Believing and Not Believing – Jewish-Atheist Identity in Israel

‫אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬ ‫מאמינים ולא מאמינים – זהות יהודית‪-‬אתאיסטית בישראל‬ ‫תמר פרידמן‬ ‫עבודה זו מוגשת כחלק מהדרישות לשם קבלת תואר מוסמך‬ ‫במחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬ ‫רמת גן‬ ‫תשפ"ב‬ ‫עבודה זו נעשתה בהדרכתו של ד"ר שלמה גוזמן‪-‬כרמלי מן המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה של‬ ‫אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪.‬‬ ‫ברצוני להודות לד"ר שלמה גוזמן‪-‬כרמלי על ההנחיה‪ ,‬התמיכה והליווי המתמיד‪ ,‬ושפתח דלת עבורי לכתיבה‬ ‫אתנוגרפית‪ .‬בנוסף ברצוני להודות לד"ר לימור גבאי‪-‬אגוזי על הליווי בחלקה הסטטיסטי של העבודה‪ ,‬ולפרופ'‬ ‫אורלי בנימין שהכווינה אותי למחשבה סוציולוגית‪.‬‬ ‫עבודה זו מוקדשת לבן‪-‬זוגי ניר האתאיסט‪ ,‬לאבי רחמים החוזר בשאלה‪ ,‬לאחי משה החוזר בתשובה‪ ,‬ולבניי‬ ‫גור‪ ,‬קדם ודן – שאירועי חיינו הם שעוררו את שאלות המחקר שהובילו אותי לכתיבת עבודה זו‪.‬‬ ‫תוכן עניינים‬ ‫תקציר ‪ ............................................................................................................................................................‬א‬ ‫מבוא ‪1 ...............................................................................................................................................................‬‬ ‫סקירת ספרות‪ :‬אתאיזם יהודי במרחב החברתי בישראל ‪4 ......................................................................................‬‬ ‫‪ .1‬מבט סוציולוגי על אתאיזם ‪4 ......................................................................................................................‬‬ ‫‪" .2‬אתאיסט" – אטימולוגיה‪ ,‬היסטוריה ופרשנות בקונטקסט יהודי ‪5 ................................................................‬‬ ‫‪ .3‬המרחב החברתי בישראל ‪8 ........................................................................................................................‬‬ ‫‪ .4‬השפעתו של האתאיזם בעולם המערבי ‪11 ....................................................................................................‬‬ ‫‪ .5‬תזת החילון ופוסט‪-‬חילוניות ‪14 ..................................................................................................................‬‬ ‫שיטת מחקר ‪18 ..................................................................................................................................................‬‬ ‫ממצאים ודיון ‪22 ................................................................................................................................................‬‬ ‫רובד פרשני‪ :‬השפעתה של היהדות כדת עוגן על יהודי אתאיסט בישראל ‪22 .............................................................‬‬ ‫‪ .1‬ושמחת בחגך – תקופת הילדות כעוגן לזהות היהודית ‪23 ...............................................................................‬‬ ‫‪ .2‬בר‪-‬מצווה – טקס ריצוי הורי ‪29 ......................................................................................................‬‬ ‫‪ .3‬חוויה פרדוקסלית – טקס מילה ‪36 .............................................................................................................‬‬ ‫‪ .4‬תשע פעמים אושוויץ ‪42 ................................................................................................................‬‬ ‫‪ .5‬הנכחת הדוממים כמכונני זהות ‪48 ..............................................................................................................‬‬ ‫רובד פרקטי‪ :‬פרקטיקות אמוניות של יהודים‪-‬אתאיסטים בעתות משבר ‪56 .............................................................‬‬ ‫‪ .1‬מגבלותיה של החשיבה הרציונלית כעוגן ‪57 .................................................................................................‬‬ ‫‪ .2‬טקסי ניהול מזל ותפיסה גורלית ‪62 ............................................................................................................‬‬ ‫‪ .3‬תפיסת יקום צודק ‪65 ...............................................................................................................................‬‬ ‫‪ .4‬תפילות סודיות ‪68 ....................................................................................................................................‬‬ ‫‪ .5‬אתאיסט יהודי מאוד –תרבות יהודית ותוצריה ‪72 .......................................................................................‬‬ ‫סיכום ‪77 ...........................................................................................................................................................‬‬ ‫ביבליוגרפיה‪82 ................................................................................................................................................ :‬‬ ‫נספח א'‪ :‬עבודה סטטיסטית ‪88 ...........................................................................................................................‬‬ ‫‪i ........................................................................................................................................................ Abstract‬‬ ‫תקציר‬ ‫בעבודתי עסקתי בזהות יהודית‪-‬אתאיסטית במרחב החברתי בישראל בהתבסס על גישת "דת נחווית"‬ ‫המאפשרת חקר סוציולוגי אודות פרטים שהוחרגו בעבר מחקר הדת המוסדית‪ .‬גישה זו מתמקדת בעיסוק‬ ‫שיטתי בפרקטיקות יומיומיות ואמונות של פרטים‪ ,‬ובאמצעותה בחנתי פרקטיקות אמוניות והשקפות עולם‬ ‫של יהודים‪-‬אתאיסטים בישראל‪ ,‬ואת האופנים שבהם דואליות זו באה לידי ביטוי‪ .‬ממצאי עבודתי מצביעים‬ ‫על אישוש כפול במרכיבי זהותם של אנשי שיחי – בעוד שנאמנותם המתמשכת למחשבה הרציונלית נמצאה‬ ‫כמייצגת את הפרספקטיבה האתאיסטית‪ ,‬השפעתה של הדת היהודית כעוגן מצאה את ביטויה כרכיב‬ ‫משמעותי ברפרטואר התרבותי והחברתי שלהם‪.‬‬ ‫את סקירת הספרות פתחתי בפרשנותו של המונח "אתאיזם" לאורך השנים‪ ,‬את הבלבול המושגי של‬ ‫הוגי עבר‪ ,‬את משמעותו בהגות היהודית המוקדמת והמאוחרת‪ ,‬ואת פרשנותו כמגוונת ותלוית תרבות‪ .‬לאחר‬ ‫מכן עסקתי במרחב החברתי בישראל ובקטגוריזציה האמונית בו‪ ,‬לצד הקושי להבדיל בין יהדות רליג'יוזית‬ ‫לבין יהדות במובנה האתני‪ .‬מאחר וישראל היא מדינה דמוקרטית ומערבית‪ ,‬הוצגו גם נתונים אודות‬ ‫אתאיסטים בחברות דמוקרטיות מערביות אחרות‪ .‬ברובד התיאורטי עסקתי בתזת החילון בדגש על מעבר‬ ‫לעידן המודרני‪ ,‬ובתזת פוסט‪-‬חילון המבקרת אותה‪ ,‬ולבסוף הצגתי את חשיבות הפיצול בין הדת במתכונתה‬ ‫הממסדית לבין פרקטיקה אינדיבידואלית‪ ,‬בהתאם לתפיסת "דת נחווית"‪.‬‬ ‫שימוש במחקר איכותני אפשר את תיאור חוויותיהם‪ ,‬מחשבותיהם ופרשנותם של יהודים‪-‬אתאיסטים‬ ‫במרחב החברתי בישראל‪ .‬לצד זה עשיתי שימוש בפילוג סטטיסטי שיצביע על מספר נתונים בסיסיים אודות‬ ‫מושאי מחקרי‪ .‬מטרת המחקר הייתה מציאת מאפייני זהות משותפים ליהודים‪-‬אתאיסטים בישראל‬ ‫באמצעות בחינת פרשנותם את אירועי חייהם‪ ,‬כמו גם פרקטיקות ואמונות שגויסו על ידם בעתות משבר‬ ‫והיעדר שליטה‪ ,‬ולצורך כך ביצעתי ‪ 20‬ראיונות ונכחתי בארבע תצפיות מעורבות‪.‬‬ ‫ממצאי המחקר חולקו לרובד פרשני ולרובד פרקטי‪ ,‬בדומה לאופן שבו פרספקטיבה אתאיסטית‬ ‫מפוצלת לאתאיזם פרקטי ואתאיזם תיאורטי‪ .‬בחלק הראשון עסקתי בפרשנותם של אנשי שיחי את‬ ‫זיכרונותיהם‪ ,‬מחשבותיהם ותפיסותיהם לגבי עוגנים יהודים בחייהם‪ :‬השפעת המסורת היהודית על חוויות‬ ‫ילדותם במהלך חגי ישראל‪ ,‬נרטיבים ופרשנויות שנשזרו סביב טקס בר המצווה‪ .‬בנוסף‪ ,‬תיארתי את חווייתם‬ ‫הקונפליקטואלית כיהודים‪-‬אתאיסטים שבחרו בעריכת טקס מילה לילדיהם‪ .‬בהמשך בחנתי את השפעתה של‬ ‫העמיות היהודית בהקשר היסטורי שאינו מסורתי‪ ,‬באמצעות מורשת שואת היהודים‪ .‬את חלקה הפרשני של‬ ‫העבודה סיימתי בנרטיבים מרתקים ששזרו אנשי שיחי אודות חפצי קודש יהודיים בביתם‪ .‬חלקה הפרשני של‬ ‫א‬ ‫העבודה נותן מענה ברור לסוגיית העיגון של הדת היהודית בזהותו של יהודי‪-‬אתאיסט כמרכיב משמעותי‬ ‫ברפרטואר התרבותי והחברתי‪.‬‬ ‫חלקה השני של העבודה התמקד ברובד פרקטי‪ .‬בהיעדר הסתמכות על כוח עליון‪ ,‬בחנתי כיצד יהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים מוצאים נחמה בעתות משבר והיעדר שליטה‪ .‬בתחילה עסקתי במחשבה הרציונלית‪ ,‬שבני שיחי‬ ‫חשו מחויבים לה וביטאו זאת לכל אורך הראיונות עמם‪ ,‬תוך התייחסות למגבלותיה כפרקטיקה מחזקת‬ ‫בעתות משבר‪ .‬לאחר מכן תיארתי פרקטיקות ואסטרטגיות רוחניות כגון‪ :‬ניהול מזל והסתמכות על תפיסה‬ ‫גורלית‪ ,‬תפיסת יקום צודק ותפילות סודיות שביטאו את משאלות ליבם‪ .‬את החלק הפרקטי של עבודתי‬ ‫סיימתי בתיאור השימוש שעשו בני שיחי בתרבות היהודית – במוסיקה‪ ,‬בשפה העברית ובמורשת היהודית‪,‬‬ ‫תוך ניתוקה מהקשר דתי‪ .‬בעוד שחלקה הפרשני של עבודתי תיאר את סוגיית העיגון של אנשי שיחי ליהדות‪,‬‬ ‫חלקה הפרקטי מצביע כי במצבי משבר והיעדר שליטה פנו אנשי שיחי אל פרקטיקות ואמונות שהושפעו‬ ‫מעולמות תוכן מגוונים מעבר ליהדות‪ ,‬כמו נצרות‪ ,‬בודהיזם ועוד‪.‬‬ ‫ממצאי עבודתי מצביעים כי יהודים‪-‬אתאיסטים נשענים על היהדות במנותק מהקשרה הדתי‪ ,‬אלא‬ ‫בדגש על עמיות‪ ,‬בהיותה חלק ממורשתם ומהרפרטואר התרבותי שלהם‪ ,‬כפי שעולה מחלקה הפרשני של‬ ‫עבודתי‪ .‬בהתייחס לחלקה הפרקטי‪ ,‬בעוד שעל פניו השקפה אתאיסטית עשויה להתאפיין כהצטלבות‬ ‫אתאיסט‪-‬רציונליסט‪-‬מטריאליסט‪ ,‬מצאתי שלא כך הוא בהתייחס לקודקוד המטריאליסטי‪ ,‬לפיו רק‬ ‫המציאות החומרית שנגלית מול עיניו של הפרט היא היחידה‪ .‬בעוד שאנשי שיחי נצמדו לאורך הראיונות‬ ‫בנאמנותם למחשבה הרציונלית‪ ,‬תפיסה מטריאליסטית נזנחה לטובת גישה פרגמטית המחפשת מענה רוחני‬ ‫לצורך שקיים‪ ,‬גישה שלא תפסו כסותרת את הקודקוד האתאיסטי‪ ,‬נעדר אמונה באל‪ .‬ממצאי עבודתי‬ ‫מוסיפים ממד לפיענוחה של זהות חילונית כבריקולאז'‪ ,‬כמו גם להבנת כוחה של סימבוליקה דתית ורוחנית גם‬ ‫בזירות שלכאורה רחוקות ממנה מרחק רב‪.‬‬ ‫ב‬ ‫מבוא‬ ‫שמי תמי ואני יהודייה‪-‬אתאיסטית‪ .‬למרות שבילדותי גדלתי בבית חילוני‪-‬אתאיסטי‪ ,‬בזה הסדר‬ ‫ולסדר הזה יש משמעות‪ ,‬בדומה לאנשי שיחי בעבודה זו את ההכרה בתפיסתי האתאיסטית קיבלתי על עצמי‬ ‫לאחר בדיקה ומחשבה מעמיקה‪ .‬בבית הוריי לחגי ישראל לא הייתה משמעות דתית‪ ,‬אלא משפחתית – החגים‬ ‫העידו על זמנים מסוימים בשנה וביצענו בהם פרקטיקות‪ ,‬מבלי שחשנו נדרשים להעמיק בהם ברובד תוכני –‬ ‫ראש השנה‪ :‬תפוח בדבש‪ ,‬יום כיפור‪ :‬אופניים‪ ,‬חנוכה‪ :‬סופגניות‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬נולדתי בשנת ‪ ,'71‬מכאן שלא‬ ‫חוויתי את טראומת מלחמת יום הכיפורים או את תחושת הספק הקיומי הקולקטיבי שאפיין את החיים‬ ‫בישראל לפני מלחמת ששת הימים‪ ,‬כך שהאווירה החברתית בילדותי המוקדמת הייתה בדומה לזמזום נעים‬ ‫ויציב‪ .‬מה שהיה הוא שיהיה‪ .‬מנקודת מבטי כילדה העולם כולו היה ישראל וכל המשפחות דמו למשפחתי‪ .‬ואז‬ ‫פרצה מלחמת לבנון‪ ,‬שאחי לחם בה עוד במהלך שירותו הסדיר‪ ,‬ושלאחריה הוא חזר בתשובה‪ .‬עד לחזרתו‬ ‫בתשובה של אחי לא עסקו באמונה באל בבית הוריי‪ .‬חונכנו על מצע פרדוקס השואה כעובדה מוגמרת – אם‬ ‫הייתה שואה‪ ,‬אין היתכנות לקיומו של אל‪ .‬בחזרתו בתשובה של אחי‪ ,‬שקרעה את משפחתי‪ ,‬החלו לצוף‬ ‫שאלות‪ ,‬והתשובות בחלקן פנו לאחור לעבר תהליך חזרתו בשאלה של אבי‪.‬‬ ‫הנרטיב האישי שלי אינו חריג בעולם היהודי ובחברה הישראלית‪ .‬לאורך השנים יהודים התחזקו‬ ‫באמונתם ונחלשו‪ ,‬הצטרפו לקבוצות מסוימות וחזרו – רוקדים הם ריקוד אמוני‪ ,‬צעד קדימה וצעד אחורה‪,‬‬ ‫עם אמונתם באל‪ .‬דינמיות אמונית זו מאפיינת גם אנשים בעלי פרספקטיבה אתאיסטית – קיים הקשר משברי‬ ‫המתייחס לכך‪ ,‬שאדם יאמין לכל דבר כשרע לו‪ .‬קיימת אמרה אמריקאית מפורסמת‪ ,‬והמיוחסת ככל הנראה‬ ‫באופן שגוי לעיתונאי שסקר את מלחמת ויאטנם ארני פייל‪) there are no atheists in foxholes ,‬אין‬ ‫אתאיסטים בשוחות מלחמה( – אמרה המצביעה על התערערותה של תפיסה אתאיסטית בעתות משבר‪.‬‬ ‫התחזקות או התחלשות אמונה באל‪ ,‬כשם שקיומה או היעדרה‪ ,‬אינם מצב נתון‪ ,‬אלא דינמי ותלוי הקשר‪.‬‬ ‫מהעיסוק בנושא בעבודתי עלתה בדעתי ההקבלה‪ ,‬שכשם שמין הוא מולד ומגדר הוא תלוי תרבות‪ ,‬כך גם זהות‬ ‫דתית היא מולדת‪ ,‬אך אמונה היא דינמית יותר‪ ,‬פרטיקולרית וככזו היא עיסוק מתמשך‪.‬‬ ‫שיטת "דת נחווית" מאפשרת חקר סוציולוגי של דת בת זמננו‪ ,‬בהדגישה את הצורך להתייחס לידע‬ ‫מדעי מעשי משותף בין פרטים המתגלם בפעולה‪ .‬ידע ודפוסים דתיים ואמוניים התחומים בתוך גבולות‬ ‫מוסדיים מתמקדים במרחב חברתי מובנה‪ ,‬וכך חקר הדת בהקשר מוסדי הופך למוגבל בהיותו עיוור למושגים‬ ‫של אינדיבידואליות ובחירה )‪ .(Ammerman, 2020‬מכאן שהסתמכותי על שיטת "דת נחווית" אפשרה עבורי‬ ‫לבחון ולנתח את עולמם הרוחני ואת הפרקטיקות האמוניות של יהודים‪-‬אתאיסטים‪ ,‬מבלי שמחשבותיהם‬ ‫‪1‬‬ ‫ואמונותיהם יוגבלו לקטיגוריות דיכוטומיות‪ .‬בספרו ברונו לאטור מבטא התנגדות להפרדות דיכוטומיות‪,‬‬ ‫בדומה לאופן שבו העידן המודרני ברובד ההיסטורי תופס את עצמו כמופרד מהתקופה הקדם מודרנית‪ ,‬וטוען‬ ‫כי בעידן המודרני קיימים תהליכים מתמידים של זיקוק וערבוב בין קטיגוריות )‪ .(Latour, 1993‬וכך‪,‬‬ ‫באמצעות זיקוק וערבוב של "דת" ו"אמונה" עם "חילוניות" ו"אתאיזם" שאפתי להבין באמצעות פרשנות‪,‬‬ ‫אירועי חיים‪ ,‬ריטואלים ופרקטיקות את המציאות המורכבת של חווית הזהות היהודית‪-‬אתאיסטית במרחב‬ ‫החברתי בישראל‪.‬‬ ‫נקודת העיגון של תפיסה אתאיסטית היא הדת מבית‪ ,‬בדומה לאופן שבו זרם דתי משויך לדת‬ ‫מסוימת ‪ ,1‬וכך כל המחשבות‪ ,‬השיח‪ ,‬הכתבים ופעילות‪-‬הנגד מתכתבים עימה‪ .‬האתאיזם היהודי שונה‬ ‫מאתאיזם המופנה לדת אחרת‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬האתנולוג והביולוג הידוע ריצ'רד דוקינס‪ ,‬אולי המפורסם ביותר‬ ‫מבין הניאו‪-‬אתאיסטים‪ ,‬מקדם תיאוריה אבולוציונית כמטרה ראשונה‪ ,‬אך עוסק בכתביו באתאיזם גם‬ ‫באמצעות עימות עם כתבי קודש נוצריים‪ .‬עם זאת‪ ,‬מתוכן הראיונות בעבודתי עולה כי יהודי‪-‬אתאיסט כמעט‬ ‫ואינו עוסק בהתעמתות עם כתבי קודש יהודיים‪ ,‬גם אצל אלו שחזרו בשאלה‪.‬‬ ‫קיים חסר מחקרי בהתייחס לזהות יהודית‪-‬אתאיסטית בכלל‪ ,‬ובפרט במרחב החברתי בישראל‪,‬‬ ‫ובהיעדר העיסוק המחקרי גם סוגיית העיגון הדתי נותרת מעורפלת בהקשר היהודי‪ .‬משום כך לא ידוע באיזו‬ ‫מידה היהדות מהווה עיגון תרבותי עבור יהודים‪-‬אתאיסטים בישראל‪ .‬על מנת להעמיק את ההבנה ביחס‬ ‫לסוגיית העיגון הדתי בהקשר היהודי‪ ,‬כמו גם לאפשר ביאור על המידה והאופן שבו המסורת היהודית מהווה‬ ‫רכיב ברפרטואר התרבותי של אנשי שיחי‪ ,‬נבחנו בעבודתי השאלות הבאות‪ :‬כיצד יהודים‪-‬אתאיסטים‬ ‫בישראל מאפשרים לזהותם לבוא לידי ביטוי? האם חווית זהותם דומה במובן זה שהם חולקים מאפייני‬ ‫זהות משותפים? והאם במדרגות חייהם הם עושים שימוש בפרקטיקות אמוניות מסורתיות מתוך הישענות‬ ‫על היהדות כתרבות? בהיותם חסרי אמונה באל‪ ,‬מה קושר יהודי‪-‬אתאיסט ליהדות? האם לא די בכך‬ ‫שיסתפק בזהותו הלאומית כישראלי? האם העוגן היהודי יהודים‪-‬אתאיסטים בישראל הוא היהדות‬ ‫רליג'יוזית‪ ,‬או שמא העיגון היהודי מעובה גם אירועים היסטוריים כמו התהוות מדינת הלאום או אירועי‬ ‫השואה?‬ ‫את מקומה של היהדות כרכיב ברפרטואר התרבותי של יהודים‪-‬אתאיסטים איתרתי באמצעות תיאור‬ ‫ופירוש חוויות‪ ,‬תפיסות ופרקטיקות של אנשי שיחי‪ .‬עם זאת‪ ,‬ממצאי עבודתי לא נתחמים להשפעת הרפרטואר‬ ‫התרבותי יהודי בלבד‪ ,‬אלא התרחבו מעבר לכך‪ .‬החלק הראשון של העבודה הוא שיח הרמנויטי עם מרואייני‪.‬‬ ‫‪ 1‬יוכי פישר מסבירה כי הגדרת חילוניות נוצרת בהקשר של דת מסוימת כתנועת נגד שלה ומוסיפה לפעול מולה‪ ,‬ומכאן שיש‬ ‫להתחשב בתלותה העמוקה בדת העוגן )פישר‪.(2012 ,‬‬ ‫‪2‬‬ ‫בתחילה עסקתי במסורת היהודית – חגי ישראל כפי שחוו אנשי שיחי בילדותם וטקסי מעבר במדרגות חייהם‪.‬‬ ‫בהמשך עסקתי בתודעת השואה המפותחת בעולמם‪ ,‬ובפרק האחרון של חלק זה תיארו ופירשו עבורי אנשי‬ ‫שיחי את משמעותם של חפצי קודש יהודים המצויים בביתם‪ .‬החלק השני של עבודתי עסק ברובד פרקטי –‬ ‫כאנשים נעדרי אמונה באל‪ ,‬תיארו אנשי שיחי את אמונות ופרקטיקות שגייסו במצבי משבר והיעדר שליטה‪,‬‬ ‫כאשר בסיום חלק זה גם עסקתי באופן שבו הדת היהודית כמכלול תרבותי משפיעה על עולמם‪.‬‬ ‫מצאתי שאנשי שיחי בעלי זהות יהודית‪-‬אתאיסטית‪ ,‬בדומה למאמינים באל‪ ,‬שואלים את אותן‬ ‫שאלות קיומיות וגם הם חוששים מהיעדר שליטה ומנסים לנהלה – רק שלמאמינים יש מבנה דתי סדור‬ ‫לחזקם ולאחרים להם יש אסטרטגיות שונות‪ ,‬אך כה דומות‪ .‬וכך מצאתי בחלק זה של העבודה כי יהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים אמנם לא מאמינים באל‪ ,‬אך הם כן מאמינים‪.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫סקירת ספרות‪ :‬אתאיזם יהודי במרחב החברתי בישראל‬ ‫‪ .1‬מבט סוציולוגי על אתאיזם‬ ‫הדיסציפלינה הסוציולוגית רואה באופן מגוון כינונה של זהות אתאיסטית‪ .‬הסוציולוג וחוקר‬ ‫פסיכולוגיה חברתית ג'סי סמית מסביר כי זהות אתאיסטית אינה מולדת‪ ,‬היא מושגת ונבנית באמצעות‬ ‫אינטראקציה חברתית‪ .‬בבוחנו את תהליך האינטראקציה ואת הנרטיב של המשתתפים בה‪ ,‬סמית הסיק‬ ‫שקיים תהליך של דחייה תרבותית של אמונה נורמטיבית באל‪ ,‬ותחת זה האתאיסטים המתהווים מאמצים‬ ‫זהות שאינה מאוששת על ידי "תרבות תאיסטית" )‪ .(Smith, 2011:215‬מעצם שימושו בביטוי זה ניתן להסיק‬ ‫כי סמית רואה באמונה באל כפעולה תלוית תרבות‪ ,‬וככזו האדם מובנה ומחונך לתוכה‪ .‬מנגד‪ ,‬הסוציולוג‬ ‫סטיבן לה‪-‬דרו מסביר כי אתאיזם אינו צריך להיחקר במונחים דחיית אמונה או אובדנה‪ ,‬שכן אלו מצמצמים‬ ‫את הפרספקטיבה האתאיסטית לרובד פוליטי כמתנגד לצורות סמכות מסוימות‪ .‬מכאן‪ ,‬שיש לחקור אתאיזם‬ ‫במונחים של התפתחות של סוג מערכת אמונות אחרת‪ ,‬שאף תיתן לגיטימציה לקבוצת האנשים המקדמת‬ ‫אותה‪ ,‬וכך הדגש יינתן על אמונות והשקפות שאתאיסטים חולקים ולא רק על אמונות שהם דוחים מעל פניהם‬ ‫)‪.(LeDrew, 2013‬‬ ‫סוציולוג החילון פיל צוקרמן מציג בספרו כי נתח עצום מהאנושות בת זמננו מורכבת מאנשים שאינם‬ ‫מאמינים‪ ,‬לרבות כאלו המזהים עצמם במפורש כאתאיסטים ואגנוסטיים‪ ,‬ומעריך כי נכון לשנת ‪ 2008‬בעולם‬ ‫כולו האומדן נע בין ‪ 500‬ל‪ 750-‬מיליון איש‪ ,‬כשבהיבט כמותי קבוצה זו נמצאת במקום הרביעי אחרי הנצרות‪,‬‬ ‫האסלאם וההינדואיזם )‪.(Zuckerman, 2008: 96‬‬ ‫בינברידג' חקר מקורות אפשריים לתופעת האתאיזם בעולם עוד בשנת ‪ 2001‬על סמך ההשערה כי‬ ‫קיים מתאם בין פחיתות מחויבויות חברתיות לבין עידוד היעדר אמונה באל‪ ,‬ותוצאות מחקרו מצביעים כי‬ ‫תופעת האתאיזם נפוצה יותר בקרב אנשים שחובותיהם החברתיות פחותות‪ ,‬לרבות בהקשרים של הבדלים‬ ‫במסגרת זוגית‪ ,‬מבנה משפחתי ורמת סגירותו של מרחב חברתי )‪.(Bainbridge, 2005‬‬ ‫בהתייחס לעיסוק בזהות בכלל‪ ,‬ברובייקר וקופר )‪ (2000‬מבקרים את השימוש בזהות בניתוח חברתי‬ ‫באופן שממסך פרטיקולריות‪ ,‬וממליצים להעלות על הדעת טענות ואפשרויות הנובעות מזיקות והשתייכויות‬ ‫מסוימות‪ ,‬מנקודות משותפות והקשרים‪ ,‬נרטיבים והבנה עצמית‪ ,‬כמו גם ניתוח בעיות מסוימות באופן מובחן‬ ‫יותר‪ .‬כך מציעים הם להתקדם מעבר ל"זהות" לא בשם אוניברסליזם מדומיין‪ ,‬אלא בשם הבהירות המושגית‬ ‫הנדרשת לניתוח חברתי )‪ .(Brubaker & Cooper, 2000‬קדמה למבט ביקורתי זה המשגתו של באומן‪ ,‬לפיה‬ ‫העולם המודרני מפריד באופן מלאכותי בין זהויות‪ ,‬מתוך מטרה לפזר ספק ולאפשר המשכיות‪ .‬בבסיס‬ ‫‪4‬‬ ‫השאיפה ליצירת חלוקות דיכוטומיות לקבוצות‪ ,‬כמו חברים מול אויבים או אופוזיציות מול קואליציות‪,‬‬ ‫הופכות את העולם לקריא‪ ,‬לדבריו‪ ,‬בפרט בעולם מודרני‪ ,‬שבו קיים מתח בין הקיום החברתי לבין התרבות‬ ‫)‪ .(Bauman, 1990‬מתוך מטרה להימנע מחלוקת קבוצות דיכוטומית והיתכנות לקיבעון מחשבתי סביב‬ ‫אתאיזם כתרבות‪-‬נגד‪ ,‬גייסתי את המשגתו של קואק )‪ (2014‬לקווי המתאר של הגישה היחסותית לאי‪-‬דתיות‪.‬‬ ‫לאחר שעוסק במגוון האפשרויות הפרפורמטיביות‪ ,‬קואק נשען אבחנתו של סטארט )‪ (2010‬אודות קטיגוריות‬ ‫פרפליטיות בהתייחס לחילון ואי‪-‬דתיות‪ ,‬וטוען כי התייחסות לקונטרסט בין דתיות לאי‪-‬דתיות צריכה להיות‬ ‫מתוארת כהפכים‪ ,‬ולא כאופוזיציה סותרת‪ ,‬וכך נמנעות דיכוטומיות מיותרות )‪ Starrett, 2010‬כפי שהובא אצל‬ ‫‪ .(Quack, 2014‬קואק מבאר את הגישה היחסותית בהדגימו את הקונטרסט באמצעות המונחים "חי" ו"חסר‬ ‫חיים" כמונחים הפוכים זה את זה‪ ,‬שכן כל מה שהוא חי הוא ההפך ממה שחסר חיים‪ ,‬ועם זאת אפשר‬ ‫במקביל להיות גם חי וגם חסר חיים‪ .‬קונטרסט המתאר אופוזיציה סותרת מדגים קואק באמצעות המונח‬ ‫"חי" כסותר את המונח "מת"‪ ,‬שכן אי אפשר להיות גם חי וגם מת )‪.(Quack, 2014‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬על מנת להתגבר על כשל הטמון בהחרגה קטיגורית של יהודים‪-‬אתאיסטים מהקשר מחקרי של‬ ‫דתיות ואמונה‪ ,‬הסתייעתי בשיטת "דת נחווית" המתמקדת בפרקטיקות יומיומיות של פרטים‪ ,‬תוך שימת לב‬ ‫לטקסטים‪ ,‬סיפורים וחוויות רוחניות המתרחבות מעבר למסגרת הדת הרשמית‪ .‬שכן‪ ,‬עוד בתחילת דרכה‬ ‫שיטת "דת נחווית" הפנתה מבט לפרטים שהוחרגו מחקר הדת המוסדית‪ ,‬כמו נשים באוכלוסיות מיעוט‪ ,‬תוך‬ ‫בחינת פרקטיקות מסורתיות לצד חידושים‪ ,‬כאשר הדגש המחקרי הושם על היבטים חומריים וגילומים‬ ‫)‪.(Ammerman, 2015‬‬ ‫‪" .2‬אתאיסט" – אטימולוגיה‪ ,‬היסטוריה ופרשנות בקונטקסט יהודי‬ ‫לפי המילון האטימולוגי המונח באנגלית ‪) atheist‬אתאיסט( מקורו מהמילה היוונית '‪,'atheos‬‬ ‫ומשמעו ללא‪-‬אל )‪ .(Online Etymology Dictionary, 2021‬החוקר יוסף שורץ מסביר כי עיסוק באתאיזם‬ ‫התקיים בשיח פילוסופי עוד מהעת העתיקה‪ ,‬ומדגים כי סוקרטס ופילוסופים קדומים אחרים הואשמו‬ ‫בכפירה באלי העיר‪ .‬לאורך השנים המונח "אתאיזם" אגם משמעויות רבות שבעיקר מציינות נקודת מבט של‬ ‫אחד כלפי אנשים העומדים מחוץ לגבול אמונה מקובל‪ ,‬בין אם מאמינים באל שונה או באם שוללים אמיתות‬ ‫שביסודה של דת‪ .‬עוד מסביר שורץ כי קיימת אבחנה היסטורית בין אתאיזם פרקטי לאתאיזם תיאורטי – אלו‬ ‫החיים תחת מטריית האתאיזם הפרקטי מנהלים את חייהם בפועל כאילו אינם מאמינים בקיומו של ציווי דתי‬ ‫או השגחה אלוהית‪ ,‬ושבעולמות עבר נחשבו הם כחולי נפש ונעדרי מוסר; ויש את אלו החיים תחת מטריית‬ ‫‪5‬‬ ‫האתאיזם התיאורטי ושטרחו לנסח טענה מדעית לאי קיומו של אל )שורץ‪ .(2006 ,‬במהלך המאה ה‪ 17-‬הושקעו‬ ‫מאמצים אינטלקטואלים רבים להוכחה רציונלית לקיומו של אל‪ ,‬ורק בתום שלב זה החלה להיווצר אמונה‬ ‫אתאיסטית מוצקה המתבססת על ההנחה בדבר אי קיומו של אל )קימרלינג‪ .(2004 ,‬האתאיזם במובנו‬ ‫הדוגמטי המחפש לאשש טענה בדבר אי קיומו של אל החל רק במאה ה‪ ,18-‬עם זאת איום על מונותאיזם נתפס‬ ‫עוד במאה ה‪ 17-‬בהשקפה מטריאליסטית‪ ,‬וכך המטריאליסט בהשקפתו אינו מכיר בקיומן של ישויות רוחניות‬ ‫הקיימות מעבר לעולם הנגלה מול עיניו )שורץ‪.(2006 ,‬‬ ‫הסוציולוג וחוקר התרבות ז'אק ברלינרבלאו מסיק כי תפיסת משמעות אתאיזם מגוונת ותלוית‬ ‫תרבות עוד בעבר‪ ,‬ומדגים זאת באמצעות הסברו המרתק של הוגה הדעות הדני דרכמן‪ ,‬לפיו המונח היווני‬ ‫‪ atheos‬משמעו הכחשת קיומו של אל עתיק‪ ,‬ונעשה בשימוש כדי להצביע גם על נוצרים וגם על יהודים‪ .‬אלו‬ ‫כונו בעבר ‪ atheoi‬בספרות הדתית יוונית רומית פגאנית‪ ,‬מתוך מגמה להוכיח כי אמונה באל מונותאיסטי‬ ‫משמעה סוג של כפירה קיצונית במיוחד )‪ Drachmann, 1922‬כפי שהובא אצל ‪.(Berlinerblau, 2013‬‬ ‫"אמַ ר נָבָ ל בְּ לִבּוֹ ֵאין‬ ‫במקרא אזכור הראשון להיעדר אמונה נמצא במזמורי תהילים פרק נ"ג פסוק ב'‪ָ :‬‬ ‫�הים"‪ .‬הפסוק הוביל לדיון מתמשך בין הוגים תיאולוגים לאורך שנים ושהוצגו במאמרו ברלינרבלאו –‬ ‫אֱ ִ‬ ‫למרות שלפי כהן אין מקבילה לשונית בשפה העברית למונח "אתאיסט" היווני‪ ,‬לא בספרות המקראית ולא‬ ‫בספרות הפוסט‪-‬מקראית )‪ Cohen, 1948‬כפי שהובא אצל ‪ ,(Berlinerblau, 2013‬נעשו ייחוסים מרובים סביב‬ ‫משמעויות הפסוק‪ .‬הדמות בפסוק פורשה ככסיל נעדר תובנה או כבעל התנהגות יומרנית‪ .‬היו הוגים שטענו‬ ‫שאין ערובה לכך שהנאמר בפסוק מיוחס לאל היהודי התנכי וכי קיימת אפשרות שבעצם הכינוי לאלוהי‬ ‫בפסוק הכוונה למלכות שמיים באופן כללי או אפילו לבעל‪ ,‬ואף נטען כי אותו "נבל" מיוחס לזה המכחיש אל‬ ‫מונותאיסטי‪ .‬ברלינרבלאו מסביר כי הייתה הסכמה בין הוגים כי לאותו נבל יוחס אתאיזם פרקטי‪ ,‬במובנו‬ ‫ניהול אורח חיים שאינו דתי‪ ,‬להבדיל מאתאיזם תיאורטי הנשען על עמדה פילוסופית מבוססת בדבר אי קיומו‬ ‫של אל‪ ,‬שכן גישה שכזו לא הייתה ידועה בישראל הקדומה )‪.(Berlinerblau, 2013: 320-336‬‬ ‫בפילוסופיה היהודית המאוחרת מכונה המנוגד‪-‬לאמונה כ"אפיקורס" )שורץ‪ .(2006 ,‬גם למונח זה‬ ‫קיימות משמעויות מגוונות‪ ,‬שגם הוא יווני במקורו‪ ,‬ושהפירוש המקובל שלו הוא סטיה מהיהדות‬ ‫האורתודוכסית‪ .‬המונח "אפיקורס" אוזכר בקורפוס הרבני בראשית המילניום הראשון ופירושים רבים לו‪:‬‬ ‫החל מדחיית התורה‪ ,‬המשך בתיעוב דברי האל‪ ,‬מתן פרשנות שגויה לכתבי הקודש ואף בתלמוד הירושלמי‬ ‫מכונה "אפיקורס" הוא שטוען שמקור התורה אינו מלכות שמים‪ .‬ברלינרבלאו מציג מושגים נרדפים נוספים‬ ‫כמו "מינות"‪ ,‬שגם לו מגוון הסברים להתנהגות שבעיקרה אינה מקובלת ומכווננת לדחיית הסמכות הרבנית‪,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫וכופר בעיקר‪ ,‬שלו קיימים ייחוסים שונים של כפירה עד כדי עבודת אלילים מפורשת )‪.(Berlinerblau, 2013‬‬ ‫בתולדות המחשבה היהודית החופשית קיים דימוי שגוי של מיהו אתאיסט‪ ,‬ולראייה ברוך שפינוזה נחשב‬ ‫שכזה‪ ,‬למרות שלא שלל את קיומו של אל‪ .‬לפי שורץ היה זה בשל בלבול תקופתי אודות המושג "אתאיזם"‬ ‫והיעדר הסכמה על הגדרתו בין הוגי דעות )שורץ‪.(2006 ,‬‬ ‫ברלינרבלאו מצביע על היעדר מפתיע של עניין אקדמי ותיאולוגי בחקר האתאיזם היהודי‪ ,‬וכך חקר‬ ‫האתאיזם היהודי אינו מפותח כלל בהשוואה לאתאיזם בקונטקסט הנוצרי וזאת‪ ,‬בין היתר‪ ,‬בשל בלבול עמוק‬ ‫בין אתאיזם לחילון בהקשר היהודי )‪ .(Berlinerblau, 2013‬לעולם הנוצרי היה עיסוק תיאולוגי מתמשך סביב‬ ‫אתאיזם‪ ,‬ששיקף למעשה את דאגת הממסד הדתי הנוצרי שראה באתאיזם כאיום ממשי )שורץ‪ .(2006 ,‬מכאן‬ ‫שנראה כי קיים הגיון מסוים בהיעדרה של מקבילה לשונית למילה "אתאיסט" בשפה העברית‪.‬‬ ‫היעדר העיסוק התיאולוגי לצד הימנעות מיצירת מונח לשוני מקביל מצמצמים את חווית זהותה של‬ ‫ישות אתאיסטית במרחב היהודי בכלל‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬מבחינת תוצרי תרבות מלפני קום המדינה נראה כי‬ ‫ההתעסקות באתאיזם יהודי נצמדה לסוציאליזם סובייטי – ראה לעניין זה כתב עת ביידיש דער אפיקוירעס‪,‬‬ ‫שיצא בין השנים ‪ 1931-1935‬בעריכת אלטשולר ואחרים במסגרת המשרד היהודי של המפלגה הקומוניסטית‬ ‫בארה"ב ‪ .2‬גם במדינת ישראל שנים מאוחר יותר לא התקיים עיסוק משמעותי סביב אתאיזם‪ ,‬כך לדוגמה‬ ‫כתב‪-‬העת "אפיקורס"‪ ,‬בעריכת רון גואטה ורן שלום‪ ,‬שיצא בסוף שנות התשעים ככתב עת חילוני‪-‬אתאיסטי‬ ‫והפיק ‪ 2‬גיליונות בלבד‪ .‬המעניין הוא שחלק מהכתבות בו עסקו בדיון תיאולוגי‪-‬נוצרי אתאיסטי )לדוגמה‬ ‫תרגום של הפילוסוף הבריטי ברטרנד ראסל וכתבה על השקפותיו של ריצ'ארד דוקינס( ‪ .3‬עיסוק בן‪-‬זמננו‬ ‫באתאיזם בישראל קיים באינטרנט באתרים כמו "הידען"‪" ,‬אלכסון" ו"חופש"‪ ,‬ומעת לעת יש כתבות בנושא‬ ‫בעיתון "הארץ"‪ ,‬תוך שיוכם לתפיסות הומניסטיות אוניברסליות‪ .‬בנוסף קיימות ברשתות החברתיות מספר‬ ‫קבוצות של אתאיסטים ישראלים‪.‬‬ ‫בחזור להיעדרה של מילה מקבילה בשפה העברית ל"אתאיזם" ניתן להבחין שגם בימנו קיימים מספר‬ ‫מונחים מקבילים או סמוכים בעלי ניסוח מעורפל ומנרמל‪ ,‬אך שאינם נוגעים ישירות להגדרה‪ ,‬כפי שהדגים‬ ‫ידגר )‪ (2012‬את השיוכים בדוח גוטמן‪ :‬חילוני‪ ,‬לא‪-‬דתי‪ ,‬ואף אנטי‪-‬דתי‪ .‬מעצם השימוש במינוח "לא דתי"‬ ‫משתמעת התייחסות ל"דתי" כנקודת עיגון סמנטית וסוציולוגית שכל הקבוצות האחרות מגדירות עצמן לפי‬ ‫‪ 2‬כתב העת נמצא בספריה הלאומית של ישראל‪https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990021168030205171/NLI :‬‬ ‫‪ 3‬שני גיליונות של כתב עת זה נמצאות בבלוג אינטרנטי‪:‬‬ ‫‪http://epicurusmagazine.blogspot.com/search/label/%D7%90%D7%A4%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%A8%D7%9‬‬ ‫‪5%D7%A1%201%20%281998%29‬‬ ‫‪7‬‬ ‫מרחקן ממנה )שוהם‪2014 ,‬ב(‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההיסטוריונית מירה בלברג מסבירה כי המילה "דתי" הינה קטגוריה‬ ‫חיצונית שאינה משקפת פנימיותו של אדם‪ ,‬אלא בעיקר מהווה אופן להסברה לזולת‪ ,‬כאשר לצורך הסברת‬ ‫העצמי הפרט מגייס מונחים הקשורים לדרך אמת או דרך חיים כמו תורה ואמונה )בלברג‪.(2018 ,‬‬ ‫‪ .3‬המרחב החברתי בישראל‬ ‫קפלן ממשיג כי בעבר תפיסתם של היהודים את עצמם נשענה על התקיימותם כחברה שהתהוותה‬ ‫כבעלת אופי טרנסצנדנטי‪ ,‬שכן כוננה מכוח התערבות אלוהית‪ .‬תפיסה זו אינה רלבנטית עוד‪ ,‬לדבריו‪ ,‬כך‬ ‫שהחיים היהודיים בעידן המודרני תלויים ביכולתם של היהודים לפתח פרשנות הומניסטית למונח "עם‬ ‫ישראל" לצד קישורה עם מבנה אזרחי ופוליטי נטול יסודות על‪-‬טבעיים )קפלן‪.(2003 (1935) ,‬‬ ‫ההיסטוריון וחוקר התרבות חזקי שוהם טוען שקיים קושי היסטורי להבחין בין הדתי לאתני‬ ‫שבהגדרת הזהות היהודית‪ .‬היהדות כזהות אתנית נבדלת כביטוי דתי נפרד מעמי הסביבה‪ ,‬ותפקידה כדת‬ ‫שבטית לשמור על זהות אתנית נפרדת )שוהם‪2014 ,‬ב(‪ .‬הדגש לעוצמתו של הקושי ההיסטורי להבחין בין הדתי‬ ‫לאתני בהקשר היהודי מתבטא גם באבחנה שיצרה ההיסטוריונית אניטה שפירא בין המילה העברית "דתי"‪,‬‬ ‫שנועדה לציין את הממסד הדתי ושיש לה קונוטציה שלילית‪ ,‬לבין המילה הלועזית "רליג'יוזי" שנכנסה‬ ‫לשימוש עברי בצורה זו ותיארה בעיקר את הממד החווייתי של הדת שמועמד ככלל באור חיובי )שפירא‪,‬‬ ‫)‪ ;2003 (1997‬שוהם‪2014 ,‬ב(‪ .‬עם זאת‪ ,‬עוד מקום המדינה הדת היהודית נתפסה כנדבך מהותי בזהות‬ ‫הלאומית‪ ,‬כפי שעולה מכתביו של ההוגה הציוני א‪.‬ד‪ .‬גורדון‪:‬‬ ‫"הן במצב של הקדום ההוא של התהוות הטבע האנושי‪ ...‬כל מה שחי אז האדם בתור אדם‪ ,‬כל‬ ‫מה שהיה מרגיש‪ ,‬חושב‪ ,‬שואל הוא דת‪ .‬הכל בנפש ‪ -‬דת‪ :‬כמיהה נאלמה‪ ,‬תהומית הווייתית‪,‬‬ ‫איחוד עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה‪ ...‬המקום שתופסת הדת בהתהוות האומה הוא‬ ‫כל כך רחב וכל כך עמוק‪ ,‬עד כי אין לצייר התהוות אומה חיה‪ ,‬עצמית בלי התהוות דת לאומית;‬ ‫וכן להיפך‪ .‬אין לצייר התהוות דת – התהוות פרימיטיבית‪ ,‬כמובן ולא מתוך דת אחרת – מבלי‬ ‫להתוות אומה" )גורדון‪.(2020 (1956) ,‬‬ ‫חשיבותה של הדת היהודית כנדבך תרבותי בהבניית הזהות הלאומית היהודית גם מודגמת במיקומם‬ ‫הגבוה של מדעי היהדות באקדמיה שקבעו מייסדי האוניברסיטה העברית )בלברג‪ .(2018 ,‬שיין טוען כי קיים‬ ‫פולמוס מתמשך לגבי הזיקה בין המסורת היהודית והמחויבות לישראל כמולדת וכמדינה‪ ,‬וכך הוא מדגים כי‬ ‫בחוגים מסוימים הנאמנות לארץ ישראל כארץ הקודש גוברת על הנאמנות למדינת ישראל ולחוקיה )שיין‪,‬‬ ‫‪ .(2019‬גודמן ויונה בספרם מבקרים את שלושת האבחנות מקובלות בחברה הישראלית להבדלים בין חילוניות‬ ‫‪8‬‬ ‫לדתיות – מפרספקטיבה ליניארית‪ ,‬לפיה הציונות החילונית ראתה בכינון המדינה כשחרור היהודית המסורתי‬ ‫מכבלי הדת‪ ,‬ואילו החרדיות בעברה ראתה בפרויקט הלאומי כהמשך היסטורי‪ .‬פרספקטיבה נוספת עוסקת‬ ‫בתהליכי הדרה מתמשכים בין קבוצות בישראל‪ ,‬הנשענים על חלוקה בינארית בין חילונים לדתיים בקרב‬ ‫הציבור‪ ,‬ולכך מתחברת פרספקטיבה שלישית לפיה החלוקה הבינארית נשענת על הנחה כי קבוצות אלה‬ ‫נושאות זהויות מהותניות בעלות מאפיינים ברורים וקבועים‪ .‬וכך הם קוראים לניסוח מחודש של יחסי‬ ‫הגומלין בין דתיות וחילוניות בישראל )גודמן ויונה‪ .(2004 ,‬אם כך‪ ,‬היכן מקומה של היהדות בהיבטה הדתי‬ ‫במרחב הישראלי המחולן?‬ ‫שנהב‪-‬שרהבני מקביל את דגם החילון הישראלי לדגם הפרוטסטנטי‪ ,‬שלא הפך את הסובייקט לחילוני‪,‬‬ ‫אלא דאג לסלק את האמונות התפלות מהמרחב הציבורי בהתבסס על הפרדת הרכוש בין הממסד הדתי‬ ‫למדינה‪ ,‬ושעוגן בכינון המדינה המודרנית בהסכמי וסטפליה בשנת ‪ .1648‬וכך המרחב הציבורי הפך ל"נקי‬ ‫ממלאכים"‪ ,‬ככותרת מאמרו‪ ,‬והאל קיבל מעמד מחוזק יותר במרחב הפרטי )שנהב‪-‬שרהבני‪ .(2018 ,‬ברובד‬ ‫אידיאולוגי‪ ,‬טוען ידגר‪ ,‬הזהות החילונית בישראל מפולגת לשתי קבוצות בולטות‪ ,‬האחת היא חילונים על דרך‬ ‫השלילה‪ ,‬דהיינו אלו הרואים את עצמם כאינם דתיים‪ ,‬ומכאן שאינם נושאים מטען אידיאולוגי משמעותי‪.‬‬ ‫הקבוצה השנייה והקטנה יותר היא חילונים אידיאולוגיים‪ ,‬הקוראים תיגר על הגדרות דתיות אורתודוכסיות‬ ‫בעיקרן של הזהות היהודית ורואים ביהדות כתרבות )ידגר‪.(2012 ,‬‬ ‫במרחב החילוני הישראלי יהדות נתפסת כחיובית‪ .‬הדת היהודית עברה תהליך של פוליטיזציה וזוקקו‬ ‫ממנה מוטיבים לאומיים אשר כוננו בתרבות הישראלית האזרחית במסגרת חגי ישראל ותהליך הלאמת‬ ‫התנ"ך‪ .‬וכך חילוניים רבים מקיימים פרקטיקות דתיות הנתפסות כבעלות ערך לאומי‪ ,‬חינוכי‪ ,‬פסיכולוגי‬ ‫ומשפחתי‪ ,‬ולמעשה הדת הפכה למשאב תרבותי לא‪-‬מחייב ונטול כוח כפייה והמוגדר למעשה כמסורת‪ .‬המילה‬ ‫"מסורת" נושאת בחברה הישראלית קונוטציה חיובית‪ ,‬והיא מלווה בקיומה של פעילות דתית מקיפה‬ ‫שמקורותיה נעוצים בתרבות העידן החדש‪ ,‬במיסטיקה ובמאגיה היהודיות‪ ,‬בציונות הרוחנית ועוד )שוהם‪,‬‬ ‫‪2014‬ב(‪.‬‬ ‫המרחב החברתי בישראל הוא חלק ממציאות חברתית בעולם‪ ,‬המכונה כ‪ lived in world-‬על ידי‬ ‫הנדלמן במובן העולם הנחווה‪ .‬בספרו ‪ Models and Mirrors‬מציג אירועים קהילתיים‪ ,‬ביניהם ריטואלים‬ ‫דתיים‪ ,‬כמודלים מחוללי מציאות‪ ,‬כך שבמצבי קיום מסוימים ביצוע באירועים בפומביים יש בכוחו ליצור את‬ ‫המציאות‪ ,‬לעבד אותה ולעיתים לתקן אותה ולבקר אותה‪ .‬הנדלמן מדגים זאת באמצעות טקסים שבטיים‬ ‫וטקסי מעבר וטוען כי אלו בתורם עורכים מטמורפוזה – יש את הקיום לפני הטקס ואת הקיום שלאחריו‪,‬‬ ‫‪9‬‬ ‫בפרט כשבטקס מעבר מדובר במעבר מסטטוסים‪ ,‬וכך הם עורכים את אותה מטמורפוזה ולה יש את הכוח‬ ‫לשנות באופן מהותי את הישויות הלוקחות בה חלק )‪ .(Handelman, 1988‬מכאן‪ ,‬שלמרות התרחקותם של‬ ‫יהודים‪-‬אתאיסטים מהיהדות במובנה הרליג'יוזי‪ ,‬עדיין הם חיים במרחבים חברתיים בישראל שנוכחים בהם‬ ‫נרטיבים ומכלול הקשרים דתיים‪ .‬במבוא לספרו הנדלמן מקשר פרקטיקה לביצוע דתי‪ ,‬אך מאפשר להתנתק‬ ‫ממנה – למרות העיגון האסוציאטיבי למה שנתפס עבורנו כדת‪ ,‬עדיין טקסים‪ ,‬גם שאינם בהקשר אמוני‪,‬‬ ‫מכוונים ומארגנים את היותנו נוכחים במרחב חברתי‪ ,‬אותו ‪ lived in world‬כאמור‪ ,‬שמאפשר לנו לשנות ואף‬ ‫לתקוף את אותם טקסים או פרקטיקות‪ .‬מכאן‪ ,‬שטקסים במדרגות החיים או טקסיות פומבית נותרים ברובם‬ ‫כמיקרוקוסמוס המייצגים דתיות ואמונה גם עבור נעדרי אמונה באל‪ ,‬וזאת מבלי שתיעשה פעולת חקירה‬ ‫מעמיקה‪ ,‬אלא ימלאו הם אחר ציווי או יציגו הצהרה בהתאם למשתקף מאותו עולם נחווה )שם(‪ ,‬שבהקשר‬ ‫לעבודתי הוא המציאות החברתית בישראל‪.‬‬ ‫בהמשך למורכבותו של המרחב החברתי בישראל יש להתייחס לסוגיית הפרקטיקה היהודית‬ ‫המחולנת‪ ,‬כפי שכונתה על ידי ורצברגר בהסבירה כי במרחב החברתי‪ ,‬שאינו שייך לפלג האורתודוקסי‪,‬‬ ‫מתקיימים תהליכים מקבילים של חילון וקידוש באמצעות פרקטיקות‪ .‬מההיבט האמוני הפרקטיקה היהודית‬ ‫מחולנת בהיותה מנותקת ממקורותיה הרעיוניים הדתיים‪ ,‬ומההיבט הזהותי‪-‬השתייכותי הפרקטיקה‬ ‫מתקדשת בכך שהיא הופכת להיות אמצעי לחיזוק השייכות לעם היהודי ולזהות היהודית‪ ,‬הן האישית והן‬ ‫הקולקטיבית )ורצברגר‪ .(2015 ,‬מאוחר יותר התייחסה ורצברגר לחיים היהודיים בתחילת המאה העשרים‬ ‫ואחת כמגוונים בהסבירה את יתרונותיה של שיטת "דת נחווית" לבחינתם‪ .‬זו תאפשר התמקדות בחוויה‬ ‫יומיומית רוחנית של יהודים‪ ,‬מעבר לכבלי הדת הרשמית והממוסדת‪ ,‬ותפנה את המבט לעבר הנרטיבים של‬ ‫פרטים יהודים במערכות חברתיות מגוונות‪ ,‬לצד בחינת חוויותיהם שהם כפרטים מחשיבים כמשמעותיים‬ ‫במיוחד ואת הפרקטיקות הקונקרטיות שהם מייחסים לחווייתם וביטויה )‪ .(Werczberger, 2019‬מכאן‪,‬‬ ‫שהסתמכות על שיטת "דת נחווית" בעבודתי תאפשר התגברות על כשל הטמון במיון קטיגורי‪ ,‬שכן מעבר‬ ‫לגריעתם המחקרית של חסרי אמונה באל בחקר אקדמי סביב רוחניות ופרקטיקות דתיות‪ ,‬על פניו נראה כי גם‬ ‫חסרי האמונה באל אינם ממהרים להגדיר עצמם כאתאיסטים‪ .‬מעבר לשאלת ההגדרה העצמית‪ ,‬שלא כל אחד‬ ‫חש כנדרש להיענות לה‪ ,‬קיים פוטנציאל של הדרה‪.‬‬ ‫פוטנציאל ההדרה של קבוצות שוליים בישראל מודגם באמצעות מאמרם של בן‪-‬פורת ופניגר העוסק‬ ‫בחילונו של המרחב הציבורי בישראל‪ ,‬ושממצאיו המרתקים מצביעים על היות ישראל דמוקרטיה שאינה‬ ‫ליברלית‪ .‬פרקטיקות חילוניות מתקיימות במקביל לפרקטיקות דתיות ואינן קשורות בהכרח לסדר יום חילוני‬ ‫‪10‬‬ ‫רחב או לערכים ליברליים בחברה הישראלית‪ .‬וכך מסבירים הם‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬כי היתכנות לנוהג החילוני של‬ ‫עריכת קניות בשבת אינו מתרגם בהכרח לסדר יום חילוני רחב או לתפיסה התומכת בהפרדת הדת מהמדינה‪,‬‬ ‫וממחקרם גם עולה כי סובלנות כלפי קבוצות שוליים בחברה הישראלית לא הייתה גבוהה בקרב אנשים‬ ‫שערכו קניות בשבת‪ .‬וכך‪ ,‬חילוניות כפרקטיקה של חיי יומיום בישראל ותפיסת מדינת ישראל כדמוקרטיה‬ ‫ליברלית נעים במסלולים נפרדים )‪.(Ben-Porat & Feniger, 2009‬‬ ‫יהודה שנהב‪-‬שרהבני מסביר כי בדומה לנעשה בעולם‪ ,‬בישראל הגדרות המתבססות על זיקות‬ ‫אמוניות התפזרו לקטיגוריות רבות‪ .‬במאמרו הוא מונה תנועות המבקשות להחליף את היהדות במתכונתה‬ ‫הממסדית‪" :‬דתיים של רצף‪ ,‬חילונים של רצף‪ ,‬חילונים שמאמינים באלוהים‪ ,‬מסורתיים פלוס‪ ,‬מסורתיים‬ ‫מינוס‪ ,‬מסורתיים חזקים‪ ,‬מסורתיים חלשים‪ ,‬תנועות התחדשות‪ ,‬תנועות בוטיק‪ ,‬מכללות ובתי מדרש‬ ‫חילוניים‪ ,‬קהילות לימוד" )שנהב‪-‬שרהבני‪ .(10 :2018 ,‬למרות ששנהב‪-‬שרהבני הציג מגוון בלתי מבוטל של‬ ‫קטיגוריות המבטאות זיקות אמוניות‪ ,‬אין בנמצא קטגוריה המתייחסת למסגרת מוסדית חלופית כמו‬ ‫"אתאיסטים" או "חילוניים שאינם מאמינים"‪ .‬גם סקר הלמ"ס משנת ‪ 2018‬מציג קטיגוריות להגדרה עצמית‬ ‫של מידת דתיות ונעדר התייחסות מפורשת להיעדר אמונה‪ :‬חילוני‪ ,‬מסורתי‪ ,‬דתי‪ ,‬חרדי‪ ,‬אורח חיים מעורב‬ ‫ואחר‪ ,‬פרט )דו"ח הלמ"ס מס' ‪ ,(2018 ,10‬מכאן שראיתי לנכון להציג תמונה סטטיסטית עדכנית שתצביע על‬ ‫פלח חסרי אמונה באל הקיימים בישראל‪ .‬מאחר והדוח המפורסם של איילה שוגרמן והמכון הישראלי‬ ‫לדמוקרטיה נערך בשנת ‪ 2009‬ובפרק זמן של זה התחוללו תמורות רבות בחברה הישראלית במגוון היבטים –‬ ‫פילחתי סטטיסטית קובץ נתונים משנת ‪) 2018‬נספח א' לעבודתי(‪ ,‬ועולה כי ‪ 12%‬מהיהודים בישראל‬ ‫אתאיסטים )מסכימים עם הטענה כי אינם מאמינים באל(‪.‬‬ ‫‪ .4‬השפעתו של האתאיזם בעולם המערבי‬ ‫מאחר ומדינת ישראל היא דמוקרטית ומערבית קיימת חשיבות להצגת מספר נתונים סטטיסטיים‬ ‫וניתוחים סוציולוגים בהקשר לאתאיסטים בחברות דמוקרטיות מערביות אחרות‪ .‬את מורכבותה של חברה‬ ‫מערבית בעידן המודרני מסביר תומס ל' פרידמן באמצעות שני דימויים‪" ,‬הלקסוס" כמייצג את התמסרותה‬ ‫של חברה למודרניזציה ושגשוג במערכת הגלובלית‪ ,‬ו"עץ הזית" כמייצג את שורשיה ועוגניה של חברה‪ ,‬כמו‬ ‫השתייכות לקהילה‪ ,‬לשבט‪ ,‬לאומה ולדת )פרידמן‪.(2000 ,‬‬ ‫יורגן הברמס שולל את ההיפותזה המושרשת בתזת החילון‪ ,‬כי קיים קשר הדוק בין מודרניות של‬ ‫חברה לבין חילון אוכלוסייתה‪ ,‬ומדגים באמצעות ארה"ב הנתפסת כנורמה גלובלית‪ ,‬שלצד צמיחת הקהילות‬ ‫האדוקות המודרניזציה המשיכה להתפתח‪ .‬בהמשך טוען הברמס כי פרקטיקות אמוניות נסוגו למרחבים‬ ‫‪11‬‬ ‫פרטיים וסובייקטיביים‪ ,‬וכי קיימת קורלציה גם בין פונקציות של המערכת הדתית לבין אינדיבידואליזציה של‬ ‫פרקטיקה אמונית )‪ .(Habermas, 2008‬בהצביעו על צמיחת הקהילות האדוקות בארה"ב לצד מודרניזציה‪,‬‬ ‫ידגר מסיק כי קיים כשל במדידת דתיות על ידי בחינת שיעורי ביקורים במוסדות דת )ידגר‪.(13 :2012 ,‬‬ ‫אינדיקציה נוספת משתקפת בטענתו של שנהב‪-‬שרהבני‪ ,‬לפיה הצימוד "נוצרי חילוני" אינו שכיח בדומה‬ ‫ל"יהודי חילוני" ו"מוסלמי חילוני"‪ ,‬ומחבר זאת לתהליך חילון לפי הדגם הפרוטסטנטי‪ ,‬שלמרות רב‪-‬ממדיותו‬ ‫הוא בעל שלושה עיקרים – התנגדות לממסד הדתי‪ ,‬רתיעה מסממנים דתיים במרחב הציבורי והפרטת האמונה‬ ‫)שנהב‪-‬שרהבני‪.(2018 ,‬‬ ‫הסוציולוג פיל צוקרמן רואה את החברה האמריקאית כחברה דתית‪ .‬על מנת לבסס את טענתו הוא‬ ‫מציג השוואה סטטיסטית בינה לבין מדינות סקנדינביה‪ ,‬לצורך הדגשת הרמה האמונית של החברה‬ ‫האמריקאית‪ .‬וכך‪ 90% ,‬מהאמריקאים טוענים שהם מאמינים באל‪ ,‬לעומת ‪ 51%‬מהדנים ו‪ 26%-‬מהשוודים‪.‬‬ ‫צוקרמן בחר לעשות את ההשוואה עם מדינות אלו‪ ,‬ולא עם מדינות אירופאיות חילוניות אחרות‪ ,‬שעשויות‬ ‫להיות כאלה כתולדה של כינון משטר קומוניסטי בעברן )‪.(Zukerman, 2008‬‬ ‫בראון‪-‬ינוזי ועמיתיה מציגים כי בארה"ב אנשים בעלי זהות אתאיסטים חשים נרדפים‪ ,‬ואף נתפסים‬ ‫כבעלי תפיסה מוסרית לוקה‪ .‬כמחצית מהאמריקאים מאמינים שתפיסה מוסרית אינה אפשרית ללא אמונה‬ ‫באל‪ .‬עם זאת‪ ,‬אתאיסטים אינם פלח אוכלוסייה מצומצם בארצות הברית‪ ,‬מדובר בכ‪ 11%-‬אשר מעידים כי‬ ‫אינם מאמינים באל )‪ .(Brown-Iannuzzi et al, 2021‬פוטנציאל ההדרה של זהות אתאיסטית בחברה‬ ‫האמריקאית הובילה להנחת המחקר של ג'רבייס ונייל‪ ,‬כי אתאיסטים בארה"ב נתפסים באופן סטיגמטי עד כי‬ ‫הם נמנעים מלהעיד על עצמם ככאלה גם במחקרים אנונימיים‪ ,‬וכך ערכו מחקר כמותני מקיף שתוצאותיו‬ ‫מצביעים על שיעור של כ‪ 26%-‬אתאיסטים מאוכלוסיית ארה"ב )‪ .(Gervais & Najle, 2018‬מכאן‪ ,‬שפלח‬ ‫האוכלוסייה האתאיסטי בארה"ב אינו מבוטל‪ ,‬והפער בין שני המחקרים מצביע על עוצמתו של הציווי הדתי‬ ‫נורמטיבי בחברה האמריקאית‪ .‬ביטוי לזהות אתאיסטית בחברה שכזו עשוי להיות טעון ובעל השלכות‪ ,‬וכך‬ ‫הסוציולוג ג'סי סמית מצביע על ארבעה תנאים שעליהם להתקיים לצורך היתכנות להבניית זהות אתאיסטית‬ ‫במרחב האמריקאי – יש צורך בנוכחות של אתאיזם‪ ,‬הטלת ספק ובחינת אתאיזם‪ ,‬דחיית 'תאיזם' )אמונה(‬ ‫ולבסוף הצהרה על זהות אתאיסטית ברבים‪ .‬עם זאת‪ ,‬מסייג סמית‪ ,‬הבניית הזהות האתאיסטית היא יותר‬ ‫תהליך פלואידי ודינמי מאשר תהליך חד‪-‬מימדי העוקב אחרי תבניות מסוימות )‪.(Smith, 2011‬‬ ‫"האתאיזם החדש" הוא מונח כולל‪ ,‬מסביר תומס זאנק‪ ,‬המאפיין שיח בעולם המערבי בתחילת המאה‬ ‫העשרים ואחת‪ ,‬והוא מצביע על שלושה שחקנים חברתיים שאפשרו את נסיקתו‪ .‬המפורסם שבהם הוא‬ ‫‪12‬‬ ‫ריצ'ארד דוקינס‪ ,‬אתנולוג וביולוג אבולוציוני‪ ,‬שהעיסוק באתאיזם משני עבורו לצד העיסוק המרכזי שהינו‬ ‫קידום התיאוריה האבולוציונית‪ ,‬כמו גם יצירת קו מחלוקת ברור בין התיאוריה האבולוציונית לבין תיאוריית‬ ‫בריאת העולם המקראית המכונה בריאתנות )‪ .(Creationism‬שחקן חברתי נוסף של "האתאיזם החדש" הוא‬ ‫הפילוסוף והחוקר הקוגניטיבי דניאל דנט‪ ,‬למרות שמקביל הוא אמונה דתית לחרק טפילי המשתלט על‬ ‫תודעתו של אדם‪ ,‬הוא אינו מתמקד בכתביו בדחיית הדת‪ .‬זאנק מציין גם את סם האריס‪ ,‬פילוסוף שכתב על‬ ‫אתאיזם בעקבות אסון התאומים‪ ,‬כשחקן משמעותי‪ .‬בעוד הוא מקבל את היות הדת כבסיס לאמונה‪ ,‬לדבריו‬ ‫אין אמונה חייבת להתבסס על דת‪ .‬השפעת "האתאיזם החדש" בשנת ‪ 2006‬התאחד לכלל תופעה‪ ,‬כשלאחריה‬ ‫החלו להתפרסם ספרים ומאמרים רבים שעסקו באתאיזם ודחיית הדת של סופרים כמו גארי וולף ועניין‬ ‫מחודש שהתעורר בספריו של כריסטופר היצ'נס‪ .‬ספריו של היצ'נס תורגמו לשפות רבות וסייעו להתפשטות‬ ‫התופעה בעולם‪ ,‬כאשר היו גם אנשי תקשורת‪ ,‬לדוגמה ביל מאהר‪ ,‬שהחלו להפיץ ברבים את משנתם‬ ‫האתאיסטית )‪.(Zenk, 2013‬‬ ‫בהתייחס לפולמוס התיאורטי בין בריאתנות לאבולוציה בחברה האמריקאית‪ ,‬נשאלת השאלה‪ ,‬אם‬ ‫כך‪ ,‬האם אנשי מדע בארה"ב מאמינים? בהתכתבות בכתב‪-‬עת ‪ Nature‬בשנת ‪ 1998‬הציגו לארסון וווית'האם כי‬ ‫קיימת מגמה הולכת וגוברת של היעדר אמונה בקרב מדענים מובילים )‪ .(Larson & Witham, 1998‬מנגד‪,‬‬ ‫בספרה ‪ Science vs. Religion‬מסבירה אקלונד שלמרות החיבור האוטומטי שנעשה בין המדעים המדויקים‬ ‫ואתאיזם‪ ,‬ההתקפות האגרסיביות על הדת המאפיינות את ספריו של דוקינס אינן מייצגות בהכרח את הדרך‬ ‫המורכבת שבה אנשי מדע בארה"ב עוסקים בדת וברוחניות‪ .‬היא מציגה בספרה כי אנשי מדע באקדמיה הפכו‬ ‫להיות מומחים ליצירת גבולות ברורים בין אמונתם לבין עיסוקם‪ .‬בהמשך הציגה אקלונד כי חלק ניכר מאנשי‬ ‫המדע שראיינה סבורים כי שאלות על משמעות החיים אינן ראויות להישאל מלכתחילה‪ ,‬מאחר והתשובה לא‬ ‫יכולה להינתן במסגרת דתית שכן הם אינם רואים בחיי אדם כנעלים מעל חיי אורגניזמים אחרים ) ‪Ecklund,‬‬ ‫‪.(2010‬‬ ‫כתביו של ריצ'ארד דוקינס תורגמו גם לעברית והופצו בישראל‪ .‬עם זאת‪ ,‬כשם שתזת החילון אינה‬ ‫תקפה בהקשר הישראלי בהכרח )ידגר‪ ,(2012 ,‬כך גם גל "האתאיזם החדש" לא צבר תאוצה ביצירת שינויים‬ ‫בקרב אנשים בישראל‪ .‬למרות שישראל היא מדינה מערבית המושפעת מתהליכים תרבותיים באירופה‬ ‫ובארה"ב‪ ,‬היא נשענת על הגיון תרבותי נבדל מהם‪ .‬אתאיסטים בישראל אינם מחוללים מהפכות וגם לא‬ ‫מוקעים בפומבי על דעותיהם‪ .‬על פניו נראה כי בישראל המרחב שבין שני אוזניו של אדם הוא חופשי מפיקוח‪,‬‬ ‫‪13‬‬ ‫ואדם רשאי לחשוב ולהאמין במה שירצה‪ .‬אין סט ערכים מסוים שאדם צריך להתחייב לו כדי להיות יהודי‪,‬‬ ‫אלא רק להיוולד לאתנוס הנכון‪.‬‬ ‫‪ .5‬תזת החילון ופוסט‪-‬חילוניות‬ ‫עיסוק בזהות אתאיסטית מחייב התייחסות למהפכת החילון‪ .‬למרות שקיים קשר הדוק בין שני‬ ‫המושגים‪ ,‬אתאיזם אינו חילון‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬ברלינרבלאו מפלג חילונים יהודים בארה"ב לשלושה סוגים –‬ ‫לאתאיסטים‪ ,‬כמושפעים מהתפיסה הפוסט‪-‬מרקסיסטית של אירופה בסוף המאה ה‪ ;19-‬יהודים שעשויים‬ ‫לחשוב על חילון כיהדות לא‪-‬אורתודוכסית וככאלה רואים עצמם כיהודים ברובד תרבותי‪ ,‬והסוג השלישי הוא‬ ‫אלה שמפגינים דעות ספקניות בהתייחס לקשר שבין דת ומדינה )‪.(Berlinerblau, 2012‬‬ ‫בהתייחסו לחילון בקונטקסט נוצרי‪ ,‬צ'ארלס טיילור מציג כי התפתחות המדע‪ ,‬הטכנולוגיה ותפיסה‬ ‫אינסטרומנטלית תרמו להתפכחות‪ ,‬תוך ניוון התחושה כי האל מייצר עולם בעל משמעות‪ ,‬וזאת לצד דעיכתן‬ ‫של אמונות ופרקטיקות המיוחסות לרוחות וכוחות מוסריים דתיים )‪ .(Taylor, 2007‬מהפכת החילון החלה‬ ‫במקביל לתיעוש‪ ,‬העיור‪ ,‬הרציונליזם והתגברות הפלורליזם הדתי‪ ,‬ובהתאמה לכך חלה ירידה בסמכותו של‬ ‫הממסד הדתי ונפגעה יכולתו מלנהל את חיי היומיום של הפרט )‪Ben-Porat & Feniger, ;Chaves, 1994‬‬ ‫‪ ;2009‬שוהם‪2014 ,‬ב(‪ .‬ידגר מסביר כי תזת החילון מושרשת בנרטיב של התפתחות היסטורית בלתי נמנעת‬ ‫לעבר קדמה‪ ,‬שאופיינה על ידי מאבק בין שני כוחות – הדת וההגיון‪ .‬תזת החילון היא בעלת עמדה מוסרית‬ ‫המציגה את הדת והחילון בתפיסה בינארית כהפכים זה לזה‪ ,‬בעוד שהדת לפי תזת החילון מזוהה עם שיעבוד‪,‬‬ ‫נחשלות ופרימיטיביות‪ ,‬מנגד החילוניות מזוהה עם פתיחות‪ ,‬מחשבה‪ ,‬חירות‪ ,‬הגיון וקדמה )ידגר‪.(18 :2012 ,‬‬ ‫במחצית השנייה של המאה העשרים החלה תזת החילון להתפורר‪ ,‬בעת שכשלה לנבא התפתחויות‬ ‫עתידיות ולהסביר מציאות חברתית כפי שהתוותה‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬במהפכה האיסלמית באיראן ופריחת האוונגליזם‬ ‫ביבשת אמריקה‪ ,‬כאשר מדובר בחברות שעד לאותה העת נתפסו כנמצאות באמצעו של תהליך מודרניזציה‬ ‫)‪ ;Habermas, 2008‬ידגר‪.(2012 ,‬‬ ‫יוכי פישר מציגה חלוקה תודעתית בין האימננטי לטרנסצנדנטי‪ ,‬ואת העמדה הביקורתית כלפי תזת‬ ‫החילון היא מעגנת ב"עידן החילוני" של טיילור‪ ,‬לפיו קיימת הוויה אימננטית‪ ,‬שבמהותה בעולם מחולן קיימת‬ ‫אבחנה בין האימננטי‪ ,‬שנטש את היסודות המאגיים כפתרון למסתורין תוך שימוש בפריזמה מדעית‪ ,‬אל מול‬ ‫הטרנסצנדנטי‪ ,‬המייצג את העל‪-‬טבעי או המיסטי )פישר‪ ,(2021 ,‬שהינו למעשה אותו "קסם" שוובר התייחס‬ ‫‪14‬‬ ‫להסרתו )וובר )‪ .(110 :2009 (1918‬וכך‪ ,‬פישר מסבירה‪ ,‬בהיותנו דתיים אנו מכירים בטרנסצנדנטי ובהיותנו‬ ‫חילוניים אנו שוללים אותו מתוך חובת החלוקה בין העולמות )פישר‪.(2021 ,‬‬ ‫לפי הוגה הדעות הברמס קיימת מציאות פוסט‪-‬חילונית‪ ,‬שמתבטאת גם באתגר שעומד בפני חברות‬ ‫פוסט‪-‬מודרניות מערביות לחולל ערכים משלהן‪ ,‬וכך הן שואבות את ערכיהן מהמורשת היהודו‪-‬נוצרית כמקור‬ ‫למוסר ואתיקה‪ .‬מודרניות‪ ,‬הוא מסביר‪ ,‬אינה בהכרח צועדת לעבר חילון‪ ,‬וכך על חברה דמוקרטית חילונית‬ ‫להיות פתוחה להשפעות דתיות שיש על מאמינים מקרבה‪ .‬במונחים של אינדיקציה סוציולוגית‪ ,‬הברמס טוען‪,‬‬ ‫התנהגות נורמטיבית דתית ברמה המקומית בעינה עומדת‪ ,‬בפרט שפני השטח מציגים התרחקות מהדת‬ ‫הממוסדת והתקרבות לעבר רוחניות מחודשת )‪.(Habermas, 2008‬‬ ‫כך לדוגמה מציגים קשת וליברמן כי ‪ 23.7%‬מהישראלים היהודים מתייעצים עם רבנים בנושאים‬ ‫אישיים‪ ,‬כאשר בכלל זה תמהיל האוכלוסייה הוא מגוון מכל בחינה דמוגרפית‪ .‬עולה ממחקרם כי ישראלים‬ ‫מתייעצים עם רבנים בעתות מצוקה – רפואית‪ ,‬משפחתית‪ ,‬פיננסית וגם כאשר חוששים ממזל ביש‪ .‬המעניין‬ ‫במחקרם הוא‪ ,‬שאף לא אחד מהנשאלים ציין את סיבת ההתייעצות למטרות בירורי הלכה ואף היו חילונים‬ ‫שתיארו את הביקור כחוויה מיסטית )‪ .(Keshet and Liberman, 2014‬עם זאת‪ ,‬בשל אלו ועוד קיים קושי‬ ‫להחיל גם את גישת הפוסט חילוניות על החברה הישראלית משום שהשיח הנפוץ בה‪ ,‬ובתוכו גם המחקר‬ ‫האקדמי‪ ,‬ממשיך להנכיח נורמות חלוקה בינאריות‪ ,‬המאפשרות לקבץ יחידים ולשייך אותם בחדות לקבוצות‬ ‫חברתיות מובחנות‪ ,‬כמו אשכנזים מול מזרחים או חילונים מול דתיים )קיזל‪.(2014 ,‬‬ ‫יוכי פישר מסבירה כי חילון בן‪-‬זמננו נתפס כעמדה פוליטית רעיונית חד‪-‬ממדית המתחברת לעקרונות‬ ‫מופשטים כמו עקרון התבונה‪ ,‬החירות‪ ,‬האחריות והמוסר האישי‪ ,‬וככזה הוא יותר דרך רציונלית וניטרלית‬ ‫להשגת סדר חברתי ופוליטי בעולם המודרני‪ .‬פישר מסבירה כי גם על הציר האפיסטמי הפוסט חילוניות‬ ‫מאפשרת שחרור מחשיבה קטיגורית שאפיינה את המודרנה לצד ראייה בערבוב קטיגורי של מרכיבים דתיים‬ ‫וחילוניים‪ .‬אותו ערבוב קטיגורי מודגם על ידה כתפיסה המהדהדת רעיונית בין צלם האלוהים לעקרון כבוד‬ ‫האדם )פישר‪.(2015 ,‬‬ ‫דוגמה להחלת תזת הפוסט‪-‬חילון במרחב הישראלי ניתן לראות בתוצאות מלחמת ששת הימים‪,‬‬ ‫שבמהלכה השתלטה ישראל על חלקה המזרחי של ירושלים‪ ,‬שבתוכם קיימים אתרים דתיים משמעותיים‪ ,‬כמו‬ ‫הר הבית והכותל המציינים את מיקומו של בית המקדש היהודי שחרב בשנת ‪ 80‬לספירת הנוצרים‪ .‬קודם לכן‬ ‫היה זה הר‪-‬הרצל מקום קדוש לאומי ואף היווה מוקד לעליית רגל )זבולוני‪ ;1958 ,‬בר‪ .(2010 ,‬תוצאות מלחמת‬ ‫ששת הימים‪ ,‬מסביר הסוציולוג נסים ליאון‪ ,‬היה עבור רבים בציבור הישראלי כרגע המכונן של הריבונות‬ ‫‪15‬‬ ‫היהודית החדשה‪ ,‬ואף בחוגים דתיים וחרדים פורש כיבוש הר‪-‬הבית כאות לגילוי מעורבות אלוהית בתוצאות‬ ‫המלחמה‪ ,‬למרות שבהמשך הקואליציה השמרנית של רבנים חרדים וציונים דתיים אסרו במפורש עלייתם של‬ ‫יהודים להר הבית מטעמים הלכתיים )ליאון‪ .(176 :2011 ,‬לאחר שחרור הכותל נראה שהוזח המרכז הסמלי‬ ‫של המדינה מהר‪-‬הרצל‪ ,‬לכותל המשוחרר‪ ,‬סמל יהודי עתיק‪-‬יומין‪ ,‬ושבפעולת שחרורו אפשר לגיטימציה‬ ‫לביטויי אמונה עזים בחברה הישראלית לעלות‪.‬‬ ‫התפיסה הפוסט חילונית יש בה כדי להסביר את אפשרות הבחירה שבידיהם של יהודים‪-‬אתאיסטים‬ ‫ליהנות מטקסיות‪ ,‬גם אזרחית וגם דתית‪ ,‬כאשר למעשה מדובר בטקסיות שבטית במובן יהדות כאתניות‪ .‬וכך‬ ‫יהודים‪-‬אתאיסטים עורכים טקסים‪ ,‬משתתפים בטקסים של אחרים‪ ,‬כאשר בחלקם טקסים יהודים במובנם‬ ‫הרליג'יוזי במרחב החברתי בישראל‪ .‬ביטויים פרפורמטיביים אלה של חסרי אמונה באל והיבטים רוחניים‬ ‫בזהותם אינם חשופים למבחן על פי הגישות הסוציולוגיות המסורתיות לחקר הדת‪ ,‬ומכאן שגייסתי לצורך‬ ‫עבודתי את שיטת "דת נחווית"‪.‬‬ ‫התמקדות על "דת נחווית" )‪ (lived religion‬החלה באמצע שנות התשעים תוך שאתגרה חילון‬ ‫ותיאוריות בחירה חופשית‪ ,‬וכך היא פרצה אצל הוגי דעות בשדות מחקר מגוונים כהבטחה לגישה שתתעלה‬ ‫מעבר לכבלים המצומצמים‪ ,‬שבעיקרם מערביים‪ ,‬המגדירים דת כמוסדית )ברובד השתייכותי( וכהשקפת עולם‬ ‫)בהיבט אמוני(‪ .‬אמרמן מסבירה כי פרסומו של דויד הול אודות "דת נחווית" היווה נקודת פתיחה לעיסוק‬ ‫שיטתי בפרקטיקות יומיומיות והניב תיעוד של פעילויות דתיות של מגוון אנשים – נשים‪ ,‬מהגרים‪,‬‬ ‫הומוסקסואלים וזהויות אחרות שבעבר הוחרגו מהמחקר )‪ ,(Ammerman, 2020‬וכך שיטת "דת נחווית"‬ ‫פותחת צוהר לבחינת פרקטיקות אמוניות וכינון זהות‪ ,‬גם עבור אלו שאמונותיהם הוחרגו ממטריית חקר הדת‪,‬‬ ‫ובהקשר של עבודתי מתודה זו תאפשר מחקר אודות פרקטיקות ואמונות של יהודים‪-‬אתאיסטים‪ .‬שיטת "דת‬ ‫נחווית" מגלמת שאיפה להתרחק מהבנייה היררכית של מוסדות דתיים רשמיים ופריבילגיים‪ ,‬ולהתקדם לעבר‬ ‫אמונות פופולריות ופרקטיקות תוך הפניית מבט למקומות ומרחבים המוחרגים מהתרבות הדומיננטית‪ ,‬תוך‬ ‫בחינת היבטים רוחניים מקומיים ואף חומריים של פרקטיקות אצל אוכלוסיות שוליים‪ ,‬תוך הימנעות‬ ‫מתפיסות בינריות )‪ .(Neitz, 2011‬האופן שבו דתיות של יומיום צוברת תאוצה מסבירה את הצורך העז של‬ ‫אנשים באמונה ובפרקטיקה דתית‪ ,‬וזאת מבלי להתחייב לקשר בין השניים‪ ,‬שכן הפרט יכול לחוות ברובד‬ ‫הטרנסצנדנטי ובמקביל ברובד האימננטי‪ .‬כך‪ ,‬גישתה של אמרמן מצביעה על הצורך בחשיבה סוציולוגית על‬ ‫מענה לשאלה עד כמה דת קיימת‪ ,‬במקום לאמוד דרגות אמונה באל‪ ,‬ושיטת "דת נחווית" תאפשר בחינה של‬ ‫פרקטיקות יומיות באמצעות שימת דגש על גילום גופני‪ ,‬חומריות‪ ,‬רגש‪ ,‬אסתטיקה‪ ,‬שיפוט מוסרי‪ ,‬נרטיבים‬ ‫‪16‬‬ ‫ורוחניות – כאשר הפניית קשב לממדים אלו תניב תמונה אותנטית של מה אנשים עושים בעת שהם עוסקים‬ ‫בפעולה חברתית המעצבת פרקטיקה )‪ .(Ammerman, 2020‬יתר על כן‪ ,‬בחינת היבטים פרטיקולריים אלו‬ ‫יסייעו במתן מענה לאופן שבו היהדות מהווה עיגון בעולמם הפנימי של יהודים‪-‬אתאיסטים‪ ,‬כמו גם את‬ ‫האופנים שהם מחזקים את עצמם בעתות משבר – שכן בהיותם חסרי אמונה באל אינם חוסים תחת מערכת‬ ‫נחמה דתית בהכרח‪ .‬יש להדגיש את ההסתייגות שב"הכרח"‪ ,‬שכן יהודיות לא נחווית בלעדית תחת מטריית‬ ‫הדת בהיבט הממסדי‪ ,‬אלא במספר רבדים מעבר להקשר של יהדות כדת‪ ,‬אלא גם כאתניות‪ ,‬כלאום וכמכלול‬ ‫תרבותי שלם‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫שיטת מחקר‬ ‫הנתונים לעבודה זו נאספו במסגרת עבודת מחקר כחלק מדרישות לקבלת תואר שני במחלקה‬ ‫לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬בהנחיית ד"ר שלמה גוזמן‪-‬כרמלי‪ .‬עבודה זו התבססה על‬ ‫מחקר איכותני שבמהותו הוא נרטיבי‪ .‬חיפשתי את המשותף בנרטיבים שהתבטאו אצל מרואיינים‪ ,‬שכן‬ ‫נרטיבים הינם מוערכים ומשמעותיים עבור קהל מסוים )‪ Riessman & Speedy, 2007‬כפי שהובאו אצל תובל‪-‬‬ ‫משיח וספקטור‪-‬מרזל‪ ,(2010 ,‬ובהקשר המחקרי של עבודה זו מדובר בקהילה החילונית בכלל והאתאיסטית‬ ‫בפרט‪.‬‬ ‫במאמרו חזקי שוהם עוסק בהרחבה בכשל הטמון בחלוקה דיכוטומית של דתי‪-‬חילוני להבנת הזהות‬ ‫היהודית של ישראלים‪ .‬נתונים סטטיסטיים הם בדרך כלל בינאריים וניתנים להתפרש בדרכים רבות‪ .‬שאלות‬ ‫כמו מינוח ושאלת משמעות נמצאים מחוץ לגבולות החקר הסטטיסטי וקוראות לעיון נוסף‪ ,‬ומכאן נובע יתרונו‬ ‫של המחקר האיכותני )שוהם‪2014 ,‬ב(‪ .‬לפיכך הסתמכות על שאלון סטטיסטי עבור עבודה זו עשוי היה לטמון‬ ‫בחובו כשל מתודולוגי‪ :‬נשאלים היו נשאלים אילו פרקטיקות הם מבצעים‪ ,‬אך לא היו נשאלים מדוע הם‬ ‫מבצעים פרקטיקות אלה ומה המשמעויות שהם מוצאים בהן‪.‬‬ ‫נייץ מסבירה כי התפיסה הבסיסית של שיטת "דת נחווית" רואה בפרקטיקה דתית מבוצעת‬ ‫כממוקמת במרחב ובזמן‪ ,‬וככזו מניבה גם הקשר של אוכלוסיות המוחרגות ממרחב מסוים‪ ,‬לאו דווקא‬ ‫בהקשר גיאוגרפי )‪ ,(Neitz, 2011‬וכך באמצעות שיטה זו התאפשר בידי לבחון אמונות והשקפות עולם של‬ ‫יהודים‪-‬אתאיסטים‪ ,‬המוחרגים מקטיגוריות בינאריות במרחב החברתי בישראל‪.‬‬ ‫לצד המחקר האיכותני ביצעתי פילוח סטטיסטי בסיסי כדי לקבל תמונה עדכנית של כמות‬ ‫האתאיסטים בישראל‪ ,‬האם הם מתפללים והאם יש חפצי קודש בביתם‪ .‬את הפילוח ביצעתי בהשוואת‬ ‫ממוצעים במבחן טי למדגמים בלתי תלויים בהתבסס על מדגם שנלקח מתוכנית ‪ ISSP‬לשנת ‪ .2018‬קובץ‬ ‫הנתונים שעשיתי בו שימוש הוא סקר דעת קהל בנושא אי‪-‬שוויון ודת שנעשה על ידי חוקרות במכון ב‪.‬י‪ .‬כהן‬ ‫המרכז איסוף נתונים עבור מדינת ישראל‪ .‬פירוט הפילוח הסטטיסטי שעשיתי מובא בנספח א'‪.‬‬ ‫אוכלוסיית המחקר בעבודתי היא נשים וגברים ישראלים ממוצא יהודי‪ ,‬מעל גיל ‪ ,25‬עם העדפה‬ ‫לאנשים המגדירים עצמם כאתאיסטים‪ .‬מרבית המרואיינים בעבודה זו ילידי הארץ‪ .‬מרביתם ממוצא אשכנזי‬ ‫וחלקם ממוצא מעורב‪ ,‬חלקם הארי ממעמד הסוציו‪-‬אקונומי בינוני‪ ,‬ושניים מהמשיבים ממעמד סוציו‪-‬‬ ‫אקונומי גבוה‪ .‬מרביתם בעלי השכלה אקדמאית‪ ,‬נשואים וחלקם עם משפחות‪ .‬הבחירה בגיל המינימלי של‬ ‫הנשאלים מתייחסת בעיקר לחלקה השני של העבודה‪ ,‬בשאיפה לבחון אירועי חיים שיש בהם התמודדות‬ ‫‪18‬‬ ‫משברית‪ ,‬תוך בחינת השימוש בפרקטיקות שננקטו על ידם לצורך נחמה וחיזוק – ולצורך כך סברתי שיש צורך‬ ‫באורך חיים מסוים‪ .‬ראיתי לנכון לציין בגוף העבודה את עיסוקם וגילם של המרואיינים‪ ,‬שכן דעתי היא כי‬ ‫טבע עיסוקו של אדם יש בו כדי לעצב את אופיו ואת חווייתו‪ ,‬ובנוסף היו מרואיינים שגייסו את הפרופסיה‬ ‫שלהם ברובד שיחי ותוכני כדי לתקף את פרשנותם בקונטקסט שנידון‪.‬‬ ‫תיעדוף נשאלים שהגדירו את עצמם כאתאיסטים בא על מנת להתמודד עם מורכבות אסוציאטיבית‬ ‫הקיימת בישראל בהקשר להגדרה עצמית אתאיסטית והתייחסות לאמונה דתית‪ .‬מעמדה ההיסטורי והבלעדי‬ ‫של ההלכה היהודית האורתודוכסית בישראל‪ ,‬הן בעיני חילונים והן בעיני דתיים‪ ,‬כוננה תפיסה דיכוטומית‬ ‫בקום המדינה לפיה אפשר להיות או דתי שומר מצוות או חילוני שאינו שומר מצוות‪ ,‬ושתי קטיגוריות אלו‬ ‫נחשבו כסותרות זו את זו‪ .‬ההנחה הייתה שלכל קבוצה יש זהות מהותנית ומאפיינים טרנס‪-‬היסטוריים‬ ‫מובהקים‪ .‬עם חלוף הזמן הזהויות התפתחו והתרחבו מהציר הדיכוטומי )גודמן ויונה‪ ,(2015 ,‬ולמעשה נחשפנו‬ ‫לספקטרום הדורש התייחסות קטגורית נרחבת יותר‪ .‬מענה להתייחסות קטיגורית נרחבת מצאתי בשיטת "דת‬ ‫נחווית"‪ ,‬שפתחה עבורי את הדלת להתרחק מאותו ציר דיכוטומי קטיגורי מגביל‪ ,‬וכך בעבודתי התאפשר בידי‬ ‫לבחון אמונות‪ ,‬פרקטיקות ורפרטוארים רוחניים של הנשאלים בעבודתי ואת הפרשנויות שהם העניקו להם‪.‬‬ ‫זהות אתאיסטית היא בעלת משמעויות שונות עבור אנשים שונים )‪ .(Smith, 2013‬הגדרה עצמית של‬ ‫אתאיזם היא מורכבת ולא כולם חשים שעליהם להידרש לה‪ ,‬ועל כך אוסיף שקיימת היתכנות לחשש להדרה‬ ‫מהגדרה שכזו‪ .‬בריאיון הראשון שערכתי גיליתי כי המרואיינת אינה אתאיסטית‪ ,‬אלא תופסת עצמה כחילונית‬ ‫המאמינה באל‪ .‬מכאן שדאגתי קודם לקיום הראיונות לוודא את הגדרת העצמי האתאיסטי של המרואיין‪ ,‬וכך‬ ‫יצרתי ציר נוחות‪ ,‬שנחשף לעיני בלבד‪ ,‬לצורך למיצוב דרגה אמונית של נשאל‪ ,‬ושלמעשה במחקרי כללתי את‬ ‫כל מי שהגדיר את עצמו מעבר לקו האמוני הלא‪-‬טרנסנדנטי‪.‬‬ ‫שיטת איסוף הנתונים שערכתי הייתה על ידי ביצוע ‪ 20‬ראיונות‪ ,‬חלקם מובנים למחצה וחלקם‬ ‫ראיונות עומק )כפי שיפורט בהמשך(‪ ,‬ולקחתי חלק בארבעה תצפיות משתתפות בין השנים ‪ .2019-2021‬ארבע‬ ‫מהראיונות בוצעו במפגשים פרונטליים בבית המרואיינים‪ ,‬היכן שסברתי שהמרואיינים יחושו בנוח בהצגת‬ ‫העצמי שלהם‪ ,‬ושני ראיונות נערכו בבית קפה‪ .‬ההקלטות בוצעו במכשיר הטלפון שלי‪ .‬עם התקדמות מחקרי‬ ‫פרצה מגפת הקורונה‪ ,‬ויתר הראיונות עברו למפגשים בזום‪ ,‬כאשר שניים מהם נערכו בשיחה טלפונית‪ .‬למרות‬ ‫שעם מרבית המרואיינים הייתה לי היכרות מוקדמת‪ ,‬קודם לראיונות לא הכרתי היבטים והשקפות הקשורים‬ ‫לעולמם הרוחני והאמוני‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫המרואיינים היו מקור מידע ראשון עבורי ותצפיות משתתפות היו מקור מידע משני )שקדי‪ .(2003 ,‬עם‬ ‫מרואייני הראשונים ביצעתי ראיון מובנה למחצה‪ ,‬שהינו ראיון מודרך וממוקד‪ ,‬שסברתי שיתאים לעיסוק‬ ‫בתפיסותיהם ואמונותיהם של הנשאלים )איילון ובן‪-‬יהושע‪ .(2010 ,‬התחלתי את הראיונות המובנים למחצה‬ ‫בסדרת שאלות על אמונה מבית‪ :‬איך הייתה האמונה בבית הוריך? האם קיימתם טקסים – ליל סדר‪ ,‬צום‬ ‫ביום כיפור וכו'‪ .‬ראיתי בסדרת שאלות אלה כחשובה ביותר‪ ,‬שכן היא מתווה את האווירה לשיח אמוני‪-‬זהותי‪,‬‬ ‫לצד הורדת התנגדות לעיסוק בנושא – מה שסברתי כאפשרי אצל בעלי פרספקטיבה אתאיסטית‪ .‬השיח על בית‬ ‫ההורים והמבנה האמוני הטקסי בהם השיג את מטרתו‪ .‬כפי שטען ידגר )‪ (2012‬כולנו נשאי מסורת מבית‬ ‫ומנהלים דיאלוג מתמשך עם המסורת שנולדנו לתוכה‪ ,‬וזאת מבלי שאפילו נבחר בה‪ .‬למרות שראיון שכזה‬ ‫איפשר גמישות במענה‪ ,‬מצאתי שהשאלות הכווינו את הנשאלים לעסוק ביהדות בהיבט המבני‪ ,‬וככזה יצר‬ ‫מענה ששיקף את עמדותיהם הביקורתיות כלפי הממסד היהודי הדתי – היבט שנמנעתי מלחקור‪ .‬וכך‪ ,‬ככל‬ ‫שהתקדם המחקר מצאתי כי ראיון עומק בלתי‪-‬מובנה שירת טוב יותר את מטרתי המחקרית ואפשר לי להבין‬ ‫לעומק את חוויתם הפנימית של המרואיינים ואת המשמעות שהם מייחסים לה )שקדי‪.(2003 ,‬‬ ‫כל ראיון התחיל בהסבר מקדים מצידי אודות תחומי ההתעניינות שלי‪ ,‬תוך שהדגשתי את ההקשר‬ ‫האישי שלי כיהודייה‪-‬אתאיסטית‪ .‬שאפתי להתקרב אל המרואיינים וליצור ראפו‪ ,‬כדי לייצר מוטיבציה‬ ‫לשיתוף עם היבטים אמוניים בזהותו של יהודי‪-‬אתאיסט בישראל‪ .‬השתדלתי להביע‪ ,‬מה שאכן חשתי‪,‬‬ ‫שהחוויות‪ ,‬נרטיבים והפרשנות של המרואיינים שלי מעניינים אותי מאוד‪ .‬שאפתי ליצור שיחה איכותית‬ ‫שתאפשר למרואיינים לחלוק עמי דברים‪ .‬עם חלק מהמרואיינים המשכתי להיות בקשר‪ ,‬וערכנו שיחות המשך‪,‬‬ ‫גם אם הם לא נכללו במסגרת מחקרי‪ ,‬בין אם באימייל‪ ,‬שיחה טלפונית ואף במפגש‪ .‬רציתי ליצור‪ ,‬מה שחשתי‬ ‫בעצמי‪ ,‬תחושת סולידריות‪ .‬גם את ראיונות העומק שאינם מובנים פתחתי בשאלה על אמונה מבית הורי‬ ‫הנשאל‪ ,‬ומשם העיסוק בנושא הוביל באופן טבעי לתתי הנושאים שעניינו אותי‪ .‬במהלך ראיונות העומק נשאלו‬ ‫על ידי מעט שאלות המשך תיאוריות שעלו מההקשר לנאמר‪ ,‬והיו גם שאלות השלמה לחדד היבטים שעלו‬ ‫בדברי המרואיינים‪.‬‬ ‫את האלמנט של רצייה חברתית‪ ,‬שהופיע במהלך הראיונות כחלק מהיצמדותם של אנשי שיחי‬ ‫לתפיסתם האתאיסטית שאופיינה בהדגשת חשיבתם הרציונלית‪ ,‬שבדרך כלל מהווה סוג של מכשול בדרכנו‬ ‫המחקרית אל "האמת האובייקטיבית"‪ ,‬תיעלתי לעבר "אמת סובייקטיבית" – מתוך מגמה לנסות ולאתר‬ ‫פעולות של רציה חברתית במהלך הראיונות – שדווקא סוג פעולות שכאלה‪ ,‬בדומה להסכמות שבשתיקה‪,‬‬ ‫‪20‬‬ ‫מהוות מאפיין חברתי‪ .‬כל הראיונות הוקלטו ותומללו‪ ,‬והובטחה למרואיינים אנונימיות‪ ,‬למרות ששניים‬ ‫מהמרואיינים הדגישו בפניי כי אינם מתביישים בתפיסותיהם האתאיסטיות‪.‬‬ ‫התצפיות שערכתי היו באירועים חילוניים מובהקים‪ ,‬כמו חתונה אזרחית והלוויה אתאיסטית‪.‬‬ ‫באירועים אלו נכח קהל מעורב אמונית‪ ,‬שכן השתתפות באירועים שכאלו מקורה בזיקת קרבה בין פרטים ולא‬ ‫על בסיס זיקה אמונית קולקטיבית‪ .‬בנוסף השתתפתי בשני כנסים בזום של ארגון האתאיסטים בישראל )ע"ר(‪.‬‬ ‫דון הנדלמן מדגיש כי מידע תרבותי הוא הגיוני באופן מיטבי בצמידות לאירועים מתוקשרים ומקודדים‪ .‬מבצע‬ ‫התצפיות כורה ומנתח רשת תובנות אודות מהותם של אנשים‪ ,‬קוסמולוגיות‪ ,‬השקפות העולם שלהם וערכיהם‪.‬‬ ‫עבור מבצע האתנוגרפיה‪ ,‬אירועים פומביים הם נקודות חדירה מועדפות לתוך עולם חברתי ותרבותי‬ ‫)‪ .(Handelman, 1998‬התצפיות שערכתי היו תצפיות משתתפות )‪ ,(Participant observation‬שיטת מחקר‬ ‫שבה החוקר לוקח חלק בפעילות השגרתית‪ ,‬בטקסים‪ ,‬אינטראקציות ואירועים בקבוצת אנשים מסוימת‬ ‫כאמצעי ללמידה‪ ,‬עקיף וישיר‪ ,‬של אספקטים בשגרת חייהם ותרבותם )‪ .(Musante, 2015‬תצפית שכזו‬ ‫מתייחסת לשילוב בין פעולת "צפייה" לבין "השתתפות"‪ ,‬שבדרך כלל מוגדרות כהפכים על ציר‪ ,‬בדומה לאופן‬ ‫שבו "תצפית טהורה" ממוקמת בקצה אחד של הציר אל מול "השתתפות טהורה"‪ ,‬וכך מינוח זה נתפס באופן‬ ‫עקיף כי תצפית והשתתפות באירועים מופרדים זה מזה )‪.(DeWalt et al, 1998‬‬ ‫אעיר‪ ,‬כי נמנעתי מלערוך אתנוגרפיה דיגיטלית‪ .‬בתחילה תכננתי לנתח שיח בקבוצות פייסבוק של‬ ‫אתאיסטים בישראל‪ ,‬אך לאחר שנחשפתי לתכנים שהועלו מצאתי שיש בהם היצגים שבמהותם‬ ‫פרפורמטיביות קיצונית אנטי‪-‬דתית שמטרתה לבוז ולבקר מאמינים באל‪ .‬לא מצאתי ברשומות בקבוצות אלו‬ ‫ייצוג של העצמי האתאיסטי וגם לא מצאתי שבקבוצות אלה קיימת היתכנות לקולקטיביזם‪.‬‬ ‫ניתוח הנתונים בוצע בהתאם לקידוד המתאים לתיאוריה המעוגנת בשדה‪ .‬בוצע קידוד ראשוני‬ ‫שבאמצעות שברי המידע מתוך חומר הראיונות למדתי על האפשרויות האנליטיות‪ ,‬ולאחר מכן ביצעתי קידוד‬ ‫ממוקד‪ ,‬שכבר היה בר‪-‬השוואה עם המידע הראשוני שנמצא )‪ .(Charmaz, 2006‬בהתאם לשיטת התיאוריה‬ ‫המעוגנת בשדה חומר הראיונות פורק ושובץ מחדש בהתאם לקידוד ועובד ברמה התימטית )איילון ובן‪-‬יהושע‪,‬‬ ‫‪ .(2010‬ניתוח חומר הראיונות העלה מספר תמות מרכזיות המאפיינות זהות יהודית‪-‬אתאיסטית כפי שתוצג‬ ‫בעבודה זו‪.‬‬ ‫למרות שבעבודה זו לא עסקתי בניתוח ספרותי‪ ,‬ראיתי לנכון לעבות הקשר למחשבה אתאיסטית על‬ ‫ידי הבאת ציטוטים בתחילת כל פרק מספרות בת‪-‬זמננו המצויה בארון הספרים שלי‪ ,‬כשם שראיתי לנכון‬ ‫לשזור את הנרטיב האישי שלי כיהודייה‪-‬אתאיסטית בגוף העבודה‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫ממצאים ודיון‬ ‫רובד פרשני‪ :‬השפעתה של היהדות כדת עוגן על יהודי‪-‬אתאיסט בישראל‬ ‫עוד לפני נישואינו נסענו בן‪-‬זוגי ואני לחופשה זוגית בצ'כיה‪ .‬תפיסתנו האתאיסטית לא מנעה מאתנו‬ ‫לכלול בנסיעתנו אתרי מורשת יהודים‪ ,‬לרבות ביקור באלטנוישל‪ ,‬בית הכנסת המפורסם שלצידו קבר המהר"ל‬ ‫מפראג‪ .‬למרות שאין בנו משיכה למיסטיקה יהודית‪ ,‬הנרטיב של הגולם מפראג ריתק אותנו‪ .‬לפי האגדה‪,‬‬ ‫המהר"ל‪ ,‬שיוחסו לו כוחות מיסטיים‪ ,‬יצר את הגולם כיצור על‪-‬טבעי שגונן על הקהילה היהודית הרדופה‪.‬‬ ‫הגענו לבית הכנסת עם תחושת בעלות ברורה על הנרטיב כיהודים ועם תיקוף מחוזק ממולדתנו היהודית‪.‬‬ ‫התמזל מזלנו ופגשנו בכניסה מדריכת תיירים נעימה ומסבירת פנים‪ .‬הצגנו את עצמנו בחיוך וסיפרנו‬ ‫בהתרגשות שבאנו לבקר בבית הכנסת שבו יצר המהר"ל את הגולם מפראג‪ .‬המדריכה תיארה באנגלית‬ ‫בסיסית עובדות היסטוריות על בית הכנסת‪ ,‬והצביעה על בית הקברות הציורי שלצידו כלב לבו של האתר‬ ‫התיירותי‪ .‬הסברנו כי ענייננו אינו בביקור בקברו של הצדיק‪ ,‬אלא מעוניינים לבקר במה שלדעתנו היה לב לבו‬ ‫של האתר – עליית הגג של בית הכנסת‪ ,‬שבה על פי האגדה צר המהר"ל את דמות הגולם מבוץ והפיח בר רוח‬ ‫חיים‪ .‬המדריכה הסבירה שעליית הגג אינה פתוחה כעת למבקרים‪ ,‬אך לא יתכן שאנו מאוכזבים מכך‪ ,‬שכן‬ ‫לבטח אנו יודעים כי מדובר במיתוס‪ .‬זה לא באמת קרה‪ ,‬חייכה בנימוס‪ ,‬שדמות אדם יצוקה מבוץ צעדה‬ ‫בכבדות ברחובות בוהמיה המסותתים‪ ,‬מתוך מטרה להגן על סבלם של יהודי המקום‪ .‬השתתקנו‪ .‬הסברה‬ ‫קומם אותי‪ .‬השבתי בקול רפה שברור לי כי מדובר במיתוס‪ ,‬אך רטנתי בתוכי ופניתי לבן‪-‬זוגי בעברית‪ :‬למה‬ ‫היא אומרת את זה? לא ביקשנו בירור עובדתי‪ .‬אף ציפינו שתרווה בפרטים את סיפורו המיסטי של מעשי‬ ‫המהר"ל‪ .‬בן‪-‬זוגי הסכים שהסברה מכעיס‪ .‬אל תתייחסי‪ ,‬אמר‪ ,‬הנוצרייה הזו לא יודעת כלום‪ .‬אך מדריכת‬ ‫התיירים הציגה ידע היסטורי מפורט‪ ,‬מכאן שעל איזה חסר בידע אנו מלינים? למעשה לא הלנו על ידע‪ ,‬אלא‬ ‫על עיסוקה של אישה‪ ,‬שתפסנו אותה כזרה‪ ,‬ברובד רגשי זהותי המושרש במיסטיקה יהודית שהיא חלק בלתי‬ ‫נפרד מזהותנו‪.‬‬ ‫בחלק זה של עבודתי אדגים את האופנים שבהם הדת היהודית כדת‪-‬עוגן משפיעה ומעצבת את זהותם‬ ‫של יהודים‪-‬אתאיסטים בישראל‪ ,‬תוך שימת דגש על פרשנותם של המרואיינים‪ .‬יהודים החיים בישראל‬ ‫והמזהים עצמם כאתאיסטים נתפסים כקטגוריית משנה של הרוב החילוני‪ .‬לפי דו"ח מכון גוטמן משנת ‪2009‬‬ ‫כ‪ 80%-‬מהיהודים בישראל מאמינים כי יש אלוהים )המכון הישראלי לדמוקרטיה‪ ,(44 :2009 ,‬מכאן שנשאלת‬ ‫השאלה לגבי אנשים ממוצא יהודי בעלי תפיסה אתאיסטית – בהיותם חסרי אמונה באל‪ ,‬מה קושר את‬ ‫היהדות לזהותם‪ ,‬בהתחשב בכך שהאתאיזם נתפס כשלילת הדת ודחיית אורח חיים מסורתי‪ .‬מצאתי במחקרי‬ ‫‪22‬‬ ‫כי זהות יהודית ופרספקטיבה אתאיסטית מתקיימות זו לצד זו אצל אנשי שיחי‪ ,‬והאופנים שבהם הם מפרשים‬ ‫את התחברותם לזהותם היהודית היא מגוונת‪ ,‬באם ברובד הדתי או ברובד התרבותי המתייחס למעשה‬ ‫לעמיות היהודית הנשענת על היסטוריה משותפת‪.‬‬ ‫‪ .1‬ושמחת בחגך – תקופת הילדות כעוגן לזהות היהודית‬ ‫בין כוסות הקפה שברנו את הרציונלי‪ ,‬התפעלנו מפוטנציית‬ ‫המרד ואפסות הקיום‪ ,‬קינאנו לאבסורד שבצעקה האילמת‪.‬‬ ‫–אסי דיין‪ ,‬תוכן עניינים‬ ‫כילדה שגדלה בבית אתאיסטי לא לקחו אותי מעולם בחג פורים לקריאת מגילת אסתר‪ ,‬וכך‬ ‫הפרקטיקה שבקיום חג זה נעצרה בטרחה על התחפושת ואכילה מסורתית של אוזני המן קנויים‪ .‬בדומה‬ ‫לילדים רבים פורים היה החג האהוב עלי‪ ,‬ומדי שנה הייתי טרודה במה אתחפש ואיזו דמות אנכס לעצמי‪.‬‬ ‫הידסתי בחצר בית הספר בתחפושת בגאווה‪ ,‬תוך שהקפדתי מדי שנה‪ ,‬כמו שאר הילדים סביבי‪ ,‬שלא להתחפש‬ ‫לאותה דמות בשנית‪ .‬גילום גופני הוא אחד ממוקדי החקר של שיטת "דת נחווית"‪ ,‬שאמרמן מדגימה‬ ‫באמצעות פרקטיקת התפילה המבוטאת בגוף‪ ,‬ככזו היא עשויה לערב כריעה‪ ,‬השתחוות‪ ,‬התנדנדות‪ ,‬החזקת‬ ‫ידיים ואף הפניית מבט לאובייקט מקודש‪ .‬כאשר אנשים מתחברים לאחרים בדפוסי פעולה שכאלה בחלקם‬ ‫עשויים לחוות נוכחות רוחנית ויש מהם שלא יחוו זאת‪ ,‬אך בדפוסי פעולה גופניים כולם חווים את גופם הנע‪,‬‬ ‫את החיווי בתנועתם‪ ,‬תוך שהם מדברים ומקשיבים‪ ,‬וכך פרקטיקה דתית נחלקת גופנית בגילום של ידע‬ ‫)‪ .(Ammerman, 2020‬בעוד שכילדה לא מצאתי ביטוי רוחני בחג פורים‪ ,‬בעת שהקפדתי על התחפושת שבחרתי‬ ‫ביטאתי גילום גופני שמצא את ביטויו הפומבי במהלך טקס הצגת התחפושות בחצר בית הספר לצד ילדים‬ ‫מחופשים אחרים‪ ,‬וכך צעדנו בגאווה בתחפושת המציגה ידע על זהותנו האישית‪ ,‬תוך התחברות לפרקטיקה‬ ‫גופנית קולקטיבית יהודית‪.‬‬ ‫האופן שבו אנו חוגגים את החגים מושפע מתקופת ילדותנו‪ .‬גם יהודי‪-‬אתאיסט ישראלי שגדל בבית‬ ‫חילוני‪ ,‬ושהוריו טשטשו בילדותו פרקטיקות של ביצוע טקסי באופן התנהלות החגים בביתם‪ ,‬עדיין יקבל עוד‬ ‫משהותו בגן הילדים ערכים ויודרך על האופן הראוי והרצוי לחוג את חגי ישראל‪ ,‬הן הדתיים והן האזרחים‪.‬‬ ‫הנדלמן בספרו מציג כי עוד בתקופת הישוב ראו בגני הילדים ככלי חינוכי אינסטרומנטלי לטובת מטרות‬ ‫לאומיות‪ ,‬שהיו באותה העת הפיכתו של ילד לישות ישראלית מונו‪-‬תרבותית השונה מהוריו הגלותיים‪ ,‬בעלי‬ ‫השונות התרבותית‪ .‬וכך‪ ,‬עוד מתקופת הישוב ראו בחגיגת החגים בישראל בגני הילדים כמדיום תרבותי רב‬ ‫עוצמה ושהיה עליו גם לכלול מעורבות גבוהה של הורי הילדים )‪ .(Handelman, 1998: 166‬גם למרואיינים‬ ‫‪23‬‬ ‫בעבודתי שגדלו בחברה הישראלית היה ברור האופן הראוי והנכון שיש לחוג את חגי ישראל ולמה לצפות בעת‬ ‫אינטראקציה באירועים אלו‪ .‬כך‪ ,‬כפי שתיאר איתן‪ ,‬מהנדס תוכנה בן ‪:34‬‬ ‫אני נולדתי כיהודי‪ ,‬גם אם אני רוצה וגם אם לא‪ ,‬והמנהגים נשארו ואני חושב שזה חשוב‬ ‫להשאיר אותם הלאה‪ .‬אבל אני לא רוצה להוסיף מנהגים שכאילו לא היו בעבר‪ .‬למשל‬ ‫אנחנו לא עושים קידוש בשבת‪ ,‬לא גדלתי ככה ולא כלום‪ ,‬למרות שלדעתי שתי הסבתות‬ ‫שלי‪ ,‬אולי אחת הפסיקה‪ ,‬אבל מדליקות נרות בשבת ואני לא יודע אם שומרות משהו‪,‬‬ ‫אבל מה שהיה ממשיך )‪(21.4.20‬‬ ‫איתן פותח בהיעדר בחירה בזהותו היהודית וממסגר את העיסוק בפרקטיקה היהודית כ"מנהגים"‪.‬‬ ‫קודם להסברו על זהותו היהודית ומאפייניה‪ ,‬הסביר לי איתן‪ ,‬כי אינו מאמין בקיומו של אל‪ ,‬אך עם זאת טען‬ ‫שאינו מעוניין להצהיר על כך ברבים‪ ,‬מאחר והעיסוק בנושא חסר תועלת לדידו‪ .‬היעדר העיסוק בתפיסה‬ ‫אתאיסטית בשיח עם אחרים הלם גם מרואיינים אחרים בעבודתי‪ ,‬שכן טומן הוא בחובו אסטרטגיה‬ ‫המנטרלת פוטנציאל למצב נפיץ מחשש להדרה‪ .‬איתן מסביר כי המנהגים הם חשובים וחשוב גם להנחילם‬ ‫לדורות הבאים‪ .‬בהמשך דבריו נשמר לייצב את הדואליות בזהותו בהצהירו כי אינו מעוניין לעבות את‬ ‫המנהגים שהיו בבית הוריו – בכוונתו לבצעם כפי שהם‪ ,‬בפרט שבסמוך לקיומו של הריאיון התבשרתי כי‬ ‫לאיתן נולד תינוק ראשון‪ .‬ביסוס העיגון המשפחתי בדבריו ברור‪ .‬איתן בוחר לעשות שימוש באלמנט הזהותי‬ ‫היהודי‪ ,‬מתוך תחושת שייכות והנחלה לדורות הבאים‪ ,‬אך בוחר הוא גם להתרחק בפעולת העצירה של‬ ‫הפרקטיקות שהונהגו מבית הוריו‪.‬‬ ‫מרב‪ ,‬עובדת תעשייה ביטחונית בת ‪ ,30‬התחנכה בבית דתי‪ ,‬אך נראה כי פעולת ההתרחקות‬ ‫מהפרקטיקה הדתית במועדה הייתה חוויה שלילית עבורה‪ .‬בעוד שמילדותה המוקדמת תיארה מרב שהקפידה‬ ‫לצום ביום כיפור‪ ,‬ההחלטה שלא לעשות כן לאחר חזרתה בשאלה הותירה אותה עם תחושת חסר עמוקה‪ ,‬כך‬ ‫כפי שתיארה כאשר שאלתיה כיצד הרגישה כשנמנעה מלצום ביום כיפורים‪:‬‬ ‫]הרגשתי[ לא טוב‪ .‬לא טוב‪ .‬לא יודעת איך להסביר את זה‪ .‬לא טוב‪ .‬הרגשתי שחסר לי‬ ‫משהו‪ .‬אני חושבת שגם‪ ,‬את יודעת‪ ,‬זה החג היחידי שבאמת מקרב בין כולנו‪ .‬אני אוהבת‬ ‫את זה‪ .‬כאילו זה כן מחבר‪ .‬זה הזמן היחידי שאף אחד בלי טלפון‪ ,‬זה הזמן היחידי‬ ‫שכולם באמת ביחד ומדברים‪ ,‬ועם המריבות בלי המריבות‪ ,‬אין מה לעשות‪ ,‬לטוב ולרע‪.‬‬ ‫והיה לי ממש מוזר‪ ,‬זה היה ממש חסר לי‪ .‬זה‪ ,‬זה כאילו הרגיש לי לא נכון לעשות את זה‪.‬‬ ‫הרגיש לי לא נכון‪ ...‬אני חושבת שאני אצום בפעם הבאה‪ .‬אני חושבת שבפעם הבאה אני‬ ‫אהיה עם משפחה )‪.(7.2.21‬‬ ‫הימנעות מצום ביום כיפור נעשה על ידי מרב כאקט המייצג את התבססותה של תפיסתה‬ ‫האתאיסטית‪ ,‬אך מאחר וצמה לאורך ילדותה נותרה בה תחושה של חסר‪ .‬מרב מתאמצת להסביר את תחושת‬ ‫החסר‪ ,‬ואינה מדברת על יחסים עם אל ואינה עוסקת באמונה‪ ,‬אלא משרישה את החסר במשפחתיות‪ .‬כשמרב‬ ‫‪24‬‬ ‫אומרת "זה החג היחיד שבאמת מקרב בין כולנו" משתמע מדבריה שהייחוס שהיא עושה הוא לקולקטיב‬ ‫היהודי‪ ,‬אך בהמשך דבריה היא מדייקת את התייחסותה לאינטראקציה בין אנשים‪" ,‬עם מריבות בלי‬ ‫מריבות" כדבריה‪ ,‬ומתמקדת בסביבתה הקרובה שחסרה לה‪ .‬באומרה "זה כאילו הרגיש לי לא נכון לעשות את‬ ‫זה" היא הופכת את אי‪-‬ביצוע פרקטיקת הצום לעשייה אקטיבית‪ ,‬והופכת את פעולת הצום לאקט טבעי ונכון‬ ‫ואת אי‪-‬עשייתו לפעולה מכוונת‪ .‬וכך מרב מסבירה שביצוע של אי‪-‬ביצוע הפרקטיקה הובילה אותה להחלטה‬ ‫כי ביום הכיפור הבא כן תצום ואף תשהה במסגרת משפחתה המאמינה‪.‬‬ ‫חזקי שוהם מציג את המשגתה של אליזבת' פלק לאופן הסתגלותם החגים הקדם‪-‬מודרניים לעולם‬ ‫התעשייתי‪ ,‬שכללו ארבעה אוריינטציות‪ :‬משפחתית‪ ,‬של ילדים‪ ,‬תרבות צריכה ואתנית )‪ Pelck, 2000‬כפי‬ ‫שהובאה אצל שוהם‪2014 ,‬א(‪ ,‬וזאת למרות שבהקשר הישראלי הלאומיות היהודית הייתה ועודנה לאומיות‬ ‫אתנית‪ .‬אין הפרדה ממשית בין דת ואתניות בחברה הישראלית‪ ,‬למרות מאמציה של הציונות "להלאים" את‬ ‫חגי ישראל‪ .‬הנופך הילדי חיוני לחגים בעידן התעשייתי‪ ,‬מסביר שוהם‪ ,‬ומדגים זאת על ידי טקסי שירת "מה‬ ‫נשתנה" בפסח וחיפוש אחר האפיקומן‪ ,‬שלמעשה עוסקים ברובד משמעותי נדיר‪ ,‬למרות שלביצועם מתלווה‬ ‫אווירה פארודית והגחכה )שוהם‪.(2014 ,‬‬ ‫אילי‪ ,‬אמן קונספטואלי בן ‪ ,30‬שחי עם בן זוגו בקופנהגן‪ ,‬מסתייג מיהדות ורואה אותה במבט‬ ‫ביקורתי‪ .‬כאשר שאלתיו מה זה להיות יהודי עבורו‪ ,‬השיב ואף המשיג כ"תשתית ליניארית" את תפיסת הזמן‬ ‫המושרשת בחגי ישראל היהודיים‪:‬‬ ‫אני חושב שאני מרגיש איזה שהוא קולקטיב בכל מה שאני לא בחרתי בו‪ .‬מולדת‪ ...‬אין לי‬ ‫מולדת אחרת‪ .‬מולדת זה משהו שנולדת בו‪ ,‬לא בחרתי‪ .‬ומשם כל הנגזרות של זה‪ .‬דת‪ ,‬לא‬ ‫בחרתי איזה דת‪] ...‬יהדות[ כעל תרבות‪ .‬כל התשתית הליניארית שלי‪ ,‬כל ה‪ 365-‬ימים‬ ‫בשנה‪ ,‬זה בסופו של דבר על החגים היהודים‪ ...‬אף פעם לא התנהלתי‪ ,‬אף פעם ההורים‬ ‫שלי לא התנהלות לפי הקלנדר היהודי‪ ,‬אבל בכל זאת יש נניח בסביבות אפריל זה פסח‬ ‫ובסביבות ספטמבר ראש השנה )‪(13.2.20‬‬ ‫גם אילי פותח את דבריו בהיעדר בחירה ממבט מאקרו – הוא שח בתחילה על המולדת כאיגום הכולל‬ ‫בתוכו נגזרות‪ ,‬כאשר הפרקטיקה היהודית דתית היא רק אחת מהן‪ .‬לאורך הריאיון עימו הציג אילי אדישות‬ ‫ליהדות‪ ,‬תוך הצגת מגוון נרטיבים שמקבלים קדימות על פניה‪ :‬זהותו כאמן‪ ,‬וזהותו כהומוסקסואל ואף‬ ‫הדגיש את היותו נצר למשפחה ששרדה את השואה‪ ,‬כך שאותה "תשתית ליניארית" כדבריו הטבועה בו‬ ‫והמתעוררת בחגים יהודים יש בה כדי להעיד על הנכחה של היהדות כעוגן‪ .‬אילי דואג להעצים את אותה‬ ‫תשתית ליניארית שטוען לה בהסבירו בהמשך כי "ההורים שלי אף פעם לא התנהלו לפי הקלנדר היהודי"‪ ,‬וכך‬ ‫צף קו השוואתי שיצר מול בית ילדותו בהתייחס ליהדות כעוגן‪ ,‬ומדבריו משתמע כי החגים בבית הוריו נחגגו‬ ‫‪25‬‬ ‫ברובד שטחי‪ .‬מאחר ועיגן את זהותו היהודית בזהותו הישראלית בתחילת דבריו‪ ,‬ראיתי לנכון לוודא בשאלת‬ ‫המשך את טענתו ולבסס אותה – האם בדומה לאותה תשתית ליניארית המבוססת על החגים הגדולים‪ ,‬האם‬ ‫הוא מודע לקיומם של חגים אחרים בעת שהותו בדנמרק‪ ,‬בדומה לאופן שבו "אפריל זה סביבות פסח" כדבריו?‬ ‫האמנם זוכר הוא שמיד לאחר מכן חל יום העצמאות של מדינת ישראל? על כך השיב בשלילה‪ .‬משתמע מכך כי‬ ‫הזהות היהודית השתרשה עמוק יותר מזהותו הישראלית‪ ,‬למרות שמתקיימת היא ברובד סמוי תודעתית‪.‬‬ ‫במהלך הריאיון עימה‪ ,‬אלונה‪ ,‬פנסיונרית בת ה‪ ,72-‬מסבירה לי שבביתה נוהגים לחגוג את החגים עם‬ ‫אוריינטציה משפחתית – ארוחת ראש השנה וסדר פסח‪ ,‬למרות שלא מקפידים על סדר המנהגים או על שמירת‬ ‫כשרות במהלכם‪ .‬לכל אורך הריאיון אלונה מציגה את הדת היהודית בכללה כעול ואת המאמינים בה כנטל‪.‬‬ ‫היא כועסת על הדתיים ומתארת בפירוט את המרחב החברתי הרצוי והראוי בעיניה – תיאור אידיאלי של‬ ‫שנות ילדותה המאוחרת ברחובות תל‪-‬אביב החילונית‪ ,‬הנעדרת נוכחות רליג'יוזית במרחבה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בעת‬ ‫הריאיון באופן ספונטני סיפרה על היקש זהותי הנטוע בשנות ילדותה המוקדמות בנכר‪ ,‬בעת שתיארה‬ ‫פרקטיקה של בחירה בחג יהודי על פני אחרת‪:‬‬ ‫תמיד היו עושים לי עץ חג מולד‪ ...‬וגם מדליקים נרות של חנוכה‪ ...‬זה משהו שאמא שלי‬ ‫מספרת‪ ,‬אני לא זוכרת שזה קרה‪ .‬היא אמרה לי‪ ,‬האמת שכבר הייתי ממש גדולה‪ ,‬והיא‬ ‫הסבירה לי שהנרות זה של היהודים וחג המולד זה של הנוצרים‪ .‬והיא אמרה לי שאני‬ ‫אמרתי לה‪ :‬אם ככה‪ ,‬אני לא רוצה יותר חג מולד‪ .‬אני רוצה רק את הנרות של חנוכה‪ .‬אני‬ ‫כאילו רוצה שתהיה לי זהות יהודית‪ ...‬היא אומרת‪ ,‬אין לי מושג‪ ,‬אולי היא המציאה‬ ‫לעצמה את זה‪ ...‬היא אומרת שזה היה משהו כמו ]גיל[ ‪ ,9-10‬משהו כזה‪ ...‬כאילו הייתה‬ ‫לי פתאום איזה שהיא גאווה יהודית כזאת שאמרתי שאני לא רוצה עץ חג המולד יותר‬ ‫)‪(27.9.20‬‬ ‫מדברי אלונה עולה כי בית הוריה היה חילוני עד גבול הקיצון עוד בטרם עלו לישראל‪ .‬וכך‪ ,‬במהלך‬ ‫"תקופת החגים" האוניברסלית‪ ,‬שבמסגרתה היהודית חגגו חנוכה והנוצרית את חג המולד‪ ,‬הוריה חשו‬ ‫נינוחים להציב את עץ חג אשוח מקושט לצד חנוכייה‪ .‬על פניו נראה כי אותו ערבוב של סממני חג מגוונים בוצע‬ ‫מטעמים אסתטיים ברובד השטחי – עץ חג מולד מואר לצד חנוכייה בוהקת‪ .‬אלונה מתארת את האופן שבו‬ ‫אימה מספרת על אלונה שביקשה לעצמה‪ ,‬לאחר בירור מקדים‪ ,‬לאמץ את זהותה היהודית ולהתקבע בה "אני‬ ‫רוצה את הנרות של חנוכה‪ ,‬אני רוצה שתהיה לי זהות יהודית" כדבריה‪ ,‬ואף דוחה במופגן את הפרקטיקה‬ ‫הנוצרית באומרה "אני לא רוצה יותר חג מולד"‪ .‬בסיום דבריה אלונה מתרחקת מהמשתמע מדבריה באומרה‬ ‫כי היא עצמה אינה זוכרת זאת‪ ,‬אך אימה התעקשה שכך היה‪ .‬בשונה מדברי מרואיינים אחרים‪ ,‬לצד פעולת‬ ‫ההתרחקות‪ ,‬אלונה מציגה פעולה ייחודית של בחירה‪ .‬ורצברגר מסבירה על חשיבותה של פעולת בחירה כחלק‬ ‫מתהליכי אינדיבידואליזציה של העידן המודרני‪ ,‬ושאפשרו טרנספורמציות במרחב הישראלי היהודי הדתי‪,‬‬ ‫‪26‬‬ ‫כפי שהתחוללו במקביל בעולם המערבי‪ .‬אפשרות של בחירה‪ ,‬ההתמקמויות והשיוכים המגוונים פותחים מנעד‬ ‫רחב של רפרטוארים תרבותיים ויוצקים משמעויות אישיות וכך מרחיבים את שוק הרוחניות היהודית‪ ,‬מה‬ ‫שלא התאפשר תחת מטריית הפרקטיקות הממוסדות‪ ,‬שנתפסו כבלתי מספיקות למלא אחר צרכים רוחניים‬ ‫של פרטים )‪ .(Werczberger, 2019‬מכאן‪ ,‬שבעצם פעולת בחירתה של אלונה דווקא בפרקטיקה מסורתית של‬ ‫הדלקת החנוכייה‪ ,‬תוך דחיית פרקטיקה נוצרית‪ ,‬מעצבת את פעולת בחירתה כממלאת אחר צורך רוחני‬ ‫המדייק את משמעות זהותה היהודית בקרבה‪.‬‬ ‫בדומה לאלונה‪ ,‬חווית זהותו היהודית של ערן‪ ,‬מהנדס תוכנה בן ה‪ ,47-‬התעצמה בעת שהותו בחו"ל‬ ‫כילד שנסע עם משפחתו לארה"ב בשנות השבתון של אביו‪ .‬בעוד שבישראל לא נהג להצטרף לאביו לבית‬ ‫הכנסת‪ ,‬תיאר כי פקדו הם בילדותו המוקדמת את בית הכנסת באופן תדיר במהלך שנת השבתון‪ ,‬כחלק‬ ‫מאסטרטגיית התחברות לקהילה היהודית המקומית‪ .‬בדבריו מציג ערן הקשר זהותי יהודי המעוגן בחוויות‬ ‫ילדותו במהלך חגי תשרי‪:‬‬ ‫כל פעמים שהייתי הולך לבית כנסת‪ ...‬כמובן כשאני שומע שירים של בתי כנסת‪ ,‬אז זה‬ ‫מחזיר אותי לשם‪ ...‬יש את השירים ששרים כאילו בסוף‪" ,‬אדון עולם"‪ ...‬ואני כאילו‬ ‫הקטע המצחיק הוא שכשאני הייתי ילד ב‪ '87-‬בארה"ב חיכיתי לשירים האלה‪ ,‬כי אלה‬ ‫היו השירים שבאים בסוף‪ ,‬סוף של תפילות וזה אומר שאפשר ללכת לאכול‪ ,‬אחרי זה‬ ‫חוזרים הביתה ורואים סרטים מצוירים‪ ,‬כי זה יום שבת‪ ...‬ועדיין זה היה נעים לשמוע‬ ‫)‪(16.11.20‬‬ ‫למרות שערן במבט רטרוספקטיבי מעגן את הנאתו משמיעת "אדון עולם" בסיומו של הטקס והליכה‬ ‫לעבר ארוחת החג המיוחלת‪ ,‬נראה כי עדיין מפיק תועלת והנאה משמיעת אותם "שירים של בית כנסת" כפי‬ ‫שכינה את זמרת התפילות בשרירותיות‪ .‬ערן מתאר רצף של טקסיות – התפילות‪ ,‬ארוחת החג ולאחריה ציוותו‬ ‫טקס מקומי נוסף שאהב‪ ,‬צפייה בסרטים מצוירים‪ ,‬ובכך מציג פרשנות של רצף זיכרון אהוב המשוקע בזהותו‬ ‫היהודית ואף מייצג עבורו זמן ומקום‪ .‬במחקרה ואן‪-‬מולוקום מדגישה את החשיבות הרבה שיש לחיבור בין‬ ‫זיכרון כפעולה קוגניטיבית לבין טקס דתי‪ .‬יחד הם‪ ,‬לדבריה‪ ,‬מהווים פונקציה משותפת המייצרת עוגן ואף‬ ‫משמעות להבנת העולם והעצמי )‪ .(van Mulukom, 2017‬תיאורו של ערן מתיישב עם הסברה‪ ,‬כי טקסים‬ ‫דתיים מחוללי תגובה רגשית עזה והופכים לחשובים ומשמעותיים בחיי הזוכרים אותם‪ ,‬למרות שעצם פעולת‬ ‫הזכירה היא החשובה‪ ,‬ולא הפרטים של ההליך הטקסי משמעותיים‪ ,‬אם כי אלא פרשנותם‪ .‬ההליך הפרשני‪,‬‬ ‫לדבריה‪ ,‬מייצר זיכרון אוטוביוגרפי לצד כינון זהות )שם(‪.‬‬ ‫רועי‪ ,‬דאטה אנליסט בן ‪ 33‬שונה משאר המרואיינים‪ .‬בדבריו מעצים הוא את אחיזתו בהכרה‬ ‫בתפיסתו האתאיסטית‪-‬פרגמטית מבלי שזו תנגוס בזהותו היהודית המתבטאת בפרקטיקות דתיות יומיומיות‪.‬‬ ‫‪27‬‬ ‫רועי‪ ,‬שאיבד את אמונתו באל‪ ,‬החליט עדיין לשמר אורח חיים מסורתי‪ .‬כאשר נשאל מהו להיות יהודי עבורו‬ ‫השיב‪:‬‬ ‫]להיות יהודי עבורי[ זה בעיקר מסורת‪ .‬זה גם להיוולד יהודי‪ ,‬וגם כאילו להיות חלק‬ ‫ממשהו רחב וגדול‪ .‬חלק מעם‪ .‬סוג של כאילו אני מאמין שכל אדם נולד לאיזה שהוא‬ ‫מורשת‪ ,‬לאיזה שהוא עם‪ ,‬אז קרה ונולד יהודי‪ ,‬אז בגדול אני מאמין שזו בחירה כאילו‬ ‫שהיא לא נתונה לי‪ ...‬אני נולדתי‪ ,‬באותה מידה יכולתי להיוולד עזתי‪ .‬אהמ אין לי פה‬ ‫יכולת בחירה‪ ...‬וזה יכול לתפוס גם לגבי המסורת כאילו הציונית‪-‬ישראלית‪ ,‬לשמור על‬ ‫זה‪ .‬יש פה אנשים‪ ,‬שיש ערך של חיים של אנשים שנתנו עבור זה‪ ,‬זו מטרה גדולה ואני‬ ‫רואה בזה ערך‪ ,‬אז אני כן אעביר אותו הלאה לילדים שלי את הערך הזה )‪(17.2.21‬‬ ‫רועי מעמיק את העיסוק בהיעדר הבחירה‪ ,‬אך מחויבותו העזה לזהות היהודית מתבטאת בעצם‬ ‫שימור הפרקטיקה החריגה של חייו‪ ,‬כמקיים מצוות אתאיסט‪ .‬רועי מתקף את אורח חייו על ידי גיוס הציונות‬ ‫והלאומיות תוך הפניית מבט לאחור – לאלו שהיסטורית הקריבו את עצמם כדי שנהיה כאן בנקודת זמן זו‪,‬‬ ‫מה שמעצים את מחויבותו ליהדות הן כמסורת והן כערך‪ ,‬כפי שתיאר‪ ,‬ואף מתחייב להנחיל סט ערכים זה‬ ‫לילדיו‪ .‬הקישור של חגים לאוריינטציה של ילדות מתוקף על ידי שוהם במאמרו בהדגימו אודות טקסי‬ ‫הנטיעות בט"ו בשבט‪ .‬בעבר חג זה היה אזוטרי ונחגג בעיקר בידי קבוצות מקובלים וילדים‪ ,‬ושבעידן הציוני‬ ‫שודרג לחג מרכזי המבטא ערכי טבע וארץ‪ ,‬וכך תרבות הילדים הפכה‪ ,‬בשל תקוות לתחייה לאומית‪ ,‬למרכז‬ ‫התרבות הציבורית )שוהם‪2014 ,‬א‪.(41 :‬‬ ‫אצל עודד‪ ,‬מרצה למחשבת ישראל בן ה‪ 31-‬העיסוק בחגי ישראל מורכב מטבע עיסוקו‪ .‬הוא זוכר את‬ ‫חגי ישראל מילדותו ומשתדל לשמר את הפרקטיקות הקשורות בהם לצד יצירת סינרגיה בין העבר להווה‪:‬‬ ‫במובן מסוים אני באותו מקום כמו ההורים שלי ובמובן אחר לא‪ .‬במובן שכן זה מה‬ ‫שאני עושה בחיים‪ ,‬זאת אומרת מבחינה יהודית‪ ,‬איך אנחנו חוגגים את החגים וקידוש‬ ‫ביום שישי ומבחינת הפרקטיקה היהודית שלי אני מאוד דומה להורים שלי‪ ,‬אבל מבחינת‬ ‫הייצוג שלי בתכנים יהודים אני מאוד שונה‪ ,‬כי אני מתעסק בזה יותר‪ ...‬חנוכה נתתי את‬ ‫הדוגמה‪ ,‬השיר שיש את המילים שלו‪ ,‬אנו נושאים לפידים‪ ,‬בלילות הקרים‪ ...‬טקסט סופר‬ ‫חילוני‪ ,‬סופר ריבוני‪ ,‬שגם יש לו מטען תרבותי של חנוכה והוא‪ ,‬אותי הוא מציג את‬ ‫האמונה שלי‪ ,‬את תפיסת העולם שלי‪ ,‬הוא מדבר יותר חזק מאשר שהגית לאבותינו ולנו‪.‬‬ ‫אז אני מכניס את שניהם ביחד‪ ,‬אני לא מבטל אחד את השני )‪(3.12.20‬‬ ‫עודד מדבר על ייצוג ומשמעויותיו עבורו‪ .‬העיגון בביצוע החגים מודגש על ידי עודד כמתבסס על‬ ‫מורשת משפחתית‪ .‬החגים חשובים לעודד‪ ,‬אך במהלך השנים נוצר פיצול בין העבר להווה‪ .‬את פרקטיקות‬ ‫ביצוע החגים כפי שבוצעו בילדותו משמר וממסגר אותם "מבחינה יהודית" כדבריו‪ ,‬אך דואג הוא לצוות להם‬ ‫משמעויות נוספות שכונו על ידו "מבחינת הייצוג שלי בתכנים יהודים"‪ .‬עיסוקו כמרצה למחשבת ישראל דורש‬ ‫אותו לעסוק במנהגי החגים ובתוכנם לעומק‪ ,‬ומדגים זאת באמצעות חג החנוכה‪ ,‬שלדידו חג זה המעובה‬ ‫בערכים נוספים על הערכים המסורתיים‪ ,‬ערכים שהוא מכנה אותם כחילוניים עם משמעויות של ריבונות‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫העיסוק ברובד התוכני המעמיק בהווה שמייחס לשירי החנוכה מתיישב‪ ,‬כדבריו‪ ,‬עם תפיסת עולמו יותר מאשר‬ ‫ההיקש המסורתי המתבטא ב"הגית לאבותינו ולנו"‪ .‬עם זאת‪ ,‬עודד דואג להדגיש את זיכרון הילדות ואת‬ ‫המורשת שנשארה‪ ,‬וכך דואג הוא ליצור סינרגיה בין המשמעויות השונות הכרוכות בפרקטיקה‪ ,‬וזאת מבלי‬ ‫שהאחד יבטל את האחר‪ ,‬כדבריו‪ .‬נשאלת השאלה‪ ,‬בעוד שעודד מתחבר במיוחד לחג החנוכה ויוצק בו רובד‬ ‫תוכני נוסף כאמור‪ ,‬מטבע עיסוקו עשוי לאפשר לו לצוות לחג פרקטיקות אלטרנטיביות חדשות – אם כך‪ ,‬מדוע‬ ‫מדקדק הוא בביצוע באופן המסורתי? הנדלמן טוען כי טקס‪ ,‬גם שאינו דתי‪ ,‬נעשה בדקדוק כדי לבטא שליטה‪.‬‬ ‫ביצוע שבשליטה בטקס יעניק תחושת שליטה בחיים‪ ,‬והוא מדגים זאת באופן שבו דקדוק בטקס ליקוט חמאת‬ ‫הבוטנים מצנצנת על ידי ילד מייצג עבורו את החיים עצמם‪ .‬החיים עצמם מספקים סמלים משל עצמם‪,‬‬ ‫השתקפויות של החיים וסמליהם והטקסים הכרוכים בהם מבטאים שליטה בחיים וכך לריטואל יש משמעות‬ ‫)‪.(Handelman, 2004: 2‬‬ ‫גם לאחר שזהותם האתאיסטית של אנשי שיחי התקבעה‪ ,‬נראה כי זיכרונות ילדותם בחגי ישראל‬ ‫השרישו את פרקטיקות החגים היהודיים כעוגן זהותי‪ ,‬בפרט כאשר שהו מחוץ לישראל‪ .‬למרות האופן המגוון‬ ‫שבו אנשי שיחי חוו את זהותם היהודית בהקשר זה‪ ,‬לא חשו צורך בהמשך לדקדק הלכתית או להתחייב‬ ‫אמונית‪ .‬היו שאפשרו לעצמם לחוות עונג בחייהם הבוגרים בעת שחגגו את החגים כהלכתם‪ ,‬והיו שעיבו את‬ ‫משמעות הפרקטיקות שיתאימו לתפיסתם בהווה‪ .‬כמעט כולם דאגו ליצור קו יחוס מתמשך לביטוי הטקסי‬ ‫לערכיות משפחתית‪ .‬בפרק הבא אציג את האופן שבו את הטקסיות היהודית ברמת הפרט פוגשת את אנשי‬ ‫שיחי בטקס בר‪-‬המצווה ואת פרשנות חוויתם במבט רטרוספקטיבי‪.‬‬ ‫‪ .2‬בר‪-‬מצווה – טקס ריצוי הורי‬ ‫אלוהים‪ ,‬שטן‪ ,‬גן עדן וגיהינום נעלמו יום אחד בשנתי החמש עשרה‪,‬‬ ‫כאשר בבת אחת איבדתי את אמונתי‪.‬‬ ‫–‪Salman Rushdie, In God we Trust‬‬ ‫קיימים בתרבויות ברחבי העולם טקסי התבגרות‪ ,‬כאשר חלקם טקסים קיצוניים ביותר כמו טקס‬ ‫שיוף שיניים בבאלי אינדונזיה ומבחני האומץ של שבט המסאי בקניה‪ ,‬כך שטקס בר המצווה היהודי הוא מתון‬ ‫למדי‪ ,‬בדומה לטקס הלידה השנייה ההודי‪ .‬משמעותו המרכזית של טקס בר המצווה היהודי הוא ניתוק מעולם‬ ‫הילדות ומעבר לעולם הבגרות‪ .‬טקס בר המצווה במתכונתו הדתית מכוון כי בגיל ‪ 13‬יצטרף הנער לקהילת‬ ‫המאמינים הבוגרים‪ ,‬כאשר במהלך הטקסי אבי הנער מברך ואומר "ברוך שפטרני מעונשו של זה"‪ ,‬בכך‬ ‫משחרר הוא את אחריותו ובידי הנער האחריות למעשיו ולמילוי מצוות – הנחת תפילין מדי יום והזכות‬ ‫להשתתף במניין‪ .‬הביצוע הטקסי של נערים שאינם דתיים מבטאת עבורם הצהרה כי הם חלק מהמורשת‬ ‫‪29‬‬ ‫היהודית )רייספלד‪ .(1999 ,‬טקס בר המצווה אינו מעוגן מקראית ולמעשה ההחלטה על גיל ‪ 13‬כגיל מעבר‬ ‫מילדות לבגרות אינה מעוגנת בקריטריונים טקסיים ברורים‪ .‬במאמרו חזקי שוהם מסביר כי ההחלטה נעשית‬ ‫בהתאם לקריטריונים קוגניטיביים‪ ,‬ולא כרונולוגיים‪ ,‬ולמעשה כל כולה נתונה בידי הוריו‪ .‬האזכור הראשון‬ ‫לגיל מן המקורות היה בתקופת ימי הביניים‪ ,‬שבו ניתנה המלצה לחייב בצום יום כיפור החל מגיל ‪ ,13‬וזאת לא‬ ‫כחלק מהלכה מחייבת‪ ,‬ולא נמצא גם רמז לקיומו של טקס חניכה מחייב‪ .‬למרות שחלו שינויים רבים על ציר‬ ‫הזמן במתכונתו‪ ,‬טקס זה נערך כיום על ידי יהודים יותר מאי‪-‬פעם )שוהם‪.(2016 ,‬‬ ‫כלל הגברים שראיינתי הציגו את פרטי טקס בר‪-‬המצווה שלהם באופן נרטיבי כרונולוגי‪ :‬ראשית‬ ‫הייתה ההגעה לגיל‪ ,‬הציפייה לטקס‪ ,‬תהליך משא ומתן עם הוריהם על אופן התנהלותו ולבסוף הטקס עצמו‪.‬‬ ‫בתיאור הנרטיבי כרונולוגי היו מהם שהשמיטו מרכיב טקסי מזיכרונם‪ ,‬היו שהשמיטו את מסיבת בר‪-‬המצווה‬ ‫והיו שהשמיטו את טקס העלייה לתורה‪.‬‬ ‫עוד בראשית התקופה המודרנית ככל שהיו פחות שומרי מצוות כך היה חשוב יותר לעשות טקס‬ ‫ראווה‪ ,‬כאשר אצל האשכנזים הדגש הושם על תודעה של זמן בעידן המודרני עם התפתחות המודעות לשנת‬ ‫לידה‪ ,‬ואצל המזרחים העיסוק נסב סביב מחויבות הנער להנחת תפילין בהתאם להחלטת הוריו‪ .‬חזקי שוהם‬ ‫מסביר כי חגיגת טקס בר המצווה‪ ,‬כמו טקסים מסורתיים רבים‪ ,‬נחגגים בטקסיות מרובה והופכים‬ ‫לפרפורמנס משפחתי שבמהותו הצגת עוצמה כלכלית של משפחת הנער )שוהם‪.(2016 ,‬‬ ‫במהלך הריאיון עימו שאלתי את שלמה‪ ,‬יזם ופנסיונר בן ‪ ,70‬האם הוא סבור שהוא היה אתאיסט‬ ‫כאשר הגיע לטקס בר המצווה‪ ,‬לכך השיב כי בשנות חמישים בישראל לא עסקו בפוליטיקה של זהויות‪ ,‬אלא‬ ‫התקיים מיון בינארי דתי‪/‬חילוני בלבד‪ .‬שלמה תיאר את טקס בר המצווה שעבר כטקס מעבר מעמדי‪:‬‬ ‫הייתה בר מצווה גם בבית הכנסת‪ .‬עליתי לתורה‪ ...‬למדתי לשיר את ההפטרה‪] ...‬לשאלתי‬ ‫האם הוא זוכר איזה פרק השיב[ אני אראה אותה‪ ,‬אני איזכר‪ ...‬אני חושב שכאן אבל‬ ‫התייחסתי לנושא הזה כמשהו שצריך לעשות‪ .‬לא כי רציתי‪ ,‬לא כי הרגשתי זהות‪ ,‬ולא כי‬ ‫הרגשתי השתייכות‪ .‬אלא הרגשתי‪ ,‬עשיתי את זה כי זה מקובל‪ ,‬זה מה שעשו כל‬ ‫הילדים‪ ...‬זה לא היה לי קשה‪ ...‬כי צריך לעשות‪ ,‬וההורים רצו שאני אעשה‪ ,‬שאעלה‬ ‫לתורה והזמינו מקום בבית כנסת‪ ,‬אז אין ברירה‪ .‬אז עושים‪ ...‬זה היה משהו טקסי‬ ‫סימבולי‪ ,‬כי הפולנים אלה שבאו מהשואה היו צריכים לעשות שואה‪ ,‬אה‪ ,‬בר מצווה‪.‬‬ ‫טקס‪ .‬אז עושים טקס ולא היה גרוש בתחת‪ ,‬אבל עושים אירוע באולמי גיל בתל אביב‬ ‫]לשאלתי האם קיום מסיבת בר המצווה הייתה עול כלכלי השיב[ כן‪ ,‬בטח‪ .‬הם עשו‬ ‫חובות‪ .‬בטוח שהם עשו חובות )‪(27.9.20‬‬ ‫בדומה למרבית המרואיינים‪ ,‬שלמה תיאר טקס בר מצווה שהותווה על ידי הוריו‪ ,‬אך שלא סבל מכך‬ ‫במיוחד‪ .‬עם זאת‪ ,‬מדבריו עולה שחווה את הטקס במבט רטרוספקטיבי שלילי‪ .‬בתחילת דבריו שלמה מתייחס‬ ‫להיעדרה של תחושת זהות או השתייכות‪ .‬למרות שהוריו הקפידו כי ילמד את ההפטרה‪ ,‬נראה לטקס הייתה‬ ‫‪30‬‬ ‫משמעות סימבולית שלא הלמה את עולמם התרבותי של הוריו החילונים‪ .‬את ההיבט המעמדי ביטא בהדגשת‬ ‫העובדה שהוריו לקחו הלוואות כדי לקיים טקס יקר זה באולמי גיל‪ ,‬שהוסבר לי בהמשך שנחשבו באותה העת‬ ‫כיוקרתיים במיוחד‪ .‬דבריו עומדים בהלימה עם הסברו של חזקי שוהם‪ ,‬שהחל משנות הארבעים יצא טקס בר‬ ‫המצווה מהבתים לעבר אולמות אירועים ייעודיים לצורך הפגנה מעמדית )שוהם‪ .(2016 ,‬שלמה מיין קטיגורית‬ ‫את הוריו כ"פולנים אלה שבאו מהשואה"‪ ,‬אך למעשה הוריו עלו לישראל לפני כן‪ ,‬ובכך מעמיד אותם בנקודת‬ ‫מוצא לפני טקס המעבר‪ ,‬כך שעבור הוריו טקס בר המצווה של בנם היחיד היה הצגה בפני סביבתם את‬ ‫השתרשותם במדינת ישראל‪ ,‬כאשר הטקס היוקרתי ייצג את סיומה של התקופה הלימינלית של היותם עולים‬ ‫חדשים וקליטתם אל תוך החברה הישראלית כישראלים מן המניין‪ .‬שלמה נצמד לתיקוף המעמדי של הטקס‬ ‫והרחיב בהמשך שהטקס הונחה על ידי אלכסנדר יהלומי‪ ,‬שהיה בדרן עבר מוכר ואהוד‪ ,‬ובסופו הקריא נאום‬ ‫תודה מלאכותי להוריו שהוכתב על ידם‪ .‬הטקס הותווה ובוצע בדיוק הנדרש‪.‬‬ ‫שלמה הוסיף כי טקס זה היה הטקס בעל צביון דתי היחיד בחייו‪ ,‬מלבד נישואיו שנערכו ברבנות‬ ‫מסיבות כלכליות‪ .‬תופעת ההתרחקות מהיהדות לאחר טקס בר המצווה אינה חריגה במרחב החילוני‪ .‬שונפלד‬ ‫)‪ (2010‬במאמרו מציג כי קיימת תופעה אצל יהודי ארה"ב שטקס בר המצווה הוא הטקס ההלכתי היחיד‬ ‫ולאחריו קיימת תופעה של התרחקות מהיהדות בקרב החילונים‪ .‬התופעה כה נפוצה‪ ,‬מתאר שונפלד‪ ,‬עד כי‬ ‫קיימת בדיחה מפורסמת‪ ,‬שבה כומר נפגש עם רב ומתלונן על מכרסמים שלא מצליח להיפטר מהם‪ ,‬והרב‬ ‫משיב שהייתה לו בעיה דומה עם יונים‪ .‬לשאלת הכומר איך צלח הרב להיפטר מהם‪ ,‬השיב האחרון כי סרג‬ ‫להם כיפות קטנות וטלית‪ ,‬לימד אותם הפטרה ולא ראה אותם שוב‪ .‬במאמרו שונפלד מתמקד בפרפורמטיביות‬ ‫הפומבית של הזהות בהסתמך על טרנר )‪ ,(1969‬שהרחיב טקסים כייצוג של זהות קולקטיבית‪ ,‬ואף הדגים כיצד‬ ‫פרטים לקחו טקסים ויצקו לתוכם אלמנטים מתרבותם‪ ,‬תוך הענקת משמעות אישית עבורם‪ .‬כך‪ ,‬שונפלד‬ ‫מסכם‪ ,‬טקס זה הוא למעשה טקס על ילד מסוים‪ ,‬על משפחתיות מסוימת ואיך הם מציגים את עצמם כיהודים‬ ‫בחברה )‪.(Schoenfeld, 2010‬‬ ‫גם עבור מרואיינים אחרים טקס בר המצווה היה משפחתי בעיקרו‪ ,‬ועסק ביחסים בינם לבין הוריהם‪,‬‬ ‫יותר מאשר ביחסים בינם לבין המורשת היהודית‪ .‬המרואיינים ביטאו שחשו כי היו צעירים מכדי למרוד נגד‬ ‫רצון ההורים‪ ,‬אך עדיין בעלי מודעות כדי לבטא את מורת רוחם בפני האחרונים על הבקשה לביצוע פרטים‬ ‫הלכתיים‪.‬‬ ‫עבור שני מרואיינים עלה היבט מרתק נוסף בהתייחס לטקס בר המצווה‪ ,‬שהתעורר בשל היווצרותו‬ ‫של קשר אסוציאטיבי לשלב הלימינלי‪ .‬אלו סיפרו מיוזמתם שהחלו לחוות את תפיסתם האתאיסטית בשנות‬ ‫‪31‬‬ ‫ילדותם המוקדמת בתהליך משא ומתן פנימי מתמשך עד אשר התמקם בטקס בר המצווה עצמו‪ .‬מרואיינים‬ ‫אלה חוו את טקס‪-‬בר המצווה במבט רטרוספקטיבי שלילי‪ ,‬כפי שהדגים זאת בדבריו אילן‪ ,‬תקליטן בן ‪:47‬‬ ‫עשו לי בר מצווה‪ ,‬זה היה סיוט‪ .‬שנאתי את זה‪ .‬לא הסכמתי ללמוד בעל פה את הזה‬ ‫]ההפטרה[‪ ,‬את מה שצריך‪ ,‬ועשו לי‪ ,‬זה היה מאוד חשוב לאבא שלי ולמשפחה שלו‪ ,‬אז‬ ‫עשו לי את זה בבית כנסת באשקלון‪ .‬עכשיו‪ ,‬לא התחלתי ללמוד לפני‪ ,‬אז הרב אמר לי מה‬ ‫להגיד ואני אמרתי כאילו‪ .‬שנאתי כל רגע כמובן וזהו‪ .‬זה הטקס הדתי היחיד שאני זוכר‬ ‫)‪(18.4.20‬‬ ‫במהלך הריאיון תיאר אילן שלפני טקס בר המצווה הייתה לו תקופה של התקרבות לדת‪ ,‬תקופה שבה‬ ‫התחבר לנרטיבים מקראיים‪ ,‬אך לאחריה החל בתהליך של התרחקות‪ ,‬שכלל מאבקים עם בני כיתתו הדתיים‪.‬‬ ‫החיפוש האמוני והניעות מהקיצון האחד לעבר האחר אירע בפרק זמן עבורו שהחל מכתה ב' ושנמשך לסירוגין‬ ‫עד לטקס בר המצווה‪ .‬בטווח הזמן הזה נע הוא בין אמונה לאי‪-‬אמונה‪ ,‬במעין מצב לימינלי‪ ,‬כשאת החיבור‬ ‫האסוציאטיבי בין התקופות עשה אילן ספונטנית במהלך הריאיון‪ ,‬מבלי שנשאל‪ .‬התנהלותו בתקופת המעבר‬ ‫מזכירה את אבחנתו של ז'אק ברלינרבלאו )‪ (2018‬כי תהליך יצירת תפיסה אתאיסטית הוא מעין "ריקוד" עם‬ ‫אמונה‪ ,‬צעד קדימה וצעד אחורה‪ ,‬עד התמקמות בתוך הנישה האתאיסטית‪ .‬גם עבור אילן טקס בר המצווה‬ ‫התבסס על מחויבות משפחתית‪ ,‬כפי שתיאר הוא נערך בבית כנסת בעיר מוצאו של אביו‪ ,‬ומדבריו עולה תיאור‬ ‫של חוויה שבמהותה מחווה משפחתית מאומצת‪ .‬אילן התנגד ללמוד לפני טקס בר המצווה‪ ,‬וכך במהלך הטקס‬ ‫נאמר לו מה להקריא‪ .‬האינטראקציה עם הטקס הדתי והמאמץ לריצוי הורי יצרו אצלו התנגדות‪ ,‬וכך עד אשר‬ ‫הגיע לביצוע הטקס התמקמה תפיסתו האתאיסטית גם בעקבות תחושת הדחייה שהתעוררה בעצם הביצוע של‬ ‫הטקס הדתי‪" ,‬שנאתי כל רגע כמובן" כדבריו‪.‬‬ ‫בדומה לאילן‪ ,‬גם אילי חווה תקופה לימינלית שהחלה מילדותו המוקדמת ועד לטקס בר המצווה‪ ,‬אך‬ ‫לתקופת מעבר זו היו מאפיינים שונים‪ .‬גם הוא‪ ,‬מבלי שנשאל במפורש‪ ,‬החל לספר לי על טקס בר המצווה של‬ ‫אחיו כנקודת ציון שבה החל תהליך משא ומתן זהותי פנימי‪ .‬בדומה לאילן‪ ,‬אילי מיוזמתו מחבר‬ ‫אסוציאטיבית בין שתי תקופות‪ .‬בעוד שאצל אילן תחילת הפאזה הלימינלית החלה בסביבות כתה ב'‪ ,‬נקודת‬ ‫הציון שקבע אילי היה טקס בר המצווה של אחיו‪ ,‬שבה היה בן ‪ .9‬אילי מחבר בין שני הטקסים‪ ,‬בין בר המצווה‬ ‫של אחיו לבר המצווה שלו‪ ,‬כאשר מרכיבי זהותו מתחברים גם לגילוי זהותו המינית – גילוי המהדהד לדברי‬ ‫טרנר בספרו אודות לימינליות והקשרים מיניים )טרנר‪ .(2004 (1969) ,‬וכך בין טקס בר המצווה של אחיו ולבין‬ ‫טקס בר המצווה שלו התבססה זהותו‪ ,‬כשעיסוק באספקט אמוני היה מרכיב משני בתוכה‪ .‬אילי ממיין את‬ ‫טקסי בר המצווה לקטגוריית טקסים דתיים שאין להם משמעות מעבר לייצוג הדתיות שבהם‪ .‬תיאורו הוא‬ ‫מפורט ומתמקד במאמציו לצמצמו‪:‬‬ ‫‪32‬‬ ‫לא הסכמתי שיהיו אורחים‪ .‬רק משפחה‪ ...‬אז את העלייה לתורה שלי עשו ביום שני‪...‬‬ ‫והיום ]של טקס בר המצווה[ גם כן‪ ,‬אני החלטתי על המוזמנים‪ ,‬אז לדוגמה הגיעו‬ ‫המשפחה הגרעינית‪ ,‬ההורים שלי ‪ ,‬אחותי ואחי‪ ,‬סבתא שלי שכמובן‪ ...‬בשבילה התכנסנו‬ ‫כאן‪ .‬דוד ודודה שלי‪ ,‬ואני לא זוכר‪ ,‬נראה לי שהדוד והדודה מצד אבא שלי לא הוזמנו‪,‬‬ ‫ולאמא שלי יש אחות נוספת‪ ,‬שהיא לא הוזמנה‪ ,‬לא רציתי שהיא תהיה‪ ...‬באיזה שהוא‬ ‫מקום אני בז לדת‪ ...‬וזהו‪ .‬הביאו את הסוכריות‪ ,‬זרקו עלי‪ .‬שניים וחצי אנשים זרקו –‬ ‫כלומר המשפחה הגרעינית שלי זרקה עלי סוכריות‪ .‬הם גם יכלו לעשות את זה בחצר של‬ ‫הבית או בתוך הבית‪ ...‬למעשה זה היה ]בעבור[ סבתא נטו )‪(13.2.20‬‬ ‫מתיאורו של אילי עולה כי עריכת הטקס בבית כנסת רפורמי לא הקל עבורו את חווית הביצוע הדתי‬ ‫שייחס לטקס ולמהלכו‪ .‬לדידו היה זה טקס דתי‪ ,‬מיותר‪ ,‬שבוצע כמחווה עבור היקרים לו‪ .‬בשל חווית הדחייה‬ ‫שחש כלפי הטקס‪ ,‬אך שחש כבול לבצעו‪ ,‬למרות היותו טקס פומבי – אילי ממיר אותו לאזור עורף )גופמן‪,‬‬ ‫)‪ (1980 (1959‬שהגישה הדרמטורגית מכנה כך אזור שבו הקשב אינו מופנה לייצוג‪ .‬הפרפורמנס המינימלי‬ ‫שתחם אילי התבטא גם בקביעתו כי העלייה לתורה תהיה ביום שני‪ ,‬מועד שיאפשר את צמצום קהל הנוכחים‪.‬‬ ‫בסיום דבריו מסביר אילי את המחווה בעבור משמעותיים אחרים‪" ,‬זה היה סבתא נטו" כדבריו‪ .‬במהלך‬ ‫תיאורו הנרטיבי את טקס בר המצווה אילי חוזר פעמיים על המילה "וזהו"‪ ,‬כדי להדגיש שאת אשר עשה –‬ ‫עשה מתוך אילוץ ומתוך מגמת צמצום‪ :‬הוא מצמצם את קהלו‪ ,‬משתלט על מבנה הטקס‪ ,‬מקטין אותו‪ ,‬והופך‬ ‫אותו לאזור עורף שלא משפיע על ייצוג העצמי שלו‪.‬‬ ‫גם אילן וגם אילי זיהו עצמם כאתאיסטים אשר השלימו תהליך זהותי כאשר הגיע מועד טקס בר‬ ‫המצווה שלהם‪ ,‬שהיווה עבורם התמודדות עם מצב קונפליקטואלי – עם הרצון למרוד נגד התהליך‪ ,‬כפי שהוצג‬ ‫על ידי רצון הוריהם‪ ,‬וכך תחושת הנגד סייעה בידם להפנות קשב להכרה עצמית אודות זהותם האמונית‪.‬‬ ‫בהתאמה לדברי טרנר כי "לימינליות מלמדת אותנו כי הגבוה לא יכול להיות הגבוה ללא קיומו של הנמוך‪ ,‬וכי‬ ‫עליו לחוות על בשרו מה פירושו להיות נמוך" )טרנר‪ ,(88-89 :2004 (1969) ,‬נראה כי אנשי שיחי אלו לא יכלו‬ ‫לחוות פרקטיקה של אי‪-‬אמונה לפני שחוו פרקטיקה דתית‪ ,‬גם אם עצם החוויה במהותה דחייה של דתיות‪.‬‬ ‫האחד תיאר איך ניהל מאבקים אקטיביים נגד הדתיים בכיתתו‪ ,‬והאחר תיאר תהליך התמקמות שהחל בבר‬ ‫המצווה של אחיו‪ ,‬וכך לאחר טקס בר המצווה של כל אחד מהם לא הייתה לימינליות ולא הייתה תחושת‬ ‫ספיות‪ ,‬אלא הייתה תפיסה אתאיסטית מגובשת‪.‬‬ ‫מרבית אנשי שיחי לא חוו במבט רטרוספקטיבי מנעד רגשות שליליים כל כך ורעידות אדמה אמוניות‬ ‫וזהותיות במהלך טקס בר המצווה‪ .‬חלק מהמרואיינים אף חיכו בקוצר רוח לטקס בר המצווה‪ ,‬שכן הוא ייצג‬ ‫עבורם הגעה למדרגת חיים מסוימת‪ .‬כך כפי שתיאר איתן‪:‬‬ ‫‪33‬‬ ‫מבין החברים שלי לא הרגשתי כאילו מכריחים אותי‪ ,‬זה הרגיש כמו תהליך ההתבגרות‬ ‫הטבעי ולא הבעתי התנגדות‪ .‬כאילו זה היה ממש בסדר‪] ...‬על העלייה לתורה[ בבית כנסת‬ ‫ווהל‪ ...‬אני לא השקעתי הרבה בהכנה‪ ,‬היה לי שיעור כל שבוע או שבועיים אצל מישהו‪,‬‬ ‫אולי רב‪ ,‬אני לא יודע‪ ,‬לא היה לו זקן‪ ,‬שלימד את כל הילדים בשכונה בערך‪ .‬הייתי עושה‬ ‫חזרה אחת בין כל מפגש ממש לפני השיעור‪ ,‬כדי שירגיש שאני בעניינים‪ .‬סך הכל היה‬ ‫נחמד התהליך ולא קשה בכלל‪ ...‬לא חשתי כל אספקט רוחני‪ ,‬אבל כמובן שהייתה‬ ‫התרגשות ושמחה‪ ,‬אולי זה מה שאספקט רוחני אמור להרגיש‪ ...‬לא הרגשתי מתחבר לדת‬ ‫או לכל דבר אחר‪ ,‬הרגשתי שהמשפחה הייתה מאוד מרוצה מהסיפור )‪(21.4.20‬‬ ‫איתן יוצר קו השוואה לחבריו כדי להסביר את חווית בר המצווה כחיובית‪ ,‬ואף כינה את הטקס כחלק‬ ‫מתהליך טבעי‪ .‬בשל הנסיבות שבהן התקיים הריאיון אודות תפיסתו האתאיסטית‪ ,‬איתן הסביר את הנאתו‬ ‫בטון מתנצל‪ ,‬שלכאורה חווית הנאתו יש בה כדי לסתור את עצמיותו‪ ,‬וכך ציוות לה מעין התנצלות קולקטיבית‬ ‫באומרו כי טקס בר המצווה הוא משהו ש"כולם עושים"‪ .‬גם תהליך למידת ההפטרה‪ ,‬שהיה מעיק עבור‬ ‫מרואיינים אחרים‪ ,‬היה עבור איתן חוויה חיובית ואף טרח לחזור על חומרי הלמידה בטרם המפגש עם‬ ‫המלמד‪ .‬הוא אינו זוכר את המלמד‪ ,‬ובדבריו מתאר סמכות שרירותית שהאסמכתא המרכזית שלה הייתה‬ ‫שלימד את כל ילדי השכונה‪ ,‬כשהמלמד נעדר סממנים חיצוניים שציפה להם‪" ,‬לא היה לו זקן" כדבריו‪ .‬איתן‬ ‫מונה בפניי את בני משפחתו שהשתתפו ואת המסיבה שנערכה‪ ,‬ובסיום דבריו דאג להתרחק מייחוס רוחני‬ ‫לאירוע ומסגר אותו כאירוע טקסי‪ .‬עם זאת‪ ,‬למרות שהטקס נעדר אלמנטים רוחניים עבורו‪ ,‬השיג הוא את‬ ‫מטרת ריצוי הוריו‪ .‬בשונה משלמה‪ ,‬אשר תיאר בבוז את נאום התודה שנשא בטקס בר המצווה כחלק מתהליך‬ ‫ריצוי הורי‪ ,‬עבור איתן תהליך הריצוי נתפס כחוויה חיובית‪ ,‬וכך גם הרשה לעצמו ליהנות מטקס בר המצווה‬ ‫שלו עצמו‪.‬‬ ‫בעוד שמרבית אנשי שיחי לא עסקו ברובד הרוחני של ההכרה העצמית האמונית‪ ,‬אלא היו משוקעים‬ ‫בתהליך הריצוי ההורי – אצל הדר‪ ,‬מרצה בן ה‪ ,44-‬תואר תהליך ריצוי שונה‪ ,‬שהופנה כלפי אחרים‬ ‫משמעותיים שנפטרו‪ .‬במבט רטרוספקטיבי הדר לא חש כי טקס בר‪-‬המצווה היה חוויה שלילית עבורו‪.‬‬ ‫בתחילה סיפר הוא על מכר משפחתי שלחץ כי יניח תפילין "בשביל הסבא" כדבריו‪ ,‬שהלך לעולמו‪ ,‬מחווה‬ ‫שהועצמה על רקע הצגת בית הוריו כחילוני‪-‬אתאיסטי‪ .‬עם זאת‪ ,‬תהליך הריצוי נגמר בתיחום הזיכרון של סבו‬ ‫ולא בא לידי ביטוי ביחסיו הם הוריו‪ .‬החילון המופגן של בית הוריו‪ ,‬כך נראה‪ ,‬הותיר אותו עם תחושה של‬ ‫חסר‪:‬‬ ‫בבר המצווה שלי לא הניחו תפילין‪ ...‬ההורים שלי זה לא עניין אותם‪ ,‬הם לא הפעילו לחץ‬ ‫שאני אעשה את זה‪ ,‬אבל כשאמרתי כן‪ ,‬אז אבא שלי שיתף פעולה‪ .‬אני זוכר שהוא בא‬ ‫איתי והלכנו לשם‪ ...‬בר‪-‬מצווה כן היינו עושים בלעלות לתורה‪ .‬היה מישהו‪ ,‬את יודעת‪ ,‬זה‬ ‫שמלמד‪ ,‬ישבנו ולימדנו‪ .‬אני לא יותר מדי השתגעתי מזה‪ ,‬אני זוכר שהתייחסתי כמו לשיר‬ ‫שיר )‪(13.1.21‬‬ ‫‪34‬‬ ‫הדר סותר את עצמו‪ ,‬בתחילה סיפר כי ה‪‬יח תפילין‪ ,‬אך לאחר מכן שלא‪ .‬ראה כי אדישותו של אביו‬ ‫לטקס עוררה בו תחושת חסר‪ ,‬שדאג לפתור אותה בהחלטה אישית אקטיבית שכן יערוך את טקס בר המצווה‪,‬‬ ‫ואף את תהליך למידת ההפטרה חווה כלמידה טקסטואלית‪ .‬עם זאת‪ ,‬בדומה למרואיי‪‬ים אחרים‪ ,‬הדר דואג‬ ‫להתרחק מהביצוע באומרו "א‪‬י לא יותר מדי השתגעתי מזה"‪ .‬גם מ‪‬חם‪ ,‬בן ‪ ,50‬חווה חסר בהקשר לטקס בר‪-‬‬ ‫המצווה‪ .‬מ‪‬חם מסביר מחד כי טקס בר‪-‬מצווה הוא בעל חשיבות שרירותית לדעתו‪ ,‬ומאידך לא ‪‬יתן להתעלם‬ ‫מה‪‬סיבות החריגות של כי‪‬ון טקס בר‪-‬המצווה שלו‪ ,‬שאותו ערך בגיל ‪ 43‬בכותל‪:‬‬ ‫]לשאלתי מדוע לא ‪‬ערך טקס בר המצווה במועדו השיב[ זה גם סיפור אישי‪ ,‬כי אמא שלי‬ ‫הייתה מאוד חולה וגם כל הדברים האלה‪ ,‬היא התחילה להיות חולה וזה לא רק‪ ...‬בוא‬ ‫לא ‪‬עשה וזהו‪ .‬כאילו אף אחד לא דיבר על זה‪ ,‬אף אחד זה לא ע‪‬יין אותו‪ .‬משהו זה הציק‬ ‫לי‪ ,‬כי גדלתי הרי ב]מקום מגוריו[ וזה מרוקאים הרבה‪ ,‬ויש קשר לדת‪ ,‬לסביבה‪ .‬אבל לי‬ ‫לא היה שום קשר‪ .‬והא‪‬שים שגם לא דתיים לא עשו בר מצווה‪ ,‬וא‪‬י לא עשיתי‪ .‬לא‬ ‫עשיתי‪ .‬פשוט לא היה‪ ,‬תמיד גדלתי בבית אחר‪ ....‬בדיוק‪ ,‬אבל מה‪ ,‬זה הפריע לי מהבחי‪‬ה‬ ‫הזאת שאמרתי יהודי צריך לעשות את הטקסים האלה‪ ,‬צריך לעשות את הטקסים האלה‬ ‫בשביל שיהיה רשום‪ .‬לא שהוא באמת‪ .‬אז יש איתי בעבודה דוסים וזה‪ ,‬אז אחד שהוא‬ ‫חבר טוב‪ ...‬בקיצור אמרתי לו בוא ‪‬ארגן בר‪-‬מצווה‪ ,‬שיהיה לי רשום שתהיה לי בר‪-‬‬ ‫מצווה‪ .‬אז ארג‪‬ו כמה חבר'ה‪ ,‬וזה לא בעיה‪ ,‬הכותל קרוב‪ .‬הלכ‪‬ו לזה‪ ,‬ארג‪‬ו לי בר‪-‬מצווה‬ ‫שם‪ .‬א‪‬י פשוט קראתי כמה פסוקים שם )‪(19.5.21‬‬ ‫מ‪‬חם מתאר חוויה של חסר שליוותה אותו‪ ,‬מאחר ולא ערך את טקס בר‪-‬המצווה במועדו בשל מחלת‬ ‫אימו‪ .‬באומרו "אף אחד זה לא ע‪‬יין אותו" מתקף הוא את תחושת האכזבה שחש מהיעדר העיסוק ב‪‬ושא‪.‬‬ ‫תפיסתו האתאיסטית של מ‪‬חם מכווי‪‬ה אותו להתלות את חווית החסר בסביבת מגוריו‪" ,‬קשר לדת‪,‬‬ ‫לסביבה" כדבריו‪ ,‬חוויה שמועצמת באומרו "תמיד גדלתי בבית אחר"‪ ,‬ובכך קושר את חווית החסר לחוויית‬ ‫זרות שחש כעולה חדש‪ .‬באומרו "צריך לעשות את הטקסים האלה בשביל שיהיה רשום" מתקף הכרח לקיומו‬ ‫של הטקס ברובד רשמי‪ .‬כאשר הקשיתי על מ‪‬חם בעת הריאיון ושאלתיו מי רושם ואיפה רשום שצריך להיות‬ ‫טקס שכזה‪ ,‬הוא מתעלם משאלתי ודבק בחשיבות קיומו של הטקס המאוחר‪ ,‬שעל פ‪‬יו ‪‬ראה כי מילא את‬ ‫תחושת החסר‪ .‬סיבות קיום טקס בר המצווה של מ‪‬חם חריגות‪ ,‬ביצועו בגיל ‪ 43‬מעיד על פעולה ממוקדת‬ ‫ומאומצת‪ ,‬אך מ‪‬חם מתכחש למאמץ המיוחס בהסבירו כי מבחי‪‬תו לא הייתה טרחה רבה‪ ,‬שכן אתר הכותל‬ ‫קרוב למקום עבודתו‪.‬‬ ‫‪‬ראה כי טקס בר המצווה עבור חלק מא‪‬שי שיחי ‪‬תפס כטקס משפחתי חביב ו‪‬עים‪ ,‬גם עבור אלו‬ ‫שביטאו מאמץ בפעולת הריצוי ההורי‪ .‬עבור חלקם טקס בר המצווה היווה ‪‬קודת מוצא להתרחקות‬ ‫מפרקטיקות יהודיות‪ ,‬ואצל ש‪‬יים מהם טקס בר המצווה הדתי הפך ל‪‬קודת הכרה בתפיסתם האתאיסטית‪.‬‬ ‫מאופן תיאורם של א‪‬שי שיחי חוו הם את הטקס במבט מרוחק ולא תפסו אותו כטקסיות משמעותית בהגיעם‬ ‫‪35‬‬ ‫למדרגת החיים‪ .‬מכאן שנשאלת השאלה מה לגבי טקס המילה‪ ,‬הדורש מיהודי‪-‬אתאיסט להשית טקסיות‬ ‫יהודית המורכבת מפעולת חיתוך בבשר החי ברך אהוב שזה עתה נולד‪.‬‬ ‫‪ .3‬חוויה פרדוקסלית – טקס מילה‬ ‫אני חילוני‪ ,‬אתאיסט‪ ,‬כופר‪ ,‬הומניסט‪ ,‬פלורליסט‬ ‫כשאני מסתכל סביבי אני יודע שאין אלוהים‬ ‫ובודאי אין אלוהים כזה שבודק מה אדם אוכל‪ ,‬איך אדם מבלה‬ ‫ועם מי הוא שוכב‬ ‫אבל כשאני לבד עם עצמי אני משוכנע שעמוק בתוך לבי יש‬ ‫אלוהים‪.‬‬ ‫–מתי גוטמן‪ ,‬אלוהים של אתאיסט‬ ‫במהלך הראיונות השיח השתנה כליל כאשר הדיון עבר לטקסי ברית‪-‬מילה‪ .‬כתינוקות יהודים לא זכרו‬ ‫אנשי שיחי את טקס מילתם‪ ,‬אך כאשר בגרו ונולדו להם ילדים והאופן שבו חשו נדרשים להשית טקסיות‬ ‫יהודית זו על תינוק שזה עתה נולד עורר מתחים ושאלות של הכרח‪.‬‬ ‫יורם בילו מסביר כי טקס ברית המילה במהותו הוא חקיקת אות הברית בגופו של תינוק זכר‪ .‬המהלך‬ ‫הטקסי מורכב מהסרת עורלה ופריעה‪ ,‬שמשמעותה חשיפת העטרה על ידי קיפול לאחור‪ .‬הפריעה היא החלק‬ ‫שהופך את התהליך לבלתי הפיך‪ .‬זהו צעד טקסי שנועד להכין את הנולד לקראת הכניסה לעולם התורה וקיום‬ ‫מצוות‪ ,‬ובילו כורך בכך את ההבדלים המגדריים הטמונים בטוהר וטומאה – הבן מגיע מאימו‪ ,‬שהינה טמאה‪,‬‬ ‫ולמעשה בטקס ברית המילה מתחיל תהליך טיהורו‪ .‬עם זאת‪ ,‬מסביר בילו‪ ,‬צמיחת הסמלי מתוך הגופני אינו‬ ‫ייחודי ליהדות‪ .‬טקס המילה במהותו הוא פעולה להבטחת בשלות ופוריות מינית והבלטת מוצא האב‪.‬‬ ‫מראשית החיים מותווה ביהדות מסלול התפתחותי נבדל מגדרית – בעוד שההולדה של אישה נותרת בתחום‬ ‫הטבע‪ ,‬וככזו גם פטורה ממצוות‪ ,‬נעשים ייחוסים לתיקון גופו של הזכר המעניקים ערכים רוחניים נוספים‬ ‫בהקשרים של טוהר ולמדנות מצד פרשנויות ומדרשים )בילו‪.(2000 ,‬‬ ‫נשות ואנשי שיחי הציגו מנעד תגובות רחב בהתייחס לטקס המילה שערכו לבניהם‪ .‬בציר הנע‬ ‫מהשלילי אל החיובי – החל מדחייה ושלילה מוחלטת של טקס המילה‪ ,‬המשך באי‪-‬נוחות ואמביוולנטיות לגבי‬ ‫קבלת ההחלטה לקיימו‪ ,‬וכלה בחוויה חיובית במבט רטרוספקטיבי‪ ,‬שאף היו מהם שראו בטקס המילה כטקס‬ ‫דתי‪-‬יהודי שראוי לקיימו‪ .‬בקצה ציר הדחייה היו מרואיינים שראו בקיומו של טקס המילה כמייצג את הבלתי‬ ‫נסבלות ההלכתית היהודית‪ .‬שירה‪ ,‬עו"ד ומגשרת בת ‪ ,40‬שלאחר שאת בנה הראשון מלה מתוך לחץ משפחתי‪,‬‬ ‫חוותה חוויה שלילית עזה ושבעטיה החליטה "לא עוד" כדבריה‪:‬‬ ‫‪36‬‬ ‫כשאיתי נולד אני לא רציתי לעשות ברית‪ ,‬ממש לא‪ ,‬והיה לי ברור שאני לא עושה ברית‪.‬‬ ‫רונן לא מאוד זרם איתי‪ ,‬אבל הוא די זרם איתי‪ .‬ואחרי זה פשוט לא יכולתי לעמוד‬ ‫בלחצים של המשפחה‪ ...‬מה יהיה כשהוא יבוא לצבא ויראו את הבולבול שלו‪ ,‬והוא לא‬ ‫יהיה מקובל חברתית ויצחקו עליו ויעשו מזה ‪ issue‬ומה צריך להכניס מראש את הילד‬ ‫לתוך שוני‪ ...‬הטקס עבר בצורה חלקה‪ ,‬אבל בשבילי זה היה סיוט לא נורמלי ונשבעתי‬ ‫שלא עוד‪ ...‬ואז כשהייתי בהריון עם עמית היה לי ברור שאני לא עושה לו ברית מילה‪.‬‬ ‫כבר זה היה ארבע שנים אחרי‪ ,‬ואני יכולה להגיד שהסביבה הייתה הרבה יותר‬ ‫טולרנטית‪ ...‬ואז בעצם נתן לי יותר לגיטימציה לעמוד על שלי‪ ,‬לא לספור את הקולות‬ ‫מהמשפחה )‪.(18.3.21‬‬ ‫שירה מתארת תהליך של משא ומתן שניהלה עם בני משפחתה לאחר לידת בנה הראשון‪ .‬למרות שגם‬ ‫הוריה חילונים ואתאיסטים‪ ,‬התנגדו הם לקיבוע שונות פיזית בבנה באי ביצוע טקס המילה‪ ,‬ושירה כשלה‬ ‫מלעמוד בלחציהם‪ .‬אך שירה לא סלחה לעצמה על כך‪ ,‬ועוד במהלך הריונה עם בנה השני החלה לנהל מאבק‪.‬‬ ‫שירה תיארה בהמשך הריאיון כי בטרם קיבלה את ההחלטה שלא למול את בנה השני‪ ,‬התדיינה עם אם שמלה‬ ‫רק אחד מבניה‪ ,‬ואמרה "וכשהבנתי שזה ‪ non issue‬ויש איך לפתור את השאלות האלה‪ ,‬היה לי ברור שאני לא‬ ‫עושה ברית"‪ .‬מדבריה עולה כי את החלטתה קיבלה לאחר בדיקה ומחשבה מעמיקה‪ .‬במהלך הריאיון שירה לא‬ ‫הפגינה תחושה אמביוולנטית‪ ,‬ונראה כי הצער והחרטה שחוותה הופנו לכניעתה ללחצי בני משפחתה‪ .‬לדידה‬ ‫אין מקום לכל טקסיות יהודית‪ ,‬ואף במהלך הריאיון הצהירה שמבחינתה הדת בכללה היא מוסד אנכרוניסטי‬ ‫ומיותר‪ .‬בסוף הריאיון כאשר שאלתיה אם יש לה משהו להוסיף‪ ,‬פנתה לשיח מייצג באומרה "היום אם מישהו‬ ‫יבוא לשאול אותי אם לעשות ברית לילד שלו או לא לעשות‪ ,‬אז אני אמליץ לו לא לעשות‪ ,‬אבל בתנאי שהוא‬ ‫עצמו שלם עם זה והוא יוכל אחר כך להסביר את זה‪ ,‬לא בסיסמאות‪ ,‬אלא באמת מהלב כאילו‪ ,‬כי אחרת זה‬ ‫יהיה מאוד קשה"‪ .‬מדבריה עולה כי סירובה למול את בנה השני היה פעולת סוכנוּת‪ ,‬במובן זה שהייתה מודעת‬ ‫לפעולתה נגד הציווים החברתיים הנורמטיביים‪ ,‬וזאת למרות שבין בנה הראשון ולשני התחולל שינוי בחברה‬ ‫בישראל‪ ,‬שכן בעת לידת בנה השני "הסביבה הייתה יותר טולרנטית" כדבריה‪ .‬חווית החרטה של שירה נסמכת‬ ‫על האפשרות שעלתה בידה לתקן בבחירתה שלא למול את בנה השני‪ .‬לפי דניאל כהנמן חרטה היא גם רגש וגם‬ ‫עונש שאנו מטילים על עצמנו‪ ,‬ומתאר חרטה כמלווה בתחושת מועקה תוך שקיעה במחשבות על טעויות או‬ ‫הזדמנויות שהוחמצו‪ ,‬בליווי שאיפה להזדמנות חוזרת‪ .‬עם זאת‪ ,‬מציין כהנמן‪ ,‬כי חרטה היא רגש המתעורר‬ ‫עקב זמינותן של חלופות אחרות למציאות )כהנמן‪ ,(2017 ,‬כפי שהתאפשר בידי שירה עם לידת בנה השני‪,‬‬ ‫כאמור‪.‬‬ ‫בדומה לשירה‪ ,‬גם יפעת‪ ,‬עיתונאית בת ‪ ,41‬ביטאה את תעוקת חרטה ואשמה שחשה לאחר שמלה את‬ ‫בנה‪ ,‬אך בשונה משירה‪ ,‬תהליך המשא ומתן עם אחרים משמעותיים היה מורכב יותר‪ .‬כך כפי שסיפרה‪:‬‬ ‫‪37‬‬ ‫אני לא רציתי את זה‪ ,‬אבל הבן שלי נולד חודשיים אחרי האירוע המוחי שבן הזוג שלי‬ ‫עבר‪ ...‬ולסבא וסבתא שלו זה היה נורא חשוב שהילד יעבור ברית‪ ...‬אבל אני הבנתי שסבא‬ ‫וסבתא של ]הנכד[‪ ,‬שאני מאוד אוהבת אותם‪ ,‬חווים יחד עם האירוע המוחי שהוא ]בן‬ ‫זוגה[ עבר‪ ,‬תחושת שבר נורא קשה‪ ,‬ואני לא רוצה להוסיף להם צער‪ ...‬ואני‪ ,‬אוקי‪ ,‬בניגוד‬ ‫למה שרציתי‪ ,‬אנחנו נעשה ברית מילה‪ .‬לא נעשה מזה סימפוזיון‪ ,‬נעשה את זה קצר‬ ‫וענייני‪ .‬ואז כשראיתי את האקט עצמו‪ ,‬את הצרחות של הילד ואת הכאב שלו אחר כך‪,‬‬ ‫ואת השבוע הזה שבו את צריכה למרוח לו את הזה‪ ,‬הרגשתי חלאת אדם שעשיתי כזה‬ ‫דבר ואמרתי לעצמי שזו הפעם האחרונה שאני מקריבה את הבן שלי לטובת רצון של‬ ‫מישהו אחר‪ ,‬גם אם המישהו הזה הוא אדם אהוב )‪.(6.10.20‬‬ ‫יפעת מדגישה שמלכתחילה התנגדה לטקס המילה‪ ,‬אך הסכימה לעריכתו כמחווה עבור אחרים‬ ‫משמעותיים‪ ,‬חמיה האהובים שצולקו מפגיעתו המוחית של בנם‪" .‬לא נעשה מזה סימפוזיון" אמרה בהסבירה‬ ‫את אסטרטגיית צמצום הדיון בנושא‪ .‬שאיפת צמצום הטקס של יפעת כמחווה עבור האחר תוארה לצד ניסיון‬ ‫מאומץ לשלוט בנרטיב‪ ,‬באומרה "נעשה את זה קצר וענייני"‪ .‬בהמשך כאשר חזתה בתגובתו של בנה נשברה‬ ‫רוחה‪" ,‬הרגשתי חלאת אדם" תיארה והסלימה את רגשותיה בשימוש במילה "קורבן" בתארה את מחיר‬ ‫הסכמתה לטקס המילה‪.‬‬ ‫חלק מאנשי שיחי ביטאו תחושה אמביוולנטית כלפי טקס המילה‪ ,‬והמאמץ להסברת הסתירה שחוו‬ ‫ניכר‪ ,‬כמו גם המאמץ לחיות עם החלטתם למול את בנם כאתאיסטים‪ .‬הישענות על הטיעון‪ ,‬שיש לעשות ברית‬ ‫מילה מחשש לשונות פיזיולוגית שתוביל לתיוג חברתי‪ ,‬נפוץ אצל אנשי שיחי האמביוולנטיים‪ .‬המרחבים‬ ‫החברתיים הנורמטיביים בישראל שבהם צפוי היה להיחשף במערומיו תוארו על ידם כאינטראקציה‬ ‫בשירותים ציבוריים במוסדות החינוך והמקלחות המשותפות בצבא – מרחבים תחומים מגדרית שבהם איבר‬ ‫שנימול נתפס כנורמטיבי‪ .‬כך‪ ,‬כפי שתיאר ערן‪:‬‬ ‫למה שאני אשים את הילד שלי במקום הזה ]שלא יעשו לו ברית מילה[‪ ,‬למה שאני‬ ‫אצטרך להתעסק עם זה כשהוא יגיע לצבא וישאל אותי‪ :‬אבא למה מסתכלים עלי עקום‪.‬‬ ‫דברים כאלה‪ ,‬לא רוצה‪ ,‬לא רוצה! אני רוצה לעשות מה שבנורמה‪ ...‬העיקר שעשינו את‬ ‫זה ]את ברית המילה[ וזה נגמר‪ ...‬אני צרבתי לי למוח שהם לא יזכרו‪ ,‬רק אני אזכור‪...‬‬ ‫מצד שני יש משהו שאת חותמת על הילד שלך שהוא יהודי לכל החיים‪ ...‬יש בזה איזה‬ ‫שהוא סמל מאוד מיוחד בעיני בסופו של דבר )‪(16.11.20‬‬ ‫ערן מנהל דו שיח מדומיין עם בנו על מחיר חברתי‪ ,‬וכך משער כי בנו עשוי בעתיד להאשים אותו‬ ‫בהחלטה על ניהול נראוּת מבלי ששיתף אותו‪ .‬החשש מהפוטנציאל להדרה שיחווה בנו בעת אינטראקציה‬ ‫במרחבים החברתיים ברור‪ ,‬וכאשר אני שואלת אותו האם הוא חושש מעצם אי‪-‬הפעולה כפעולה מחריגה‬ ‫השיב "יש משהו באינדיבידואליזם‪ ,‬אבל לא אמור להיות משהו מז'ורי מהחיים שלך‪ ,‬זה אמור לבוא במידות‬ ‫קטנות כאלה‪ ,‬בטעימות מה שנקרא"‪ .‬מדבריו עולה כי צו מצפונו העיק עליו וכי ערך תהליך רציונליזציה‬ ‫בקרבו‪ ,‬שבעטיו מיין את אי‪-‬ביצוע טקס המילה כאקט אינדיבידואליסטי קיצוני‪ .‬נראה כי על מנת לחיות עם‬ ‫‪38‬‬ ‫החלטתו‪ ,‬ערן מודע להבניה התודעתית שיצר – בתחילה מסביר שהוא "צרב" לעצמו במוח שבנו לא יזכור את‬ ‫הטקס‪ ,‬ובהמשך מתקף את החלטתו ביצירת סמל‪ ,‬שיוך והפיכת הנימול ליהודי‪" ,‬את חותמת על הילד שלך‬ ‫שהוא יהודי לכל החיים" במילותיו‪.‬‬ ‫קישור טקס המילה לזהות היהודית עלה גם במהלך הריאיון עם אלן‪ ,‬מרצה ואמן בן ‪ ,43‬אך בשונה‬ ‫מערן ניכר היה שנפגע מטקס המילה‪ ,‬ואף טען בהמשך כי לדעתו ברובד התיאורטי מילת בנים פוגעת בדחף‬ ‫המיני ונעשית כפעולה חברתית המקדמת מונוגמיה‪ .‬לאחר מכן שאלתי אותו‪ ,‬אם כך‪ ,‬מדוע עשה זאת‪ ,‬הן‬ ‫לבטח השקיע בכך מחשבה לפני הפעולה‪ ,‬השיב‪:‬‬ ‫אני חשבתי שזה ]טקס הברית[ קטע מפחיד ודוחה ופגאני‪ ,‬אבל סיפרו לי כל מיני‬ ‫מיתוסים על זה שכאילו העורלה צוברת לכלוך‪ ,‬וצריך לדעת איך לנקות שם‪ ,‬ואני כאילו‬ ‫ממש התלבטתי בשבוע לפני הברית‪ ,‬אני נכנסתי לסרטים שאני לא אדע איך להדריך‬ ‫אותו‪ ,‬איך לנקות את זה‪ ,‬כי אני‪ ,‬אין לי אחד כזה בעצמי‪ ,‬כן?‪ ...‬אז זה הכניס אותי‬ ‫לסרטים‪ ,‬שאמרתי לא‪ ,‬לא‪ .‬אתה אבוד כאילו‪ ,‬אתה זה‪ ,‬אז לפחות שכאילו‪ ,‬אם אתה לא‬ ‫יכול להדריך אותו כגבר לגבר אז יותר טוב שתעשה אותו לנכה‪ ...‬זה היה ]טקס המילה[‬ ‫נוראי‪ .‬נוראי! לקחת תקופה מורכבת ולעשות אותה פי עשר יותר מורכבת )‪.(12.3.21‬‬ ‫אלן מגיע לטקס מילת בנו‪ ,‬שבבסיסו הוא תופס אותו כלא‪-‬ראוי ופגאני‪ ,‬לאחר שניהל דו‪-‬שיח פנימי‪.‬‬ ‫במבט רטרוספקטיבי צידוקים שבשלילה המתקפים קיומו של טקס המילה כונו על ידו כמיתוסים‪ .‬למרות‬ ‫שחרד היה מהתממשות פחדיו‪ ,‬גבר החשש שלא יוכל למלא את תפקידו כאב המדריך את בנו‪ ,‬בשל היעדר‬ ‫ניסיון כבעל איבר שנימול‪ ,‬ואף הקביל זאת לזרוּת בהתייחס להדרכה מגדרית‪" .‬כגבר לגבר" טוען אלן‪ ,‬וגוזר‬ ‫את פירות כשלונו כנכות על בנו‪ ,‬שכן בעיניו טקס המילה שווה ערך להפיכת בנו לנכה באומרו "אז יותר טוב‬ ‫שתעשה אותו לנכה"‪ .‬בסיום דבריו תולה את חווית כשלונו בנסיבות קבלת החלטות בתקופה עמוסה רגשית‬ ‫שיש לכל הורה לאחר לידת בנו‪ .‬התעוקה הרגשית של אלן הייתה כה עזה‪ ,‬עד כי קטע אותי באמצע הריאיון‬ ‫כאשר תיארתי את חווייתי השלילית בטקס מילת בניי באומרו "כל מילה מיותרת"‪.‬‬ ‫תחושת האמביוולנטיות של הילה‪ ,‬פסיכולוגית בת ‪ ,39‬על החלטת טקס המילה‪ ,‬עורר בה צורך לאמץ‬ ‫טיעונים רפואיים לתקף החלטה על קיום טקס שלא הייתה שלמה עימו‪ .‬כך כפי שסיפרה‪:‬‬ ‫אני רוצה להגיד את זה קודם כל ברמה האימהית‪ ,‬כאילו שזה באמת היה נורא‬ ‫מבחינתי‪] ...‬בטקס ברית המילה בעלה[ אמר יש דברים שאתה עושה מהבטן‪ ,‬אתה מרגיש‬ ‫רע איתם‪ ,‬אבל אתה פשוט מחליט שזה מה שאתה מחליט לעשות‪ .‬וזה אין לך הסבר‬ ‫לזה‪ ....‬אתה עושה את זה‪ ,‬כי זה חלק מה‪ DNA-‬שלך‪ ,‬ואתה לא מבין למה אתה עושה‬ ‫את זה‪ ,‬ואתה יודע שאתה מכאיב‪ .‬אתה לא יודע מה בגיל הזה מפוענח ככאב ואיך אפשר‪,‬‬ ‫איך המוח הקטן הזה בכלל או הנפש הזאת יכולה להבין את הדבר הזה‪ .‬היא ]הנפש[ לא‬ ‫יכולה להבין את הדבר הזה‪ .‬אין לה את המכשירים הנפשיים להבין את הדבר הזה‪ .‬ובכל‬ ‫זאת אתה עושה את זה‪ .‬למה? לא יודעת‪ .‬אין לי הסבר לזה‪ .‬אפילו לא הסבר לא‪-‬‬ ‫רציונלי‪ ...‬והחלטנו לקבל את זה ללא הסבר‪ ...‬יש ממש צידוקים רפואיים ]למילת בנים[‪,‬‬ ‫והם חד משמעיים גם‪ ...‬אז את הסרטן הזה לא יהיה להם‪ ,‬יהיו להם אחרים‪ .‬לנימולים‬ ‫‪39‬‬ ‫יש משמעותית הרבה פחות סרטן אשכים‪ ,‬ועוד איזה סרטן‪ ,‬כאילו באופן כזה מובהק‪,‬‬ ‫סטטיסטית מובהק )‪(16.6.20‬‬ ‫כדי להתמודד עם נושא טעון זה הילה משתמשת במרכיבים מגוונים בזהותה‪ .‬את סדרת טיעוניה‬ ‫פותחת בתחילה ב"רמה האימהית" שהייתה זו חוויה קשה‪ ,‬ולאחריה עוברת לגוף ראשון רבים וממשיכה את‬ ‫טיעוניה ברמת ה"אנחנו" הזוגי‪ .‬הילה נשענת על צידוקי בן זוגה‪ ,‬לפיהם יש דברים שנעשים ספונטנית על בסיס‬ ‫רגשי ולא שכלתני‪ .‬משם ממשיכה בייצוג המשוקע בעיסוקה כפסיכולוגית‪ ,‬וברובד קוגניטיבי מטילה ספק‬ ‫ביכולתו של המוח האנושי בגיל זה לתרגם פעולה ככאב‪ ,‬וממשיכה משם לרובד טיפולי‪-‬רגשי בהצביעה על‬ ‫היעדר כלים לנפש האדם להבנת הפעולה‪ .‬למרות שנסוגה מתהליך הרציונליזציה שעשתה‪ ,‬בקבעה כי הוחלט‬ ‫לבצע את טקס המילה ללא הסבר המניח את הדעת‪ ,‬את דבריה מסכמת בחזרה לגוף ראשון רבים‪ ,‬אותו‬ ‫"אנחנו" הזוגי‪ ,‬שקיבל את ההחלטה לצד צידוקים רפואיים שתיקפו אותה‪.‬‬ ‫תמונה שווה כאלף מילים‪ :‬אני בטקס המילה של בכורי גור במאי ‪2009‬‬ ‫גם אני גייסתי את "האנחנו" הזוגי לצורך תיקוף ההחלטה הקשה על מילת בניי‪ .‬הבעתי את התנגדותי‬ ‫למה שבעיני טקס אכזרי ומסוכן‪ ,‬וכך למרות שאנו חיים בזוגיות שוויונית‪ ,‬השלכתי את עול קבלת ההחלטה על‬ ‫כתפי בן‪-‬זוגי‪ .‬כך עשתה גם בת‪-‬זוגו של עודד‪ ,‬שבתחילת דבריו תיאר כי בטרם קיבלו את ההחלטה התדיינו בני‬ ‫הזוג בנושא‪:‬‬ ‫אז אני אתחיל להגיד שהתלבטנו אם לעשות‪ .‬כאילו ברור שהתלבטנו‪ .‬בחבר'ה שלנו לא‬ ‫עושים ברית בלי להתלבט ]צוחק[‪ ,‬אבל‪] ...‬בת זוגו[ אמרה לי באיזה שהוא שלב אתה‬ ‫מחליט‪ ,‬אני לא רוצה להתעסק עם זה‪ ...‬אני חושב שזה היה לה גם קשה לא רק במובן‬ ‫היהודי‪ ,‬אלא גם קשה רגשית‪ ,‬כמו שאני מניח לרוב האימהות זה קשה‪ ...‬התלבטתי די‬ ‫מעט בסופו של דבר‪ ,‬כי בסוף מה שהכריע זה הרצון שלא יציקו לנו‪ .‬אמרתי כל התהליך‬ ‫הזה של לידה‪ ,‬של ילד ראשון גם‪ ,‬הוא כל כך רווי בלחצים ובלחץ מההורים ומלא בלאגן‪.‬‬ ‫אני לא צריך עכשיו להפוך להיות שגריר של‪ ,‬בעולם האישי שלי‪ ,‬כן? אני לא צריך עכשיו‬ ‫להפוך להיות שגריר של מילת בנים‪ ,‬ומן לא רוצה לעשות את זה לעצמי )‪(3.12.20‬‬ ‫‪40‬‬ ‫ההתלבטות באם לערוך טקס מילה לבנו מתוקפת ברובד חברתי‪ ,‬כאשר עודד אומר "בחבר'ה שלנו לא‬ ‫עושים ברית בלי להתלבט"‪ .‬עודד מספר כי הקושי הרגשי היה לבת זוגו גם במובן היהודי‪ ,‬המתיישב עם‬ ‫תפיסתה האתאיסטית שאף הוצגה במהלך הריאיון‪ .‬הוא מתאר כי ההחלטה על ביצוע טקס המילה נעשתה‬ ‫בחופזה‪ ,‬מה שעומד בסתירה לעיסוקו ולאופן שבו הציג את העצמי שלו במהלך הריאיון – כאדם שכל פעולה‬ ‫הקשורה בטקסיות יהודית נלווית לה מחשבה מעמיקה‪ .‬הסתירה שחווה עודד הרחיקה אותו מהפניית קשב‬ ‫נוסף לקבלת ההחלטה‪ ,‬בהיותו מדולל ממשאבי נפש בשל תהליך הלידה עצמה‪ ,‬ושעל כך התווספה תעוקה‬ ‫מהחשש להפוך לשגריר פעולת הנגד‪ .‬פעולה זו של "זריקת" ההחלטה לעבר חצרו של הגבר מתיישבת עם‬ ‫הבניית טקס המילה כמונופול גברי‪ .‬בילו מסביר שעד המאה ה‪ 13-‬נשים היו נוטלות חלק פעיל בטקס ברית‬ ‫המילה‪ ,‬אך לאחריו הפך לטקס שלא פחות מתשעה קטיגוריות גבריות מיוצגות בו‪ ,‬וזאת לאחר שהקטגוריה‬ ‫הנשית האחרונה‪ ,‬האם‪ ,‬הביאה את הרך הנולד לידיהם )בילו‪.(2000 ,‬‬ ‫אנשי שיחי שראו במבט חיובי את כינון טקס המילה היו אתאיסטים שחזרו בשאלה‪ .‬אלו לא ביטאו‬ ‫קונפליקט בהתייחס לטקס‪ ,‬ועולה מדבריהם שהורגלו לקיומו תרבותית כמעוגן בעברם בסביבת מאמינים‪.‬‬ ‫למרות שלאחרונה קיים שיח‪-‬נגד ער לקיומו של טקס המילה‪ ,‬הנשאלים שחזרו בשאלה לא עסקו בכך‪ ,‬לא הפנו‬ ‫קשב לשיח אלטרנטיבי ולא התלבטו באם לערכו‪ .‬כך כפי שתיאר רועי‪:‬‬ ‫גם לגבי ברית ]שעבר בנו[‪ ,‬לא היה לי ספק שאני אעשה לו ברית‪ .‬וכאילו לא התרגשתי‪.‬‬ ‫ראיתי‪ ,‬הסתכלתי‪ ...‬אני גם לא מבין את הקטע הזה שלהתרגש שנתנו לחתוך את חבל‬ ‫הטבור‪ .‬כאילו באמת‪ ,‬אני לא נגעל מדברים )‪.(17.2.21‬‬ ‫מדברי רועי עולה כי לא הפנה קשב לאפשרות שבנו עשוי לחוות כאב וסבל מפעולת המילה‪ .‬לא זו‬ ‫בלבד‪ ,‬אלא נראה כי מיקוד דיון לדעתו הוא בסבלו של הצופה בטקס החיתוך בבשר החי‪ ,‬באופן שהשווה בין‬ ‫חיתוך חבל הטבור בעת הלידה עם טקס המילה‪ .‬מרב‪ ,‬שגם היא חוזרת בשאלה‪ ,‬אמרה "אין בעיה ]שיערכו‬ ‫לבנה טקס מילה[ אבל אני אגיד לך מה‪ ,‬אם זה היה לו בריא יותר‪ ,‬אז כן‪ ,‬לא אכפת לי‪ ...‬אני פשוט לא אסתכל‪,‬‬ ‫שיעשו עם זה מה שהם רוצים‪ ,‬אני לא יודעת"‪ ,‬וכך לאחר שהוסיפה תיקוף בריאותי‪ ,‬גם היא בתורה זורקת את‬ ‫קבלת ההחלטה למרחב המונופול הגברי באומרה "שיעשו עם זה מה שהם רוצים"‪.‬‬ ‫קיים קשר בין הפרק הקודם שעסק בטקס בר‪-‬המצווה‪ ,‬שתואר בחיבה על ידי מרבית המרואיינים‪,‬‬ ‫לבין המתואר בפרק זה‪ ,‬שתיאר תחושות קונפליקטואליות עמוקות בקיום טקסי המילה שהיהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים ערכו לבניהם‪ .‬הקשר מציג שיח פנימי המתקיים בין זהותם היהודית לתפיסתם האתאיסטית‪.‬‬ ‫כאשר אנשי שיחי היו נערים חסו הם תחת הוריהם וערכו את טקס בר‪-‬המצווה‪ ,‬חוו אותו כטקס שטוח‬ ‫שבמהותו ריצוי עבור אחרים משמעותיים‪ ,‬שכן לא היה להם את הכוח להתנגד לו‪ .‬לכשבגרו ותפיסתם‬ ‫‪41‬‬ ‫האתאיסטית השתרשה ונולד בנם התעורר הקונפליקט עז – האם להיענות לצו המחשבה הרציונלית המתנגדת‬ ‫לחיתוך בבשר החי של הרך הנולד‪ .‬מדבריהם עולה שלמרות הקונפליקט העז שחשו‪ ,‬ערכו הם ברית‪-‬מילה‬ ‫לילדיהם ובכך ביטאו את האופן שבו זהותם היהודית מושרשת בתוכם באקט הבחירה‪ ,‬למרות שעבור‬ ‫מרביתם הייתה זו בחירה קשה רווית ספקות‪.‬‬ ‫בהמשך אציג את ביטוי לזהותם היהודית של בני‪-‬שיחי שאינה מושרשת במסורת והלכה יהודית‪ ,‬אלא‬ ‫בהיסטוריה הכאובה של העמיות היהודית‪ ,‬וכך הזהות היהודית צפה גם בהקשרים לא רליג'יוזיים כמו תודעת‬ ‫השואה‪.‬‬ ‫‪ .4‬תשע פעמים אושוויץ‬ ‫אם האלוהים שלנו נחלש עד כדי כך שלא הצליח להציל אותנו‪,‬‬ ‫למה שלא נתפלל לאלוהים אחרים? זאת אומרת נעשה לפחות‬ ‫הצגה של תפילה‪.‬‬ ‫–א‪.‬ב‪ .‬יהושע‪ ,‬הבת היחידה‬ ‫פטרסון מצביע כי עיסוק מחשבתי בבעיית הרוע בעולם היא סלע קיומה של התפיסה האתאיסטית‬ ‫)‪ .(Peterson, 2014‬גירץ מסביר כי בעוד שבעיית הסבל האנושי דורשת התעסקות באופן שבו ניתן לשלוט‬ ‫באמוציות הבלתי‪-‬נשלטות בעולמנו לתוך איזה שהוא סדר‪ ,‬בעיית הרוע מנגד דורשת התעסקות בערעור בסיסי‬ ‫של כושר שיפוט מוסרי )גירץ‪.(1990 (1973) ,‬‬ ‫מעיין‪ ,‬דוקטורנטית לפסיכולוגיה בת ‪ ,25‬מעגנת את היעדר אמונתה באל בקשר סיבתי לשואת‬ ‫היהודים‪ ,‬כדבריה‪:‬‬ ‫אני לא מאמינה באלוהים‪ ,‬אבל אני לא ]נאנחת[‪ ,‬אני לא כאילו נגד הרעיון הזה‪ ,‬אני לא‪,‬‬ ‫קודם כל אני חושבת שיש לזה מקום פסיכולוגי או חברתי מאוד חשוב‪ ...‬אני בתור ילדה‬ ‫אני חושבת שהאמנתי ואז ברגע שהבנתי שכאילו הייתה שואה‪ ,‬אז באמת הפסקתי‬ ‫להאמין )‪(4.4.21‬‬ ‫לשאלתי באם היא מאמינה באלוהים‪ ,‬מעיין משיבה כי אינה מאמינה‪ ,‬תוך שבאופן ספונטני יצרה‬ ‫קשר סיבתי בין היעדר אמונה לשואת היהודים‪ .‬מעיין נאנחת‪ ,‬שכן אינה מעוניינת להציג עמדה המתנגדת‬ ‫לאמונה דתית בכללה ומסבירה את חשיבותה לרווחת הפרט ולחברה כולה‪ .‬בסיום דבריה היא חוזרת לאחור‬ ‫ומציגה כי כילדה האמינה באל‪ ,‬אך לאחר שנחשפה לאירועי השואה לא יכלה להמשיך ולהיתמך רעיונית‬ ‫בתפיסה כי קיים אל יהודי מטיב לעמו‪.‬‬ ‫אביבה‪ ,‬מרצה לאמנות בת ה‪ ,44-‬תיארה שהייתה ילדה חוקרת‪ ,‬וככזו פירקה לגורמים את משנתו של‬ ‫הרב קוק ואף החליטה לקדם את ההיבט המוסרי בה ולהפוך לטבעונית‪ .‬אביבה תיארה כי בילדותה הוטרדה‬ ‫‪42‬‬ ‫מבעיית הרוע בעולם‪ ,‬והדגימה זאת בטראומת אזעקות מלחמת‪-‬המפרץ שהציפו את מחשבותיה בחיפוש אחר‬ ‫קשר סיבתי‪ .‬במהלך הריאיון עימה אביבה אמרה את המילה "אושוויץ" תשע פעמים‪ .‬עבורה שואת היהודים‬ ‫מהווה מפתח זהותי כל כך עמוק‪ ,‬שביסס בתוך פנימיותה החקרנית את המסורת היהודית‪ .‬כך כפי שתיארה‪:‬‬ ‫אמא שלי נולדה בצ'כוסלובקיה והיא בת לניצולי שואה‪ .‬אמא שלה הייתה באושוויץ‪...‬‬ ‫אין לי בעיה עם היותי יהודייה‪ ,‬ואני רואה חשיבות במסורת ובעיקר יש לי תפיסת שואה‪..‬‬ ‫בתור מישהי שסבתא שלה הייתה באושוויץ וזה‪ ...‬אין לי בעיה עם המסורת היהודית לא‬ ‫במובן האמוני‪ ,‬אלא השיוך‪ ,‬כאילו השיוך שלי אין לי בעיה אתו‪ ...‬אני עם השנים‪ ,‬כאילו‬ ‫השואה הלכה ותפסה מקום מרכזי יותר בזהות שלי‪ .‬משהו בהבנה‪ ,‬אחד הדברים שהיו‬ ‫משמעותיים זה שהייתי סמסטר בגרמניה בתואר שני ומאוד התמודדתי עם הגרמניה‪-‬‬ ‫יהדות )‪(19.11.20‬‬ ‫לכל אורך הריאיון עם אביבה שב והוצף ספונטנית העיסוק בשואה‪ .‬באומרה "יש לי תפיסת שואה"‬ ‫היא מתארת עולם תוכן שלם המתחבר למסורת היהודית שלא במובנה האמוני‪ ,‬אלא בהיבט השיוכי‪.‬‬ ‫כאתאיסטית אביבה מסבירה כי המסורת היהודית עבורה מושרשת בתודעת השואה באומרה "אין לי בעיה עם‬ ‫המסורת היהודית שלא במובנה האמוני"‪ .‬בהסבירה כי על ציר הזמן "השואה הלכה ותפסה מקום מרכזי יותר‬ ‫בזהות שלי" אביבה מתארת התמודדות עם קונפליקט פנימי – בין תפיסותיה ההומניסטיות ולבין זהותה‬ ‫היהודית‪ ,‬וכך בחרה היא ללמוד בגרמניה מתוך רצון להתמודד באופן אקטיבי עם הקונפליקט בקרבה‪ .‬בהמשך‬ ‫הריאיון אביבה מציגה ניתוק מישראליות‪ ,‬בתארה כי הקולוניאליזם הישראלי מכביד על מצפונה וזהותה‪ ,‬וכך‬ ‫תיעדפה היא כי זהותה תהיה יהודית על פני ישראלית‪ .‬אביבה ביצעה בקרבה מעין מיון זהותי שריבד את‬ ‫היהדות במקום גבוה יותר מישראליות‪ ,‬כחלק מתהליך פנימי של קידוש השואה בתודעתה‪ .‬עם זאת‪ ,‬לצד‬ ‫התובנה הרציונלית הזהותית שעשתה עם עצמה‪ ,‬רגש עז נוכח בדבריה‪.‬‬ ‫כחוט השני העיסוק בשואת היהודים השתזר בדברי המרואיינים‪ .‬במאמרה ווגנר‪-‬פסיפיסי ממשיגה‬ ‫התייחסות סוציולוגית ל"אירוע חסר מנוחה" באמצעות מקרה הבוחן של אסון התאומים‪ .‬היא מסבירה‬ ‫שבמבט סוציולוגי יש להתייחס לאופן שבו אירוע היסטורי טרנספורמטיבי מהדהד חברתית ופוליטית‪ .‬אירוע‬ ‫שכזה‪ ,‬היא מסבירה‪ ,‬מתקיים בתודעה בהשוואה לאירועים אחרים שעשויים לשקוע בשלל היעדר קוהרנטיות‬ ‫או שכחה‪ .‬ז'אנר אחד‪ ,‬לדבריה‪ ,‬אינו יכול להכיל אירוע חסר מנוחה או לתקנו‪ ,‬וכי עוצמתו של אירוע שכזה‬ ‫מתבטאת גם במנגנון חזרתי הכרחי הכופה עלינו להכיר באירועים שכאלה כישויות‪ ,‬ואירועים שכאלו אינם‬ ‫מתקבעים בעולם החברתי והפוליטי‪ ,‬אלא נשארים תמיד פתוחים תודעתית לכיוון ופרשנות מחודשים‬ ‫)‪.(Wagner-Pacifici, 2010‬‬ ‫השואה מעגנת את הזהות היהודית עבור הרבה חילונים ואתאיסטים‪ .‬לאתאיזם היהודי‪ ,‬מסביר‬ ‫ברלינרבלאו‪ ,‬קיים מנוף נפרד לאחר שואת היהודים ומציג במאמרו אתאיזם היסטורי בקרב רבנים‬ ‫‪43‬‬ ‫אמריקאים לאחר שואת היהודים – האחד הוא רב מוסמך וניצול השואה ריצ'רד רובינשטיין‪ ,‬אשר עורר‬ ‫שערורייה באמצע שנות השישים עם ספרו "אחרי אושוויץ"‪ ,‬בו כתב שעבורו האל נטבח במחנות ההשמדה‪ ,‬ואף‬ ‫הסביר כי אנו לבד ביקום דומם וחסר רגש )שגיא‪ .(Berlinerblau, 2013 ;2011 ,‬באותה העת התפרסמה במגזין‬ ‫‪ TIME‬כתבה על "הרבי האתאיסט"‪ ,‬הר' שרווין הרפורמי‪ ,‬שהוביל את בית כנסת בברמינגהם שבפרפרי‬ ‫דטרויט‪ .‬הרב הכריזמטי עירב פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית בתוך סדר התפילות ויצר תפילה חדשה‬ ‫שצמצמה את השימוש במונח "אל"‪ .‬למרות שהרב שרווין הוצג כאתאיסט‪ ,‬כחצי מאה מאוחר יותר הוא תיאר‬ ‫זאת כטקטיקה בהיבט ההומניסטי‪ ,‬וזאת בניגוד להיעדר אמונה כלל‪ .‬וכך‪ ,‬מציג ברלינרבלאו‪ ,‬תופעת "בגידת"‬ ‫השואה היא שהניעה את היהדות להכווין את האנרגיות שלה הרחק מהאלוהי ולעבר הקהילתיות והתרבות‬ ‫היהודית‪ .‬שם‪ ,‬לדבריו‪ ,‬אנו עשויים לראות חפיפה בין יהודים חילונים ואתאיסטים‪ ,‬שניהם עשויים להרגיש‬ ‫חיבור ליהודים אחרים ולמסורות יהודיות יותר מאשר לאל )‪.(Berlinerblau, 2013‬‬ ‫גם אצל אנשי שיחי נראה כי שילוב זה של דתיות וחילון נוכח אצל אלו שפרדוקס השואה מכביד‬ ‫עליהם‪ .‬השואה נכחה כחלק מהמכלול של הזהות היהודית‪ ,‬ואצל חלקם התקיימה התייחסות לאל שהכזיב‪.‬‬ ‫בראיון עימו אילי מזהה את עצמו כאדם רוחני‪ ,‬אך אתאיסט‪ ,‬שכן אינו מאמין בקיומו של אל‪ .‬אילי הוא‬ ‫אינטלקטואל שאינו נוהג להתנסח בטרמינולוגיה מקראית‪ ,‬גם לא בהיסח‪ ,‬עם זאת פעמיים בעת הריאיון‬ ‫השתמש בביטוי "לדראון עולם" מספר דניאל כדי לבטא נצחיות‪ ,‬וזאת כאשר דן בכיסא בית הכנסת של סבא‬ ‫רבא שלו‪:‬‬ ‫אז אני חושב שהמפגש בין יהדות‪ ,‬בין מסגרת שהיא‪ ...‬משהו לדראון עולם‪ ,‬זה באיזה‬ ‫שהוא מקום‪ ...‬מקום שממנו הוא מגיע‪ ...‬סבא רבא שלי היה דתי‪ .‬אבל דתי‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש‬ ‫מקום או מושב בית הכנסת בתל אביב‪ ,‬אני לא זוכר איפה במרכז העיר‪ ,‬יש מושב שלנו‬ ‫לדיראון עולם‪ ,‬אפרופו על שמו‪ .‬הוא היה דתי‪ ...‬השואה ומגיפת האיידס זה נושאים‬ ‫שקרובים לליבי‪ ...‬אני "מת" על השואה )‪(13.2.20‬‬ ‫למרות שקטעתי אותו באמצע משפט‪ ,‬שב ובחר אילי להשתמש בביטוי "לדראון עולם" פעמיים‬ ‫בהתייחס למקום מושבו הקבוע בבית הכנסת של סבא רבא ניצול השואה‪ .‬נראה כי תעוקת השואה הניעה אותו‬ ‫לעשות שימוש בטרמינולוגיה מקראית‪ .‬עיגונם של אירועי השואה בזהות היהודית התחברה אסוציאטיבית‬ ‫לשפת שיח "יהודית" עבור אילי‪ ,‬בספרו כי לאחר פטירת הסב נותר זכר והוא אותו מקום מושבו הקבוע בבית‬ ‫הכנסת‪ ,‬שהוא ה"מושב שלנו" במילותיו‪ .‬בהמשך הדברים מסביר הוא כי סבא רבא שלו היה דתי‪ ,‬אך אפשר‬ ‫את אכילת הבשר שאינו כשר לבת‪-‬זוגו‪ ,‬וכך עולה שיהדותם של אהוביו הייתה מעבר לפרקטיקות‪ ,‬אך לא‬ ‫מעבר לחומר – אותו מושב בבית הכנסת הנוכח "לדראון עולם" כדבריו‪ .‬בדומה לאותה תשתית ליניארית‪,‬‬ ‫מציג אילי רובד סמוי של יהדות כתרבות‪-‬על המייצגת נצחיות‪ ,‬כך שמנגד לה מה שלא נאמר הופך את‬ ‫‪44‬‬ ‫האתאיזם למשהו שהוא ארעי וגחמתי‪ .‬באומרו "אני מת על השואה"‪ ,‬אילי מנסח בעילגות שאינה אופיינית לו‬ ‫מחויבות עמוקה שיש לו כלפי הנושא‪ ,‬והוא מקביל אותה אל מטא‪-‬נושא אחר בחייו מגפת האיידס‪.‬‬ ‫גם איתן‪ ,‬אם כי בהקשר פחות מעמיק מאילי‪ ,‬שוזר בתוך סיפור שבת החתן את הרקע המשפחתי‬ ‫ההיסטורי של בית הכנסת שבו נערך האירוע – בית כנסת תפארת צבי‪" :‬זה בית כנסת שסבא שלי‪ ,‬יליד ‪,1916‬‬ ‫ואביו יליד לפני ‪ 1916‬כנראה היו הולכים בחייהם‪ .‬שניהם היחידים ששרדו מהמשפחה שלו"‪ .‬בית הכנסת‬ ‫המתואר על ידי איתן הוא מקום המייצג מורשת משפחתית עוד מתקופת הישוב‪ ,‬אך כוחו מתעצם באזכור‬ ‫מתחייב של היותם שורדי שואת היהודים‪ .‬הוא מחבר בין בית הכנסת‪ ,‬המקום הרליג'יוזי‪ ,‬לבין העוצמה‬ ‫האמיתית בעיניו של הזהות היהודית – הישרדותם‪ ,‬שכן עלו לארץ עוד לפני מלחמת העולם השנייה‪ .‬וכך‬ ‫הרליג'יוזיות מוכפפת למורשת השואה כעוגן זהותי קולקטיבי עבור המשפחה היהודית שנותרה‪.‬‬ ‫ערן הולך צעד קדימה ומנתח את הישגיה ההיסטוריים של שואת היהודים‪ .‬גם ערן חש כי זהותו‬ ‫היהודית משוקעת באירועי השואה‪ ,‬בפרט שהוא נצר לרב הראשי של קהילת סלונים שנרצח במהלכה‪ .‬בנעוריו‪,‬‬ ‫כך סיפר‪ ,‬נהג ללוות את אביו לטקסי הזיכרון של הקהילה‪ .‬את מקומה הרם של שואת היהודים במערך‬ ‫הזהותי‪-‬יהודי מתאר בדבריו‪:‬‬ ‫אצלנו תמיד השואה הייתה יותר חזקה‪] ...‬אם לא הייתה שואת היהודים[ קודם כל לא‬ ‫היינו בארץ‪ ,‬לא הייתה ישראל‪ .‬נתחיל בזה‪ ...‬יהודים היו פזורים בכל העולם‪ ,‬כי אם הם‬ ‫היו נשארים יהודים ולא מתפללים‪ ..‬כמו שתיקחי את יהדות ארה"ב‪ ,‬אם לא הייתה‬ ‫ישראל יכו להיות שכל היהדות הייתה מתפוגגת מזמן‪ ...‬מצד שני‪ ,‬לפני השואה היו‬ ‫יהודים והם הצליחו לשמור על הדת שלהם לפני שהייתה מדינה‪ ...‬גם דאגו לבודד אותם‪,‬‬ ‫דאגו שיישארו יהודים‪ ,‬אף אחד לא רצה‪ ...‬דאגו לבודד אותם‪ ..‬התחיל מהקתולים‬ ‫שהחליטו שהם לא רוצים שהיהודים יהיו מפוזרים בכל הארץ‪ ...‬תמיד הדירו אותם‪,‬‬ ‫תמיד אמרו להם אל תהיו ככה‪ ,‬תהיו מלווים בריבית‪ ,‬אל תהיו פה‪ ,‬תהיו שם‪ ,‬תמיד עשו‬ ‫להם הגבלות‪ .‬אני חשוב שדווקא בזה שעשו את כל ההגבלות גרמו לזה שהם לא יכולים‬ ‫לצאת מהסטטוס של להיות יהודי וזה קיבע את היהדות )‪(16.11.20‬‬ ‫ערן פותח את התייחסותו לנושא באומרו "אצלנו השואה תמיד הייתה יותר חזקה"‪ ,‬אך לא ניתן‬ ‫להבין מדבריו את קו ההשוואה שיצר‪ ,‬האם עסק במקומה הרם של מורשת השואה אל מול אירועים אחרים‪,‬‬ ‫או שמא דן באופן שבו מורשת השואה מהותית במשפחתו בהשוואה למשפחות אחרות‪ .‬בעוד שבמהלך הריאיון‬ ‫ערן מספר לי אנקדוטות על תפיסתו האתאיסטית בגוף ראשון יחיד‪ ,‬כאשר מגיע הוא לעסוק בשואה עובר הוא‬ ‫לגוף ראשון רבים‪" :‬אצלנו"‪" ,‬היינו"‪ ,‬ובכך מכין אותי למעשה למעבר לשיח ברובד גבוה יותר‪ ,‬רובד ייצוגי‪,‬‬ ‫שכן שואת היהודים אינה חוויה אישית‪ ,‬אלא אירוע קולקטיבי שלדידו הוא בעל קשר סיבתי לתקומתה של‬ ‫מדינת ישראל‪ .‬הקשר הסיבתי שהצביע עליו ערן לא נוצר על מצע ריק‪ .‬ברוך קימרלינג מסביר שלאחר משפט‬ ‫אייכמן הובנתה השואה כאחד מעמודי התווך של הזהות הקולקטיבית החילונית של החברה בישראל‪ ,‬שכחלק‬ ‫‪45‬‬ ‫ממ‪‬ה הקמתה של מדי‪‬ת ישראל הוצגה כ‪‬ובעת מאירועי השואה ושהביאה לתקומתה‪ ,‬וכך מעבר להיות משפט‬ ‫אייכמן מעין תרפיה קבוצתית ל‪‬יצוליה‪ ,‬הפכה היא גם לחוויה קולקטיבית מלכדת )קימרלי‪‬ג‪.(2004 ,‬‬ ‫‪‬ראה כי ערן מתקשה לעסוק בפרדוקס השואה‪ ,‬השואה טומ‪‬ת בחובה טרגדיה א‪‬ושית שאי‪‬ה‬ ‫מסתברת לו והעיסוק המחשבתי המתמשך בה אי‪‬ו מ‪‬יב סיפוק‪ ,‬וכך היא ‪‬ותרת בתודעתו כאירוע חסר מ‪‬וחה‬ ‫מתמשך‪ .‬כפעולת חיזוק ערן מביא עצמו לעסוק ביתרו‪‬ותיה – הקמת המדי‪‬ה היהודית‪ ,‬עצירת ההתבוללות‪,‬‬ ‫קיום חיים יהודים שאי‪‬ם תחומים בגטו‪ ,‬זהות יהודית ללא הדרה ואף מגייס א‪‬קדוטה היסטורית ה‪‬וגעת‬ ‫לחופש עיסוק כמ‪‬וף להתעצמות לאומיות יהודית‪ .‬בסוף דבריו ערן שוזר חוט המחבר את כל אותן "הגבלות"‬ ‫במילותיו‪ ,‬ומסיק כי דווקא אלו קיבעו את היהדות כתרבות‪.‬‬ ‫בעוד שהשקפה אתאיסטית ‪‬שע‪‬ת על היעדר אמו‪‬ה באל‪ ,‬קו‪‬פליקט השואה יוצר בלבול שיחי‪ ,‬בפרט‬ ‫עבור אלו המגיעים מרקע דתי‪ ,‬וכך שחים הם אודות אותו אל ברמת ‪‬וכח‪-‬עלם‪ :‬איפה הוא ]האל[ היה‬ ‫בשואה? הוא ]האל[ ישן בשואה‪ .‬שיח של סתירות שגור אצל אבי‪ ,‬החוזר בשאלה‪ ,‬שלאורך חייו התמודד עם‬ ‫קו‪‬פליקט השואה גם לאחר שהתמקם באתאיזם כעוס ומבולבל‪ .‬וכך גם אבי‪ ,‬בצורת ‪‬יסוח השאלה‪ ,‬התייחס‬ ‫הוא אל האל בבחי‪‬ת ‪‬וכח‪-‬עלם‪ ,‬וככזה למעשה הציג בעת כעסו הכרה בקיומו‪.‬‬ ‫בשו‪‬ה מאבי‪ ,‬שרגשות זעם‪ ,‬כעס ואכזבה ה‪‬חו תהליך מתמשך להיעדר אמו‪‬תו‪ ,‬רגשות לא מבלבלים‬ ‫את עי‪‬ת‪ ,‬בת ‪ .57‬העיסוק בשואה אי‪‬ו מהווה עבורה מ‪‬וף לחיזוק הזהות היהודית‪ ,‬וכך את שואת היהודים‬ ‫היא חווה במבט או‪‬יברסלי מרוחק‪:‬‬ ‫השואה מבחי‪‬תי היא כמה דברים‪ ,‬חלק יתחברו לשאלה שלך וחלק לא‪ ,‬אבל א‪‬י אגיד‬ ‫הכל אסוציאטיבית‪ .‬קודם כל השואה היא באמת סממן של גזע‪‬ות ‪‬ורא ואיום‪ ,‬ולמרות‬ ‫שבאמת היא אחד האסו‪‬ות הא‪‬ושיים בעלי ק‪‬ה המידה הכי גדול שאפשר‪ ,‬א‪‬י חושבת‬ ‫ששואת הארמ‪‬ים היא שואה חשובה גם כן‪ ,‬ושואת הרואי‪‬גה היא שואה ‪‬וראית היום‪,‬‬ ‫מיליון איש‪ .‬והרדיפה של א‪‬שים על רקע השו‪‬ות שלהם ועל רקע הדת שלהם היא ‪‬וראית‬ ‫בעי‪‬י‪ ...‬אז קודם כל השואה בשבילי היא גם שזורה בסיפור של החיים של המשפחה שלי‪,‬‬ ‫והשואה מבחי‪‬תי‪ ,‬א‪‬י לא זוכרת עכשיו איך קוראים לפואמה‪ ...‬אבל שאת אושוויץ עזבו‬ ‫ש‪‬י סוגי א‪‬שים‪ ...‬אלה שאמרו "לעולם לא עוד" במובן של זה לא יקרה ל‪‬ו יותר‪ ,‬הפלג‬ ‫הביטחו‪‬יסטי‪ ,‬ואלה שאמרו "לעולם לא עוד" במובן של לא יכול לקרות דבר כזה לא‬ ‫מוסרי יותר ‪ ,EVER‬וא‪‬י שם‪ ,‬א‪‬י בלא יכול לקרות דבר מוסרי כזה ‪(21.12.20) EVER‬‬ ‫שואת היהודים חשובה היא‪ ,‬מסבירה עי‪‬ת‪ ,‬אך כל שואה היא חשובה ואין ליהודים בעלות על סבל‬ ‫כ‪‬ובע מג'‪‬וסייד‪ ,‬ובדבריה יש טון מאשים‪ .‬מבטה מרוחק‪ ,‬העיסוק ב‪‬ושא עבורה הוא מפריזמה חברתית מבלי‬ ‫לרדת לרזולוציות של עמיות‪ .‬לאחר שהסבירה זאת היא מתקדמת להקשר האישי וסיפור החיים של משפחתה‪,‬‬ ‫אך מסתפקת באזכור קצר‪ ,‬שלא לעמעמם את ההדגש האו‪‬יברסלי‪ .‬בדומה לערן‪ ,‬פותרת היא את העיסוק‬ ‫בפרדוקס השואה בהסקת המסק‪‬ות ושיח ייצוג ומסבירה כי מאושוויץ יצא פלג תוקפ‪‬י ויצא פלג מוסר‪‬י‪,‬‬ ‫‪46‬‬ ‫כאשר היא מזדהה עם האחרון‪ .‬בדומה לעינת‪ ,‬עודד מפנה מבט אוניברסלי ששורשו בהיסטוריה המשפחתית‪,‬‬ ‫כך כפי שתיאר‪:‬‬ ‫תראי‪ ,‬השואה אצלי היא ‪ ISSUE‬בפני עצמו‪ ,‬כי גדלתי בבית שזה היה עיסוק מאוד‬ ‫מרכזי בשואה‪ ,‬עם סבתא שהייתה בארגון היהודי הלוחם והקימה את בית לוחמי‬ ‫הגטאות וכל החיים שלה דיברה על השואה‪ .‬אבל דווקא‪ ,‬ואולי בגלל שהיא קיבוצניקית‬ ‫ואתאיסטית בעצמה הייתה‪ ,‬ודווקא זה לא נגע בנושא היהודי‪ ,‬אלא תמיד בנושא‬ ‫המוסרי‪ .‬הייתה לה תפיסת עולם מאוד חדה לגבי לקחי השואה והמוסר הישראלי‪ ,‬אבל‬ ‫זה אף פעם לא נגע בצורך להתאחד כעם או היבטים שהם קצת יותר נקרא לזה‬ ‫פרטיקולרים של זיכרון השואה‪ ,‬אלא תמיד‪ ,‬דווקא אולי אפילו להפך‪ ,‬בגלל שזה קרה לנו‬ ‫אז אנחנו צריכים לחדד את המסר האוניברסלי ולא לתת שזה יקרה לאף אחד בעולם‬ ‫לעולם‪ .‬והדבר הזה הוא מאוד חזק בתוכי )‪(3.12.20‬‬ ‫בתחילת דבריו עודד מציג כי תפיסת השואה במשפחתו מושרשת בייצוג‪ .‬על פניו נראה כי לשואה אין‬ ‫אלמנטים רגשיים אישיים עבורו‪ ,‬שכן עוד מילדותו התחנך על ברכי מסקנותיה ולנגד עיניו ניצב מסר‬ ‫אוניברסלי מוסרי‪ .‬עודד מסביר כי תפיסת השואה במשפחתו "לא נגע בצורך להתאחד כעם או היבטים שהם‬ ‫קצת יותר נקרא לזה פרטיקולריים"‪ ,‬ועולה מדבריו כי העיסוק בשואה נעשה ברובד ייצוגי במובן היהדות‬ ‫כעמיות‪ .‬דווקא בשל היות סבתו דמות מובילה בתחום ההנצחה והזיכרון‪ ,‬השואה נתחמה לשיח שכלתני אודות‬ ‫מוסר‪ ,‬ולא לעולמות של רגש‪ ,‬וכך גם הנחילה לו מסורת של חידוד המסר המוסרי‪-‬אוניברסלי‪ ,‬ושלדבריו‬ ‫מושרש בקרבו‪ .‬כשעודד אומר "הדבר הזה"‪ ,‬הוא ממסגר את העיסוק בשואה בכשל המוסרי‪ ,‬בלמידה ממנה‬ ‫ובמסקנות האוניברסליות‪ ,‬אך לבסוף מתקף את ההקשר בטרמינולוגיה רגשית מצומצמת באומרו "חזק‬ ‫בתוכי"‪.‬‬ ‫נראה כי שואת היהודים היוותה עבור אנשי שיחי מאפיין זהותי יהודי משמעותי‪ ,‬למרות שחוו את‬ ‫היהדות בהקשר זה כאתניות‪ ,‬וככזו ניתקו אותה מיהדות במובנה הרליג'יוזי‪ .‬פרדוקס השואה הכביד עליהם‪,‬‬ ‫גם עבור אלה שעסקו בה באופן שכלתני‪ ,‬אך נראה כי העיסוק המתמשך במחשבתם באירוע חסר מנוחה זה‬ ‫העמיק את השרשתה של הזהות היהודית בקרבם‪ .‬עם זאת‪ ,‬עבור אנשי שיחי שהתייחסו למסר המוסרי‬ ‫אוניברסלי בבסיס מורשת השואה נראה כי הושפעו מתפיסות הומניסטיות ליברליות אוניברסליות‪ ,‬וזאת‬ ‫בשונה מטענתו של הברמס )‪ (2008‬כי במציאות הפוסט‪-‬חילונית חברות מערביות עשויות לשאוב את ערכיהן‬ ‫מהמורשת היהודו‪-‬נוצרית כמקור למוסר ואתיקה‪ .‬בפרק הבא אציג את האופן שבו הרליג'יוזיות היהודית‬ ‫פוגשת ומשפיעה על אנשי שיחי בעקיפין‪ ,‬על ידי נוכחותם של חפצי קודש דוממים בביתם‪.‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪ .5‬הנכחת הדוממים כמכונני זהות‬ ‫ולכן גם אם היה אפשר להמציא לאתאיזם בסיס הגיוני סביר לפני‬ ‫דארווין‪ ,‬היה זה דארווין שהעניק לאתאיזם את הגשמתו‬ ‫האינטלקטואלית‪.‬‬ ‫–ריצ'רד דוקינס‪ ,‬השען העיוור‬ ‫קיים תחום בחקר הדת הבוחן את מקומם ותפקידם של חפצים‪ ,‬תמונות וקמעות‪ ,‬גם כחלק מחקר‬ ‫התרבות החומרית‪ ,‬וזו למעשה היא חלק ממכלול תרבותי ומהווה אחת מדרכי ההבעה האנושית )יוהס‪.(2005 ,‬‬ ‫במאמרה מפלגת שפרה אפשטיין את החפצים היהודיים לשלוש קטיגוריות‪ :‬חפצי קודש מובהקים‪ ,‬כמו‬ ‫תשמישי בית כנסת‪ ,‬חפצי חול שנעשו בהשפעת הסביבה וסדרת חפצים שיהודים נמנעו מלהשתמש‪ ,‬כמו למשל‬ ‫צלב או הימנעות ממאכלים מסוימים )אפשטיין‪.(1985 ,‬‬ ‫מפילוח סטטיסטי שביצעתי )ראה נספח א'( עולה כי נכון לשנת ‪ 2018‬ל‪ 74%-‬יהודים‪-‬אתאיסטים יש‬ ‫חפצי קודש בביתם‪ .‬חלק מחפצי הקודש של אנשי שיחי היו חפצים שעברו בירושה‪ ,‬והיו גם שהושפעו מחפצי‬ ‫קודש סמליים שנותרו כשריד לזהותם האמונית שהשתנתה בהמשך‪.‬‬ ‫הצורך להתמקד בהכרח על החוויה היומיומית הרוחנית של יהודים בני זמננו‪ ,‬לפי ורצברגר‪ ,‬גם‬ ‫מחייבת הקשבה מוקפדת לנרטיבים של פרטים יהודים אודות חוויות שהם מחשיבים כמשמעותיות במיוחד‪.‬‬ ‫וכך ביכולתם של אלו לאפשר לנו לעקוב אחר השזירה הפנימית של היומיומי‪ ,‬הדתי והמקודש‪ ,‬הרחק מדתיות‬ ‫מוסדית וקהילתית )‪ .(Werczberger, 2019‬וכך בחנתי באמצעות נרטיבים שנשזרו בחפצי הקודש בביתם של‬ ‫אנשי שיחי את משמעותם ואת האופן שאותם "דוממים" יהודיים כיננו את זהותם‪.‬‬ ‫מרב מספרת שהתחנכה בילדותה במוסד חינוך דתי וקיבלה ספר תורה בכיתה א'‪ .‬מרב תיארה שטקס‬ ‫קבלתו היה רגע מכונן עבורה ושרצתה בו מאוד‪ .‬כאשר שאלתיה מה היא מרגישה כלפי אותו ספר היום והאם‬ ‫הוא בידיה‪ ,‬השיבה‪:‬‬ ‫זה חלק ממני‪ ,‬זה חלק מההתפתחות שלי‪ .‬זה ]צקצקה בלשונה[ אני לא מסתכלת על זה‬ ‫בהסתכלות של כאילו איך עשיתי את השטות הזאת ]של להאמין באל[ וזה‪ ,‬זה מה שבנה‬ ‫אותי למה שאני היום‪ ,‬ההתפכחות שלי‪ ,‬להבנה‪ ,‬זה חלק ממני לחלוטין‪ .‬אני שמחה‬ ‫שעברתי את זה‪ ...‬זה לא ישב עכשיו בלא יודעת‪ .‬זה נמצא בספריה עם כזה‪ ,‬יש לזה כבוד‬ ‫מסוים‪ ,‬זה לא יהיה זרוק איפה שהוא‪ .‬ההורים שלי שומרים על זה מאוד‪ ,‬כי זה חלק‬ ‫מהזיכרון שלנו‪ ,‬אז זה זיכרון די חיובי אני יכולה להגיד )‪.(7.2.21‬‬ ‫מרב מסבירה לי שגם כיום כחסרת אמונה היא מכירה בחשיבותו של ספר התורה‪ ,‬ומאפשרת לעצמה‬ ‫ליהנות ממנו מבלי שתחווה זאת במבט ביקורתי‪" ,‬כאילו איך עשיתי את השטות הזו" של אמונה באל כדבריה‪,‬‬ ‫וכך ספר התורה אינו מהווה עוגן לאשליית אמונת העבר‪ ,‬אלא להתפכחות ממנה‪ .‬המעניין הוא הפרספקטיבה‬ ‫החיובית שבה מרב רואה את פני הדברים‪ .‬ספר התורה מייצג עבורה נקודת מוצא שעל העצמי המאמין שלה‬ ‫‪48‬‬ ‫ושלאחריו עבר תהליך אבולוציוני לחוויית התפכחות והבנה‪ ,‬וככזה הוא חלק בלתי נפרד מזהותה‪ .‬היא‬ ‫מדגישה שספר התורה לא נזרק בהיסח‪ ,‬אלא יש לו מקום ייצוגי בארון הספרים הנמצא בבית הוריה‪ ,‬ומסבירה‬ ‫כי הוריה מקפידים בשמירתו‪ .‬באופן הצגת דבריה משתמע כי ספר התורה גם עבור הוריה מייצג זיכרון חיובי‪,‬‬ ‫וניתן להסיק כי הפרספקטיבה החיובית של הוריה מעוגנת בזיכרון העבר של בתם המאמינה ולא בחוויית‬ ‫התפכחות‪.‬‬ ‫מרבית אנשי שיחי ניתחו עבורי את משמעותה של המזוזה על פתח דלתם‪ .‬בספרו גוזמן‪-‬כרמלי מציג‬ ‫שבמזוזה‪ ,‬הממוקמת בפתח ביתו של יהודי‪ ,‬מעבר לכך שבתוכה טמון קלף מגוגל ועליו רשומות פרשיות‬ ‫"שמע"‪ ,‬באים לידי ביטוי גם רבדים שונים של סמליות וכך מתבצעים מעברים בין הסמלים התרבותיים‬ ‫לסמלים האישיים )גוזמן‪-‬כרמלי‪ .(173 :2020 ,‬מעיין‪ ,‬דוקטורנטית לפסיכולוגיה בת ה‪ ,25-‬בחרה להתקין‬ ‫מזוזה בביתה הזמני בלונדון‪ ,‬ובעצם התקנתה עשתה שימוש במזוזה כסמל תרבותי כמייצג את זהותה‬ ‫היהודית ברובד אישי‪:‬‬ ‫יש לי מזוזה בפנים‪ ,‬לא בחוץ‪ ,‬בפנים‪ ,‬כי אבא אמר לי אל תשימי בחוץ‪ ,‬כדי שלא ידעו‬ ‫שאת יהודייה‪ ...‬זה בתוך הדלת‪ ,‬במקום בחוץ‪ ,‬זה בפנים‪ .‬ויום אחד רייבן כזה ]שואל[‪:‬‬ ‫מה זה הדבר הזה ששמת על הדלת? זה מזוזה‪ .‬אוקי‪ .‬טוב‪ .‬ואני ניסיתי להסביר לו שאני‬ ‫מקווה שבפנים יש לנו ‪ scroll‬נכון‪ .‬אמרו שזה ‪ bad luck‬אם זה לא נכון‪ ,‬שזה; לא משנה‪,‬‬ ‫אני לא בודקת‪ ...‬כאילו לא‪ ,‬אני לא מנשקת את זה‪ ,‬אני לא מסתכלת על זה‪ ,‬אני לא‬ ‫זוכרת שזה שם‪ .‬יש לי‪ ,‬יש לי כזה חמסה של עין הרע‪ ,‬לא בגלל שזה עין הרע‪ ,‬בגלל שזה‬ ‫יפה כאילו )‪.(4.4.21‬‬ ‫לצורך לימודיה מעיין העתיקה את מגוריה באופן זמני ללונדון ומחליטה על התקנת מזוזה במשקוף‬ ‫דירתה השכורה‪ .‬בעצת אביה‪ ,‬מעיין מתקינה את המזוזה בתוך פנים ביתה‪ ,‬מחשש לפגיעה שמקורה בפעילות‬ ‫אנטישמית‪ ,‬וכך המזוזה חשופה לעיני דרי הבית בלבד – היא ובן זוגה‪ ,‬שאינו יהודי‪ .‬משתמע מתיאור התקנת‬ ‫המזוזה כי מעיין ציפתה לאינטראקציה עם בן זוגה‪ ,‬שאכן התממשה‪ ,‬וכך התאפשר בידה להסביר לו את‬ ‫משמעותה בגבולות הידע שלה‪ .‬מעיין מתארת כי היא מקווה שאכן בתוך המזוזה קיים הקלף "הנכון"‪ ,‬שאחרת‬ ‫לא זו בלבד שלא תשמש כטוטם מגונן‪ ,‬אלא אף תשית מזל רע‪ .‬לצד ההסבר מעיין מדגישה את אדישותה לתוכן‬ ‫המזוזה‪ ,‬מכאן עולה שהתאמצה להצמיד הסבר מיסטי השזור במסתורין כידע החשוף לבני הקבוצה היהודית‬ ‫בלבד‪ ,‬אך לא לאחרים‪ .‬בעצם בחירתה בהתקנתה בתוך דירתם המשותפת הפכה מעיין את המזוזה לסמל אישי‬ ‫שמטרתו הצגת העצמי היהודי שלה ושייחשף רק למבטו של בן זוגה‪ .‬מעיין דואגת להתרחק מיציקת‬ ‫משמעויות בהתקנת המזוזה על ידי תיאור נרטיבי השזור בשיח שרירותי והומור‪ .‬מעיין מדגישה כי לא בדקה‬ ‫את תוכנה של המזוזה‪ ,‬היא אינה עוסקת בפרקטיקה של נשיקתה ומקצינה "אני לא מסתכלת על זה‪ ,‬אני לא‬ ‫‪49‬‬ ‫זוכרת שזה שם"‪ .‬השימוש בשפת השיח מרוחק מצביע על התאמצותה לעמעם פעולה מעמיקה ומכוונת בהצגת‬ ‫העצמי היהודי שלה לבן זוגה‪ ,‬פעולה מעמיקה המתבטאת בעצם קבלת החלטה‪ ,‬רכישת מזוזה והתקנתה על‬ ‫דלתם לעיניהם בלבד‪ .‬בסוף דבריה מעיין מציינת‪ ,‬כי את קמע "החמסה" שמחזיקה ברשותה היא מחזיקה‬ ‫מטעמים אסתטיים‪ .‬אמרמן מסבירה כי חקר פרקטיקה חברתית עשויה להניב מימדים נוספים‪ ,‬כמו‬ ‫אסתטיקה ומוסר‪ ,‬המהווים חלק ממחקר "דת נחווית"‪ .‬בהשפעת סוציולוגים תרבותיים‪ ,‬כמו בורדייה‪ ,‬שהתוו‬ ‫את האופן שבו רגישויות אסתטיות עיצבו וארגנו כוחות תרבותיים‪ ,‬פוליטיים וכלכליים‪ ,‬אמרמן טוענת שיש‬ ‫לבחון פרקטיקות אסתטיות של חפצים וגוף ואת האופן שבו איכויות אלו מתורגמות לפעולה בתוך השדה‬ ‫החברתי‪ .‬שימת לב לאסתטיקה מצביעה על מציאות שבה פרקטיקה מערבת שיפוט‪ ,‬ואף הערכה מוסרית של‬ ‫מה ראוי ושאינו ראוי להתרחש )‪ .(Ammerman, 2020‬מכאן שעולה מדבריה של מעיין‪ ,‬שהחמסה שברשותה‬ ‫נשפטת על ידה כאובייקט אסתטי לצד היותו ראוי לייצוג זהותה היהודית‪.‬‬ ‫חפצי הקודש שעליהם נשאלו אנשי שיחי עוררו רגשות מעוגנים במשפחתיות‪ ,‬אך היו גם שהביעו‬ ‫התנגדות למשמעותם הרליג'יוזית‪ .‬כאשר יפעת נשאלה באם יש מזוזות בביתה‪ ,‬השיבה בדרמטיות "אין לי‬ ‫מזוזה‪ ...‬היא הייתה הדבר הראשון שהייתי מעיפה מפתח הדלת"‪ ,‬ואף מוסיפה שכאשר פתחה את בתי המזוזה‬ ‫בדירות שכורות היא "מגלה בדרך כלל שאין כלום בתוך המזוזה"‪ ,‬וכך במילותיה מרוקנת גם את משמעותה‬ ‫מתוכן‪ .‬יתר על כן הוסיפה היא כי מזוזה "זה מבחינתי הטבעה" ומביעה את התנגדותה להיותה של המזוזה‬ ‫כסמל זיהוי יהודי‪ .‬בהמשך אף יפעת מצמצמת את הפרקטיקה השזורה בה באומרה "אתם רוצים לנשק‬ ‫משהו? תנשקו את הילד"‪ .‬עם זאת‪ ,‬את החזקת החנוכייה ואת ההגדות לפסח מקשרת לטקסיות שמקורה‬ ‫בהתחייבות משפחתית‪:‬‬ ‫יש לי חנוכייה בארון‪ ,‬כשחנוכה והילד ]מבקש שידליקו[‪ ,‬יש לי הגדות‪ ,‬כי הפעולות שהן‬ ‫פעולות משותפות כקבוצה‪ ,‬כמשפחה‪ ,‬איתן אין לי שום בעיה‪ ,‬כי מבחינתי תורמות‬ ‫לתחושת השייכות‪ ,‬הן תורמות למסורת המשפחתית‪ ,‬לטקסים משפחתיים‪ .‬אני לא‬ ‫מייחסת להם משמעות דתית‪ ,‬אני מייחסת להם משמעות חברתית‪ ,‬משמעות משפחתית‪.‬‬ ‫אבל לא משמעות דתית בשום פנים ואופן )‪(6.10.20‬‬ ‫יפעת מגייסת את בנה וההקשר המתבקש לחגי ישראל לצורך תיקוף החזקת דוממים יהודים אלה‪,‬‬ ‫בעוד שנמנעת היא במופגן מהצבת מזוזה בביתה‪ ,‬כאמור‪ .‬יפעת אינה מבצעת פרקטיקות דתיות‪ ,‬היא כדבריה‬ ‫מבצעת "פעולות"‪ .‬האידיאל אליו היא מתייחסת הוא אתאיזם על מצע חילון נאור‪ ,‬וכך את מנהגי החג תוחמת‬ ‫לגבולות המשפחתיות‪ ,‬ואלו תורמות בתורן לדבריה לתחושת שייכות‪ .‬אך יפעת נזהרת‪ ,‬היא לא מתעסקת‬ ‫במורכבויות של זהות וייחוס אמוני – כל אימת שעוסקת ברובד שמעבר‪ ,‬היא מצוותת לו את הערך העליון‪ ,‬ערך‬ ‫המשפחה‪ ,‬וכך במקום "מסורת" יש "מסורת משפחתית" ובמקום "טקס" יש "טקסים משפחתיים"‪ .‬יפעת‬ ‫‪50‬‬ ‫מדגישה כי לדוממים יהודיים אלו משמעות חברתית‪ ,‬ודואגת בסוף דבריה לתקף הסתייגותה משיוך רליג'יוזי‬ ‫באומרה כי לדוממים ולטקסים הנלווים להם אינה מייחסת "משמעות דתית בשום פנים ואופן"‪.‬‬ ‫גם אביבה החוזרת בשאלה מציגה את חשיבות המשפחתיות‪ ,‬למרות שבמהלך הריאיון הציגה שבעת‬ ‫שהיא נוכחת בטקסים דתיים משפחתיים היא אינה משתתפת פעילה‪ ,‬בהסבירה כי אינה מעוניינת להציג מה‬ ‫שאינו משקף את פנימיותה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כאשר שאלתיה אם יש לה חפצי קודש בביתה השיבה‪:‬‬ ‫יש לי מזוזה בשביל המשפחה שמגיעה אלי‪ ...‬יש לי קודם כל תנ"ך בבית‪ ...‬כאילו כי היה‬ ‫לי קוראן והברית החדשה‪ ,‬ואמרתי‪ :‬אוי‪ ,‬אולי גם תנ"ך‪ ...‬יש לי צלחת ליל הסדר של‬ ‫המשפחה‪ ...‬יש לי את הפמוטים שהדלקתי כשהייתי קטנה‪ ...‬עם צלחת כסף שהייתה‬ ‫מתחת‪ ...‬תחושה של סבתא‪ ,‬להכניס את השבת‪ .‬תמיד‪-‬תמיד להכניס את השבת זה היה‬ ‫קשור לסבתא שלי )‪.(19.11.20‬‬ ‫את המזוזה אביבה מחזיקה בביתה כמחווה פרקטית לבני משפחתה מאמינים הבאים לבקרה‪.‬‬ ‫הקישור למשפחתיות נעשה גם לגבי החזקת צלחת ליל הסדר שמקורה בירושה ואת הפמוטים לנרות שבת‬ ‫שהיו בחזקתה בילדותה‪ .‬גם שהרחיבה התייחסותה לביצוע פרקטיקת "הכנסת השבת" הטבועה בזיכרונה‪,‬‬ ‫דואגת אביבה לקשר למשפחתיות ולנתקה מעיגון בזיקה אמונית‪ .‬את ההצדקה לקיומו של התנ"ך‪ ,‬אשר איבד‬ ‫משמעות עבורה‪ ,‬היא מתקפת בהחזקת קוראן וברית החדשה לצידו‪ ,‬וכך ממיינת את התנ"ך במסגרת אוסף‬ ‫ספרותי של תיאולוגיה דתית שאינו מחייב‪ ,‬ויוצרת מעין עבודת תיקון גופמנית לרושם שנוצר‪ .‬בדומה לאביבה‪,‬‬ ‫גם מנחם עושה שימוש בספר התנ"ך כאובייקט ייצוגי המכפר על התרחקותו מפרקטיקת התקנת המזוזה‪:‬‬ ‫בבית הקודם פשוט לא היה לי מזוזה‪ ,‬והיה לי שכנים דתיים שם‪ ,‬מסורתיים חזקים‪,‬‬ ‫מרוקאים‪] ...‬הם אמרו[ לא‪ ,‬זה צריך‪ ,‬זה יגן על הבית‪ ...‬היא ]השכנה[ אומרת יש ספר‬ ‫תורה בבית? אמרתי כן‪ ,‬יש תנ"ך‪ .‬בסדר‪ ,‬זה גם מגן‪ .‬מצאה פתרון ]צוחק[‪ .‬לא‪ ,‬אבל אז‬ ‫אחותי הכינה מקרמיקה‪ ,‬שלחה לי מארה"ב‪ ,‬אז שמתי שם‪ ...‬לא שאני באמת צריך‬ ‫)‪(19.5.21‬‬ ‫מנחם פותח את דבריו בהצהרה כי בביתו הקודם "פשוט לא היה לי מזוזה"‪ ,‬כך שחשוב לו להדגיש עוד‬ ‫בתחילת דבריו כי משמעותה כאובייקט נטול ערך עבורו‪ .‬עם זאת מתאר הוא משא ומתן עם שכניו שהמליצו לו‬ ‫על התקנתה כטוטם מגונן‪ .‬באומרו כי שכניו "מסורתיים חזקים‪ ,‬מרוקאים" ממיין הוא את ייחוסיי כוח‬ ‫כאובייקט מגונן שנעשו למזוזה כשייכים למחוזות המיסטיקה‪ .‬לאחר שסירב‪ ,‬התפשרה שכנתו וייחסה לספר‬ ‫תנ"ך שבביתו משמעויות של טוטם מגונן‪ ,‬ובאומרו "מצאה פתרון" לועג לכוח שייחסה שכנתו מתוקף אמונתה‪.‬‬ ‫אך מנחם נסוג מלעגו‪ ,‬ומסביר שבסופו של דבר כן התקין מזוזה‪ ,‬ועיגן את התקנתה בהכרה בטרחתה של‬ ‫אחותו להכין ממלאכת ידה‪ ,‬ובכך תיקף את התקנתה בקישור למשפחתיות‪ .‬עם זאת‪ ,‬בסוף דבריו דאג‬ ‫להתרחק באומרו "לא שאני באמת צריך את זה"‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫גם אצל עינת משמעויותיה של התקנת המזוזה קשורה לאינטראקציה עם אחרים משמעותיים‬ ‫מאמינים‪ .‬לכל אורך הריאיון עימה‪ ,‬עינת מציגה בפני חלוקה דיכוטומית בין ה"אנחנו" לבין הדתיים‪ ,‬מייצגי‬ ‫האחרוּת עבורה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬דוחה היא בתוקף את ההיקש הבינרי המשתמע מהשימוש בביטוי "התחזקות" על‬ ‫מנת לתאר התגברות אמונה באל‪ ,‬והביטוי "היחלשות" מנגד כמייצג את היעדרה‪ .‬היא מקדמת את דחייתה‬ ‫בהסבר כי אמונה לדידה אינה בהכרח חיובית‪ ,‬כשם שהיעדרה אינו נתפס כשלילי‪ .‬בדבריה עינת מצביעה כי‬ ‫לדעתה קיים היבט של אלימות סימבולית בעצם השימוש בביטויים אלה‪ ,‬כמעניקים לייצוגי אמונה כוח‬ ‫דיסקורסיבי לצד הצבתם כפעולה חיובית נורמטיבית‪ .‬כאשר שאלתיה באם יש מזוזה בביתה הפתיעה אותי עם‬ ‫סיפור מרתק‪:‬‬ ‫אני לא יודעת לענות לך‪ ,‬רגע‪ ,‬תני לי לראות ]הלכה לראות אם יש לה מזוזות בבית[ לא‪,‬‬ ‫אני לא חושבת שיש לי בכל הבית‪ ,‬בבית הזה אני לא חושבת שיש לי‪ .‬אני כן יכולה להגיד‪,‬‬ ‫וגם אני גרה פה עשר שנים‪ ...‬שכשהילדות היו קטנות קנינו איזה בית חדש‪ ,‬אז אבא של‬ ‫מנחם‪ ,‬ברוב הוד והדר‪ ,‬זה האקס שלי‪ ,‬תקע לנו מזוזת ענק בכניסה לבית‪ .‬ואז אחרי כמה‬ ‫זמן הוא התחלחל מזה שאין מזוזות בכל הבית בכל דלת‪ ,‬ואז אני אמרתי שאני לא אכפת‬ ‫לי ואני לא מסכימה‪ .‬אז הוא ביום שלא הייתי בבית התקין מזוזה רק בחדר של הבנות‬ ‫כדי לשמור עליהן‪ ....‬ואז התעצבנתי ואמרתי אם זה טוב לו‪ ,‬אז בסדר‪ .‬אני יכולה לחיות‬ ‫עם זה‪ ...‬אני יכולה להתמודד‪ ,‬אני יכולה להבין את החרדה ולשתף איתה פעולה‬ ‫)‪.(21.12.20‬‬ ‫עינת פותחת את דבריה בשיח מבטל‪" ,‬אני לא יודעת לענות לך" אם יש מזוזה בביתה או לא‪ ,‬ומשתמע‬ ‫כי לא הפנתה קשב לנושא כלל‪ .‬יתר על כן‪ ,‬עצרה היא את הריאיון והלכה לבדוק‪ ,‬ובהמשך "בבית הזה אני לא‬ ‫חושבת שיש לי" פסקה‪ .‬עינת ממשיכה בדבריה ומתארת כי גם בעבר לא רצתה בה ואף התנגדה לכך‪ ,‬למרות‬ ‫שתיאור ההתנגדות מדורג‪ ,‬בהתחלה אדישות ולאחר מכן התנגדות פעילה‪ .‬בהמשך עינת ספונטנית מספרת לי‬ ‫על מזוזה שהותקנה בהיחבא‪ ,‬מאחורי גבה – "מזוזת ענק" כדבריה‪ ,‬שהותקנה "ברוב והדר" – מה שמציג את‬ ‫המזוזה בעיניה כאובייקט גרוטסקי‪ ,‬אך שהכירה ביכולתו לשמש כמגן עבור אחר מאמין‪ ,‬ואולי דווקא מעצם‬ ‫היותו דומם שתכונות מושלכות עליו‪ .‬ליבה של עינת מתרכך‪ ,‬מתוך דאגה למכנה משותף יקר – בנותיהם‪,‬‬ ‫ולמרות זעמה הסכימה להתקנת המזוזה בדיעבד ומסגרה אותה כאובייקט רליג'יוזי שבמהותו בא לתקן‬ ‫חרדה‪ .‬גם כאן רגשות‪-‬הנגד העזים שחשה מתרככים בהתייחס למשפחתיות והיא מסכימה "לשתף פעולה"‬ ‫כדבריה עם התקנת המזוזה בביתה‪.‬‬ ‫בשונה ממרואיינים אלה‪ ,‬עודד אינו חש בצורך לצמצם את משמעותם של חפצי הקודש עבורו‪ ,‬וכך גם‬ ‫תיאר במהלך הריאיון שכמרצה למחשבת ישראל השופר שבחזקתו הוא גם כלי עבודה עבורו‪ .‬אודות החנוכייה‬ ‫המצויה בביתו תיאר‪:‬‬ ‫‪52‬‬ ‫יש לנו חנוכייה בבית‪ ...‬תמיד יש שם איזה צביטה או איזה שהוא סימן שאלה כשאלוהים‬ ‫עשה נסים ונפלאות לאבותינו ולנו‪ .‬אז מה שאני מנסה לעשות זה לשמור על הטקסט‬ ‫המסורתי ולנסות לתת לו משמעות חדשה או להביא איזה שהוא טקסט אחר שהוא בעיני‬ ‫יותר הולם את עולם הערכים שלי‪ ...‬אני לא אמחק את הברכה המסורתית‪ ,‬כי יש לה‬ ‫משמעות של בניית קהילה‪ ,‬של בניית משפחה‪ ,‬של מוכרות‪ ,‬אבל אני כן אביא טקסט נוסף‬ ‫שמאפשר לי לחיות יותר בשלום עם זה )‪(3.12.20‬‬ ‫משמעותה של החנוכייה רחבה עבור עודד‪ ,‬מעבר למשמעות המשפחתית והמסורתית הוא רואה בה‬ ‫סימון לנסי האל כלפי העם היהודי‪" ,‬צביטה או סימן" במילותיו‪ .‬נקודת מבטו מעמידה את היהדות מעל‬ ‫הישראליות‪ ,‬בפרט שעומדת היא בסתירה לאתוס הציוני‪ ,‬שמראשית דרכו ביטא מחויבות לאקטיביזם לאומי‬ ‫ללא סיוע ישיר של אל‪ ,‬בהדגישו את האמירה "נס לא קרה לנו‪ ,‬פח שמן לא מצאנו" )שיין‪ .(102 :2019 ,‬עודד‬ ‫מקפיד לשמור על מבנה מסורתי ומשמר את טקסט הברכה כהווייתו‪ ,‬אך יוצק בו תכנים נוספים‪ .‬הטקסט‬ ‫המסורתי מייצג עבור עודד משמעויות נשגבות יותר‪" ,‬משמעות של בניית קהילה‪ ,‬של בניית משפחה" כדבריו‪,‬‬ ‫ודואג לעבותו בטקסטים נוספים שיהדקו את משמעותו באופן שיהלום את עולם ערכיו‪.‬‬ ‫הדומם אינו רק חפץ דומם המוחזק בביתו של הפרט‪ .‬במאמרם על ההבניה החברתית של טבע‬ ‫וסביבה‪ ,‬גרידר וגרקוביץ )‪ (1994‬מסבירים כי הדומם הלא‪-‬אנושי במרחב חייו של אדם אינו רק אובייקט‪ ,‬אלא‬ ‫גם נוף‪ ,‬וכך המסגרת התיאורטית הקיימת מספקת הבנייה של הגדרות תרבותיות של קבוצה ביחסיהם עם‬ ‫טבע וסביבה )‪ .(Greider and Garkovich, 1994‬בעוד שאת טקס בר‪-‬המצווה שלו תיאר אלן כשטוח‪ ,‬באומרו‬ ‫כי "הטקס עצמו לא כל כך זכור לי כאירוע מעניין"‪ ,‬את חווית בר‪-‬המצווה הכוללת חווה במבט רטרוספקטיבי‬ ‫כחיובי בשל הנאה מתהליך שזכירתו עירבה אינטראקציה עם נוף ומקום‪:‬‬ ‫חוויה של בר‪-‬המצווה הייתה חוויה שאני זוכר אותה באופן חיובי‪ .‬הייתי נוסע לבית של‬ ‫האיש שלימד אותי‪ ,‬הוא היה רב בהר‪-‬נוף בירושלים‪ .‬קודם כל הייתי נוסע כזה בשני‬ ‫אוטובוסים‪ ,‬ואהבתי את המסע הזה ממבשרת לירושלים‪ .‬ומאוד אהבתי ללמוד‪ ...‬לא‬ ‫יודע‪ ,‬זה לא זכור לי כחוויה לא נעימה וכאילו אני לא זוכר שממש הכריחו אותי‪ ,‬שאמרו‬ ‫לי שאם לא תלך תקבל עונש )‪(12.3.21‬‬ ‫נוף מושקע בהבנייה אנושית הכוללת אינטראקציה סימבולית‪ ,‬ואף משקף משמעות עצמית של אנשים‬ ‫בתוך ההקשר התרבותי )שם( – אך אצל אלן נחווה באופן שונה‪ .‬בעוד שהנוף המובנה תרבותית בהקשר בר‪-‬‬ ‫המצווה עשוי היה להיות בית הכנסת שבו עלה לתורה‪ ,‬עבורו נוף זה היווה מסגרת לטקס שטוח‪ .‬את תקופת‬ ‫המעבר מילד לנער חווה אלן בעצם הנסיעה לאוטובוס ושכינה אותה במילותיו כ"מסע הזה ממבשרת‬ ‫לירושלים"‪ ,‬ובאומרו "מסע" יוצק רובד טקסי לנסיעה‪ .‬אלן מוסיף שגם כילד אהב ללמוד‪ ,‬כך שמבחינתו לעצם‬ ‫תהליך הלמידה היה ערך מוסף‪ .‬החוויה החיובית מהמסע מתעצמת כאשר הקביל את בר‪-‬המצווה שלו‪ ,‬מבלי‬ ‫שנשאל‪ ,‬לנישואיו שכונו על ידו כ"פרפורמנס מיותר"‪ ,‬ותיקף זאת באומרו כי "בר מצווה זה יותר יפה‪ ,‬כאילו‬ ‫‪53‬‬ ‫אתה לבד עם עצמך"‪ ,‬ובדבריו שיקף את האופן שחווה זאת כטקס אישי ייחודי‪ .‬בהתאמה לחווייתו של אלן‪,‬‬ ‫ירולמק ותבורי מסבירים כי דומם או חפץ מאפשר לאנשים לחוות את זהותם על ידי עיצוב תפיסת הפרט את‬ ‫האחרים‪ ,‬תוך הבניית הצגת העצמי האלטרנטיבי ותוך שימוש בו כסמל או טוטם המעורר מודעות ורגש‬ ‫היקשרות לקבוצה מסוימת )‪ .(Jerolmack & Tavory, 2014‬וכך‪ ,‬עבור אלן נוף הרי ירושלים הציוריים במסע‬ ‫להר‪-‬נוף הובנה במשמעותו האישית כמרכיב מכונן בתוך זהותו היהודית המחולנת‪.‬‬ ‫חלק מהמרואיינים הביעו כי אותם חפצי קודש‪ ,‬דוממים יהודיים‪ ,‬השפיעו‪ ,‬אם במישרין ואם בעקיפין‪,‬‬ ‫על זהותם המעוגנת במשפחתיות ובמסורת‪ .‬מרואייני דאגו להדגיש את משמעותם החברתית של חפצי הקודש‪,‬‬ ‫לצד ייחוסים שביצעו לעמיות היהודית‪ .‬מרב ייחסה את ספר התורה מילדותה לנקודת מוצא נוסטלגית מעברה‬ ‫כמאמינה‪ ,‬ומעיין עושה שימוש במזוזה כדי לייצג את העצמי היהודי שלה בביתה הנחשף לעיניה ולעיני בן זוגה‬ ‫בלבד‪ .‬יפעת מבטאת התנגדות למשמעויות הייצוג הטבועה במזוזה ומעגנת את החנוכייה במשפחתיות‪ ,‬תוך‬ ‫ניתוקה מהקשר רליג'יוזי‪ .‬משפחתיות גם צפה בסיפור המזוזה בהיחבא של עינת‪ ,‬ועודד הלך קדימה וייחס‬ ‫לחנוכייה משמעויות היסטוריות ניסיות‪ ,‬ולמרות המשתמע מדבריו עדיין עשה זאת בהדגש של עמיות יהודית‪.‬‬ ‫אלן היה זה שניתק את המקום ממוסד דתי‪ ,‬וייחס משמעות של זהות לנוף במסעו לרב המלמד‪.‬‬ ‫***‬ ‫לסיכום חלק זה של העבודה נראה כי חגי ישראל בילדותם של בני שיחי היוו עוגן זהותי הנשען על‬ ‫משפחתיות‪ .‬הטקסים שעברו במדרגות חייהם דרשו התייחסות נרחבת יותר‪ ,‬וכך טקסי בר המצווה תוארו‬ ‫עבור חלקם באופן נסיבתי כטקס שהשריש את תפיסתם האתאיסטית‪ ,‬אך עבור אחרים היה זה טקס ריצוי‬ ‫הורי שלא ראו אותו במבט רטרוספקטיבי שלילי בהכרח‪ .‬תחושות קונפליקטואליות ורגש עז התעוררו כאשר‬ ‫נדרשו אנשי שיחי להחליט באם לקיים את טקס המילה עבור ילדיהם‪ .‬למרות שמרבית אנשי שיחי תפסו את‬ ‫טקס המילה המסורתי כאנכרוניסטי ופגאני‪ ,‬עדיין בחרו לקיימו ובכך ביטאו את האופן שבו זהותם היהודית‬ ‫משוקעת בעצם אקט הבחירה שלהם‪.‬‬ ‫בהתרחק מהמסורתיות היהודית נראה כי שואת היהודים היוותה עבור אנשי שיחי עוגן יהודי‬ ‫משמעותי – פרדוקס השואה דרש דיון פנימי מתמשך ושהוביל להעמקתה של זהותם היהודית במובן עמיות‬ ‫ושיתוף גורל‪ ,‬גם עבור אלו שעסקו בשואה ברובד המוסרי אוניברסלי‪ .‬הדוממים היהודיים בחיי אנשי שיחי‪ ,‬הן‬ ‫חפצי הקודש והן הנוף‪ ,‬השפיעו על זהותם היהודית כמעוגנת במשפחתיות ומסורת‪ ,‬ובחלקם הדגישו את האופן‬ ‫שבו הרחיקו את משמעותם הרליג'יוזית‪ .‬חלק זה של עבודתי עסק בפרשנותם של אנשי שיחי את השפעת‬ ‫היהדות באמצעות אירועי חיים במבט רטרוספקטיבי ופרשנויות שנשזרו סביב משמעויות החפצים בביתם‪,‬‬ ‫‪54‬‬ ‫ובחלק הבא של עבודתי אציג את הפרספקטיבה האתאיסטית של אנשי שיחי כפי שבאה לידי ביטוי ברובד‬ ‫פרקטי –אילו אסטרטגיות גויסו ובאילו אמונות נתמכו כיהודים‪-‬אתאיסטים על מנת לחזק את עצמם בעתות‬ ‫משבר והיעדר שליטה‪.‬‬ ‫‪55‬‬ ‫רובד פרקטי‪ :‬פרקטיקות אמוניות של יהודים‪-‬אתאיסטים בעתות משבר‬ ‫למרות שחוויתי את טקס ברית המילה של בכורי גור כחוויה מעיקה‪ ,‬שאלותיי אודות מהותה של זהות‬ ‫יהודית‪-‬אתאיסטית בעתות משבר החלו לצוף שנתיים מאוחר יותר‪ ,‬כאשר בני‪ ,‬קדם‪ ,‬שהה עם לידתו בטיפול‬ ‫נמרץ ילודים‪ .‬אי‪-‬הוודאות המתמשכת והדיווח הלקוני של אנשי מקצוע הרפואה אודות מצבו הקשו עלינו‪.‬‬ ‫מסביבנו אינקובטורים רבים ולצידם הורי ילודים מודאגים‪ ,‬בחלקם אוחזים בספרי תפילה‪ ,‬קוראים בהם‬ ‫חרישית בחפשם אחר תמיכה ונחמה‪ .‬בפגיה הזמן עוצר‪ .‬כל דקה היא שעה‪ ,‬כל יום הוא שבוע‪ .‬התקדמות‬ ‫הילודים הרכים איטית להכאיב‪ ,‬וכאם מודאגת תרתי אחר מעט חיזוק ונחמה בעת מצוקה‪ .‬באחד הבקרים‬ ‫לפני שיצאתי לבי"ח המתינה לי בתיבת הדואר מעטפה לבנה‪ .‬פתחתיה ונגלו בתוכה אלה‪:‬‬ ‫בעודי אוחזת בתדפיס הבוהק נזכרתי‪ ,‬שמספר ימים קודם לכן בן‪-‬זוגי סיפר שהתיידד עם הורה דתי‬ ‫בחדר ההורים‪ ,‬וקנה דרכו אות בספר התורה עבור בנינו‪ 4 .‬לא נזעקתי‪ ,‬האדמה לא רעדה תחת רגליי ולא‬ ‫הוצפתי בדימויים חרדתיים אודות חזרה בתשובה – להפך‪ .‬מעשיו נגעו לליבי ודמעות הציפו את עיני‪.‬‬ ‫התחברתי לפעולתו אז ובמבט רטרוספקטיבי עודני מתחברת אליה כפרקטיקת נחמה יהודית‪-‬אתאיסטית‬ ‫ראויה‪ .‬במעשינו בחרנו להישען על היהדות וקנינו אות בספר תורה – תו בשפה העברית אהובת ליבנו‪ ,‬חשנו‬ ‫שהתחזקה נפשנו ונוחמנו‪.‬‬ ‫התהייה האיכותנית הראשונית איתה יצאתי לדרך בעבודתי הייתה במה מאמינים יהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים וניסיתי לברר כיצד‪ ,‬בהיעדר הפנייה לכוח עליון‪ ,‬הם מוצאים נחמה בעתות משבר‪ .‬במהלך‬ ‫‪ 4‬ספרי תורה נכתבים על גבי עור של בהמה כשרה בתהליך טקסי ארוך הדורש מיומנות רבה‪ .‬מימון כתיבת ספר תורה בעזרת קנייה‬ ‫של אותיות הנכתבות בו הוא סגולה יהודית מוכרת לרפואה‪ ,‬אריכות ימים והצלחה‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫הראיונות התבצרו מרבית באנשי שיחי בצורך לייצג את העצמי האתאיסטי שלהם‪ ,‬וכך שטחו הם בפני‬ ‫אסטרטגיות פונקציונליות כמו שיח תרפויטי או לחלופין שתיה לשכרה‪ .‬עמוק יותר אל תוך הריאיון שבתי‬ ‫לשאול – מה תעשה כדי לנחם את עצמך בעת מצוקה או במצבים של היעדר שליטה? המענה שעלה‪ ,‬לאחר‬ ‫זניחת הצורך בייצוג העצמי האתאיסטי שלהם‪ ,‬הוא לב ליבו של חלק זה בעבודתי‪ ,‬שהרי גם אני שאלתי את‬ ‫עצמי כשבני שהה בטיפול נמרץ מה אוכל לעשות כדי להתחזק – המאמין באל מתפלל‪ ,‬מבצע סדר פרקטיקות‬ ‫וחי באמונה כי יש למי לפנות בשעת הדחק‪ ,‬ומה תעשה זו השוללת קיומו של אל?‬ ‫גירץ מסביר בספרו כי הלא נודע קיים במרחב המחשבתי הרחוק מדעת מהימנה ומעיב על היומיום של‬ ‫הפרט‪ ,‬וכך מטיל הוא צל קבוע של דאגה מטאפיזית ומעורר ממרבצם חשדות אפלים ומודחקים הממקמים‬ ‫את האדם כתועה בעולם אבסורדי‪ .‬וכך גם הסבל האנושי‪ ,‬המתבטא במחלה ואבלות‪ ,‬מאיים על דפוס חיים‬ ‫מסוים‪ ,‬וכמוצא הדת יש בה כדי לעזור במצבים של העקה רגשית בהתוויית דרכי בריחה לעבר הפולחן‬ ‫והאמונה בעולמות העל‪-‬טבעי )גירץ‪.(102-103 :1990 (1973) ,‬‬ ‫הפסיכולוג וחוקר החילון תומס קולמן התייחס ליצירת משמעות אישית בפרספקטיבה אתאיסטית‬ ‫כמנגנון הגנה‪ .‬האמונה הדתית טומנת בחובה מנגנון הגנה רב עוצמה בעתות משבר‪ ,‬מתוך תפיסה כי העולם‬ ‫הוא תכליתי‪ ,‬כאשר תפיסה זו מהווה פרדוקס עבור אתאיסטים‪ .‬וכך מסביר קולמן‪ ,‬שאמונות חילוניות‪ ,‬כמו‬ ‫אמונה במדע ואקטיביזם חברתי מהווים מנגנונים מוצלחים להשגת משמעות אישית בהישענם על האימננטי‪,‬‬ ‫או "הכאן ועכשיו" כדבריו‪ .‬אותה תפיסה קיומית של ה"כאן ועכשיו" מאפשרת לאתאיסטים להשתמש‬ ‫במנגנוני הגנה ספציפיים בהתמודדותם עם חששות קיומיים )‪ .(Coleman et al, 2019‬עם זאת‪ ,‬בעבודתי‬ ‫מצאתי כי אסטרטגיות הנחמה של אנשי שיחי לא נתחמו למרחב אמונות חילוניות בלבד‪ ,‬אלא בעתות משבר‬ ‫התרחבו לאסטרטגיות מגוונות‪ ,‬תוך שפתחו הם דלת לעולמות תוכן רוחניים‪ ,‬שבחלקם אימננטיים ובחלקם‬ ‫טרנסצנדנטיים‪ .‬חשיפת הממד הרוחני של בני שיחי מחייב תחילה התייחסות למחשבה הרציונלית‪ ,‬המהווה‬ ‫מרכיב מהותי בפנימיותם‪.‬‬ ‫‪ .1‬מגבלותיה של החשיבה הרציונלית כעוגן‬ ‫כאן עלי להוסיף שאביגיל‪ ,‬על אף שראתה בעצמה אדם רציונלי‬ ‫אתאיסט‪ ,‬האמינה באמונות תפלות ורוחות מבשרי רע‪.‬‬ ‫–מאיה ערד‪ ,‬קנאת סופרות‬ ‫הטרנסצנדנטי תואר שוב ושוב על ידי המרואיינים ככלי שאין בו חפץ‪ ,‬גם בעתות משבר הדגישו בני‬ ‫שיחי את ההימנעות והרתיעה שלהם מהפנייה למה שמעבר לגשמי ולקיים‪ .‬את יהבם‪ ,‬הציגו המרואיינים‪ ,‬הם‬ ‫‪57‬‬ ‫מטילים בעתות דחק על חשיבה רציו‪‬לית‪ ,‬תוך התמקדות מחשבתית בפתרון בעיה ואומדן משקלן של ה‪‬סיבות‬ ‫לצורך הגעה לפתרון‪ .‬עם זאת‪ ,‬היתמכותם על המחשבה הרציו‪‬לית ‪‬תגלתה כבעלת מאפיי‪‬ים פרטיקולריים‪.‬‬ ‫סוציולוג החילון פיל צוקרמן מציג בספרו אתאיסטים כא‪‬שים בעלי חשיבה רציו‪‬לית גם בעת‬ ‫שעוסקים הם בשאלת ההתמודדות עם מוות‪ .‬הוא מדגים זאת בדבריה של אחות בהוספיס‪ ,‬כי אתאיסטים‬ ‫קיבלו ב‪‬וחות יתרה את בשורת מותם‪ ,‬וזאת בהשוואה למאמי‪‬ים שהתקשו לקבל את עובדת מותם ואף רוחם‬ ‫‪‬שברה בשל דאגה ומתחים מתמשכים )‪ .(Zukerman, 2008‬האמ‪‬ם חשיבה רציו‪‬לית יש בה כדי להטיב עם‬ ‫בריאות ה‪‬פש? פרגסון ועמיתיו פרסמו תוצאות מחקר שעסק בהבדלים בשעות שי‪‬ה בין מאמי‪‬ים לבין אלו‬ ‫שלא‪ ,‬תוך ש‪‬שע‪‬ו על ה‪‬חת המוצא של הפסיכולוגיה של הדת לפיה העיסוק בפעילות דתית מטיב עם בריאות‬ ‫הגוף וה‪‬פש‪ .‬ממצאי מחקרם מצביעים כי אתאיסטים ואג‪‬וסטיים יש‪‬ים טוב יותר ממאמי‪‬ים באל‬ ‫)‪ .(Fergason et al, 2020‬בהתאמה לממצאי מחקר זה‪ ,‬גם עי‪‬ת‪ ,‬בת ‪ ,57‬מ‪‬תקת את היכולת להטיב עם ‪‬פשו‬ ‫של אדם מאמו‪‬ה דתית‪ ,‬ועושה ייחוס פ‪‬ימי למשאבים המספקים לה כוח‪:‬‬ ‫א‪‬י רוצה להגיד שזה ]כוח אמו‪‬י[ לא‪ ,‬זה לא אי‪‬סטרומ‪‬טלי של כאן ועכשיו כאילו‪,‬‬ ‫ולדתיים יש איזה ספירה רוח‪‬ית שהם משייטים בה‪ .‬לא‪ .‬הכוח שלי ‪‬שאב מהקור שלי‪,‬‬ ‫הכוח שלי ‪‬שאב מהסביבה שלי‪ ,‬הכוח שלי ‪‬שאב מהתקווה שלי )‪(21.12.20‬‬ ‫עי‪‬ת מדגישה כי היא מכירה ביכולתה של הדת ל‪‬חם ולהעצים‪ ,‬עם זאת יכולת זו אי‪‬ה מע‪‬יקה לדת‬ ‫או למאמי‪‬ה קיום של עליו‪‬ות רוח‪‬ית על פ‪‬יה‪ ,‬או ‪‬וכחות של "ספירה רוח‪‬ית" כדבריה‪ .‬גם לה‪ ,‬בדומה‬ ‫לא‪‬שים מאמי‪‬ים‪ ,‬יש כוח להתחזק ולהת‪‬חם‪ ,‬אך הוא ‪‬ובע מחשיבתה הרציו‪‬לית‪ .‬וכך הכוח האמו‪‬י ה‪‬ובע‬ ‫מקרבה אי‪‬ו "אי‪‬סטרומ‪‬טלי" כמילותיה‪ ,‬אלא מושרש הוא בקור רוחה כמשאב‪ ,‬ב‪‬וסף על סביבתה התומכת‬ ‫ומיכולתה להיות אופטימית בעתות משבר‪.‬‬ ‫גם מעיין‪ ,‬בדומה לעי‪‬ת‪ ,‬רואה במחשבה רציו‪‬לית כמשאב המע‪‬יק לה כוח‪ .‬תהליך רציו‪‬ליזציה‬ ‫שעברה בקרבה בשל אירוע טראומטי הוביל אותה להיעדר אמו‪‬ה‪ ,‬כפי שהסבירה‪ ,‬והיעדר אמו‪‬תה הוא שסייע‬ ‫בידה להתחזק בעתות משבר‪ ,‬כפי שתיארה‪:‬‬ ‫א‪‬י חושבת שברגע שא‪‬י עברתי את הטראומה שא‪‬י עברתי‪ ,‬זה גם מאוד התקשר לזה‬ ‫שהב‪‬תי שאין מישהו ששומר‪ ,‬אין מישהו‪ ,‬ובאיזה שהוא מקום א‪‬י חושבת שאם כן הייתי‬ ‫ממשיכה להאמין באלוהים אחרי זה‪ ,‬זה אולי היה מפרק אותי‪ ,‬כי החוסר אמו‪‬ה שלי‬ ‫באלוהים‪ ,‬אז עזר לי לאט לאט עם הש‪‬ים להבין שא‪‬י לא עשיתי פה משהו שהוא לא‬ ‫בסדר‪ ,‬וא‪‬י חושבת שאם הייתי מאמי‪‬ה באלוהים יכול להיות שהייתי חושבת שקיבלתי‬ ‫עו‪‬ש על משהו שעשיתי לא בסדר )‪.(4.4.21‬‬ ‫‪58‬‬ ‫מעיין מתייחסת לטראומה שחוותה בילדותה ושעיצבה את זהותה‪ ,‬כך שבתהליך עיבוד מתמשך‬ ‫לאחריה הפסיקה להאמין באל‪ .‬אמונה באל לדידה מחייבת תפיסה שקיימת ישות השומרת עליה‪ ,‬ומאחר‬ ‫ואותה ישות כשלה מלשמור עליה נשברה אמונתה‪ .‬נקודת השבר אינה נתפסת על ידי מעיין כשלילית‪ ,‬שכן‬ ‫רואה היא אמונה באל כמושרשת בתפיסה דיכוטומית של שכר ועונש‪ ,‬וכך היעדר אמונתה שחרר אותה‬ ‫בתהליך עיבוד הטראומה מחוויה של אשמה וקבלת ענישה אלוהית‪ .‬וכך‪ ,‬טוענת מעיין‪ ,‬שבאם הייתה נותרת‬ ‫מאמינה באל לאחר שחוותה את הטראומה‪" ,‬זה אולי היה מפרק אותי" כפי שתיארה‪.‬‬ ‫ג'פרי הדן מציג את הממד הקוגניטיבי כאחד מממדי החילון‪ ,‬תהליך רציונליזציה שבמהותו שקיעה‬ ‫של מסגרת ההתייחסות העל‪-‬טבעית כחלק מהסבר ותיעדוף הסברים טכנו‪-‬רציונליים על פניו )‪.(Hadden, 1987‬‬ ‫אך לא כך הוא‪ ,‬לפי קולינס )‪ ,(2018‬המטולוג אמריקאי מומחה לימפומה‪ .‬במאמרו הוא ביצע השוואת תגובות‬ ‫בין חולי סרטן מאמינים לאתאיסטים‪ ,‬והציג כי בעת הודעת המחלה המאמינים רואים שיד האל מאחורי זה‬ ‫באופן כלשהו‪ .‬מנגד‪ ,‬ההסבר המדעי להתפרצות מחלת הסרטן הניתן לאתאיסט‪ ,‬למרות היתכנותו הגבוהה‪,‬‬ ‫אינו מעניק תקווה או נחמה‪ ,‬גורר אחריו שאלות ממושכות המנסות למשוך את הרופא בלשונו לצורך מציאת‬ ‫דפוס של אשמה‪ ,‬ובסופו של דבר גם עומד בהלימה לדעה שהעוסקים במקצוע הרפואה נתפסים כחסרי‬ ‫אמפטיה )‪.(Collins, 2018‬‬ ‫בשונה מעינת ומעיין‪ ,‬איתן הציג את מגבלותיה של המחשבה הרציונלית כעוגן‪ .‬בעת הריאיון עימו‬ ‫כאשר הצגתי בפניו את האפשרות לתסכול מצידם של אנשים בעלי זהות אתאיסטית‪ ,‬שנענים למצוקת היעדר‬ ‫שליטה בחייהם במענה רציונלי‪ ,‬השיב‪:‬‬ ‫הרבה פעמים אתה לא יכול להסביר לבנאדם‪ ,‬גם כשהוא אתאיסט‪ ,‬איך להסביר את זה‬ ‫]מצוקה[ בצורה טובה‪ ,‬ואנשים נפגעים‪ ,‬גם אם הם כאילו רוצים לקבל את ההסבר‬ ‫הרציונלי‪ .‬הם לא רוצים לקבל את ההסבר הרציונלי‪ ,‬הם רוצים לקבל משהו שיסדר להם‬ ‫את המחשבות‪ ,‬ישב עם הרגשות שלהם יותר מאשר עם ההיגיון שלהם‪ ...‬כאילו אצל‬ ‫דתיים זה יותר קל‪ ,‬כי כאילו העולם המיסטי הוא זה מה שנותן את התשובה הסופית‪.‬‬ ‫זאת אומרת אתה בא ואתה אומר לו נסתרות דרכי האל‪ ,‬אז הוא בסדר עם זה‪ ,‬עם‬ ‫התשובה הזאת‪ .‬עם חילונים זה הרבה יותר קשה‪ ,‬כי כאילו הרציונל לא באמת מה שהם‬ ‫צריכים‪ ,‬למרות שזה מה שהם אולי יגידו‪ ...‬אבל באמת במשבר הוא ילך לאשתו או שהוא‬ ‫ילך לאל בסוף‪ ,‬גם אם הוא חילוני‪ ...‬אתה מגיע למצב שאתה לא יודע‪ ,‬ואתה אומר מה זה‬ ‫כבר יכול להזיק‪ ,‬למרות שאתה מבין שהסיכוי זה שהוא יעזור אפסי‪ ...‬אז בקטע הזה‬ ‫כאילו אנשים בעתות משבר כאילו קצת משתגעים והם צריכים איזה משהו שהוא לא‬ ‫רציונלי נראה לי )‪(21.4.20‬‬ ‫עולם האמונה מכונה על ידי איתן כ"עולם מיסטי"‪ ,‬ובכך מרדד את משמעותו‪ .‬איתן מתאר את קיומה‬ ‫של הפרדה בתפיסת עולמו האתאיסטית – בעוד שאצל האדם המאמין הסמכות הדתית בעת מצוקה נותנת‬ ‫מענה על ידי הסבר על כוונת האלוהי – לא כך הוא אצל האתאיסט‪ .‬מבחינת איתן אתאיזם משולב בחשיבה‬ ‫‪59‬‬ ‫רציונלית‪ ,‬אך הרציונליות מרוקנת מאמפתיה‪ ,‬וכך הוא מציג את ההפרדה הרצויה – מחד יש פלטפורמה‬ ‫רציונלית המעניקה הסבר‪ ,‬ומאידך יש את פלטפורמת הרגש‪ ,‬הנדרשת לתמיכה מסוג אחר‪" ,‬הם רוצים משהו‬ ‫שיסדר להם את המחשבות" כדבריו‪ ,‬ואפילו מאפשר לחרוג מעבר לגבולות ההיגיון באומרו שיתעדף רגש על פני‬ ‫הגיון‪ .‬כשאיתן מגיע להסברת פרקטיקות הוא חג מסביב‪ ,‬עד אשר מציג אסטרטגיה קונקרטית – יפנה לרעייתו‬ ‫ויתנחם בשיח תרפויטי או אף יתקדם מעבר לכך ויפנה לברכי האמונה‪ .‬כאשר איתן פותח את הדלת לאמונה‬ ‫בעת משבר‪ ,‬מייצר הוא פיצול קטיגורי‪ :‬לצד קיומו של "האתאיסט" כעת מתקיים גם "חילוני" שאינו מחויב‬ ‫רציונלית ומאפשר קיומו של אל לצד הישענות עליו‪ .‬איתן מוסיף הסבר‪ ,‬למרות שהאתאיסט שבו יודע‬ ‫שהסיכוי לעזרה הוא אפסי‪ ,‬החילוני שבו אומר לעצמו שמה כבר זה יכול להזיק‪ .‬בסוף ההסבר איתן נסוג‬ ‫מהפיצול ותולה אותו בנפש שלקתה‪" ,‬בעתות משבר כאילו קצת משתגעים" אומר‪ ,‬כך שלדידו הפנייה לאמונה‬ ‫היא סוג של שיגעון‪ ,‬אך שיגעון הכרחי‪ .‬מכאן‪ ,‬שמוגבלותה של המחשבה הרציונלית במתן מענה בעתות משבר‬ ‫גורמת לו לפיצול והתרחקות‪ ,‬ולו רק בכדי לפנות למשאבים שיש בהם כדי לספק אופני התמודדות רוחניים‬ ‫ואף אמוניים המתאפשרים בהימנעות ממיון בינרי של רציונלי אל מול טרנסצנדנטי‪.‬‬ ‫המרואיינים שנמנעו או התרחקו מעיסוק בהיתכנות לקיומו של כוח עליון כלשהו‪ ,‬ראו לנכון להדגיש‬ ‫את קטנותו של האדם והציגו תפיסה הגובלת באגנוסטיקה באופן המהדהד ליצירת גבולות בין עיסוק במדעי‬ ‫לבין אמונה‪ ,‬כפי שהדגימה אקלונד )‪ (2010‬בספרה‪ .‬הילה‪ ,‬בת ה‪ ,39-‬פסיכולוגית במקצועה‪ ,‬מגייסת את‬ ‫הפרופסיה כדי לתקף את תפיסתה‪ ,‬ושלאחר שתיארה אותה נקטה בדפוס התרחקות‪:‬‬ ‫]אמונה באל[ היא סימפטום כמו כל סימפטום אחר בעיני‪ .‬גם הסימפטום של אתאיזם‬ ‫הוא סימפטום‪ ...‬זה למצוא דרך לארגן את הטירוף האנושי בנפש שלך‪ ...‬הלא מודע‪,‬‬ ‫‪ .unconscious‬הוא בעיני כוח עליון‪ .‬שאנחנו לא אדונים בביתנו‪ ,‬שאנחנו לא מבינים‬ ‫הכל‪ ...‬זה ‪ too good to be true‬ששום דבר פה לא קבע את ההתנהלות‪ ,‬אבל ‪once‬‬ ‫ההתנהלות נקבעה‪ ...‬אם חוקיות נקבעה‪ ,‬לחשוב שעכשיו יש עיסוק בכל עניין ועניין‪ ,‬ומה‬ ‫שלי מפריע ואני חושבת שזה זרק אותי מחוץ לאמונה‪ ,‬זה ההאנשה שלו ]של האל[‪,‬‬ ‫ההקבלה שלו כאילו למשהו תבוני כמונו‪ ...‬היה ונניח זה קיים‪ ,‬זה לא תבוני כמונו‪ ,‬זה‬ ‫משהו אחר‪ .‬אנחנו לא יכולים להבין אותו ואז בסדר‪ ,‬קיים או לא קיים‪ ,‬זה לא מענייני כל‬ ‫כך )‪(16.6.20‬‬ ‫הילה מבקרת את תחושת העליונות הדטרמיניסטית של האדם והאנשתו של האל‪ .‬על מנת להסדיר את‬ ‫מחשבותיה היא מאבחנת את אמונת המין האנושי כסימפטום ומציגה כי הישענות על תפיסה מוסדית‬ ‫מארגנת‪ ,‬באם דתית או באם אתאיסטית‪ ,‬היא סימפטום ללקונה‪ .‬הילה עושה עירוב של מושגים‪ ,‬היא מערבבת‬ ‫"כוח עליון" עם "לא מודע"‪ ,‬מפרקת את הנושא לגורמים ומרכיבה אותו מחדש‪ ,‬משתמשת בתת‪-‬מודע אנושי‬ ‫כמטאפורה למוגבלות התובנה האנושית והיעדר השליטה של הפרט‪ .‬כפסיכולוגית היא רואה באדם כישות‬ ‫אינטואיטיבית חסרת שליטה‪ .‬רק לאחר שקיבעה את מוגבלותו של האדם‪ ,‬הילה מתפנה לעסוק בהיתכנות‬ ‫‪60‬‬ ‫לכוח עליון בהסתמך על אקראיות או היעדרה ומכנה אותה "התנהלות שנקבעה"‪ ,‬ושואלת על ידי מי נקבעה‪,‬‬ ‫אם בכלל‪ .‬היא מסבירה בהמשך שגם אם קיים כוח עליון אמורפי כלשהו‪ ,‬הוא אינו נזקק למאמינים להזינו‬ ‫והקבלתו לאנושיות שגויה‪ ,‬וכך חוזרת היא להאשים את המאמינים באל בקיום מצוות ובהאנשתו‪ .‬הילה‬ ‫מסיימת את דבריה בהצהרת התרחקות – לא זו בלבד שהמין האנושי מוגבל מלהבין כוחות שכאלה‪ ,‬לדבריה‬ ‫"זה לא מענייני כל כך"‪.‬‬ ‫בעוד שהילה נקטה בדפוס התרחקות‪ ,‬רועי התקדם מעבר ונקט בדפוס הימנעות מלעסוק בכוחות‬ ‫עליונים כלשהם‪ .‬רועי הינו אתאיסט מסוג 'מות האל' הניטשניאני ‪ - 5‬וככזה בעברו האמין באל‪ ,‬נכזב וליבו‬ ‫נשבר‪ .‬בדומה להילה‪ ,‬רועי מגייס את הפרופסיה שלו כאנליסט על מנת לתקף את נקודת מבטו‪ ,‬והוא מתקדם‬ ‫בתחושת כעס עצמי על שבעברו האמין באל‪:‬‬ ‫זה הדברים שנתנו לי סטירה‪ ,‬חטפתי סטירה ואז קראתי שגם‪ ,‬הכל פתאום התחבר‪ ,‬זו‬ ‫הייתה נקודה שהכל פתאום התחבר‪ ,‬כל הקטע הזה של איך אני כשאני לא סומך על בני‬ ‫אדם‪ ,‬איך אני סומך ככה ]על אמונה[? מה כי חינכו אותי‪ ,‬פשוט היה לי חינוך שאמר לי‬ ‫לא לשאול את השאלות האלה‪ .‬זה כפירה‪ .‬אל תשאל את זה‪ ,‬זה כפירה‪ .‬אסור לשאול את‬ ‫זה‪ ,‬כי פחדו שאם אני אשאל את זה אני אבין שזה חרטא ואני שאלתי את השאלות‬ ‫האלה‪ ,‬לא חשבתי בכיוונים האלה‪ .‬ופתאום לא היה מי שיעצור אותי‪ ,‬והתחלתי לקרוא‬ ‫והתחלתי להבין‪ ,‬ובאמת גם אז עבדתי‪ ,‬הייתי אנליסט‪ ,‬אז כל הנתונים אמרו לי שאני‬ ‫טועה‪ ,‬שאני בוודאות כאילו טעיתי‪ .‬בוודאות טעיתי כל החיים )‪(17.2.21‬‬ ‫בעת הריאיון רועי מתחמק מלעסוק באופן ישיר באסטרטגיות לחיזוק הנפש בעת מצוקה‪ .‬רועי מרחיק‬ ‫עיסוק כלשהו בנפש ומתגלה כאדם חשדן‪ ,‬גם מטבע עיסוקו‪ ,‬שבמבט לאחור מבקר בחומרה את אמונתו‬ ‫והאופן שבו נתחם לחקר מה אסור ומה מותר‪ .‬ההימנעות החליפה את האמונה‪ ,‬ומציג הוא נקודה שבה "הכל‬ ‫התחבר" או "דברים שנתנו לי סטירה"‪ .‬חווית העוררות עשויה להיות מתורגמת אצל אחר כחוויה רוחנית‪ ,‬אך‬ ‫אצל רועי מתוארת כחוויית התפכחות מאשליה מכזיבה‪ ,‬והוא החל לספוח לקרבו מידע תוך גיוס כישוריו‬ ‫המקצועיים‪ ,‬באומרו "הייתי אנליסט‪ ,‬אז כל הנתונים אמרו לי שאני טועה"‪ .‬אם בעבר על ברכי האמונה לכל‬ ‫תופעה היה הסבר‪ ,‬עתה יודע הוא אחרת‪ .‬וכך לאחר שחווה התפכחות‪ ,‬נמנע הוא מעיסוק בטרנסנדנטי‪.‬‬ ‫גם אביבה‪ ,‬בת ‪ ,42‬מדריכה במוזיאון‪ ,‬שבדומה לרועי חזרה בשאלה בצעירותה‪ ,‬הדגימה דפוס חשיבה‬ ‫דומה לצד אסטרטגיית הימנעות‪ ,‬תוך הדגשת מקומו הגבוה של הספק בחייה‪ .‬כך תיארה בעת שיחתנו על‬ ‫היתכנות לקיומם של נסים‪:‬‬ ‫‪ 5‬תפיסת "מות האל" של ניטשה‪ ,‬לפיה הרגנו את האל וכי הוא מת )ניטשה‪ ,(1985 (1882) ,‬בהשפעת הגל והיינה‪ ,‬מזהה את‬ ‫עולמנו כעולם שאין בו אל‪ .‬היעדרותו או הסתלקותו‪ ,‬מסביר שגיא‪ ,‬כונו כ"מות האל" על מנת לבטא משהו שכן היה‪ ,‬אך‬ ‫איננו עוד‪ .‬אמונה שנכזבה ובמהותה הפכה לסירוב לאמונה )שגיא‪.(2011 ,‬‬ ‫‪61‬‬ ‫האובדן של האמונה הוא מאוד קשה‪ ,‬כי אתה פתאום נותר ערום כזה‪ ,‬אין סיבה לדברים‪.‬‬ ‫עד שלב מסוים יש הסבר‪ ,‬ופתאום לא היה לי הסבר‪ .‬אז זה ממש משבר‪ ...‬מבחינתי צירוף‬ ‫מקרים זה צירוף מקרים‪ .‬אין לי עניין של התכוונות‪ ...‬העולם הוא‪ ,‬אני לא כל כך יודעת‬ ‫איך הוא עובד באמת וכנראה שחלק זה עובד בצורה כזאת‪ ...‬כאילו‪ ,‬אין לי‪ :‬אח‪ ,‬יש פה‬ ‫משהו מאחורי זה‪] ...‬לשאלתי אם היא מאמינה בכוח עליון כלשהו השיבה[ לא‪ .‬אני‬ ‫בעיקר לא מבינה מהחיים שלי‪ ,‬את זה אני יודעת‪ .‬תמיד נשבעתי לעצמי מגיל קטן תמיד‬ ‫להשאיר מקום לספק‪ .‬תמיד יכול להיות שאני לא צודקת )‪.(19.11.20‬‬ ‫אביבה מציגה עצמה כאישה שהאמינה פעם‪ ,‬שנכזבה ושבור אמוני נפער בתוכה‪ ,‬אך אינה שוללת‬ ‫באופן גורף אפשרות של כוח עליון מכוון‪ .‬היא נמנעת מעיסוק בו וממסגרת זאת כצירוף מקרים – משאירה‬ ‫מרווח לספק ונזהרת שלא למעוד לתוך כוונה‪ ,‬יעוד או הסבר סיבתי מסתורי‪ .‬כל שנותר לה הוא שימור עצמי‬ ‫וזהירות‪ ,‬לבל שתתפתה להאמין ותיכווה בשנית‪ .‬וכך היא תוחמת את מרחב הידע שלה ב"אני בעיקר לא מבינה‬ ‫מהחיים שלי" המהדהד ל"זה לא מענייני" של הילה‪ .‬מרואיינים אלה שנקטו בדפוסי התרחקות והימנעות‬ ‫מעיסוק בטרנסצנדנטי‪ ,‬דומים הם למרואיינים שנוקטים בפרקטיקות חיזוק עצמי הנעדרות עיסוק ברוחניות –‬ ‫בדומה לאמונה בעין הרע‪ ,‬העושה ייחוס של כוח אמורפי למבטו של אחר‪.‬‬ ‫בעוד שבשיח אודות הרובד הרציונלי עלו רק לפרקים הפנייה אל הטרנסצנדנטי‪ ,‬יציגו הפרקים הבאים‬ ‫פרקטיקות המדגימות כיצד לצד הרציונל צפות ועולות פרקטיקות עליהן נסמכו המרואיינים באופן מגוון‪,‬‬ ‫ושעירבו מושגים כגון גורל‪ ,‬ניהול מזל‪ ,‬אנרגיה‪ ,‬הקרבה‪ ,‬קרמה‪ ,‬מיסטיות ותפילה‪.‬‬ ‫‪ .2‬טקסי ניהול מזל ותפיסה גורלית‬ ‫בהתחלה זה עולה בידו‪ ,‬אבל אחר‪-‬כך‪ ,‬אף‪-‬על‪-‬פי שמבחינה‬ ‫כלכלית מצבו די טוב‪ ,‬הוא מסתבך במאבק קשה עם משהו שבא‬ ‫מבחוץ‪ ,‬משהו הפכפך‪ ,‬שנראה כמו גורל‪.‬‬ ‫–אלפרד דבלין‪ ,‬ברלין אלכסנדרפלץ‬ ‫האופן שבו אדם בוחר לנהל את מזלו )‪ ,(Da Col, 2012‬מתוך פסיביות בהתייחסותו לדת‪ ,‬באם מדובר‬ ‫ברתיעה מלהתחייב אליה או אף להתנגד לה‪ ,‬כאשר הוא נוקט בפרקטיקה מסוימת המתוארת על ידי גלקמן‬ ‫כ"כישוף" המבוצע בעת שמתעוררת באדם חרדה כלפי העתיד‪ ,‬וכך מסביר גלקמן‪ ,‬נהפך העתיד לחלק מן‬ ‫ההווה )גלקמן‪ .(120 :1998 (1979) ,‬הפרקטיקה של אימוץ חפץ כטוטם מזלי הינו ריטואל שבמהותו ניהול מזל‪,‬‬ ‫שמעבר לפעולת הפגת חרדה מפני העתיד לבוא‪ ,‬מבטא שאיפה להטות את הבלתי ניתן לשליטה לטובתו של‬ ‫האוחז בחפץ‪ .‬אך עולם הריטואלים של ניהול המזל הוא בעל רבדים שונים‪ ,‬וכך ניהול מזל עשוי להתבטא גם‬ ‫בפעולה של ייחוס כוחות אמורפיים‪ ,‬וזו תמה ברורה שעלתה בדברי המרואיינים‪ .‬כך לדוגמה מתארת יפעת‪,‬‬ ‫עיתונאית בת ‪ 41‬הסועדת בן זוג נכה בעקבות אירוע מוחי‪ ,‬אסטרטגיית התמודדות אותה היא מציעה לבן זוגה‬ ‫כשמתאר הוא בפניה שהינו מוטרד מתרומתו המועטה לחיי בנו בשל נכותו‪:‬‬ ‫‪62‬‬ ‫למשל יש קטעים שרון מרגיש נורא אשם‪ ,‬הוא מרגיש שבגלל שקרה לו האירוע המוחי‪ ,‬אז‬ ‫הוא לא אבא טוב‪ .‬הוא לא יכול לעשות עם מיכאל המון דברים‪ ...‬ואני אומרת לו‪ ...‬עכשיו‬ ‫היה צריך לבחור את מי דופקים‪ ,‬אותך או את הילד‪ ,‬אז הוחלט לדפוק אותך‪ .‬ואתה כמו‬ ‫ישו‪ ,‬כן? אתה משלם את מחיר חטאי כולם‪ ....‬אם זה לא היה פוגע בך‪ ,‬זה היה פוגע בו‪.‬‬ ‫אז בוא תגיד לי מה אתה מעדיף‪ ,‬להקריב אותך או להקריב אתו? וכל פעם שאני אומרת‬ ‫לו את זה‪ ,‬פתאום הוא מקבל איזה עידוד והוא מרגיש אבא טוב‪ ,‬כי הוא הקריב למען‬ ‫הילד שלו )‪.(6.10.20‬‬ ‫יפעת מציגה אפשרות של נחמה באמצעות שיח הקרבת קורבן‪ ,‬בעת שמנסה היא להתמודד עם הרגשתו‬ ‫הירודה של בן זוגה המשוקעת במה שראוי בעיניו להיות כתרומה לחיי בנו‪ ,‬ושאין ביכולתו לתת‪ .‬ההיגיון‬ ‫בבסיס יצירת פרקטיקת הנחמה של יפעת משתלב באופן המגוון שבו פרטים משלבים רוחניות ודתיות בחיי‬ ‫היומיום שלהם כדי להתחבר למסורות‪ ,‬גם אם הן ממומצאות )‪ .(Neitz, 2011‬על מנת לפתור את הקונפליקט‬ ‫המעיב על בן זוגה‪ ,‬יפעת יוצרת מיקרוקוסמוס הנסמך על יצירת קורבן‪-‬על ושמאפשר נתינה ברבדים גבוהים‬ ‫יותר ממילוי חובה הורית‪" .‬היה צריך לבחור" מסבירה‪ ,‬כאשר לא נאמר מי הבוחר ומדוע היה צריך‪ ,‬אך עולה‬ ‫מדבריה שקיים איזה שהוא כוח אמורפי הדורש פגיעה בנפש‪ ,‬וכך בן זוגה מקריב את עצמו במקום היקר לו‬ ‫מכל‪ .‬באסטרטגיית הקרבת הקורבן מתכתבת יפעת במודע עם תיאולוגיה נוצרית באופן שבו ישו נתפס כמת על‬ ‫הצלב בגין חטאי אחרים‪ ,‬ושלא במודע תפיסתה מהדהדת למשמעותה של טקסיות פגנית הנסמכת על אמונה‬ ‫כי כאב פיזי נדרש יש בו כדי להניב יבול טוב יותר‪ ,‬כמו לדוגמה משמעותה של פציעה בקרב טקס פסולה‬ ‫אינדונזי )‪.(Gluckman, 1994‬‬ ‫עבור אלו הנרתעים מעיסוק בכוחות מעורפלים וייחוסים אמורפיים‪ ,‬קיים המזל‪ ,‬שבהכרח מערב‬ ‫אירועים משמעותיים שתוצאתם בדרך כלל מקרית ואלו תוצאות בלתי צפויות שנמצאות מחוץ לשליטתו של‬ ‫הפרט‪ .‬אמנם המזל כולל אלמנט מקרי‪ ,‬אך הוא אינו דומה למקריות‪ ,‬והשוני נעוץ בעצם העובדה שמזל יכול‬ ‫להיות טוב או רע‪ ,‬אך לא כך עם מקריות )‪ .(Sauder, 2020‬ובהמשך לכך‪ ,‬ניתנת בידי הסוכן האפשרות לבחור‬ ‫בטקסים שינהלו את מזלו‪.‬‬ ‫גם אני בילדותי עסקתי בניהול מזל‪ .‬היו לי נעלי מזל ושמטבע הדברים שהפכו את האחרות לחסרות‬ ‫מזל‪ .‬את הייחוס לבוא המזל הטוב – "הפורטונה" ייחסתי לחפצים דוממים‪ ,‬וטקסי ניהול המזל היו מורכבים‪,‬‬ ‫חסויים ומערבים מערך ייחוסים המתקשר לתדירות בואה של הפורטונה או היעדרה‪ .‬כך אצל אביבה‪ ,‬שניהלה‬ ‫ביצוע של טקס מזל‪ .‬אביבה‪ ,‬החוזרת בשאלה‪ ,‬כך השיבה כאשר שאלתיה איך פרקטיקות חיזוק עצמי ונחמה‬ ‫באים לידי ביטוי בחייה‪ ,‬עתה שאינה מאמינה באל‪:‬‬ ‫דווקא נגיד זה בא מאוד לידי ביטוי בהרגלים יומיומיים‪ ,‬לא יודעת איך להסביר את זה‪,‬‬ ‫כל מיני דברים שקשורים לתפיסה עצמית ולהרגלים ולחוסר קבלת אישור במהלכים‬ ‫‪63‬‬ ‫מאוד רגילים של אני אצא מהבית‪/‬אני לא אצא מהבית‪ ,‬אני אנהג‪/‬אני לא אנהג‪ ,‬אני‬ ‫אכתוב את העבודה‪/‬אני לא אכתוב את העבודה‪ .‬אני עושה את העבודה שלי כמו שצריך‬ ‫או לא‪ ,‬כאילו זה מאוד‪ ,‬לא רק הולכת על קווים ישרים או משהו כזה‪ ...‬אני פשוט‬ ‫מכריחה את עצמי לעשות‪ .‬כאילו הנטייה שלי היא לא לעשות‪ .‬אין לי כאילו את האישור‬ ‫לעבור הלאה‪ .‬כאילו כימית )‪.(19.11.20‬‬ ‫היומיום של אביבה מתנהל במערכת התניות מורכבת‪ ,‬שמהאופן שבו היא מנסחת את דבריה עולה‬ ‫רתיעה מסוימת מלהדגים דפוסי פעולה מדויקים‪ .‬בעת שהיא ממסגרת את פעולותיה כמקושרות ל"תפיסה‬ ‫עצמית" במילותיה‪ ,‬היא חוסמת אפשרות להכללה‪ ,‬ואף מבקרת את עצמה כאשר מקבילה את מערך החוקיות‬ ‫הפנימית לפוטנציאל לחרדה שעשוי לנבוע מאי ציות‪ ,‬כפי שתיארה במילותיה "לא רק הולכת על קווים ישרים‬ ‫או משהו כזה"‪ .‬אביבה מציגה ביצוע מדוקדק של ריטואלים‪ ,‬שאותם היא מכנה הרגלים יומיומיים‪ .‬כדתיה‬ ‫לשעבר דפוסי האמונה הקודמים טבועים בה‪ ,‬ומאותם ריטואלים מחולנים היא שואבת את כוחה – אותו‬ ‫אישור או היתר לפעול הנסמך על מערכת התניות שהחליפה ערכים דתיים‪ .‬הנדלמן מנתק את הריטואל‬ ‫מהקשר דתי בהכרח ומציג כי לריטואל יש משמעות‪ ,‬הוא עומד בפני עצמו וככזה ריטואל אישי יש בו כדי‬ ‫להעניק תחושת שליטה בחיים )‪.(Handelman, 2004‬‬ ‫קבוצה תרבותית מסוימת עשויה לייחס את צרותיה לגורמים שמחוץ לשליטתה‪ ,‬ואילו תרבות אחרת‬ ‫תיטה לעשות ייחוס פנימי‪ .‬האנתרופולוג גמלש חקר את נטייתם של אמריקאים לפנות לכוחות על‪-‬טבעיים על‬ ‫מנת להבטיח הצלחה‪ .‬במאמרו הוא מדגים כיצד שחקני בייסבול משתמשים בקסמים‪ ,‬טקסיות ופֵטיש על מנת‬ ‫לנהל את החרדה המתעוררת באירועים בלתי צפויים המאתגרים שליטה אנושית )‪ .(Gmelch, 1971‬השיח הער‬ ‫סביב ריטואלים של שחקני ספורט מקצועיים מתנהל גם באמצעי התקשורת‪ ,‬וכך אנשים בכללם חשים בנוח‬ ‫לנהל מזל‪ .‬סאודר מסביר כי מזל הוא מאפיין‪ ,‬לטוב או לרע‪ ,‬אנשים או טוטמים מסוימים – כמו רגל ארנב או‬ ‫מטבע שנמצא ברחוב‪ ,‬וכך מתאפשר מעצם השימוש בו האפשרות לנהל מזל )‪ .(Sauder, 2020‬ממרואייני גיליתי‬ ‫שבמקום שבו אמונה דתית נדחית כתרבות‪-‬נגד אתאיסטית‪ ,‬נפתחת דווקא האפשרות לתפיסות המחייבות‬ ‫פחות יחוס דתי‪ ,‬כמו תפיסות גורליות‪ .‬כך היה לדוגמה אצל אילי‪ ,‬אמן קונספטואלי בן ‪ ,30‬שבמהלך הריאיון‬ ‫הצהיר כי "באיזה שהוא מקום אני בז לדת"‪ ,‬אך כאשר נשאל במה הוא מאמין השיב‪:‬‬ ‫תראי אני מאוד רוחני‪ ...‬אני רומנטי בכל מה שקושר לאנרגיה וגורל‪ ...‬אני מאמין בגורל‪,‬‬ ‫אולי אני מאמין בגורל כשנוח לי להאמין בגורל‪ ,‬אבל אני מאמין בדברים שקורים כשהם‬ ‫צריכים לקרות )‪(13.2.20‬‬ ‫אילי מכנה את עצמו רוחני ומשתמש במילה "אנרגיה" בשרירותיות כייצוג של כוח עליון אמורפי‪,‬‬ ‫מבלי להרחיב‪ .‬עולה מדבריו כי הוא מאמין בתפיסה גורלית‪ ,‬שמה שצריך לקרות יקרה – ערבוב אמוני של‬ ‫פרה‪-‬דסטינציה נוצרית עם "הכל זה מלמעלה" ורנקולרי‪ .‬דבריו מצביעים על רובד נוסף‪ ,‬אמונתו "רומנטית"‬ ‫‪64‬‬ ‫כדבריו ובכך הוא מעיד על עצמו כי תפיסתו מוטה‪ ,‬נעדרת מחשבה מעמיקה ואף שרירותית‪ .‬מתוך נקודת מבט‬ ‫ביקורתית הוא פוטר זאת באמירה כי נוח לו כך‪ .‬בהמשך הריאיון‪ ,‬כשהוא מתאר את טקס נישואיו בקופנהגן‪,‬‬ ‫אותה אווירה של הטיה הנובעת מרגש חוזרת לאפוף את דבריו – למרות שהוא מכיר בטקס נישואים‬ ‫כפטריארכלי‪ ,‬הוא עדיין רוצה בו ורוצה בטבעת על אצבעו‪ .‬אילי מציג את אמונותיו‪ ,‬תוחם אותן בצמצום‬ ‫ומרחיק את עצמו מעיסוק בהן לאחר עיטופן כשרירותיות‪ .‬אסטרטגיות דומות העלו גם מרואיינים שהציגו‬ ‫בדבריהם תפיסת יקום צודק‪ ,‬בעזרתו יצרו בעיני רוחם מערכת של סיבה ותוצאה קרמטית המשפיעה על‬ ‫חייהם‪.‬‬ ‫‪ .3‬תפיסת יקום צודק‬ ‫מה שהעלה עליו תמיד את חמתו של אביו של גולדמן‪ ,‬שהאמין‬ ‫בקנאות בסדר‪-‬עולם שיש בו טוב ורע‪ ,‬בלי כל שטחי הפקר‪.‬‬ ‫–יעקב שבתאי‪ ,‬זיכרון דברים‬ ‫היפותזת יקום צודק‪ ,Just World Hypothesis ,‬הינה תיאוריה פסיכולוגית לפיה קיימת הטיה‬ ‫קוגניטיבית של אנשים להאמין כי סביבתם היא צודקת ומאורגנת‪ ,‬כך שאנשים בדרך כלל מקבלים את מה‬ ‫שמגיע להם )‪ .(Lerner & Miller, 1978‬נשאלת השאלה‪ ,‬אם כך‪ ,‬במה שונה היפותזת יקום צודק מתפיסה‬ ‫קרמטית‪ .‬תפיסה קרמטית היא מרכיב מהותי באתיקה בודהיסטית )‪ ,(Keown, 1996‬וכך כשם שאדם בעל‬ ‫פרספקטיבה אתאיסטית יטה לדחות את השימוש במילה "אמונה" מתוך רתיעה קטיגורית דתית‪ ,‬כך הוא יטה‬ ‫לדחות את השימוש במילה "קרמה" מתוך חשש לקטגוריזציה בודהיסטית‪ ,‬ולו רק בהתבסס על ייחוס עצמי של‬ ‫היותו נעדר אמונה דתית‪ .‬על מנת להתמודד עם תפיסתם ובעיית תיוגה‪ ,‬הציגו בפני רבים מהמרואיינים‬ ‫תיאוריות הנשענות על תפיסה בסיסית של יקום מאוזן וצודק‪ ,‬כשלמרבה האירוניה מקבילות הן במהותן‬ ‫לתפיסת הקרמה‪ .‬כך לדוגמה הציגה יפעת תיאוריה עם כותרת אלטרנטיבית כחלק מאסטרטגיה כוללת של יקום‬ ‫צודק המחזק בעתות משבר‪:‬‬ ‫אני חושבת שלכל בנאדם יש לו זכות לאמונה טיפשית אחת‪ ,‬שלא מעוגנת בשום עובדות‬ ‫ואין לה שום בסיס מדעי‪ .‬אבל היא גורמת לו להרגיש קצת יותר טוב כשקורה משהו רע‪.‬‬ ‫אז אני פיתחתי לעצמי תיאוריית הקרמות השלובות‪ ,‬זאת אומרת על בסיס הכלים‬ ‫השלובים‪ ,‬שהטבע שואף לאיזון‪ .‬אני מאמינה שגם בחיים שלנו הקרמה‪ ,‬אם אפשר לכנות‬ ‫את זה‪ ,‬הרי אני לא באמת מאמינה בקרמה‪ ,‬כן? אבל יש את חוק הקרמות השלובות‪ ,‬זאת‬ ‫אומרת לעולם לא קורים לך רק דברים רעים‪ ,‬ואם קרו לך דברים רעים מיד הטבע‪,‬‬ ‫ששואף לאיזון‪ ,‬יתקן אותם עם סל של דברים טובים שיקרו לך‪ .‬אנחנו נורא מוכוונים‬ ‫לאתר את הקשיים‪ ,‬את הבעיות ואת הדברים הקשים שקורים לנו‪ ,‬כי זה חלק מיצר‬ ‫ההישרדות שלנו‪ .‬אתה צריך להיות דרוך ומתגונן‪ ,‬כי תכף יבואו האריות והנמרים ויטרפו‬ ‫אותך‪ ...‬אבל כתוצאה מזה אנחנו לא תמיד שמים לב לדברים הטובים שקורים לנו‪ ,‬לשפע‬ ‫שנוחת עלינו‪ ...‬ואני כן אומרת‪ :‬תסתכלו כשקורה לכם משהו רע‪ ,‬תסתכלו טוב טוב טוב‪,‬‬ ‫תכף מגיע משהו טוב‪ .‬וכשהוא מגיע תהיו בטוב הזה‪ ,‬תבינו שהוא מגיע כדי לאזן את הרע‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫אין מצב שאין איזון‪ ,‬אין איוב‪ .‬יש כל הזמן מחסירים ומפריזים‪ ,‬לוקחים ונותנים‬ ‫)‪.(6.10.20‬‬ ‫יפעת פותחת את דבריה בהתנצלות‪ .‬הריאיון הוא על תפיסתה האתאיסטית‪ ,‬וככזו היא חשה צורך‬ ‫לייצג בדבריה רציונל אתאיסטי‪ ,‬כך שהיא מקדימה את דבריה בהתנצלות באומרה כי לכל אדם מותרת אמונה‬ ‫טיפשית אחת‪ ,‬כאשר לא ברור בסמכות מי להתיר כשל לוגי זה‪ .‬יפעת ממסגרת מחדש את תפיסת היקום‬ ‫הצודק הפרטית שלה ומעניקה לה כותרת "תיאוריית הקרמות השלובות"‪ ,‬שבאמצעותה היא מנתקת את‬ ‫השרירותיות המיוחסת לקרמה ומוסיפה לה נפח מילולי המהדהד לפיזיקה )ע"ע תיאוריית כלים שלובים(‪.‬‬ ‫משם יפעת ממשיכה לתוכן שבמהותו ייחוס כוח לטבע‪" ,‬הטבע שואף לאיזון" אומרת‪ ,‬כאשר המילה טבע‬ ‫מייצגת את אותם גורמים שמחוץ לשליטה‪ .‬יפעת יוצאת נגד המזל הרע והאקראיות שלו וטוענת שאם חרב‬ ‫עליך עולמך‪ ,‬כעת יתאזן‪ .‬בשלבים מוקדמים יותר בראיון יפעת מסבירה שאינה מאמינה בכוח עליון כלשהו‪,‬‬ ‫ואילו כעת – בשיח על מצוקה‪ ,‬התכנסו כלל מאפייני היעדר השליטה והטרמינולוגיה השתנתה‪" :‬קרמה"‪" ,‬סל‬ ‫של דברים טובים"‪" ,‬לאזן את הרע"‪ ,‬ומדגימה שיח של סתירות בין הרציונלי ושעומד מול עיננו לבין מה שאינו‬ ‫נשלט‪ .‬המעניין הוא שתפיסתה של יפעת‪ ,‬כפי שהוסברה על ידה כמכסה כמותית של שליליות וחיוביות‪ ,‬נראית‬ ‫כמשוקעת בנבואתו המקראית של יוסף‪ ,‬המציגה מבנה דיכוטומי של מכסה‪ :‬מכסת שבע השנים הטובות אל‬ ‫מול שבע השנים הרעות‪ .‬אמנם קופר וגוזמן‪-‬כרמלי התמקדו במאמרם אודות השפעת סיפור חייו של יוסף על‬ ‫תהליכי יצירה הלכתיים )קופר וגוזמן‪-‬כרמלי‪ ,(2021 ,‬אך קיימת השפעה המתקיימת מעבר לדיון ברובד‬ ‫הטקסטואלי‪ .‬ניתן להסביר את האופן שבו הושפעה יפעת ממבנה סיפורו של יוסף בכך שסיפור חייו המקראי‬ ‫של יוסף הוא בעל קיום מרובה )גוזמן‪-‬כרמלי‪ (2020 ,‬עם עומק יהודי מיתולוגי‪ ,‬וככזה מהווה כלי ליצירת‬ ‫המשכיות תרבותית‪ ,‬וכך התיאורים הנרטיביים אודות יוסף יוצרים מבנים שמהדהדים לאורך זמן )קופר‬ ‫וגוזמן‪-‬כרמלי‪.(2021 ,‬‬ ‫בשונה מיפעת‪ ,‬מרב אינה מדירה את המילה "קרמה" מחייה‪ .‬מרב‪ ,‬בת ‪ ,30‬עובדת בתעשייה ביטחונית‪,‬‬ ‫נולדה לבית דתי‪ ,‬וככזה התיוג השלילי של המילה "קרמה" כמשתייך למחשבה בודהיסטית טרם השתרש‬ ‫בעולמה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בדומה ליפעת‪ ,‬מרב תופסת את עצמה כאדם רציונלי‪ ,‬וקושרת את אמונתה ביקום צודק‬ ‫במקביל לדחיית מה שלדעתה התנהגות פסיבית של אדם דתי מאמין‪:‬‬ ‫אני בנאדם של הכל או כלום לחלוטין‪ .‬אני חושבת שאם אתה מאמין‪ ,‬אז תאמין עד הסוף‬ ‫כאילו‪ .‬אין חצי‪ ,‬אתה לא יכול להגיד אני מאמין אבל בזה לא‪ ...‬אתה מאמין‪ ,‬אז תעשה‬ ‫את זה עד הסוף‪ .‬בזה אני דוגלת‪ ...‬אני לא מאמינה‪ ,‬אז אני לא עושה‪ .‬אם הייתי מאמינה‬ ‫במשהו‪ ,‬לא משנה אם זה דת‪ ,‬אני פשוט אעשה כל מה שצריך כי אני פשוט מאמינה בדבר‬ ‫הזה‪] ...‬ולשאלתי האם היא מאמינה בקרמה השיבה[ זו שאלה מאוד קשה‪ ,‬אני לא‬ ‫יודעת‪ ...‬אני מאמינה בקרמה‪ ,‬כן‪ ...‬אני מאמינה שמה שאתה עושה זה בגללך בלבד‪ .‬אני‬ ‫‪66‬‬ ‫אמצא את הפתרונות של עצמי‪ .‬בדרך כלל נעזרת במשהו מוחשי‪ ,‬את יודעת‪ ,‬יש לי‬ ‫משפחה‪ ,‬יש לי את בן הזוג שלי‪ ,‬אני לא יושבת ומתפללת‪ .‬כאילו אני מרגישה שצריך‬ ‫להיות אקטיביים כדי לעזור לעצמך ולא לשבת ולקרוא )‪(7.2.21‬‬ ‫מחויבותה הגבוהה של מרב לחשיבה רציונלית גורמת לה לסתור את עצמה‪ .‬בתחילת דבריה היא‬ ‫תוקפת פרקטיקה ללא אמונה מלאה‪ ,‬אך בהמשך תוקפת התנהגות פסיבית המייצגת עבורה התנהגות של‬ ‫אנשים מאמינים באומרה "אני לא יושבת ומתפללת"‪ .‬בהמשך הסתירה מתבהרת‪ ,‬מרב תוקפת את מעשיה‬ ‫בעבר בעת מצוקה‪ .‬בשלב מאוחר יותר של הריאיון חשפה היא בפני את נקודת הזמן מכמירת הלב שבה איבדה‬ ‫את האמונה באל‪ ,‬כאשר ישבה והתפללה ממעמקי נפשה כי סבה האהוב יחלים‪ ,‬ללא הצלחה‪ ,‬וכאשר נפטר‬ ‫איבדה את אמונתה באל הנמען לתפילותיה‪ .‬מרב קושרת דתיות ופסיביות – הנחת המוצא שלה כי אלו‬ ‫שמתפללים הם פסיביים בהמתינם לעזרה אלוהית‪ .‬למרות שאיבדה את אמונתה באל‪ ,‬נתלית היא בתפיסה כי‬ ‫היקום צודק‪ :‬מי שעושה טוב – העולם יאיר לו את הדרך‪ .‬הפתרון הוא בקצות ידיו של האדם‪ ,‬עליו לחולל טוב‬ ‫והיקום הצודק יתגמל באותה המטבע‪.‬‬ ‫בשונה ממרב‪ ,‬שבשל חזרתה בשאלה דוחה פרקטיקות דתיות מעל פניה‪ ,‬הדר מתחילת הריאיון תיאר‬ ‫את עצמו כאתאיסט הרואה בדת כמוסד חיובי‪ .‬הדר מתאר שלמרות שבית הוריו היה חילוני‪-‬אתאיסטי‪ ,‬גדל‬ ‫הוא בשכונה דתית שנעמה לו‪ .‬את תפיסת היקום הצודק הציג בתיאור מקרה מרתק מעברו המשפחתי‪:‬‬ ‫סבתא שלי למשל לא הסכימה כשעשינו אזרחות גרמנית‪ ,‬היא לא הסכימה לחדש את‬ ‫שלה‪ ...‬והיא עזרה בכל מה שביקשנו כדי לעזור‪ ,‬אבל היא מאוד לא רצתה להיות בתוך‬ ‫זה‪ .‬היא אפילו באה איתנו לשגרירות‪ ...‬כן‪ ,‬היה לה כעס ]כניצולת שואה[‪ .‬ביום שהיא‬ ‫נפטרה כל הדרכונים הגיעו‪ ...‬הדברים המיסטיים כן מחברים אותי פתאום לתפיסה של‬ ‫אמונה‪ ,‬כי יש איזה שהוא חוק‪ ,‬חוק שעובד‪ ...‬הנה כמו זה‪ ,‬היא כאילו לא רצתה ולא‬ ‫רצתה‪ ,‬וכשהיא מתה זה השתחרר‪ .‬יכול להיות שזה מקריות‪ ...‬מאגיה שחורה‪ ,‬מיסטיות‪.‬‬ ‫אני כן אדם שמאמין שיש איזה שהיא חוקיות בעולם‪ ,‬או איזה שהוא צדק‪ ,‬או‪ ,‬אבל זה‬ ‫נורא חשבון שלי פרטי כאילו עם מנגנון )‪.(13.1.21‬‬ ‫באמצעות תיאור חווית רתיעתה מחידוש אזרחות גרמנית של סבתו ניצולת השואה‪ ,‬מסביר לי הדר‬ ‫את תפיסתו‪ .‬את חיי היומיום שלו מנהל ללא פרקטיקות מכווינות‪ ,‬אך כאשר הדרכונים מתעכבים ורק עם‬ ‫פטירת סבתו מגיעים הם ליעדם – תפיסת היקום הצודק מתעוררת‪ ,‬ואף טוען כי "הדברים המיסטיים כן‬ ‫מחברים אותי פתאום לתפיסה של אמונה"‪ .‬הדר אינו מתעלם מאי‪-‬שביעות רצונה של סבתו‪ ,‬להפך‪ ,‬הוא יוצק‬ ‫בה עוצמות מיסטיות‪ .‬בעצם שיתוף הפעולה שלה לצד מורת רוחה‪ ,‬יצרה היא כוח עליון אמורפי שהיה בו כדי‬ ‫לחסום את הגעת הדרכונים ליעדם‪ .‬הדר מאמין שקיים קשר בין מועד קבלת הדרכונים לבין פטירתה – איזון‬ ‫וגורליות‪ ,‬מבלי שכוח עליון שיתמיין לאל היהודי תהיה לו יד בעניין‪ .‬להדר אין עניין לתור אחר אותו כוח בעל‬ ‫עוצמה מיסטית‪ ,‬הוא אף לא מאפשר לייחס לו משמעויות מעבר למרחב המחשבתי האישי שלו "זה נורא‬ ‫‪67‬‬ ‫חשבון שלי פרטי" טוען‪ ,‬ומנתק אפשרות להסקה והכללה מהמקרה הפרטי שלו‪ ,‬בפרט כאשר ממסגר את דבריו‬ ‫כקוריוז באומרו "יכול להיות שזה מקריות"‪ ,‬וכך הדר מרחיק את עצמו מעיסוק נוסף בטרנסצנדנטי‪.‬‬ ‫‪ .4‬תפילות סודיות‬ ‫האתאיזם שלי לא ממש מהווה בעיה‪ .‬אני יכול לשים אותו‬ ‫בסוגריים‪ ,‬לשכוח אותו לזמן מה‪ ,‬אחרי ככלות הכל לא ראיתי‬ ‫שהוא הועיל לי במשהו עד היום‪.‬‬ ‫–יוסי סוכרי‪ ,‬אמיליה ומלח הארץ‬ ‫מפילוח סטטיסטי שביצעתי )ראה נספח א'( עולה שנכון לשנת ‪ 11% 2018‬מהיהודים‪-‬אתאיסטים‬ ‫בישראל מתפללים‪ .‬מתישהו‪ .‬נתון מפתיע בהתחשב בכך שאתאיסטים אינם מקיימים מצוות‪ ,‬לא כפעולת ריצוי‬ ‫לאל שאינם מאמינים בו ולא כפעולה מקדימה למשאלת לב‪ .‬בהיעדר אמונה באל‪ ,‬מהי תפילה אתאיסטית?‬ ‫אמרמן במאמרה מתייחסת לתפילה בהקשר של "דת נחווית"‪ ,‬וטוענת כי תפילה המעוצבת על בסיס בחירה‬ ‫חופשית שונה מתפילה המתבססת על ספר תפילה קהילתי מצוי‪ ,‬וככזו הינה במהותה חוויה שונה מתפילה‬ ‫המתרחשת במסגרת דתית מובנית‪ .‬מכאן שההקשר שבו מבוצעת תפילה הוא מהותי‪ ,‬באם מדובר על הקשר‬ ‫של תרבות הוליסטית‪ ,‬מערכת דתית ממוסדת או תפילה המבוצעת כאלתור אינדיבידואליסטי‪ ,‬שכן תפילה‪,‬‬ ‫כמו כל פרקטיקה דתית אחרת‪ ,‬עשויה להתרחש בכל אחת ממסגרות אלה )‪.(Ammerman, 2020‬‬ ‫קיימים מאפיינים פרטיקולריים מרתקים בתפילתו של יהודי‪-‬אתאיסט‪ .‬מאחר וקיים חשש כי בעצם‬ ‫כינונה של תפילה מסורתית עשוי הוא לסתור את תפיסתו נעדרת האמונה באל‪ ,‬מבצע הוא את תפילתו‬ ‫כפרקטיקה אישית בחדרי חדרים‪ ,‬וכך הופכת היא לפרקטיקה סודית‪ .‬בהסבירם את תפילותיהם הסודיות‪,‬‬ ‫אנשי שיחי הציגו אופני התמודדות עם מה שהם תפסו כהיתכנות לסתירה לוגית‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬איתן מציג‬ ‫בדבריו סתירה מבנית‪ .‬בעוד שאתאיסט עשוי להתנגד לתפילה כפרקטיקה דתית מובהקת‪ ,‬במילה אחת אקט‬ ‫התפילה עשוי להיות מגולם‪ ,‬כפי שהסביר‪:‬‬ ‫כשאתאיסט בא ואומר "הלוואי"‪ ,‬הלוואי שאני אתקבל לעבודה הזאת‪ .‬למה הוא‬ ‫מתכוון? ממי הוא מבקש את זה למעשה?‪ ...‬לפעמים יש כל מיני צירופי מקרים שאתה‬ ‫אומר זה יכול להיות‪ ,‬אך מכיוון שאין לי הסבר‪ ,‬אני לא יכול להאמין בקרמה‪ ,‬כי כאילו‬ ‫זה לא הגיוני‪ ,‬זה לא יכול להיות‪ .‬אבל כן יש מקרים שאין לי הסבר למה שהם קורים‪.‬‬ ‫שכאילו משהו שחשבתי שיקרה באמת קורה ואני מרגיש כאילו אני גרמתי לזה‪ ...‬אין לי‬ ‫הסבר למה אני עושה את זה‪ .‬אני חושב שכולם עושים את זה ברמה כזאת או אחרת‪,‬‬ ‫שאתה כאילו מבין שזה כבר לא בידיך וזהו‪ ,‬ואתה כאילו הולך למחוזות שהם לא‬ ‫רציונליים )‪(21.4.20‬‬ ‫איתן מציג את המילה "הלוואי" כתפילה מקוצרת‪ ,‬כקוד תפילתי המופנה לכוח אמורפי‪ ,‬גדול מהאדם‪,‬‬ ‫והוא מונה ביסודיות אופציות אמוניות‪ .‬בדומה לאביבה‪ ,‬היודעת שאינה יודעת‪ ,‬איתן נזהר מאקטים שעשויים‬ ‫‪68‬‬ ‫להיתפס כניסיים או צירופי מקרים‪ .‬איתן הוא אתאיסט לחומרה‪" ,‬אני לא יכול להאמין בקרמה" כדבריו‪,‬‬ ‫ולכל אורך הריאיון עמו משתמש בחשיבה הרציונלית כעוגן‪ .‬בנסותו להסביר את פרדוקס התפילה פותח הוא‬ ‫צוהר לאפיק שאינו רציונלי‪ ,‬מן מיקרוקוסמוס נסיבתי של צירופי מקרים ומצבים של היעדר שליטה עבור‬ ‫הפרט‪ ,‬כאשר האחרון מאפשר שימוש בתפילה המקוצרת‪ .‬גם בשימוש בתפילה בת מילה אחת איתן מתקף את‬ ‫מעשיו בייחוס סביבתי "אני חושב שכולם עושים את זה" ומתרחק בקבעו כי מעשה שכזה מתמיין לעולם‬ ‫שאינו רציונלי‪ ,‬וכך גם הוא במצוקתו מבצע החרגה ו"הולך למחוזות שהם לא רציונליים" כדבריו‪.‬‬ ‫גם עינת משתמשת באסטרטגיית התפילה המקוצרת‪ ,‬אם כי באופן ביקורתי יותר מאיתן‪ .‬וכך היא‬ ‫מסבירה שלפעמים היא "תופסת את עצמה" כדבריה‪:‬‬ ‫לפעמים אני תופסת את עצמי אומרת‪ :‬די‪ ,‬בבקשה‪ ,‬וזה‪ .‬ואז אני אומרת כאילו למי את‬ ‫מדברת‪ .‬כי אני גם יודעת‪ ...‬ויש לי כאילו בקשה כזאת‪ ,‬יכולה להיות שיקרה מה שאני‬ ‫רוצה‪ ,‬אבל לא שבאמת אני חושבת‪ ,‬זאת אומרת זה מבטא את הציפייה שלי או את‪ ...‬את‬ ‫ה‪ wish-‬שלי‪ ,‬כן‪ ,‬אבל זה לא שאני באמת חושבת שזה משהו אופרטיבי או משהו כזה‬ ‫)‪(21.12.20‬‬ ‫לאחר שנבעה מקרבה תפילה סודית‪ ,‬עינת מבקרת את עצמה כאישה הנתפסת בקלקלתה‪ .‬משתמע‬ ‫מכך שהיומיום מתנהל בנינוחות רציונלית‪ ,‬אך רק בעתות משבר והיעדר שליטה נחלשת רוחה ומרימה היא‬ ‫קולה בתחינה "די‪ ,‬בבקשה"‪ .‬עינת ממסגרת את תחינתה בהסבר‪ ,‬שמבטאת היא משאלת לב שתרצה‬ ‫שתתגשם‪ ,‬אך מסייגת כי בקשתה אינה מופנית לכוח עליון כלשהו ואף דואגת להרחיקה ממנה באומרה כי‬ ‫הבקשה אינה "משהו אופרטיבי" כדבריה‪.‬‬ ‫תפילות כפרקטיקות אמוניות שואפות לנהל שני קווי פעולה‪ ,‬קו פעולה לעבר המתבטא בהוקרת תודה‬ ‫או הכאה על חטא‪ ,‬וקו פעולה עתידי השואף לבסס שליטה במקומות שאין אותה‪ .‬אך תפילה‪ ,‬מעבר‬ ‫להתכתבות עם הטרנסצנדנטי‪ ,‬היא ביטוי לראי הנפש‪ .‬בהשתמשו בצימוד מתהילים "ואני תפלה" )תהילים‪,‬‬ ‫קט‪ ,‬ד( מצביע שגיא בספרו על הייחודיות של פעולת התפילה כביטוי של צירוף בין המתפלל לבין הפועל‬ ‫שמתווסף לו‪ .‬התפילה אינה רק פועל שמתבצע במועד ומקום מסוים‪ ,‬אלא היא חופפת את הווית האדם – היא‬ ‫רואה מעבר לפעולה הטקסית‪ .‬בספרו הוא מנתק את התפילה מההקשר הדתי ומייחוסה הישיר לאמונה באל‪,‬‬ ‫והופך אותה לפעולה אנושית המאפיינת את האדם )שגיא‪ .(2011 ,‬עם זאת‪ ,‬פעולת התפילה מנוכסת למרחביים‬ ‫דתיים ונתפסת במחשבה האתאיסטית כפרקטיקה דתית‪ ,‬וככזו קיים חשש כי תתרוקן מתוכן‪ ,‬כפי שמסבירה‬ ‫זאת הילה‪:‬‬ ‫אף פעם לא התפללתי‪ ,‬חוץ מהלוואי הלוואי‪ ...‬אבל לא באמת‪ .‬כאילו לא תפילה‬ ‫אמיתית‪ ...‬תראי‪ ,‬יונה ]בן זוגה[ הולך לבית כנסת ביום כיפור‪ ,‬אנחנו תמיד ביום כיפור‬ ‫‪69‬‬ ‫הולכים לאמא שלו‪ ,‬מאז שאבא שלו ‪‬פטר‪ .‬להיות איתה‪ .‬היא צמה ויו‪‬ה צם‪ .‬וא‪‬ח‪‬ו‬ ‫הולכים לבית כ‪‬סת בערב‪ .‬א‪‬י יושבת‪ ,‬א‪‬י פותחת‪ ,‬א‪‬י יודעת לשיר "כל ‪‬דרי"‪ ,‬א‪‬י יודעת‪.‬‬ ‫אבל א‪‬י לא מתחברת לזה בשום צורה‪ .‬זה לא מדבר אלי‪ .‬זה לא מהבית )‪(16.6.20‬‬ ‫בדומה לאיתן‪ ,‬גם הילה מתעסקת עם תפילה מקודדת ל‪‬מען אמורפי‪ ,‬מתוך תקווה למילוי משאלת‬ ‫ליבה‪ .‬בעוד שאיתן מאפשר לעצמו לפ‪‬ות בעת מצוקה ל"מחוזות לא רציו‪‬ליים" כדבריו‪ ,‬הילה ‪‬שמרת‪,‬‬ ‫בתודעתה מקושרת פעולת התפילה כפרקטיקה דתית ברורה‪ .‬מלבד התפילה מקוצרת‪ ,‬מסבירה‪ ,‬היא אי‪‬ה‬ ‫אדם שמתפלל ומדגימה באמצעות יום הכיפורים‪ ,‬יום בו מקיימת היא פרקטיקות המבטאות כבוד‬ ‫וסולידריות‪ ,‬אך מרחיקה את עצמה בהצהרת היעדר התחברות‪ .‬את התרחקותה מפרקטיקת התפילה‬ ‫המסורתית תיקפה בסיפור בהמשך הריאיון‪ ,‬שבעת שהותה בהודו ‪‬כחה בתפילה ביום כיפור ובמהלך אמירת‬ ‫"סדר עבודה"‪ ,‬המדמה את עבודת הכהן הגדול בבית המקדש‪ ,‬לצידה השתטחו מתפללים על הרצפה‪ .‬הילה‬ ‫הסבירה שחוותה זאת באופן שלילי‪ ,‬כמשהו "מיסטי‪ ,‬יש בזה הרבה כוח‪ ,‬יש בזה הרבה שותפות‪ ...‬אבל את‬ ‫יודעת מה‪ ,‬ברגע הזה אמרתי‪ :‬וואו‪ ,‬זה לא בשבילי‪ ,‬זה לא בשבילי!‪ ...‬היה לי מוזר מדי‪ ,‬רחוק מדי"‪ .‬ומסיפורה‬ ‫עולה כי התפילה הסודית המקוצרת בת מילה אחת מקובלת על הילה‪ ,‬כאשר מ‪‬גד את התפילה הקולקטיבית‬ ‫המסורתית היא דוחה מעל פ‪‬יה‪.‬‬ ‫בעוד שהילה חוששת לקשור את ‪‬פשה בתפילה‪ ,‬איתן ועי‪‬ת מצמצמים את תחי‪‬תם לתפילה בת מילה‬ ‫אחת‪ .‬אך לא כל המרואיי‪‬ים הסתייגו וצמצמו את פעולת תפילה – היו שפתחו את עצמם לפרקטיקה ואף יצקו‬ ‫בה תכ‪‬ים אלטר‪‬טיביים‪ .‬כך לדוגמה רותי‪ ,‬בת ‪ ,60‬המגדירה את עצמה באופן מע‪‬יין ביותר כאתאיסטית‬ ‫אמו‪‬ית‪ ,‬תיארה את פרקטיקת ה‪‬חמה שלה בעת מתח ומשבר – תפילה אישית ה‪‬שע‪‬ת על מקור יהודי‪:‬‬ ‫אמא שלי הלכה לעולמה ב‪ 2005-‬ואז אחי הלך לעולמו אחרי שלוש ש‪‬ים‪ .‬ממש א‪‬י הייתי‬ ‫במצב ש‪‬כ‪‬סת לשגרת שבעות בבית שלי‪ .‬וזה‪ ,‬וא‪‬שים אמרו לי תתחילי לקרוא תהילים‬ ‫]צוחקת[ וא‪‬י באמת התחלתי לקרוא תהילים‪ .‬וא‪‬י לא‪ ,‬א‪‬י לא אישה דתיה‪ ,‬אבל א‪‬י‬ ‫מספרת לך‪ ...‬וככה הכרתי את תהילים פרק א'‪ ,‬ואז עשיתי לו וריאציה לאישה‪ ...‬אשרי‬ ‫האישה‪ ...‬חשפתי לך את זה בתור אתאיסטית אמו‪‬ית )‪.(1.1.21‬‬ ‫רותי מתארת ‪‬סיבות בעלות הקשר משברי ושבעטיין הציעו לה לקרוא בספר תהילים‪ .‬הפרקטיקה‬ ‫שביסודה הי‪‬ה אמירת מזמורי תפילה‪ ,‬עודכ‪‬ה על ידי רותי וכך היא "שידרגה" את הטקסט המקראי שיתאים‬ ‫לעולם הערכים שלה‪ .‬כפמי‪‬יסטית היא אי‪‬ה יכולה להתעלם מהמב‪‬ה הפטריארכלי של הדת היהודית‪ ,‬וכך‬ ‫היא מרשה לעצמה לקחת פרקטיקה יהודית אמו‪‬ית מובהקת‪ ,‬לעדכן אותה וליצור תפילה משלה‪" ,‬עשיתי לו‬ ‫וריאציה לאישה" כדבריה‪ ,‬על מ‪‬ת שתתכתב עם ‪‬ימי ‪‬פשה‪ .‬התפילה‪ ,‬מסביר שגיא‪ ,‬מגלמת את הפער בין‬ ‫האדם לבין המציאות בחייו – ובפעולת התפילה מתקיימת רפלקסיה שבה האדם מבטא את מכלול עולמו‬ ‫‪70‬‬ ‫ומעמדו‪ ,‬ובכלל זה שגיא מסביר כיצד אדם שאינו מאמין מתפלל‪ .‬שגיא מתייחס לתפילה כאקט רפלקסיבי של‬ ‫ביטוי עצמי יותר מאשר דו‪-‬שיח עם אל סביב מה שמייחל לעצמו אדם או על התודה שמוקיר על גורלו ששפר‬ ‫לו‪ ,‬מכאן שתפילה עומדת בשורה עם תוצרי תרבות לצד סיפורת ושירה )שגיא‪.(2011 ,‬‬ ‫את נעמה ראיינתי כאישה שארגנה הלוויה אתאיסטית לבקשת בתה‪ .‬פעמיים בעת הריאיון עסקה היא‬ ‫בתפילה‪ ,‬פעם אחת כאשר תיארה מילוי אחר בקשת הנפטרת במציאת נוסח לקדיש חילוני‪ ,‬ובפעם האחרת‪ ,‬עם‬ ‫היוודע על דבר המחלה‪ ,‬תיארה איך תפסו הם את התפילה כפרקטיקה שרצוי שתבוצע על ידי אנשים‬ ‫מאמינים‪:‬‬ ‫אדם מאוד ]מכובד[‪ ,‬פעם ראשונה כשזה קרה ]מחלת הסרטן[ בא ואמר‪ :‬תדעי לך‪,‬‬ ‫שבישיבות הכי גדולות בצפת מתפללים‪ .‬הוא משלם כסף‪ ...‬הבוס שלה‪ ,‬שהם חרדים‪...‬‬ ‫היו כאלה שהתפללו‪ .‬עכשיו יש לנו חברים מאוד טובים בחו"ל שהם כמו משפחה‪ .‬היא‬ ‫הולכת ל‪ church-‬ושאלה מה שם המשפחה‪ ...‬היא אמרה‪every Sunday in the church :‬‬ ‫]מתפללים לבריאות ביתה[ והיא שלחה לי‪ ,‬אני חושבת שזה‪ ...‬את ה‪ bulletin-‬של ה‪-‬‬ ‫‪ church‬למי הם מתפללים‪ ...‬אחר כך הייתה לנו עוזרת מסרי לנקה‪ ,‬יום אחד ראתה את‬ ‫הכדורים‪ ...‬חזרה הביתה ובכתה‪ ,‬כי היא הבינה‪I will pray every day to buddha, ...‬‬ ‫‪ .buddha loves good people‬ושלחו לה ]לנפטרת[ בובה קטנה של בודהה מסרי לנקה‬ ‫שהיא תתפלל )‪(2.1.20‬‬ ‫נעמה מונה ביסודיות אחר התפילות לבריאות בתה שבוצעו על ידי מאמינים ממגוון דתות וזרמים‪:‬‬ ‫רבנים מצפת‪ ,‬מעסיקים חרדים‪ ,‬חברים הנוצרים ואף עובדת משק בית בודהיסטית‪ .‬בדבריה היא מתארת כיצד‬ ‫מתוך מצוקת נפשם נוצרה אסטרטגיית תפילה בשם אחר‪ ,‬הנשענת על הנחה שאת הפרקטיקה הדתית יטב יהא‬ ‫באם תיעשה על ידי סוכן מאמין‪ ,‬במקום ועבור אלו שאינם מאמינים‪ .‬מעשיה מתחברים לגישה כלכלית לחקר‬ ‫הדת‪ ,‬ובה נעשית הקבלה לפרקטיקה דתית כיחסי חליפין בין האדם לבין הטרנסצנדנטי – באם מדובר‬ ‫בהבטחה לעתיד או יציקת משמעות )‪ .(Stark, 2021‬אסטרטגיית תפילה בשם אחר חוויתי בעצמי כאשר נפטרה‬ ‫אמי‪ ,‬ונכחתי בסדר התפילות של אחי במהלך השבעה‪ .‬בעת שאחי ורעיו המאמינים נשאו קולם בתפילת ערבית‬ ‫ישבתי לצידם דוממת‪ ,‬עצמתי את עיני והתחזקה רוחי מקול זמירתם המנחם‪.‬‬ ‫עולה כי אקט של תפילה בעולמו של אתאיסט מתנתק מהפרקטיקה המקובלת‪ ,‬ואצל בני שיחי האקט‬ ‫אומץ כפעולת בריקולאז' ‪ ,6‬באם זו תחינה בת מילה אחת שתצמצם את המסע הפנימי למחוזות שאינם‬ ‫רציונליים‪ ,‬או שעברה עדכון תוכני‪ ,‬כמו גם אפשרות לשימוש בסוכן מאמין לבצעה‪ .‬וכך תפילה מתנתקת‬ ‫מהפנייתה לנמען‪ ,‬מתנתקת מהתחייבות מוסדית‪-‬דתית‪ ,‬ומעצם העיסוק בה בהיחבא הופכת לסודית‪.‬‬ ‫‪ 6‬קלוד לוי שטראוס עשה שימוש במונח בריקולאז' )‪ (bricolage‬בצרפתית המתאר מלאכה חובבנית המורכבת מערב רב של אלתורים‬ ‫ועיסוקים‪ .‬מונח שבמקורו מתאר תנועה אקראית שלא תוכננה מלכתחילה‪ ,‬וכך ה‪ bricoler-‬הוא חובבן העוסק במלאכת כפיים‬ ‫ומאלתר כלים מכל הבא ליד‪ ,‬להבדיל מאומן מקצועי )קלוד לוי‪-‬שטראוס‪.(29 :1973 ,‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪ .5‬אתאיסט יהודי מאוד –תרבות יהודית ותוצריה‬ ‫הוא נשא אותה לאישה בטקס‪-‬נישואין אזרחי‪ .‬יאדוויגה נכונה‬ ‫הייתה להתגייר‪ ,‬אולם מגוחך היה להטיל עליה אמונה שהרמאן‬ ‫עצמו לא דבק בה עוד‪.‬‬ ‫–יצחק בשביס זינגר‪ ,‬שונאים סיפור אהבה‬ ‫אחד מדגמי החילון לפי כץ וקידר רואה את היהדות כתרבות וכקניין בלעדי של שלל יצירתם העצמית‬ ‫של אנשים ממוצא יהודי‪ .‬יש בדגם זה תפיסה לאומית ותפיסה זו מאפשרת למעשה לחילונים גם ליהנות מנכסי‬ ‫היהדות כקניין תרבותי‪ ,‬שמקורותיו מגוונים‪ ,‬וזאת למרות התפיסה הדתית לפיה מקור חלק מהתכנים הוא‬ ‫מוחלט‪ .‬הם מדגימים מודל זה באמצעות זאב ז'בוטינסקי‪ ,‬שראה בדת ובתרבות היהודית כביטוי הלאומיות‬ ‫היהודית ולא ייחס לה חשיבות במשנתו הפוליטית )כץ וקידר‪ .(2012 ,‬כך לדוגמה‪ ,‬יהודה שנהב‪-‬שרהבני‬ ‫במאמרו מאפיין את מייסדי הפורום החילוני כמתנגדים להדתה ושאינם חובשי כיפות‪ ,‬אך רואים באופן חיובי‬ ‫יהדות כאתניות‪ ,‬כלאום‪ ,‬כתרבות ומורשת – ומקיימים את מצוות יישוב הארץ‪ ,‬ברית מילה וקבורה הלכתית‬ ‫)שנהב‪-‬שרהבני‪.(7 :2018 ,‬‬ ‫מרבית המרואיינים בעבודתי הציגו כי רואים הם באופן חיובי את היהדות כאתניות ובמובנה כמכלול‬ ‫תרבותי‪ .‬מנחם מדגיש את מרכיבי זהותו היהודית כמתבססת על אתניות‪ ,‬וכך כאשר שאלתיו לקראת סוף‬ ‫הריאיון‪ :‬מה זה להיות יהודי עבורך‪ ,‬השיב‪:‬‬ ‫יהודי זה באמת להשתייך לקבוצה האתנית הזאת‪ ,‬שיש כאלה בה שיש גם את המרכיב‬ ‫העדתי הזה‪ ,‬ויש כאלה שאין להם אותו‪ .‬זה גנטיקה‪ ,‬זה תכונות אופי אפילו‪ .‬זה נשמע‬ ‫קצת גזעני‪ ,‬אבל יש השתייכות קבוצתית שיש לה בסיס‪ ,‬איך קוראים לזה‪ ,‬באמת ביולוגי‪.‬‬ ‫זאת אומרת איך קוראים לזה‪ ,‬גנטי‪ .‬שיש לה היסטוריה משותפת ויש לה מקור דתי‪ .‬אני‬ ‫לא אומר שאין‪ ,‬אני לא מתכחש לזה‪ .‬אבל היום‪ ,‬כך אני רואה את זה‪ ,‬אנחנו קבוצה שיש‬ ‫לה‪ ,‬עכשיו יש הרבה סוגים של אנשים בקבוצה הזאת‪ ,‬חלק בא מפה וחלק בא משם והם‬ ‫הקימו מדינה משלהם באמת )‪(19.5.21‬‬ ‫מנחם‪ ,‬שלא נולד בישראל‪ ,‬בוחן זהות יהודית דרך פריזמת העלייה לארץ‪ .‬מתוך מגמה להיצמד לזהותו‬ ‫הרציונלית‪ ,‬מנחם מתחיל את הסברו על זהות יהודית במונחים מדעיים‪" :‬גנטיקה"‪" ,‬ביולוגי" ושוב "גנטי"‪.‬‬ ‫למרות שמצוות לדטרמיניסטיות שבדבריו הסתייגות באומרו "זה נשמע קצת גזעני"‪ ,‬מנחם אינו נסוג מהסברו‪.‬‬ ‫לאחר מכן מנחם מצביע על ההיסטוריה המשותפת "שיש לה מקור דתי" כדבריו‪ ,‬ומוסיף כי אינו מתכחש‬ ‫לשורשיות הנטועה ביהדות‪ ,‬אך משתמע מדבריו כי היהדות הייתה נקודת מוצא ועברה תהליך אבולוציוני‬ ‫לעבר הישראליות ומתקף זאת בשיח על הקמת המדינה‪.‬‬ ‫מעיין מתארת כי לאורך חייה חיה בישראל ובחו"ל לסירוגין‪ ,‬שכן משפחתה עברה ממדינה למדינה‬ ‫כחלק ממטה עיסוקו של אביה במשרד החוץ‪ .‬את זהותה היהודית היא מעגנת בתוצרי תרבות – מוסיקה בשפה‬ ‫העברית‪ ,‬כפי שתיארה‪:‬‬ ‫‪72‬‬ ‫יש לי גם פלייליסט של מוסיקה ישראלית בעיקר‪ ,‬זה את יודעת‪ ,‬לא‪ ,‬זה דבר רנדומלי‬ ‫ביותר‪ .‬יש שם כאילו כל מיני דברים הזויים‪ ,‬יש שם את קרן פלס‪ ,‬איה כורם‪ ,‬שייגץ‪,‬‬ ‫מוניקה סקס‪ .‬פתאום אני מגיעה לסטטיק ובן אל גם נמצאים שם ברשימה‪ ...‬ועידן רייכל‬ ‫והבנות נחמה‪ ,‬כל מיני דברים יש לי שם ברשימה ואני שמה‪ ,‬בהחלט בהחלט‪ ,‬את הראל‬ ‫סקעת ועברי לידר‪ .‬אז יש שם כמה שירים שאני כמעט כל יום אני חושבת שאני שומעת‬ ‫איזה שיר ישראלי אחד כדי להרגיש קצת יותר ‪] grounded‬מושרשת[ ויותר ככה‪ ,‬שיש לי‬ ‫אישיות שהיא לא תלושה מה‪ fucking underground-‬רכבת‪ ,‬אלא גם איזה שהוא רקע‪.‬‬ ‫אני חושבת שהשפה העברית היא יותר משמעותית בעיני מאשר הדת‪ ,‬מבחינת חלק‬ ‫מהזהות שלי )‪.(4.4.21‬‬ ‫במהלך הריאיון עם מעיין נשזרות מילים רבות באנגלית הבאות למלא חסר בידע תוכני של המקבילה‬ ‫בשפה העברית‪ .‬היא מתנצלת על שאין קו מחבר בין הסגנונות המוסיקליים ששומעת ומכנה את הרכב‬ ‫המוסיקה ששומעת כרנדומלית‪ ,‬אך קיים קו משותף ברור לשפה העברית‪ .‬מעיין מתארת כי את המוסיקה‬ ‫העברית שומעת ברמה יומיומית‪ ,‬ואהבתה לשפה העברית היא כה עמוקה שמציגה אותה כהתחברות‬ ‫שמשרישה אותה לזהותה‪ ,‬אך טורחת לרבד את השפה העברית כגבוהה יותר משמעות של זהות יהודית דתית‪.‬‬ ‫אמרמן מסבירה שככל שממשיכים להעמיק לתוך שיטת "דת נחווית" עולה כי פרקטיקות דיסקורסיביות כמו‬ ‫סיפור סיפורים‪ ,‬כתיבה ושירה הפכו לנקודת מיקוד משמעותית‪ .‬אנשים משתמשים במילים בכל מיני דרכים‬ ‫כדי להתחקות אחרי קווי מתאר של העולם החברתי שלהם‪ ,‬תוך שהם מקשרים אותם לחיים רוחניים‪ .‬הדגש‬ ‫אינו על ביסוס משמעויות ומבנים של אמונה כמשתקפים מתוכן‪ ,‬אלא בעצם בחינת הפרקטיקות שעושות‬ ‫שימוש במילים )‪ .(Ammerman, 2016‬בעוד שמעיין נשענת על השפה העברית כקו מחבר‪ ,‬מבלי להעמיק‬ ‫בביסוס המשמעות ומבנה האמונה‪ ,‬מרב עושה שימוש בשירה בשפה העברית גם ברובד התוכני‪ ,‬באופן מעמיק‬ ‫יותר המכוון לעבר זיקה יהודית אמונית‪ .‬שרידי עבר מעולמה הדתי הותירו בה אהבה למוסיקה שמילותיה‬ ‫נטועות באמונה היהודית‪ ,‬כך כפי שתיארה‪:‬‬ ‫אני שומעת אביתר בנאי וישי ריבו‪ ...‬אני נורא אוהבת את המילים‪ ,‬אוהבת‪ ,‬אני גם סוג‬ ‫של מקנאת בהם על החיבור הזה ושהם מדברים על החיבור שלהם לאל ועל האמונה‪,‬‬ ‫שהיא יפה‪ .‬עזבי כל מה שאני מרגישה כלפי זה‪ ,‬אבל כאילו זה כל כך טהור ואמיתי‬ ‫והאהבה הזאת שאת רוצה גם משהו כזה‪ ,‬וזה לא שם‪ .‬וזה יפה‪ ,‬וזה יפה בעיני‪ ,‬כאילו‬ ‫שהם‪ ,‬את יודעת‪ ,‬גם את יכולה לשייך את המילים האלה‪ ,‬לאו דווקא לאל‪ ,‬גם למשהו‬ ‫אחר‪ .‬וזה מילים מאוד יפות‪ .‬אני נורא מתחברת אליהן )‪.(7.2.21‬‬ ‫מרב שומעת מוסיקה ששזורות בה מילות אמונה‪ ,‬ומבטאת כי ליבה נצבט שנעדרת היא אותה תחושת‬ ‫חיבור לאמונה באל כפי שמתבטאת ביצירתם‪ ,‬שלדבריה "זה כל כך טהור ואמיתי"‪ .‬מבטה הנוסטלגי מכאיב‬ ‫לה‪ ,‬אך היא אינה נמנעת מלהנות מכך‪ .‬למרות שמדברת היא על קנאה באותו חיבור אמוני‪ ,‬היא מאפשרת‬ ‫לעצמה להשליך את עוצמת המילים הנשמעות לייחוסים הרלבנטיים לתפיסתה הנוכחית באומרה "את יכולה‬ ‫‪73‬‬ ‫לשייך את המילים האלה לאו דווקא לאל‪ ,‬גם למשהו אחר"‪ ,‬ובכך מרחיקה היא את עצמה מהתחייבות‬ ‫לאמונה באל ומתמקדת בטקסט המפורק באומרה כי אלו "מילים מאוד יפות"‪.‬‬ ‫כחוט השני האהבה לשפה העברית עברה בין כל המרואיינים לעבודתי‪ .‬המעניין הוא שהיו מהם שלא‬ ‫הפנו קשב לעיסוק בזהותם כיהודים וכישראלים‪ ,‬אך יכלו להעיד על מקומה הרם של השפה העברית בעולמם‬ ‫כמחוללת תרבות והנתפסת כקרן זהותית מרכזית‪ .‬עודד‪ ,‬בן ה‪ ,31-‬מרצה למחשבת ישראל במדרשה החילונית‪,‬‬ ‫ביסס בעת הריאיון כי האל הוא "דמות ספרותית" חשובה בחייו‪ ,‬אך עדיין דמות ספרותית‪ .‬לא ניתן היה‬ ‫לייחס לעודד מדבריו מעשים או פרקטיקות שביצע ושנגעו להיעדר שליטה וניהולה‪ .‬כל אקט וטקס בחייו הוא‬ ‫פרפורמנס מחושב המלווה בטקסט שנבחר בקפידה או שעובה מעולמו הספרותי המגוון‪ .‬במהלך הריאיון‬ ‫הסביר לי כי הטקסטים העבריים הם השראתו בעולם‪ ,‬וככל שנברתי אודות אסטרטגיות לחיזוק עצמי או‬ ‫הקניית שליטה – לא חשף בפני שכאלה‪ .‬פעולותיו והשיח עימו התמיינו לקטיגוריות אינטלקטואליות גם כאשר‬ ‫תיאר אירועים משמעותיים במדרגות חייו‪ .‬עם זאת‪ ,‬כאשר שאלתיו האם יש מזוזות בביתו השיב‪:‬‬ ‫לפני שנה‪ ,‬כשהבן שלנו נולד‪ ,‬אז הרגשנו שחסר לנו וקבענו מזוזה‪ .‬אנחנו גרים ביחד‬ ‫לדעתי ‪ 12‬שנה ולא הייתה לנו מזוזה מעולם‪ ,‬אז לפני שנה קבענו מזוזה והכנסנו לתוכה‬ ‫שיר שכתבה חברה‪ ...‬הזמנו את המשפחה לארוחת ערב וקבענו מזוזה‪ ,‬שזה‪ ,‬והקראנו את‬ ‫השיר שנמצא בתוכה והיה לנו נחמד‪] ...‬לשאלתי מה הוא עושה בעת מצוקה השיב[ אני‬ ‫קורא שירה‪ ,‬זה נשמע כמו קלישאה‪ ,‬אבל אני באמת‪ ,‬כשאבא שלי היה חולה זה מה‬ ‫שעשיתי וכשבן דוד שלי נפטר זה מה שעשיתי‪ ...‬אני חסיד גדול )‪(3.12.20‬‬ ‫כאשר נולד בנו עודד מתאר תחושה של חסר‪ ,‬אך אינו מפרט את מהותו‪ .‬מדבריו עולה שהחסר מבטא‬ ‫תחושה של חשיפה לסכנה עם לידת בנו‪ ,‬שבגינה החליטו הוא ובת זוגו על קיבוע מזוזה בפתח ביתם כטוטם‬ ‫מגונן‪ ,‬והתקנה התרחבה לטקס חיזוק אישי מפני הלא נודע‪ .‬למרות שאת פרשיות "שמע" בתוך המזוזה החליף‬ ‫בתוכן אלטרנטיבי‪ ,‬התוכן המוחלף היה משמעותי עבורו‪ ,‬שכן כפי שתיאר בהמשך דבריו נשען הוא בעתות‬ ‫מצוקה על אהבתו העזה לשירה העברית‪ .‬וכך לאחר שהמזוזה קובעה ו"היה לנו נחמד" כדבריו‪ ,‬נחה רוחם‪.‬‬ ‫למרות עיסוקו המתמשך בתוכן‪ ,‬עודד בעת מצוקה עוסק בפרקטיקה‪ .‬במקום שאחר היה בוחר בגריסת‬ ‫תהילים ‪ – 7‬הוא קורא שירה ובמזוזה מקבע קטע שירה‪ .‬סערת רוחו של עודד לא שכחה במהלך טקס הברית‬ ‫האלטרנטיבי שערך לבנו לאחר הטקס ההלכתי‪ ,‬עד כי לא זכר את השיר שהקריא במהלכו‪ .‬עם זאת עדיין‬ ‫הקריא‪ ,‬עדיין התקין מזוזה וחיזק את עצמו במעש‪ ,‬וכך עודד הפך את המזוזה עם תוכן השירה לסמל אישי‪.‬‬ ‫בהמשך כאשר שאלתי את עודד אודות אסטרטגיות שנוקט בעת מצוקה‪ ,‬הסביר הוא את מקומה הרם של‬ ‫‪ 7‬גריסת תהילים הינה פרקטיקה שבה קוראים טקסט מקודש מבלי להתעמק בתוכנו ולהבינו‪ ,‬כאשר המאמץ מופנה לעצם העיסוק‬ ‫בפרקטיקת הקריאה עצמה‪ ,‬ויש לאותה פעולה השפעה תרפויטית )גוזמן‪-‬כרמלי‪.(168 :2020 ,‬‬ ‫‪74‬‬ ‫שירה בחייו‪ ,‬שבה נתמך בעת מחלת אביו ופטירת בן דודו האהוב‪ .‬הערכתו הרבה לשירה‪ ,‬כפי שהגדיר‬ ‫במילותיו "אני חסיד גדול"‪ ,‬מתיישבת עם טענתו של שגיא‪ ,‬כי שירה היא כמו תפילה והתפילה היא כמו שירה‬ ‫)שגיא‪.(2011 ,‬‬ ‫קריאה מעמיקה או שטחית של טקסט עברי כאסטרטגיית נחמה עלתה גם אצל אלן‪ .‬בעוד שעיסוקו‬ ‫של עודד כמרצה למחשבת ישראל קושר אותו למגוון טקסטים בשפה העברית‪ ,‬לא כך הוא מטבע עיסוקו של‬ ‫אלן‪ ,‬שכמרצה ואמן מציג הוא תערוכות בחו"ל ובכל הזדמנות טס הרחק מישראל‪ .‬הופתעתי ממקומה המרכזי‬ ‫של השפה העברית בחייו‪ ,‬בפרט כאשר שאלתי אותו במה נעזר בעת מצוקה‪:‬‬ ‫אני קורא הרבה ספרים‪ .‬אני קורא ספרות ופילוסופיה‪ ...‬הרבה ספרים שאני חוזר אליהם‬ ‫ברגעים מסוימים וזה באמת‪ ,‬זה לא ספרות דתית‪ ,‬אבל זה ספרות מסוג כלשהו‪ .‬אני‬ ‫קורא הרבה פעמים דברים שאני‪ ,‬כמובן תמיד יש דברים חדשים שמגלים אותם והם‬ ‫נורא כיף אבל יש דברים שאני חזרתי אליהם ויש דברים שאיכשהו צובעים לי תקופות‬ ‫מסוימות בחיים‪ .‬אז כן‪ ,‬זה אולי‪ ,‬תמיד היה שם‪ .‬חזרתי‪ ,‬קראתי ווילהלם פלוסר די‬ ‫הרבה‪ ,‬חלק על הגירה וזהות‪ ,‬וגם יש לו חלקים על יהדות‪ ...‬היו תקופות שקראתי קהלת‬ ‫הרבה‪ ...‬קודם כל זה טקסט נורא יפה בעברית‪ .‬מה יש בזה? אני חושב זה מן דטרמיניזם‪,‬‬ ‫זה כזה נחמה ברגעים קשים בחיים‪" ...‬מה שהיה הוא שיהיה"‪" ,‬אין כל חדש תחת‬ ‫השמש"‪" ...‬כל הנהרות זורמים אל הים‪ ,‬והים אינו מלא"‪ ...‬זה הטקסט הכי יפה שנכתב‬ ‫בעברית )‪(12.3.21‬‬ ‫דבריו של אלן בנויים דדוקטיבית‪ ,‬בתחילה מספר לי על טקסטים ספרותיים ופילוסופיים‪ ,‬ובהמשך‬ ‫דרך תהליך ריגשי של גילוי וחזרתיות המתמקד באופן שבו הטקסטים מהדהדים לפנימיותו‪ .‬אלן מדגיש כי‬ ‫"זה לא ספרות דתית"‪ ,‬ומציג את הפעולה כתרפויטית‪ ,‬שב וחוזר לטקסטים מסוימים שמעבר לעונג שבגילוי‬ ‫רבדים נוספים בקריאה חוזרת‪ ,‬הם מאפיינים תקופות מסוימות עבורו‪ ,‬בדומה לחוש הריח או הטעם‪ .‬לבסוף‬ ‫מגיע אלן גם אל טקסטים עבריים ויהודיים‪ .‬בתחילה קושר את פלוסר בהקשר זהותי‪-‬יהודי ולאחר מכן מציג‬ ‫את קהלת המקראי‪ .‬טקסט מקראי הינו "סמל מפתח"‪ ,‬שכן גם התרבות היהודית המסורתית וגם המודרנית‬ ‫מייחסים לכתבי הקודש חשיבות רבה‪ ,‬וזאת מעבר לתפיסה שבסיס הדיון אודות מקומו של ארון הספרים‬ ‫היהודי – שכן נפוץ הוא גם בהקשרים שאינם נתחמים לעולמות האמונה בלבד )רובין וגוזמן‪-‬כרמלי‪ .(2021 ,‬וכך‬ ‫נשען אלן בביטחון ומצטט באהבה את קהלת ומציגו כטקסט יפה‪ ,‬פואטי‪ ,‬דטרמיניסטי ומנחם‪.‬‬ ‫בפרק זה הדגמתי את האופן שבו תוצרי התרבות היהודיים היוו מקור של נחמה וחיזוק עבור אנשי‬ ‫שיחי – מנחם קישר את זהותו היהודית לביסוס אתני מנקודת מבטו כעולה חדש‪ ,‬ומקשר לה היסטוריה‬ ‫יהודית משותפת‪ ,‬מעיין מתחברת למוסיקה בשפה העברית אהובת ליבה‪ ,‬ומרב מרשה לעצמה ליהנות ממוזיקה‬ ‫שתכניה הטקסטואליים מקושרים לאמונה יהודית באופן מובהק‪ ,‬ומייחסת למילות השירים נמען רוחני‬ ‫אלטרנטיבי‪ .‬עודד לוקח את השירה העברית ומשתמש בה בפרקטיקה מורכבת המשולבת בהתקנת מזוזה‪,‬‬ ‫‪75‬‬ ‫החלפת תוכנה וקריאת שירה כפעולה מחזקת‪ ,‬ולבסוף היה זה אלן שעשה שימוש בטקסט העברי במגמת‬ ‫קריאה מורכבת של גילוי וחזרתיות תרפויטית‪ ,‬ואף נשען על טקסט מקראי מבלי הצורך לקשרו לרובד אמוני‪.‬‬ ‫***‬ ‫בחלק זה של עבודתי הדגמתי פרקטיקות ואסטרטגיות שבהן נקטו אנשי שיחי בעתות מצוקה‪.‬‬ ‫בתחילה עסקתי במקומה הרם של המחשבה הרציונלית בעולמם‪ ,‬לצד הצגת אסטרטגיות של פיצול‪,‬‬ ‫התרחקות‪ ,‬והימנעות בהתייחס לטרנסצנדנטי‪ ,‬והיו מהם שגייסו את מקצועם כדי לתקף את עמדתם‪ .‬בהמשך‬ ‫הצגתי אסטרטגיות שבמהותן תפיסות גורליות וניהול מזל שהושפעו מתיאולוגיה נוצרית והדהדו לטקסיות‬ ‫פגאנית‪ ,‬הודגמה מערכת התניות שנסמכה על דפוסים יהודים דתיים מן העבר‪ ,‬ואמונה בגורל שערב פרה‪-‬‬ ‫דסטינציה נוצרית עם "הכל זה מלמעלה" ורנקולרי‪ .‬בפרק שלאחר מכן עסקתי בתפיסת יקום צודק‪ ,‬המקביל‬ ‫לתפיסה קרמטית בודהיסטית‪ ,‬ושמוסגר מילולית באופן שונה מחשש קטיגורי‪ .‬הדגמתי בפרק זה שאיפה‬ ‫ליקום מאוזן שהושפע מתפיסת מכסות מקראית‪ ,‬וייחוסים שנעשו לכוחות התלויים ברצונם של אהובים‬ ‫שנפטרו‪ .‬בפרק המשך עסקתי בתפילות סודיות כפעולת בריקולאז'‪ ,‬תפילה מקודדת בת מילה אחת‪ ,‬תפילה‬ ‫מתהילים שעודכנה טקסטואלית ואף אסטרטגיית תפילה בשם אחר‪ .‬חלק זה של עבודתי הסתיים באופן שבו‬ ‫אנשי שיחי נשענו על תרבות יהודית באמצעות תוצריה‪ .‬עולה מחלקה הפרקטי של עבודתי‪ ,‬כי יהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים בעת שהתמודדו בעתות משבר וחיפשו אחר נחמה וחיזוק רוחני יצרו אסטרטגיות המהדהדות‬ ‫לאמונות תפלות ופגניזם‪ ,‬ועיבויים רוחניים שהושפעו מעולמות תוכן יהודים‪ ,‬נוצרים ובודהיסטים‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫סיכום‬ ‫בעבודתי התמקדתי במענה לחסר מחקרי הקיים בהתייחס לזהות‪-‬יהודית אתאיסטית במרחב‬ ‫החברתי בישראל‪ ,‬בהסתמך על שיטת "דת נחווית" המאפשרת בחינת היבטים אמוניים ושיוכיים של קבוצות‬ ‫שוליים המוחרגות ממרחבי הדת המוסדית )‪ .(Ammerman, 2020‬בעת שבחנתי עצמיות דואלית זו‪ ,‬יהודית‬ ‫לצד אתאיסטית‪ ,‬באמצעות גישה יחסותית שאפשרה בחינת דתיות ואי‪-‬דתיות כהפכים‪ ,‬אך לא כקטיגוריות‬ ‫אופוזיציוניות סותרות )‪ , (Quack, 2014‬מצאתי שאיפה למענה לצורך רוחני קיים אצל אנשי שיחי והיבטים‬ ‫אמוניים פרטיקולריים בעצמיותם המנותקים מייחוס אמוני לאל‪ .‬ממצאי עבודתי מעלים כי סוגיית העיגון‬ ‫הדתי‪-‬יהודי בעולמו של יהודי‪-‬אתאיסט בישראל נמצאה כנוכחת באופן משמעותי ברובד פרשני של אירועי‬ ‫חיים‪ .‬עם זאת‪ ,‬ברובד הפרקטי בעבודתי‪ ,‬שבחן אסטרטגיות לעיבוי רוחני וחיזוק באירועי חיים משבריים‪,‬‬ ‫הדגמתי אסטרטגיות שהדהדו לאמונות תפלות ופגניזם‪ ,‬כמו גם השפעות רוחניות מעבר ליהדות‪ ,‬מעולם התוכן‬ ‫הנוצרי והבודהיסטי‪.‬‬ ‫חלקה הפרשני של העבודה הדגים את האופנים שבהם היהדות מהווה דת‪-‬עוגן עבור יהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים בישראל‪ .‬בפרק הראשון הפנו אנשי שיחי מבט רטרוספקטיבי לחגי ישראל בילדותם‪ ,‬תוך שמבטם‬ ‫הנוסטלגי חווה את חגי ישראל במבט חיובי‪ ,‬ואף היו מהם שהמשיכו לבצע את פרקטיקות החגים כחלק‬ ‫ממסורת שהונחלה להם ושינחילו לילדיהם‪ .‬עם זאת‪ ,‬הדגמתי כי אנשי שיחי לא חשו בצורך להתחייב הלכתית‬ ‫ואמונית לביצוע‪ ,‬למרות שבחלקם חשו עונג מפורש בחייהם הבוגרים בעת שחגגו את החגים כהלכתם‪ ,‬וכמעט‬ ‫כולם נשענו על משפחתיות כנקודת עיגון מרכזית בהקשר זה‪.‬‬ ‫הפרק השני והשלישי מחוברים בפרשנות שאותה שזרו יהודים‪-‬אתאיסטים לטקסי מעבר במדרגות‬ ‫חייהם‪ ,‬וכך נמצא פער באופן שבו חוו את טקס בר‪-‬המצווה בנעוריהם אל מול חווית הבחירה בטקס המילה‬ ‫לילדיהם‪ .‬אנשי שיחי הציגו את טקס בר המצווה במבט מרוחק כטקס שטוח‪ ,‬המאופיין בעיקרו כפעולת ריצוי‬ ‫עבור אחרים משמעותיים‪ ,‬למרות שעבור חלקם הטקס התלווה לתהליך התמקמות תפיסתם האתאיסטית‪.‬‬ ‫יצרתי קו השוואה לעבר הפרק שלאחריו‪ ,‬שבו תחושות קונפליקטואליות עזות העיבו על קבלת החלטה לקיים‬ ‫טקס מילה לבניהם‪ ,‬ומרביתם הציגו שיח פנימי עמוק‪ .‬תפיסתם האתאיסטית פירקה את טקס המילה‬ ‫למרכיביו השליליים‪ ,‬אך שעדיין בחרו לקיימו ומלו את בניהם‪ ,‬וכך ביטאו את האופן שבו זהותם היהודית‬ ‫משוקעת בעצם אקט הבחירה‪ ,‬למרות שלמרביתם הייתה זו בחירה קשה ורווית ספקות‪.‬‬ ‫בפרק הרביעי עסקתי ברובד פרשני‪-‬היסטורי המנותק מיהדות רליג'יוזית והמסורת היהודית‪ ,‬שבו‬ ‫פירשו אנשי שיחי את האופן שבו שואת היהודים מהווה עבורם עוגן זהותי יהודי‪ .‬קונפליקט השואה שימש‬ ‫‪77‬‬ ‫עבורם כמצע לעיסוק ברוע בעולם‪ ,‬ותיארו הם בפני כי לכל אורך חייהם עסקו באופן מתמשך באירוע חסר‬ ‫מנוחה זה‪ ,‬וכך למרות ניתוקו של אירוע זה מרליג'יוזיות יהודית‪ ,‬העמיק הוא את השרשתה של הזהות‬ ‫היהודית בקרבם‪.‬‬ ‫את החלק הפרשני של עבודתי סיימתי בנרטיבים מרתקים ששזרו יהודים‪-‬אתאיסטים אודות‬ ‫"דוממים" יהודים בחייהם – חפצי קודש ונופים‪ .‬הנרטיבים של אנשי שיחי בהקשר ל"דוממים" יהודים אלה‬ ‫ביטאו את השזירה הפנימית שלהם אחר היומיומי‪ ,‬הדתי והמקודש‪ ,‬במבט המרוחק מהדתיות המוסדית‬ ‫והקהילתית )‪ .(Werczberger, 2019‬וכך‪ ,‬השפעתם העקיפה של אלו עוגנה במשפחתיות ומסורת שהדגישה את‬ ‫משמעותם החברתית לצד ייחוסים שביצעו אנשי שיחי לעמיות יהודית‪ ,‬והיו מהם שבחנו את אותם דוממים‬ ‫יהודיים במבט נוסטלגי על עברם כאנשים מאמינים‪ ,‬והודגם גם אלמנט בחירה בייצוג זהות יהודית באמצעות‬ ‫חפץ‪ ,‬כמו גם בוצעו הקשרים לדוממים למשמעויות היסטוריות‪.‬‬ ‫ניתן לייחס את ממצאי ההקשר הפרשני של עבודתי לטענתו של הברמס‪ ,‬כי במציאות הפוסט חילונית‬ ‫חברות מערביות מתקשות לחולל ערכים משלהן וכך הן שואבות את ערכיהן מהמורשת היהודו‪-‬נוצרית כמקור‬ ‫למוסר ואתיקה )‪ .(Habermas, 2008‬עם זאת‪ ,‬אנשי שיחי נצמדו למסורת והתרבות היהודית לאו דווקא‬ ‫בהקשרים של דיון מוסרי או אתי‪ ,‬אלא יותר כתרבות‪-‬על‪ ,‬כמורשת וכמאפיין זהותי ברור‪ .‬הקשרים של מוסר‬ ‫ואתיקה שעלו מדבריהם‪ ,‬כמו לדוגמה בשיח שעסק ברוע בעולם‪ ,‬מצאתי כמקושרים לתפיסות הומניסטיות‬ ‫וליברליות אוניברסליות בנות זמננו‪.‬‬ ‫חלקה הפרקטי של עבודתי עסק באופנים שבהם יהודים‪-‬אתאיסטים מעבים את עולמם הרוחני‬ ‫ונוקטים באסטרטגיות נחמה בעתות משבר‪ .‬בשל נאמנותם של אנשי שיחי למחשבה הרציונלית ראיתי לנכון‬ ‫להקדיש את הפרק הראשון של חלק זה והמתייחס למורכבותה‪ .‬בחלקם תפסו את המחשבה הרציונלית‬ ‫כמשאב בעתות משבר‪ .‬אלו שבעברם האמינו באל התייחסו באופן מגוון להתמודדות בצורך שבנפש‪ ,‬ויצרו‬ ‫אסטרטגיות של הימנעות והתרחקות מהטרנסצנדנטי‪ ,‬ואף גייסו את עיסוקם כדי לתקף את פעולות הריחוק‬ ‫וההימנעות‪ .‬בפרק זה הודגם גם האופן שבו אתאיסטים‪-‬יהודים תפסו את המחשבה הרציונלית ככושלת במתן‬ ‫מענה שלם בעתות משבר‪ ,‬ואף אותרה אסטרטגיה של פיצול – וכך לצד מודעותו של האתאיסט להיעדר קיומו‬ ‫של אל‪ ,‬החילוני שבו אפשר לו להישען בעת דחק על ברכי אמונה‪ .‬המחשבה הרציונלית שנתמכה באסטרטגיות‬ ‫משנה כגון ריחוק‪ ,‬הימנעות ופיצול הולמים את תוצאות מחקרה של אקלונד )‪ ,(Ecklund, 2010‬וכך אנשי שיחי‬ ‫הפכו למומחים ביצירת גבולות בין השקפתם הרציונלית המשוקעת בתפיסתם האתאיסטית לבין מרכיבי‬ ‫אמונתם‪.‬‬ ‫‪78‬‬ ‫מהפרק השני של העבודה ואילך פירטתי אסטרטגיות פונקציונליות ספציפיות שבהן נקטו אנשי שיחי‬ ‫לחיזוק עצמי בעתות משבר והיעדר שליטה‪ .‬ניהול מזל‪ ,‬שבמהותו שאיפה לנהל את חסר השליטה בחייו של‬ ‫יהודי‪-‬אתאיסט‪ ,‬אופיין על ידי פרקטיקות מגוונות כמו שיח הקרבת קורבן לנמען אמורפי המושפע מתיאולוגיה‬ ‫נוצרית והמהדהד לטקסיות פגאנית‪ ,‬וטקס ניהול מזל שהתכתב עם מערכת התניות שהדהדה לדפוסים דתיים‬ ‫יהודיים מן העבר‪ ,‬כמו גם אמונה בגורליות שעוררה תפיסה המערבת פרה‪-‬דסטינציה נוצרית ו"הכל זה‬ ‫מלמעלה" ורנקולרי‪.‬‬ ‫בפרק השלישי עסקתי בתפיסת יקום צודק‪ ,‬שמרבית אנשי שיחי נמנעו ממסגורה כתפיסה קרמטית‪,‬‬ ‫שכן זו עשויה להתמיין כחוסה תחת תיאולוגיה בודהיסטית‪ .‬כך‪ ,‬יצרו הם שמות אלטרנטיביים לתפיסתם‬ ‫השואפת לאיזון קוסמולוגי‪ ,‬כמו "חוק הקרמות השלובות" שפונטית מהדהד לעולמות המדע‪ ,‬אך שבסיסו‬ ‫היהודי מובנה כמכסת אירועים קבועה המקבילה לנבואת שבע השנים המקראית של יוסף‪ .‬הצגתי תיעדוף‬ ‫אמונה ביקום צודק המתבסס על שלילת ביצוע תפילה כנתפסת כפרקטיקה דתית ממוסדת‪ ,‬והדגמתי ייחוס‬ ‫לכוח שנעשה לרצונם הצודק של יקרים שנפטרו‪ .‬מעל כל אסטרטגיות אלו ריחפה אמונה בכוח עליון אמורפי‬ ‫הדואג לאזן את עולמו הכאוטי של הפרט‪.‬‬ ‫בפרק הרביעי עסקתי בפרקטיקת תפילות סודיות‪ ,‬שהייתה פעולת בריקולאז' ששאפה להתנתק‬ ‫מהפנייתה לנמען אלוהי ובעיקר מהתחייבות מוסדית‪-‬דתית‪ .‬מעצם העיסוק בתפילה זו בהיחבא הפכה היא‬ ‫לפרקטיקה סודית‪ ,‬שקודדה למילה אחת "הלוואי" לנמען אמורפי‪ .‬פרקטיקת התפילה שביצעו עוררה מבט‬ ‫ביקורתי עצמי אצל אנשי שיחי‪ ,‬ושאותה פתרו בצמצומה למילה אחת הנאמרת בלב‪ ,‬בחדרי חדרים‪ ,‬תוך‬ ‫שמתכתבת עם נימי נפשם‪ .‬בפרק זה אף הדגמתי תפילה מפורשת מתהילים שעברה עדכון טקסטואלי שהלם‬ ‫ערכים רלבנטיים לעולם הפנימי של המבצע אותה‪ ,‬והוצגה פרקטיקה של תפילה בשם אחר המהדהדת לתפיסה‬ ‫כלכלית לחקר הדת )‪ ,(Stark, 2021‬השואפת למקסם רווח רוחני בביצוע פרקטיקת תפילה על ידי סוכן מאמין‪.‬‬ ‫בפרק האחרון של חלק זה של עבודתי עסקתי בהשפעת היהדות כמכלול תרבותי באמצעות תוצרי‬ ‫התרבות שלה‪ .‬הדגמתי הישענות על האתנוס היהודי תוך חיבור יהדות כמרכיב היסטורי משמעותי‪ .‬עסקתי‬ ‫בהשרשתה של זהות כמשוקעת במוסיקה בשפה העברית‪ ,‬ואף הישענות רוחנית מפורשת על מוסיקה אמונית‬ ‫שנותקה מהכמיהה לאל ויוחסה לכמיהה מסוג אחר‪ .‬בפרק גם זה הדגמתי את האופן שבו השפה העברית‬ ‫מהווה קרן זהותית מרכזית עבור אנשי שיחי‪ ,‬בעוד שאחד קיבע שירה עברית במזוזה במקום קלף תפילה על‬ ‫מנת לחזק את נפשו‪ ,‬האחר נשען אל קריאה חזרתית בטקסטים כפרקטיקת חיזוק הנשענת על פמיליאריות‬ ‫וגילוי חוזר כאקט תרפויטי‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫על פניו‪ ,‬פרספקטיבה אתאיסטית עשויה להתאפיין בהצטלבותיות אתאיסט‪-‬רציונליסט‪-‬מטריאליסט‪,‬‬ ‫כאשר האחרון מומשג באמצעות זה המאמין כי רק המציאות החומרית שנגלית מול עיניו היא היחידה‪ .‬בעוד‬ ‫שאנשי שיחי נצמדו לאורך הראיונות בנאמנותם למחשבה הרציונלית‪ ,‬ההיבטים רוחניים ואמוניים שהצגתי‬ ‫בעבודתי הדגימו כי הקודקוד השלישי‪ ,‬מטריאליזם‪ ,‬אינו רלבנטי בהכרח להגדרתם‪ .‬חשיבה מטריאליסטית‬ ‫נזנחה לטובת גישה פרגמטית המחפשת מענה רוחני לצורך שקיים‪ ,‬גישה שלא נתפסה על ידם כסותרת את‬ ‫הקודקוד האתאיסטי‪ ,‬שאינו מאמין בקיומו של אל‪.‬‬ ‫אצל כלל אנשי שיחי האתאיסטים נכחה דואליות‪ ,‬ובחלקם יצרו עולמות מקבילים שאינם נפגשים על‬ ‫מנת להתמודד עמה‪ .‬עולם הנפש השואף לקבל מענה רוחני הובדל מהרובד המתכתב תדיר עם המחשבה‬ ‫הרציונלית‪ .‬כך‪ ,‬שמרכיבי זהותם של יהודים‪-‬אתאיסטים מאוששים פעמיים )‪ – (Berlinerblau, 2013‬מחד‬ ‫פרספקטיבה אתאיסטית שהתבטאה במחויבותם למחשבה רציונלית ולתפיסה השוללת קיומו של אל‪ ,‬ומאידך‬ ‫אישוש זהותי בהקשר יהודי‪ ,‬המרתק כל כך‪ ,‬שהתקיים בהקשר של מקום‪ ,‬זמן ומרחב – המקום הוא ישראל‪,‬‬ ‫והזמן הוא העידן הפוסט‪-‬חילוני המאפשר הנאה מהשפעות ופרקטיקות רליג'יוזיות מגוונות‪ ,‬לא רק עבור‬ ‫מאמינים באל‪ ,‬אלא גם עבור האחרים להם‪ ,‬וזאת מבלי שיחוו צילו של איום קטיגורי‪ .‬בהתייחס למרחב‪ ,‬אותו‬ ‫מרחב חברתי בישראל הוא ה‪ lived-in-world-‬שהנדלמן המשיגו כמאפשר בחירה בביצוע פרקטיקות גם ברובד‬ ‫שטחי )‪ .(Handelman, 1998‬בחינת פרקטיקות אמוניות של אתאיסטים ברובד היומיומי יצר בידי אפשרות‬ ‫לבחון אופני הגילום מגוונים‪ ,‬שלא בהכרח נקשרו למערכת הדתית מבית‪.‬‬ ‫תיאוריית "דת נחווית" מניבה תיעוד של פעולות דתיות ואמוניות של מגוון אנשים שהוחרגו מחקר דת‬ ‫בהיבטה המבני‪ ,‬ואפשרה התמקדות בפרקטיקות‪ ,‬פרשנויות רוחניות וחוויות פרטיקולריות של הפרטים‬ ‫)‪ ,(Ammerman, 2020‬ובהקשר של מחקרי אלו יהודים‪-‬אתאיסטים החיים במרחב החברתי בישראל‪ .‬באם‬ ‫נקודת מבטי הייתה על המוסדי‪ ,‬הייתי מחמיצה את חוויתם הרוחנית והאמונית המושרשת בכשל קטיגורי‪,‬‬ ‫וכך באמצעות שימוש בתיאוריית "דת נחווית" התאפשר בידי למצוא מאפיינים משותפים ליהודים‪-‬‬ ‫אתאיסטים‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬במענה לשאלות המחקר שלי‪ ,‬יהודים‪-‬אתאיסטים בישראל מאפשרים לזהותם לבוא לידי‬ ‫ביטוי במגוון פרשנויות ופרקטיקות‪ ,‬וחווית זהותם דומה והם חולקים מאפייני זהות משותפים‪ .‬במדרגות‬ ‫חייהם עשו הם שימוש בפרקטיקות אמוניות מסורתיות מתוך הישענות על היהדות כתרבות‪ ,‬אך גם הרשו‬ ‫לעצמם לעבות אותם מתוך עולמם הרוחני הפנימי ולהיות מושפעים מעולמות תוכן מגוונים אחרים‪ ,‬רליג'יוזים‬ ‫‪80‬‬ ‫בחלקם‪ .‬למרות היותם חסרי אמונה באל‪ ,‬קשורים הם ליהדות כזהות ולא רק במובן עמיות‪ ,‬בפרט שלא‬ ‫הסתפקו רק בזהותם הלאומית כישראלים‪.‬‬ ‫היהדות מהווה רכיב משמעותי ברפרטואר התרבותי של יהודים‪-‬אתאיסטים‪ .‬אתאיסטים בישראל‬ ‫לאחר שחוו טקסים במדרגות חייהם‪ ,‬אירועים במרחב החברתי וגם בבחינתם היבטים של עמיות משותפת‬ ‫ממבט היסטורי פירשו עבורי את זהותם היהודית כנוכחת ומאוששת‪ ,‬זהות שאת השרשתה העצימו בתוכם‬ ‫לדוגמה באקט הבחירה בטקסי המילה המכבידים לבניהם‪ .‬עם זאת‪ ,‬בעתות שבהן המחשבה הרציונלית כשלה‬ ‫מלתת מענה‪ ,‬כמו במצבים של היעדר שליטה‪ ,‬מתוך מגמה להתחזק במהלך התמודדות משברית‪ ,‬עיבו הם את‬ ‫עולמם הרוחני במגוון אקלקטי של עולמות תוכן‪ ,‬לצד שימוש בפרקטיקות נחמה בעתות משבר שהדהדו‬ ‫לאמונות תפלות ופגניזם‪ ,‬ושבחלקם הושפעו מעולם התוכן הנוצרי‪ ,‬הבודהיסטי והיהודי‪.‬‬ ‫‪81‬‬ ‫ביבליוגרפיה‪:‬‬ ‫איילון‪ ,‬יעל ונעמה צבר‪-‬בן יהושע‪" .2010 .‬תהליך ניתוח תוכן לפי תיאוריה מעוגנת בשדה"‪ .‬עמ' ‪ 383-359‬בתוך‬ ‫לאה קסן ומיכל קרומר‪-‬נבו )עורכות(‪ .‬שיטות לניתוח נתונים איכותניים‪ .‬באר‪-‬שבע‪ :‬אוניברסיטת בן‪-‬‬ ‫גוריון בנגב‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬שפרה‪" .2005 .‬חפצים ממחזור החיים היהודי – לקראת גישה פרשנית"‪ .‬דברי הקונגרס הלאומי‬ ‫למדעי היהדות ד)‪.39-44 :(2‬‬ ‫בילו‪ ,‬יורם‪" .2000 .‬ממילה למילה‪ :‬ניתוח פסיכותרבותי של הבניית זהות גברית בטקסי ילדות בחברה‬ ‫החרדית"‪ .‬אלפיים ‪.16-46 :19‬‬ ‫בלברג‪ ,‬מירה‪" .2018 .‬מדע הדתות בעולם פוסט‪-‬חילוני‪ :‬הקשרים גלובליים ומקומיים"‪ .‬תיאוריה וביקורת ‪:50‬‬ ‫‪.275-291‬‬ ‫בר‪ ,‬דורון‪ 150" .2010 .‬שנה להולדת הרצל ‪ -‬הפיכתו של הר הרצל למקום קדוש לאומי"‪ .‬מכון שכטר למדעי‬ ‫היהדות‪.‬‬ ‫גורדון‪ ,‬אהרון דוד‪" .2020 (1956) .‬על הדת‪ :‬היווצרות הדת והקיבוץ החברתי"‪ .‬עמ' ‪ 78-95‬בתוך האדם והטבע‬ ‫– הגיונות וחלומות של קיצוני‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪.‬‬ ‫גודמן‪ ,‬יהודה ויוסי יונה‪ ,‬עורכים‪ .2004 .‬מערבולת הזהויות‪ :‬דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל‪.‬‬ ‫ירושלים‪ :‬הוצאת הקיבוץ המאוחד ומכון ון‪-‬ליר‪.‬‬ ‫גודמן‪ ,‬יהודה ויוסי יונה‪" .2015 .‬הקשר הגורדי בין דתיות לחילוניות בישראל"‪ .‬עמ' ‪ 197-221‬בתוך יוכי פישר‬ ‫)עורכת(‪ .‬חילון וחילוניות עיונים בין‪-‬תחומיים‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת מכון ון ליר‪.‬‬ ‫גוזמן‪-‬כרמלי‪ ,‬שלמה‪ .2020 .‬מפגשים מסביב לטקסט‪ :‬אתנוגרפיה של יהדויות‪ .‬חיפה‪ :‬פרדס הוצאה לאור‪.‬‬ ‫גופמן‪ ,‬ארווינג‪ .1980 (1959) .‬הצגת האני בחיי היום‪-‬יום‪ .‬תל אביב‪ :‬דביר‪.‬‬ ‫גירץ‪ ,‬קליפורד‪ .1990 (1973) .‬פרשנות של תרבויות‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת כתר‪.‬‬ ‫גלקמן‪ ,‬מקס‪" .1998 (1979) .‬ההיגיון שבמדע ובכישוף האפריקניים"‪ .‬עמ' ‪ 212-113‬בתוך משה שוקד ודשן שלמה‬ ‫)עורכים(‪ .‬החוויה הבין‪-‬תרבותית‪ .‬תל אביב‪ :‬שוקן‪.‬‬ ‫המכון הישראלי לדמוקרטיה‪ .2009 .‬יהודים ישראלים – דיוקן‪ :‬אמונות‪ ,‬שמירת מסורת וערכים של יהודים‬ ‫בישראל‪ .2009 ,‬מרכז גוטמן לסקרים‪ ,‬המכון הישראלי לדמוקרטיה‪.‬‬ ‫הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה‪ .2018 .‬פני החברה בישראל – דו"ח מס' ‪ ,10‬דת והגדרה עצמית של מידת דתיות‪.‬‬ ‫ירושלים‪ :‬הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה‪.‬‬ ‫וובר‪ ,‬מקס )‪" .2009 (1918‬המדע כיעוד‪ ".‬תכלת כתב עת למחשבה ישראלית ‪.98-128 :36‬‬ ‫ורצברגר‪ ,‬רחל‪" .2015 .‬העידן החדש וההתחדשות הרוחנית היהודית"‪ .‬עמ' ‪ 288-313‬בתוך יוכי פישר )עורכת(‪.‬‬ ‫חילון וחילוניות עיונים בין‪-‬תחומיים‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת מכון ון ליר‪.‬‬ ‫זבולוני‪ ,‬נח‪" .1958 .‬האלף שעלו לקבר הרצל"‪ .‬חרות ‪ 7‬באוגוסט‪ :‬הטור השמיני‪.2 ,‬‬ ‫טרנר‪ ,‬ויקטור‪ .2004 (1969) .‬התהליך הטקסי‪ :‬מבנה ואנטי‪-‬מבנה‪ .‬תל אביב‪ :‬הוצאת רסלינג‪.‬‬ ‫ידגר‪ ,‬יעקב‪ .2012 .‬מעבר לחילון‪ :‬מסורתיות וביקורת חילונית בישראל‪ .‬ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪.‬‬ ‫‪82‬‬ ‫יוהס‪ ,‬אסתר‪" .2005 .‬בין רוח לחומר‪ ,‬בין טקסט לתמונה‪ :‬לשאלת היווצרותו של חפץ דתי בהקשר יהודי –‬ ‫המקרה של ה"שויתי‪-‬מנורה"‪ ".‬מחקרי ירושלים בפולקלור היהודי‪ ,‬כד‪-‬כה‪.349-382 :‬‬ ‫כהנמן‪ ,‬דניאל‪ .2017 .‬לחשוב מהר לחשוב לאט‪ .‬תל אביב‪ :‬הוצאת מטר‪.‬‬ ‫כץ‪ ,‬גדעון וניר קידר‪" .2012 .‬היהדות בעיני אינטלקטואלים ישראלים חילוניים"‪ .‬תרבות דמוקרטית ‪93- :14‬‬ ‫‪.152‬‬ ‫לוי‪-‬שטראוס‪ ,‬קלוד‪" .1973 .‬המדע של הקונקרטי"‪ .‬עמ' ‪ 13-34‬בתוך החשיבה הפראית‪ .‬תל אביב‪ :‬ספרית‬ ‫פועלים‪.‬‬ ‫ליאון‪ ,‬נסים‪" .2011 .‬ש"ס‪ ,‬הרב עובדיה יוסף והתהליך המדיני"‪ .‬עיונים בתקומת ישראל ‪.189-172 :21‬‬ ‫ניטשה‪ ,‬פרידריך‪ .1985 (1882) .‬הולדת הטרגדיה; המדע העליז‪ .‬קטעים ‪ .125 ,108‬תל אביב‪ :‬הוצאת שוקן‪.‬‬ ‫פישר‪ ,‬יוכי‪" .2015 .‬מבוא‪ :‬חילון וחילוניות – מצע תיאורטי"‪ .‬עמ' ‪ 11-45‬בתוך יוכי פישר )עורכת(‪ .‬חילון‬ ‫וחילוניות עיונים בין‪-‬תחומיים‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת מכון ון ליר‪.‬‬ ‫פישר‪ ,‬יוכי‪" .2021 .‬חילוניות במשבר חילון"‪ .‬הזמן הזה‪ ,‬ספטמבר ‪.3-9 :2021‬‬ ‫פרידמן‪ ,‬תומס ל'‪ .2000 .‬הלקסוס ועץ הזית‪ :‬הגלובליזציה – מבט אל עולם משתנה‪ .‬אור יהודה‪ :‬הוצאת הד‪-‬‬ ‫ארצי‪.‬‬ ‫קימרלינג‪ ,‬ברוך‪ .2004 .‬מהגרים‪ ,‬מתיישבים‪ ,‬ילידים‪ :‬המדינה והחברה בישראל – בין ריבוי תרבויות למלחמת‬ ‫תרבות‪ .‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪.‬‬ ‫קיזל‪ ,‬אריה‪" .2014 .‬מסורתיות ודתיות 'רכה'‪ :‬מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית במאבק רשת הנרטיבים‬ ‫הישראלית"‪ .‬עיונים בתקומת ישראל ‪.401-433 :7‬‬ ‫קופר‪ ,‬שמעון ושלמה גוזמן‪-‬כרמלי‪" .2021 .‬סיפורו של יוסף במבט אנתרופולוגי"‪ .‬עמ' ‪ 119-134‬בתוך חיים חזן‪,‬‬ ‫רחל שרעבי וענבל סיקורל )עורכים(‪ .‬בין הזמנים‪ ,‬טקס וטקסט בחברה משתנה‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת‬ ‫כרמל‪.‬‬ ‫קפלן‪ ,‬מרדכי‪" .2003 (1935) .‬על רקונסטרוקציה של המושג העם היהודי"‪ .‬עיונים בתקומת ישראל ‪.113-97 :13‬‬ ‫רובין‪ ,‬ניסן ושלמה גוזמן‪-‬כרמלי‪" .2021 .‬הקדמה – ממילה למעשה"‪ .‬עמ' ‪ 11-26‬בתוך ניסן רובין ושלמה גוזמן‪-‬‬ ‫כרמלי )עורכים(‪ .‬כוחן של מילים – אנתרופולוגיה של טקסטואליות יהודית‪ .‬ירושלים‪ :‬הוצאת כרמל‪.‬‬ ‫רייספלד‪ ,‬סמדר‪" .1999 .‬טקסי התבגרות בתרבויות שונות"‪ .‬בתוך מעגל החיים‪ :‬התבגרות‪ ,‬חיזור ורבייה‪ .‬תל‬ ‫אביב‪ :‬הוצאת מט"ח‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪.‬‬ ‫שגיא‪ ,‬אבי‪ .2011 .‬פצועי תפילה‪ :‬תפילה לאחר "מות האל" עיון פנומנולוגי בספרות העברית‪ .‬רמת גן‪ :‬הוצאת‬ ‫אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪.‬‬ ‫שוהם‪ ,‬חזקי‪ .2014 .‬נעשה לנו חג‪ :‬חגים ותרבות אזרחית בישראל‪ .‬ירושלים‪ :‬המכון הישראלי לדמוקרטיה‪.‬‬ ‫שוהם‪ ,‬חזקי‪2014 .‬א‪" .‬מן העיר – ומן הכפר? על היווצרות הנטיעות והטקסיות בט"ו בשבט"‪ .‬ישראל ‪21- :22‬‬ ‫‪.44‬‬ ‫שוהם‪ ,‬חזקי‪2014 .‬ב‪'" .‬דת'‪' ,‬חילוניות' ו'מסורת' במחשבה הציבורית"‪ .‬עיונים בתקומת ישראל ‪.29-58 :24‬‬ ‫שוהם‪ ,‬חזקי‪" .2016 .‬טקסי חיים‪ :‬בר מצווה ובת מצווה בתרבויות יהודיות‪ :‬טקסי חניכה‪ ,‬תרבות הצריכה‬ ‫ותודעת גיל‪ ".‬כיכר העיר ‪ -‬בימה ליהדות ישראלית ‪.15-32 :1‬‬ ‫‪83‬‬ – ‫ דעת‬."‫ הוויכוח סביב הקבלה בראשית העת החדשה‬:‫ טרנסצנדנציה ואתאיזם‬,‫ "אימננציה‬.2006 .‫ יוסף‬,‫שורץ‬ .179-200 :57-59 ‫עת לפילוסופיה יהודית וקבלה‬-‫כתב‬ ."‫ פולמוס ההדתה בחופת האתיקה הפרוטסטנטית‬:‫ "שמים ריקים ממלאכים‬.2018 .‫ יהודה‬,‫שרהבני‬-‫שנהב‬ .8-32 :(2)‫סוציולוגיה ישראלית יט‬ .‫ הוצאת משכל‬:‫ ראשון לציון‬.‫ המאה הישראלית והישראליזציה של היהדות‬.2019 .‫ יוסי‬,‫שיין‬ ‫ בתוך יהודים חדשים‬248-275 '‫ עמ‬."‫ "המוטיבים הדתיים של תנועת העבודה‬.2003 (1997) .‫ אניטה‬,‫שפירא‬ .‫ הוצאת עם עובד‬:‫ תל אביב‬.‫יהודים ישנים‬ ‫ אוניברסיטת ת"א‬:‫ תל אביב‬.‫ מחקר איכותני – תיאוריה ויישום‬:‫ מילים המנסות לגעת‬.2003 .‫ אשר‬,‫שקדי‬ .‫רמות‬ .‫ יצירה ופרשנות‬,‫ תיאוריה‬:‫ מחקר נרטיבי‬.2010 .‫ עורכות‬,‫מרזל‬-‫ רבקה וגבריאלה ספקטור‬,‫משיח‬-‫תובל‬ .‫ האוניברסיטה העברית‬,‫ הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס‬:‫ירושלים‬ Ammerman, Nancy T. 2015. "Lived Religion". Emerging Trends in the Social and Behavioral Sciences: An Interdisciplinary, Searchable, and Linkable Resource: 1-8. Ammerman, Nancy T. 2016. "Lived religion as an emerging field: An assessment of its contours and frontiers". Nordic Journal of religión and Society 29(2): 83-99. Ammerman, Nancy T. 2020. "Rethinking religion: Toward a practice approach". American Journal of Sociology 126(1): 6-51. Atheist. 2001-2021. Online Etymology Dictionary. (https://www.etymonline.com/search?q=atheist) (Accessed October 21, 2021). Bainbridge, William Sims. 2005. "Atheism". Interdisciplinary Journal of Research on Religion 1: 3-26. Bauman, Zygmunt. 1990. "Modernity and ambivalence". Theory, Culture & Society 7(2-3): 143169. Ben-Porat, Guy and Yariv Feniger. 2009. "Live and Let Buy: Consumerism, Secularization and Liberalism". Comparative Politics 41(3): 293-313. Berlinerblau, Jacques. 2012. "Untangling the Oxymoron of the Secular Jew". The Forward Association: Opinions. (https://forward.com/opinion/162290/untangling-the-oxymoronof-the-secular-jew/) (Accessed November 6, 2021). Berlinerblau, Jacques. 2013. "Jewish atheism". Pp. 320-336 in Stephen Bullivant and Michael Ruse (Eds.), The Oxford Handbook of Atheism. New York: Oxford University Press. Brown-Iannuzzi, Jazmin L., Jonathan M. Golding, Will M. Gervais, Kellie R. Lynch, Nesa E. Wasarhaley and Sierra Bainter. 2021. "Will jurors believe nonbelievers? Perceptions of atheist rape victims in the courtroom". Psychology of Religion and Spirituality 13(1): 119-126. 84 Brubaker, Roger, and Frederick Cooper. 2000. "Beyond identity". Theory and society 29(1): 147. Charmaz, Kathy. 2006. Constructing Grounded Theory: A Practical Guide through Qualitative Analysis. New York: SAGE Publications. Chaves, Mark. 1994. "Secularization as Declining Religious Authority". Social Forces 72(3): 749-774. Coleman III, Thomas J., Kenan Sevinc, Ralph W. Hood Jr. and Jonathan Jong. 2019. "an atheist perspective on self-esteem and meaning making while under death awareness". Secular Studies 1(2): 204-228. Collins, Graham P. 2018. "The atheist problem of disease: Who’s to blame?". Theology 121(2): 92-95. Da Col, Giovanni. 2012. "Introduction: Natural philosophies of fortune - luck, vitality, and uncontrolled relatedness". Social Analysis 56(1): 1-23. DeWalt, Kathleen M., Billie R. DeWalt and Coral B. Wayland. 1998. "Participant observation". Pp. 259-300 in Russel Bernard (Ed.) Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Walnut Creek CA: AltaMira Press. Ecklund, Elaine Howard. 2010. Science vs. Religion: What Scientists Really Think? New York: Oxford University Press. Fergason, Kyla, Wade C. Rowatt and Michael K. Scullin. 2020. "Sleep health across religions: a consideration of bidirectional processes". Sleep 43(1): A76. Gervais, Will M. and Maxine B. Najle. 2018. "How Many Atheists are There?". Social Psychological and Personality Science 9(1): 3-10. Gluckman, Ron. 1994. Blood, Sweat and Cheers: Sumba’s Pasola. Originally published in Discovery, February 1994 (https://www.gluckman.com/PageIndo.htm) (Accessed December 19, 2021). Gmelch, George. 1971. "Baseball magic". Trans-action 8(8): 39-41. Greider, Thomas and Lorraine Garkovich. 1994. "Landscapes: the social construction of nature and the environment". Rual Sociology 59(1): 1-24. Habermas, Jurgen. 2008. "Notes on post‐secular society". New Perspectives Quarterly 25(4): 1729. 85 Hadden, Jeffrey K. 1987. "Toward desacralizing secularization theory". Social Forces 65(3): 587611. Handelman, Don. 1998. Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events. New York: Berghahn Books. Handelman, Don. 2004. "Why ritual in its own right? How so?". Social Analysis 2: 1-32. Jerolmack, Colin & Ido Tavory. 2014. "Molds and totems: Nonhumans and the constitution of the social self". Sociological Theory 32(1): 64–77 Keshet, Yael and Ido Liberman. 2014. "Seeking empowerment and spirituality in the secular age: Secular and traditionalist Israelis consulting rabbis". Sociology 48(1): 92-110. Keown, Damien. 1996. "Karma, character, and consequentialism". The Journal of Religious Ethics 24(2): 329-350. Larson, Edward J. and Larry Witham. "Leading scientists still reject God". Nature 394(6691): 313-313. Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge MA: Harvard University Press. LeDrew, Stephen. 2013. "Reply: Toward a critical sociology of atheism: Identity, politics, ideology". Sociology of religion 74(4): 464-470. Lerner, Melvin J. and Dale T. Miller. 1978. "Just world research and the attribution process: Looking back and ahead". Psychological Bulletin 85(5): 1030-1051. Musante, Kathleen. 2015. "Participant observation". Pp. 251-292 in Russel Bernard & Clarence C. Gravlee (Eds.), Handbook of Methods in Cultural Anthropology, Second edition. New York and London: Rowman & Littlefield. Neitz, Mary Jo. 2011. "Lived religion: Signposts of where we have been and where we can go from here". Pp. 45-55 in Giuseppe Giordan and William H. Swatos, Jr. (Eds.), Religion, Spirituality and Everyday Practice. Dordrecht: Springer. Peterson, Michael. 2014. "The problem of evil". Pp. 58-70 in Stephen Bullivant and Michael Ruse (Eds.), The Oxford Handbook of Atheism. New York: Oxford University Press. Quack, Johannes. 2014. "Outline of a relational approach to ‘nonreligion’". Method & Theory in the Study of Religion 26(4-5): 439-469. Sauder, Michael. 2020. "A sociology of luck". Sociological Theory 38(3): 193-216. Schoenfeld, Stuart. 2010. "Too much bar and not enough mitzvah? A proposed research agenda on bar/bat mitzvah". Journal of Jewish Education 76(4): 301-314. 86 Smith, Jesse M. 2011. "Becoming an atheist in America: Constructing identity and meaning from the rejection of theism". Sociology of Religion 72(2): 215-237. Smith, Jesse M. 2013. "Comment: conceptualizing atheist identity: Expanding questions, constructing models and moving forward". Sociology of Religion 74(4): 454-463. Stark, Rodney. 2021. "Economics of religion". Pp. 47-68 in Robert E. Segal (Ed.) The Wiley Blackwell Companion to the Study of Religion. Hoboken NJ: Blackwell Publishing. Taylor, Charles. 2009. A Secular Age. Cambridge MA: Harvard University Press. van Mulukom, Valerie. 2017. "Remembering religious rituals: Autobiographical memories of high arousal religious rituals considered from a narrative processing perspective". Religion, Brain & Behavior 7(3): 191-205. Wagner-Pacifici, Robin. 2010. "Theorizing the restlessness of events". American journal of sociology 115(5): 1351-1386. Werczberger, Rachel. 2019. "Jewish spirituality in Israel as Lived Religion: a new perspective for the study of contemporary Jewish Life". Pp. 245-265 in Philip Wexler (Ed.) Jewish Spirituality and Society. New York: Crossroad Publishing. Zenk, Thomas. 2013. "The new atheism". Pp. 245-262 in Stephen Bullivant and Michael Ruse (Eds.), The Oxford Handbook of Atheism. New York: Oxford University Press,. Zukerman, Phil. 2008. Society without God: What the Least Religious Nations Can Tell Us about Contentment. New York: New York University Press. :‫קבצי מידע‬ ‫ הפקולטה למדעי החברה ע"ש גרשון גורדון‬,2018 ‫ סקר דעת קהל בנושא אי שוויון ודת‬ISSP ‫שאלון‬ .‫באוניברסיטת תל אביב‬ International Social Survey Programme: Religion III - ISSP 2018 database 87 ‫נספח א'‪ :‬עבודה סטטיסטית‬ ‫תאריך ביצוע‪16.2.2021 :‬‬ ‫אודות המדגם‪:‬‬ ‫המדגם שעשיתי בו שימוש נלקח מתוך תוכנית ‪ ISSP‬שהינה תוכנית בינלאומית למחקרים חברתיים‬ ‫)‪ (International Social Survey Program‬המורכבת מנציגים של מוסדות מחקר ממדינות שונות‪ .‬כיום בתוכנית‬ ‫‪ ISSP‬משתתפות ‪ 45‬מדינות המשתפות ביניהן פעולה בביצועים של סקרי דעת קהל שנתיים‪ ,‬כאשר מטרת‬ ‫התוכנית הינה לשפר ולתרום למחקר השוואתי בין המדינות בנושאים בעלי חשיבות חברתית‪ .‬איסוף הנתונים‬ ‫בפרויקט מתבצע באמצעות ראיונות פנים מול פנים בקרב מדגם מייצג של האוכלוסייה הבוגרת בכל מדינה‪.‬‬ ‫קובץ הנתונים שבחרתי הוא סקר דעת קהל בנושא אי שוויון ודת ‪ ISSP 2018‬שנעשה על ידי החוקרות במכון ב‪.‬י‪.‬‬ ‫כהן המרכז את איסוף הנתונים עבור מדינת ישראל‪ .‬לצד קובץ הנתונים נעזרתי בשאלון שנלווה אליו‪ .‬הקובץ‬ ‫שעבדתי עליו הוא קובץ מפוצל‪ ,‬כך שעסקתי בנתונים רק של מדינת ישראל‪ .‬המדגם המקורי בישראל כלל ‪1,267‬‬ ‫משיבים )‪ ,(N=1,267‬ולאחר שדאגתי לאחידות במספר המשיבים עבורם יש את המידע רלבנטי עבורי‪ ,‬כמו גם‬ ‫התמקדות ביהודים בישראל‪ ,‬קובץ העבודה מונה ‪ 973‬משיבים )‪ ,(N=973‬כפי שיפורט בהמשך‪.‬‬ ‫בשלב ראשון ביצעתי היכרות עם המשתנים שנבחרו להשוואת ממוצעים‪ .‬המשתנים שנבחרו מפורטים מטה‪ ,‬כמו‬ ‫גם הפעולות שנעשו על מנת לשנותם‪:‬‬ ‫א‪ .‬משתנה שיוך דתי‪:‬‬ ‫קודד ל‪ Jewish-‬דמה דיכוטומי )‪-1‬יהודי‪-0 ,‬לא יהודי(‪:‬‬ ‫‪RECODE RELIGGRP (5=1) (0 thru 4=0) (6 thru 10=0) (ELSE=SYSMIS) INTO Jewish.‬‬ ‫‪EXECUTE.‬‬ ‫‪88‬‬ ‫ב‪ .‬משתנה קטיגוריאלי – האם מאמין באל‪:‬‬ ‫קודד ל‪ v20bgroups-‬דמה דיכוטומי )‪-1‬אתאיסט‪-0 ,‬מאמין באל או מאמין בספק(‪:‬‬ ‫‪RECODE v20 (1=1) (2 thru 6=0) (ELSE=SYSMIS) INTO v20bgroups.‬‬ ‫‪EXECUTE.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫ג‪ .‬משתנה כמה פעמים מתפלל בממוצע‪:‬‬ ‫קודד ל‪ not pray-‬דמה דיכוטומי )‪-1‬לא מתפלל אף פעם‪-0 ,‬מתפלל(‪:‬‬ ‫‪RECODE v43 (1=1) (2 thru 11=0) (ELSE=SYSMIS) INTO notpray.‬‬ ‫‪EXECUTE.‬‬ ‫ד‪ .‬משתנה האם יש חפצי קודש בביתך‪:‬‬ ‫קודד לדמה דיכוטומי‪ ,‬כך שערך ‪ 2‬ייהפך לערך ‪:0‬‬ ‫‪90‬‬ ‫ה‪ .‬על מנת שהניתוחים יהיו על מדגם קבוע ושכלל הסטטיסטיקות יחולו על אותם נבדקים‪ ,‬ביצעתי את‬ ‫פקודת ‪ ,COUNT‬שמשמעה יצירת משתנה המצביע על הנבדקים שיש לנו עבורם מידע ממשי ולא ערך‬ ‫חסר‪ ,‬וכך יצרתי משתנה בשם ‪.Ana_new‬‬ ‫‪COUNT Ana_new=Jewish v20bgroups notpray v46(SYSMIS) Jewish v20bgroups notpray v46(MISSING).‬‬ ‫‪EXECUTE.‬‬ ‫ו‪ .‬לאחר מכן ב‪ Select cases-‬וקבעתי שלא אציג בפלטים את ערכי ה‪ ,missing-‬ובמקביל שהנתונים‬ ‫יוצגו וינותחו רק על קבוצת יהודים‪:‬‬ ‫‪USE ALL.‬‬ ‫‪COMPUTE filter_$=(Ana_new = 0 and Jewish = 1).‬‬ ‫‪VARIABLE LABELS filter_$ 'Ana_new = 0 and Jewish = 1 (FILTER)'.‬‬ ‫‪VALUE LABELS filter_$ 0 'Not Selected' 1 'Selected'.‬‬ ‫‪FORMATS filter_$ (f1.0).‬‬ ‫‪FILTER BY filter_$.‬‬ ‫‪EXECUTE.‬‬ ‫ז‪ .‬בסופו של תהליך גודל המדגם הוא ‪ .(N=973) 973‬לאחר מכן הפקתי טבלת שכיחויות לבדיקת‬ ‫המשתנים הרלבנטיים‪:‬‬ ‫‪91‬‬ ‫פעולת השוואת ממוצעים – מבחן ‪ T‬למדגמים בלתי תלויים‪:‬‬ ‫)‪T-TEST GROUPS=v20bgroups(0 1‬‬ ‫‪/MISSING=ANALYSIS‬‬ ‫‪/VARIABLES=notpray v46‬‬ ‫‪/CRITERIA=CI(.95).‬‬ ‫מבחינת סדר עבודה אציין כי ניגשתי בתחילה לניתוח הלוח התיאורי‪ ,‬שהציג בבירור את החלוקה הדיכוטומית‬ ‫של המדגם לאתאיסטים מחד ואלה המאמינים באל או מאמינים בספק מאידך‪ ,‬ובחינת ההבדלים בין שתי‬ ‫הקבוצות הללו בהתייחס לממוצעי האם מתפלל והאם יש חפצי קודש בבית‪ .‬לאחר מכן ניגשתי לניתוח לוח‬ ‫ההסקה הסטטיסטית ובאמצעותו בדקתי האם הפערים בין שתי הקבוצות שמצאתי בלוח התיאורי בהתייחס‬ ‫לתכונות בהן התמקדתי הינם פערים מובהקים או מקריים‪ .‬משמעותם של פערים מובהקים כי אכן קיימים‬ ‫הבדלים בין שתי הקבוצות הללו‪.‬‬ ‫מסקנות הרלבנטיות למחקרי‪:‬‬ ‫•‬ ‫עוד בטרם מבחן ‪ T‬עולה כי שיעור היהודים‪-‬אתאיסטים בישראל הינו ‪) 12%‬מסכימים עם הטענה כי‬ ‫אינם מאמינים באל(‪.‬‬ ‫‪92‬‬ ‫•‬ ‫בהתייחס לפרקטיקת תפילה‪ ,‬ניכר כי קיימים הבדלים מובהקים )‪ (p<0.001‬בין יהודים‪-‬אתאיסטים‬ ‫לבין מאמינים באופן מוחלט או עם ספק‪ 89% .‬מהיהודים‪-‬אתאיסטים אינם מתפללים‪ ,‬בהשוואה ל‪-‬‬ ‫‪ 29%‬בקרב יהודים המאמינים במידה כלשהי שאינם מתפללים‪ .‬מכאן ש‪ 11%-‬יהודים‪-‬אתאיסטים‬ ‫מתפללים‪.‬‬ ‫•‬ ‫בדומה‪ ,‬נמצאו הבדלים מובהקים )‪ (p<0.001‬בין יהודים‪-‬אתאיסטים לבין מאמינים בהתייחס להחזקת‬ ‫חפצי קודש בבית‪ 74% .‬מהיהודים‪-‬אתאיסטים דיווחו כי הם מחזיקים בביתם חפצי קודש‪ ,‬בהשוואה‬ ‫ל‪ 91% -‬מקרב יהודים המאמינים‪.‬‬ ‫‪93‬‬ Abstract My work deals with Jewish-atheist identity in the Israeli social space, based on the “Lived Religion" approach that enables sociological research about individuals formerly excluded from institutional religion research. As it focuses on everyday practices and beliefs of individuals, this systematic approach enabled me to examine beliefs, practices, and worldviews of Jewish-atheists in Israel and how this duality is expressed. My findings indicate a double affirmation of the identity components of my interviewees: as their constant devotion to rational thought represented their atheistic perspective, the influence of Jewish religion as an anchor was expressed as a significant component of their cultural and social repertoire. The literary review opens with the meaning of the term “atheism” throughout the years, conceptual confusion of past scholars relating to it, its interpretation in early and later Jewish thought, and it's meaning as diverse and culture-dependent. I then focused on Israeli social space, religious categorization within, particularly the difficulty of differentiating between Judaism in its religious and ethnic form. As Israel is democratic and Western, data relating to atheists in other Western democratic societies are also presented. At the theoretical level, I dealt with secularity, emphasizing the transition to the modern age, and the post-secular view that criticizes it. Finally, I presented the importance of the distinction between religion in its institutional form and as individual practice, according to the "Lived Religion" approach. Qualitative research enabled describing Jewish-atheists' experiences, thoughts, and interpretations in the Israeli social space. I also used statistical analysis to point out some primary data relevant to this study. This study aimed to identify common characteristics among Jewishatheists in Israel by reviewing their interpretation of their life events and examining practices they adopt in times of crisis and loss of control. To this end, I conducted 20 interviews and participated in four observations. i My findings are divided into two layers, interpretive and practical – in a similar manner to atheistic perspective division to practical and theoretical. I first related to my subjects’ memories, thoughts, and perceptions about Jewish anchors in their lives: the influence of Jewish traditions on their childhood experiences during Jewish holidays, then narratives and interpretations weaved into their Bar Mitzvah ceremony; afterward, I engaged with their conflicted experience as they chose to conduct a circumcision ceremony for their sons. Going further, I examined the impact of Jewish peoplehood in a non-traditional historical context through the Holocaust heritage. The interpretive part of this work ends with fascinating narratives interwoven in Jewish objects in their homes. This section provides a clear answer to the Jewish anchoring issues in Jewish-atheist’s identity, manifested as a significant component in the cultural and social repertoire of the interviewees. The second part of this work focused on the practical level. In the absence of their reliance on a higher power, I examined how Jewish-atheists find solace in times of crisis and loss of control. Initially, I dealt with rational thought that my interviewees felt committed to and expressed throughout the interviews, relating to its limitations as a form of reinforcement in times of crisis. I then described strengthening practices and strategies such as luck management and reliance on fate, just-universe perception, and secret prayers expressing the wishes of their hearts. I concluded the practical part of my work by describing the interviewee's use of Jewish culture – in music, Hebrew language, and Jewish heritage while disconnecting it from Judaism in its religious context. Whereas the interpretive part of my work described the significant anchoring of the interviewees to the Jewish religion, the practical part indicates that in times of crisis and loss of control, they turned to practices and beliefs influenced by diversified content worlds beyond Judaism, such as Christianity and Buddhism. ii My findings reveal Jewish-atheists relying on Judaism as detached from its religious context, as they rely on peoplehood, heritage, and cultural repertoire, demonstrated mainly in the interpretive part. Concerning the practical aspect, as atheist perception might be represented by atheist-rationalist-materialist intersection, I have discovered that is not the case concerning the materialist facet – according to which only the material reality is seen by an individual is perceived as valid. Although the interviewees clung firmly to rational thought throughout the interviews, materialist perception was abandoned in favor of a pragmatic approach, seeking a spiritual response to an existing need – an approach they did not perceive as contradicting their atheist perception, anchored in their disbelief in God. These findings add a further dimension to the interpretation of secular identity as bricolage and the understanding of religious spirituality and symbolism even in seemingly distant realms. iii This work was carried out under the supervision of Dr. Shlomo Guzmen-Carmeli, Department of Sociology and Anthropology, Bar-Ilan University. Bar-Ilan University Believing and Not Believing – Jewish-Atheist Identity in Israel Tammar Friedman Submitted in partial fulfillment of the requirements for the Master’s Degree in Department of Sociology and Anthropology, Bar-Ilan University Ramat Gan, Israel 2021