EL HORIZONTE METAFÍSICO DE LA TEOLOGÍA

(Fides et ratio, n. 83)

Mons. Fernando Ocáriz

1. FE DE LA IGLESIA Y MÉTODO TEOLÓGICO

«La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experien-
cia e incluso el pensamiento del hombre; pero este misterio no podría ser re ve-
lado, ni la teología podría hacerlo inteligible de modo alguno, si el conoci-
miento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia
sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediación privilegiada en la búsque-
da teológica. Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir más
allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei e x-
presar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada»1.
Estas palabras de Juan Pablo II expresan una precisa exigencia que la fe
de la Iglesia pone al método de la ciencia teológica. Es patente, por otra parte,
que no existe un solo método teológico, sino una multiplicidad de métodos
en dependencia de la diversidad de disciplinas teológicas, de teólogos y de
épocas históricas. De hecho, también en lo que se re f i e re al método existe un
amplio margen de legítima diversidad en teología. Lo re c o rdaba, en el contex-
to del ecumenismo, el Concilio Vaticano II: «Gu a rdando la unidad en lo ne-
cesario, todos en la Iglesia, cada uno según el cometido que le ha sido dado,
observen la debida libertad (...) incluso en la elaboración teológica de la ver-
dad revelada»2.
A la vez, es también evidente que no cualquier método es adecuado a la
n a t u r a l eza de la teología, en atención a su objeto y a sus fuentes. Como se des-
p rende con claridad de la literatura teológica, en la raíz de no pocos erro re s ,
confusiones y ambigüedades, se encuentran métodos inadecuados que, con
muy diversas características, suelen coincidir en que no responden plenamen-
te a las exigencias de la fe y, por tanto, a la naturaleza del objeto de la teología.

1. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 83; cfr. también n. 97.
2. CONC. VATICANO II, De c r. Unitatis redintegratio, n. 4; cfr. n. 17.

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Con frecuencia, el problema no es sólo lo inadecuado de un determinado mé-

todo, sino sobre todo la confusión en la noción misma de teología o, más pre-
cisamente, de teología católica como scientia fidei.
Las exigencias que la fe pone a la teología son numerosas y de diversa na-
turaleza. Algunas, se refieren a enfoques generales re l a t i vosmás bien al conte-
nido pero con lógicas implicaciones también para el método; otras son más
d i rectamente de naturaleza metodológica. Como es obvio, una primera y ge-
neralísima exigencia es la de excluir todo aquello que sea incompatible con la
misma fe. Como re c o rdaba Juan Pablo II, «ciertamente el Magisterio de la
Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico particular y me-
nos filosófico, sino que, para “custodiar celosamente y explicar fielmente” la
palabra de Dios (cfr. Conc. Vat. II, Const. Dei Verbum, n. 10), tiene el deber
de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teo-
lógico, y de algunas afirmaciones filosóficas, con la verdad re velada (cfr. Conc.
Vat. I, Const. Dei Filius, cap. 4)»3.
So b re todo a partir del Vaticano II, el Magisterio eclesiástico ha dado in-
dicaciones más concretas y positivas sobre el quehacer teológico. Por lo que se
refiere al planteamiento general, puede mencionarse especialmente la perspec-
t i va cristocéntrica y eclesial con que el último Concilio considera la ciencia
teo l ó g i c a4. A la vuelta de casi cuarenta años, es patente que ambas perspectivas
han sido generalmente bien asumidas, aunque también han ido surgiendo
n u e vos problemas relativos justamente a ese cristocentrismo y a esa eclesiali-
dad, como bien lo muestra la necesidad de la intervención de la Congregación
para la Doctrina de la Fe en la Declaración Dominus Iesus del 6 de agosto de
20005.
Otra perspectiva global, netamente asumida por el Vaticano II, es la fi-
nalización de la teología al servicio del hombre en el orden de la salva c i ó n6.
Esta orientación soteriológica ha querido impulsar una re n ovación en la teo-
logía, en la que la historia de la salvación fuese considerada, como en la Pa t r í s-
tica, con profundidad especulativa y metafísica.
Cristocentrismo, eclesialidad y servicio al hombre transportan al campo
teológico tres características o dimensiones del misterio de la salvación en
Cristo y en la Iglesia; las tres están en necesaria conexión entre sí y en depen-
dencia intrínseca del objeto de la scientia fidei, es decir del contenido mismo

3. JUA N PA B LO II, Enc. Veritatis splendor, n. 29. Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE, In s t r. Donum veritatis, n. 6.
4. Cfr., por ejemplo, Decl. Optatam totius, n. 16.
5. Además de la misma Declaración, cfr. A. DUCAY, Un solo mediatore? Pensare la salvezza alla
luce della «Dominus Iesus», Roma 2003.
6. Cfr. Const. Gaudium et spes, n. 62; De c r. Presbyterorum ordinis, n. 19; Decl. Optatam totius,
nn. 13-21; De c r. Apostolicam actuositatem, n. 29; De c r. Unitatis redintegratio, nn. 10-11 y 17;
De c r. Ad gentes, nn. 16, 22 y 25.

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de la fe, y de la luz con que éste es percibido, comportando en consecuencia

las correspondientes orientaciones para el quehacer teológico7.
Junto a estas orientaciones generales, la fe de la Iglesia pone a la teología
otras exigencias más directa y propiamente metodológicas, entre las que se en-
cuentra la necesidad del horizonte metafísico, al que se re f i e re el texto de la F i -
des et ratio que he citado al comienzo.

2. TEOLOGÍA Y METAFÍSICA
«La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble prin-
cipio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asu-
me los contenidos de la Re velación tal y como han sido explicitados pro g re s i-
vamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de
la Iglesia. Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias
del pensamiento mediante la reflexión especulativa»8.
La reflexión especulativa comporta necesariamente el pensamiento filo-
sófico; de hecho, «la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad
de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el
trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educa-
da y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita
de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la ve rd a d
u n i versal de sus aserciones»9.
La aportación filosófica ha tenido a lo largo de la historia una decisiva in-
fluencia, no sólo en el intellectus fidei en cuanto ciencia teológica, sino también
en la misma professio fidei, mediante la progresiva precisión en el uso de con-
ceptos y términos de origen filosófico, ya desde el Magisterio de los primero s
Concilios ecuménicos. Baste mencionar, por ejemplo, la inclusión del término
homousios en el Símbolo de Nicea y la historia posterior de la crisis arrian a10.
Sin embargo —no está de más re c o rdarlo en este contexto—, ese encuentro
de la fe cristiana con la filosofía griega no supuso aquella helenización del cris -
tianismo hipotizada por Harnack y repetida monótonamente de vez en cuan-
do, también en nuestros días. En realidad, los Padres y los Concilios realizaron
una profunda corrección del pensamiento griego, para mantenerse plenamen-
te fieles a la Re velación y profundizar en su conocimiento11.

7. So b re estos temas, cfr. J.L. ILLANES, Teología y Facultades de Teología, Pamplona 1991, es-
pecialmente 17-55. Cfr. también, J.L. ILLANES, Sobre el saber teológico, Madrid 1978.
8. JUAN PA B LO II, Enc. Fides et ratio, n. 65. So b re la unidad entre Escritura, Tradición y Ma-
gisterio —criterio de primaria importancia, tanto para el auditus fidei como para el intellectus
f i d e i—,la encíclica remite al célebre texto de la Dei Verbum, n. 10.
9. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 77.
10. Cfr. L.F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona 1998, 211-222.
11. Cfr., por ejemplo, COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristolo -
g í a, en Documentos 1970-1979, Madrid 1983, 229.

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La filosofía, y más concretamente la metafísica, es necesaria, sobre todo,

para el intellectus fidei, es decir, para la reflexión especulativa sobre la Re ve l a-
ción. Pe ro, ¿de qué metafísica se trata? La pregunta no es superflua, porq u e
existe un pluralismo bastante radical sobre el modo de entender la filosofía y
su quehacer metafísico12.
La misma naturaleza de la Re velación nos hace ver que, para el i n t e l l e c t u s
f i d e i, es necesaria una filosofía del ser que esté en continuidad con el ordinario
conocimiento natural humano, que es presupuesto necesario para la recepción
de la Palabra de Dios (para el auditus fidei) y que, aun sin elaboración científi-
ca, tiene alcance metafísico, precisamente por estar constitutivamente orienta-
do al ser13.
Como leemos en la Fides et ratio, «es necesario que la razón del cre yente
tenga un conocimiento natural, verd a d e roy coherente de las cosas creadas, del
mundo y del hombre, que son también objeto de la re velación divina; más to-
davía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y
argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e
implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fun-
dada sobre la verdad objetiva»14.
El alcance metafísico del conocimiento y de su desarrollo científico en la
filosofía, evita —o, al menos, hace posible evitar— el encerramiento en lo
sensible e inmediato; hace posible pasar del fenómeno al fundamento, sin de-
tenerse en la experiencia, llegando a la sustancia espiritual y al fundamento
que la sostiene. Precisamente, «un gran reto que tenemos al final de este mile-
nio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del f e n ó m e n o al
fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando
ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espirituali-
dad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiri-
tual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico
que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado

12. Cfr. A. RODRÍGUEZ LUÑO, Pensiero filosofico e fede cristiana, en «Acta Philosophica» 9
(2000) 33-57.
13. Cfr. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 21973, 261-283.
14. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 66. Y algo más adelante: «Una filosofía radicalmente
fenoménica o relativista sería inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de
Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de do-
b l ez y de engaño, es capaz de conocer y de comprender la ve rdad límpida y pura. En los Libros sa-
grados, concretamente en el Nu e vo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance pro p i a m e n-
te ontológico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que
expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradición católica haya cometido un erro r
al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cr i s t o.
La teología, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la aportación de
una filosofía que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente ve rd a d e ro, aun-
que siempre perfectible. Lo dicho es válido también para los juicios de la conciencia moral, que la
Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente ve rdaderos» (ibidem, n. 82).

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para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Re ve l a-

ción»15. Si es ve rdad que de lo sensible arranca todo conocimiento humano,
también es ve rdad que no puede detenerse en ese estadio, sino ir más allá, pa-
sar a lo que no se ve, a lo que no se experimenta inmediatamente sino sólo en
algunos de sus efectos, y llegar al Dios y Pa d re que nadie ha visto jamás sobre
esta tierra ni lo puede ver16. La re f e rencia a la experiencia, tan propia de la te-
ología contemporánea, no puede significar abandono del recurso a la metafí-
sica que caracterizó la reflexión teológica de siglos pasados. Y, a la vez, move r-
se en el horizonte metafísico en teología no ha de comportar una renuncia a
cuanto de experiencial hay en la fe y en la vida cristianas, ni hacer abstracción
de la relación entre la fe y las culturas17, porque la experiencia y las culturas
tienen una dimensión metafísica.
Esta metafísica, «esta filosofía del ser ¿será sólo una? De una parte, habrá
tantas cuantos sean los hombres que las hagan. De otra parte, será verdadera
sólo aquella que hace conocer la realidad tal como es, aquella que es re a l m e n-
te científica: sciens facere, que hace saber» 18. A esta exigencia responde mejor
que ninguna otra la metafísica de Santo Tomás de Aquino; de ahí la tradicio-
nal recomendación que de ésta hace el Magisterio de la Iglesia, y que ha sido
reiterada una vez más por Juan Pablo II en la Encíclica Fides et ratio 19. Sa n t o
Tomás, «precisamente porque la buscaba sin re s e rvas, supo reconocer en su re-
alismo la objetividad de la ve rdad. Su filosofía es ve rdaderamente la filosofía
del ser y no del simple aparecer»20. También por esto, «en su reflexión la exi-
gencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el
pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad
a p o rtada por la Re velación sin menospreciar nunca el camino propio de la ra-
zó n »21.
Naturalmente, recomendar los puntos centrales de esta metafísica —y
secundar esa recomendación—, no significa asumir t o d o ni sólo el pensamien-
to de Santo Tomás, como explicaba San Josemaría22. Se trata más bien de des-
a r rollar un tomismo esencial —en expresión de Cornelio Fa b ro23—, de pro f u n-
dización en la radical apertura filosófica hacia el ser y, en consecuencia, a la
verdad, que Santo Tomás re a l i zó al captar el significado profundo de la oposi-

15. I b i d e m, n. 83.
16. Cfr. J n 1, 18.
17. Cfr. A. BLANCO y A. CI R I L LO, Cultura e teologia. La teologia come mediazione specifica tra
fede e cultura, Milano 2001.
18. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, c i t ., 271-272.
19. Cfr., sobre todo, los nn. 43-45 y 57-58.
20. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 44.
21. I b i d e m, n. 78.
22. Cfr. F. OCÁRIZ, Josemaría Escrivá de Balaguer y la teología, en «Scripta Theologica» 26
(1994) 984.
23. Cfr. C. FABRO, Santo Tomás frente al desafío del pensamiento moderno, en AA.VV., Tomás
de Aquino, también hoy, Pamplona 1990, 15-47.

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ción platónico-aristotélica y al superarla, no mediante un simple concord i s-

mo, sino a través de una síntesis original, que tiene en la noción metafísica de
acto de ser su piedra angular y que, precisamente por esto, está abierta para
asumir toda otra aportación que conduzca al mejor conocimiento de la reali-
dad24.
Para profundizar en los elementos fundamentales de un tomismo esencial,
no escolástico ni tampoco propiamente sistemático, existe una amplia biblio-
grafía de valiosos autores contemporáneos, pero ésta no sustituye el estudio di-
recto de Santo Tomás, que «tiene una fisonomía que para muchos constituye
una auténtica re velación: ciertamente el suyo es siempre un pensamiento den-
so, severamente disciplinado y no se abandona a divagaciones “fenomenológi-
cas” o “afectivas”. Pe ro todo eso no quita que sea profundamente humano; es
más, lo es mayormente, porque situándose por encima de las fluctuaciones de
los espíritus ordinarios, llega a explorar el alma hasta sus más escondidos se-
c retos, y a presentárnosla en su posibilidad originaria»25.

3. LA NOCIÓN DE ACTO DE SER Y SU R E L EVANCIA TEOLÓGICA

La noción de acto de ser (e s s e, actus essendi), en su real distinción con la
esencia con la que entra en la composición metafísica acto-potencia, junto con
la noción de participación, de la que es inseparable, constituye el núcleo más
radical de la filosofía de Santo Tomás. Un acto de ser al que no se llega por
simple abstracción sino por vía de resolución, como acto de todo otro acto, el
único acto que se impone en su realidad sin un propio contenido formal, y
por eso sin límite, porque el esse «no es» y no tiene una esencia, sino que la
esencia es la que tiene el e s s e. «El e s s e es el acto, sin añadidura; en las cosas fini-
tas, en la naturaleza y en el alma. El e s s e es el acto actuante y por tanto el siem-
p re presente y presentificante. La “p resencia del pre s e n t e” heideggeriana es
una denominación fenomenológica abstracta, el esse tomista es el concreto
acto metafísico de toda concre c i ó n »26. De hecho, «el ser de He i d e g g e r, como
el de Santo Tomás, no es ni noúmeno, ni sustancia, ni accidente, es simple-
mente acto; pero mientras que el ser heideggeriano es dado en el fluir del
tiempo por la conciencia del hombre, el ser tomista expresa la plenitud del
acto que se posee por esencia (Dios) o que reposa (q u i e s c i t) en el fondo de
cada ente como la energía primordial participada que lo sostiene sobre la
nada»27.

24. Se pueden recordar, en este sentido, los estudios dirigidos a asumir dentro de una perspec-
t i va metafísica tomista aportaciones válidas de la fenomenología: cfr. especialmente K. WOJTYLA,
Persona e atto, Lib. Ed. Vaticana 1982 (original polaco, 1969).
25. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 21950, 336ss.
26. ID., Partecipazione e causalità, Torino 1960, 66.
27. I b i d e m, 40.

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La fecundidad filosófica de esta concepción metafísica es muy notable,

especialmente en Teología natural y en Antropología. Baste re c o rdar muy bre-
vemente, por ejemplo, el modo en que Santo Tomás contempla la simplici-
dad, infinitud y eternidad divinas, como reflejos de la plenitud del Ipsum esse
subsistens 28, de Aquél cuyo nombre es Yo soy 29; y, por lo que se re f i e rea la An-
t ropología, la profundidad con que percibe la libertad como una pro p i e d a d
radical del espíritu, precisamente porque éste, al tener el ser (actus essendi) por
sí —y no por unión con la materia—, es capaz de obrar por sí, ser libre, ser
causa sui, según la fuerte expresión de Santo Tomás inspirada en Aristóteles30.

a) El misterio de Jesucristo y la noción de acto de ser

La fecundidad teológica de ese tomismo esencial no es menor que su fe-
cundidad filosófica. Baste también aquí re c o rdar dos cuestiones de especial
importancia. En primer lugar, el misterio de la unión, en Cristo, de la divini-
dad y la humanidad. La misma historia muestra ampliamente la dificultad es-
p e c u l a t i va de explicar —necesariamente en forma analógica y limitada— la
unión hipostática evitando tanto el monofisismo en cualquiera de sus formas
como el nestorianismo, aún hoy día presente en ciertas cristologías no-calcedo -
n i a n a s.
Re c o rdemos este texto: «Si la naturaleza humana no estuviera unida al
Verbo de Dios en la persona, no lo estaría de ningún modo. Y así caería por
tierra la fe en la encarnación, lo cual es destruir toda la fe cristiana. En conse-
cuencia, como el Verbo tiene unida a sí la naturaleza humana, y ésta no pert e-
nece a su naturaleza divina, se sigue que la unión se ha hecho en la persona del
Verbo, no en su naturalez a »31. La cuestión que se plantea, y que —como es sa-
bido— ha recibido muchas diversas explicaciones, es precisamente qué es la
persona. Santo Tomás se adhiere básicamente a la noción boeciana: rationalis
naturae individua substantia 32, que subraya lo que la personalidad comporta
de concreción e individualidad junto con algo que le es inseparable: su carác-
ter intelectual. La persona es, pues, un individuo concreto, sujeto activo, due-
ño y responsable de sus propios actos. La humanidad de Cristo parecería re s-

28. Cfr. A.L. GONZÁLEZ, Teología Natural, Pamplona 42000, 155-177.

29. Cfr. L. CLAVELL, El nombre propio de Dios, Pamplona 1980; D.N. FREEDMAN, YHWH, en
Theological Dictionary of the Old Testament ( Eds. G.J. Botterweck & H. Ringgren), Michigan, vol.
V, 1986, 500.
30. STO. TOMÁS DE AQU I N O, De Malo, q. 6, art. único. Cfr. L. CLAVELL, Metafisica e libertà,
Roma 1996, 173-180.
31. ID., Summa Theologiae, III, q. 2, a. 2, in c. Cfr. también In III Sent., d. 5, q. 1, a. 3; S u m -
ma contra Gent., IV, 41; De unione Verbi incarnati, a. 1.
32. BOECIO, Liber de persona et de duabus naturis, 3 (PL 64, 1343). Cfr. STO. TOMÁS DE AQU I-
NO, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1, ad. 2.

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ponder a esa definición. De ahí la conocida pregunta: ¿qué le f a l t a a la huma-

nidad de Jesús para que no constituya una persona humana, siendo, como es,
una humanidad perf e c t a ?
La noción metafísica de acto de ser, en el sentido re c o rdado antes, per-
mite dar una respuesta muy bre ve, aparentemente sencilla, pero que acerc á n-
donos mucho al núcleo metafísico de la Encarnación nos manifiesta también
muy fuertemente su carácter de misterio. La respuesta puede expresarse así: la
naturaleza humana de Jesucristo no constituye una persona humana, porq u e
no existe en virtud de un propio y pro p o rcionado acto de ser, sino en virtud
del ser del Verbo33.
Ef e c t i vamente, la unión entre la humanidad y la divinidad en Cristo exi-
ge que, de algún modo, haya a l g o en común entre la Persona divina y la natu-
raleza humana; si no, en vez de encarnación habría que hablar simplemente
de inhabitación de Dios en el hombre. Este a l g o en común es precisamente el
Ser del Verbo que, sin embargo, no entra a formar parte de la naturaleza hu-
mana, por no pertenecer al nivel formal: es la energía (acto) que la hace exis-
tir. También así podemos quizá entre ver mejor que la naturaleza humana de
Jesús, sin ser persona humana, no es impersonal, sino que su personalidad es
divina34. La distinción ser-esencia es distinción acto de ser – modo de ser; de ahí
que podamos afirmar que la humanidad de Jesucristo es un modo de ser de
Dios: el modo de ser no divino que el Hijo de Dios ha asumido en Sí. Un
modo de ser humano de Dios, que es la plenitud de la re velación del mismo
Dios, de manera que «toda obra de Cristo tiene un valor trascendente: nos da
a conocer el modo de ser de Dios»35.
Naturalmente, al considerar la Persona de Cristo, no podemos dejar de
tener presente que la Persona divina de Jesús es idéntica a la Naturaleza y al
Ser divino, pero se distingue realmente de la Persona del Padre y del Espíritu
Santo, en cuanto relaciones opuestas. Esto hace todavía más inaccesible para
nosotros el misterio de Jesucristo: la Encarnación de la sola Persona del Hi j o
de Dios, que es relación filial al Padre. Mientras que en los simples hombres la
persona no es ontológicamente una relación (aunque tiene múltiples re l a c i o-
nes, incluso necesarias, hacia Dios, hacia los otros hombres, hacia el mundo),
en Cristo la Persona es la relación subsistente ad Patrem (Filiación).

33. Cfr. STO. TOMÁS DE AQU I N O, Summa Theologiae , III, q. 17, a. 3. Sin embargo, en otro s
textos, Santo Tomás no es del todo claro y, como consecuencia, incluso entre los tomistas se dan
opiniones diversas sobre este punto. Concretamente, no parece exponer lo mismo en dos escritos
que son casi de la misma época: la Summa Theologiae y la Quaestio disputata de unione Verbi incar -
nati. So b re estas cuestiones, cfr. F. OCÁRIZ, L.F. MATEO-SECO, J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucris -
t o, Pamplona 21993, 171-190 y 198-206.
34. Cfr. STO. TOMÁS DE AQU I N O, In III Sent., d. 5, q. 1, a. 3 ad 1.
35. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 109.

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b) El misterio de lo sobrenatural y la noción de acto de ser

Por lo que se re f i e re al misterio de lo sobrenatural, es decir a la part i c i p a-
ción de la divinidad en las criaturas espirituales (inhabitación de la Trinidad,
filiación divina, gracia santificante, etc.), también la metafísica del ser se ma-
nifiesta fecunda en su ayuda al intellectus fidei.
Como es bien sabido, la sobrenaturalidad del orden sobrenatural (va l g a
la redundancia) no consiste sólo en que trasciende la capacidad natural de los
espíritus creados (ángeles y hombres), sino en que trasciende cualquier posible
n a t u r a l eza creable, precisamente porque la elevación sobrenatural es la intro -
ducción ( p a rticipación) de la criatura en la vida íntima de la Trinidad, que por
tanto no se realiza mediante acción divina puramente ad extra, sino mediante
acción ad extra con término ad intra. El misterio de lo sobrenatural es, en este
sentido, análogo al misterio de Jesucristo, pues la Encarnación es obra divina
ad extra (en lo que tiene de acción generadora de la humanidad del Señor)
con término ad intra (en sentido estricto), pues sólo el Verbo asume esa natu-
r a l eza humana, que es así plenamente introducida en la Trinidad.
Una vez más, en este contexto, Santo Tomás ofrece una pista espléndida
para el intellectus fidei: «Aquello que es per se es medida y regla de aquellos que
se dicen por otro y por participación. Por lo tanto, la predestinación de Cr i s t o
— p redestinado a ser Hijo de Dios por naturaleza— es medida y regla de
nuestra vida y de nuestra predestinación, ya que hemos sido predestinados a la
filiación adoptiva, que es cierta participación e imagen de la filiación natu-
ral»36. Y, como Santo Tomás centra en el ser (el Esse de Cristo) la considera-
ción teológica del misterio de la unión hipostática, también resulta iluminan-
te centrar en el nivel trascendental del acto de ser la reflexión sobre el núcleo
más íntimo de lo sobrenatural, que de este modo se ve como afectando total-
mente (desde el acto mismo de todos los demás actos) a la criatura espiritual.
¿Cómo entender una acción divina que, para elevar la criatura a part i c i-
par en la vida de la Trinidad, incida sobre el mismo acto de ser? Santo Tomás
no se llegó a plantear semejante cuestión, pero no parece ajeno a lo más pro-
pio de su pensamiento plantearla. Una posible respuesta, que aquí menciono
sólo bre vemente, consiste precisamente en profundizar en la analogía de la ele-
vación sobrenatural con la Encarnación, teniendo en cuenta que en Dios se
identifica lo re l a t i vo con lo absoluto (cada Persona divina, relación subsisten-
te, es idéntica al Se r, a la Na t u r a l eza divina). Con otras palabras, en el Ser en
plenitud —que es sólo divina—, se da identidad entre absoluto y re l a t i vo.
Si en la elevación sobrenatural, Dios hiciese «más intenso» el acto de ser,
el hombre dejaría de ser hombre puesto que la esencia habría padecido nece-
sariamente el cambio correspondiente a la nueva intensidad de ser. Por tanto,

36. STO. TOMÁS DE AQU I N O, In Epist. ad Rom., c. 1, lect. 3.

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la «incidencia» de la elevación sobrenatural sobre el acto de ser no puede con-

sistir en su «intensificación» en cuanto acto de la esencia. Además, el acto de
ser no puede padecer un cambio, precisamente porque es solamente acto, sin
un contenido formal pro p i o. El ser (acto de ser) de cualquier criatura es part i-
cipación del Ser divino, pero solamente, por así decir, en su carácter de abso-
luto, puesto que el ser creado no es relación: todas las relaciones de las criatu-
ras son formalidades accidentales37.
Sin embargo, el acto de ser del espíritu creado y deificado podría ser nue -
v o, respecto al acto de ser del mismo espíritu antes de la deificación, sin que
éste sea «intensificado» en cuanto acto de la esencia ni cambiado (lo cual no es
posible), si la participación sobrenatural fuera participación del Ser divino en
su identidad entre absoluto y relativo. Esto sería bastante coherente con el
c o n s t i t u t i vo de lo sobrenatural en sentido estricto, es decir, con la intro d u c-
ción del espíritu creado en la participación de la vida íntima de las Personas
divinas, que son Relaciones subsistentes.
Podríamos decir que, mientras que para el hombre sin la gracia, s e r no es
ser en relación con Dios —aunque tiene una relación necesaria a Dios fundada
en la creación (la llamada creatio passive sumpta)38—, para el hombre deificado
ser es ser y ser en relación con Dios. Más concretamente, podría decirse que, en
el hombre deificado, s e r es ser y ser en relación al Padre en el Hijo por el Espíri -
tu Santo. Esta novedad de ser se manifestaría en el orden formal mediante la
gracia, la filiación divina y las demás formalidades sobrenaturales39.

* * *
En el intento de profundización en los misterios del cristianismo, la
apertura hacia el horizonte metafísico ha sido y será siempre fecunda. A la vez,
será siempre necesario tener en cuenta que son imprescindibles otras perspec-
tivas (bíblica, histórica, etc.).
Y, sobre todo, en la aproximación al horizonte metafísico —que, por ser
horizonte, nunca se alcanza del todo— es necesario mantener una viva con-
ciencia del misterio, que impulse a la contemplación adorante: «La fe y la ra-
zón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo
de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndo-
lo y amándolo, pueda alcanzar también la plena ve rdad sobre sí mismo (cfr.
Ex 33, 18; S a l 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; J n 14, 8; 1 Jn 3, 2)»40.

37. Cfr. A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez Saint Thomas, Paris 1952.
38. Cfr. STO. TOMÁS DE AQU I N O, In III Sent., d. 11, q. 1, a. 1 ad 7.
39. Para un desarrollo más detallado de estas reflexiones, cfr. F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y
g l o r i a, Pamplona 22001, 69-106.
40. JUA N PABLO II, Enc. Fides et ratio, n. 1.

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