LOS SISTEMAS

MORALES
Textos y Ejercicios

Biblioteca Didctica de Filosofa

R-sdtaM vicens vives

LOS SISTEMAS
MORALES
Textos y Ejercicios
Volumen

Octavi Fullat
Profesor Numerario de la Universidad Autnoma de Barcelona.

Joan-Carles Mlich
Licenciado en Filosofa.

Biblioteca Didctica de Filosofa

SsdtotroiiD vicensvives

Coleccin dirigida por Octavio Fullat y Pedro Fontan

P rim ara a d ic i n , 19 84
D ep sito Legal: B. 3 4 .9 6 8 -1 9 8 4
IS B N : 8 4 -3 1 6 -2 2 2 5 -3
N ,o de O rden V .V .: C -780
L ib ro a p ro b a d o p o r al M .E .C . segn O .M . 2 3 -3 -1 9 8 4 (B .O .E . 2 6 -6 -1 9 8 4 )

O. F U L L A T
S o bre la p a rte lite ra ria
J.C . M L IC H
S obra la p a rta I ite ra rla

Reservados to d o s los derechos de a d ic i n a fa v o r de E d icio n e s V icens-V ives, S .A .

P ro h ib id a la re p ro d u c c i n to ta l o pa rcial p o r c u a lq u ie r m e dio.
IM P R E S O EN E S P A A
P R IN T E D IN S P A IN
E d ita d o p o r E dicione s V IC E N S -V IV E S , S .A . A vda. da S arri, 13 0. B arcelona 0 8 0 1 7
Im p reso p o r O rific a s IN S T A R , S .A . M e ta lu rg ia , s /n , esquina In d u s tria . H o s p ita le t de
L lo b re g a t (B arcelona).

Presentacin de la Coleccin

E xisten actualm ente para la enseanza de la F ilo so fa algunos libros de texto

de indiscutible calidad, tanto en lo referente a los temas abordados com o en lo
tocante a los aspectos pedaggicos con que se trata a stos. N o ob stan te, tales
libros agotan casi todo el espacio disponible en la exposicin terica de lo$
contenidos, marginando efectivam ente los problem as y los ejercicios prcticos,
cosas totalm ente ineludibles desde una perspectiva didctica si pretendem os que
el alum no acabe asim ilando plenam ente la tem tica desarrollada. E n dichos libros
de texto encontram os, a lo sum o, un reducido apartado de ejercicio s, por captu
lo, que incluye cu atro o cinco cuestiones y uno o dos textos pertinentes.
E sta Cdleccin se propone cu brir la laguna sealada en el cam po de la
enseanza de la filosofa en el bachillerato. Con tal fin, se ofrece al profesorado
un m aterial em inentem ente prctico, basado en ejercicios y en textos para co
m entar, que hace posible la asim ilacin, por parte de los alum nos, de los temas
tratados tan brillantem ente en algunos m anuales. D e esta guisa, los educandos
podrn ms fcilm ente aduearse, activa y crticam ente, de conceptos en oca
siones com plicados que acababan sim plem ente mem orizando.
L a Coleccin no se cie a los estudios de B U P ; est pensada tam bin para
la enseanza profesional principalm ente los tres volm enes dedicados a la
moral , para C O U y para los prim eros cursos universitarios e , incluso, para
cuantos quieran ingresar en la F iloso fa a travs de cierta prctica, en vez de
hacerlo con paso exclusivam ente tericos.

L a presente C oleccin ofrece dos versiones: una consta de ejercicios prc

ticos y la otra presenta textos filosficos pensados para e l com entario. Am bas
modalidades han contado con e l tem ario oficial de F losofa de B U P incluidas
las asignaturas de tic a de todos los cursos , aunque sin ceirse exclusivam en
te a l a fin de quedar ab iertos, los trab ajo s, a todo tipo de iniciacin a la
Filoso fa.
C on la novedosa introduccin de estos cuadernos de ejercicios y texto s,
especializados en las ram as de piscologa, lgica, m etodologa del saber cien tfi
c o , tica, sociologa y m etafsica, ofrecem os al profesorado de todos los niveles
acadm icos una valiosa herram ienta de aprendizaje, que contrib u ir, sin duda,
a facilitar su ardua labor cotid iana, y al propio tiem po brindam os, a quienes
pretendan introducirse en el discurso filosfico por su cu enta, una m anera prc
tica de lograrlo.
E speram os que esta B iblioteca D idctica d e Filosofa resulte til.
O ctav io F ullat
P ed ro F ontn

ndice
In tro d u c c i n ................................................................................................ 7
1. Moral como S o c io lo g a .................................................... 9
Texto 1. El Prncipe. N. M aquiavelo................................. 9
Texto 2. La educacin moral. E. D u rk h e im .................................. 11
Texto 3. La educacin moral. E. D u rk h e im ...................................12
2. Moral como n o r m a .......................................................... 15
M orales interesadas: sensualismos , u t il it a r is m o ........................................ 15
Texto 4. tica. E p ic u r o .................................................... 15
Texto 5. El utilitarismo. J . S t u a r t - M ill......................... 17
M orales desinteresadas: formales o del d e b e r ........................................ 21
Texto 6. Fundamentacin de la metafsica de las costum
bres. I. K a n t .....................................................21
Texto
Texto

7. A puerta cerrada. J.-P. S a r t r e ........................................ 23

8. El existencialismo es un humanismo. J.-P. Sartre .
26
M orales desinteresadas: materiales o del c o n t e n id o ................................. 26
A . de la C i e n c i a ...............................................................................26
Texto 9. El azar y la necesidad. J. M o n o d ...................26
B. del B ie n .............................................................................................. 31
Texto 10. Actuelles-1. A. C a m u s .......................................31
Texto 11. El manifiesto comunista. K. M a r x ...................34
Texto 12. La genealoga de la moral. F. Nietzsche . . .
36
Texto 13. Leviathan. T. H o b b e s .......................................38
Texto 14. Contrato social. J. J. R o u s e a u ......................... 41
Texto 15.
tica a Nicmaco. Aristteles . . . . . .
44
Texto 16
Suma Teolgica. Santo Toms de Aqulno . . .
48
C. de los V a lo r e s .................................................................................49
Texto 17. Esencia y formas de la simpata. M. Scheler .
49
M orales desinteresadas: a b i e r t a s .............................................................51
Texto 18. Las dos fuentes de la moral y la religin. H. Bergson
51
Texto 19. Evangelio segn San Mateo (Fragmento) . . . .
53
Texto 20. Manifiesto al servicio del personalismo. E. Mounier
55
3. Moral como lgica del lenguaje tic o ................................ 57
Texto 21.
Tratado de la naturaleza humana. D. Hume .
.
. 57
Texto 22.
Lenguaje, verdad y lgica. J. A. Ayer . . . .
58

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1) Moral como sociologa (MAQUIAVELO, DURKHEIM)

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3) Moral como lgica del lenguaje tico (HUME, AYER)

Introduccin

E l programa de filosofa de B U P dedica dos tem as a la cu estin tica : uno

aborda la dim ensin moral del hom bre y el o tro se hace cargo de los diversos
sistem as m orales que se han defendido en la historia de O ccid ente.
E n este lib ro presentam os un conju n to de textos filosficos que ejem pla
rizan el segundo de los tem as, el de las corrientes ticas que se han desarro
llado sucesivam ente en el m bito de nuestra civilizacin. E n esta misma colec
cin aparecer otra obra en la que se ofrecern texto s de filsofos que reflexio
nan en torno al o tro tem a del program a: la dim ensin moral del hom bre.
E l programa oficial, con e l ttu lo que da al tem a que tratam os, slo atina
en aquellas direcciones ticas que se organizan en sistem as en conform idad
con una peculiar eleccin antropolgica. E n tien d e, dicho program a, que las
concepciones en torno al ser hum ano vienen dictadas por la finalidad que se le
atribuye al hom bre: tantos fines antropolgicos, tantas antropologas, tantas
m orales. P ero resulta que la cosa es harto ms com pleja, dado que algunas re
flexiones ticas consisten, precisam ente, en suprim ir sin rebozo alguno la espe
cificidad del acto moral o del m ism o discurso tico . D urkheim , por ejem plo,
reduce la moral a psicosociologa, m ientras A yer, pongamos por caso, suprime
la m oral no siend o, en su lengu aje, otra realidad que expresin de em otivi
dades.
H em os am pliado, por consiguiente, la tem tica, proporcionando as un
panorama ms com pleto de la cu estin. A fin de facilitar la ordenacin de los
textos reunidos aqu, copiam os (co n las debidas m odificaciones) el esquem a que
se encuentra en e l libro de texto s E I D O S , de la E d ito rial V icens V iv es, y
que es obra de los profesores O ctav i F u llat y Jo s B arrio.
H em os ordenado los textos filosficos segn las direcciones sealadas en
el esquem a an terior. A ntes del texto de cada au to r, precede una nota bio-bibliogrfica del m ism o. A l final de cada te x to proponem os una serie de ejercicios
que facilitarn al alum no la com prensin del m ism o.

Los A utores

1. Moral como sociologa

N. MAOUIAVELO
Nicols Maquiavelo naci en 1469 y muri en 1527. Su obra ms co
nocida es El prncipe que dedic a Lorenzo de Medici.
Una de sus tesis ms divulgadas es la que reza: el fin justifica
los medios.
El Principe es una obra de filosofa poltica. El tema de este libro
es la estrategia del principe (de aquel que detenta el poder) para
mantenerse en el gobierno y hacer cumplir las leyes a los sbditos. El
prncipe es el poltico en el poder.
Los textos que presentamos contienen varias tesis fundamentales
de Maquiavelo:
1)

El objetivo del prncipe no debe ser otro que el arte de la

guerra, el orden y la disciplina de sus ejrcitos.

2)

El principe no debe mantener fidelidad a sus promesas cuan

do stas van en perjuicio suyo.

3)

La labor del principe se resume en mantener y conservar su

Estado. Los medios que para ello utilice sern siempre bien
vistos y alabados por todos.

Texto 1
EL PRINCIPE
Un prncipe no debe tener otro objeto ni otro pensamiento, ni cultivar otro arte ms
que la guerra, el orden y la disciplina de los ejrcitos, porque ste es el nico arte
que se espera ver ejercido por el que manda. Y es de tanto valor, que no solamente
mantiene a los que han nacido prncipes, sino que muchas veces, a los hombres de
condicin privada, les hace ascender a aquel grado; y por el contrario se ve que,
cuando los prncipes han pensado ms en las delicias de la vida que en las armas,
perdieron su Estado. Y la primera causa que te lo hace perder es descuidar este
arte; y la razn que te hace conquistarlo es profesar este arte. ( ...)

Por tamo, un prncipe prudente no puede ni debe mantener fidelidad en las

promesas, cuando tal fidelidad redunda, en perjuicio propio, y cuando las razones
que la hicieron prometer ya no existen. Si los hombres fueran todos buenos, este
precepto no sera bueno; pero, como son malos y no observaran su fe con respecto
a ti, t tampoco tienes que observarla con respecto a ellos. Nunca le faltan a un
prncipe razones legtimas para cohonestar la inobservancia. De esto se podran dar
infinitos ejemplos recientes, y mostrar cuntos tratados de paz, cuntas promesas
han quedado anuladas y vanas por la infidelidad de los prncipes: el que mejor
supo obrar como zorra, tuvo mejor acierto. Pero es necesario saber encubrir bien
este natural, y tener gran habilidad para fingir y disimular: los hombres son tan
simples, y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que quien engaa
encontrar siempre quien se deje engaar.
Entre los ejemplos recientes, no quiero pasar uno en silencio. Alejandro V I
no hizo nunca otra cosa, ni pens nunca en otra cosa que engaar a los hombres,
y siempre encontr medios de poder hacerlo. No existi nunca un hombre que
tuviera mayor eficacia en aseverar, y con mayores juramentos afirmara una cosa,
que al mismo tiempo la observara menos; sin embargo, sus engaos le salieron siem
pre a medida de sus deseos, porque saba cmo hacer caer a los hombres con seme
jante estratagema. No es necesario, pues, que un prncipe posea de hecho todas las
cualidades mencionadas, pero es muy necesario que parezca poseerlas. Incluso me
atrever a decir que si las posee y las observa siempre, sern perjudiciales, y, si
parece poseerlas, le sern tiles; puedes parecer manso, fiel, humano, leal, religioso
y serlo; pero es preciso retener tu alma en tanto acuerdo con tu espritu que, en caso
necesario, sepas variar de un modo contrario. Y hay que comprender bien que unprncipe, y especialmente un prncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas
por las cuales los hombres son considerados buenos, ya que a menudo se ve obli
gado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la hu
manidad, contra la religin. Es menester que tenga el nimo dispuesto a volverse
segn que los vientos de la fortuna y las variaciones de las cosas se lo exijan, y,
como dije ms arriba, a no apartarse del bien, mientras pueda, sino a saber entrar
en el mal, cuando hay necesidad.
Un prncipe, pues, debe tener gran cuidado de que nunca le salga de la boca
una cosa que no est llena de las cinco mencionadas cualidades, y de que parezca,
al verle y orle, todo bondad, todo buena fe, todo integridad, todo humanidad, todo
religin. Y no hay cosa ms necesaria para aparentar tener que esta ltima cualidad.
Los hombres en general juzgan ms por los ojos que por las manos; porque el ver
pertenece a todos, y el tocar a pocos. Todos ven lo que pareces, pero pocos com
prenden lo que eres; y estos pocos no se atreven a oponerse a la opinin de mu
chos, que tienen la majestad del Estado que les protege; en las acciones de todos
los hombres, especialmente de los prncipes contra los cuales no hay juicio a quien
reclamar, se considera el fin. Procure, pues, un prncipe conservar y mantener el
Estado: los medios que emplee sern siempre considerados honrosos y alabados por
todos; porque el vulgo se deja siempre coger por las apariencias y por el acierto
de la cosa y en el mundo no hay sino vulgo; los pocos espritus penetrantes no

10

tienen lugar en l, cuando la mayora tiene dnde apoyarse. Un prncipe de nuestros

tiempos, al cual no est bien nombrar, jams predica otra cosa que paz y lealtad,
y en cambio es enemigo acrrimo de una y otra; si l las hubiera observado, muchas
veces le habran quitado la reputacin o el Estado.
N. Maquiavelo: El Prncipe

EJERCICIOS _____________________________________________________
1.

E n este texto se habla de poltica, de m oral o de ambas cosas? Razona la

respuesta.

2.

D efine la accin poltica segn el texto de M aquiavelo.

3.

Segn M aquiavelo, la poltica puede ser m oral?

4.

Busca en la prensa un discurso de un poltico que cumpla lo indicado por

M aquiavelo en el ltim o apartado del texto .

E. DURKHEIM
Emilio Durkheim (1858-1917) naci en pinai Vosgos franceses ,
falleciendo en Pars. Fue el primero que ocup una ctedra de sociolo
ga en Francia. Ense en la Sorbonne. Las obras que nos permiten
conocer su concepcin moral son; La Dtermination du fait moral y
L'Education morale. La primera fue una comunicacin a la Sociedad
francesa de Filosofa. La segunda recoge las lecciones de su primer
curso en la Sorbonne (1902-1903).
Como muchos coetneos suyos andaba preocupado por la instau
racin de una moral laica que ya no se fundara sobre concepciones
religiosas. Para Durkheim, la moral no va ms all de ser un dato social.
En cada sociedad se dan actos conocidos como moralmente buenos y
actos considerados como moralmente malos. De la descripcin de un
acto por ejemplo de un homicidio no puede deducirse jams su
moralidad. Cada sociedad, en cada momento histrico, dicta cundo
matar es malo y cundo es bueno (por ejemplo, en caso de guerra,
etctera). Slo un criterio exterior al acto mismo la sociedad segn
Durkheim permite valorar moralmente un acto. Este ser bueno si
se conforma a la regla social. Todas aquellas conductas que vulneran
una regla social quedan reprobadas bien sea por el cdigo penal, bien
sea por la condena pblica.

11

Durkheim invita a someterse a las normas sociales porque, as,

se regulariza la conducta de un grupo que de lo contrario se desinte
grara dada la tendencia de los individuos a vivir de sus pasiones.

Texto 2
LA EDUCACION MQRAL
El hombre slo acta moralmente cuando se dirige a fines superiores marginando
los fines individuales, cuando se convierte en el servidor de un ser superior a s
mismo y a los dems individuos. Ahora bien, cuando se abandona el recurso a
nociones teolgicas, superiores al individuo, no existe ms ser moral, empricamente
observable, que el formado por los individuos cuando se asocian, es decir, que el
establecido por la sociedad. Es preciso escoger. A menos que el sistema de ideas mo
rales no sea otra cosa que el producto de una alucinacin colectiva, el ser al que
la moral une nuestras voluntades y que se convierte en el objetivo eminente de la
conducta no puede ser otro que el ser divino o el ser social. Descartamos la pri
mera de las hiptesis porque no pertenece al mbito de la ciencia. Nos queda, pues,
la segunda que como veremos es suficiente para responder a todas nuestras necesi
dades y a todas nuestras aspiraciones.
E. Durkheim : La educacin moral

EJERCICIOS ___ _________________________________________________

1.

Segn este te x to , se establecen diferencias en tre moral y sociologa?

2.

P o r qu el ser divino no puede fundam entar los valores m orales,, segn

D urkheim ?

3.

C onsideras que la sociedad tien e derecho a im ponerte obligaciones? Argu

m enta la respuesta.

4.

Busca en los peridicos alguna frase de un p o ltico que se site en esta

concepcin m oral.

Texto 3
LA EDUCACIN MORAL
Cuantas veces deliberamos para saber cmo debemos actuar, una voz habla en nues
tro interior y nos dice: ste es tu deber. Cuando no cumplimos el deber que se nos
ha presentado, escuchamos nuevamente la misma voz que protesta contra nuestro

12

acto. Dado que nos habla en tono de mandato, percibimos que se trata de una
voz que proviene de un ser superior a nosotros; pero se nos escapa quin sea
este ser y qu sea. Por tal motivo la imaginacin de los pueblos, a fin de explicar
se esta voz misteriosa cuyo acento no coincide con el de una voz humana, ha pensado
en personalidades trascendentes, superiores al mismo ser humano, convertidas en
objeto de culto, no siendo dicho culto otra cosa que el testimonio exterior de la
autoridad que se les reconoce. Nos toca a nosotros despojar esta concepcin de sus
formas mticas y a travs del smbolo alcanzar la realidad. Esta realidad no es otra
cosa que la sociedad misma. La sociedad, al formamos moralmente, ha colocado
en nosotros los sentimientos que nos dictan la conducta de forma imperiosa o
que nos fuerzan a reaccionar con energa sorprendente cuando no queremos some
ternos a sus proposiciones.
Nuestra conciencia moral es la obra y la expresin de la sociedad; cuando
nuestra conciencia habla, la mismsima sociedad habla en nosotros. E l tono con el
que se nos dirige es la mejor prueba de la autoridad excepcional con que se reviste.
Ms todava: no slo la sociedad es una autoridad moral, podemos tambin
sospechar que la sociedad es el tipio y fuente de toda autoridad moral. Sin duda nos
gusta creer que hay individuos que deben su prestigio nicamente a s mismos y a
la superioridad de su naturaleza. Pero, a qu lo deben? A su extraordinaria fuerza
material?; dado que la sociedad rechaza actualmente la superioridad fsica en lo
moral, dicha superioridad no confiere autoridad moral alguna. No slo no se guarda
respeto a un hombre por el hecho de ser muy fuerte, sino que casi ni tan siquiera
se le teme: al fin y al cabo nuestra organizacin social tiende precisamente a im
pedirle que abuse de su fuerza hacindole de esta forma menos pieligroso. Acaso una
gran inteligencia, unas aptitudes cientficas excepcionales, bastarn para propor
cionar a quien disfrute de ellas el privilegio de una autoridad tica proporcional a
su superioridad mental? Incluso en este supuesto habr que aceptar que la opinin
pblica debe reconocer un valor moral a la ciencia. Galileo estaba desprovisto de
autoridad delante del tribunal que le conden. Para un pueblo que no cree en la
ciencia, el genio ms grande en ciencias carecera de ascendente sobre los dems.
Un grado superior de moralidad sera acaso ms eficaz? En tal supuesto, todava
resultara indispensable que dicha moralidad fuera la reclamada por la sociedad,
puesto que un acto no aprobado por la sociedad como moral, sea el que sea, no
aprovechara jams a aquel que lo realiza. Tanto Cristo como Scrates fueron perso
najes inmorales para la mayor parte de sus conciudadanos, no gozando de autoridad
ante sus ojos. En una palabra, la autoridad no reside en ningn hecho exterior, ob
jetivo, que la implicara lgicamente y la producira de manera necesaria. La autori
dad se encuentra entera en la idea que los hombres se hacen de ella; es un tema
de opinin y la opinin es cosa colectiva, es el sentimiento de un grupo.
Resulta, px>r otro lado, fcil de comprender que toda autoridad moral tiene
su origen en la sociedad. La autoridad es el carcter de un hombre que se sita
por encima de los dems; es el carcter de un superhombre. Ahora bien, incluso el
hombre ms inteligente o el ms fuerte o el ms recto, contina siendo un hombre;
entre l y sus prjimos slo se dan diferencias de grado. Unicamente la sociedad

13

se encuentra por encima de los individuos. Por consiguiente, toda autoridad deriva
de la sociedad. Ella, precisamente, comunica a tales o cuales cualidades humanas este
carcter especial, este privilegio que eleva por encima de los dems a los individuos
que las poseen. Llegan a ser superhombres porque, as, participan de la superior
trascendencia de la sociedad con respecto a sus miembros.
Apliquemos cuanto acabamos de decir a las reglas de la moral y, de esta for
ma, la autoridad de que gozan, stas, quedar explicada. Porque la moral es realidad
social, nos aparece, y siempre ha aparecido a los hombres, como dotada de una
cierta trascendencia ideal; nos damos cuenta que pertenece a un mundo que nos
supera; esto ha inducido a los pueblos a ver en ella la palabra y la ley de un
poder sobrehumano. Si hay ideas y sentimientos en los que se concentra de forma
eminente la autoridad del grupo, son indiscutiblemente las ideas y los sentimientos
morales.
E. Durkheim : La educacin moral

E JE R C IC IO S ______________________________________________________
1.

D iscu tir en clase en tre dos grupos de alumnos sobre el tema del te x to , unos
defendiendo la postura de D urkheim y otros rebatindola.

2.

Segn D urkheim , la sociedad es algo distinto de los individuos que la

fo rm a n ?; cm o lo argum enta?

14

2. Moral como norma

MORALES INTERESADAS: Sensualismo, utilitarismo
EPICURO
El epicureismo fue. despus de Platn y Aristteles, y junto al estoicis
mo, la corriente de pensamiento ms importante de lo que suele englo
barse bajo el ttulo de filosofa antigua.
Su fundador, Epicuro de Samos (341-270 a. de C.), de ascendencia
atomista, centra su filosofa en la bsqueda de un ncleo tico funda
mental: el placer.
El epicureismo ser, por tanto, una filosofa hedonista.
Lo bueno es lo que nos produce placer. Ahora bien; no debemos
entregarnos desmesuradamente a l, sino tener en cuenta sus conse
cuencias para evitar que un placer momentneo pueda, ms adelante,
convertirse en displacer, en algo doloroso.

Texto 4
T IC A
Y hay que considerar que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los
naturales unos son necesarios, otros slo naturales; y de los necesarios unos lo son
para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma.
Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda eleccin
o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culmi
nacin de la vida feliz. En razn de esto todo lo hacemos, para no tener dolor en
el cuerpo ni turbacin en el alma. Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tem
pestad del alma amainar, no teniendo el ser viviente que encaminar sus pasos hacia
alguna cosa de la que carece ni buscar ninguna otra cosa con la que colmar el bien
del alma y del cuerpo. Pues entonces tenemos necesidad del placer, cuando sufrimos
por su ausencia, pero cuando no sufrimos ya no necesitamos del placer. Y por esto
decimos que el placer es principio y culminacin de la vida feliz. Al placer, en
efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de l partimos
para toda eleccin y rechazo y a l llegamos juzgando todo bien con la sensacin

15

como norma. Y como ste es el bien primero y connatural, precisamente por ello
no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos,
cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor. Tambin muchos do
lores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos,
nos acompaa mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su conformidad
con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; as como tambin todo
dolor es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar to
das estas cosas con el clculo y la consideracin de lo til y de lo inconveniente,
porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, vice
versa, del mal como de un bien.
Tambin a la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que siem
pre nos sirvamos de poco sino para que, si no tenemos mucho, nos contentemos
con poco, autnticamente convencidos de que ms agradablemente gozan de la
abundancia quienes menos tienen necesidad de ella y de que todo lo natural es
fcilmente procurable y lo vano difcil de obtener. Adems los alimentos sencillos
proporcionan igual placer que una comida excelente, una vez que se elimina del
todo el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el mximo placer cuando los
consume alguien que los necesita. Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias pro
porciona salud, hace al hombre solcito en las ocupaciones necesarias de la vida, nos
dispone mejor cuando alguna que otra vez accedemos a alimentos exquisitos y
nos hace impvidos ante el azar.
Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres
de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen
o no estn de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino ai no sufrir dolor
en el cuerpo ni turbacin en el alma. Pues ni banquetes ni orgas constantes ni
disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de peces ni de las dems cosas que ofrece
una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un clculo prudente que investigue
las causas de toda eleccin y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace
la ms grande turbacin que se aduea del alma. De todas estas cosas principio
y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso ms apreciable que
la filosofa; de ella nacen todas las dems virtudes, porque ensea que no es posible
vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justa
mente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, estn unidas a la vida feliz y el vivir
feliz es inseparable de ellas.

E picuro: tica

EJERCICIOS _____________________________
1.

D efine placer segn E picu ro.

2.

P o r qu no hay que elegir todos los placeres?

3.

Cundo com er constituye una virtud?

4.

E n qu consiste la prudencia para E p icu ro ?

16

5.

P o r qu los placeres son buenos, de atenernos al texto ?

6.

La moral de E p icu ro , te parece interesante para nuestras sociedades?

P o r qu?

J. STUART-MILL
J. Stuart-Mill es, junto a Bentham, el gran terico del utilitarismo.
El utilitarism o es una teora tica opuesta a la kantiana. Si sta
era deontolgica (se fijaba nicamente en el deber), el utilitarism o es
una tica teleolgica ms cercana a la aristotlica que se preocupa
de la finalidad de la accin del hombre.
Segn Stuart-Mill hay que conseguir la mayor felicidad para la
mayor parte de la gente; de ah que todo acto deba estar en funcin
de la felicidad que pueda alcanzarse.
Al igual que Locke, Suart-Mill fue un terico del liberalismo. Define
la justicia como libertad; cree en los derechos privados del individuo
y en que cada cual reciba aquello que merece.
Una de las crticas ms importantes realizadas al utilitarism o se
debe a Moore, quien la realiza a partir del concepto de falacia natura
lista denunciado ya por Hume.
Para Moore, el argumento de Stuart-Mill: aquello que los hom
bres creen que es lo mejor es lo que debe hacerse, cae en la trampa
lgica de derivar un juicio de valor de un juicio de hecho.

Texto 5
EL UTILITARISMO
Q u

es el utilitarismo

Una observacin incidental es cuanto se necesita hacer contra el necio error de

suponer que quienes defienden la utilidad como criterio de lo justo e injusto, usan
el trmino en el sentido restringido y meramente familiar que opone la utilidad al
placer. A los adversarios filosficos del utilitarismo se les debe una excusa por haber
parecido, aun momentneamente, que se les confunda con cualquier capaz de tan
absurdo error de interpretacin; el cual es tanto ms extraordinario, cuanto la acu
sacin contraria de que lo refiere todo al placer, tomado en su forma ms grosera,
es otro de los cargos que comnmente se hacen al utilitarismo.

17

Como ha sealado acertadamente un hbil escritor, la misma clase de personas,

y a menudo las mismsimas personas, denuncian la teora como impracticablemente
austera, cuando la palabra utilidad precede a la palabra placer, y como demasiado
voluptuosamente practicable cuando la palabra placer precede a la palabra utilidad.
Los que conocen algo del asunto, tienen conciencia de que todo escritor que, desde
Epicuro a Bentham, haya sostenido la teora de la utilidad, ha entendido por sta
no algo que hubiera que contraponer al placer, sino el placer mismo, juntamente con
la ausencia de dolor; y que en vez de oponer lo til a lo agradable o a lo decora
tivo, han declarado siempre que lo til significa estas cosas, entre otras. Sin em
bargo, el vulgo, incluyendo a los escritores, no slo de peridicos y revistas, sino
de libros de peso y pretensiones, est cayendo continuamente en este superficial
error. Habiendo odo la palabra utilitario, aunque sin saber nada de ella, excepto
su sonido, expresan habitualmente con ella la repulsa o el menosprecio del placer
en alguna de sus formas: belleza, adorno o diversin. Y este trmino se aplica tan
neciamente no slo en las censuras, sino a veces en las alabanzas, como si implicara
superioridad con respecto a la frivolidad o a los meros placeres del momento. Este
uso pervertido es el nico con que se conoce popularmente la palabra, y del cual
extraen su significacin las nuevas generaciones. Los que introdujeron la palabra, pero
dejaron de usarla como un distintivo hace muchos aos, bien pueden sentirse lla
mados a reasumirla, si esperan que hacindolo pueden contribuir a rescatarla de su
extrema degradacin.
El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como funda
mento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que
tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario
de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infe
licidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio moral
que establece esta teora, habra que decir mucho ms particularmente, qu cosas
se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qu punto es sta una cuestin
patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida
en que se apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin
de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables
(que en la concepcin utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son
o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del
placer y la prevencin del dolor.
Ahora bien, esta teora de la vida suscita un inveterado desagrado en muchas
mentes, entre ellas, algunas de las ms estimables por sus sentimientos e inten
ciones. Como dicen, suponer que la vida no tiene un fin ms elevado que el placer
un objeto de deseo y persecucin mejor y ms noble es un egosmo y una
vileza, es una doctrina digna slo del cerdo, con quien fueron comparados despre
ciativamente los seguidores de Epicuro, en una poca muy temprana; doctrina cuyos
modernos defensores son objeto, a veces, de la misma corts comparacin por parte
de sus detractores franceses, alemanes e ingleses.
Cuando se les ha atacado as, los epicreos han contestado siempre que los que
presentan a la naturaleza humana bajo un aspecto degradante no son ellos, sino sus
acusadores, puesto que la acusacin supone que los seres humanos no son capaces

18

de otros placeres que los del cerdo. Si este supuesto fuera verdadero, la acusacin no
podra ser rechazada; pero entonces tampoco sera una acusacin; porque si las
fuentes del placer fueran exactamente iguales para el cerdo que para el hombre,
la norma de vida que fuese buena para el uno sera igualmente buena para el otro.
La comparacin de la vida epicrea con la de las bestias se considera degradante
precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen la concepcin de la
felicidad de un ser humano. Los seres humanos tienen facultades ms elevadas que
los apetitos animales y, una vez se han hecho conscientes de ellas, no consideran
como felicidad nada que no incluya su satisfaccin. Realmente, yo no creo que los
epicreos hayan deducido cabalmente las consecuencias del principio utilitario.
Para hacer esto de un modo suficiente hay que incluir muchos elementos estoicos,
as como cristianos. Pero no se conoce ninguna teora epicrea de la vida que no
asigne a los placeres del intelecto, de los sentimientos y de la imaginacin, un valor
mucho ms alto en cuanto placeres, que a los de la mera sensacin. Sin embargo,
debe admitirse que la generalidad de los escritores utilitaristas ponen la superiori
dad de lo mental sobre lo corporal, principalmente en la mayor permanencia, segu
ridad y facilidad de adquisicin de lo primero; es decir, ms bien en sus ventajas
circunstanciales que en su naturaleza intrnseca. Con respecto a estos puntos, los
utilitaristas han probado completamente su tesis; pero, con la misma consistencia,
podran haberlo hecho con respecto a los otros, que estn, por decirlo as, en un
plano ms elevado. Es perfectamente compatible con el principio de utilidad recono
cer el hecho de que algunas clases de placer son ms deseables y ms valiosas que
otras. Sera absurdo suponer que los placeres dependen slo de la cantidad, siendo
as que, al valorar todas las dems cosas, se toman en consideracin la cualidad
tanto como la cantidad.
Si se me pregunta qu quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres,
o qu hace que un placer, en cuanto placer, sea ms valioso que otro, prescindiendo
de su superioridad cuantitativa, slo encuentro una respuesta posible; si, de dos
placeres, hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obliga
cin moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen expe
riencia de ambos, se es el placer ms deseable. Si quienes tienen un conocimiento
adecuado de ambos, colocan a uno tan por encima del otro, que, aun sabiendo que
han de alcanzarlo con un grado de satisfaccin menor, no lo cambian por ninguna
cantidad del otro placer, que su natura'eza les permite gozar, est justificado atri
buirle al goce preferido una superioridad cualitativa tal, que la cuantitativa ressulta, en comparacin, de pequea importancia.
Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento
igual y una capacidad igual de apreciar y gozar, dan una marcada preferencia al
modo de existencia que emplea sus facultades superiores. Pocas criaturas humanas
consentiran que se las convirtiera en alguno de los animales inferiores, a cambio de
un goce total de todos los placeres bestiales; ningn ser humano inteligente consen
tira en ser un loco, ninguna persona instruida, en ser ignorante, ninguna persona
con sentimiento y conciencia en ser egosta e infame; ni siquiera se les podra per
suadir de que el loco, el estpido o el bellaco estn ms satisfechos con su suerte
que ellos con la suya.

19

No estarn ms dispuestos a ceder lo que poseen a cambio de la ms completa

satisfaccin de todos los deseos que tienen en comn con ellos. Si llegaran a imagi
narlo, sera en casos de desgracia tan extrema, que por salir de ella cambiaran su
suerte por la de cualquier otro, a pesar de parecerles indeseable. Un ser de faculta
des ms elevadas necesita ms para ser feliz; probablemente es capaz de sufrir ms
agudamente, y, con toda seguridad, ofrece ms puntos de acceso al sufrimiento que
uno de un tipo inferior; pero, a pesar de estas desventajas, nunca puede desear
verdaderamente hundirse en lo que l considera un grado inferior de la existencia.
Podremos dar la explicacin que queramos de esta repugnancia; podremos atribuir
la al orgullo, nombre que se aplica sin discernimiento alguno de los sentimientos
ms estimables y a algunos de los menos estimables de que es capaz la humanidad;
podremos reducirla al amor de la libertad e independencia personal, que fue entre
los estoicos uno de los medios ms eficaces para inculcarla; podremos atribuirla al
amor al poder o al amor a las excitaciones, los cuales realmente contribuyen y entran
a formar parte de ella; pero su denominacin ms apropiada es el sentido de la
dignidad, el cual es posedo, en una u otra forma, por todos los seres humanos,
aunque no en exacta proporcin con sus facultades ms elevadas, y constituye una
parte tan esencial de la felicidad de aquellos en quienes es fuerte, que nada que
choque con l puede ser deseado por ellos, excepto momentneamente. Todo el
que supone que esta preferencia lleva consigo un sacrificio de la felicidad que el
ser superior, en circunstancias proporcionalmente iguales, no es ms feliz que el
inferior confunde las ideas bien distintas de felicidad y satisfaccin. Es indiscu
tible que los seres cuya capacidad de gozar es baja, tienen mayores probabilidades de
satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentir que, tal como
est constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar ser imperfecta.
Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son de algn modo soportables.
Y stas no le harn envidiar al que es inconsciente de ellas, a no ser que tampoco
perciba el bien al cual afean dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre insatis
fecho que un cerdo satisfecho, es mejor ser Scrates insatisfecho, que un loco
satisfecho. Y si el loco o el cerdo son de distinta opinin, es porque slo conocen
su propio lado de la cuestin. El otro extremo de la comparacin conoce ambos lados.

J. Suart-Mill : El utilitarismo
E JE R C IC IO S_______________________________________________ ._____
1.
2.

D efine lo til, segn el te x to . D e qu se acusa al utilitarism o?

Seala las diferencias entre la felicidad de las bestias y la felicidad de los
hom bres.

3.

E nuncia la ley form al del placer ms valioso.

4.

D istingue entre felicidad y satisfaccin.

5.

Segn tu op inin, e l utilitarismo ayuda a m ejorar la sociedad? P o r qu?

20

MORALES DESINTERESADAS: Formales o del deber

I. KANT
Inmanuel Kant naci en 1724 en Knigsberg (Prusia) y muri en esta
misma ciudad en 1804.
Su vida fue montona, regida por una fidelidad asombrosa a los
horarios. Bigrafos suyos cuentan que slo retras la hora de entrada
en la Universidad de Knigsberg, de la que era profesor, cuando se
enter del inicio de la Revolucin Francesa. Prcticamente no sali de
su ciudad natal.
Kant es uno de los filsofos ms importantes de todos los tiempos.
Sus obras fundamentales constituyen las llamadas tres crticas:
la Critica de la razn pura, la Critica de la razn prctica y la Crtica
del juicio.
En la primera intenta mostrar la imposibilidad de la metafsica
como ciencia estricta, estableciendo una diferencia entre el fenmeno
(lo que nos aparece) y la co$a-en-si (el objeto tal como es en s mis
mo sin caer bajo los efectos de nuestros sentidos, estructurados por
el tiempo y el espacio, condiciones a priori de la sensibilidad).
En la Critica de la razn prctica aborda el tema de la moral.
Junto a sta encontramos la fundamentacin de la metafsica de las
costumbres (texto ms accesible) en la que se plantea que la mxima
que debe regir nuestros actos debe tener la forma del imperativo cate
grico, esto es, un imperativo, un deber, que sea absoluto, indepen
diente de la finalidad que queramos conseguir. Tal imperativo debe ser
formal, sin contenidos especficos y absolutamente racional y uni
versal.
En la Critica del juicio intenta dar una respuesta a la pregunta:
qu es lo bello?

Texto 6
FUNDAMENTACION DE LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES
El nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo sea posible
el imperativo de la moralidad, porque ste no es hipottico y, por tanto, la nece

21

sidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposicin previa,

como en los imperativos hipotticos. Slo que no debe perderse de vista que no
existe ejemplo alguno y, por tanto, manera alguna de decidir empricamente si hay
semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen categricos
puedan ser ocultamente hipotticos. As, por ejemplo, cuando se dice: no debes
prometer falsamente, y se admite que la necesidad de tal omisin no es un mero
consejo encaminado a evitar un mal mayor, como sera si se dijese: no debes
prometer falsamente, no vayas a perder tu crdito al ser descubierto, sino que se
afirma que una accin de esta especie tiene que considerarse como mala en s misma,
entonces es categrico el imperativo de la prohibicin. Mas no se puede en ningn
ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad aqu se determina sin ningn otro
motor y slo por la ley, aunque as lo parezca, pues siempre es posible que en se
creto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergenza, o acaso tambin
el recelo oscuro de otros peligros. Quin puede demostrar la no existencia de una
causa, por la experiencia, cuando sta no nos ensea nada ms sino que no percibi
mos la tal causa? De esta manera, empero, el llamado imperativo moral, que aparece
como tal imperativo categrico e incondicionado, no sera en realidad sino un pre
cepto pragmtico, que nos hace atender a nuestro provecho y nos ensea solamente
a tenerlo en cuenta.
Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un impe
rativo categrico, porque aqu no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo
nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria
slo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente hemos de comprender
lo siguiente: que el imperativo categrico es el nico que se expresa en Ley prc
tica, y los dems imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la vo
luntad; porque lo que es necesario hacer slo como medio para conseguir un pro
psito cualquiera, puede considerarse en s como contingente, y en todo momento
podemos quedar libres del precepto con renunciar al propsito, mientras que el
mandato incondicionado no deja a la voluntad ningn arbitrio como respecto al
objeto y, por tamo, lleva en s aquella necesidad que exigimos siempre en la ley.
En segundo lugar, en este imperativo categrico, o ley de la moralidad, es muy
grande tambin el fundamento de la dificultad de penetrar y conocer la posibilidad
del mismo . Es una proposicin sin'tico-prctica 1 a priori, y puesto que el cono
cimiento de la posibilidad de esta especie de proposiciones fue ya muy difcil en la
filosofa terica, fcilmente se puede inferir que no lo habr de ser menos en la
prctica.

1.

Enlazo con la voluntad, sin condicin presupuesta de ninguna inclinacin, el acto

a priori y, por tanto, necesariamente (aunque slo objetivamente, esto es, bajo la idea de
una razn que tenga pleno poder sobre todas las causas subjetivas de movimiento). Es
sta, pues, una proposicin prctica, que no deriva analticamente el querer una accin
de otra anteriormente presupuesta (pues no tenemos voluntad tan perfecta), sino que lo
enlaza con el concepto de la voluntad de un ser racional inmediatamente, como algo que
no est en ella contenido.

22

En este problema ensayaremos primero a ver si el mero concepto de un impe

rativo categrico no nos proporcionar acaso tambin la frmula del mismo, que
contenga la proposicin que pueda ser un imperativo categrico, pues aun cuando
ya sepamos cmo dice, todava necesitaremos un esfuerzo especial y difcil para
saber cmo sea posible este mandato absoluto, y ello lo dejaremos para el ltimo
captulo.
Cuando pienso en general un imperativo hipottico, no s de antemano lo que
contendr; no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero si pienso un imperativo
categrico, ya s al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la
ley, no contiene ms que la necesidad de la mxima2 de conformarse con esa ley,
y la ley, empero, no contiene ninguna condicin a que est limitada, no queda, pues,
nada ms que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse
la mxima de la accin, y esa conformidad es lo nico que el imperativo representa
propiamente como necesario.
El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slo segn una
mxima tal que puedas querer al mismo tiem po que se torne ley universal.

I. Kant: Fundamenlacin de la metafsica de las

costumbres.

EJERCICIOS _____________________________________________________
1.

R edacta tres ju icios hipotticos.

2.

E scrib e tres enunciados categricos que no se refieran a la m oral.

3.

E scrib e tres ju icios que sean im perativos categricos.

4.

P o r qu K ant sostiene, en el te x to , que la realidad del im perativo cate

grico no nos es dada en la experiencia?

J.-P. SARTRE
Jean-Paul Sartre naci en 1905 y muri en 1980. Su produccin abarc
los ms diversos mbitos de la cultura: la novela (La nusea), el cuen

2. La mxima es el principio subjetivo de obrar, y debe distinguirse del principio

objetivo; esto es, la ley prctica. Aqul contiene la regla prctica que determina la razn,
de conformidad con las condiciones del sujeto (muchas veces la ignorancia o tambin las
inclinaciones del mismo); es, pues, el principio segn el cual obra el sujeto. La ley,
empero, es el principio objetivo, vlido para todo ser racional; es el principio segn el
cual debe obrar, esto es, un imperativo.

23

to (El muro), el teatro (A puerta cerrada, Las manos sucias, Los se

cuestrados de Aliona, etc.) y el ensayo (La imaginacin, Lo imagina
rio, La trascendencia del Ego, El ser y la nada, La Critica de la razn
dialctica y El existencialismo es un humanismo).
El pensamiento moral de Sartre parte de la tesis de Dostoievsky
en Los hermanos Karamazov: Si Dios ha muerto, todo est permitido.
Esto le lleva a edificar una tica de la total libertad del hombre. Cual
quier individuo dice Sartre que justifique su accin, de antemano,
en algo fuera de su propia voluntad es un hombre de mala fe. Estamos,
por tanto, condenados a ser libres en un mundo absurdo y nos des
cubrimos expuestos a las miradas de nuestros semejantes que nos
cosifican. El mundo es un infierno; el infierno son los dems, escri
bir en A puerta cerrada.

Texto 7
A PUERTA CERRADA
G arcin. He muerto demasiado pronto. No me dieron tiempo para ejecutar mis
actos.

I ns. Se muere siempre demasiado pronto o demasiado tarde . Y sin em

bargo la vida est ah, terminada; trazada la lnea, hay que hacer la suma. No
eres nada ms que tu vida.

G arcin. Vbora! Tienes respuesta para todo.

I ns. Vamos! Vamos! No pierdas coraje. Ha de serte fcil persuadirme. Busca
argumentos, haz un esfuerzo. (G arcin se encoge de hom bros.) Bueno, y qu?
Yo te haba dicho que eras vulnerable. Ah! Cmo vas a pagar ahora. Eres un
cobarde, Garcin, un cobarde porque yo lo quiero. Lo quiero! Oyes?, lo quiero!
Y sin embargo, mira qu dbil soy, un soplo; slo soy la mirada que te ve,
slo este pensamiento incoloro que te piensa. (G arcin camina hacia ella con las
manos abiertas.) Ah! Esas grandes manos de hombre se abren. Pero qu espe
ras? Los pensamientos no se atrapan con las manos. Vamos, no hay alternativa:
es preciso convencerme. T e tengo.
E stelle . Garcin!

G arcin . Qu?
E stelle . Vngate.
G arcin. Cmo?
E stelle . Bsame, la oirs cantar.
G arcin. Y es cierto, Ins. Me tienes, pero yo tambin te tengo. (Se inclina sobre
E st elle . I ns lanza un grito.)
I ns. Ah! Cobarde! Cobarde! Anda! Anda a que te consuelen las mujeres!

24

Estelle . Canta, Ins, canta!

I ns. Qu hermosa pareja! Si vieras su gruesa pata aplastada sobre tu espalda,
rozando la carne y la tela. Tienes las manos mojadas, transpira. Dejar una mar
ca azul en tu vestido.
E stelle . Canta! Canta! Estrchame ms fuerte contra ti, Garcin; reventar.
I ns. S, hombre, estrchala bien fuerte, estrchala! Mazclad vuestros calores..
Es bueno el amor, eh, Garcin? Es tibio y profundo como el sueo, pero te
impedir dormir. (Gesto de G arcin.)
Este l l e . No la escuches; soy toda tuya.
I ns. Bueno, qu esperas? Haz lo que te dicen: Garcin el cobarde, tiene en sus
brazos a Estelle, la infanticida. Se abren las apuestas. Garcin el cobarde la
besar? Os veo, os veo; yo sola soy una multitud, la multitud, Garcin, la multitud,
la oyes? (Murmurando.) Cobarde! Cobarde! Cobarde! Cobarde! En vano me
huyes, no te soltar. Qu vas a buscar en sus labios? E l olvido? Pero yo no
te olvidar. A m es a quien hay que convencer. A m. Ven, ven! T e espero.
Ves, Estelle? Afloja el abrazo, es dcil como un perro. No lo tendrs!
Garcin. Pero nunca ser de noche?
I ns. Nunca.
G arcin. Me vers siempre?
I ns. Siempre.

(G arcin abandona a E stelle y da unos pasos por la habitacin. Se acerca a

la estatua.)
G arcin. La estatua... (La acaricia.) Pues bien! ste es el momento. La estatua
est ah, la contemplo y comprendo que estoy en el infierno. O s digo que todo
estaba previsto. Haban previsto que me quedara delante de esta chimenea,
oprimiendo el bronce con la mano, con todas esas miradas sobre m. Todas esas
miradas que me devoran... (Se vuelve bruscamente.) Ah! No sois ms que dos?
Os crea mucho ms numerosas. (Re.) As que esto es el infierno. Nunca lo
hubiera credo... Recordis?: el azufre, la hoguera, la parrilla... Ah! Qu broma.
No hay necesidad de parrillas; el infierno son los dems.
J.-P. Sartre: A puerta cerrada

EJER C IC IO S_____________________________________________________
1.

Q u significa el infierno son los dem s?

2.

R elaciona e l os veo, de In s, con la concepcin sartriana de la moral.

3.

G arcin se q u eja: N o me dieron tiem po de ejecu tar mis a cto s . D e dnde

brotan sus actos m orales, segn Sartre?

4.

L a m oral sartriana, es fatalm ente individualista?

P o r qu?

25

Texto 8
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no
existe y en consecuencia el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en
s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si
en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar por referencia
a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el
hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte. Dios no existe, no encon
tramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As,
no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valo
res, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo
que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s
mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo
es responsable de todo lo que hace.
J.-P. S artre : El existencialismo es un humanismo

EJERCICIOS _____________________________________________________
1.

D e qu manera es libre el ser hum ano, segn S a rtre?

2.

Q u significa el hom bre est condenado a ser lib re ?

3.

Relaciona atesm o y libertad, segn el texto.

4.

T e parece correcto sostener que la moral de Platn descansa sobre el

presupuesto que la esencia precede a la existencia ?

5.

C ul es el cam bio que introduce Sartre en la concepcin de la tica?

6.

Subraya en el texto la frase que resume la moral de Sartre.

MORALES DESINTERESADAS: Materiales o del contenido

A. de la Ciencia
J. MONOD
Jacques Monod falleci joven. Haba nacido en Pars en el ao 1910.
Fue profesor en el Collge de France. Dirigi el servicio de bioqumi

26

ca celular del Instituto Pasteur, servicio que l mismo haba creado

en 1954. En dicho centro cientfico llev a cabo los trabajos que le
valieron el Premio Nobel de Fisiologa y de Medicina, en 1965, premio
que comparti con Andr L. Woff y Frangois Jacob.
En su libro El azar y la necesidad (1970) plantea la posibilidad
de una regulacin moral a partir de los datos cientficos.

Texto 9
EL AZAR Y LA NECESIDAD
Dnde est la solucin? Es preciso admitir definitivamente que la verdad objetiva
y la teora de los valores constituyen para siempre terrenos opuestos, impenetrables
uno por el otro? Es la actitud que parecen tomar una gran parte de los pensadores
modernos, sean escritores, filsofos, o incluso hombres de ciencia. Y o la creo no
slo inaceptable para la inmensa mayora de los hombres, sino absolutamente errnea,
y ello por dos razones esenciales:
en primer lugar, desde luego, porque los valores y el conocimiento estn
siempre y necesariamente asociados tanto en la accin como en el discurso;
a continuacin y principalmente, porque la definicin misma del conoci
miento verdadero se basa en ltimo trmino en un postulado de orden

tico.
Cada uno de estos dos puntos necesita un pequeo desarrollo. La tica y el
conocimiento estn inevitablemente ligados en la accin y por ella. La accin pone
en juego, o en cuestin, a la vez el conocimiento y los valores. Toda accin significa
una tica, escoge o rechaza ciertos valores; o constituye unos valores escogidos, o lo
pretende. Pero por otra parte, un conocimiento es necesariamente supuesto en toda
accin, mientras que en compensacin la accin es una de las dos fuentes necesarias
del conocimiento.
En un sistema animista la interpretacin de la tica y del conocimiento no
plantea ningn conflicto, ya que el animismo evita toda distincin radical entre estas
dos categoras: las considera como dos aspectos de una misma realidad. La idea de
una tica social fundada sobre los derechos supuestos naturales del hombre
expresa una actitud tal que se revela tambin, pero de modo mucho ms siste
mtico y afirmado, en las tentativas de explicitacin de la moral implcita del
marxismo.
Desde el momento en que se propone el postulado de objetividad como con
dicin necesaria de toda verdad en el conocimiento, una distincin radical, indis
pensable en la bsqueda de la verdad, es establecida entre el dominio de la tica
y el del conocimiento. E l conocimiento en s mismo es exclusivo de todo juicio de
valor (en tanto que de valor epistemolgico) mientras que la tica, por esencia
no objetiva, est por siempre excluida del campo del conocimiento.

27

Es en definitiva esta distincin radical, propuesta como un axioma, la que ha

creado a la ciencia. Estoy temado aqu de hacer notar que si este acontecimiento
nico en la historia de la cultura se produjo en el Occidente cristiano antes que en
el seno de otra civilizacin es quiz, por una parte, gracias al hecho de que la Igle
sia reconoca una distincin fundamental entre el dominio de lo sagrado y el de lo
profano. Esta distincin no permiti a la ciencia solamente buscar sus vas (a condi
cin de no usurpar el dominio de lo sagrado), sino que prepar al espritu para
la distincin mucho ms radical que propona el principio de objetividad. Los
occidentales pueden sentir cierta pena al ver que para algunas religiones no existe,
no puede existir, ninguna distincin entre lo sagrado y lo profano. Para el hinduismo todo pertenece al dominio sagrado; la misma nocin de profano es incom
prensible.
Esto no era ms que un parntesis. Volvamos al asunto. E l postulado de obje
tividad, al denunciar la antigua alianza, impide al mismo tiempo toda confusin
entre juicios de conocimiento y juicios de valor. Pero sucede que estas dos cate
goras estn inevitablemente asociadas en la accin, comprendido el discurso. Para
permanecer fieles al principio, juzgaremos pues que todo discurso (o accin) no debe
ser considerado como significante, como autntico ms que si (o en la medida en que)
explcita y conserva la distincin de las dos categoras que l asocia. La nocin de
autenticidad deviene, as definida, el dominio comn donde se renen la tica y el
conocimiento; donde los valores y la verdad, asociados pero no confundidos, revelan
su entera significacin al hombre atento que experimenta la resonancia. Por el
contrario, el discurso inautntico en el que las dos categoras se amalgaman y con
funden, no puede conducir ms que a los contrasentidos ms perniciosos, a las
mentiras ms criminales, aunque sean inconscientes.
Se ve perfectamente que es en el discurso poltico (siempre interpreto dis
curso en el sentido cartesiano) donde esta peligrosa amalgama se practica de forma
ms constante y sistemtica. Y ello no slo por los polticos de vocacin. Los
mismos hombres de ciencia, fuera de su dominio, se revelan a menudo peligrosa
mente incapaces de distinguir la categora de valores de la del conocimiento.
Pero esto era otro parntesis. Volvamos a las fuentes del conocimiento. E l
animismo, hemos dicho, no quiere ni puede, por otra parte, establecer una discri
minacin absoluta entre proposiciones de conocimiento y juicios de valor; ya que
si una intencin, por cuidadosamente disfrazada que est, se supone presente en el
Universo, qu sentido tendra una distincin as? En un sistema objetivo, al con
trario, toda confusin entre conocimiento y valores est prohibida. Mas (y ste
es el punto esencial, la articulacin lgica que asocia, en la raz, conocimiento y
valores) esta prohibicin, este primer mandamiento que funda el conocimiento
objetivo, no es en s mismo y no sabra ser objetivo: es una regla moral, una
disciplina. El conocimiento verdadero ignora los valores, pero hace falta para funda
mentarlo un juicio, o ms bien un axioma de valor. Es evidente que el plantear
el postulado de objetividad como condicin del conocimiento verdadero constituye

una eleccin tica y no un juicio de conocimiento ya que, segn el mismo postulado,

no poda haber conocimiento verdadero con anterioridad a esta eleccin arbitraria.

28

El postulado de objetividad, para establecer la norma del conocimiento, define un

valor que es el mismo conocimiento objetivo. Aceptar el postulado de objetividad,
es pues enunciar la proposicin de base de una tica: la tica del conocimiento.
En la tica del conocimiento, es la eleccin tica de un valor primitivo, la que
funda el conocimiento. Por ello difiere radicalmente de las ticas animistas que en
su totalidad se consideran fundadas sobre el conocimiento de leyes inmanentes,
religiosas o naturales, que se impondran al hombre. La tica del conocimiento
no se impone al hombre; es l al contrario quien se la im pone haciendo de ella
axiomticamente la condicin de autenticidad de todo discurso o de toda accin. E l
Discurso d el M todo propone una epistemologa normativa, pero es preciso leerlo
tambin y ante todo como meditacin moral, como ascesis del espritu.
E l discurso autntico funda a su vez la ciencia, y entrega a las manos de los
hombres los inmensos poderes que, hoy, le enriquecen y le amenazan, le liberan, pero
podran tambin esclavizarle. Las sociedades modernas, tejidas por la ciencia, viven
de sus productos, han devenido dependientes como un toxicmano de su droga.
Ellas deben su podero material a esta tica fundadora del conocimiento y su debi
lidad moral a los sistemas de valores, arruinados por el mismo conocimiento, a los
que intentan an atenerse. Esta contradiccin es mortal. Es ella la que excava el
abismo que vemos abrirse a nuestro paso. La tica del conocimiento creadora del
mundo moderno, es la nica compatible con l, la nica capaz, una vez comprendida
y aceptada, de guiar su evolucin.

Comprendida y aceptada, podr serlo? Si es cierto, como creo, que la angus

tia de la sociedad y la exigencia de una explicacin total, apremiante, son innatas;
que esta herencia venida del fondo de las edades no es solamente cultural, sino
sin duda gentica, podemos pensar que esta tica austera, abstracta, orgullosa, pueda
calmar la angustia, saciar la exigencia? No lo s. Mas quiz despus de todo no es
totalmente imposible. Puede ser, que ms que una explicacin que la tica del
conocimiento no sabra dar, el hombre necesite superacin y transcendencia? E l
podero del gran sueo socialista, siempre vivo en las almas, parece testimoniarlo
a la perfeccin. Ningn sistema de valores puede pretender constituir una verdadera
tica a menos de proponer un ideal que transcienda el individuo al punto de justi
ficar la necesidad por la que l se sacrifica.
Por la misma enjundia de su ambicin, la tica del conocimiento podra quiz
satisfacer esta exigencia de superacin. Ella define un valor transcendente, el verda
dero conocimiento, y propone al hombre no slo servirse de l, sino en adelante
servirlo por una eleccin deliberada y consciente. Sin embargo ella es tambin un
humanismo, ya que respeta en el hombre al creador y depositario de esta trans
cendencia.
La tica del conocimiento es igualmente, en un sentido, conocimiento de la
tica, de los impulsos, de las pasiones, de. las exigencias y de los lmites del ser
biolgico. En el hombre ella sabe ver el animal, no slo absurdo sino extrao, pre

29

cioso por su extraeza misma, el ser que, perteneciendo simultneamente a dos

reinos: la bisfera y el reino de las ideas, est a la vez torturado y enriquecido
por este dualismo desgarrador que se expresa tanto en el arte y la poesa como en
el amor humano.
La mayora de los sistemas animistas, por el contrario, han querido ignorar,
envilecer o constreir al hombre biolgico, horrorizarle o aterrorizarle con ciertos
rasgos inherentes a su condicin animal. La tica del conocimiento, por el contrario,
estimula al hombre a respetar y a asumir esta herencia, sabiendo, cuando es nece
sario, dominarla. En cuanto a las ms altas cualidades humanas, el nimo, el altruis
mo, la generosidad, la ambicin creadora, la tica del conocimiento todo y recono
ciendo su origen socio-biolgico, afirma tambin su valor transcendente al servicio
del ideal que ella define.
*

La tica del conocimiento en fin es, en mi opinin, la nica actitud a la vez

racional y deliberadamente idealista sobre la que podra ser edificado un verdadero
socialismo. Este gran sueo del siglo x ix vive perennemente, en las almas jvenes,
con una dolorosa intensidad. Dolorosa a causa de las traiciones que este ideal ha su
frido y de los crmenes cometidos en su nombre. Es trgico, pero quizs inevitable,
que esta profunda aspiracin no haya encontrado su doctrina filosfica ms que bajo
la forma de una ideologa animista. Es fcil ver que el profetismo historicista fun
damentado sobre el materialismo dialctico estaba, desde su nacimiento, cargado de
todas las amenazas que han sido, en efecto, realizadas. Ms an, quiz, que los
dems animismos, el materialismo histrico reposa sobre una confusin total de las
categoras de valor y de conocimiento. Es esta confusin la que le permite, con un
discurso profundamente inautntico, proclamar que ha establecido cientficamente
las leyes de la historia a las que el hombre no tiene otro recurso ni otro deber
que obedecer, si no quiere caer en la nada.
Una vez por todas, es preciso renunciar a esta ilusin que no es ms que
pueril cuando no es mortal. Cmo un socialismo autntico podra construirse jams
sobre una ideologa inautntica por esencia, burla de la ciencia sobre la que preten
de, sinceramente en el espritu de sus adeptos, apoyarse? La sola esperanza del
socialismo no est en una reversin de la ideologa que le domina desde hace
ms de un siglo, sino en el abandono total de ella.
Dnde entonces encontrar la fuente de verdad y la inspiracin moral de un
humanismo socialista realmente cientfico sino en las fuentes de la misma ciencia,
en la tica que funda el conocimiento, haciendo de l, por libre eleccin, el valor
supremo, medida y garanta de todos los dems valores? tica que funda la respon
sabilidad moral sobre la libertad de esta eleccin axiomtica. Aceptada como base
de las instituciones sociales y polticas, como medida de su autenticidad, de su
valor, nicamente la tica del conocimiento podra conducir al socialismo. Ella im
pone instituciones consagradas a la defensa, a la extensin, al enriquecimiento del
Reino transcendente de las ideas, del conocimiento, de la creacin. Reino que
habita el hombre y en donde, cada vez ms liberado de los apremios materiales y

30

de las servidumbres mentirosas del animismo, podra al fin vivir autnticamente,

protegido por instituciones que, viendo en l a la vez el sujeto y el creador del
Reino, deberan servirle en su esencia ms nica y ms preciosa.
Esto es quizs una utopa. Pero no es un sueo incoherente. Es una idea que
se impone por la sola fuerza de su coherencia lgica. Es la conclusin a la que lleva
necesariamente la bsqueda de la autenticidad. La antigua alianza est ya rota;
el hombre sabe al fin que est solo en la inmensidad indiferente del Universo de
donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en
ninguna parte. Puede escoger entre el Reino y las tinieblas.
J. Monod: El azar y la necesidad

EJE R C IC IO S _____________________________________________________ _
1.

E s posible, para M onod, una teora objetiva d e los valores? Razona tu

respuesta.

2.
3.

Q u interrelacin ve M onod entre tica y accin ?

Q u diferencias establece M onod en tre lo que l llama discurso autntico
e inautntico ?

4.
5.

Q u sucede en el discurso p oltico ?

R esum e lo que entiende M onod por tica d el conocim iento. Q u d iferen
cias hay, segn l, en tre esta tica y las ticas animistas?

6.

D iscu tir la siguiente tesis de M onod : Ningn sistem a d e valores puede

preten der constituir una verdadera tica a m enos d e proponer un ideal

qu e trascienda el individuo al punto d e justificar la necesidad por la que
l se sacrifica.
7.

A qu consecuencia crees conduce la pretensin de crear un socialism o

cien tfico y, por consiguiente, una tica cientfica. D eb a tir las conclusio
nes en clase.

B del Bien
A. CAMUS
Albert Camus naci en Mondovi (Argel) en 1913 y muri en un acci
dente de automvil en 1960. en el sur de Francia.

31

Su produccin abarca diversos mbitos de las letras: la novela

(El extranjero, La peste), el teatro (Caligula), y el ensayo filosfico
(El mito de Sisito y El hombre rebelde).
A Camus se le ha asociado habitualmente a la filosofa de la exis
tencia o existencialismo cercana a Sartre. Pero, sfer precisamente
en el campo de la tica donde Camus se separar del sartrismo. Para
l es posible edificar una moral atea.
Para Sartre como tambin para Dostoievsky si Dios ha muer
to, todo est permitido; luego deja de haber propiamente moral. Para
Camus, en cambio, esto no es asi. Aunque no haya Dios y precisa
mente porque estamos solos debemos crear nuestra propia tica.
El ser humano es portador de valores. Escribe en la segunda de sus
Cartas a un amigo alemn: Qu es el hombre?... Es aquella fuerza
que acaba siempre destronando a los tiranos y a los dioses.

Texto 10
ACTUELLES-l
Si admitimos que el estado de terror, reconocido o no, en el que vivimos desde
hace diez aos, no ha terminado an y que actualmente rene la mayor parte del
malestar en que se encuentran los nimos y las naciones, se hace necesario pensar
qu podemos oponer al terror. E sto problematiza al socialismo occidental. E l terror
slo se legitima si admitimos el principio: el fin justifica los medios. Dicho principio
nisamente puede admitirse si colocamos la eficacia de una accin en un trmino
lmite, como ocurre con las ideologas nihilistas (todo est permitido; lo que cuenta
es triunfar) o con las filosofas que hacen de la historia un absoluto (Hegel, des
pus Marx. Siendo el objetivo la sociedad sin clases, todo lo que a ella conduce
es bueno). Este, y no otro, es el problema que se plantea a los socialistas franceses.
Han tenido escrpulos. La violencia y la opresin que hasta ahora haban conocido
tan slo a travs de ideas abstractas, las conocen ahora en la realidad. Y se pre
guntan si aceptaran, como su filosofa quera, ejercer ellos mismos la violencia
incluso provisionalmente, aunque para un objetivo diferente. Un prologuista de
Saint-Just, al hablar de hombres que tenan escrpulos parecidos, escriba con acento
de menosprecio: Han retrocedido ante el horror. Nada hay ms cierto. Por esto
han merecido exponerse al desprecio de almas fuertes y superiores a fin de insta
larse sin titubeos en el horror. Pero, al mismo tiempo, han dado una respuesta a
esta llamada angustiada, venida de gentes mediocres como nosotros que se cuentan
por millones y que constituyen incluso la materia de la historia y que algn da
habr que tenerlas en cuenta, a pesar de todos los desdenes. Lo que nos parece
ms serio es intentar comprender la contradiccin y la confusin en que se encuen
tran nuestros socialistas. Desde este punto de vista es evidente que no se ha refle-

32

xionado suficientemente sobre la crisis de conciencia del socialismo francs, tal

como se expres en un reciente congreso. E s evidente que nuestros socialistas, bajo
la influencia de Len Blum, y ms an bajo la amenaza de los acontecimientos, han
puesto como principal motivo de sus preocupaciones los problemas morales (El
fin no justifica todos los medios), que no haban subrayado hasta el presente. Su
legtimo deseo era referirse a algunos principios que fuesen superiores al asesinato.
No es menos cierto que estos mismos socialistas quieran conservar la doctrina marxista; unos porque piensan que no se puede ser revolucionario sin ser marxista;
otros por una fidelidad respetable a la historia del partido que les persuade que
no se puede, tampoco, ser socialista sin ser marxista. E l ltimo congreso del par
tido dio valor a ambas tendencias; la tarea principal de este congreso ha consistido
en iniciar la reconciliacin. Pero no se puede reconciliar lo que es irreconciliable.
Resulta evidente que si el marxismo es verdadero y si existe una lgica de la
historia, el realismo poltico es legtimo. Est tambin claro que si los valores
morales preconizados por el partido socialista estn debidamente fundados, entonces
el marxismo es absolutamente falso ya que pretende ser absolutamente verdadero.
Desde este punto de vista, la famosa superacin del marxismo, en el sentido idea
lista y humanitario, no es ms que una broma y un sueo sin importancia.
Marx no puede ser superado porque lleg hasta las ltimas consecuencias. Los
comunistas tienen razn al utilizar la mentira y la violencia que no quieren los
socialistas y, no obstante, se fundan en los mismos principios y en la dialctica
irrefutable que los socialistas adoptan. No nos podemos extraar entonces al ver
que el congreso socialista acaba en una simple yuxtaposicin de dos posiciones con
tradictorias, cuya inutilidad se vio confirmada por las ltimas elecciones.
Desde este punto de vista la confusin contina. Era necesario elegir y los
socialistas no queran o no podan elegir.
No he escogido este ejemplo para agobiar al socialismo, sino para esclarecer las
paradojas en que vivimos. Para agobiar a los socialistas sera necesario serles
superior. Este no es an el caso. Al contrario, me parece que esta contradiccin
es comn a todos los hombres con los que he hablado y que desean una sociedad
que fuera al mismo tiempo feliz y digna, gentes que querran que los hombres fuesen
libres en una situacin finalmente justa, pero dudan entre una libertad en la que saben
que la justicia est encubierta, y una justicia en la que la libertad est suprimida
desde el principio. Esta angustia intolerable se vuelve generalmente una burla para
los que saben lo que hay que creer o lo que hay que hacer. Soy de la opinin que
en lugar de burlarse de ella hay que razonarla y esclarecerla, ver lo que significa,
interpretar la condena casi total que formula sobre la gente que la provoca y des
tacar la dbil esperanza que la sostiene.
Y la esperanza est justamente en esta contradiccin porque fuerza, o forzar,
a los socialistas a elegir. O bien admitirn que el fin justifica los medios, y, en con
secuencia, que el asesinato puede ser legitimado, o bien renunciarn al marxismo
como filosofa absoluta, limitndose a retener el aspecto crtico a menudo an

33

vlido. Si escogen el primer trmino de la alternativa, la crisis de conciencia se

acabar y las situaciones se aclararn. Si admiten la segunda demostrarn que nues
tro tiempo marca el fin de las ideologas, es decir, de las utopas absolutas que se
destruyen ellas mismas en la historia pagando el precio que cuestan. Ser entonces
necesario elegir otra utopa ms modesta y menos ruinosa. De este modo, como
mnimo, el rechazo de legitimar el asesinato obliga a plantear la pregunta.
S, hay que plantear la cuestin y no creo que nadie osar responderla a la
ligera.
A. C amus: Actuelles-1

EJERCICIOS______________________________________________________
1.

C ules crees que son las consecuencias de adm itir la frase el fin ju sti
fica los m ed ios? A qu escrito r de la historia del pensam iento occiden
tal rem ite esta afirm acin?

2.

Q u tipo de valoracin hace Cam us del m arxism o en el te x to ?

3.

Q u alternativa propone Cam us al m arxism o?

4.

S i la utopa m arxista no sirve, q u tipo de utopa propond ras?; quiz

ninguna?

5.

Cam us, defiende la justicia o la libertad ?

K. MARX
Karl Marx naci en Trveris, en 1818, en el seno de una familia juda
y muri en 1883. Sus obras ms importantes son La ideologa alemana,
Manifiesto comunista y. sobre todo, El capital.
Marx se propone poner a Hegel al revs, y en lugar de ofrecer
un idealismo dialctico, Marx propondr el materialismo dialctico.
Como dir Marx en la ltima tesis sobre Feuerbach los filsofos no
han hecho hasta ahora otra cosa que interpretar el mundo, lo que debe
hacerse es transformarlo. En esta lnea aparece el Manifiesto comu
nista, redactado en colaboracin con su inseparable compaero Friedrich Engels. Marx, en rigor, no ofrece un sistema moral, una teora
tica, sino una estrategia poltica. La razn por la que los incluimos en
esta antologa es por la enorme influencia que ha tenido en posterio
res sistemas morales derivados de l.
34

Texto 11

EL MANIFIESTO COMUNISTA
El objetivo inmediato de los comunistas es idntico al que persiguen los dems
partidos proletarios en general: formar la conciencia de clase del proletariado, de
rrocar el rgimen de la burguesa, llevar al proletariado a la conquista del Poder.
Las proposiciones tericas de los comunistas no descansan ni mucho menos en
las ideas, en los principios forjados o descubiertos por ningn redentor de la
humanidad. Son todas expresin generalizada de las condiciones materiales de una
lucha de clases real y vivida, de un movimiento histrico que se est desarrollando
a la vista de todos.
(...)

Lo que caracteriza al comunismo no es la abolicin de la propiedad privada en

general, sino la abolicin del rgimen de propiedad de la burguesa, de esta mo
derna institucin de la propiedad privada burguesa, expresin ltima y la ms
acabada de ese rgimen de produccin y apropiacin de lo producido que reposa
sobre el antagonismo de dos clases, sobre la explotacin de unos hombres por otros.

(...)
Tan pronto como, en el transcurso de) tiempo, hayan desaparecido las dife
rencias de clase y toda la produccin est concentrada en manos de la sociedad, el
Estado perder todo carcter poltico. El Poder poltico no es, en rigor, ms que el
poder organizado de una clase para la opresin de otras.
K. Marx: El manifiesto comunista

EJER C IC IO S__________________________ :___________________________

1.

R esum ir y discutir en clase los objetivos fundam entales del com unism o ex
puestos por M arx y E ngels en el texto .

2.

C rees que M arx cae en la falacia naturalista denunciada por H u m e? P o r

qu?

3.

A la vista del te x to : el m arxism o es una teora tica o una teora poltica ?

D iscu tir las consecuencias socio-polticas que se derivan de la identifi
cacin en tre tica y poltica. E s positiva, segn t , dicha identificacin?

4.

R edacta unas lneas dando tu opinin sobre la pretendida cientificidad del

m arxism o? Q u consecuencias se derivan de e llo ?

35

5.

Com para el socialism o cientfico con la tica cientfica de M onod. Q u

diferencias, si es que las hay, veras en tre uno y o tro ?

F. NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche naci en Rcken el 15 de octubre de 1844. Estudi
filologa clsica y fue profesor de esta disciplina en Basllea. Conoci
a importantes helenistas como Erwin Rohde y Jacob Burckhard.
Sus obras ms importantes son El origen de la tragedia, Humano,
demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia. Asi habl Zarathustra,
Ms all del bien y del mal, La genealoga de la moral, y su obra pos
tuma La voluntad de poder, obra polmica debido a la posible manipu
lacin de sus textos por la hermana de Friedrich Nietzsche, Elisabeth.
Tambin cabe destacar su autobiografa Ecce Homo.
En 1889 Nietzsche es ingresado en una clnica psiquitrica en la
Universidad de Jena. Morir en 1900 sin haber recuperado la lucidez.
Para Nietzsche no hay valores objetivos dado que no hay Dios
para fundarlos. El hombre es el creador de los valores morales. Nietz
sche opone la moral de los griegos la moral de los seores a la
moral cristiana la moral de los esclavos .

Texto 12

LA GENEALOGIA DE LA MORAL

Como hemos visto, un cierto ascetismo, una dura y serena renuncia hecha del mejor
grado, se cuentan entre las condiciones ms favorables de la espiritualidad altsima
y tambin entre las consecuencias ms naturales de sta; por ello, de antemano no
extraar que el ideal asctico haya sido tratado siempre con una cierta parcialidad
a su favor precisamente por los filsofos. En un examen histrico serio se pone
incluso d meanifiesto que el vnculo entre ideal asctico y filosofa es an mucho
ms estrecho y riguroso. Podra decirse que slo apoyndose en los andadores de
ese ideal es como la filosofa aprendi en absoluto a dar sus primeros pasos y
pasitos en la tierra ay, tan torpe an, ay, con cara tan descontenta, ay, tan pronta
a caerse y a quedar tendida sobre el vientre, esta pequea y tmida personilla mi
mosa, de torcidas piernas! A la filosofa le ocurri al principio lo mismo que a
todas las cosas buenas durante mucho tiempo stas no tuvieron el valor de afir
marse a s mismas, miraban en torno suyo por si alguien quera venir en su ayuda,

36

ms an, tenan miedo de todos los que las miraban. Enumrense una a una todas las
pulsiones y virtudes del filsofo, su pulsin dubitativa, su pulsin negadora, su
pulsin expectativa (efctica), su pulsin analtica, su pulsin investigadora, inda
gadora, atrevida, su pulsin comparativa, compensadora, su voluntad de neutralidad
y objetividad, su voluntad de actuar siempre sine ira et studio [sin ira ni parciali
dad] : se ha comprendido ya bien que todas esas pulsiones salieron, durante
largusimo tiempo, al encuentro de las primeras exigencias de la moral y de la con
ciencia? (para no decir nada de la razn en cuanto tal, a la que todava Lutero gustaba
de llamar Seora Sabia, la sabia prostituta). Se ha comprendido ya bien que un
filsofo, si hubiera cobrado consciencia de s, habra tenido que sentirse precisa
mente como la encarnacin del nitimur in vetilum [nos lanzamos hacia lo vedado]
y, en consecuencia, se guardaba de sentirse a s mismo, de cobrar consciencia
de s ? ...
Como hemos dicho, esto es lo que ocurre con todas las cosas buenas de que
hoy estamos orgullosos; incluso medido con el metro de los antiguos griegos, todo
nuestro ser moderno, en cuanto no es debilidad, sino poder y consciencia de poder,
se presenta como pura hybris [orgullo sacrilego] e impiedad: pues justo las cosas
opuestas a las que hoy nosotros veneramos son las que, durante un tiempo lar
gusimo, han tenido la conciencia a su favor y a Dios como su custodio. Hybris es
hoy toda nuestra actitud con respecto a la naturaleza, nuestra violentacin de la
misma con ayuda de las mquinas y de la tan irreflexiva inventiva de los tcnicos
e ingenieros; hybris es hoy nuestra actitud con respecto a D ios, quiero decir, con
respecto a cualquier presunta tela de araa de la finalidad y la eticidad situadas por
detrs del gran tejido-red de la causalidad nosotros podramos decir, como deca
Carlos el Temerario en su lucha con Luis X I , je combis l'un'werselle araigne
[yo lucho contra la araa universal] ; hybris es nuestra actitud con respecto a no
sotros, pues con nosotros hacemos experimentos que no nos permitiramos con
ningn animal, y, satisfechos y curiosos, nos sajamos el alma en carne viva: qu
nos importa ya a nosotros la salud del alma! A continuacin nos curamos a no
sotros mismos: estar enfermo es instructivo, no dudamos de ello, ms instructivo an
que estar sano quienes nos ponen enfermos nos parecen hoy ms necesarios incluso
que cualesquiera curanderos y salvadores. Nosotros nos violentamos ahora a
nosotros mismos, no hay duda, nosotros cascanueces del alma, nosotros problematizadores y problemticos, como si la vida no fuese otra cosa que cascar nueces; justo
por ello, cada da tenemos que volvernos, por necesidad, ms problemticos an, ms
dignos de problematizar, y justamente por ello, tal vez, ms dignos tambin de
vivir?... Todas las cosas buenas fueron en otro tiempo cosas malas; todo pecado
original se ha convertido en una virtud original. E l matrimonio, por ejemplo, pa
reci durante mucho tiempo una prevaricacin contra el derecho de comunidad; en
otro tiempo se pagaba una sancin por ser tan inmodesto y adjudicarse una mujer
para s (con esto est relacionado, por ejemplo, el jus primae noctis [derecho de la
primera noche], que todava hoy es en Camboya un privilegio de los sacerdotes, esos
guardianes de las buenas costumbres de otros tiempos). Los sentimientos dulces,
benvolos, indulgentes, compasivos los cuales alcanzaron ms tarde un valor tan
alto que casi son los valores en s , tuvieron en contra suya, durante largusimo

37

tiempo, precisamente el autodesprecio: el hombre se avergonzaba de la mansedum

bre, como hoy se avergenza de la dureza (vase Ms all del bien y del mal,
pgina 232). La sumisin al derecho : oh, cmo se resisti la conciencia de las razas
nobles, en todos los lugares de la tierra, a renunciar por su parte a la vendetta
[venganza] y a ceder la potestad a un derecho situado por encima de ellas! E l de
recho fue durante largo tiempo un vetitum [prohibicin], un delito, una innovacin,
apareci con violencia, como violencia a la que el hombre se someti slo con ver
genza de s mismo. Todo paso, aun el ms pequeo, dado en la tierra fue con
quistado en otro tiempo con suplicios espirituales y corporales: este total punto de
vista, el de que no slo el avanzar, n o!, el simple caminar, el moverse, el cambio
han necesitado sus innumerables mrtires, nos suena, precisamente hoy, muy ex
trao yo lo he puesto de relieve en Aurora, pgina 17 y siguientes. Nada ha
sido comprado a un precio tan caro, se dice all, como el poco de razn humana y
de sentimiento de libertad que ahora constituye nuestro orgullo. Pero este orgullo
es el que hace que ahora casi nos resulte imposible experimentar los mismos senti
mientos que tuvieron aquellos gigantescos perodos de tiempo de la eticidad de
la costumbre anteriores a la "historia universar y que son la autntica y decisiva
historia primordial, que ha fijado el carcter de la humanidad: cuando en todas par
tes se consideraba el sufrimiento como virtud, la crueldad como virtud, el disimulo
como virtud, la venganza como virtud, la negacin de la razn como virtud, y, en
cambio, el bienestar como peligro, el deseo de saber como peligro, la paz como
peligro, el compadecer como peligro, el ser compadecido como ultraje, la mutacin
como lo no-tico y cargado de corrupcin!
F. Nietzsc h e : La genealoga de la moral

EJERCICIOS______________________________________________________
1.

Sn tesis del texto .

2.

Q u concepto tiene N ietzsche de razn?

3.

Q u entiend e N ietzsche por hybris ?

4.

A quin ataca principalm ente N ietzsche?

5.

Subraya en el tex to la frase que resum e la doctrina de N ietzsche con res

pecto a la transm utacin de los valores que propugna.

6.

C ules crees que son las consecuencias a las que conduce la moral de
fendida por N ietzsche?

T. H O B B E S

Thomas Hobbes naci en 1588 y muri en 1679. Es, junto con Rous
seau, uno de los llamados filsofos del C o n tra to S o c i a l . Su obra ms
OO

conocida es el Leviathan donde expone su teora antropolgica que

suele resumirse con la frase latina: Homo homini lupus, que sig
nifica el hombre es un lobo para el hombre.
El estado natural, o espontneo, del hombre es la guerra. El ser
humano se siente amenazado por sus semejantes, lo que le lleva a
enfrentarse a ellos. Esta situacin dice Hobbes es insostenible,
de ah que surja un hipottico Contrato Social ejemplificado en el
estado totalitario.
El individuo renuncia a gran parte de su libertad e impulsos agre
sivos naturales en favor de unas leyes y una paz que hacen posible
la convivencia y la seguridad.
La justicia para Hobbes slo es posible si hay ley, y sta
se encuentra fundada en el poder sobre la colectividad. Este es el
tema del texto que presentamos.

Texto 13

LEVIATHAN
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
comn que les obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se llama
guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra
no consiste slo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo
donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y , por tanto,
la nocin de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como est en
la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal tiempo
no est en un chaparrn o dos, sino en una inclinacin hacia la lluvia de muchos
das en conjunto, as la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha,
sino en la disposicin conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay
seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo
hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el
que los hombres tambin viven sin otra seguridad que la que les suministra su
propia fuerza y su propia inventiva. En tal condicin no hay lugar para la industria;
porque el fruto de la misma es inseguro. Y , por consiguiente, tampoco cultivo de
la tierra; ni navegacin, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar,
ni construccin confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que
necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cmputo del tiem
po; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo,
y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagra
dable, brutal y corta.

39

Puede resultar extrao para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas
que la naturaleza disocie de tal manera a los hombres y les haga capaces de inva
dirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no con
fiando en esta induccin derivada de las pasiones, confirmar la misma por experien
cia. Medite entonces l, que se arma y trata de ir bien acompaado cuando viaja,
que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones
incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados pblicos armados
para vengar todo dao que se le haya hecho, qu opinin tiene de su prjimo cuan
do cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos
y. servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. No acusa as a la humanidad
con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros
acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre,
no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas
pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta
qu leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que
lo har.
Puede quizs pensarse que jams hubo tal tiempo ni tal situacin de guerra;
y yo creo que nunca fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lu
gares donde viven as hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de Amrica,
con la excepcin del gobierno de pequeas familias, cuya concordia depende de la
natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en da de la brutal manera
que antes he dicho. De todas formas, qu forma de vida habra all donde no hubie
ra un poder comn al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la
que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido
bajo un gobierno pacfico.
Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares
estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo,
los reyes y personas de autoridad soberana estn, a causa de su independencia, en
continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando,
y los ojos fijos en los dems; esto es, sus fuertes, guarniciones y caones sobre las
fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espas sobre sus vecinos; lo que es una
postura de guerra. Pero, pues, sostienen as la industria de sus sbditos, no se sigue
de ello aquella miseria que acompaa a la libertad de los hombres particulares.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es tambin consecuencia
que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no
tienen all lugar. Donde no hay poder comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay
injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La
justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo
fueran, podran estar en un hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sen
tidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad.
Es consecuente tambin con la misma condicin que no haya propiedad, ni dominio,
ni distincin entre mo y tuyo; sino slo aquello que todo hombre pueda tomar;
y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aqu lo que se refiere a la
penosa condicin en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza;

40

aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en
parte en su razn.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte;
el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la espe
ranza de obtenerlas por su industria. Y la razn sugiere adecuados artculos de paz
sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artculos son aque
llos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablar ms en
concreto en los dos siguientes captulos.
T.

H obbes:

Leviathan

EJERCICIOS __________________________________________________________
1.

Subraya en el texto aquello que describe al hom bre cuando vive sin poder
p oltico.

2.

P o r q u , segn H o b b es, no hay ni ju sticia ni inju sticia antes de que

haya ley?

3.

Copia la frase en la que se indica de dnde nace la ley.

4.

Segn este te x to , de dnde brota la moral de los hom bres?

5.

E n qu relacin se hallan la conducta moral y la conducta poltica?

J. J. ROUSSEAU
Jean Jacques Rousseau naci en Ginebra en 1712 y muri en 1778.
Sus obras ms conocidas son el Emilio, las Confesiones, y el
Contrato Social.
La filosofa de Rousseau puede resumirse en la frase: el hom
bre es bueno por naturaleza; la sociedad lo pervierte. De ah que
Rousseau pretenda volver al estado natural.
Como puede observarse, la antropologa de Rousseau puede con
traponerse a la de Hobbes, quien, a diferencia de ste, afirma que el
estado natural del hombre es la guerra. Ambos, Hobbes y Rousseau,
se hallan incluidos dentro del concepto de tericos del contrato
social.
Segn Rousseau, los hombres, anteriores a la sociedad, son quie
nes elaboran un contrato y fundan, a partir de su propia voluntad, el

41

Estado. La voluntad que regir este Estado ser la voluntad general

que no es la voluntad unnime de los individuos, sino lo razonable
mente bueno para todos.

Texto 14

CONTRATO SOCIAL
Del pacto social
Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstculos que se oponen a
su conservacin en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas
que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces dicho
estado primitivo no puede ya subsistir, y el gnero humano perecera si no cambiara
su manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino slo
unir y dirigir aquellas que existen, no han tenido para conservarse otro medio que
formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, po
nerlas en juego mediante un solo mvil y hacerlas obrar a coro.
Esta suma de fuerzas no puede nacer ms que del concurso de muchos; pero
siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su con
servacin, cmo las comprometer sin perjudicarse y sin descuidar los cuidados
que a s mismo se debe? Esta dificultad aplicada a mi tema, puede enunciarse en los
siguientes trminos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda la fuerza
comn la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada uno
a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y quede tan libre como
antes. Tal es el problema fundamental al que da solucin el contrato social.
Las clusulas de este contrato estn tan determinadas por la naturaleza del
acto que la menor modificacin las volvera vanas y de efecto nulo; de suerte que
aunque quizs nunca hayan sido enunciadas formalmente, son por doquiera las mis
mas, por doquiera estn admitidas tcitamente y reconocidas; hasta que, violado el
pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y recupera su liber
tad natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunci a aquella.
Estas clusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la ena
jenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad: Porque,
en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la condicin es igual para todos, y
siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa para
los dems.
Adems, por efectuarse la enajenacin sin reserva, la unin es tan perfecta como
puede serlo y ningn asociado tiene ya nada que reclamar: porque si quedasen al
gunos derechos a los particulares, como no habra ningn superior comn que pu

42

diera fallar entre ellos y lo pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto,
pronto pretendera serlo en todos, el estado de naturaleza subsistira y la asociacin
se volvera necesariamente tirnica o vana.
En suma, como dndose cada cual a todos no se da a nadie y como no h ay
ningn asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le otorga
sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para
conservar lo que se tiene.
Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia,
encontraremos que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone

en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad ge

neral; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible
del todo.
En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante,
este acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad,
su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que se forma de este
modo por la unin de todas las dems tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad,
y toma ahora el de Repblica o de cuerpo poltico, al cual sus miembros llaman
Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, Poder al compararlo con otros
semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo,
y en particular se llaman Ciudadanos como partcipes en la autoridad soberana, y
Sbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se con
funden con frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber distinguirlos
cuando se emplean en su total precisin.

Del estado civil

Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un
cambio muy notable, substituyendo en su conducta el instinto por la justicia, y dando
a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Slo entonces, cuando la voz del
deber sucede al impulso fsico y el derecho al apetito, el hombre que hasta entonces
no haba mirado ms que a s mismo, se ve forzado a obrar por otros principios,
y a consultar su razn antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque en ese estado se
prive de muchas ventajas que tiene de la naturaleza, gana otras tan grandes, sus
facultades se ejercitan al desarrollarse, sus ideas se amplan, sus sentimientos se
ennoblecen, su alma toda entera se eleva a tal punto, que si los abusos de esta
nueva condicin no le degradaran con frecuencia por debajo de aquella de la que ha
salido, debera bendecir continuamente el instante dichoso que le arranc de ella
para siempre y que hizo de un animal estpido y limitado un ser inteligente y un
hombre.
Reduzcamos todo este balance a trminos fciles de comparar. Lo que pierde el
hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo
cuanto le tienta y que pued^ alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la pro

43

piedad de todo cuanto posee. Para no engaarnos en estas compensaciones, hay que
distinguir bien la libertad natural que no tiene por lmites ms que las fuerzas del
individuo, de la libertad civil, que est limitada por la voluntad general, y la po
sesin, que no es ms que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante,
de la propiedad que no puede fundarse sino sobre un ttulo positivo.
Segn lo precedente, podra aadirse a la adquisicin del estado civil la libertad
moral, la nica que hace al hombre autnticamente dueo de s; porque el impulso
del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito
es libertad. Pero ya he hablado demasiado sobre este artculo, y el sentido filosfico
de la palabra libertad no es ahora mi tema.

J. J. Rousseau: Contrato social

E JE R C IC IO S _____________________________________________________
1.

D e este te x to , crees que puede surgir la dictadura p o ltic a ? ; subraya las

frases que perm itiran una lectura en tal sentid o.

2.

Q u es la voluntad general?

3.

Q u tipo de representacin poltica se deriva del te x to ?

4.

Cundo b rota la conducta m oral?

ARISTTELES
Dentro de la llamada filosofa clsica griega emergen claramente dos
figuras de importancia frente a los dems: Platn y Aristteles.
Aristteles naci en el ao 384 antes de Cristo y muri en el 322.
Sus obras abarcan los mbitos ms dispares: desde la metafsica
o la lgica hasta la fsica o la biologa pasando por la potica y la po
ltica. Entre sus obras de tica destacamos indiscutiblemente la tica
a Nicmaco.
La filosofa moral de Aristteles es, contrariamente a la de Kant,
teleolgica. Quiere esto decir que lo que de verdad la interesa a Aris
tteles es la finalidad de la accin moral. Segn l, el fin del hombre
no es otro que la felicidad; la moral debe encontrar los medios para
conseguir dicho fin.

44

El concepto de virtud lo entiende Aristteles como el justo medio

entre dos extremos: se trata de la teora del mestes.

Texto 15

TICA A NICMACO
De

la naturaleza de la virtud

Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud
es un hbito o manera de ser, sino que es preciso decir tambin en forma especfica
cul es esta manera de ser.
Comencemos por sentar que toda virtud es respecto a la cosa sobre que recae,
lo que completa la buena disposicin de la misma y le asegura la ejecucin perfecta
de la obra que le es propia. As, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea
bueno y que realice como debe su funcin; porque gracias a la virtud del ojo se
ve bien. La misma observacin, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo:
ella es la que le hace buen caballo, a propsito para la carrera, para conducir al
jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede as en todas las cosas,
la virtud en el hombre ser esta manera de ser moral que hace de l un hombre
bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabr realizar la obra que le es propia.
Ya hemos dicho cmo el hombre puede conseguir esto: pero nuestro pensa
miento se har ms evidente an cuando hayamos visto cul es la verdadera natu
raleza de la virtud. En toda cantidad continua y divisible pueden distinguirse tres
casos: primero el ms, despus el menos y, en fin, lo igual; y estas distinciones
pueden hacerse, o con relacin al objeto mismo o con relacin a nosotros. Lo igual
es una especie de trmino intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo ms
y lo menos. E l medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a
igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los
casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es
lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual est muy dis
tante de ser una ni la misma para todos los hombres.
Veamos un ejemplo: suponiendo que el nmero diez represente una cantidad
grande, y el nmero dos una muy pequea, el seis ser el trmino medio con relacin
a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede
a l el nmero diez. ste es el verdadero medio segn la proporcin que demuestra
la aritmtica, es decir, el nmero. Pero no es ste, ciertamente, el camino que debe
tomarse para buscar el medio, tratndose de nosotros. En efecto, porque para tal
hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razn
para que un mdico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis
libras para el que haya de tomarlas puede ser una alimentacin enorme o una ali
mentacin insuficiente. Para Miln es demasiado poco; por el contrario, es mucho
para el que empieza a trabajar en la gimnstica. Lo que aqu se dice de alimentos,

45

puede decirse igualmente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y as, todo hombre
instruido y racional se esforzar en evitar los excesos de todo gnero, sean en ms,
sean en menos; slo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero
aqul no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relacin a
nosotros.
Gracias a esta prudente moderacin, toda ciencia llena perfectamente su objeto
propio, no perdiendo jams de vista este medio y reduciendo todas sus obras a
este punto nico. He aqu por qu se dice muchas veces cuando se habla de las obras
bien hechas y se las quiere alabar que nada se les puede aadir ni quitar; como
dando a entender que, as como el exceso y el defecto destruiran la perfeccin, slo
el justo medio puede asegurarla. ste es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siem
pre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud, que es mil veces
ms precisa y mil veces mejor que ningn arte, se fija constantemente como la natu
raleza misma en este medio perfecto.
Hablo aqu de la virtud moral, porque ella es la que concierne a las pasiones
y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se
dan, ya e l exceso, ya el defecto, ya el justo medio. As,
por ejemplo, en los senti
mientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversin
de clera y decompasin,
en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el ms y el menos;
y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba
como conviene, segn las circunstancias, segn las cosas, segn las personas, segn la
causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, ste es el medio, sta es la
perfeccin que slo se encuentra en la virtud.
Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar
por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se mani
fiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en ms
de una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio nicamente es
digno de alabanza porque l slo es la exacta y debida medida; y estas dos condi
ciones constituyen el privilegio
de la virtud. Y as, la
virtud es unaespecie de
medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.
Adems, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal
pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagricos; pero
el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de
una sola manera. He aqu cmo el mal es tan fcil y el bien, por el contrario, tan
difcil; porque, en efecto, es fcil no lograr una cosa y difcil conseguirla. He aqu
tambin por qu el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio, mientras que slo
el medio pertenece a la virtud:

Es uno bueno por un solo camino; malo, por mil.

Por lo tanto, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra
voluntad, consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros y que est regu
lado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio.
La virtud es un medio entre dos vicios que pecan, uno por exceso, otro por defecto;

46

y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guar
dar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras accio
nes, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por el contrario, en
encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en l dndole la
preferencia.
He aqu por qu la virtud, tomada en su esencia y desde el punto de vista de
la definicin que expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con
relacin a la perfeccin y al bien, la virtud es un extremo y una cspide.
Por lo dems, es preciso decir que ni todas las acciones ni todas las pasiones
son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal accin, tal pasin, que con
slo pronunciar su nombre aparece la idea de mal y de vicio, como por ejemplo,
la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la imprudencia, la envi
dia; y, en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas
cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales nicamente a causa
del carcter horrible que ofrecen, y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto
de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; slo es posible la falta.
En los casos de este gnero indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa
inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con
tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas
cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que
en la iniquidad, en la cobarda, en la embriaguez, poda haber un medio, un exceso
y un defecto; porque entonces sera preciso que hubiese un medio de exceso y de
defecto, y un exceso de exceso y un defecto de defecto. Pero as como no hay exceso
ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta
manera, un extremo, en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni
exceso, ni defecto, sino que, de cualquier manera que se tome, siempre es criminal
el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni
para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio.

Aristteles: tica a Nicmaco

EJER C IC IO S_____________________________________________________
1.

D efine virtud segn A ristteles.

2.

P u ed e hablarse de virtud d el caballo com o se hace en el te x to ? P o r qu?

3.

D n d e reside la diferencia en tre la virtud d el caballo y la virtud d el

h o m b re ?
4.

Q u quiere d ecir que la virtud humana se da en el justo m ed io ?

5.

Subraya en el tex to la definicin de virtud.

6.

Traza un segm ento y escribe en los extrem os el nom bre de dos pasiones
opuestas, escribiendo en el cen tro la virtud correspondiente.

47

SANTO TOMS DE AQUINO

Santo Toms (1225-1274), fraile dominico, escribi gran cantidad de
libros entre los que destacan la Suma teolgica y la Suma contra
los gentiles.
Su concepcin moral se halla principalmente en un comentario a
la tica a Nicmaco de Aristteles y en la primera parte de la segun
da seccin de la Suma teolgica.
Su pensamiento qued ms influido por Aristteles que por el
neoplatonismo. Su peso se ha dejado sentir sobre el cristianismo ca
tlico.
Siguiendo la tradicin griega admiti que todos los seres humanos
tienden espontneamente hacia el bien. Sucede que nos descubrimos
dir atrados por el bien universal, pero cada hombre slo puede
alcanzar el bien total que es Dios valindose de bienes particu
lares, los cuales son, todos ellos, imperfectos. De ah que delante de
un bien particular surja la indecisin y resulte indispensable elegir.

Texto 16

SUMA TEOLOGICA
Todo hombre busca necesariamente la felicidad. Slo el bien perfecto causa satis
faccin perfecta. Siendo el bien el objeto de la voluntad, constituir un bien perfecto
para alguien aquel que satisfaga totalmente a la volutad. Buscar la felicidad no ser
otra cosa, en consecuencia, que procurar la satisfaccin absoluta de la voluntad...
Lo dificultoso est en determinar en qu consiste la dicha. En esto no todos se
ponen de acuerdo.

St. T om As de AquinO: Suma teolgica

E J E R C I C I O S ___________________________________________________________________
1.

Q u diferencia estableces en tre la moral de Tom s de A quino y la de

A rist teles?

2.

T e parece que voluntad, en el te x to , puede ser sinnim o de d eseo ? P o r

qu?

3.

C rees que la voluntad del hom bre puede quedar totalm ente satisfecha
dentro de la historia?

48

4.

Si alguna vez la voluntad quedara totalm ente satisfecha, podra hablarse

todava de m oral, segn esta concepcin?

C de los Valores

M. SCHELER
Max Scheler naci en 1874 y muri en 1928. Su filosofa est enmarca
da dentro de la corriente fenomenolgica iniciada por Edmund Husserl.
Scheler modifica la fenomenologa utilizndola como mtodo para edi
ficar una teora de los valores y una antropologa filosfica.
Sus obras ms importantes son: El formalismo en la tica y la
tica material de los valores {obra en la que Scheler se opone al for
malismo de Kant en materia de tica), Esencia y formas de la sim
pata, El resentimiento en la moral (en la que hace frente a la crtica
de Nietzsche al cristianismo) y De lo eterno en el hombre.
A partir de 1923 abandona su catolicismo para acceder a tenden
cias de lnea panteistizante. Como fruto de esta ltima poca de su
vida, tenemos su breve obra: El puesto del hombre en el cosmos, que
era el punto de partida de una antropologa filosfica que Scheler no
lleg a escribir jams.
En cuanto a su tica, Scheler ya lo hemos dicho se aparta
del formalismo de Kant. Mediante la fenomenologa llega a la esencia
del contenido tico, esto es, al valor. Cada accin dir Scheler ,
porque es ya de por s buena, puede convertirse en ley universal, y
no al revs, como pretenda Kant.

Texto 17

ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATIA

La llamada

tica de la simpata

Antes de proceder al anlisis, expongamos concisamente las razones por las cuales
una tica que ve en la simpata el sumo valor moral y quisiera derivar de l toda
conducta moralmente valiosa no puede hacer jams justicia a los hechos de la vida
moral.

49

1. La tica de la simpata no hace primariamente inherente el valor moral

al ser y a los modos de conducirse de las personas, a su ser-persona y su esencia,
a su obrar y querer, etc., sino que pretende derivarlo originariamente de la conducta
del espectador (o de aquel que reacciona afectivamente a una vivencia y conducta
de otro): por consiguiente, en el fondo siempre da por supuesto lo que pretende
derivar. A buen seguro no es moralmente valioso simpatizar, por ejemplo, con la
alegra que alguien tiene por algn mal o con su dolor por algn bien que ve delante
de si, o con su odio, su maldad, su alegra del mal ajeno. O es que el simpatizar
aqu congratularse con la alegra que A tiene por el mal de B es una conducta
moralmente valiosa? Es claro que slo puede ser moralmente valioso el congratu
larse de una alegra que sea ya en s moralmente valiosa y que est requerida con
sentido por el complejo objetivo de valores del cual se siga. Aqu se ve en seguida
una de las diferencias esenciales que existen entre la simpata y el amor. E l amor
al prjimo exige y trae consigo a menudo que padezcamos porque el prjimo pueda
alegrarse de algo semejante, por ejemplo, cuando es cruel y se alegra de ator
mentar a otro; la mera simpata, por el contrario, es en cuanto tal completamente
ciega para el valor de la vivencia correspondiente. En los actos de amor y odio est
esencialmente presente un valor o un no-valor; de qu modo, lo veremos ms tarde.
La simpata es, pues, en cualquiera de sus posibles formas, y por principio, ciega
para los valores.
2. Sera totalmente errneo creer que todo juicio tico haya de pronunciarse
a travs de un sentimiento de simpata. He aqu ante todo la clase entera de los
juicios ticos sobre s mismo. Acaso tiene lugar aqu un sentimiento de simpata?
Por ejemplo, en todos los remordimientos de conciencia, en el arrepentimiento,
en todos los juicios de valor positivos sobre s mismo? Adam Smith opinaba que
ste era tambin el caso. E l hombre solo para s nunca aprendera inmediatamente,
segn Smith, valores ticos en sus vivencias, su querer, su obrar, su ser. Tnicamente
sumindose en los juicios y modos de conducirse del espectador que loa o censura
su conducta, o considerndose en conclusin a s mismo con Jos ojos de un espec
tador imparcial, para tomar parte inmediata por medio de la simpata en el odio,
la ira, la indignacin, el impulso de venganza, etc., de este espectador, contra l,
se engendra tambin en l la tendencia a juzgar sobre s propio en sentido positivo
y negativo. El remordimiento de conciencia, por ejemplo, slo sera un participar
singularmente inmediato en estos variados actos de reprobacin de los espectadores.
A esto hay que decir: seguramente que se da el hecho de vernos frecuentemente
dominados en nuestro propio juicio sobre nosotros por el contagio, digmoslo as, que
sobre nosotros ejerce la conducta de los dems con nosotros; el hecho de que la idea
que ellos se hacen de nuestro valor se antepone, por decirlo as, al valor inmediato
dado en el sentimiento del propio valor y como nos lo oculta. As, era, por ejem
plo, cuando con ocasin de los procesos medievales muchas brujas se sentan ellas
mismas culpables de brujera y justamente condenadas a muerte. Pero no es esto
precisamente una ilusin de la conciencia moral propia, una ofuscacin de los va
lores dados en ella por la sugestin social? Segn Adam Smith, un condenado ino
cente a quien todo el mundo tuviese por culpable, tendra que sentirse tambin
culpable; ms an, seria culpable (prescindiendo de errores de hecho). Pero segu-

50

ramcnte no es as. De esta omnipotencia de la sociedad nada sabe nuestra conciencia

moral. Por otra parte, un hombre que por falta de conciencia moral no sintiese
el no-valor de su volicin, sino que se presentase con perfecta ingenuidad en toda
forma como si no hubiese hecho absolutamente nada, podra con la forzosa energa
psquica de esta especie de cinismo acabar contagiando a los dems de su senti
miento de inocencia, hasta el punto de que tambin ellos lo tuviesen por inocente.
En este caso, segn Smith, tendra tambin que ser inocente. Pero seguramente
que no lo sera.
La tica de la simpata yerra tambin el camino porque choca de antemano
contra la evidente ley de preferencia que dice: los actos de valor positivo espon
tneos son todos de preferir a los meramente reactivos. Ahora bien, toda sim
pata es esencialmente reactiva lo que no es, por ejemplo, el amor .
Pero no slo el juicio sobre s mismo puede llevarse a cabo sin interpelacin
de actos simpatticos, tampoco el juicio sobre el prjimo necesita en modo alguno
pasar por un sentimiento de simpata, como mostrarn los anlisis siguientes.
M. Sc h e l e r : Esencia y formas de la simpata

E J E R C I C I O S ___________________________________________________________________
1.

Resum e en dos frases las dos razones que da Scheler para fundam entar su
tesis, segn la cu al, una tica de la sim pata, com o suprem o valor m oral,
no puede hacer ju sticia de los hechos de la vida m oral.

2.

P o r qu dice Scheler que la sim pata es ciega para los valores?

3.

Reflexiona sobre lo que S cheler llam a rem ordim ientos de conciencia y

sen tim ien to de culpabilid ad ; escribe una lnea sobre las causas que,
segn tu op inin, nos provocan esos sentim ientos.

4.

Haz una lista de los valores vigentes en nuestra sociedad. O rgancese luego
una discusin, entre dos grupos de la clase, defendiendo unos, dichos va
lores, y criticndolos, los otros.

MORALES DESINTERESADAS: Abiertas

H. BERGSON
Henri Bergson naci en Pars en 1859 y muri en 1941 en la misma
ciudad. Sus obras ms importantes son Materia y memoria, El pen

51

samiento y lo moviente. La energa espiritual, y. dentro del campo de

la tica. Las dos fuentes de la moral y la religin.
Para Bergson los dos hontanares de la moral y de la religin son
la sociedad natural similar a los grupos de los animales y la so
ciedad abierta. La moral de esta ltima es la del profeta y la del santo.
La importancia de Bergson en el panorama filosfico del siglo XX
es notable. Tanto es as que ha generado un movimiento conocido bajo
el nombre de bergsonismo. Incluso en el mbito literario, escritores
como Proust se acercan a Bergson. Autores como Maritain. Deleuze o
incluso Scheler han confesado su deuda con Bergson.
Contemporneo de Durkheim y de Lvy-Bruhl, concibi la moral en
oposicin a stos, que prescindan de toda normativa. Segn Bergson,
la moral de este par de autores es puro sometimiento; l, en cambio,
invita hacia una moral que sea creacin, progreso y apertura.

Texto 18

LAS DOS FUENTES DE LA MORAL Y LA RELIGIN

Para lograr la moral completa, que sera mejor llamar absoluta, siempre nos hemos
referido a ellos (a los sabios griegos, a los profetas de Israel, a los santos del cris
tianism o...). Incluso esto resulta ya caracterstico e instructivo. Este hecho nos hace
presentir una diferencia de naturaleza, y no slo de grado, entre la moral que hemos
tratado hasta ahora (la moral cerrada), y sta cuyo estudio abordamos en este ins
tante (la moral abierta). Mientras la primera es tanto ms pura y ms perfecta
cuanto ms se acerca a frmulas impersonales, la segunda, para alcanzar la plenitud,
debe encarnarse en una personalidad privilegiada que se convierte en modelo. La
generalidad de la primera tiende a la universal aceptacin de una ley mientras
la generalidad de la segunda invita a la imitacin de un modelo.
Por qu los santos tienen imitadores y por qu los grandes hombres de bien
han arrastrado tras ellos muchedumbres? Nada piden y, sin embargo, lo consiguen
todo. No tienen necesidad de exhortar; les basta con existir; su existencia constituye
una llamada. Este es el carcter de la segunda moral. Mientras que la obligacin
natural es presin o impulso, en la moral completa y perfecta se da una imitacin.
La naturaleza de esta llamada slo la han conocido enteramente quienes se han
encontrado en presencia de una gran personalidad moral. Cada uno de nosotros, en
los momentos en que sus mximas habituales de conducta le parecen insuficientes, se
pregunta qu hubiera esperado tal o cual persona de l en la prsente situacin.
Podra tratarse del padre o de un amigo al que evocamos con el pensamiento. Pero
tambin podra ser un hombre al que jams hemos encontrado, del que nos habran
simplemente contado su vida, y al juicio del cual someteramos entonces imagi-

52

nanamente nuestra conducta, temiendo de l una crtica y quedando, en cambio,

orgulloso de su aprobacin. Tambin podra tratarse, sacada del fondo del alma
a la luz de la conciencia, de una personalidad que naca en nosotros, que sentamos
capaz de invadirnos totalmente ms tarde y a la que nos queramos acercar como
hace el discpulo con el maestro. Realmente esta personalidad se destaca a partir del
momento en que se ha tomado como modelo. E l deseo de parecerse a quien es capaz
de engendrar una forma digna de ser imitada, constituye ya un parecido de la
misma; la palabra que uno se har suya es la que ya ha escuchado a modo de eco.
Pero, poco importa la persona. Constatamos solamente que si la primera moral
tena tanta ms fuerza cuanto ms se perda en obligaciones impersonales, esta se
gunda, al contrario ( ...) , se vuelve tanto ms atrayente cuanto la multiplicidad y la
generalidad de las mximas se funden mejor en la unidad y en la individualidad de
un hombre.

H. Bergson: Las dos fuefes de la moral y la re

ligin

EJERCICIOS __________________________________________________________
1.

E n qu parte del texto se ve reflejado el im perativo categrico de K a n t?

2.

Pon un ejem plo de m oral cerrada.

3.

D a el nom bre de personajes del siglo x x que han podido jugar el papel
que atribuye Bergson a los m odelos, d en tro de la m oral abierta.

LA MORAL DEL EVANGELIO

La moral del Evangelio es aquella que resulta de las enseanzas de
Jesucristo en el Nuevo Testamento. La moral del Evangelio no se ofrece
como sistema: sin embargo, podemos sealar algunas caractersticas:
1)

Se trata de una moral de perfeccin: Sed perfectos como

vuestro padre celestial es perfecto. Y habla Cristo de una
perfeccin interior que puede lograrse en lo escondido de la
habitacin, y que impera en los pensamientos y deseos.

2)

Una moral de la dicha que alcanzan los que cumplen la ley.

Es una dicha escatolgica del ms all .

3)

Moral de la caridad: Lo que hacis a un hermano, aun al ms

pequeo me lo hacis a M, dice Cristo.

53

4)

Moral de la voluntad de Dios: Que vuestra voluntad divina

se cumpla: en el reino de los cielos entrar quien haya rea
lizado la voluntad del Padre.

Texto 19

EVANGELIO SEGN SAN MATEO (Fragmento)

Al ver a la gente, subi a la montaa, se sent, y los discpulos se le acercaron.
Y l empez a hablar, y les ense, diciendo:
Felices los pobres en espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Felices los que lloran, porque ellos recibirn consuelo.
Felices los bondadosos, porque ellos sern dueos de la tierra.
Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque quedarn saciados.
Felices los compasivos, porque ellos sern compadecidos.
Felices los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios.
Felices los que ponen paz, porque ellos sern llamados hijos de Dios.
Felices los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino
de los Cielos.
Felices seris, cuando os insulten y os persigan y cuando mientan diciendo todo
lo malo contra vosotros por mi causa.
Alegraos y estad contentos, porque vuestra recompensa ser abundante en los
cielos. Pues as persiguieron a los profetas de antes de vosotros. ( . . . )
Entonces, si llevas tu ofrenda al altar y te acuerdas all de que tu hermano
tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, y ve primero a reconciliarte
con tu hermano; y cuando vuelvas, presenta tu ofrenda. ( . . . )
Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
Pero yo os digo que no hagis resistencia al mal, sino que, ms bien, si al
guien te abofetea en la mejilla derecha, presntale tambin la otra, y al que te
quiere hacer pleito para quitarte el traje, djale tambin el capote. A quien te
obliga a andar una milla, acompale dos. A quien te pide, dale; a quien quiere que
le prestes, no le rechaces.
Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo, y odiars a tu enemigo. Pero
yo os digo: quered a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen.
As os haris hijos de vuestro Padre que est en los cielos, porque l hace
salir su sol sobre los malos y los buenos, y llueve sobre los justos e injustos. ( . . . )

54

No os hagis tesoros en la tierra, donde devoran la polilla y el gusano, y los

ladrones abren agujeros para robar. Haceos en cambio tesoros en el cielo, donde no
hay polilla ni gusano que devoren, ni ladrones que abran agujeros y roben. Pues
donde est tu tesoro, all est tambin tu corazn. ( ...)
Cmo miras la paja en el ojo de tu hermano, y en cambio no te das cuenta
de la viga en tu ojo? O cmo dices a tu hermano: Deja que te quite la paja del
ojo , cuando est la viga en el tuyo? Hipcrita, qutate primero la viga de tu ojo,
y entonces vers para quitar la paja del ojo de tu hermano. ( ...)
A1 terminar Jess estas palabras, la gente qued admirada de su enseanza,
porque les enseaba como con autoridad, y no como sus sabios.

Evangelio segn San Mateo

EJER C IC IO S__________________________________________________________
1.
2.

Busca cinco ad jetivos calificativos de la m oral aqu predicada.

A l lado de cada uno de estos adjetivos copia la frase o frases del texto
que se correspondan con l.

3.
4.

Busca algn personaje de la historia que encarne alguno de estos ideales.

O rganizar un d ebate en torno al tem a: La m oral d el Evangelio: utopa

o realidad?

E. MOUNIER
Emmanuel Mounier naci en 1905 y muri en 1950, a la edad de 45 aos.
Est considerado uno de los mximos representantes de lo que se
ha dado en llamar el personalismo. El personalismo, tal como lo en
tendi Mounier, consiste en una forma de vivir afirmando la persona
como fuente de imprevisibilidad como centro de la existencia. Es
por ello que el personalismo ha resultado una sntesis entre el cristia
nismo y el socialismo, prefiriendo, a las especulaciones, un pensamiento
existencial volcado a la accin.

EJERCICIOS____________________
1.

Sntesis del texto (en una frase).

55

2.

A nlisis del tex to : enum erar y ordenar las ideas claves y ver cm o se
desarrollan en tre s.

3.

Q u diferencias fundam entales podram os establecer entre el personalis

m o y el m arxism o ? Y entre el personalism o y el cristianismo?

4.

C rees que la moral que se desprende de este texto es form alista? C om

prala con la kantiana.

5.

O rganizar grupos en la clase y preparar un inform e (a partir de recortes

de peridicos, revistas, etc. . . . ) sobre el tem a: La persona en el mundo
occidental contem porneo. D iscu tir las conclusiones en el aula.

Texto 20

MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO

Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsisten
cia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesin
a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un com
promiso responsable y en una constante conversin; unifica as toda su actividad en
la libertad y el desarrollo, por aadidura, a impulsos de actos creadores, la singu
laridad de su vocacin.

Mounier, E.: Manifiesto al servicio del personalismo

56

3. Moral como lgica del lenguaje

tico
D. HUME
El filsofo escocs David Hume (1711-1776) forma junto a John Locke
y George Berkeley la triada conocida habitualmente en filosofa bajo
el nombre de empirismo o doctrina que privilegia los sentidos.
Su obra fundamental es el Tratado de la naturaleza humana.
En el mbito de la filosofa moral, la importancia de Hume se ha
valorado particularmente a partir de la que Moore llam la falacia
naturalista. Hay en los escritos de muchos filsofos de la moral
dice Hume un paso lgicamente falso, consistente en saltar de
un indicativo a un imperativo, de un es a un debe.
Del hecho que matar es atentar contra la vida no podemos de
ducir en pura lgica que no se debe matar. Este problema, plantea
do por primera vez por Hume, se ha convertido en uno de los temas
centrales de la tica contempornea neopositivista y analtica.

Texto 21

TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

En cada uno de los sistemas de moralidad con que hasta la fecha me he tropezado,
he observado invariablemente que el autor procede durante un cierto tiempo razo
nando a la usanza ordinaria (estableciendo, por ejemplo, la existencia de Dios, o
haciendo observaciones relativas a los asuntos humanos); pero, de pronto, me en
cuentro sorprendido al comprobar que, en lugar de la cpula es que usualmente
interviene en las proposiciones, apenas hay lugar para otras proposiciones que aqu
llas en que el verbo es ha dejado paso al verbo debe. E l cambio es casi imper
ceptible, pero reviste, sin embargo, la mxima importancia. Porque, dado que dicho
debe expresa una relacin de nuevo cuo, es menester tomar nota del mismo y
explicarlo; y, al mismo tiempo, es necesario dar razn de algo que a primera vista
resulta inconcebible: a saber, cmo aquella nueva relacin pudo surgir por deduc
cin a partir de otras de cuo enteramente diferente. Mas ya que los autores no
toman de ordinario tales precauciones, me arrogar la atribucin de recomendrselas
a sus lectores. Por mi parte, estoy persuadido de que un poco de atencin en este
punto acabara por subvertir todos los sistemas al uso de la moralidad, y nos mos

57

trara que la distincin entre vicio y virtud no se funda meramente en las relaciones
entre los objetos, ni es percibida por la razn.
D. Hume: Tratado de la naturaleza humana

E JE R C IC IO S ________________________
1.

B uscar en la prensa diaria un artcu lo o la reproduccin de un discurso

poltico en el que se caiga en

la incorreccin

lgica denunciada por

H um e.
2.

P o r qu el N o mates no se deriva de la experiencia? R edacta unas lneas

sobre la cuestin.

3.

E n este tex to , q u relacin se establece en tre razn y norma m oral ?

A. AYER
Jules Alfred Ayer naci en 1910 en Inglaterra.
'En 1936 public Lenguaje, verdad y lgica que constituy un mani
fiesto del positivismo lgico. En esta obra aborda los discursos metafsicos, teolgicos y morales. En lo referente a estos ltimos sostiene
que una proposicin como las acciones del tipo X son malas debe
interpretarse no como la expresin de una intuicin, sino como la
expresin de una actitud emotiva ante las acciones de tipo X, con
tando con que stas provocarn parecida respuesta en los dems.

Texto 22

LENGUAJE, VERDAD Y LOGICA

C mo

trata un empirista las afirmaciones de valor ?

Queda todava una objecin por resolver, antes de que podamos pretender haber
justificado nuestro punto de vista de que todas las proposiciones sintticas son hi
ptesis empricas. Esta objecin se basa en la comn suposicin de que nuestro co
nocimiento especulativo es de dos clases distintas: la que se relaciona con cuestiones
de la realidad emprica, y la que se relaciona con cuestiones de valor. Se dir que
las declaraciones de valor son verdaderas proposiciones sintticas, pero que no
pueden, con justicia, ser representadas como hiptesis utilizables para predecir el

58

curso de nuestras sensaciones; y que, por lo tanto, la existencia de la tica y de la

esttica como ramas del conocimiento especulativo presenta una insuperable obje
cin a nuestra radical tesis empirista.
Frente a esta objecin estamos obligados a ofrecer una descripcin de los jui
cios de valor que sea, al mismo tiempo, satisfactoria en s misma y coherente con
nuestros principios empiristas generales. Nos propondremos demostrar que, en la
medida en que las declaraciones de valor son significantes, son declaraciones cien
tficas ordinarias; y que, en la medida en que no son cientficas, no son, en el
sentido literal, significantes, sino que son, sencillamente, expresiones del sentimiento,
que no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Para mantener este punto de vista, pode
mos limitarnos, de momento, al caso de las declaraciones ticas. Como se ver, lo que
se dice acerca de ellas puede aplicarse, mulatis mutandis, al caso de las declaracio
nes estticas tambin.

L as

afirmaciones de valor no son cientficas , sino

emotivas

Comenzamos admitiendo que los conceptos ticos fundamentales son inanaliza

bles, puesto que no existe ningn criterio mediante el cual pueda probarse la validez
de los juicios en que aparecen. Hasta aqu, estamos conformes con los absolutistas.
Pero al contrario que los absolutistas, nosotros podemos dar una explicacin de este
hecho relativo a los conceptos ticos. Decimos que la razn por la cual son inanali
zables consiste en que son simples seudo-conceptos. La presencia de un smbolo tico
en una proposicin no aade nada a su contenido factual. As, si yo digo a alguien:
Usted obr mal al robar ese dinero no estoy afirmando nada ms que si dijese,
simplemente, Usted rob ese dinero. Al aadir que esta accin es mala, no estoy
haciendo ninguna ms amplia declaracin acerca de ella. Slo estoy poniendo de
manifiesto la desaprobacin moral que me merece. Es como si dijese Usted rob
ese dinero, con un especial tono de horror, o como si lo escribiese aadindole
determinados signos de exclamacin. E l tono o los signos de exclamacin no aaden
nada a la significacin literal de la oracin. Slo sirven para demostrar que la expre
sin est acompaada de ciertos sentimientos del que habla.
Si ahora generalizo mi declaracin anterior y digo: Robar dinero es malo,
elaboro una oracin que no tiene significacin factual, es decir, que no expresa pro
posicin alguna que pueda ser ni verdadera ni falsa. Es como si escribiese: R obar
dinero!!, donde la forma y la intensidad de los signos de exclamacin demuestran,
mediante una adecuada convencin, que el sentimiento que est expresndose es una
clase especial de desaprobacin moral. Est claro que aqu no se dice nada que pueda
ser ni verdadero ni falso. O tro hombre puede disentir de m en cuanto a la maldad
de robar, en el sentido de que puede no tener los mismos sentimientos que yo acerca
del robo, y puede discutir conmigo a causa de mis principios morales. Pero no puede,
estrictamente hablando, contradecirme. Porque, al decir que un cierto tipo de accin
es bueno o malo, no estoy haciendo ninguna declaracin factual, ni siquiera una de
claracin acerca de mi propio estado de nimo. Simplemente, estoy expresando cier
tos sentimientos morales. Y el hombre que aparentemente est contradicindome no
est haciendo ms que expresar sus sentimientos morales. De modo que est claro

59

que carece de sentido preguntar quin de nosotros tiene razn. Porque ninguno de
nosotros est manteniendo una proposicin autntica.

P or lo tanto , no son ni verdaderas ni

DE SENTIMIENTO, Y, EN PARTE, MANDATOS

falsas.

Son ,

en parte , expresiones

Lo que acabamos de decir acerca del smbolo malo es aplicable a todos los
smbolos ticos normativos. A veces se presentan en oraciones que recogen reali
dades empricas ordinarias, adems de expresar un sentimiento tico acerca de esas
realidades; a veces se presentan en oraciones que, simplemente, expresan un senti
miento tico acerca de un determinado tipo de accin o de situacin, sin formular
ninguna declaracin de hecho. Pero en todos los casos en que podra decirse que
alguien est haciendo un juicio tico, la funcin de la palabra tica correspondiente
es puramente emotiva. Es habitual expresar sentimientos acerca de determinados
objetos, pero no hacer ninguna afirmacin acerca de ellos.
Vale la pena aclarar que los trminos ticos no sirven slo para expresar senti
mientos. Estn calculados tambin para provocar sentimientos, y para estimular as
a la accin. En realidad, algunos de ellos se utilizan de tal modo que dan a las ora
ciones en que aparecen el efecto de mandamientos. As, la oracin Tu deber es
decir la verdad puede ser considerada como la expresin de una cierta clase de
sentimiento tico acerca de la veracidad y como la expresin del mandamiento Di
la verdad. La oracin T deberas decir la verdad tambin implica el manda
miento Di la verdad, pero aqu el tono del mandamiento es menos enftico. En
la oracin Es bueno decir la verdad, el mandamiento se ha convertido en poco
ms que una sugestin. Y as, la significacin de la palabra bueno, en su uso
tico, se diferencia de la significacin de la palabra deber o de la palabra debe
ra. En realidad, podemos definir la significacin de las diversas palabras ticas, en
trminos de los diferentes sentimientos que generalmente se considera que expresan,
y tambin de las diferentes respuestas para cuya provocacin estn calculadas.
Ahora podemos ver por qu es imposible encontrar un criterio para determinar
la validez de los juicios ticos. No es porque tengan una validez absoluta, miste
riosamente independiente de la experiencia sensorial ordinaria, sino porque no tienen
validez objetiva de ninguna clase. Si una oracin no hace ninguna declaracin carece
de sentido, evidentemente, preguntar si lo que dice es verdadero o falso. Y hemos
visto que las oraciones que slo expresan juicios morales no dicen nada. Son puras
expresiones de sentimientos, y, como tales, no corresponden a la categora de verdad
y de falsedad. Son inverificables, por la misma razn que es inverificable un grito
de dolor o una palabra de mando, porque no expresan autnticas proposiciones.
As, aunque podra decirse correctamente que nuestra teora de la tica es
radicalmente subjetivista, difiere de la teora subjetivista ortodoxa en un aspecto
muy importante. Porque el subjetivista ortodoxo no niega, como hacemos nosotros,
que las oraciones de un moralizador expresen autnticas proposiciones. Todo lo que
l niega es que expresen proposiciones de un nico carcter no emprico. Su opinin
es la de que expresan proposiciones acerca de los sentimientos del que habla. Si
esto fuera as, los juicios ticos seran, evidentemente, susceptibles de ser verdaderos

60

o falsos. Seran verdaderos, si el que habla tuviese los sentimientos correspondientes,

y falsos, si no los tuviese. Y sta es una cuestin que en principio, es empricamente
verificable. Adems, podran ser significadamente contradichos. Porque si yo digo:
La tolerancia es una virtud, y alguien responde: Usted no la aprueba, ste, se
gn la teora subjetivista ordinaria, estara contradicindome. Segn nuestra teora,
no estara l contradicindome, porque, al decir que la tolerancia es una virtud, yo
no estara haciendo ninguna declaracin acerca de mis propios sentimientos, ni acerca
de ninguna otra cosa. Sencillamente, estara evidenciando mis sentimientos, lo cual
no es, en absoluto, lo mismo que decir que los tengo.

D istincin

entre expresiones y afirmaciones de sentimiento

La distincin entre la expresin del sentimiento y la afirmacin del sentimiento

se complica por el hecho de que la afirmacin de que alguien tiene un determinado
sentimiento suele acompaar a la expresin de ese sentimiento, y es entonces, en
realidad, un factor de la expresin de ese sentimiento. As, puedo simultneamente
expresar aburrimiento y decir que estoy aburrido, y, en ese caso, mi pronunciacin
de las palabras Y o estoy aburrido es una de las circunstancias que hacen verda
dero el decir que estoy expresando o evidenciando aburrimiento. Pero puedo ex
presar aburrimiento, sin decir, realmente, que estoy aburrido. Puedo expresarlo con
mi tono y mis actitudes, al mismo tiempo que hago una declaracin acerca de algo
totalmente ajeno a l, o mediante una exclamacin, o sin pronunciar ninguna palabra.
De modo que, aun cuando la afirmacin de que alguien tiene un determinado senti
miento siempre implica la expresin de ese sentimiento, la expresin de un senti
miento, indudablemente, no siempre implica la afirmacin de que alguien lo ee.
Y ste es el punto importante que debe tenerse en cuenta al considerar la distin
cin entre nuestra teora subjetivista ordinaria. Porque, mientras el subjetivista
sostiene que las declaraciones ticas realmente afirman la existencia de ciertos sen
timientos, nosotros sostenemos que las declaraciones ticas son expresiones y estimu
lantes de los sentimientos que no implican, necesariamente, ninguna afirmacin.

O bjecin de que este punto

SOBRE CUESTIONES DE VALOR

de vista h a ce im po sible el disputar

Y a hemos sealado que la principal objecin a la teora subjetivista ordinaria

es la de que la validez de los juicios ticos no est determinada por la naturaleza de
los sentimientos de su autor. Y es sta una objecin a la que nuestra teora escapa,
porque no implica que la existencia de determinados sentimientos sea una condicin
necesaria y suficiente de la validez de un juicio tico. Por el contrario, implica que
los juicios ticos no tienen validez.
Sin embargo, hay un famoso argumento contra las teoras subjetivistas, al que
no escapa nuestra teora. Moore ha sealado que, si las declaraciones ticas fuesen
simples declaraciones acerca de los sentimientos del que habla, sera imposible dis
cutir cuestiones de valor. Veamos un ejemplo tpico: si un hombre dijese que la
frugalidad era una virtud, y otro replicase que era un vicio, no podran, segn esta
teora, disputar el uno con el otro. Uno estara diciendo que l aprobaba la fruga

61

lidad, y el otro, que l no; y no hay razn para que estas dos declaraciones no sean
verdaderas. Ahora bien, Moore sostena que era evidente que nosotros disputamos
acerca de cuestiones de valor, y, por lo tanto, conclua que la forma especial de
subjetivismo que l estaba discutiendo era falsa.
Est claro que la conclusin de que es imposible disputar acerca de cuestiones
de valor se sigue tambin de nuestra teora. Porque si nosotros sostenemos que
oraciones tales como La frugalidad es una virtud y La frugalidad es un vicio no
expresan proposiciones, en absoluto, es evidente que no podemos sostener que ex
presen proposiciones incompatibles. Por lo tanto, debemos admitir que si el argu
mento de Moore refuta, realmente, la teora subjetivista ordinaria, tambin refuta la
nuestra. Pero la verdad es que nosotros negamos que refute ni siquiera la teora
subjetivista ordinaria. Porque sostenemos que, realmente, nunca se disputa acerca
de cuestiones de valor.
E n realidad nunca disputamos acerca de cuestiones de valor,

SINO SIEMPRE DE CUESTIONES DE HECHO

A primera vista, puede parecer que sta es una afirmacin muy paradjica.
Porque, ciertamente, nos comprometemos en disputas que suelen considerarse como
disputas acerca de cuestiones de valor. Pero, en todos esos casos, si consideramos la
cuestin atentamente, encontramos que la disputa no es realmente acerca de una
cuestin de valor, sino acerca de una cuestin de hecho. Cuando alguien discrepa
de nosotros acerca del valor moral de una determinada accin o clase de accin, ge
neralmente acudimos al razonamiento, a fin de ganarle para nuestro modo de pensar.
Pero no intentamos demostrar mediante nuestros argumentos que l tiene el senti
miento tico injusto respecto a una situacin cuya naturaleza ha captado correcta
mente. Lo que tratamos de demostrar es que est equivocado acerca de los hechos
del caso. Argimos que ha interpretado mal los motivos del agente: o que ha juz
gado mal los efectos de la accin, o sus probables efectos en vista del conocimiento
del agente; o que no ha alcanzado a considerar las especiales circunstancias en que el
agente se encontraba. O bien empleamos argumentos ms generales acerca de los
efectos que las acciones de un cierto tipo tienden a producir, o las cualidades que
habitualmente se manifiestan en su realizacin. Hacemos esto, con la esperanza de
que slo tenemos que conseguir que nuestro oponente est de acuerdo con nosotros
acerca de la naturaleza de los hechos empricos, para que l adopte la misma actitud
moral de nosotros acerca de ellos. Y como las gentes con quienes discutimos han re
cibido, por lo general, la misma educacin moral que nosotros, y viven en el mismo
medio social, nuestra esperanza suele estar justificada. Pero si ocurre que nuestro
oponente ha experimentado un proceso de condicionamiento moral distinto del
nuestro, de modo que, aun cuando conozca todos los hechos, sigue todava en desa
cuerdo con nosotros respecto al valor moral de las acciones que se discuten, entonces
abandonamos el intento de convencerle con razones. Decimos que es imposible
discutir con l, porque ha tergiversado o no ha desarrollado el sentido moral; lo
cual significa, sencillamente, que utiliza un sistema de valores diferente del nuestro.
Comprendemos que nuestro propio sistema de valores es superior, y por eso habla
mos del suyo en trminos tan inapelables. Pero no podemos formular razones para

62

demostrar que nuestro sistema es superior. Porque nuestro juicio de que es as

constituye, en s mismo, un juicio de valor, y, por lo tanto, se halla fuera del alcance
del razonamiento. Y porque el razonamiento nos es intil cuando pasamos a tratar
puras cuestiones de valor, como distintas de las cuestiones de hecho, es por lo que
acabamos recurriendo al simple desprecio.
En resumen, encontramos que el razonamiento acerca de cuestiones morales
slo es posible si se presupone algn sistema de valores. Si nuestro oponente coin
cide con nosotros en expresar su desaprobacin moral de todas las acciones de un
tipo dado t, entonces podemos inducirle a condenar una accin particular A, apor
tando argumentos para demostrar que A es del tipo t. Porque la cuestin de si A
pertenece o no pertenece a ese tipo es, claramente, una cuestin de hecho. Dado que
un hombre tiene determinados principios morales, argimos que, para ser conse
cuente, su reaccin moral ante determinadas cosas tiene que ser de determinado
modo. Lo que no hacemos ni podemos hacer es argir acerca de la validez de esos
principios morales. Sencillamente, los elogiamos o los condenamos, a la luz de
nuestros propios sentimientos.
Si alguien duda de la exactitud de esta descripcin de las disputas morales, que
trate de construir siquiera un razonamiento imaginario sobre una cuestin de valor
que no se reduzca a un razonamiento acerca de una cuestin lgica o acerca de una
realidad emprica. Estoy seguro de que no conseguir ni un solo ejemplo. Y , si es as,
debe admitir que esta implicacin de la imposibilidad de argumentos puramente
ticos no es, como Moore pensaba, una base para atacar nuestra teora, sino, ms
bien, un punto a favor de ella.
L a tica como rama del conocimiento , comprendida

EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Una vez defendida nuestra teora contra la nica crtica que pareca amenazarla,
podemos ahora utilizarla para definir la naturaleza de todas las indagaciones ticas.
Sabemos que la filosofa tica consiste, simplemente, en decir que los conceptos
ticos son seudo-conceptos, y, por lo tanto, inanalizables. La ulterior tarea de des
cribir los diferentes sentimientos para cuya expresin se utilizan los distintos trmi
nos ticos, as como las diferentes reacciones que suelen provocar, es tarea que
corresponde al psiclogo. No puede haber una ciencia tica, si por ciencia tica se
entiende la elaboracin de un verdadero sistema moral. Porque hemos visto que,
como los juicios ticos son simples expresiones de sentimiento, no puede haber
modo alguno de determinar la validez de ningn sistema tico, y, en realidad, no
tiene sentido preguntar si un determinado sistema es verdadero. Todo lo que puede
preguntarse legtimamente en relacin con esto es: cules son los hbitos morales
de una persona o de un grupo de gentes dadas, y qu es lo que les induce a tener,
precisamente, esos hbitos y esos sentimientos? Y esta pregunta cae enteramente
dentro del objetivo de las ciencias sociales existentes.
Parece, pues, que la tica, como una rama del conocimiento, no es ms que
un departamento de la psicologa y de la sociologa. Y en caso de que alguien piense

63

que estamos olvidando la existencia de la casustica, podemos observar que la ca

sustica no es una ciencia, sino, simplemente, una investigacin analtica de la es'ructura de un sistema moral dado. En otras palabras, es un ejercicio de lgica formal.
Cuando alguien prosigue las investigaciones psicolgicas que constituyen la
ciencia tica, en seguida se halla en situacin de dar cuenta de las teoras kantiana
y hedonstica de la moral. Porque descubre que una de las principales causas de la
conducta moral es el miedo, tanto consciente como inconsciente, al enojo de un
dios, y el miedo a la hostilidad de la sociedad. Y sta es, realmente, la razn por la
cual los preceptos morales se presentan a ciertas gentes como mandamientos cate
gricos. Y descubre tambin que el cdigo moral de una sociedad est, en parte,
determinado por las creencias de la sociedad relativas a las condiciones de su propia
felicidad, o, en otras palabras, que una sociedad tiende a alentar o desalentar un
determinado tipo de conducta, mediante el empleo de sanciones morales, segn pa
rezca que aumente o disminuya la satisfaccin de la sociedad como conjunto. Y sta
es la razn por la que, en la mayora de los cdigos morales, se recomienda el
altruismo, y el egosmo es condenado. A la observacin de esta relacin entre mo
ralidad y felicidad se debe que ltimamente hayan surgido las teoras hedonstica
y eudemonstica de la moral, de igual modo que la teora moral de Kant est basada
en el hecho, anteriormente explicado, de que los preceptos morales tienen para cier
tas gentes la fuerza de mandamientos inexorables. Como cada una de estas teoras
ignora el hecho que la liga a la raz de la otra, ambas pueden ser criticadas como
unilaterales; pero no es sta la principal objecin a ninguna de ellas. Su defecto
esencial consiste en que tratan las proposiciones que se refieren a las causas y
atributos de nuestros sentimientos ticos como si fuesen definiciones de conceptos
ticos. Y as no alcanzan a reconocer que los conceptos ticos son seudo-conceptos,
y, por consiguiente, indefinibles.

J. A. Ayer: Lenguaje, verdad y lgica

EJERCICIO S___________________________________________________________
1.
2.

P o r qu las afirm aciones de valor no son cientficas?

P ed ro ha robado mil pesetas. Su madre le d ice: has realizado un acto
m alo. D esdobla esta frase en las dos que encierra, segn los anlisis
de A yer.

3.

R edacta una frase tica que, segn A yer, queda reducida a mandato.

4.

Subraya dos frases del texto en que A yer reduce las proposiciones m o
rales a em otividad.

5.

P o r qu no hay ningn sistem a de valores superior a o tro ?

6.

Segn e l te x to , q u relacin se establece en tre tica y psicologa?

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