ANTROPOLOGA

FILOSFICA
P O R : J O S I G N AC I O M O R E N O I T U R R A L D E | F U E N T E : W W W. I N T E R R O GA N T E S . N E T
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ANTROPOLOGA FI-
LOSFICA
Curso con respuestas a los temas ms esenciales del ser humano, de forma clara y
sencilla.Presentacin

Este manual es fruto de muchas horas de clase y reflexin. Lo que se trata es de

ver si te puede servir a ti, lector.

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 Tras quince aos de dar clase he reflexionado sobre el alcance y el sentido de la
filosofa. He visto de todo: dormir a algn alumno -creo que hasta deba soar- a
primeras horas de la tarde, corregir algn examen donde se hablaba del mito de la
"taberna" de Platn; e, incluso, traducir el cogito ergo sum cartesiano por un desenfa-
dado "caramba, aqu estoy!". Mas no dira toda la verdad si no escribiera que: pregun-
tas de mis alumnos cmo por qu la vida no puede ser absurda? y otras tanto o ms
interesantes han sido para mi un acicate para ensear.

El libro intenta dar respuestas a los temas ms esenciales del ser humano
valindose de una rica herencia de pensamiento. Lo cierto es que no hago ms que re-
petir a mi manera lo que otros me han enseado en sus clases y en sus libros. He abor-
dado los temas con mucho espritu crtico. Cito a diversos autores y expongo con toda
frescura lo que me parece bien y lo que me parece mal; por esto no podr quejarme si
soy criticado. Acepto correr este riesgo.

Parto del convencimiento de que no he utilizado una bibliografa exhaustiva;

cosa, por otra parte, muy difcil dada la extensin y universalidad de la materia. Todos
los temas pueden ser enriquecidos con muchas aportaciones. Sin embargo pienso que
s hay un hilo conductor en toda la exposicin que da a estas pginas, al menos, una
unidad de sentido.

La lista de agradecimientos debiera ser interminable pero voy a citar a algunas

personas que me han ayudado con sus enmiendas y consejos, as como con su apoyo
tcnico como son: Javier Alonso Gutirrez, Jos Luis Galn de la Haba, Rodrigo
Fernndez Gonzlez, ngel Garca Gilabert, ngel Luis Jimnez Ruiz, Jorge Alonso
Gutirrez e Isidro Fernndez Ruiz. Tambin debo agradecer su ayuda a la Secretara
del Instituto Tajamar que desinteresadamente ha colaborado a transcribir el manu-
scrito.

Como se ver se intentan articular ideas de grandes pensadores con actividades

de lectura y comprensin de textos de actualidad y pelculas que pueden ayudar a en-
tender de un modo ms vivo los aspectos abordados acerca de la persona humana.

Lgicamente se podran analizar muchas ms muestras de literatura y produccio-

nes cinematogrficas. Ojal que muchos ms se atrevan a establecer un dilogo fe-
cundo de las cuestiones permanentemente humanas con las artes y las sensibilidades

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actuales. Tal vez personas con ms capacidad y medios se animen a producir ediciones
digitales que combinen en un solo formato todos estos aspectos para renovar la cul-
tura.

El temario se plantea para un curso de Antropologa para universitarios y tam-

bin es vlido para el Bachillerato-desmenuzando y clarificando los contenidos por
parte del profesor-; si bien en ste ltimo caso invito a incidir ms en los aspectos es-
pecficamente ticos y estudiar el tema 7:"Sobre el sentido de la realidad", ms com-
plejo, en su versin reducida.

Si en algo contribuye este libro a restaurar la menoscabada dignidad humana de

tantos necesitados, especialmente la del concebido an no nacido y, por esto, mxima-
mente inocente e indefenso, habr valido la pena.

Este texto debe mucho a otros, especialmente al libro "En torno al hombre" de
Jos Ramn Aylln. Los cinco primeros captulos, sobre todo el primero, contienen
muchas ideas de este autor.

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 SECTION 1

I. LA MATERIA Y LA VIDA

1. Planteamiento del problema

a) Podra pensarse que toda la realidad es material, que lo nico que existe es la
materia. Por tanto, que no hay ms realidad que la que se ve. El hombre sera un es-
tado evolutivo superior de la materia y su pensamiento el resultado simblico o lings-
tico de una serie de elementos fsico-qumicos.

b) Es evidente que la materia tiene unas leyes. Pero estas leyes de la materia,
son materiales?...Todava no vamos a responder, pero diremos que estas leyes tienen
finalidad, estn muy bien pensadas. Pero puede la materia autodotarse de leyes?...
Encierra la materia alguna realidad inmaterial?...El orden.

Acudamos al ejemplo del disco informtico: en un programa hay una idea dentro
de un soporte material (el disco), pero esa idea en s misma no es material. Del mismo
modo, las leyes de la materia no son materiales. Este modo de pensar es contrario al
defendido en a) y de l se deriva otra nocin distinta de lo que es el hombre.

c) Una pregunta: Qu diferencia hay entre las piedras que constituyen un arco y
otras que estn tiradas por el suelo? El orden con que han sido situadas. Ocurre algo
parecido entre los seres vivos y los inertes? S. Los tomos de los seres vivos y los de
los dems seres son ms o menos los mismos. Se distinguen en que los primeros tie-
nen un orden mucho ms complejo que muestra ms claramente su finalidad. Esto sig-
nifica, contra lo que vimos en a), que la materia no se basta a s misma para generar la
vida.

d) Muchas de las leyes de la naturaleza se pueden formular matemticamente.

Pero hay una ley que no se deja atrapar en frmulas, un "programa" que no se deja co-
piar: la causa de la vida.

De dnde viene esa causa ? En el siglo V a.C, Aristteles responda as a esta

pregunta: "De fuera" .

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 2. Consideraciones sobre el ser vivo

a)Es la vida es algo ms que una suma de actos biolgicos?. No...Vivir no es algo
que el animal haga, sino la causa de todo lo que hace (Aristteles).

b) Las leyes e intenciones de la naturaleza viva se demuestran con el descu-

brimiento del cdigo gentico. Si los genes son capaces de construir un organismo
completo es porque tienen en s el plan y las estrategias posibles de construccin.

3. El centro de control del ser vivo

a) Qu es el centro de control del ser vivo? El cuerpo humano est compuesto

por cien billones de clulas, y cada clula est formada por millares de molculas. El
crecimiento del embrin es prodigioso. Todo esto es posible si hay un centro de con-
trol. Este centro es el principio activo que unifica los muchsimos millones de progra-
mas que trabajan en equipo. Desde hace muchos siglos se le ha llamado psique.

b) Un centro de control que retiene el pasado y planea el futuro, que tiene cierta
independencia respecto al tiempo es inmaterial, pues el tiempo es una dimensin de la
materia. Por tanto, tenemos dentro algo inmaterial. La inmaterialidad es un rasgo es-
encial de lo psquico.

c) Fue Aristteles (de Estgira; s.V a.C) el primero que se atrevi a escribir que
las causas inteligentes trabajan desde el futuro: en el punto final del recorrido de la fle-
cha est el blanco, pero en el blanco ha estado antes la intencin del arquero (causa fi-
nal o fin: la primera en la intencin y la ltima en la ejecucin).Esto se aplica a la ar-
mona universal. El cientfico Hoyle va a exponer la misma idea con otras palabras:
"Los sistemas biolgicos son capaces de utilizar de alguna forma el sentido opuesto al
tiempo; deben estar trabajando de alguna manera con el tiempo al revs" .

La identidad que mantiene el ser vivo a travs de los constantes cambios bio-
qumicos y fisiolgicos es lo que exige, segn hemos visto, la presencia de la psique
como principio unificador no material : lo anmico no puede encontrarse con el micro-
scopio, pero es algo necesario para trabajar con ste.

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 4. Los reduccionismos

Puede un mtodo cientfico explicar toda la realidad? Para profundizar en el

conocimiento de la realidad hay que elegir una parte y escoger un mtodo. Pero pen-
sar que este mtodo es el nico para explicar la totalidad de lo real puede ser un reduc-
cionismo (una reduccin, en definitiva: un falseamiento, de la realidad). P.ej: Cuando
la biologa afirma que en el ser vivo no hay ms que componentes materiales se con-
vierte en un materialismo biolgico.

5. El mecanicismo

Es la concepcin materialista de los seres vivos, la consideracin de los organis-

mos como mecanismos en los que no hay ms que un conjunto de elementos y fuerzas
fsico-qumicas, incluyendo al hombre. Frente a esto citemos algunas aclaraciones:

a) Todas las mencionadas antes.

b) En el mecanicismo no cabe la libertad humana. Sin embargo la libertad es un

hecho de experiencia evidente.

6. Seres vivos y mquinas

Qu distincin hay entre la animacin de un ser vivo y la de una mquina?

a) Un ser vivo es una materia formalizada o animada desde dentro, donde forma
o psique y materia constituyen una unidad sustancial (algo que permanece a lo largo
de los cambios).

b) La mquina en cambio est animada desde fuera, formando una unidad artifi-
cial y mecnica.

c) En el ser vivo, la psique o forma sustancial es el programa de desarrollo de la

materia. La materia suministra energa para el despliegue de ese programa. Por eso la
psique no es anterior al cuerpo o el cuerpo a la psique, puesto que ambos son interde-
pendientes a la hora de constituir un organismo vivo.

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 d) La mquina es una unidad meramente artificial de cosas distintas, que no for-
man un ser, a diferencia del ser vivo.

7. En qu consiste el evolucionismo?

El evolucionismo piensa que no hay ningn elemento estable en las especies de

los seres vivos y su desarrollo. Por otra parte, cree que la evolucin de los seres vivos y
del universo en general no est predeterminada. Concluye que el universo no necesita
de una causa exterior a l para evolucionar.

Contra esto cabe decir varias cosas:

a) La naturaleza o modo de ser de los vivientes es un principio permanece y cam-

bia, como pasa en cualquiera de nosotros. Se evoluciona en la medida en que se est
unido con lo anterior.

b) Por otra parte, el descubrimiento del cdigo gentico (DNA) pone de manifi-
esto las bases estables de la evolucin y supera las teoras evolucionistas de Darwin.

c) Puesto que la inteligencia no es una propiedad material y es evidente que el

universo est organizado inteligentemente, se puede rectamente pensar que esa inteli-
gencia, causa del movimiento del universo, viene de fuera de l.

Por estas razones, el evolucionismo radical puede ser un reduccionismo al no en-

tender la plenitud de lo real.

Respecto al pensamiento humano algunos evolucionistas dicen que no es ms

que un proceso fisiolgico, pero no parece, por ejemplo, que lo que se admira en los
genios sea slo su fisiologa.

8. Aspectos filosficos de la hiptesis evolucionista

En el fondo, el evolucionismo no explica nada, sino que tiene que ser explicado.

a) Darwin pide un enorme acto de fe en la capacidad que la materia tiene para or-
denarse a s misma y llegar a generar seres vivos.

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 b) Los dos principios evolutivos propuestos por Darwin se han revelado inconsis-
tentes. La gentica se encarg de demostrar que las adaptaciones al medio no se trans-
mitan hereditariamente. En cuanto a la seleccin natural, resulta claro que la super-
vivencia de los individuos ms dotados no es causa sino ms bien consecuencia de su
mejor dotacin.

c) Actualmente hay una nueva lectura evolucionista o un neoevolucionismo, lla-

mado teora sinttica de la evolucin, que dice que los cambios de unas especies a
otras se hacen por un conjunto gradual de mutaciones.

d) Frente a la teora anterior est la de la macroevolucin, que dice que los

grandes cambios no son una suma de cambios pequeos (teora sinttica), sino el re-
sultado de saltos evolutivos o macroevoluciones; por ejemplo la aparicin de los ojos,
el paso de peces a reptiles, el pulmn de los anfibios.

e) La ltima palabra quiz la tenga en estos momentos la biologa molecular,

para la que cada vez resulta ms evidente que las diferencias entre las especies tienen
mucho ms que ver con la determinacin molecular de su DNA que con los principios
expuestos por Darwin. Contra el neoevolucionismo, que basa todos los cambios en el
azar, se abre paso cada vez ms el concepto de programa evolutivo (genes del DNA).

9. Evolucin y creacin

Son compatibles creacin y evolucin?:

a) Evolucin y creacin son dos trminos que, entendindolos bien, no se ex-

cluyen. Quiz el universo pueda explicarse por leyes cientficas, pero hay algo que no
se puede explicar con ecuaciones matemticas: por qu el universo se toma la moles-
tia de existir? Cabe decir:

1) Creacin y evolucin son compatibles.

2) Sobre la creacin:

La razn puede demostrar con la creacin.

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 La razn puede demostrar que el universo dependa de una causa inteligente exte-
rior.

No repugna a la razn una causa inteligente desde siempre y un universo desde

siempre.

La fsica actual parece apuntar hacia la idea de creacin.

3) El creacionismo dice que todo cambio en el universo implica una nueva crea-
cin. Todo acto est dirigido.

4) El evolucionismo habla de una autonoma o independencia absoluta del uni-

verso.

5) Frente a las posturas 3 y 4, ambas extremas, podemos aceptar la creacin y

demostrar que la causa del universo lo mantiene constantemente en el ser posibili-
tando su evolucin.

6) Por eso se trata de una creacin evolutiva (evolucin del universo dependiente
de una causa exterior).

Actividades:

Destaca e interpreta las ideas que consideres ms importantes del texto: El miste-
rio del transistor.

Destaca e interpreta las ideas que consideres ms importantes del texto La

mente del universo.

Proyectar la pelcula Gente maravillosa. Establecer comparaciones entre los

apuntes y la pelcula.

"Es ciertamente indiscutible que los organismos vivos estn formados por ele-
mentos qumicos, y que cenen muchos tipos de protenas, DNA, etc. Incluso en
muchos aspectos funcionan de acuerdo con principios fsicos (elctricos, etc).

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 Pero todo esto no prueba que se reduzcan a sistemas fisicoqumicos perfecta-
mente explicables en trminos de fsica y de qumica. El modo ms claro de ilustrarlo
es considerar la analoga con un radiotransistor. Imagnese que alguien que no sabe
nada sobre aparatos de radio ve uno y se queda encantado con la msica que sale de
l, y trata de entender el aparato.

Puede pensar que la msica procede totalmente del interior del aparato, como re-
sultado de complejas interacciones entre sus elementos. Si alguien le sugiere que en re-
alidad viene de fuera, a travs de una transmisin desde algn otro lugar, podra re-
chazarlo argumentando que l no ve entrar nada en el aparato.

Tampoco podra medir nada, porque la radio pesa lo mismo encendida que apa-
gada. Y aunque por ahora no entienda, podra pensar que algn da, despus de
mucho investigar las propiedades y funciones de todas las piezas, lograr entender su
secreto. Cuando ese da llegue no sabr nada sobre las ondas de radio, pero pensar
que ha entendido el aparato, incluso podr ponerse a demostrar que lo ha entendido:
Las piezas son cristales de silicona, hilos de cobre y dems. Conseguir esas piezas y
har una rplica del transistor por la que salga la misma msica. Entonces afirmar:
"ya he comprendido perfectamente esta cosa; he sintetizado un aparato idntico a par-
tir de sus mismos elementos".

Pero ya se ve que el ingenuo imitador no ha comprendido cmo funciona el tran-

sistor. Aunque hubiera sido capaz de construir el aparato, an no sabra nada sobre on-
das de radio, y mucho menos sobre msica. Pienso que esta es precisamente la situa-
cin en que nos encontramos cuando decimos que entendemos lo que es la vida.

En particular, los mecanicistas son como los que ignoran las ondas de radio y se
concentran slo en los hilos de cobre, los dems componentes y el modo de conectar-
los: todo es importante y es real, y si faltase algn elemento la radio no existira, pero
slo es un detalle dentro del cuadro. Lo errneo de la visin mecanicista es que es una
visin limitada; como muchos errores, est fundada en una media verdad. "El misterio
del transistor" (Rupert Sheldrake).

"Los fundadores de la ciencia moderna investigaban la naturaleza movidos por la

conviccin de que, habiendo sido creada por Dios, haba de estar regida por leyes que

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reflejaran el designio de su autor. Ms tarde vino una poca agnstica o atea que crey
en el principio "a ms ciencia, menos religin". Pero la cosmovisin cientfica actual
sugiere que el universo est atravesado en su interior por una racionalidad que debe
remitir a una inteligencia personal.

La cosmovisin actual se apoya, afirma Paul Davies, sobre "un supuesto crucial:
que el mundo es a la vez racional e inteligible".

La naturaleza es creativa

La racionalidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con el

concepto de informacin. En este contexto puede hablarse de la informacin como ra-
cionalidad materializada. Por ejemplo, la informacin gentica consiste en un com-
plejo programa de instrucciones que se despliega de acuerdo con las diferentes circun-
stancias y exigencias del viviente desde su generacin; esa informacin se encuentra
almacenada en unas estructuras qumicas, en un soporte material, como codificada, y
se descodifica, se despliega, se integra, a travs de los mltiples procesos e interaccio-
nes naturales. Algo parecido cabe decir de las diferentes organizaciones naturales,
desde los niveles nfimos hasta los ms complejos. Un tomo tiene una informacin al-
macenada en su estructura, se comporta de acuerdo con ella, e interacciona con otros
sistemas de tal modo que se integran las respectivas informaciones.

La cosmovisin actual nos sita ante una naturaleza que se ha ido formando a
travs de un largo proceso evolutivo en el que han ido surgiendo nuevas pautas. Por
tanto, podemos decir que la naturaleza es creativa.

La vida podra no haber surgido

La inteligibilidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con la

existencia de orden. En la naturaleza existen muchos tipos de orden, pero interesa
subrayar la existencia de estructuras espaciales y temporales. Una estructura consta
de componentes diferentes que forman una unidad; por tanto, expresa un tipo de or-
den. Adems, algunas estructuras espaciales y temporales de la naturaleza se repiten;
en ese caso pueden ser denominadas pautas: las pautas espaciales son configuracio-
nes, y las pautas temporales son ritmos.

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 No es difcil advertir que la estructuracin espacio-temporal se extiende a todos
los niveles de la naturaleza, y por otra parte, que si bien no todo en la naturaleza son
pautas, todo est articulado en torno a pautas. As se explica, precisamente, que poda-
mos estudiar cientficamente la naturaleza, para lo que se requiere elaborar modelos
tericos que puedan ser sometidos a control experimental: que esos modelos represen-
ten aspectos de la naturaleza y que los experimentos sean repetibles, es posible porque
en la naturaleza existe un elevado grado de organizacin.

Esto no es algo necesario: podra no darse tal grado de organizacin. Claro que,
en ese caso, nosotros no existiramos. Pero precisamente ste es un punto que se debe
subrayar: durante la mayor parte de la existencia del universo, tal como lo conocemos
en la actualidad, no ha existido la humanidad, y no se daban las condiciones mnimas
para que pudiera existir; adems llegar un momento en el que no se darn las condi-
ciones necesarias para nuestra existencia, al menos en la tierra y en nuestro sistema
solar: si entonces todava sobrevive la humanidad, desaparecer, a menos que haya
aprendido a viajar a otro lugar habitable en el universo. Por tanto, cuando afirmo que
en el universo existe un elevado grado de orden y organizacin, me refiero a su estado
actual que, en nuestro entorno inmediato, es una verdadera primavera para la vida.

Tres hiptesis

Todo esto significa que en la naturaleza existe un orden contingente (con limita-
ciones), que consiste en una organizacin muy sofisticada y estable. Existen diferentes
niveles naturales que se encuentran interpenetrados, de tal manera que unos son com-
ponentes de otros, o son condiciones de posibilidad de otros como condiciones exter-
nas (por ejemplo, el nivel microfsico entra en la composicin de todos los dems nive-
les, y en el nivel astrofsico, el sol es condicin de posibilidad de la vida en la tierra). Si
tenemos en cuenta, adems, la dimensin evolutiva, advertimos que esa organizacin
se ha constituido por pasos, lentamente, a travs de un proceso enormemente largo y
complejo en el que han intervenido muchos factores aleatorios, que podan no haberse
dado.

A pesar del enorme progreso cientfico y tecnolgico, todava no sabemos cmo

surgi la vida sobre la tierra, ni cmo surgieron los planes principales de organizacin
de los vivientes...

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 Dios juega a los dados

En cualquier caso, no hay dificultad en combinar la omnisciencia y la omnipoten-

cia divinas con la existencia de factores casuales en el acontecer natural. Christian de
Duve, que recibi el premio Nobel por sus investigaciones en el mbito de la biologa,
afirma, de modo grfico, que Dios puede jugar a los dados con la seguridad de vencer.
La idea bsica es que juega con unos dados trucados, o sea, con una materia en la que
l mismo ha puesto unas virtualidades cuyo desarrollo acabar conduciendo a la vida
consciente.

Jacques Monod afirm que somos el resultado, no previsto por nadie, de fuerzas
ciegas que se despliegan mediante la combinacin del azar y la necesidad; segn su
perspectiva,"nuestro nmero sali en el casino de Monte Carlo". Por su parte, Albert
Einstein sostena una posicin ms bien determinista y con un cierto aire pantesta; es
famosa su frase:"Dios no juega a los dados".

Frente a estos dos grandes cientficos, Christian de Duve, premio Nobel como el-
los, afirma que Dios juega a los dados sin que, por eso, se caiga en un azar incontro-
lado, y lo expresa con esta frase:" S ,juega, puesto que l est seguro de ganar. La con-
clusin de Monod era:"El hombre sabe ahora que est solo en la inmensidad indif-
erente del universo de donde ha emergido por azar"; Christian de Duve comenta:"Esto
es, por supuesto, absurdo. Lo que el hombre sabe -o, al menos debera saber- es que,
con el tiempo y la cantidad de materia disponible, ni siquiera algo que se asemejase a
la clula ms elemental, por no referirnos ya al hombre, hubiera podido originarse por
un azar ciego si el universo no los hubiese llevado ya en su seno".

Y aade:"el azar no oper en el vaco. Actu en un universo gobernado por leyes

precisas y constituido por una materia dotada de propiedades especficas. Estas leyes
y propiedades ponen coto a la ruleta evolutiva y limitan los nmeros que pueden salir.
Entre tales nmeros se encuentran la vida y todas sus maravillas, incluido el sustrato
de la mente consciente"...

En definitiva, la cosmovisin cientfica actual resulta muy coherente con la exis-

tencia de un Dios personal creador que gobierna la creacin.

El cosmos fue creado incompleto

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 En lugar de pensar que la creacin divina se refiere a un suceso originario en el
que se produce todo el universo que conocemos, y que la conservacin divina se refi-
ere a mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisin actual sugiere
una explicacin teolgica que, por supuesto, mantiene la dependencia completa de to-
das las criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser
considerados con atencin.

En efecto, parece lgico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su es-

tado actual, sino que proviene de estados anteriores en los que posea grados menores
de organizacin, y que remontndonos hacia atras en el pasado, llegaramos a un es-
tado primitivo enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con
los medios actuales en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el modelo de
la "gran explosin" es verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podramos afir-
mar que coincidiera con la creacin del universo: poda ser el resultado de procesos
fsicos anteriores. Pero parece claro que ha existido una evolucin csmica y biolgica
en la que han ido apareciendo seres dotados de sucesivos grados de complejidad.

En tal caso, parecera lgico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez
todo lo que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto,
con la capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualizacin conduce a nuevos
estados que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y as sucesivamente, hasta llegar al
estado actual. Esta representacin implica qu plan creador parece extenderse a lo
largo de perodos enormes de tiempo, contando adems con la continua colaboracin
de las criaturas. La creatividad de la naturaleza ira de la mano con la accin divina
que la hace posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados
deseados.Este modelo de la accin divina parece ir ms de acuerdo con un Dios que,
porque l mismo lo ha querido, desea contar habitualmente con la accin de las criatu-
ras de acuerdo con las virtualidades que l mismo les ha otorgado". Texto: "La mente
del universo" (Mariano Artigas).

Pelcula "Gente maravillosa"

Escrita, producida y dirigida por Jamie Uys. Productor ejecutivo Boet Troskie.

Warner Bros.

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 Duracin: 92

Caractersticas: Esta pelcula es un impresionante documental sobre la vida en

los desiertos del Namib y Kalahari africanos. Tiene la peculiaridad de tener un relato y
unas escenas muy divertidas, que no son lo comn en este tipo de documentales.
Parece increble que en zonas desrticas o cercanas al desierto pueda existir tal varie-
dad y complejidad de formas de vida. Los ciclos biolgicos, ilustrados por escenas in-
verosmiles como la de la borrachera de los elefantes tras tomar el fruto en fermenta-
cin del rbol marula, nos ensean la compleja finalidad de la naturaleza.

Cuestiones:

Establece una comparacin entre las ideas sobre el evolucionismo que hemos ex-
plicado en la teora y lo que has visto en la pelcula.

Relata alguna escena en la que te parezca especialmente manifiesta la compleji-

dad y armona de los programas biolgicos.

Establece alguna distincin interesante en la que se vea claramente la diferencia

entre el animal y el hombre.

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 SECTION 2

II. LA PERSONA HUMANA

1. Quin es el hombre?

Nietzsche (s. XIX) afirm que "El hombre es el ser capaz de hacer promesas"
(pensar y planear su futuro, sus propios fines; se puede autodeterminar dentro de su
libertad limitada). Sin embargo, puede ser el animal ms brutal, llegando a trastocar el
orden natural por su propia libertad de elegir.

Toms de Aquino (s. XIII) daba otra definicin: "El hombre es el ser que elige
sus propios fines".

El hombre es un animal inteligente y libre, es decir, un ser capaz de resolver prob-

lemas.

2. Relaciones entre lo animal y lo racional

a) Algunas opiniones:

Scrates (s.V a.C) dijo que el hombre es su alma

Kant (s.XVIII) dijo que lo que el hombre hace con su libertad (arte, derecho, reli-
gin) es algo ms que biologa.

b) Naturaleza y libertad:

Naturaleza: El hombre no es solamente un ser histrico, sino tambin un ser bio-

grfico, libre (la vida es como una novela escrita da a da; no un problema
matemtico, algo determinado de antemano)

Libertad: El hombre tiene una naturaleza libre. Su cuerpo es el de un ser libre y

es capaz de expresar esta libertad.(Mano-garra; labios-belfos, caminar con dos
piernas-con cuatro)

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 c) Persona e individuo: El hombre es persona, y no slo individuo ; la persona no
est finalizada por la especie: el hombre es un ser social pero no tiene fines exclusiva-
mente personales.

d) Diferencias en el conocimiento: El hombre capta los modos de ser de cada

cosa, y a diferencia de los animales, puede profundizar en cada modo de ser. En la
mente humana van teniendo cabida las realidades del mundo exterior (por eso
Aristteles dice que el hombre es de algn modo todas las cosas), que son entendidas
con ms o menos profundidad. Un animal ve imgenes de las cosas reales, y las estima
como convenientes o no convenientes para s; pero no puede entender las propiedades
o el modo de ser ntimo de las cosas. Por eso, no puede elaborar cultura; aunque si cier-
tas tcnicas o habilidades.

e) Necesidad y dotacin: Sera un error pensar que el hombre inventa la flecha

solo porque tiene necesidad de comer pjaros. Tambin el gato tiene esa misma necesi-
dad y no inventa nada. El hambre slo impulsa a comer, no a fabricar flechas: son dos
cosas muy diferentes. Por eso, no es correcto explicar al hombre solo desde sus necesi-
dades, sino tambin desde sus posibilidades y aspiraciones. La inteligencia humana no
surge de una necesidad, sino de una dotacin, y por eso no es un animal ms. Tiene la
capacidad de crear.

f) Moralidad: el hombre es un ser moral; distingue el bien del mal; el animal no

tiene moralidad. Tambin el hombre es capaz de ponerse en el lugar del otro, de com-
prender, por esto es, dice Spaemann, un smbolo del Absoluto (de lo que de alguna
manera est en todo)

3. Posturas materialistas

El marxismo considera que el hombre no es ms que materia llegada a un alto

grado de evolucin. El mecanicismo a este respecto es similar al marxismo, negando
-como el marxismo- la libertad humana al decir que es consecuencia de puros condi-
cionamientos. El marxismo es mecanicista; si bien abarca ms aspectos que el mecani-
cismo.

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 Freud considera que el hombre es un compuesto material y que sus desequi-
librios mentales provienen de la autorrepresin de los apetitos, especialmente el sex-
ual. La pega del materialismo consiste en que inteligencia y voluntad son algo distinto
a la materia; lo mismo se puede decir al mecanicismo. Respecto a la negacin de la lib-
ertad es negar algo evidente. Sobre lo afirmado por Freud una crtica que se le ha
hecho es que "al sexualizar la neurosis, neurotiz la sexualidad".

4. Sentido etimolgico de "persona"

La palabra persona viene del trmino latino "personare", que significa "sonar con
fuerza" o "resonar". Los actores de teatro grecorromanos utilizaban mscaras, stas
hacan que su voz sonara con ms fuerza. A los actores con mscara se les llamaba per-
sonas y representaban a gente noble o distinguida de la sociedad del momento.

Posteriormente, el trmino persona pasa al campo del derecho para designar a

un sujeto jurdico (con obligaciones y derechos jurdicos; no eran todos los hombres:
los esclavos no eran considerados personas). Ms tarde el trmino se extiende a todos
los hombres, por influencia del cristianismo.

Vemos que el trmino persona, desde su inicio est asociado a lo digno, lo sobre-
saliente o importante. La dignidad de la persona humana se puede entender de dos
modos:

a) La dignidad como consecuencia de una serie de perfecciones.

b) La dignidad como un don inmerecido y regalado al hombre.

Para Toms de Aquino (s.XIII), la persona es el ser ms eminente de toda la reali-

dad visible; para Kant (s.XVIII), toda persona es un fin en s misma.

5. Definicin clsica de persona

Boecio (s. V-VI) define a la persona diciendo: "la persona es una sustancia indi-
vidual de naturaleza racional". Esto significa que la persona es algo permanente. La
persona es un individuo concreto que trasciende la especie , y tiene como propiedad
esencial la razn.

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 Descartes, en el s. XVII, antepondr la razn a la existencia: "pienso, luego ex-
isto". La filosofa realista -como la de Boecio- da primaca al ser sobre el pensar: "ex-
isto, luego pienso". La postura cartesiana o racionalista (amoldar mi realidad las
ideas) tiende a una pretendida "autenticidad" desgajada de la realidad, pero el real-
ismo (amoldar mis ideas a la realidad) es ms verdadero: nuestros conocimientos men-
tales deben subordinarse a la realidad de las cosas.

6. Persona y personas

6.1. Introduccin

Las relaciones personales son el verdadero marco de la existencia humana. Qu

sucedera si no hubiese otro alguien que nos reconociera, nos escuchara, y aceptara el
dilogo y el don que le ofrecemos? Sin duda la vida de la persona sera un fracaso, una
soledad completa. La persona no est hecha para estar sola; la persona necesita de
otras para reconocerse a s misma. La soledad en el hombre no slo es antinatural,
sino que significa su frustracin radical. No hay yo sin t.

Las relaciones personales pueden medirse por el amor y por la justicia. Para en-
tender esto mejor vamos a estudiar tres apartados: lo comn, el amor y la amistad.

6.2. Lo comn

Las personas pueden entenderse porque tienen una inteligencia que les permite
captar lo comn, lo universal de las cosas, su forma, su sentido. Entre ellas hay una
relacin social en la que se reparten y comparten bienes, o males.

Podemos distinguir dos tipos de bienes:

a) Hay bienes que no pueden ser compartidos: lo ms que pueden es ser reparti-
dos; por ejemplo: una tarta.

b) Aquellos que se pueden compartir, porque pueden ser disfrutados simultnea-

mente por un nmero indefinido de personas; por ejemplo: las ideas de alguien sabio,
las leyes de un pas.

19
 Los bienes del primer tipo son materiales. Los bienes del segundo tipo pueden
ser llamados bienes del espritu. Estos ltimos bienes cuando se comparten, lejos de
disminuir aumentan, por ejemplo, la alegra tiende naturalmente a comunicarse, y al
compartirla con otro se multiplica. Lo mismo ocurre con el saber: slo hay progreso
cuando se transmite. Compartir es ms personal que repartir. Compartir es seal de
presencia del espritu.

Los bienes compartidos son comunes y propios de los hombres. La vida social se
basa en la existencia de lo comn.

La forma ms intensa de compartir que se da entre las personas es el amor, medi-

ante el que se comparte con otros todo lo que la persona es, siente, busca, realiza y da.
El amor es la forma ms rica de relacin entre las personas.

6.3. Definiciones del amor y sus clases

El amor de benevolencia consiste en afirmar ms al otro, en querer ms al otro.

Tambin podemos llamarlo amor-ddiva porque el amor no es egosta.

Sin embargo tambin existe la inclinacin a ser feliz, a la propia plenitud. Puede
lograrse siempre y cuando este deseo no se separe del amor de benevolencia, que es la
forma genuina y propia de amar de los seres humanos.

Todos los actos de la vida humana, de un modo o de otro, tienen que ver con el
amor, ya sea porque lo afirman o porque lo niegan. El amor es el uso ms humano y
ms profundo de la voluntad.

El amor no es un sentimiento, sino un acto de la voluntad, acompaado por un

sentimiento, que se siente con mucha o poca intensidad, e incluso con ninguna. Ese
sentimiento, que no necesariamente acompaa al amor, puede llamarse afecto. Los
afectos son sentimientos; las consecuencias son obra de la voluntad. El amor est inte-
grado por ambos, afectos y consecuencias. Si slo se dan los primeros se trata de puro
sentimentalismo.

20
 El amor tiene una repercusin en el propio sujeto que ama: el placer o gozo. Los
placeres gustan al hombre, pero el criterio de moralidad lo da la bsqueda del bien, no
la del placer.

Tambin se puede dividir el amor segn las personas a quien se dirige:- el amor a
los que tienen que ver con mi origen natural podemos llamarlo amor familiar o natu-
ral. -Cundo no se da esta comunidad de origen el tipo de amor es diferente y lo po-
demos llamar amor de amistad. -Otro tipo de amor es aquella forma de amor entre
hombre y mujer de la que nace la comunidad biolgica humana llamada familia. -La
amistad es un tipo de amor que surge de compartir objetivos comunes; penetra en los
amores anteriores, en mayor o menor grado, singularmente modalizado en cada caso,
y tambin se origina entre personas sin lazos de sangre.

6.5. Definicin de amistad. Sus grados.

La amistad es la benevolencia recproca dialogada. Aristteles dice que sin ella el

hombre no puede ser feliz.

El primer rasgo de la verdadera amistad es el desinters. La verdadera amistad

surge del compaerismo, que es compartir una tarea o un trabajo, o una aficin... Es
lgico que en ese "marchar juntos" surjan discrepancias. Pero la amistad tiene como
caracterstica principal una discusin dialogada de las discrepancias. La amistad es la
discusin compartida de las propias experiencias.

La amistad moviliza energas y permite llevar a cabo tareas que solos no sera-
mos capaces de hacer: la amistad contagia el entusiasmo y el espritu emprendedor.

La amistad tiene mucho que ver con la justicia. El amigo es aquella persona para
la que se quiere algo, lo que le pertenece como suyo. La prdida de la amistad acarrea
la prdida de la justicia. Una sociedad sin amistad slo puede resolver sus conflictos
mediante los tribunales de justicia y los abogados, y no mediante el dilogo y la concor-
dia: aparece entonces una "judicalizacin" de la vida social y una tendencia progresiva
hacia la violencia. El amor y la justicia son, pues, los dos tipos de relacin interper-
sonal ms propiamente humanos y se necesitan mutuamente, porque reconocen al
otro y le otorgan lo suyo. El inters exige ser elevado hasta ellos, pues por si slo mira
hacia s mismo; y el choque de intereses puede dar lugar a la lucha violenta.

21
 7. La espiritualidad e inmortalidad del alma humana

Pascal dice que el hombre es un espritu unido a un cuerpo, tiene una fachada
corporal que manifiesta su mundo interior espiritual.

Tanta interioridad tiene el hombre que ni siquiera se conoce bien a s mismo. Por
otra parte, los sentimientos y pensamientos forman en el hombre un mundo interior
tan real como su cuerpo. Esta distincin entre cuerpo y espritu ha servido a diversos
autores para hablar a favor de la inmortalidad del ser humano.

Aristteles (s.V a.C): "Todas las funciones del psique animal o vegetal se encami-
nan al mantenimiento en vida del propio organismo. Por tanto, cuando ese cuerpo
muere, toda la finalidad de la psique se termina. Sin embargo, en el hombre hay fun-
ciones de la psique o alma que no se encaminan al beneficio corporal. Por eso, cabe
pensar que cuando muere el cuerpo humano, esas funciones perviven de alguna
manera".

Platn (s.V a.C.): "Los hombres son capaces de conocer ideas universales, como
verdad o bondad; esto es posible porque el alma humana tiene un modo de ser similar
al de esas ideas, pues esas ideas son incorruptibles. El alma es incorruptible, y por
tanto inmortal".

Toms de Aquino (s.XIII): "Los hombres no slo conocemos imgenes, sino con-
ceptos. Estos son incorruptibles; si nuestra alma los conoce es por ser similar a ellos,
por tanto incorruptible e inmortal".

8. Personalismo actual

Levinas, Buber, Wojtyla (Juan Pablo II) son algunos de los pensadores ms desta-
cados en la filosofa personalista del siglo XX. Quizs un modo, aunque muy sinttico,
de expresar lo que es el personalismo es que en el fondo del alma del otro estas t en
cierta manera. Es algo muy claro: lo que haces con los dems recae sobre ti. Pero,
cmo es esto posible?... si hay Alguien ms ntimo a nosotros que nosotros mismos
-en expresin de Agustn de Hipona- que est en todos.

22
 9. Relacin con temas siguientes

Todos los temas estn relacionados con ste, pero especialmente el tema 6. La vi-
sin de la vida de la persona como novela explicada al final del tema 8 complementa
necesariamente lo expuesto aqu.

Actividades:

Comentar texto de El hombre en busca de sentido, Frankl: La pregunta por el sen-

tido de la vida, p 78.

"Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la

vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos y despus, ensear a los desespera-
dos que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida es-
pera algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el significado
de la vida y, en vez de ello, pensar en nosotros como seres a quienes la vida les inquiri-
era continua e incesantemente. Nuestra contestacin tiene que estar hecha no de
palabras ni tampoco de meditacin, sino de una conducta y una actuacin rectas. En
ltima instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta
correcta a los problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna con-
tinua e incesantemente. tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo.

Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la vida, difieren de un hom-

bre a otro, de un momento a otro, de modo que resulta completamente imposible de-
finir el sentido de la vida en trminos generales. Nunca se podr dar respuesta a las
preguntas relativas al sentido de la vida con argumentos especiosos. "Vida" no signi-
fica algo vago, sino algo muy real y concreto, que configura el destino de cada hombre,
distinto y nico en cada caso. Ningn hombre ni ningn destino pueden compararse a
otro hombre o a otro destino. Ninguna situacin se repite y cada una exige una re-
spuesta distinta; unas veces la situacin en que un hombre se encuentra puede exigirle
que emprenda algn tipo de accin; otras, puede resultar ms ventajoso aprovecharla
para meditar y sacar las consecuencias pertinentes. Y, a veces, lo que se exige al hom-
bre puede ser simplemente aceptar su destino y cargar con su cruz. Cada situacin se
diferencia por su unicidad y en todo momento no hay ms que una nica respuesta cor-
recta al problema que la situacin plantea.

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 Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar dicho su-
frimiento, pues sa es su sola y nica tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso
sufriendo, l es nico y est solo en el universo. Nadie puede redimirle de su su-
frimiento ni sufrir en su lugar. Su nica oportunidad reside en la actitud que adopte al
soportar su carga.

En cuanto a nosotros, como prisioneros, tales pensamientos no eran especulacio-

nes muy alejadas de la realidad, eran los nicos pensamientos capaces de ayudarnos,
de liberarnos de la desesperacin, aun cuando no se vislumbrara ninguna oportunidad
de salir con vida. Ya haca tiempo que habamos pasado por la etapa de pedir a la vida
un sentido, tal como el de alcanzar alguna meta mediante la creacin activa de algo val-
ioso. Para nosotros el significado de la vida abarcaba crculos ms amplios como son
la vida y la muerte y por este sentido es por el que luchamos."

Frase ms importante.

Destinos distintos?

Es excesivamente subjetivo?

b) Comentar el Texto (Promanuscripto): La meditacin y su necesidad en la vida

(Antonio E.)

"Quizs pocas veces nos planteamos la importancia de la meditacin en nuestra

vida cotidiana, es decir su necesidad para la calidad humana de nuestra vida, para de-
sarrollar una vida que sea verdaderamente humana. Y sin embargo, la meditacin
apunta al centro de lo ms especficamente humano, lo descubre, lo hace nacer y por
eso constituye una actividad esencial...

El espacio entre yo y conducta, el espritu: El punto de partida es justamente

aquel donde nace la diferencia entre el hombre y el animal, porque el hombre es un
animal. Esta es la primera idea clara: el hombre es un animal por todas sus caractersti-
cas biolgicas; y porque est claramente insertado en la lnea filogentica de los organ-
ismos vivos del planeta. El interrogante surge al considerar su comportamiento:
dnde nace ese comportamiento tan diferente, tan peculiar del hombre comparado
con los dems animales?...La peculiaridad evidente consiste en la creacin de cultura:

24
toda la serie de instrumentos, mquinas, conocimientos, instituciones, tcnicas, etc.,
de que el hombre se rodea "naturalmente". Basta solo mirarse alrededor y ver lo que
hay: casi todo ha sido alcanzado por la accin del hombre, tanto que las pocas zonas
"salvajes" que quedan son ahora "reservas", es decir siguen "salvajes" por la misma
proteccin del hombre.

Vamos a la divisoria, a ese punto donde se inicia la diferencia. Toda la ciencia psi-
colgica est de acuerdo en que el hombre, a diferencia de los animales, establece un
espacio, una separacin entre yo y conducta. "El animal no se distingue de su con-
ducta, la es". Esto lo hace notar el mismo Marx y de ah parte su consideracin de lo
que es la alienacin, pero as nos adelantamos demasiado en la lnea argumental.

Pongamos un ejemplo del comportamiento instintivo ms evolucionado. Alguna

vez he podido observar la caza de una jaura de perros, pastores alemanes, en la sierra
de Guadarrama, donde en verano hay vacas que los campesinos dejan sueltas. Es el
comportamiento de un instinto muy desarrollado, ya que cazan en grupo y cumplen
funciones diferentes: primero separan vaca y ternero, despus mientras el grupo
aguanta a la madre, uno se lleva al ternero, al final todos confluyen sobre el ternero
para matarlo. Hay una cierta comprensin del tiempo y de los dems, de la colabora-
cin. Si suponemos un grupo de hombres que cazara, en las primeras veces lo haran
similar a los perros, pero una de las veces el ternero muere porque se ensarta con un
palo. Si esto sucede a los perros, stos se tiran a comerse al ternero sin ms dilaciones.
En el caso del hombre es diferente, quizs uno se pregunta por qu ha muerto y ve la
rama en la que se ha ensartado. En una ocasin subsiguiente quizs quiera llevar el
ternero hacia un palo predispuesto: tenemos la nocin de trampa. Luego se pregunta
por qu no llevar el palo a cuestas...y tenemos la lanza; y entonces por qu no tirarlo a
distancia: tenemos la flecha...as hasta la bomba atmica. Nos damos cuenta ense-
guida que frente a un solo comportamiento de los perros, aunque verdaderamente
flexible y sofisticado, el hombre ha generado cuatro: a la carrera similarmente a los
perros, con trampa, lanza o flecha; y sigue creando nuevas posibilidades.

Como resulta claro el instinto propiamente hablando desaparece, no hay pautas

fijas de comportamiento: nunca hay una sola, hay muchas, creadas culturalmente. El
hombre tiene slo la tendencia, la necesidad vital sentida, en este caso el hambre y
muchos modos de solucionar el problema, modos creados por el propio hombre, crea-
dos culturalmente con su experiencia. Podemos decir que el hombre no tiene instintos

25
-slo instintos- sino que acta por sus "experiencias" y que todo su comportamiento
diverso se inicia precisamente en esa capacidad de preguntarnos por qu?, de volver
sobre lo sucedido para ver cul es la causa de un resultado diverso, es decir por su ca-
pacidad de reflexin. De este modo se interesa por algo, una rama, que en principio,
por sus tendencias bsicas no le interesa. Este mismo "algo" con una idea, pasa a ser
primero trampa, luego lanza, etc. De este modo el hombre termina interesndose por
todas las cosas y pasa a vivir en un mundo de objetos, el mundo de la racionalidad y la
reflexin y no de instintos, aunque las tendencias permanezcan.

Del ejemplo se deducen dos cosas. La primera consiste en que el hombre debe ele-
gir su propio comportamiento entre varias posibilidades y esto slo lo puede hacer
porque entre estmulo y respuesta hay un espacio que permite ponderar, elegir. La se-
gunda son las diversas posibilidades, aunque con una base en las necesidades del hom-
bre, que han sido creadas por el mismo hombre, es decir: son culturales, las aprendo
por m mismo o de lo que me ensean(aprendizaje) los anteriores a m.

El comportamiento del hombre, su libertad, se convierte en una conquista en los

dos sentidos. Primero, el hombre est sometido a todas las leyes de la necesidad, a las
leyes fsicas y biolgicas, en ellas va edificando sus posibilidades de actuacin, su liber-
tad en tanto que apertura de posibilidades dentro de las condiciones concretas en que
vive; condiciones que constituyen su bagaje de partida. Esta es una tarea donde la re-
flexin sobre la experiencia tiene un papel desencadenante. Podramos decir que la ex-
periencia, que es especficamente humana en relacin con la conducta animal, es una
vivencia con reflexin, algo que se ha vivido y despus se ha pensado. As se descubre
la separacin entre yo y conducta.

La libertad es posible en tanto en cuanto el hombre es capaz personalmente de

establecer esa separacin entre estmulo y respuesta, sin ese espacio desaparece la
misma posibilidad de la libertad. La libertad es as la capacidad de reflexin, de pon-
deracin, de volver sobre lo hecho y rectificar errores. El hombre es libre porque
puede separarse de su conducta. El animal no se puede separar de su conducta. El
hombre s, en el hombre yo y conducta son separables, la persona no se identifica
nunca totalmente con lo que hace, cualquiera es capaz de decir: "eso" que yo he hecho,
en lo que he participado activamente, no es totalmente yo, no me refleja plenamente,
lo puedo mejorar. Ah, en la capacidad de mejorar se encuentra la grandeza del hom-
bre. Esta es la llamada "libertad de". Esta es la libertad de alzarse sobre los condi-

26
cionamientos internos y externos del hombre: el subconsciente, la configuracin afec-
tiva, las deficiencias de educacin, de control de carcter, etc. Los externos, que depen-
den de la situacin familiar y de la libertad social y poltica, se resumen en la cultura
recibida.

La cultura es la acumulacin de las experiencias, la acumulacin de la historia

del hombre en forma de instituciones, instrumentos, etc. Constituye por tanto el
campo de las posibilidades abiertas a la actuacin del hombre, es el campo de su liber-
tad. La reflexin es por tanto la que crea la cultura y es tambin ah, en la reflexin,
donde se recrea la cultura, donde se abren las nuevas posibilidades (esta es la tarea de
cada generacin) donde se ejercita la libertad. El Papa seala este punto en una
encclica: "Esta bsqueda abierta de la verdad, que se renueva en cada generacin,
caracteriza la cultura de la Nacin. En efecto, el patrimonio de valores heredados y ad-
quiridos es siempre objeto de contestacin por parte de los jvenes. Contestar, por
otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o rechazar a priori, sino que quiere
significar sobre todo someter a prueba en la propia vida y, tras esta verificacin exis-
tencial, hacer que esos valores sean ms vivos, actuales y personales, discerniendo lo
que en la tradicin es vlido respecto de falsedades o errores o formas anticuadas, que
pueden ser sustituidas por otras ms en consonancia con los tiempos" (Centesimus an-
nus, 50).

En la oposicin entre yo y conducta se toma conciencia del yo, de quien soy yo; la
persona toma conciencia de s misma como un ser diferente, irrepetible. Y cada per-
sona debe construir una conducta original, propia, construida necesariamente sobre lo
recibido, pero tambin verdaderamente personal y creativa; es sta una tarea funda-
mental de su reflexin sobre los datos recibidos. Esta es la llamada "libertad para": la
que se fija objetivos, la que proyecta el futuro. La libertad es tambin desde este se-
gundo punto de vista una conquista, una conquista que se inicia y apoya en la re-
flexin y la meditacin.

Podemos ver que a travs del trabajo que se realiza en el espacio abierto entre el
yo y la conducta, la libertad se convierte en una tarea para el hombre, en una con-
quista que hace ascender al hombre desde lo ms material hasta las ms sofisticadas
creaciones de la civilizacin. La cultura es el instrumento forjado por el mismo hom-
bre para esa conquista. Existe en la Biblia un pasaje precioso y altamente significativo
que condensa esta idea. Se trata de aquel del Gnesis en que Dios "despus de haber

27
formado de la tierra todos los animales terrestres y todas las aves del cielo, los trajo al
hombre para que viese como los haba de llamar; y, en efecto, todos los nombres pues-
tos por el hombre a los animales son sus nombres propios". El mundo material est en
una cierta indiferenciacin, la creacin est en cierto modo incompleta hasta que no
llega el hombre, que de la rama, saca lanza y trampa y flecha...:esos son sus nombres
propios. Es conceptualizando, poniendo nombre, como el hombre avanza: la cultura
tiene una relacin con la verdad, con conocer, concebir lo que las cosas son; y luego re-
alizarlas (por ambas cosas se asemeja y completa la tarea creadora de Dios), pero
primero est la idea: haberlas "visto". El hombre con la cultura, con su experiencia
completa toda la obra de la creacin: ah est toda la tarea del hombre y de su libertad.
El pasaje es todava ms rico, pero esta verdad esencial me parece que est sinttica-
mente contenida. En la cultura y no en el instinto est la libertad del hombre: ese es el
comportamiento que responde intrnsecamente a lo que el hombre es, a la dignidad de
la persona.

La conclusin resulta bastante evidente: en la capacidad de establecer ese espa-

cio, esa distincin entre yo y conducta, se basa la diferencia entre el comportamiento
humano y el animal. Es decir: el hombre tiene un comportamiento humano a travs de
la reflexin, de la consideracin de su conducta. En segundo lugar, puede mejorar su
actuacin. El hombre, a diferencia del animal puede volver sobre lo que ha realizado y
considerado y por esto puede mejorarlo, cambiarlo, encontrar mltiples soluciones a
un problema. Esto es la racionalidad, la capacidad de conceptualizacin, de "poner
nombre" a las cosas, de descubrir su esencia. A esta capacidad en su conjunto es a lo
que llamamos espritu, que no es un "algo", no es una cosa aadida al hombre, esta ca-
pacidad propia del hombre.

La intimidad, mi vida -toda en presente- en mis manos: Ya podramos sacar

muchas ideas sobre la importancia de la reflexin y bastara para dar idea de que la
meditacin para el hombre es bsica: en ella se profundiza, se pone en marcha la capa-
cidad ms especficamente humana, aquella que marca la diferencia del comporta-
miento humano. El tema sin embargo tiene una riqueza mucho mayor, ya que hasta
aqu nos hemos fijado casi exclusivamente en la conducta humana y solamente de
modo reflejo hemos constatado que se compacta el yo. Ahora vamos a fijarnos en ese
yo que aparece. A ese yo que se define alrededor de la propia reflexin es a lo que lla-
mamos intimidad. Cada persona es una intimidad. Vamos a ver que queremos decir

28
con eso. Se trata de la visin de lo que hemos visto antes desde otro enfoque, desde la
interioridad misma de la persona.

Todos tenemos una intimidad, un mundo interior donde nos reflejamos, nos ve-
mos, nos comparamos con los dems, juzgamos las situaciones, valoramos nuestra ac-
tuacin, etc. En ese espacio interior tambin nos sentimos queridos o no, nos senti-
mos protegidos y seguros o no; all se proyecta o se imagina el futuro: ser as o ser
as; all aparecen nuestros gustos, nuestros intereses, las cosas que nos son congenia-
les, las que nos agradan, todo un conjunto de pensamientos, ideas, ocurrencias,... que
cada persona lleva consigo y que aflora especialmente en algunos momentos, al ir por
la calle, en la ducha, etc.

La intimidad irrumpe netamente en la conciencia personal durante la adolescen-

cia. El nio no tiene verdaderamente intimidad, pues comparte la de sus padres; por
eso el nio no tiene pudor y de pronto pregunta: Mam!... es esta la seora gorda
que iba a venir?, por eso tambin todo es suyo y le da igual jugar con sus juguetes que
con los ceniceros de cristal del comedor: hay que ensearle qu es "lo suyo". Cuando
llega la adolescencia y con ella la irrupcin de la intimidad, la adolescente quinceaera
cierra en un cajn con llave "sus" tesoros (una flor seca, una postal de un viaje, fo-
tos...). De ah todos en su casa estn excluidos, especialmente su madre, nadie puede
mirar. A la vez se pasa horas y horas mirando un pster de Eros Ramazoti, porque ti-
ene la necesidad ineludible de forjarse una identidad y para eso necesita, busca ansio-
samente modelos. En sentido negativo, cuando encontramos un adulto que no tiene
pudor, que no protege su intimidad, por ejemplo, cuando nos encontramos un loco en
el autobs, que dice cosas en alto o canta, resulta muy difcil saber cmo reaccionar.
Sabemos justamente que es un loco por el comportamiento chocantemente desinhi-
bido: lo humano es tener intimidad.

La autenticidad de la persona, su carcter, su identidad, su personalidad se forja

en esa conversacin interior. La autenticidad es no slo vivir, sino tambin saber que
vivimos y por qu vivimos, cules son los motivos de nuestras acciones, de nuestras re-
acciones. El proceso de maduracin de una persona es precisamente este proceso de
bsqueda de la propia identidad que la hace duea de sus actos; a esto es a lo que se
llama autenticidad. La autenticidad es el proceso constante de contrastar lo que hace-
mos con lo que somos, con la definicin de lo que somos, es decir: con la resultante de
este mundo interior que poseemos. Si no existe reflexin, meditacin, no existe defini-

29
cin de la persona, no hay una resultante del mundo interior y la persona no se
conoce, sus mismas acciones le resultan incomprensibles.

Este proceso de bsqueda de la propia identidad se vive con dificultad, lo que

est en juego es su propia vida. La persona toma conciencia de que con sus decisiones
se juega su vida. El dilema es... acertar o no?, la carrera que elijo...es la que corre-
sponde a mis cualidades?, me abrir el futuro?, esta chica/chico...me har feliz? Es
una toma de conciencia dolorosa de la propia vida: con mi vida me la juego!

El proceso, sus xitos y fracasos, cmo son vividos y asimilados, etc., tiene una in-
fluencia determinante en la valoracin de uno mismo, en la autoestima. La autoestima
tiene muchos pilares en la infancia, en el haber sido realmente querido, buscado, en
haber tenido una madre que verdaderamente nos quera, en haber sido deseado, etc.,
pero se forja con la aportacin de la persona, en ese proceso de propia definicin que
es la bsqueda de la identidad. Este proceso, aunque se delinea fuertemente en la ado-
lescencia, dura toda la vida. El hombre no est nunca cerrado, terminado siempre
puede recomenzar, volver a plantearse las cosas. Toda la vida hay que asimilar xitos y
fracasos, asumir las consecuencias de los propios actos, reenfocar la propia actuacin,
etc.

Se trata, en resumen, de lo que se llama el proyecto de vida personal, su elabora-

cin y ejecucin. Ah est condensada la vida de la persona, sus posibilidades de inte-
gracin y felicidad o su desintegracin y fracaso. La vida autntica es la que tiene un
proyecto realista, contrastado con uno mismo, con las propias posibilidades. Como se
ve, la vida autntica se refiere a una capacidad de autorreflexin, mejor dicho, se juega
en la reflexin y en la meditacin de la propia conducta, de la propia vida.

En ese dilogo con uno mismo adquiere un puesto central, lo que se llama la con-
ciencia. La conciencia es ante todo un descubrimiento personal que se hace de la
propia intimidad. "La vida autntica apela a esa voz interior que nos sita en el mundo
de los valores. Y es que, en primer lugar, en nuestra intimidad anida la voz de la conci-
encia. Por eso no se puede hablar de intimidad con uno mismo sin tener en cuenta la
presencia de una voz propia, que parece tener como finalidad emitir juicios ltimos y
en trminos de bien y mal. Por lo tanto, el mbito de la intimidad es, entre otras cosas,
un reducto moral, donde se emiten juicios de aprobacin y condena, donde surgen sen-
timientos de paz y de tranquilidad, y de remordimiento y de culpa. Quien quiera acep-

30
tarse como persona ha de saber que tiene que aceptar las exigencias que el ser persona
lleva consigo, y la ms exigente sin duda, es atender a pecho descubierto la voz de la
propia conciencia, que emite juicios implacables. Es factible distorsionar la propia voz
de la conciencia e introducir dentro de nosotros un caos desorientativo donde se haga
realidad el dicho "a ro revuelto, ganancia de pescadores", porque a base de no sintoni-
zar con la propia voz, se puede terminar escuchando lo que se quiera, o mejor an, no
escuchando nada, y evitando entrar en el propio mundo interior, no sea que nos recri-
minemos algo. Y, otra vez, en esta ocasin para evitar responsabilidades morales, nos
situamos fuera de nuestro mundo interior, negndonos a tener con nosotros ese en-
cuentro habitual en que consiste la intimidad (Miguel A. Mart, La intimidad, p. 71-
72).

Una persona con capacidad para la meditacin, para entrar dentro de s mismo,
para vivir de acuerdo con su intimidad, toma su vida en sus manos. La vida es tiempo
y su relacin con el tiempo se hace fluida: vive toda la vida en presente, la tiene pre-
sente ante s; ya que asume el pasado en el hoy y desde el hoy proyecta el futuro, un fu-
turo posible, adecuado a l mismo. Sin meditacin todo esto no es posible y la persona
entra en colisin con el tiempo, con la aceptacin de la propia vida. Comienza con que
no puede aceptarse, porque no puede, o no sabe, asumir su pasado o simplemente no
lo conoce, no lo ha puesto en orden: es un puzzle sin sentido: muchas fichas sueltas
(muchas vivencias, experiencias, ideas, etc.), pero que no dan un dibujo, un signifi-
cado, algo inteligible, comprensible para quien lo vive y por eso capaz de ser vivido. En
este caso la persona va dando tumbos, arrastrado por las diversas situaciones del ro
de los acontecimientos, sin un rumbo propio. Tambin puede ocurrir que, por las difi-
cultades que sea, por los traumas, no se acepta el pasado, se niega a reconocerlo; sin
asumir el pasado no se puede afrontar el presente, y la persona se ve abocada a huir de
las dificultades, de los sufrimientos, de los dolores de la vida...en resumen: de este
modo la persona no acepta la realidad del mundo en el que vive y huye.

Hoy existen a disposicin muchos procedimientos de huida: una autntica "in-

dustria de la diversin", en el sentido etimolgico del trmino: sacar a las personas de
una vida real, vivida en presente. Alcohol, droga, sexo entendido slo como sexo y no
como relacin personal, la "movida", etc. En este caso la persona vive el instante y se
convierte en incapaz de proyectar su futuro y por tanto de vivirlo integrado en el con-
junto de su vida, una vida "vivible", digna de ser vivida. Aqu habra tambin que aa-
dir que la dificultad para vivir ntegramente la propia vida origina la dificultad, de or-

31
den mayor, de vivir ntegramente la vida de otra persona, ya que las relaciones se
hacen efmeras, discontinuas como la propia vida y, por eso, se despersonalizan. Si no
se tiene intimidad, no se puede compartir con otra persona, no se puede verdadera-
mente amar, ya que amar es compartir la intimidad. Sin intimidad descubierta y
vivida las relaciones se establecen en niveles parciales, superficiales: solamente a nivel
sexual o a nivel afectivo. Esta ltima es la unin sentimental: el otro llena una necesi-
dad afectiva, es algo as como un omito de peluche, cuando deja de servir para eso se
deja. En estos casos necesariamente se utiliza a los dems para los propios intereses,
no se les respeta como a personas, porque no se respeta la integridad de su intimidad.

Como se ve, la reflexin, la meditacin es el centro, si vemos a la persona desde

el punto de vista de su intimidad. Ah la persona se descubre a si misma y llega a la ne-
cesidad de descubrir la intimidad del otro, as descubre la posibilidad de amar y ser
amado.

Cuestiones:

Qu diferencia a los hombres de los animales?

Qu es el fundamento de la libertad?

Qu es la cultura?

Qu es la intimidad y qu significa compartirla?

c) Comenta el texto elegido del libro Los cuatro amores de C.S.Lewis;pp.73-74.

Los enamorados estn siempre hablndose de su amor; los amigos, casi nunca de
su amistad. Normalmente los enamorados estn frente a frente, absortos el uno en el
otro; los amigos van el uno al lado del otro, absortos en algn inters comn. Sobre
todo, el eros (mientras dura) se da necesariamente slo entre dos. Pero el dos, lejos de
ser el nmero requerido para la amistad, ni siquiera es el mejor, y por una razn im-
portante.

Lamb dice en alguna parte que si de tres amigos (A, B, y C) A muriera, B perdera
entonces no slo a A sino tambin "la parte de A que hay en C", y C pierde no slo a A

32
sino tambin "la parte de A que hay en B". En cada uno de mis amigos hay algo que
slo otro amigo puede mostrar plenamente. Por m mismo no soy lo bastante com-
pleto como para poner en actividad al hombre total, necesito otras luces, adems de
las mas, para mostrar todas sus facetas. Ahora que Carlos ha muerto, nunca volver a
ver la reaccin de Ronaldo ante una broma tpica de Carlos. Lejos de tener ms de Ron-
aldo al tenerle slo "para m" ahora que Carlos ha muerto, tengo menos de l. Por eso
la verdadera amistad es el menos celoso de los amores. Dos amigos se sienten felices
cuando se les une un tercero, y tres cuando se les une un cuarto, siempre que el recin
llegado est cualificado para ser un verdadero amigo. Pueden entonces decir, como
dicen las nimas benditas en el Dante, "Aqu llega uno que aumentar nuestro amor";
porque en este amor "compartir no es quitar".

(...) En esto la amistad muestra una gloriosa "aproximacin por semejanza" al

Cielo, donde la misma multitud de los bienaventurados(que ningn hombre puede
contar)aumenta el goce que cada uno tiene de Dios; porque al verle cada alma a su
manera comunica, sin duda, esa visin suya nica, a todo el resto de los bienaventura-
dos. Por eso dice un autor antiguo que los serafines, en la visin de Isaas, se estn gri-
tando "unos a otros" "Santo, Santo, Santo" (Isaas, 6,3). As, mientras ms comparta-
mos el Pan del Cielo entre nosotros, ms tendremos de l".

Cuestiones:

Explica la comunicacin entre amigos

Qu distingue la amistad del eros?

Explica la realidad sobrenatural de un modo ms natural.

33
 SECTION 3

III. EL PROCESO DEL CONOCI-

MIENTO HUMANO
1. Comentario a "El milagro de Ana Sullivan"

La frase ms importante de la pelcula es quizs sta: "S que con una palabra
pondra el mundo en tus manos"... Qu significa esto? Una palabra es un smbolo o
una representacin de la realidad. A lo largo de la historia la maestra intenta que la
chica conecte smbolos manuales con realidades. En un momento determinado: el epi-
sodio de la fuente, con algo de misterio, Helen -la nia- conecta por primera vez el sm-
bolo o la palabra con la realidad del agua. En este instante se le abre el mundo, em-
pieza a tener el mundo en sus manos...y pregunta por la tierra, por el rbol, por todo;
empieza a ejercitar su vida racional.

A lo largo de la pelcula se hacen patentes realidades propias del estudio de la filo-

sofa como las siguientes: -Nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado
por los sentidos. -Primero es la realidad; lo que las cosas son en s mismas y, despus
el sentido que el sujeto capte de estas realidades. La pelcula, pienso que sin preten-
derlo, muestra claramente los fundamentos claves del realismo filosfico.

Hay otra idea fundamental que vamos ahora a desarrollar. A lo largo de la

pelcula Helen desprecia las caricias porque no las entiende; pero algo cambia al final.
El gesto ms humano que hace Helen es el beso de agradecimiento o de amor de be-
nevolencia que da al final a su maestra; porque conoce es capaz de querer... este es el
sentido de la filosofa!

2. Mente y cerebro

Pintaron las neuronas de Miguel ngel la Capilla Sixtina? Pueden ser las neuro-
nas justas, ignorantes, valientes o peligrosas? Es clara la insuficiencia de las neuronas
por s mismas. Gracias a mi cerebro, pienso (yo): me sirvo de l para pensar como de
mis piernas para caminar.

34
 En la base de las decisiones libres encontramos con seguridad procesos bioqumi-
cos, pero reducir la inteligencia y la libertad a bioqumica es un abuso.

Tambin habra que explicar cmo es que las neuronas de muchos hombres pue-
den pensar que no son ellas las que piensan, sino su yo inteligente a travs de ellas.

El cerebro es la condicin material necesaria para la inteligencia. No es, sin em-

bargo, rgano de la inteligencia porque la inteligencia capta ideas que son inmateria-
les y, por tanto, ningn rgano material puede captarlas. La inteligencia es inorgnica.

El mismo ejemplo que pusimos en el tema 1, titulado "el misterio del transistor",
podra servir para explicar las relaciones entre la inteligencia y el cerebro.

3. Inteligencia humana e inteligencia artificial

Pensar no es almacenar y combinar datos. Pensar es saber que las cosas son y sa-
ber qu son. El hombre no slo capta estmulos sino que adems los siente. Y no slo
los siente sino que los entiende.

La esencia, que es lo que da razn, slo puede ser captada por la razn, y un orde-
nador no tiene razn. El ordenador tiene sintaxis (estructura u orden), pero slo el
hombre tambin tiene semntica (conocimiento de significados). Los hombres enten-
demos la realidad ; por eso no slo nos adaptamos al medio, sino que podemos trans-
formarlo.

Un ordenador almacena y combina smbolos sin autonoma. No sabe qu simboli-

zan sus smbolos. Un ordenador no puede crear un smbolo; esto slo lo puede hacer
el hombre porque un smbolo es una representacin libre y personal de la realidad. El
diccionario define smbolo como: imagen, figura o divisa con que materialmente o de
palabra se representa un concepto moral o intelectual, por alguna semejanza o corre-
spondencia que el entendimiento percibe entre este concepto y aquella imagen.

4. Realismo y racionalismo

Como ya vimos antes el realismo es la postura que pone en la realidad el centro

de atencin a la hora de pensar: primero es la realidad, luego tu pensamiento. Nada

35
llega al entendimiento humano que antes no haya pasado por los sentidos. A partir del
conocimiento de los sentidos llegamos a algo que va ms all del conocimiento sensi-
tivo: los conceptos o ideas, el conocimiento intelectual. La razn es un medio para
conocer la realidad. Siempre nos quedarn aspectos por conocer de la realidad; in-
cluso cuanto ms sepamos nos damos cuenta de que ms nos queda por saber. Esto es
lo que quera decir Scrates cuando lleg a afirmar "slo s que no s nada". Sin em-
bargo, no es esta una postura derrotista; todo lo contrario: el realismo tiene una firme
seguridad en que la razn humana puede conocer cada vez ms verdades y llegar al
conocimiento de verdades globales vlidas para todo el universo; incluso afirma y
demuestra que la razn humana puede demostrar la Verdad de las verdades, la existen-
cia de Dios.

El racionalismo centra la cuestin en la lgica en s misma. El mundo tiene una

lgica, unas leyes racionales que pueden ser descubiertas por la lgica humana. Pues
bien: si hago un exhaustivo anlisis de cmo funciona la lgica del pensamiento y esta-
blezco un mtodo general de esta lgica habr descubierto la lgica del mundo. Este
fue el intento de Descartes. El racionalismo invierte los trminos realidad y
pensamiento. La razn va a ser ahora fin para s misma, y a partir de s misma va a de-
ducir que el mundo es y cmo es.

Quin tiene razn: el realismo, el racionalismo, ambos? La clave de la cuestin

est una vez ms en el sentido comn. La razn sirve para conocer el mundo y en un
segundo lugar puede reflexionar sobre s misma y sobre la propia existencia del sujeto.
Pero si negamos la prioridad de la realidad respecto de la razn damos un paso en
falso y elaboramos una autorreflexin sin conexin con la realidad. Se ha dicho que
"los sueos de la razn engendran monstruos" y esto es debido a que por muy clara
que tengamos una idea puede estar totalmente equivocada. Hay que contrastar las
propias ideas con la realidad sin prejuicios.

El racionalismo afirm que la realidad la vemos segn nuestro pensamiento y

que lo evidente para nosotros es partir de nuestro propio pensamiento. Aqu hay un
punto de capital importancia: no siempre lo que nos parece ms evidente es lo ms ver-
dadero. La nuclear paradoja del hombre, a varios niveles, consiste en salir de s
mismo. La realidad es anterior a como yo la pienso, esto es verdad y de esta verdad
tengo que partir para pensar rectamente.

36
 5. Nominalismo y empirismo

El nominalismo es una filosofa que tiene su origen en Guillermo de Ocam

(s.XIV) y que ha sido repetida de diversas maneras a lo largo de la historia. Consiste
en decir que el hombre slo puede conocer individuos concretos, imgenes concretas,
y cualquier nombre universal -por ejemplo: animal- es una pura generalidad mental
que no tiene ninguna realidad, una mera palabra, un "flatus vocis" como se dice en
latn. Para el nominalismo todo conocimiento mental responde exclusivamente a una
imagen concreta. En definitiva: el conocimiento intelectual se reduce a una relacin de
imgenes.

Una pega de este planteamiento es esta: La proposicin nominalista "no existen

los conceptos generales como ideas que van ms all de imgenes concretas"... en
qu imagen concreta se apoya? Est claro que en ninguna. De esto se deduce que la ne-
gacin de los conceptos o ideas es un concepto o idea; es decir: el nominalismo es con-
tradictorio.

Otra corriente de pensamiento relacionada con la anterior es el empirismo. Todo

ha de basarse en la "empirea", en la experiencia que los sentidos tienen de la reali-
dad... y slo en este conocimiento sensitivo. Uno de sus clsicos representantes es
David Hume (s. XVIII). El propone el ejemplo de los tringulos para hacer ver lo ab-
surdo que es creer en ideas generales. As existirn tringulos concretos: uno issce-
les, otro escaleno u otro equiltero. Cul es el tringulo general que los abarca a to-
dos? Es imposible, no existe; de igual modo no existen las ideas generales o univer-
sales.

Hume se equivoca: la idea de tringulo no es la imagen de un tringulo "co-

modn" sino una propiedad o una ley. La ley por la que la suma de los grados de un
tringulo es siempre ciento ochenta, o sencillamente: que todos los tringulos tienen
tres lados. La idea universal tringulo existe y est, de hecho, en todas las imgenes de
tringulos concretos, sin ser una imagen.

Una de las consecuencias ms importantes del nominalismo y del empirismo es

la imposibilidad de tener conocimientos reales de validez universal. Las verdades
sern siempre parciales y circunstanciales. Ms adelante afirmaremos -contra estas
ideas- la realidad de la verdad universal y no slo de las verdades particulares. Es ci-

37
erto que el conocimiento humano tiene que partir de imgenes sensibles
concretas...pero no se queda ah; sino que es capaz de emitir juicios de validez univer-
sal tan elementales como "no hagas a otro lo que no quieras para ti".

6. La "mquina fotogrfica" de Kant

Kant va a profundizar en la filosofa que inicia Descartes. Todo su pensamiento

se basa en el principio de inmanencia que dice as: no podemos conocer fuera de noso-
tros mismos. Pero esto va ms all en sus conclusiones: todo lo que est fuera de mi
pensamiento ni siquiera puede ser pensado. Para entenderlo mejor imaginemos una
supuesta mquina fotogrfica de dos dimensiones y en blanco y negro. Si pudiera pen-
sar dira que la realidad es plana y de dos colores. Pues bien: quin puede asegurar-
nos a nosotros que no somos como una especie de mquina que ve la realidad en tres
dimensiones y a colores?... quizs la realidad en s misma no es as. A lo que llegamos
de la realidad Kant lo llama fenmenos (de faino en griego, que significa aparecer) y a
lo que es la realidad en s misma Kant lo llama nomeno. En definitiva: que no po-
demos saber si la realidad que vemos es as en verdad y por tanto nuestro conoci-
miento de la realidad es segn nuestro modo de ver. Esto concluye en la imposibilidad
de llegar a demostrar racionalmente un sentido objetivo de la vida, as como la imposi-
bilidad de demostrar la existencia del alma y la existencia de Dios ya que sobre ello no
hay ningn fenmeno o apariencia de ninguno.

Kant dice que cuando juzgamos, por ejemplo, que algo es sustancial, o que una
cosa es causa de otra, se debe a que la sustancialidad o la causalidad son categoras de
nuestra mente-como la bidimensionalidad y los colores blanco y negro son categoras
de la mquina-. Pero parece no darse cuenta de una cosa importante: los nomenos
son sustancia y causa de los fenmenos; y esa sustancia y causa es anterior a mis cate-
goras mentales. En definitiva, que al decir lo anterior ya estoy llegando con el entendi-
miento a la realidad en s misma. De esta manera el sistema Kantiano se derrumba
por su base.

7. El absurdo en Sartre

Jean Paul Sartre, fallecido en 1980, es un representante de la filosofa llamada ex-

istencialismo. Estos pensadores ponen el centro de atencin en el "hacerse" del hom-

38
bre, en su actuacin libre en el mundo, ms que en lo que el hombre es por naturaleza
o le viene dado.

Sartre pone el nfasis en la libertad. El hombre es ante todo libertad, su dignidad

consiste en ser totalmente libre, sin dejarse condicionar. El hombre tiene que hacer su
propia vida, su propio proyecto.

Analizando cualquier tema vemos que existen opiniones muy diversas: qu es el

trabajo?...qu es la familia?...qu es la amistad?...Y es que, en el fondo, segn Sartre,
nada tiene un sentido objetivo. Si lo tuviera el hombre ya no sera libre porque estara
obligado a aceptar un sentido impuesto. Si las cosas tuvieran un sentido en s mismas
el hombre no podra ser libre porque estara obligado a aceptar un sentido impuesto.
Si las cosas tuvieran un sentido en s mismas el hombre no podra ser libre ni digno.
Es el hombre el que da sentido a las cosas.

Sin embargo hay una realidad incontestable: la existencia de la muerte. El hom-

bre, despus de forjar el sentido de su propia vida, se encuentra con la dura realidad
de que tiene que morir, de que su existencia tiene un trmino. El hombre querra se-
guir viviendo y dando sentido a las cosas; pero no ocurre as. De aqu se deduce que
toda la actividad de la conciencia: dar sentido a las cosas, carece de sentido, es ab-
surda porque termina en la nada. De aqu surge el sentimiento de "la nausea" ante la
vida. La vida es "una pasin intil", es absurda.

A pesar de todo hay que mantener una postura digna. Pese a que no hay es-
peranza tenemos que procurar llevar una vida ejemplar en la que otros puedan admi-
rar una coherencia que les lleve a ser ejemplares en la opcin de vida que elijan. la feli-
cidad es imposible, pero no la autenticidad...Hay que "morir con las botas puestas".

Vamos ahora a hacer un anlisis crtico de los planteamientos de Sartre:

La libertad absoluta es un error; no es humana. La libertad humana es limitada.

Vivimos en un mundo con lmites que hacen posible la vida, aunque a veces puedan
molestar.

La conciencia no es dotadora de significado de las cosas. El hombre puede hacer

aportaciones personales con su trabajo tcnico o artstico, pero sobre la base de un sen-

39
tido objetivo de las cosas. Si el hombre no da el sentido a las cosas, ni las cosas se la
dan a s mismas, es alguien superior al hombre quien la da. Una causa superior al hom-
bre no es un enemigo de la libertad ni de la conciencia humana como pretende Sartre.

Sartre admite que la vida es absurda porque carece de fin (sentido). El hombre,
que es el ser que busca sus propios fines no tendra finalidad; sera un ser contradicto-
rio. Pero contra lo afirmado por Sartre lo contradictorio (lo absurdo) es imposible: el
absurdo es el crculo cuadrado; es negar el principio de no contradiccin que afirma
que una cosa no puede ser esa cosa y otra cosa al mismo tiempo y en el mismo sentido.

8. Los sentimientos y el conocimiento

El hombre es una unidad con tensiones internas. Los sentimientos y la voluntad,

siendo distintos, actan al unsono en los actos de conocimiento. Los sentimientos son
la consecuencia inmediata de lo captado por los sentidos. Hay que partir de ellos; sin
los sentidos y los sentimientos no podramos entender ni querer nada. Sin embargo
los sentimientos pueden perturbar el entendimiento y la voluntad. Los sentimientos
pueden ser racionalizados. La misin de la inteligencia es discernir la verdad o la false-
dad que los sentimientos presentan de la realidad. Racionalizar los sentimientos su-
pone esfuerzo pero es el nico modo de vivir los sentimientos humanamente. Es decir,
si el hombre no racionaliza los sentimientos se miente a s mismo y si los racionaliza
-aunque cueste- se comporta como persona y acaba pasndolo mejor.

9. Inteligencia y voluntad

Entre amar a algo o a alguien o slo entender parece que es ms satisfactorio el

amar. El amor completa ms la felicidad del hombre. Amar tiende a unirse con lo
amado; a hacerse uno con l.

Entender tiende a analizar: qu es esto o quin es ste? Y para saber lo que es

hay que estudiar sus aspectos, su diversidad dentro de la unidad para poder captar en
qu consiste su verdad. Lo que est claro es que primero tengo que entender algo para
poder quererlo. Aunque querer sea ms pleno que entender existe una prioridad de la
inteligencia sobre la voluntad. Es importante que la inteligencia mande sobre la volun-
tad y que acierte con la verdad de algo porque solo as la voluntad podr querer un
bien para la persona. De no ser as puede equivocarse y elegir un mal con apariencia

40
de bien. La voluntad ayuda a la inteligencia a mantener el esfuerzo por entender y en-
tender ms; de hecho cuando ms se quiere a alguien o a algo, mejor se le puede en-
tender porque la voluntad exige a la inteligencia este esfuerzo de comprensin. En re-
sumen: primero con la cabeza, luego con el corazn.

Actividades: Pelcula "El milagro de Ana Sullivan"

Ttulo original:" The miracle worker". 1962.

Protagonistas Anne Bancroft y Patty Duke. Con Victor Jory, Avdrew Prine, Inga
Swenson y Kathleen Comegys.

Guion de William Gibson basada en su obra teatral. Dirigida por Arthur Penn.
Producida por Fred Coe.

Duracin aproximada: 102 aproximadamente.

MGM/UA

Home video.

Argumento:

Basada en una historial real esta pelcula-ganadora de dos Oscars y nominada a

tres ms- es, quizs sin pretenderlo, un autntico tratado sobre el conocimiento hu-
mano. Con frecuencia las cosas se valoran ms cuando se pierden. Helen -la nia de la
pelcula- haba perdido en la primera infancia dos de sus sentidos: la vista y el odo.
Gravemente incomunicada, su temperamento fuerte y su falta de desarrollo personal
le haban llevado a una postura muy difcil de soportar por su familia. Al borde de dar
la situacin por perdida consiguen los servicios de su nueva maestra: Ana Sullivan que
haba sido ciega y tena un carcter no menos enrgico. Frente a la oposicin de Helen
y los diversos puntos de vista de sus padres el tesn de Ana conseguir un milagro en
Helen.

Cuestionario:

41
 Conceptualiza Helen al principio de la pelcula? Responde y explica tu re-
spuesta.

Te parece justa o injusta la educacin que da Ana a Helen?

Dnde se encuentra en la pelcula la referencia a la relacin entre conocimiento

humano e inmortalidad del alma?

Qu momento consideras clave en la pelcula?...Qu ocurre?...

En que momento te parece Helen ms humana? Por qu? Qu es lo que ha

ocurrido?

42
 SECTION 4

IV. LIBERTAD, VIRTUDES Y FELICI-

DAD
1. Texto: "Libertad y verdad", Rafael Termes, ABC, 18.IX.95

LIBERTAD Y VERDAD

"Gregorio Peces Barba ha escrito en estas pginas artculos muy sensatos sobre
el camino a seguir por el partido actualmente en el poder para recuperar, tal vez en el
crisol de la oposicin, el prestigio perdido durante la ltima etapa de gobierno, presi-
dida por el arbitrismo y la corrupcin. Completamente convencido, tanto del error an-
tropolgico del socialismo como la necesidad de un partido socialista honrado, no
puedo sino felicitarle por el servicio que una crtica autorizada como la suya, salida de
las mismas filas del socialismo, puede prestar al pas. Pero si en el terreno dicho coin-
cido plenamente con Peces Barbe, no sucede lo mismo en relacin con su concepcin
de la tica; concepcin que puede estar en la base de los comportamientos polticos
que le repugnan. Es por esta razn que quiero replicar al artculo con el que, bajo el
ttulo "Fundamentalismo y tolerancia", ha dado respuesta a todos aquellos que haba-
mos discrepado de su anterior Tercera sobre "tica pblica y tica privada".

En este artculo, Peces Barba insiste en su lnea argumental, cuya raz ltima se
halla en el vuelco a la subjetividad, que dio su primer paso con Descartes. Simplifi-
cando, el subjetivismo es aquella oposicin intelectual que, ms all de lo emprico,
slo ve una construccin de la razn. Si se considera que la razn no conoce el ser in-
terno de las cosas, desaparece el principio de finalidad; y las artes y las ciencias entre
ellas la poltica- no se miden por su fin sino por su tcnica. "Ipsa ciencia est potestas",
la misma ciencia es poder, dijo Bacon, y, en consecuencia, todo lo que puede hacer el
hombre tiene derecho a hacerlo (Spinoza), Si las cosas no son como son sino como las
pensamos, si no hay verdad objetiva, si todo son opiniones igualmente vlidas porque
ninguna es verdadera, la convivencia se basar en la fuerza para imponer una opinin
u otra. A esta conclusin parece haber llegado Peces Barba cuando en el debate del
artculo 15 de la Constitucin deca: "Desengense sus Seoras. Todo el mundo sabe
que el problema del derecho es el problema de la fuerza que est detrs del poder
poltico (...). Si hay (...) una mayora pro-abortista, "todos" permitir una ley de

43
aborto; y si hay (...) una mayora anti-abortista, "persona" impide una ley de aborto".
Es decir, no importa investigar en la realidad del aborto, lo que importa es la fuerza de
la opinin mayoritaria.

Las consecuencias del subjetivismo son tan brutales que frente al "puedo"
tcnico, hay que colocar un "no puedo" tico. Sin embargo, si el lmite ha de ser dic-
tado por la tica procedimental que nos sugiere Peces Barba, conviene no olvidar que
esa tica prescinde cualquier punto seguro de referencia moral y desprecia el reconoci-
miento de la verdad. Esta corriente, fruto de la alianza entre la democracia y el relativ-
ismo tico, pretende que el hombre, como "ser de lenguaje" (Habermas), elabore en el
dilogo las reglas de la convivencia. Cuando se juzga que el debate ha sido suficiente,
se pasa a la votacin. La proposicin ganadora se convierte en una norma tica que no
expresa ya una exigencia del bien, como en las morales tradicionales, sino lo que "con-
viene" a la sociedad. Se trata de un acuerdo relativo y provisional; algunos aos ms
tarde, el cuerpo social, llamado a determinarse sobre las mismas cuestiones, podra
hacerlo de modo completamente diferente. Es razonable proceder de esta forma que
nadie, en su sano juicio aplicara para averiguar si dos y dos son cinco o si la parte es
mayor que el todo?Por qu una decisin tomada por la mayora expresara el bien y
el mal? La historia nos proporciona muchos ejemplos en contra. Entre ellos, el con-
senso universal sobre la esclavitud de los africano a inicios de la era moderna. Es evi-
dente que la mayora no puede ser un criterio suficiente para definir un valor moral.

Sin embargo, a pesar de que el sentido comn denuncia su falta de solidez, estas
ticas del consenso, relativistas, subjetivistas, no dejan de ser difundidas por ciertos
intelectuales, como es el caso del profesor Peces Barba, con el riesgo de que, por la
falta de exigencia que comportan, sean asumidas por la gente comn. sta es pre-
cisamente la razn que me impide callar ante sus artculos periodsticos. Dice Peces
Barba que todo lo que se opone al subjetivismo que el predica es fundamentalismo. No
es cierto. Lo que se opone al subjetivismo es el realismo: las cosas son como son no
como las pensamos. Existe la verdad y el hombre es capaz de conocerla, o por lo me-
nos de buscarla incansablemente, como nos ense Popper, cuya vida fue una
bsqueda esperanzada de la verdad. Popper, al que cita Peces Barba en su artculo,
nunca acept el consenso sobre sus propias convicciones.

Para sus alegatos, Peces Barba se ampara en la tolerancia. Pero la tolerancia, hay
que decirlo, no se relaciona con la diversidad de opiniones legtimas, porque stas no

44
han de ser toleradas, sino respetadas. La tolerancia es la tolerancia del mal. No se tol-
era que me toque la lotera; se tolera el dolor de muelas. Sin embargo, la tolerancia del
mal, en determinados supuestos, no puede servir para tachar de fundamentalistas a
aquellos que defienden sin violencia que existen unos lmites en esa tolerancia que no
permiten su aplicacin teniendo como nico punto de referencia el consenso de la
mayora. Naturalmente que estos aguafiestas del consenso no son del agrado de los
que, como Peces Barba, quieren que los principios queden relegados al rea privada, y,
por ello, se les acusa de dificultar la solucin consensuada de los conflictos. Lo cierto
es que la tica que, postulando el "deber ser" de la persona humana, reflexiona sobre
las condiciones de la vida lograda (Aristteles), ayuda a resolver los conflictos person-
ales y sociales, porque partiendo de la verdad sobre el hombre es como se alcanzan so-
luciones prcticas acertadas. Se cumple tambin aqu el viejo axioma: la mejor praxis
es una buena teora. Esto es lo que gua el Magisterio de Juan Pablo II, a quien Peces
Barba reiteradamente acusa de fundamentalista, a causa, principalmente, de su
Encclica "Veritatis Splendor".

Me hubiera gustado acabar mi rplica en clave meramente civil porque la de-

fensa de la tica realista, basada en la existencia de principios universales e inmuta-
bles, no requiere de ningn apoyo religioso y menos cristiano. Aristteles, que vivi
cinco siglos antes de Cristo, adopt y expuso esta clase de tica, y muchos agnsticos
se han sentido vinculados a la misma. Por lo tanto, no es correcto acusar de invadir el
campo civil con la religin a los que simplemente abogan por el realismo frente al sub-
jetivismo. Pero no tengo ms remedio que cambiar de terreno para decir que es in-
justo calificar de fundamentalista al actual Pontfice Romano. Aunque la "Veritatis
Splendor", por tratar de cuestiones morales, incide profundamente en cada hombre es
decir, implica a todos, Juan Pablo II, en la Encclica, reconociendo que hoy los proble-
mas ms debatidos se relacionan con la libertad y admitiendo que los hombres de
nuestro tiempo tienen un sentido cada vez ms profundo de la dignidad humana y su
unicidad, dice que este hecho, "as como el respeto debido al camino de la conciencia,
es ciertamente una adquisicin positiva de la cultura moderna". Lo cual no parece una
manifestacin ni fundamentalista ni retrgrada.

Por otra parte, al analizar el contenido de la libertad humana, el Papa recuerda

un postulado filosfico, y es que sin verdad no hay verdadera libertad. Y es en ese con-
texto que Juan Pablo II cita la frase evanglica "Conoceris la verdad y la verdad os
har libres", como confirmacin de un principio muy anterior al cristianismo. Es ci-

45
erto que la Iglesia Catlica cree conocer la verdad del hombre gracias a su Fundador,
pero el propio Papa, en diversos prrafos de la Encclica y en diversos lugares de su
Magisterio dice claramente que la Iglesia no pretende imponer a nadie esta con-
cepcin de la verdad y expresamente defiende la dignidad de la conciencia de aquellos
que, llegados a otra concepcin de la verdad sobre el hombre, se comportan de acu-
erdo con la misma. No hay, pues, ni un pice de fundamentalismo en la Encclica criti-
cada.

En cuanto a las recomendaciones de la actuacin poltica de los cristianos con

que Peces Barba acaba su artculo, es verdad que los polticos, sean cristianos o no,
sean subjetivistas o realistas, no tienen ms remedio que aceptar la regla de la may-
ora. Pero el hecho de que sus propuestas no resulten vencedoras en la votacin, no les
impide que sigan defendiendo la verdad que sinceramente creen haber hallado. Hacer-
les callar porque estn en minora, o para "no reabrir heridas", sera ignorar cosa ini-
maginable en el rector de la Carlos III- la famosa frase ("si toda la especie humana tu-
viera una sola opinin y solamente una persona fuese de la opinin contraria, no sera
justo...") que John Stuart Mill estamp en su "On Liberty", en defensa de la libertad de
expresin."

Cuestiones:

En qu consiste el subjetivismo?

En qu consiste el realismo?

Es la mayora el nico criterio de verdad?

Qu diferencia hay entre realismo y fundamentalismo?

2. Texto: "La personalidad sana", Enrique Rojas, ABC, 26.III.89

LA PERSONALIDAD SANA

"Y terminamos nuestro anlisis psicolgico subrayando las ltimas notas que nos
describen la sinfona de una personalidad sana.

46
 Uno de los temas psicolgicos ms difciles es la capacidad para establecer una
convivencia adecuada. Suelo hablar del drama de la convivencia. Cuntas veces, en la
vida de pareja, tras xitos profesionales claros por parte de uno de sus miembros o de
los dos, la convivencia se va tornando difcil hasta alcanzar cotas imposibles. Y es que
la vida diaria sigue siendo la gran cuestin.

Una buena convivencia no es fcil, implica un esfuerzo importante de la volun-

tad, la aceptacin de los propios fallos y la necesidad de conocerse a si mismo en lo
que es la vida compartida. Texto y contexto. La convivencia debe ser argumental: que
exista vida, ideas, ilusiones, pluralismo. Tambin, es esencial, el respeto y la estima-
cin recproca: en definitiva, tolerancia.

La convivencia debe ser una escuela donde uno se forma y es formado. All se cul-
tivan las principales virtudes humanas: la naturalidad, la sencillez, el espritu de servi-
cio, la generosidad, la alegra, la fortaleza, el orden, el aprovechamiento del tiempo y
tantas otras. Son un sinfn de elementos psicolgicos entramados, cruzados unos con
otros.

La capacidad diaria para convivir es como un termmetro que registra la altura,

la anchura, la profundidad y la categora del perfil de la personalidad de cada uno.

Creo que un tema del que se habla y escribe poco es la necesidad de aprender a
disfrutar de la vida. Aprender, quiere decir que se necesita una tarea de tiempo para
adquirir esa habilidad que lleva a saber tomarle el pulso a la vida con sus luces y som-
bras. El psiquiatra sabe bastante de esto, pues es habitual observar personas psicolgi-
camente sanas, que no padecen ningn trastorno psquico, pero son incapaces de
descubrir tantas cosas positivas como tiene la vida habitual, aquella que experimenta
un hombre metido en medio de sus afanes y sus luchas.

Cmo se puede conseguir esto? Est claro que la facultad no se consigue de la

noche a la maana. Lo primero que hay que hacer es educar la mirada para sor-
prenderse ante las cosas buenas que vemos a nuestro alrededor: as se sortea esa men-
talidad negativa, que slo es capaz de analizar y registrar lo negativo, lo que va mal, lo
que no funciona.

47
 Un indicador muy eficaz es tener sentido del humor. No es fcil definirlo, pues
as como todos sabemos por experiencia propia lo que es, cuando tratamos de apre-
sarlo conceptualmente da la impresin de que es algo escurridizo, voltil, que se es-
fuma: es capaz de romper la seriedad y hacer que entre un torrente divertido,
simptico, como una sacudida de hilaridad. El que est habituado a echarle a la vida
sentido del humor se toma las dificultades de modo deportivo, pone gracia, despar-
pajo, ingenio, alegra. Llega a ser un talante que se alcanza tras ejercicios repetidos y
gracias al cual es capaz de observar la realidad de un ngulo distinto, desde una ladera
curiosa, notable, extraa, a contramarcha. Produce un cierto relax psicolgico que
lleva a desdramatizar, a no tomarse las cosas demasiado en serio, a rerse un poco de
uno mismo y del entorno. Se olvidan, al menos momentneamente, la penas, tristezas
y preocupaciones, para baarse en las aguas fluidas, donde la broma, el regocijo y la
chispa saltan, se mueven, ascienden, circulan.

Tener sentido del humor significa poseer un cierto seoro sobre los aconteci-
mientos, un dominio de la situacin que impide venirse abajo ante las adversidades.
Es saber descubrir el lado bueno y positivo de las situaciones. Un hombre as se cim-
brea elegantemente por la vida, adquiere una perspectiva ms amplia y llega a ser
dueo de una filosofa con minscula que hace ligera la vida cotidiana. De esta manera
se superan, muchas veces, situaciones de tensin. Aplicar unas gotas de irona con-
structiva combaten el desnimo. Hay que hacer una distincin entre la sonrisa y la
risa. La primera es ms suave, es un gesto de agrado de menos intensidad que la risa,
que requiere una cierta actividad comprensiva por parte del que la escucha. La risa es
ms explosiva y el hecho es ms divertido, gracioso e inesperado, uno se sale de s
mismo sorprendido por el relato, la ancdota o el hecho real que se presencia.

Cuando no se tiene sentido del humor todo se convierte en algo dramtico, terri-
ble, difcil, estando a la vuelta de la esquina el desaliento: derrumbarse, venirse abajo,
sentir como un alud de infortunios.

No es cierta esa corriente de pensamiento que acepta que el humor es tpica-

mente ingls. Es verdad que fue en Inglaterra donde se formul inicialmente este con-
cepto, exportndose despus a Francia, Alemania e Italia. Diderot en La enciclopedia
ofrece ya un concepto bastante preciso. El tema ha sido estudiado por muchos auto-
res. En nuestra literatura hay ejemplos excelentes: Cervantes, Gracin, Gngora y
Quevedo con sus ataques irnicos recprocos, los fabulistas del siglo XVIII, el humor

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grotesco del Romanticismo, hasta llegar a nuestros das. Desde Bernard Shaw a G. K.
Chesterton, pasando por Andre Maurois, Jules Romains, Girodoux hasta nuestro Jar-
diel Poncela, Paso, Arniches, Mihura, Neville y un largo etctera.

El sentido del humor es una postura ante la vida, una actitud, una disposicin in-
terior, gracias a la cual existen recursos para sobreponerse a los errores, los fallos,
problemas, sinsabores y adversidades.

Y, finalmente, un indicador relativo es la salud fsica. Pero con matizaciones. Me

explico: un sujeto sometido a una enfermedad grave pero pasajera puede perder su
equilibrio personal transitoriamente por el impacto de una sintomatologa aguda; una
enfermedad grave encronizada, aquella que cursa lenta e insidiosamente, con difcil sa-
lida, con mal pronstico, puede provocar una vuelta atrs de la personalidad: ani-
amiento, mecanismos psicolgicos presididos por la inseguridad o la dependencia ex-
cesiva, etctera, en tales casos, hay que ser cauto en el anlisis psicolgico, ya que pue-
den ser normales o casi normales algunas de estas reacciones.

Expresado esto de otro modo, cuando existe una correcta y armnica fisiologa es
ms fcil que la personalidad se asiente y adquiera unas races ms profundas y sli-
das que si esta se ve sometida a los vaivenes de los trastornos y alteraciones somticas.
No obstante, caben aqu muchas excepciones.

Hemos terminado este catlogo de signos positivos de madurez. El lector me po-

dr decir que si seguimos este recorrido al pie de la letra estamos todos inmaduros. No
estoy de acuerdo. Vuelvo al punto de partida: se trata de ir consiguiendo grados de
madurez, pero teniendo presente que toda trayectoria biogrfica es siempre incom-
pleta, con huecos y saltos en el vaco, en los cuales la personalidad se percibe mal, des-
dibujada, con unos perfiles borrosos, como sin hacer.

Y es que estamos siempre hacindonos. Por esos es bueno de vez en cuando

echar una mirada hacia atrs y observarnos a nosotros mismos, en panormica. Descu-
briremos como nuestra vida tiene sentido, lo que comporta tres circunstancias concre-
tas. Primero, contenido: la vida no es slo movimiento, ir y venir, trasiego y ajetreo,
sino que implica el estar llena, surcada de ingredientes que pesan y valen: son su
fuerza, su consistencia. Segundo, direccin: voy de aqu hacia all, me encamino hacia
una meta, tengo un punto de referencia, un norte. Atravieso las distintas etapas de mi

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devenir porque tengo unos objetivos, apunta hacia una finalidad que me resume y ab-
arca. Tercero: el sentido de la vida tiene que tener una unidad por dentro, en medio de
sus cambios, oscilaciones y vaivenes. Eso significa que hay un despliegue, una concor-
dancia, un comn denominador que se mantiene por debajo de sus cambios y
movimientos. Hay una secuencia de conexiones entrelazadas que terminan formando
una estructura.

Una apostilla final tras este recorrido. Cada uno de estos arbotantes tiene su con-
trapartida en el elemento contrario. De modo que puede desfigurarse, siguiendo ese
esquema, el perfil de la personalidad poco madura.

La crisis del humanismo occidental es grave. Y tiene un termmetro bastante

certero: una cierta socializacin de la inmadurez. Cada vez observamos ms gente que
no sabe adonde va, que vive trasegando tpicos, sin objetivos que merezcan la pena y
llevados por esos nuevos aires que soplan hoy hacia ac maana para all. Siempre es
tiempo de rectificar el rumbo, corregir la direccin, desandar el camino.

Los montes escarpados bajan a refrescarse en la vaguada. Mientras, el hombre

madura habita en el castillo amurallado de su personalidad."

Cuestiones:

Qu valor tiene la convivencia diaria?

Qu funcin tiene el sentido del humor?

En qu consiste -educar la mirada-?

Qu aspectos supone tener un sentido en la vida?

Dnde habita el hombre maduro?

3. Texto: "La felicidad inalcanzable", E.Gilson ("En torno al hombre", J. R.

Aylln, pp.247-248)

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 "A simple vista no se ve por qu seres tales como los hombres, colocados en el
universo cuyos recursos estn a su disposicin gracias a su inteligencia, no habrn de
llegar a satisfacer sus deseos. Por lo dems, no se necesita tanto para satisfacerlos. Epi-
curo tena razn al decir que con un poco de pan y agua es el sabio igual que Jpiter
mismo. Digamos ms bien que debera serlo, y puesto que la receta de la felicidad es
tan sencilla, podemos preguntarnos por que tratan de utilizarla tan pocos hombres.
Quiz porque con un poco de pan y agua el hombre debiera ser dichoso, pero no lo es.
Y si no lo es, no es necesariamente porque no sea cuerdo, sino sencillamente porque es
hombre y lo que tiene de ms recndito niega a cada instante la cordura que se le of-
rece. Todo ocurre como si cada uno de nosotros no pudiera perseguir otro fin sino su
felicidad, pero tambin como si fuese incapaz de alcanzarla, porque todo le gusta, pero
nada le conforma. si posee una finca, querr agrandarla; si es rico, quiere ser algo ms
rico; si la mujer a quien ama es hermosa, quiere una ms hermosa, y aun menos her-
mosa, con tal que sea otra. La experiencia es demasiado comn para que valga la pena
describirla, pero es conveniente recordarla por lo menos, porque el hecho sobre el cual
descansa toda la concepcin cristiana del amor es que todo placer humano es dese-
able, pero ninguno basta.

La impresin que engendra en el hombre esa persecucin de una satisfaccin

que siempre huye, es primero un profundo trastorno: la inquietud silenciosa, pero pun-
zante, del que busca la felicidad y a quien se le rehusa hasta la paz.

Con un poco de pan y agua, amigos, y la paz tal como este mundo la da, tampoco
hay paz todava, porque el deseo de lo dems subsiste, y no hay nada para aplacarlo:
dicentes: pax, et non est pax. En este sentido toda la asctica de la moral epicrea y es-
toica es una asctica puramente negativa; pide el abandono de todo sin ofrecer nin-
guna compensacin. La asctica de la moral cristiana, por el contrario, es una asctica
positiva; en lugar de mutilar el deseo negando su objeto, colma el deseo revelndole el
sentido. Pues si nada de lo que le es dado es capaz de satisfacerlo, quizs sea porque es
ms vasto que el mundo. De modo que, o habr de conformarse con bienes que le de-
jen insatisfecho, y lo que entonces se le propone es una resignacin cercana a la de-
sesperacin, o bien tendr que renunciar al deseo mismo, pues sera locura extenuarse
queriendo aplacar un hambre que renace de los mismos alimentos que se le ofrecen.
Pero, qu daremos al hombre para compensar ese renunciamiento? Todo.

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 Primero hay que comprender que la insaciabilidad del deseo humano tiene un
sentido positivo, y he aqu la explicacin: un bien infinito nos atrae. El disgusto del
hombre por cada bien particular no es sino el envs de la sed de bien total que lo agita,
su cansancio no es ms que el presentimiento de la infinita distancia que separa lo que
l ama de lo que se siente capaz de amar-.

Cuestiones:

Por qu el hombre est insatisfecho?

Qu diferencias hay entre la moral epicrea, estoica y cristiana?.

Qu significa que el cansancio del hombre no es sino el presentimiento de la dis-

tancia que separa lo que ama de lo que se siente capaz de amar?

4. Nocin y clases de libertad

Libertad es la capacidad de elegir. Podemos distinguir tres sentidos distintos de

una misma propiedad: la libertad.

Libertad trascendental o esencial: en cuanto tiene voluntad y por tanto capaci-

dad de dirigir sus propios actos.

Libre arbitrio: en cuanto la voluntad no est determinada y por tanto puede ele-
gir.

Libertad moral: en cuanto que debe estar finalizada y por tanto tener sentido, o
sea debe dirigirse a su fin que es el bien.

Por otra parte podemos distinguir entre libertad de y libertad para: la -libertad
de- es la de reivindicar derechos; la -libertad para- es la libertad para adquirir com-
promisos; siendo ambas necesarias, la segunda es ms perfecta y ms humana.

5. Los lmites de la libertad

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 La libertad interesa porque hay algo ms all de sta, que la supera y marca su
sentido: el bien. Ser libre no es, por tanto, ser independiente (Por Ej.: la escalada).

La ley no se opone a la libertad.

Existen unas leyes fsicas, y tambin unas leyes morales. Cuando se ignoran estas
leyes las consecuencias pueden ser graves. Cualquier psiquiatra sabe que en esto est
la raz de muchos desequilibrios.

Espontaneidad y autodominio.

La libertad en, ocasiones, se opone a la espontaneidad. La libertad moral debe en-

cauzar la espontaneidad, que es irreflexiva de suyo, al igual que la voluntad realiza los
sentimientos.

Libertad humana y eleccin animal ante el bien.

Los animales captan el bien como objeto de su satisfaccin sensible. Pero el hom-
bre es capaz de considerar un bien en s mismo, y por eso puede ponerlo en relacin
con otros bienes superiores o inferiores.

6. Libertad y responsabilidad

Del mismo modo que la libertad es el poder de elegir con vistas a un fin, la re-
sponsabilidad es la actitud para dar cuenta de esas elecciones. Libre y responsable son
dos conceptos paralelos e inseparables. La responsabilidad es como la firma personal
de nuestras acciones. Ante quin debemos responder? Sobre todo, ante el Autor de la
ley moral (ante Alguien externo de la conciencia que la orienta), ante nuestra propia
conciencia, ante los dems y la sociedad.

7. La eleccin del mal

Libertad y mal: El hombre siempre busca el bien (La libertad humana est finali-
zada por el bien). Incluso cuando se escoge un mal se hace por la parte de bien que se
considera que existe dentro de ese mal. Con frecuencia la eleccin del mal tiende a ser

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autojustificada deformando la realidad (si no vives como piensas, acabas pensando
como vives).

Qu es el mal? La idea es de Toms de Aquino. El mal es la carencia de sentido

recto; el mal -hablando con rigor- no es una contrariedad de cualquier tipo porque
esta nos puede llevar a un bien superior. Todo lo que es tiene un sentido. El bien es
algo que tiene sentido. Al identificarse el ser con el bien, el mal no tiene consistencia
ontolgica. Propiamente hablando el mal no es; su realidad palpable obedece a que el
mal es una falta de bien debido. Es algo as como un agujero en un queso. Deben inten-
tarse solucionar todos los males existentes pero el verdadero mal real es el que aparta
al hombre de la finalidad de su naturaleza. Hemos visto que la finalidad de la natu-
raleza humana consiste en el Bien absoluto, porque slo este Bien satisface al hombre.
Por esto tan slo lo que me aparte de esta finalidad ser un mal. El mal absoluto es el
absurdo y el absurdo absoluto no existe.

8. Las virtudes fundamentales

La palabra tica viene de ethos que significa carcter. La palabra virtud viene de
vis que significa fuerza. Los pensadores antiguos, especialmente los griegos, buscaron
las relaciones entre ethos y vis, llegando a la conclusin de que el camino que lleva a la
felicidad es el de las virtudes. Una tica fuerte (la que da unidad al hombre; la que le
hace estar a bien consigo mismo -eudaimona- y por tanto feliz) necesita de una accin
virtuosa. La virtud se plantea as como un medio necesario, pero no es un fin.

Por ser la felicidad la mxima aspiracin de todo hombre, las acciones ticas son
las ms propiamente humanas. La conducta tica se desarrolla en 4 grandes direccio-
nes:

Ser capaz de aplicar el conocimiento terico del bien a cada caso concreto: pru-
dencia

Como el hombre es naturalmente social, obrar ser respetar el derecho ajeno, dar
a cada uno lo suyo: justicia

Dado que el bien es a veces costoso, estar dispuesto a sufrir por conquistar o de-
fender el bien: fortaleza

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 Como el hombre es animal racional, controlar los deseos orgnicos y el tempera-
mento para que lo animal no anule lo racional: templanza.

La prudencia es la ms importante de estas 4 virtudes, porque es la que ms se

acerca por su propia definicin al ncleo de la virtud misma. Aristteles da esta defini-
cin de virtud: -es un mximo de perfeccin entre dos extremos viciosos: el exceso y el
defecto-.

9. Del dicho al hecho

Para obrar bien no basta conocer la verdad, ni simplemente querer. Se requiere

adems algo que podramos llamar el arte de poner en prctica lo bueno, convertir la
verdad en norma de conducta. Eso es la prudencia. La prudencia es condicin de las
de las dems virtudes, pues todo acto virtuoso es en primer lugar prudente. La pruden-
cia empieza conociendo y acaba actuando. La prudencia no se basa tanto en una auto-
coherencia como en un actuar de modo inteligente de cara a la realidad exterior.

La prudencia supone un conocimiento directo: reflexiona, enjuicia, ejecuta o se

abstiene; as lo pone de manifiesto su etimologa: prudencia viene de procul videre
(ver desde lejos o prever). Mediante la prudencia, el hombre es capaz de atraer el fu-
turo al presente. Por eso, la verdadera prudencia no tiene nada que ver con el salto
egosta ni con la lentitud de decisin o cualquier otro tipo de cobarda. Una accin no
puede ser prudente ni buena si va en contra de la ley natural; es decir: de la naturaleza
humana.

A la hora de obrar con prudencia, son muchos los obstculos que pueden presen-
tarse (precipitacin, desgana, rutina, peso de las costumbres o de las modas, despertar
violento de la sensibilidad, experiencia de antiguos fracasos...). Por eso es necesario
que la prudencia vaya acompaada de la fortaleza (pelcula Viven; chico que va a por
ayuda). Slo as se puede obrar rectamente cuando no es fcil o rectificar cuando sea
oportuno, porque no es prudente el que no se equivoca nunca, sino el que est dis-
puesto a corregir sus errores. La imprudencia puede surgir por ignorancia de la ver-
dad, precipitacin en el juicio o inconstancia en la ejecucin. Por otra parte, se fa-
vorece el hbito de la prudencia cuando se busca la experiencia ajena por medio de la
peticin de consejo.

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 10. Descartes (1596-1650) en la moral

Descartes afirma que el hombre est compuesto por dos sustancias: una espiri-
tual y otra corporal. Plantea la moral como un control casi mecnico de lo espiritual so-
bre lo corporal. La experiencia de la vida nos dice -contra lo que afirma Descartes- que
lo fsico est ntimamente unido a lo espiritual y que el puro autodominio no es en
muchas ocasiones eficaz.

Una de las repercusiones del sistema de Descartes quizs sea, en la actualidad,

violentar lo corporal en favor de las exigencias del propio capricho de la voluntad.

11. Hume (1711-1776) y el naturalismo

Hume dice que la moralidad viene determinada exclusivamente por la intencin

del sujeto. Adems considera que todo lo espontneo, siempre que contribuya a la feli-
cidad del gnero humano, es bueno. Qu tiene de positivo este planteamiento?
Quizs tenga una visin positiva del hombre. Pero la virtud en Hume est situada tan
slo en la intencin del sujeto: no hay ley natural. El lema de Hume podra ser -donde
el corazn (la intencin) te lleve-; y este planteamiento olvida que la intencin puede
cambiar segn las circunstancias. La virtud en Hume no trasciende al sujeto: es una
impresin para l. Esto niega toda objetividad moral, que solo se podr apoyar en un
consenso de opiniones. La pega de esta postura es que legitima cualquier mayora, y la
mayora puede ser a veces tirnica como la sociedad deshumanizada que plantea Hux-
ley en su obra: -Un mundo feliz-.

El naturalismo tico tiene estas insuficiencias: Le falta darse cuenta que la inten-
cin tiene que ajustarse a una moralidad objetiva de los actos y a unas circunstancias
que sean conformes con la moral, ya que las circunstancias pueden influir en la morali-
dad. La moral objetiva cada uno la vive de un modo libre y personal pero lo
espontneo no siempre es positivo.

12. Kant (1724-1804) y la libertad

Kant habla de una tica de ejemplaridad donde lo importante no es tanto lo que

hagas sino cmo lo hagas siempre que trates a toda persona como un fin en s misma.

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A esto se le llama tica formal. Kant quiere que su tica tenga una validez universal y
por esto no quiere condicionarla a experiencias concretas. Esto obedece a su filosofa
que niega la posibilidad de llegar al ser mismo de las cosas y a sus leyes universales
partiendo de experiencias de los fenmenos.

La intencin es ms importante que el objeto de la accin siempre que el objeto

sea honrado y para serlo no basta la ejemplaridad autocoherente. Adems Kant olvida
el refrn de que -del dicho al hecho hay mucho trecho-; es decir: olvida el papel funda-
mental de los hbitos como hilos conductores de la libertad moral. Y esos hbitos se
configuran a partir de experiencias muy concretas.

13. Nietzsche (1844-1900) y la amoralidad

Nietzsche considera que la moral mata la vida. Afirma que no podemos saber si
la vida merece la pena ser vivida o no; pero en cualquier caso se ha de procurar que la
vida sea -lo ms lujuriosa y tropical posible-. La vida es destino ciego, pura impul-
sividad que no puede ser comprendida por esquemas mentales ni constreida por
esquemas morales. Es el hombre quien crea los valores y en esto radica su grandeza:
en no someterse a nada establecido, sino en establecerlo l. Para Nietzsche la moral
cristiana es la moral de los mediocres y las obras de misericordia un sntoma lamenta-
ble de debilidad mental contraria a la nueva civilizacin del superhombre: personaje
que se relaciona con la bestia rubia aria; una especie de -Terminator- que ser el hom-
bre del futuro.

Fue una suerte para Nietzsche que su madre y su hermana no pensaran como l
durante el largo periodo que duraron sus enfermedades que culminaron en 1889 en
un colapso mental que termin con su fallecimiento en 1900.

Puede ser su hiptesis cierta?... El ser se identifica con la verdad, la unidad, la

belleza y el bien. Por tanto los seres de la realidad -tambin el hombre- tienen una bon-
dad objetiva con limitaciones y, a veces, con carencias. Por tanto el bien y el mal son
algo objetivo que el hombre puede captar para llevar una vida verdaderamente moral.

14. Ideas liberal y marxista de la libertad

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 El liberalismo apuesta por una libre competencia sin frenos: radicaliza la liber-
tad. Se concreta en un activismo e puede llegar a sostener posturas contradictorias en
funcin de los compromisos. Adolece de responsabilidad.

El materialismo es un materialismo de signo contrario que surge por oposicin al

materialismo. Radicaliza la igualdad y anula la libertad. Para el marxismo, la razn y
la libertad estn en el estado, y no en el individuo. Por eso, para ellos, -todo lo no obli-
gatorio est prohibido-.

Para el marxismo, el hombre no es esencialmente distinto de la materia. Es una

parte del todo material. Polticamente esta idea dice que el ciudadano es parte del todo
estatal. Por eso, slo vale la libertad del partido de proyecto revolucionario.

El liberalismo y el marxismo son reduccionismos opuestos que no pueden hacer

felices a las personas. La libertad y la igualdad se necesitan mutuamente. La persona
es un ser que elige sus fines propios teniendo en cuenta el bien comn.

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 SECTION 5

V. DERECHOS HUMANOS Y LEYES

POSITIVAS. JUSTICIA
I. NOCIONES GENERALES

1. Origen de la ley

El conocimiento del bien compromete a la persona. Conocemos el bien no slo

como tal, sino como lo que debemos hacer. Ese deber es una ley no escrita que descu-
brimos bajo la forma innegable de inclinacin natural: por eso la llamamos ley natural
y de ella se derivan los derechos humanos.

El fundamento de las leyes est en los derechos humanos, no en la voluntad de

los pueblos.

2. Derechos humanos, inclinaciones y ley natural

Los derechos humanos no son un invento de la cultura humana. Es un descu-

brimiento que cada hombre realiza dentro de s. El punto de partida para entender
esta ley natural que sustenta esos derechos es darse cuenta de que tal ley provoca las
evidentes inclinaciones a obrar el bien; que se seguirn o no. Hay juicios anteriores a
la accin, que aparecen como una ley del obrar, distinta muchas veces de las preferen-
cias del sujeto. Kant: "hay dos cosas verdaderamente admirables en el mundo: el cielo
estrellado fuera de m y el orden moral dentro de m".

3. Universal y objetiva

Para que las leyes morales sean verdaderamente humanas deben tener su origen
fuera del hombre, porque si no, los intereses humanos las destrozaran, e impediran
la propia libertad personal (si en un partido de ftbol cada equipo pusiese sus leyes).

4. Consecuencias de su transgresin

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 El insoportable sentimiento de culpa, tan desgraciadamente familiar a nuestros
psiquiatras, no es otra cosa que el grito de alarma con que la naturaleza se defiende.
Una posible consecuencia es el cinismo. El hombre profundamente cnico no admite
que lo sea. Y esto puede deberse a que la conciencia est tan en desacuerdo consigo
misma que no se reconoce y opta nicamente por el inters propio: el cnico ha limi-
tado gravemente su libertad moral y por esto est muy incapacitado, si no cambia,
para la justicia.

5. Derechos humanos y leyes humanas

La conexin con los derechos humanos otorga a las leyes humanas su legitimi-
dad. La ley humana slo es verdadera ley cuando respeta la verdad sobre el hombre
manifestada por los derechos humanos naturales. La actual mentalidad positivista,
que comenz en la Ilustracin, aplicada al derecho, da lugar al positivismo jurdico.
Un representante es Kelsen. Esta postura niega los derechos humanos naturales, y
afirma que slo existen las leyes humanas escritas: las que real y positivamente han
sido elaboradas por los hombres. Pero que ocurrira de ser cierta la hiptesis positiv-
ista? ... Sucedera que antes de promulgar las leyes humanas no seran injustos el asesi-
nato ni el robo, por ejemplo. Por tanto habra una prdida de valores morales y un fo-
mento de los propios intereses. Y, adems, si la ley humana fuera justa slo por ser ley
positiva, los regmenes polticos que violasen legalmente los derechos humanos no
seran injustos. Nadie podra protestar contra ellos o exclamar "no hay derecho"; no
podran denunciarse regmenes tirnicos: el positivismo conduce al absurdo.

6. La Leccin de Nuremberg

Al terminar la 2 Guerra Mundial, los dirigentes nazis fueron juzgados en Nrem-

berg. Su defensa consisti en decir que eran un estado soberano con reconocimiento
internacional y con un derecho estipulado, y que habran obrado conforme a esa ley.
Se les contest que tal derecho no era legtimo porque haban cometido crmenes con-
tra la humanidad (otro modo de hablar de la derechos humanos).

7. Justicia y derecho

Por qu existe lo suyo? Porque el poseedor tiene derecho a l; por tanto, la justi-
cia presupone el derecho (si no hay derecho, no hay justicia).

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 Un derecho slo puede existir en un sujeto capaz de poseerlo y reclamarlo, y slo
el hombre posee derecho, porque slo l se autoposee, es dueo de s, persona. El dere-
cho supone un deber, una moralidad.

Sin embargo la vinculacin fervorosa a los derechos humanos suele ir acom-

paada de la violacin impune de los mismos. Pieper afirma: "quiz porque al apoyar-
los sobre la naturaleza humana lo hacemos sobre el penltimo fundamento"; es decir:
hace falta algo superior que imprima estos derechos en la naturaleza humana para que
no sean los hombres los que los pongan o quiten segn intereses.

8. Alteridad y exterioridad

Iustitia est altero (la justicia se dice respecto al otro). Significa dar o retener lo
suyo a otra persona a la que estoy comprometido. Por eso toda accin, aunque quede
fuera del campo de las leyes, afecta al tejido social, sin que importe que se de en lo que
parece solamente privado. De acuerdo con esto, todo acto inmoral puede considerarse
injusto. Aunque en el hombre lo interno es siempre la causa de lo externo, la justicia
se realiza sobre todo en acciones externas y su falta slo es punible socialmente en este
ltimo tipo de acciones.

La justicia es una virtud personal.

9. Tipos de justicia

a) Justicia conmutativa: la que se da entre los individuos.

b) Justicia distributiva: la del Estado respecto a los ciudadanos.

c) Justicia legal: la de los individuos respecto al Estado. Un pas ser ms justo

cuanto sean ms perfectas estas justicias. Parece que no se instaurar definitivamente
la justicia; ms bien habr de ser constantemente vuelta a implantar.

10. La justicia del gobernante

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 Spaemann: "la justicia es el reconocimiento de una simetra fundamental entre
los hombres, justamente all donde se trata de repartir bienes escasos". La imparciali-
dad es uno de los rasgos de la justicia distributiva (la del gobernante); la parcialidad,
su corrupcin.

11. Los lmites de la justicia

Justicia y misericordia se necesitan una a otra. "El poder temporal se aproxima

todo lo que puede al poder divino cuando la clemencia frena la justicia" ("El Mercader
de Venecia", Shakespeare).

II. SOCIEDAD Y JUSTICIA

12. Es la democracia el mejor sistema de gobierno?

Quizs s Por qu? Porque todos somos iguales.Qu concepcin de la persona

hay en la democracia?...Toda persona tiene dignidad, derechos y libertad. La democra-
cia supone una valoracin positiva de la persona...qu constituye los lmites de la
democracia?...Los derechos humanos.

13. Formas de gobierno en Toms de Aquino (1225-1274)

Es partidario de una mezcla de monarqua (gobierno de uno), aristocracia (go-

bierno de varios) y democracia (gobierno de todos) ; con lo que parece apuntar a lo
que ahora llamamos una monarqua constitucional.

14. Hobbes (1588-1679) dice que "el hombre es un lobo para el hombre". Hume
(1711-1776) dice que los hombres se relacionan por intereses, pero esto no es malo
segn l. En qu se parecen las posturas de Hobbes y de Hume?

Ambos, con posturas distintas, afirman que las relaciones entre los hombres son
puramente interesadas, de competencia; en definitiva: que el hombre slo piensa en s
mismo, que lo que se busca es sacar el mayor provecho del otro. Pero esto no es siem-
pre as. Precisamente la ayuda desinteresada es lo ms propio de la amistad.

15. El contrato social de Rousseau(1712-1778).

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 Rousseau es partidario del contrato social. Consiste en que cada individuo cede
aspectos de su libertad a cambio de servicios sociales. De esta manera entiende la vida
social no como algo que realiza al hombre sino como un mal menor que hay que tol-
erar. Frente a esto se puede decir que el hombre es social por naturaleza, y slo se de-
sarrolla en sociedad...Es verdad que en la vida social se producen lmites a la libertad,
pero ese roce social no tiene por qu ser negativo porque puede hacer madurar la liber-
tad personal. La libertad propia se potencia con la libertad de los dems siempre que
se atienda al bien comn.

16. Es cierta la teora materialista de la historia?

Cualquier ser no espiritual no es consciente de s y por eso no puede hacer una
teora (materialista o no) de su historia. Slo quien es consciente de s puede hacer
una teora de su historia. Lo curioso es que al afirmar que su historia es materialista
est diciendo que es imposible que se haga una teora sobre su historia. En su obra "El
hombre eterno" Chesterton nos dice que las cabras no han tenido todava su Plutarco,
que la guerra no la hacen las tendencias econmicas sino los hombres de a pie, y que
Cartago perdi frente a Roma porque la primera slo tena un impulso mercantil mien-
tras que la segunda luchaba por la supervivencia de sus familias. El mismo autor dice
que la teora materialista de la historia es lo mismo que pensar que las pantorrillas
slo andan en busca de calcetines. Considerar que la economa es lo principal en el
hombre es lo mismo que decir que el momento ms sublime de la jornada es la
comida, que la libertad se reduce a impulsos bioelctricos y que el amor es el humo del
sexo; es decir: la vida de un zoolgico.

Las concepciones materialistas de la historia llevaron a finales del siglo XVIII al

liberal capitalismo al estilo de Adam Smith que desembocaron en sistemas de trabajo
explotadores basados en la libre competencia sin atender al bien comn. Este autor,
en su obra "La riqueza de las naciones" afirmaba que la libre competencia sin frenos
aumentara la productividad y habra mayor riqueza para todos. El error de la postura
liberal estuvo en la no intervencin del Estado, dejando la economa totalmente en ma-
nos de sus agentes, y por tanto sin compensar los desequilibrios a que ello dara lugar.
Como reaccin surgi en el siglo XIX el marxismo que promovi el acceso de los traba-
jadores al poder por la va revolucionaria.

63
 El marxismo considera que la ley de la historia es la lucha de clases que se ha
dado en la esclavitud, el feudalismo y en ltimo lugar en el capitalismo que consecuen-
cia de la industrializacin ha creado una sociedad de clases contrapuestas. La libera-
cin del proletario slo puede solucionarse con la revolucin violenta. Suceder una
pasajera dictadura del proletariado, despus una fase socialista y finalmente se instau-
rar el comunismo.

Adems de la crtica que hicimos al comienzo de la pregunta se pueden constatar

algunas contradicciones internas ms del sistema marxista. Por ejemplo: si todo es ma-
teria y la materia se mueve por el determinismo...cmo es posible que surja la revolu-
cin?

Por otra parte ahora sabemos que el marxismo en la historia ha fracasado estrepi-
tosamente. El propio Marx apel a la libertad, contradictoriamente, desde un material-
ismo y adems afirm que la validez de un sistema se meda por los hechos a los que
su aplicacin daba lugar, no por las teoras.

Tanto la postura liberal capitalista como la marxista, siendo opuestas, coinciden

en ser materialistas.

17. Derechos humanos en el siglo XX

Tras las dos guerras mundiales el mundo ha necesitado establecer una explicita-
cin de derechos humanos. Aportamos unos textos interesantes al respecto. Pueden
servir de actividad intentando resumir y analizar sus ideas ms importantes:

a) Declaracin de Derechos humanos de la ONU:

DECLARACIN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS

PARIS, 10 DE DICIEMBRE DE 1948

LA ASAMBLEA GENERAL PROCLAMA

LA PRESENTE DECLARACIN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS como

ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que

64
tanto los individuos como las instituciones, inspirndose constantemente en ella,
promuevan, mediante la enseanza y la educacin, el respeto a estos derechos y liber-
tades, y aseguren, por medidas progresivas de carcter nacional e internacional, su re-
conocimiento y aplicacin universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Esta-
dos Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin.

ARTCULO 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y dere-
chos y, dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente
los unos con los otros.

ARTCULO 2. 1. Toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en

esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin
poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, naci-
miento o de cualquier otra condicin.

2. Adems, no se har distincin alguna fundada en la condicin poltica, jurdica

o internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin dependa una persona, tanto si
se trata de un pas independiente como de un territorio bajo administracin fiduciaria,
no autnomo o sometido a cualquier otra limitacin de soberana.

ARTCULO 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguri-

dad de su persona.

ARTCULO 4. Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud

y la trata de esclavos estn prohibidos en todas sus formas.

ARTCULO 5. Nadie ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhuma-

nos o degradantes.

ARTCULO 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconoci-

miento de su personalidad jurdica.

ARTCULO 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a
igual proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual proteccin contra toda dis-
criminacin que infrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal discrimina-
cin.

65
 ARTCULO 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tri-
bunales nacionales competentes, que le ampare contra actos que violen sus derechos
fundamentales reconocidos por la constitucin o la ley.

ARTCULO 9. Nadie podr ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

ARTCULO 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a

ser oda pblicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la
determinacin de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusacin
contra ella en materia penal.

ARTCULO 11. 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma
de su inocencia mientras no se pruebe la culpabilidad, conforme a la ley y en juicio
pblico en el que le hayan asegurado todas las garantas necesarias para su defensa.

2. Nadie ser condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse

no fueran delictivos segn el derecho nacional o internacional. Tampoco se impondr
pena ms grave que la aplicable en el momento de la comisin del delito.

ARTCULO 12. Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su

familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputacin.
Toda persona tiene derecho a la proteccin de la ley contra tales injerencias o ataques.

ARTCULO 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir resi-
dencia en el territorio de un Estado.

2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del propio, y a re-
gresar a su pas.

ARTCULO 14. 1. En caso de persecucin, toda persona tiene derecho a buscar

asilo, y a disfrutar de l en cualquier pas.

2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial realmente orig-
inada por delitos comunes o por actos opuestos a los principios de las Naciones Uni-
das.

66
 ARTCULO 15. 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2. A nadie se privar arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cam-

biar de nacionalidad.

ARTCULO 16. 1. Los hombres y mujeres , a partir de la edad nbil, tienen dere-
cho, sin restriccin alguna por motivos de raza, nacionalidad o religin, a casarse y
fundar una familia; y a disfrutar de iguales derechos en cuanto al matrimonio y en
caso de disolucin del matrimonio.

2. Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podr con-
traerse matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho

a la proteccin de la sociedad y del Estado.

ARTCULO 17. 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colecti-

vamente.

2. Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad.

ARTCULO 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de con-

ciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o creencia,
as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectiva-
mente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la ob-
servancia.

ARTCULO 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expre-

sin; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de inves-
tigar y recibir informaciones y opiniones y el de difundirlas, sin limitacin de
fronteras, por cualquier medio de expresin.

ARTCULO 20. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunin y de asocia-

cin pacficas.

67
 2. Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin.

ARTCULO 21. 1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su

pas directamente o por medio de representantes libremente escogidos.

2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las fun-

ciones pblicas de su pas.

3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder pblico; esta volun-
tad se expresar mediante elecciones autnticas que habrn de celebrarse peridica-
mente , por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equiva-
lente que garantice la libertad del voto.

ARTCULO 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la

seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperacin interna-
cional, habida cuenta de la organizacin y los recursos de cada Estado, la satisfaccin
de los derechos econmicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al
libre desarrollo de su personalidad.

ARTCULO 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su

trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el
desempleo.

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual salario por tra-
bajo igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneracin equitativa y satis-
factoria, que le asegure, as como a su familia, una existencia conforme a la dignidad
humana y que ser completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de
proteccin social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa

de sus intereses.

68
 ARTCULO 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo
libre, a una limitacin razonable de la duracin del trabajo y a vacaciones peridicas
pagadas.

ARTCULO 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le
asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el
vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; tiene, asi-
mismo, derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, ve-
jez u otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por circunstancias inde-
pendientes de su voluntad.

2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales.

Todos los nios, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual
proteccin social.

ARTCULO 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe

ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instruccin elemental y fundamental. La
instruccin elemental ser obligatoria. La instruccin tcnica y profesional habr de
ser generalizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para todos, en funcin
de los mritos respectivos.

2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana

y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamenta-
les; favorecer la comprensin, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y to-
dos los grupos tnicos o religiosos; y promover el desarrollo de las actividades de las
Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.

3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de educacin que

habr de darse a sus hijos.

ARTCULO 27. 1. Toda persona tiene derecho a toma parte libremente de la vida
cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso cientfico y
en los beneficios que de l resulten.

69
 2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de los intereses morales y materia-
les que le correspondan por razn de las producciones cientficas, literarias o artsticas
de que sea autora.

ARTCULO 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social o
internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin se
hagan plenamente efectivos.

ARTCULO 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto

que slo en ella puede desarrollar plena y libremente su personalidad.

2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona

estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el nico fin de ase-
gurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los dems, y de sat-
isfacer las justas exigencias de la moral, del orden pblico y del bienestar general en
una sociedad democrtica.

3. Estos derechos y libertades no podrn en ningn caso ser ejercidos en oposi-

cin a los propsitos y principios de las Naciones Unidas.

ARTCULO 30. Nada en la presente Declaracin podr interpretarse en el sen-

tido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para em-
prender y desarrollar actividades o realizar actos tendentes a la supresin de cu-
alquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin.

b) Discurso de Juan Pablo II a la ONU (Aceprensa, Servicio 158/95).

El discurso de Juan Pablo II en su visita a las Naciones Unidas el pasado 5 de oc-

tubre ha sido saludado como una contribucin de primera importancia para abordar
problemas claves de nuestro tiempo: cmo conciliar la universalidad de los derechos
humanos y la diversidad de culturas, los derechos de las naciones y la unidad del
gnero humano, el patriotismo y la apertura a otros pueblos. Si fue noticia en su da
(cfr. servicio 129/95), sigue siendo motivo de reflexin.

Una de las cuestiones que ms han preocupado a los filsofos y pensadores de to-
dos los tiempos ha sido la de componer armnicamente los valores de la unidad y la

70
multiplicidad. No es, sin embargo, una inquietud reservada a esta categora de perso-
nas. De una forma u otra, el mismo problema se nos presenta a todos en la vida co-
tidiana. Percibimos la unidad como un objetivo por el que vale la pena empearse: cre-
emos, por ejemplo, que debera lograrse que las familias -y especialmente la nuestra-
se encuentren unidas, o que en un grupo de trabajo reine la unidad de intenciones.
Pero, por otro lado, apreciamos y defendemos con igual fuerza el pluralismo, el re-
speto de las diferencias, la variedad multicolor que distingue las personas y culturas,
etc.

Para superar los conflictos

Ahora bien, estos objetivos se nos presentan muchas veces como dos metas apar-
entemente opuestas. Tambin en el mbito de las relaciones polticas nos puede
suceder, por ejemplo, que sostengamos al mismo tiempo, e incluso con pasin, la uni-
dad europea y las diferencias nacionales entre los europeos. Un profundo conocedor
de la vida poltica, Henry Kissinger, ha llegado a sostener que la vitalidad de los pueb-
los libres se manifiesta sobre todo por su aptitud para resolver este tipo de rompe-
cabezas: cmo reconciliar colaboracin e independencia, libertad y seguridad, univer-
salidad y particularidad.

Por lo dems, la historia de ayer y de hoy nos ofrece abundantes ejemplos de que
cuando no se logra conciliar la unidad y la particularidad los resultados son, no pocas
veces, trgicos: en nombre de la unidad, se han destruido poblaciones enteras, mien-
tras que, en otros lugares y tiempos, el grito de somos distintos! ha provocado doloro-
sas o mortales rupturas en el seno de varios grupos sociales.

Por estas razones, la conclusin ms frecuente hoy -tanto entre los estudiosos,
como en la prctica de los Estados- es solucionar estos problemas a travs del com-
promiso: se lograra as la convivencia pacfica entre estos dos valores, mediante el sac-
rificio parcial de algunas de sus implicaciones.

La orquesta de Aristteles

Y si unidad y multiplicidad, lejos de ser contradictorias, fuesen dos dimensiones

de la vida humana, y, en particular, de la vida poltica, que la existencia y la razn pue-
den y quieren encontrar juntas, afirmadas sin ninguna clase de compromiso (aunque

71
ste pueda ser alguna vez inevitable)? Ms an, y si cada una de estas realidades
cuando se da sin la otra perdiese totalmente su condicin de valor humano y poltico?

Esta era la opinin de Aristteles, quien en su Poltica la ilustraba con un ejem-

plo: el de una orquesta que interpreta una hermosa meloda. Sera cosa de locos, es-
cribe, proponer la eliminacin de la variedad de voces e instrumentos musicales, pues
la sinfona en cuestin se transformara en una "homofona", y su ritmo en una suce-
sin de golpes. Aunque, podramos aadir nosotros, quiz fuesen muhos los que pre-
firiesen ese sonido montono a la opcin alternativa: a la algaraba ,que causar tal
orquesta si cada uno interpreta la msica que quiere y al ritmo que ms le place.

Slo la multiplicidad y variedad de voces e instrumentos musicales cuando inter-

pretan una y la misma partitura es capaz de producir msica, sinfona. Es ms, esta
sinfona ser tanto mejor, cuanto mayor sea la variedad de las voces e instrumentos
empleados y la unidad de la interpretacin musical.

Esto es lo que el Santo Padre ha querido recordar en su discurso de este ao ante

la Asamblea General de las Naciones Unidas, reunida con motivo del 50 aniversario
del nacimiento de esta institucin. "La condicin humana se sita entre dos polos: la
universalidad y la particularidad, en tensin vital entre ellos; tensin inevitable, pero
especialmente fecunda i se vive con sereno equilibrio (n.7).

La partitura comn

Si para glosar las principales ideas contenidas en el discurso del Papa continua-
mos usando la grfica imagen aristotlica, la primera indicacin contenida en l es la
relativa a la pieza musical que la humanidad quiere y debe interpretar en el prximo
milenio, segn lo manifiestan numerosos hechos en todo el mundo, y especialmente
las revoluciones pacficas de 1989. Se trata de la sinfona de la libertad: "en cada
rincn de la tierra, hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia, han afron-
tado el riesgo de la libertad, pidiendo que les fuera reconocido el espacio en la vida so-
cial, poltica y econmica que les corresponde por su dignidad de personas libres" (n.
2).

Pero, dnde podemos encontrar la "partitura" que permitir interpretar de

forma armoniosa esa pieza musical? En la ley moral universal, escrita en el corazn

72
del hombre (el Papa ha hablado expresamente de "gramtica"). Mientras que los dere-
chos humanos seran las siete notas musicales fundamentales que expresan el conten-
ido y significado esenciales de lo que all encontramos escrito.

Son estos derechos, por tanto, una categora absoluta (natural), que est por en-
cima de las diferencias particulares entre las personas; una visin en la cual stas no
son ni mujeres ni hombres, ni jvenes ni ancianos, ni sanos ni minusvlidos, ni de sta
ni de la otra nacin; una visin, en resumen, que nos permite afirmar la igual dignidad
esencial de toda persona, y reconocerle los mismos derechos fundamentales.

Esta partitura y estas notas, en virtud de su universal validez, nos recuerdan con-
stantemente "que hay una lgica moral que ilumina la existencia humana y hace posi-
ble el dilogo entre los hombres y entre los pueblos"; mientras que, si prescindisemos
de ellas, caeramos en la algaraba, en la confusin de "un mundo irracional o sin sen-
tido". A este propsito, nota Juan Pablo II, "es motivo de seria preocupacin el hecho
de que hoy algunos nieguen la universalidad de los derechos humanos, as como nie-
gan que haya una naturaleza comn a todos. Ciertamente, no hay un nico modelo de
organizacin poltica y econmica de la libertad humana, ya que culturas diferentes y
experiencias histricas diversas dan origen, en una sociedad libre y responsable, a dif-
erentes formas institucionales. Pero una cosa es afirmar un legtimo pluralismo de
formas de libertad, y otra cosa es negar el carcter universal o inteligible de la experi-
encia humana. Esta segunda perspectiva hace muy difcil, o incluso imposible, una
poltica internacional de persuasin ".

La polifona: los derechos de las naciones

Aunque la doctrina sobre los derechos humanos debe hacer abstraccin de las
categoras particulares, en un segundo momento deber tambin penetrar en cada una
de ellas. Las diferencias entre los hombres por lo que se refiere al sexo, la raza, el es-
tado de salud, la edad las dotes intelectuales, las convicciones, las ideologas, tienen
importantes consecuencias morales: no de por s, separadamente, sino, por as decirlo,
en cuanto categoras humanas.

En esta perspectiva, Juan Pablo II dedica una consideracin especial al

fenmeno del pluralismo tnico-cultural, y de los derechos de las naciones. Los dere-
chos humanos fundamentales, para conservar la "porcin" de racionalidad que cada

73
uno de. ellos lleva en s, deben encarnarse de formas diversas, adecundose al signifi-
cado que los diversos modos de comportarse tienen en cada cultura particular. En
otras palabras, los principios universales y necesarios que expresan esos derechos no
siempre pueden ser adoptados inmediatamente como principios gua para la accin, y
aplicados de modo uniforme y homologador; no pocas veces corresponde a cada cul-
tura dar una forma concreta a esos principios, de modo que transmitan efectivamente
su mensaje de respeto y promocin del prjimo y, en ltimo trmino, la dimensin
trascendente de la vida humana, dentro del sistema de costumbres, de lenguaje, de
aparato tcnico-conceptual, etc., que caracteriza la cultura en cuestin (cfr. n. 9).

Sobre esta exigencia "se apoyan los derechos de las naciones", que no son sino
"los derechos humanos considerados a este especfico nivel de la vida comunitaria", y
que "expresan las exigencias vitales de la particularidad" (n. 8). La reflexin sobre es-
tos derechos ciertamente no es fcil, reconoce el Papa, pero se nos presenta como una
tarea inaplazable. Por eso, junto con algunos criterios generales que deberan guiar
esa reflexin (cfr. n. 8), el Santo Padre ha dirigido una propuesta concreta a los repre-
sentantes de los Estados en la ONU: "la Declaracin Universal de los Derechos del
Hombre, adoptada en 1948, ha tratado de manera elocuente de los derechos de las per-
sonas, pero todava no hay un anlogo acuerdo internacional que afronte de modo
adecuado los derechos de las naciones. Se trata de una situacin que debe ser consid-
erada atentamente, por las urgentes cuestiones que conlleva acerca de la justicia y la
libertad en el mundo contemporneo" (n. 6).

Nacionalismo y patriotismo

Quien ha seguido hasta aqu el hilo del razonamiento del Papa, no experimenta
ninguna sorpresa ante la advertencia contenida en la parte final de su discurso,
-cundo seala la divergencia esencial que existe entre el nacionalismo y cl patrioti-
smo. El primero, mientras concede un valor excesivo a la propia diversidad, percibe
las peculiaridades de los "otros" como una carga, o incluso como una amenaza. Por
eso "predica el desprecio por las otras naciones y culturas", dando origen a una espiral
de violencia que muchas veces es alimentada por resentimientos de carcter histrico
y exacerbada por personajes sin. escrpulos. El patriotismo, por el contrario, "es el
justo amor por el propio pas de origen", un querer que -por muy intenso que sea- re-
conoce y se expande hasta la humanidad de los "otros". Por eso un verdadero patriota

74
"nunca trata de promover el bien de la propia nacin en perjuicio de otras" (cfr. nn. 9-
11).

Cul es la ideologa que muchas veces late bajo el fenmeno del nacionalismo
exacerbado? El utilitarismo poltico y econmico, es decir, una concepcin reductiva
del bien propio del hombre, pues su consecucin no incluye realizar -a la vez- el bien
de los dems hombres y naciones. Ese bien es identificado con la mera "ventaja" per-
sonal, y en las- relaciones nacionales con el mayor "beneficio" para el propio grupo
tnico-cultural, y de aqu que "el someter una nacin ms dbil o ms pequea sea con-
siderado como un bien simplemente porque responde a los intereses nacionales".

Cmo no reconocer, concluye el Papa, cuntas veces este paradigma poltico y

econmico ha inspirado las relaciones entre el "Norte" y el "Sur" en cl mundo!

Ms all del miedo

Son muchas las caractersticas positivas que definen la cultura actual, hija en
mucho aspectos de la llamada "modernidad": el amor hacia la libertad, el descu-
brimiento de la riqueza de la subjetividad, etc. Pero, quiz, no sean menos numerosas
sus notas negativas: el individualismo, el hedonismo, etc. Entre estas ltimas, el Santo
Padre ha mencionado en varias ocasiones otra, probablemente menos conocida aun-
que ms profunda: la tristeza, el pesimismo. Y, con un matiz algo diverso que en otras
ocasiones, lo vuelve a hacer tambin aqu, en el momento de concluir su discurso en la
ONU: el hombre "se aproxima al final del siglo XX con miedo de s mismo, asustado
por lo que l mismo es capaz de hacer, asustado ante el futuro" (n. 16).

Para que el milenio que est ya a las puertas pueda ser testigo de un nuevo auge
del espritu humano, hay que aprender a vencer el miedo. En qu escuela?
esperanza y confianza [...] tienen su apoyo en el ntimo santuario de- la conciencia,
donde el hombre est solo con Dios (Gaudium et spes, 16), y por eso mismo intuye
que no est solo entre los enigmas de la existencia, porque est acompaado por el
amor del Creador!" (n. 16). Una consideracin que, aada el Santo Padre, no es ajena
a las Naciones Unidas, "porque las acciones polticas de las naciones, argumento prin-
cipal de las preocupaciones de vuestra organizacin, siempre tienen que ver tambin
con la dimensin trascendente y espiritual de la experiencia humana [...]. "Para recu-
perar nuestra esperanza y confianza al final de este siglo de sufrimientos, debemos re-

75
cuperar la visin del horizonte trascendente de posibilidades al cual tiende el espritu
humano".

Gabriel Chalmeta es profesor de la Facultad de Filosofa del Pontificio Ateneo de

la Santa Cruz (Roma).

c) Carta de los Deberes del hombre:

Se firma en Gdansk la "Carta de los Deberes del Hombre"

La iniciativa ha sido respalda por un nutrido grupo de intelectuales. Aceprensa

Servicio 121/2000.

Varsovia. Un grupo internacional de intelectuales reunidos en Gdansk (Polonia)

ha elaborado la Carta de los Deberes del Hombre, fechada el 2 de septiembre de 2000.
No son casuales ni la ciudad, ni el momento, ni el tema de esta declaracin.

El documento ha sido firmado en Gdansk, ciudad-smbolo de dos acontecimien-

tos que han marcado nuestro siglo: el estallido de la Segunda Guerra Mundial y la
cada del comunismo, tras las famosas huelgas del sindicato Solidaridad en el ao
1980, con Lech Walesa al frente. Se confa en que el spiritus loci haga que esta declara-
cin tenga el debido reconocimiento. La ciudad bltica, precisamente en estos das, ce-
lebra tambin el primer milenio de su existencia y los 20 aos de las huelgas de Soli-
daridad.

Alguno de los signatarios de las Carta son Andrzej Wajda (quin ha recibido este
ao el Oscar por toda su produccin flmica), Jan Nowak-Jezioranski (el legendario
"correo de Varsovia" y ms tarde director de la radio Libre Europa), Norman Davis (fa-
moso historiador ingls), Serguei Kowaliow (pensador ruso, conocido por su actividad
en torno a los derechos humanos) y el telogo Bruno Forte.

El presente documento quiere contemplar la Declaracin de los Derechos del

Hombre firmada hace ahora casi 52 aos-, indicando que los derechos presuponen
correspondientes deberes, y que hay que conquistar la libertad con el esfuerzo por ser
fiel a las propias obligaciones. La Carta subraya la importancia de la solidaridad, como

76
"imperativo interno para actuar a favor de los dems". Seala seis mbitos que exigen
especialmente el cumplimiento de los deberes de cada persona:

el bien comn

la justicia, frente a toda forma de corrupcin

conocer la verdad y actuar segn ella lo que obliga especialmente a los artistas,
cientficos y pedagogos-, y formar debidamente la propia conciencia

la veracidad para informar de acuerdo con la verdad, y no segn criterios polti-

cos o comerciales, y el respeto al buen nombre de los dems

el respeto a la vida

la familia, comenzando por el deber de los padres de cuidar de sus hijos desde el
momento de la concepcin

Bruno Forte seal que con este documento "se desea indicar cmo debera ser
el hombre del siglo XXI". La Carta ser enviada a las principales instituciones interna-
cionales, como la Santa Sede, la ONU y la Unin Europea. Pretende servir de orienta-
cin a iniciativas similares en otros puntos del globo. Piotr Kowalski.

Actividad: Pelcula Vencedores o vencidos

Productor y Director: Stanley Kramer.

Actores: Spencer Tracy. Burt Lancaster. Richard Widmark. Marlene

Dietrich.Judy Garland. Maximilian Schell y Montgomery Clift.

Ttulo original: "Judgment at Nremberg".

Duracin: 178 aprox.

Ao: 1961.

77
 Warner Home Video.

Argumento:

Este relato de los famosos juicios de Nremberg, de 1948, supone un esfuerzo de

comprensin para explicar qu pudo inducir al sistema judicial nazi a actuar como lo
hizo. La pelcula es un impresionante tratado sobre la justicia que reivindica el valor
siempre nuevo de la ley natural frente al positivismo jurdico. Las vivas y en ocasiones
muy duras escenas plantean la reivindicacin de la persona humana frente a posturas
supuestamente lgicas y profundamente depravadas. Es un maravilloso documento
para potenciar el valor de la justicia.

Cuestionario:

Qu escena define de un modo ms claro el positivismo jurdico?

Relacin entre justicia y lgica.

Qu escenas te parecen que ponen de manifiesto de un modo ms claro que la

justicia es una virtud personal? Por qu?

Relacin entre patriotismo y legalidad.

78
 SECTION 6

VI. FAMILIA, TRABAJO Y SOCIEDAD

1. Hombre y mujer

Existe una dimensin fsica, psquica y espiritual en los distintos sexos.

La mujer suele tener una mayor capacidad de escuchar; en este sentido tiene una
condicin ms propia de criatura que el hombre. Por otra parte el hombre es ms ac-
tivo, menos contemplativo que la mujer. La mujer llega con ms facilidad a captar la
totalidad de la persona del hombre. Al hombre le cuesta ms por quedar ms condicio-
nado por el aspecto fsico de la mujer.

La distincin hombre-mujer no es algo gradual sino complementario: es decir,

ambos son personas humanas pero con distinciones profundas como antes hemos di-
cho. Las posturas materialistas -al pretender eliminar el espritu- reducen la distin-
cin hombre-mujer a elementos bioqumicos y afectivos.

Por otra parte, la conciencia propia no es la que fundamenta la feminidad o mas-

culinidad sino el propio ser de cada persona.

El atractivo fsico, psicolgico y afectivo se ordenan al atractivo personal. La per-

sona es el ser que elige sus propios fines y -por tanto- el ser que puede ser querido por
s mismo: no por el beneficio que me d. Querer a una persona no es fundamental-
mente quererla para m sino querer lo mejor para ella. Los reduccionismos materialis-
tas impiden llegar a esta conclusin porque tan slo llegan a lo material, psicolgico y
afectivo, pero no a lo personal.

2. El matrimonio

El atractivo entre hombre y mujer alcanza su pleno sentido en la comunin de

personas: el t del otro pasa a formar parte del propio yo. As es como los aspectos fsi-
cos, psicolgicos y afectivos alcanzan su plenitud. Porque si no se finalizan estos aspec-
tos por el aspecto personal todo se pervierte.

79
 La ordenacin del amor entre hombre y mujer requiere de condiciones estables
sin las que sera injusto llegar a una unin plena (corporal y espiritual) del hombre y la
mujer. Esta condicin estable es el matrimonio.

El fin natural de la unin entre hombre y mujer es doble: el bien de los cnyuges
y la procreacin y educacin de los hijos, que necesitan para su desarrollo y educacin
de una situacin familiar estable sin la que se veran seriamente daados en su forma-
cin personal.

La unin entre el hombre y la mujer tiene una serie de consecuencias sociales.

Las familias se benefician de una sociedad de derecho al tiempo que asumen responsa-
bilidades y cargas entre sus propios miembros. Las llamadas parejas de hecho supo-
nen una afrenta a la justicia si pretenden beneficiarse de una sociedad de derecho, eq-
uiparndose a las familias, sin asumir sus cargas.

La indisolubilidad matrimonial se deriva de la naturaleza y consecuencias de la

propia unin: el ya citado bien de los cnyuges y la procreacin y educacin de los hi-
jos. Son muy distintas las relaciones que surgen de una unin a prueba -o de conven-
iencia- que las de una unin de compromiso para toda la vida. El verdadero amor
surge de saber que el otro se ha jugado la vida por m.

El matrimonio debe estar ordenado a la vida. Las prcticas anticonceptivas son

inmorales por ser antinaturales. La propia naturaleza de la mujer tiene un control de
natalidad natural. Existen medios que son legtimos para conocer estos ciclos porque
permiten el uso del matrimonio sin ir contra la vida. Respecto al aborto hablaremos en
otro lugar.

La poligamia supone un atentado a la dignidad de la mujer que no es esencial-

mente inferior al hombre sino igual.

Las posibles diferencias y conflictos familiares tienen que servir -por va de super-
acin- para un mayor conocimiento personal y del cnyuge, reforzndose as la unidad
familiar. De todas maneras es posible que haya algunas situaciones tan insostenibles
que justifiquen la separacin. Pero es muy distinta la separacin del divorcio; como po-
dra constatar algn hijo afectado.

80
 Existen ocasiones en las que no se contrae matrimonio, por ejemplo: el vnculo
anterior o la impotencia.

3. El amor entre el hombre y la mujer y su relacin con la existencia de Dios

Dedicaremos un captulo expresamente -el octavo- a analizar las posibilidades de

la razn humana para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. Ahora vamos a
partir de una frase de C.S.Lewis que afirma que "cuando a los amores humanos los
convertimos en dioses los transformamos en demonios". Es decir: una persona hu-
mana no es un absoluto: no se debe querer a una persona como si fuera Dios porque
sera algo monstruoso. Sin embargo tendemos a querer -o a odiar- ilimitadamente a
las personas; especialmente a las que nos son ms cercanas.

La solucin tampoco puede estar en querer con clculo pues esto repugna a la es-
encia misma del amor (esto no significa que no exista un orden en nuestros amores).
Slo si queremos a las personas en tanto que nos ordenan a un Dios personal el amor
humano se sita en su justa perspectiva.

4. Personas solteras

La persona, por ser racional, no est finalizada por su especie. Por tanto: el matri-
monio es una exigencia para el gnero humano pero no para todas las personas. Por
fines nobles humanos, nunca por egosmo, es justificable el estado de soltero. Por
fines sobrenaturales es algo admirable porque, sin entrar a fondo en cuestiones
propias de otras disciplinas, la entrega del hombre o la mujer exclusivamente a Dios
repercute siempre -ms tarde o ms temprano- en estrechar los lazos de la familia de
la humanidad y de las familias concretas.

Una sociedad en la que pocas personas se deciden a un servicio exclusivo a Dios

y a los hombres acaba siendo poco familiar y poco humana.

5. La imagen de la mujer en la sociedad

La valoracin de la dignidad e igualdad de la mujer ha tenido una serie de recono-

cimientos sociales que han sido fuente de progreso moral. Sin embargo, en otros aspec-

81
tos, proliferan feminismos que no slo son antimachismos sino que adems pervierten
de raz la espiritualidad, psicologa y corporeidad de la mujer. La separacin entre
sexualidad y maternidad es el punto neurlgico de estos errores.

La separacin de la idea de mujer de la idea de madre es la ruptura de algo que

se da unido por naturaleza. Por otra parte la obsesin de algunos capitalistas -tambin
de socialistas-, especialmente cercanos al mundo de la comunicacin, de convertir a la
mujer en un objeto de consumo tiene como consecuencia una prostitucin social al
convertir a la persona femenina en un objeto: esto es la esencia de lo inhumano.

6. El sentido del pudor

Junto a grandes servicios que prestan los medios de comunicacin uno de los er-
rores que socavan la sociedad es la reiterada frecuencia en presentar motivos sexuales
-con una burda intencin comercial- escudndose en una pretendida naturalidad.

Las relaciones sexuales deben ser personales e ntimas. En el momento en que se

convierten en un espectculo pblico se despersonalizan y despersonalizan y son, por
tanto, antihumanas y antifamiliares.

El pudor es algo natural en el hombre como consecuencia de cierto desorden en

su naturaleza que esta asignatura slo puede constatar. El pudor es la tendencia in-
nata que cubre algo bueno de por si pero que podra ser deseado fuera de orden y de
lugar.

7. Trabajo

La persona humana es capaz de cierta creatividad al obrar con su inteligencia y

voluntad en el mundo. Pero los logros de tal creatividad son algunos superiores a
otros. Entre todos ellos el superior son las propias personas: lo que ms se puede
amar, en el orden de las realidades finitas, es a los propios hijos. Por esto la crea-
tividad laboral ha de estar en funcin de la creatividad familiar.

8. Sociedad

82
 La sociedad es una relacin de personas. La persona necesita del ncleo de sus
relaciones familiares no solo para vivir en sociedad, sino incluso para ser propiamente
persona. Por tanto la sociedad ha de estar en funcin de la familia.

9. Medios de comunicacin

La comunicacin debe ser un servicio a las personas y por tanto a las familias.
Por tanto todo contenido informativo que contenga antivalores que daen los fines
propios de la familia, como por ejemplo la educacin de los hijos, supone un ataque a
la dignidad de la persona humana.

Dentro de una sociedad pluralista es un error eludir la existencia de una tica de

la comunicacin que est por formular con precisin concienzudamente. Sin respeto a
la dignidad humana la comunicacin se convierte en confusin.

Actividades:

a) Analizar el texto "La familia como institucin en el mundo moderno" ("El

amor o la fuerza del sino", Seleccin de textos de Chesterton, por lvaro da Silva. Ri-
alp; pp. 58-69. Se adjunta).

Qu dice sobre la eficacia?

Qu trajo el cristianismo a la familia?

Qu importancia tiene que la familia en qu nacemos nos venga dada, no la elija-

mos?

Qu afirma sobre las grandes ciudades?

Qu afirma sobre la calle donde vivimos?

Cmo considera a la humanidad?

Cmo define el fastidio?

83
 En qu trminos se expresa respecto al odio a la humanidad?

Qu significa que el individuo con el que me encuentro casualmente "es un sm-

bolo porque es un accidente"?

Qu significa la frase "porque est ah...una razn ms alarmante para una

razn mucho ms seria".

Qu significa la expresin "La vida es algo que viene de dentro"?

Qu significa que la familia no es conciliadora. B Explica el ejemplo de la chime-

nea .

Comenta estas otras ideas:

- "La aventura nos elige a nosotros".

- "La aventura suprema es nacer".

- "La familia es un cuento de hadas".

- "El amor es la cosa ms profunda de la vida; es ms profundo que la propia re-

alidad".

- "La vida es siempre una novela".

- "La relacin entre el razonar y el final de una novela".

- "La relacin entre Toms de Aquino y las malas novelas".

- "Los ricos: no pueden tener aventuras porque fabrican la vida a su medida".

- "El asombro ante la vida".

- Por qu la mayor aventura es nacer?

84
 - Por qu son importantes los contornos, los lmites?

- Por qu es un milagro que el sol est en su sitio?

La familia como institucin en el mundo moderno

La familia puede muy bien ser considerada, as habra que pensarlo al menos,
como una institucin humana fundamental. Todos admitirn que ha sido la clula
principal y la unidad central de casi todas las sociedades que han existido hasta ahora
con la excepcin, la verdad sea dicha, de algunas sociedades como aquella de Lace-
demn, que opt por la eficiencia y que, en consecuencia, pereci sin dejar ni
rastro. El cristianismo, por enorme que fuera la revolucin que supuso, no alter esta
cosa sagrada, tan antigua y salvaje; no hizo nada ms que darle la vuelta. No neg la
trinidad de padre, madre y nio. Sencillamente la ley al revs, hacindola nio, ma-
dre y padre. Y sta ya no se llama familia, sino Sagrada Familia, pues muchas cosas se
hacen santas slo con darles la vuelta. Pero algunos sabios de nuestra propia decaden-
cia han lanzado un serio ataque a la familia. La han atacado, y me parece que de
manera equivocada; y sus defensores la han defendido, y lo han hecho de manera
equivocada. La defensa ms comn de la familia es que, en medio de las tensiones y
cambios de la vida, resulta un sitio pacfico, cmodo y unido. Pero es posible otra de-
fensa de la familia, y a m me parece evidente; consiste en decir que la familia no es ni
pacfica ni cmoda ni unida.

Hoy da no est muy de moda cantar las ventajas de la comunidad pequea. Se

nos dice que debemos lanzarnos a por grandes imperios y a por grandes ideas. Hay
una ventaja, sin embargo, en el Estado, en la ciudad o en el pueblo pequeo que slo
los que quieren ser ciegos pasarn por alto. El ser humano que vive en una comunidad
pequea vive en un mundo mucho ms grande. Sabe mucho ms de las variedades fe-
roces y las divergencias inflexibles de los hombres. La razn es obvia. En una comuni-
dad grande podemos elegir nuestros compaeros. En una comunidad pequea nues-
tros compaeros nos vienen dados. As, en todas las sociedades grandes y altamente
civilizadas se forman grupos sobre lo que se llama simpata y que silencian el mundo
real de modo ms cortante que las puertas de un monasterio. Lo cierto es que no hay
nada pequeo o limitado en el clan o en la tribu; lo que es de verdad pequeo y limi-
tado es la pandilla o el corrillo. Los que forman un clan viven juntos porque todos se

85
visten con el mismo tartn o porque todos descienden de la misma vaca sagrada; pero
en sus almas, por una suerte divina de las cosas, siempre habr ms colores que en cu-
alquier tartn. Los que forman una pandilla o un grupo viven juntos porque tienen el
mismo tipo de alma, y su estrechez es una estrechez de coherencia y satisfaccin espiri-
tual, como la que hay en el infierno. Una sociedad grande existe para formar grupillos.
Una sociedad grande es una sociedad para la promocin de la estrechez. Es una
maquinaria para proteger al individuo solitario y sensible de toda experiencia de los
amargos y fortalecedores compromisos humanos. En el sentido ms literal de las
palabras, es una sociedad para la prevencin del conocimiento cristiano.

Podemos ver este cambio, por ejemplo, en la transformacin moderna de lo que

se llama el club. Cuando Londres era ms pequeo, y sus barrios ms reducidos y fami-
liares, el club era lo que es todava en los pueblos, lo opuesto de lo que es ahora en las
grandes ciudades. Se consideraba entonces como un lugar en donde una persona
poda ser sociable. Ahora el club se considera como el lugar en donde puede uno ser in-
sociable. Cuanto ms grande y elaborada es nuestra civilizacin tanto ms deja de ser
el club un lugar donde se puede tener un argumento ruidoso, y se convierte en un
lugar en donde alguien puede comer a solas, por su cuenta, sin que nadie le moleste.
El objetivo es que se sienta cmodo, y hacer a un hombre cmodo es hacerle todo lo
opuesto a sociable. La sociabilidad, como todas las cosas buenas, est llena de incomo-
didades, peligros y renuncias. El club tiende a producir la ms degradante de todas las
combinaciones -el anacoreta de lujo, el hombre que combina la indulgencia voluptu-
osa de Lculo con la soledad insana de Simen el Estilita.

Si maana por la maana una enorme nevada no nos dejara salir de la calle en
que vivimos, entraramos de repente en un mundo mucho ms grande y mucho ms
inslito que cualquier otro que hayamos imaginado. Pero todo el esfuerzo de la per-
sona tpica es huir de la calle en la que vive. Primero inventa la higiene moderna, y se
va a Margate. Luego inventa la cultura moderna, y se va a Florencia. Despus inventa
el imperialismo moderno, y se va a Tombuct. Se marcha a los bordes fantsticos de la
tierra. Pretende cazar tigres. Casi llega a montar en camello. Y al hacer todo esto est
todava esencialmente huyendo de la calle en la que naci; y siempre tiene a mano una
explicacin de esta fuga suya. Dice que huye de su calle porque es aburrida. Miente. La
verdad es que huye de su calle porque es demasiado excitante. Es excitante porque es
exigente; es exigente porque est llena de vida. Puede visitar Venecia tranquilo porque
para l los venecianos no son nada ms que venecianos; los habitantes de su propia

86
calle son hombres y mujeres. Puede quedarse mirando a un chino porque para l los
chinos son algo pasivo que hay que mirar; si se le ocurre mirar a la vieja seora en el
jardn de al lado, la anciana se pone en movimiento. Est forzado a huir, para decirlo
en breve, de la compaa demasiado estimulante de sus iguales -de seres humanos li-
bres, perversos, personales, deliberadamente diferentes de l. La calle en Brixton
resplandece demasiado y resulta abrumadora. Tiene que apaciguarse y calmarse entre
los tigres y los buitres, los camellos y los cocodrilos. Estas criaturas, sin duda alguna,
son muy diferentes de l; pero no ponen su figura o color o costumbres en decisiva
competicin intelectual con los rasgos suyos propios. No pretenden destruir sus prin-
cipios y reafirmar los suyos. Los monstruos extraos de su calle en el barrio pretenden
exactamente eso. El camello no contorsiona su anatoma hasta formar una esplndida
mofa porque el seor Robinson no tenga una joroba; pero el culto caballero del
nmero 5 s que exhibe una mofa cuando advierte que el seor Robinson no tiene ro-
dapi en su casa. El buitre no va a estallar de risa si no ve volar a un hombre; pero el
comandante que vive en el nmero 9 se reir a carcajadas de que tal hombre no fume.
La queja que comnmente tenemos que hacer de nuestros vecinos es que se meten en
lo que no les concierne. No queremos decir realmente que no se metan en lo que no les
concierne. Si nuestros vecinos no se metieran en lo que no les concierne, les pediran
de repente su renta y rpidamente dejaran de ser nuestros vecinos. Lo que realmente
queremos decir cuando exigimos que no se metan en lo que no les concierne es algo
mucho ms profundo. No nos desagradan por tener tan poca fuerza y energa que no
puedan interesarse en sus cosas. Nos desagradan por tener fuerza y energa suficientes
para interesarse adems en las nuestras. Lo que nos aterra de nuestros vecinos no es
la estrechez de su horizonte, sino su esplndida tendencia a ensancharlo. Y todas las
aversiones a la humanidad ordinaria tienen este carcter general. No son aversiones a
su endebles (como alguno pretende), sino a su energa. Los misntropos creen que de-
sprecian a la humanidad por su debilidad, pero lo cierto es que la odian por su fuerza.

Por supuesto, esta retirada de la brutal vivacidad y variedad de la gente ordinaria

es algo perfectamente perdonable y excusable en tanto en cuanto no pretenda conver-
tirse en una actitud de superioridad. Pero cuando se califica a si misma de aristocracia
o esteticismo o de una superioridad sobre la burguesa, no hay ms remedio en justicia
que sealar su debilidad intrnseca. El fastidio es el ms perdonable de todos los vi-
cios, pero es la ms imperdonable de todas las virtudes Nietzsche, que es el represen-
tante ms destacado de esta pretenciosa demanda del ser fastidioso, tiene en algn
lugar de su obra una descripcin -muy poderosa desde el punto de vista literario- del

87
disgusto y desdn que le consumen al volver su mirada sobre gente ordinaria con sus
rostros ordinarios, sus voces ordinarias, sus mentes ordinarias. Como deca, esta acti-
tud es casi hermosa si podemos clasificarla como pattica. La aristocracia de Nietzsche
rene todo el carcter sagrado que pertenece al dbil. Cuando nos hace sentir que no
puede soportar los rostros innumerables, las voces incesantes, esa omnipresencia abru-
madora que pertenece a la muchedumbre, tiene la simpata o aprobacin de cu-
alquiera que haya estado alguna vez enfermo en un barco o cansado en un autobs
lleno de gente. Todos hemos odiado a la humanidad cuando hemos sido poco huma-
nos. Todo ser humano ha tenido alguna vez a la humanidad en sus ojos como una nie-
bla sofocante, o en sus narices como un olor sofocante. Pero cuando Nietzsche tiene la
increble falta de humor y de imaginacin de pedirnos que creamos que su aristocracia
es una aristocracia de msculos fuertes o una aristocracia de voluntades fuertes, se
hace necesario mostrar la verdad de las cosas. Y la verdad es que es una aristocracia de
nervios endebles.

Nos hacemos nuestros amigos; nos hacemos nuestros enemigos; pero Dios hace
a nuestro vecino de al lado. De ah que se nos acerque revestido de todos los terrores
despreocupados de la naturaleza; nuestro vecino es tan extrao como las estrellas, tan
atolondrado e indiferente como la lluvia. Es el Hombre, la ms terrible de todas las
bestias. Por eso las religiones antiguas y el viejo lenguaje bblico mostraban una
sabidura tan penetrante cuando hablaban no de los deberes con la humanidad, sino
de deberes con el prjimo. El deber hacia la humanidad puede tomar a menudo la
forma de alguna eleccin que es personal y aun agradable. Ese deber puede ser un in-
ters nuestro; puede ser incluso un capricho o una disipacin. Podemos trabajar en el
barrio ms pobre porque estamos especialmente preparados para trabajar en ese bar-
rio, o porque as nos lo parece; podemos luchar por la causa de la paz internacional
porque nos gusta mucho luchar. El martirio ms monstruoso, la experiencia ms repul-
siva, pueden ser resultado de eleccin o de cierto gusto. Puede que estemos hechos de
tal forma que nos encanten los lunticos o que nos interesen especialmente los lepro-
sos. Puede que amemos a los negros porque son negros o a los socialistas alemanes
porque son unos pedantes. Pero hemos de amar a nuestro vecino porque est ah una
razn mucho ms alarmante para una obra mucho ms sera-. El vecino es la muestra
de humanidad que de hecho se nos da. Y precisamente porque puede ser una persona
cualquiera, nuestro vecino es todo el mundo. Es un smbolo porque es un accidente.

88
 No hay duda de que los hombres huyen de ambientes pequeos a tierras que son
mortferas de verdad. Pero esto es natural porque no estn huyendo de la muerte,
estn huyendo de la vida. Y este principio se aplica a cada uno de los anillos del
sistema social de la humanidad. Es perfectamente razonable que los hombres busquen
alguna variedad particular del tipo humano siempre que busquen esa variedad del
tipo humano y no la mera variedad humana. Es perfectamente lgico que un
diplomtico britnico busque la compaa de generales japoneses si lo que quiere son
generales japoneses. Pero si lo que quiere es gente diferente de si mismo, hara mucho
mejor en quedarse en su casa y discutir de religin con la sirvienta. Es muy razonable
que el genio del pueblo vaya a conquistar Londres silo que quiere es conquistar Lon-
dres. Pero silo que quiere es conquistar algo fundamental y simblicamente hostil y
adems muy fuerte, hara mucho mejor en quedarse donde est y tener una pelea con
el prroco de la iglesia. El hombre en la calle de barrio se comporta correctamente si
va a Ramsgate por ver Ramsgate -algo bien difcil de imaginar-. Pero si, como l lo ex-
presa, va a Ramsgate para cambiar, entonces hay que decirle que experimentara un
cambio mucho ms romntico y hasta melodramtico si saltara por encima del muro
al jardn de su vecino. Las consecuencias serian tonificantes en un sentido que va
mucho ms all de las posibilidades higinicas en Ramsgate.

Ahora bien, de la misma manera que este principio vale para el imperio, para la
nacin dentro del imperio, para la ciudad dentro de la nacin y para la calle dentro de
la ciudad, vale tambin para la casa dentro de la calle. La institucin de la familia debe
ser ensalzada precisamente por las mismas razones que la institucin de la nacin o la
institucin de la ciudad son en este respecto ensalzadas. Es bueno para un hombre
vivir en una familia por la misma razn que es bueno para un hombre ser asediado
dentro de una ciudad. Es bueno para un hombre vivir en una familia en el mismo sen-
tido en que es algo hermoso y delicioso para un hombre ser bloqueado por una nevada
en una calle. Todas estas cosas le fuerzan a darse cuenta de que la vida no es algo que
viene de fuera, sino algo que viene de dentro. Sobre todo, todas ellas insisten sobre el
hecho de que la vida, si es de verdad una vida estimulante y fascinante, es una cosa
que por su misma naturaleza existe a pesar de nosotros. Los escritores modernos que
han sugerido, de manera ms o menos abierta, que la familia es una institucin mala,
se han limitado generalmente a sugerir, con mucha amargura o patetismo, que tal vez
la familia no es siempre algo muy conciliador. Pero, qu duda cabe, la familia es una
institucin buena precisamente porque no es conciliadora. Es algo bueno y saludable
precisamente porque contiene tantas divergencias y variedades. Es, como dice la gente

89
sentimental, un pequeo reino y, como muchos otros reinos pequeos, se encuentra
generalmente en un estado que se parece ms a la anarqua. Es precisamente el hecho
de que nuestro hermano Jorge no est interesado en nuestras dificultades religiosas,
sino que est interesado en el Restaurante Trocadero, lo que da a la familia algunas
de las cualidades tonificantes de la repblica. Es precisamente el hecho de que nuestro
to Fernando no aprueba las ambiciones teatrales de nuestra hermana Sara lo que
hace que la familia sea como la humanidad. Los hombres y las mujeres que, por ra-
zones buenas o malas, se rebelan contra la familia, estn, por razones buenas o malas,
sencillamente rebelndose contra la humanidad. La ta Isabel es irracional, como la hu-
manidad. Pap es excitable, como la humanidad. Nuestro hermano ms pequeo es
malicioso, como la humanidad. El abuelo es estpido, como el mundo; y es viejo,
como el mundo.

No hay duda de que aquellos que desean, correcta o incorrectamente, escapar de

todo esto desean entrar en un mundo ms estrecho. La grandeza y la variedad de la fa-
milia les deja desmayados y aterrorizados. Sara desea encontrar un mundo que con-
sista por entero en teatros; Jorge desea pensar que el Trocadero es un cosmos. No
digo ni por un momento que la huida a esta vida ms limitada no sea lo correcto para
el individuo, como tampoco lo digo de la huida a un monasterio. Pero s que es malo y
artificioso todo lo que tienda a hacer a estas personas sucumbir a la extraa ilusin de
que estn entrando en un mundo que es ms grande y ms variado que el suyo propio.
La mejor manera en que un ser humano podra examinar su disposicin para encon-
trarse con la variedad comn de la humanidad seria dejarse caer por la chimenea de
cualquier casa elegida a voleo y llevarse tan bien como sea posible con la gente que
est dentro. Y eso es esencialmente lo que cada uno de nosotros hizo el da en que na-
ci.

En esto consiste verdaderamente la aventura romntica, especial y sublime, de la

familia. Es romntica porque es a cara o cruz, porque es todo lo que sus enemigos
dicen de ella, porque es arbitraria, porque est ah. En la medida en que un grupo de
personas haya sido elegido racionalmente, habr cierta atmsfera especial o sectaria.
Cuando se eligen de manera irracional, entonces uno se encuentra con hombres y mu-
jeres sin ms. El elemento de aventura empieza a existir; porque una aventura es algo
que, por naturaleza, viene hacia nosotros. Es algo que nos escoge a nosotros, no algo
que nosotros escogemos. El hecho de enamorarse ha sido a menudo considerado como
la aventura suprema, el incidente romntico por excelencia. En la medida en que hay

90
en ello algo que est fuera de nosotros, algo as como una especie de fatalismo alegre,
esto es muy cierto. No hay duda de que el amor nos atrapa, nos transfigura y nos tor-
tura. Rompe de verdad nuestros corazones con una belleza insoportable, como la bel-
leza insoportable de la msica. Sin embargo, en la medida en la que por supuesto tene-
mos algo que ver con el asunto, en la medida en la que de alguna forma estamos pre-
parados para enamorarnos y en algn sentido para arrojarnos al amor, en la medida
en que hasta cierto punto elegimos y hasta cierto punto juzgamos, en este sentido el
hecho de enamorarse no es verdaderamente romntico, no es de verdad la gran aven-
tura. En este sentido la aventura suprema no es enamorarse. La aventura suprema es
nacer. Ah nos encontramos de repente en una trampa esplndida y estremecedora.
Ah vemos de verdad algo que jams habamos soado antes. Nuestro padre y nuestra
madre estn al acecho, esperndonos, y saltan sobre nosotros como si fueran bandole-
ros detrs de un matorral. Nuestro to es una sorpresa. Nuestra ta es como un relm-
pago en un cielo azul. Al entrar en la familia por el nacimiento entramos de verdad en
un mundo incalculable, en un mundo que tiene sus leyes propias y extraas, en un
mundo que podra muy bien continuar su curso sin nosotros, en un mundo que nos he-
mos fabricado nosotros. En otras palabras, cuando entramos en la familia entramos
en un cuento de hadas.

Este colorido, como el de un relato fantstico, debera pegarse a la familia y a

nuestras relaciones con ella durante toda la vida. El amor es la cosa ms profunda de
la vida; ms profundo que la misma realidad. Porque aun si la realidad se probara en-
gaosa, a pesar de todo no se podra probar que es insignificante o sin importancia. Si
los hechos fueran falsos, seran todava muy extraos. Y este carcter extrao de la
vida, este elemento inesperado y hasta perverso de las cosas tal como acontecen, per-
manece incurablemente interesante. Las circunstancias que podemos regular pueden
hacerse mansas o pesimistas; pero las circunstancias sobre las que no tenemos con-
trol permanecen como teidas de algo divino para aquellos que, como el seor Mi-
cawber (Wilkins Micawber es el personaje en la novela de Charles Dickens,David Cop-
perfield, asombrosamente anclado en su esperanza de que las cosas cambien y mejore
su fortuna en la vida., pueden invocarlas y renovar su fuerza. La gente se pregunta por
qu es la novela la forma ms popular de literatura, por qu se leen ms novelas que
libros cientficos o de metafsica. La razn es muy sencilla: es que la novela es ms ver-
dadera que esos otros libros. La vida puede a veces aparecer legtimamente como un
libro cientfico. La vida puede a veces aparecer, y con mucha ms legitimidad, como
un libro de metafsica. Pero la vida es siempre una novela. Nuestra existencia puede

91
dejar de ser una cancin, puede dejar de ser incluso un hermoso lamento. Puede que
nuestra existencia no sea una justicia inteligible, ni siquiera una equivocacin recono-
cible. Pero nuestra existencia es, a pesar de todo eso, una historia. En el fiero alfabeto
de toda puesta de sol est escrito continuar en el prximo. Si tenemos suficiente in-
teligencia, podemos terminar una deduccin filosfica y exacta, y estar seguros de que
la estamos acabando correctamente. Con poder cerebral adecuado podramos llevar a
cabo cualquier descubrimiento cientfico y estar seguros de que lo acabbamos correc-
tamente. Pero ni siquiera con la ms gigantesca inteligencia podramos terminar el re-
lato ms sencillo o el ms tonto y quedarnos seguros de que lo hemos terminado cor-
rectamente. Ocurre as porque un relato lleva por detrs no slo la inteligencia, que es
parcialmente mecnica, sino la voluntad, que en su esencia es algo divino. El escritor
de una narracin puede enviar a su hroe al calabozo en el penltimo captulo si as lo
desea. Puede hacerlo por el mismo capricho divino por el que el mismo autor puede ir
al calabozo y despus al infierno si as lo escoge. Y la misma civilizacin, aquella civili-
zacin caballeresca europea que reafirm la libertad en el siglo trece, produjo lo que
llamamos ficcin en el dieciocho. Cuando Toms de Aquino afirm la libertad espiri-
tual del ser humano, cre todas las malas novelas que se encuentran en las bibliotecas
circulantes.

Pero para que la vida sea para nosotros una historia o una historia de amor, es ne-
cesario que una gran parte de ella sea decidida sin nuestro permiso. Si queremos que
nuestra vida sea un sistema, eso puede ser un fastidio; pero si queremos que sea un
drama, es algo esencial. Puede ocurrir a menudo, sin duda alguna, que un drama sea
escrito por alguien que no es muy de nuestro agrado. Pero nos gustara todava menos
que el autor se presentara delante del teln cada hora ms o menos y descargara sobre
nosotros toda la preocupacin de inventarnos por nuestra cuenta el acto siguiente. El
ser humano tiene control sobre muchas cosas en su vida; tiene control sobre un
nmero suficiente de cosas para ser el hroe de una novela. Pero si tuviera control so-
bre todas las cosas, habra tanto hroe que no habra novela. Y la razn por la que las
vidas de los ricos son en el fondo tan sosas y aburridas es sencillamente porque pue-
den escoger los acontecimientos. Se aburren porque son omnipotentes. No pueden te-
ner aventuras porque las fabrican a su medida. Lo que mantiene a la vida como una
aventura romntica y llena de ardorosas posibilidades es la existencia de estas grandes
limitaciones que nos fuerzan a todos a hacer frente a cosas que no nos gustan o que no
esperamos. En vano hablan los altivos modernos de estar en ambientes incmodos. Es-
tar metido en una aventura es estar metido en ambientes incmodos. Haber nacido en

92
esta tierra es haber nacido en un ambiente incmodo, y por lo tanto, haber nacido en
una aventura. De todas estas grandes limitaciones y estructuras que modelan y crean
la poesa y la variedad de la vida, la familia es la ms definitiva y la ms importante.
De ah que sea mal entendida por los modernos que se imaginan que la aventura po-
dra existir en el grado ms perfecto, en un estado completo de lo que ellos llaman lib-
ertad. Se creen que si un hombre hace un gesto sera algo sorprendente y asombroso
que el sol se cayera del cielo. Pero lo que es sorprendente y asombroso -la aventura
romntica de la misma existencia del sol- es que no se cae del cielo. Buscan estas gen-
tes bajo toda forma y figura un mundo donde no haya limitaciones; es decir, un
mundo donde no haya contornos; esto es, un mundo donde no hay figuras. No hay
nada ms despreciable y ruin que esa infinidad. Dicen que desean ser tan fuertes como
el universo, pero lo que realmente desean es que el universo entero sea tan dbil como
ellos mismos.

b) Destacar las ideas ms importantes del texto "Control de la natalidad o re-

forma social" (Seleccin de textos de Chesterton. Op. cit; pp.266-275).

Reforma social o control de la natalidad

La historia real del mundo est llena de casos extraos, de ideas que han dado
una voltereta y se han contradicho a si mismas de forma completa. El ejemplo ms re-
ciente es la nocin extraordinaria de que lo que se llama control de la natalidad es
una reforma social que avanza junto a otras reformas sociales favorecidas por gente
progresista.

Es algo as como decir que cortar la cabeza del rey Carlos fue una de las modas
ms elegantes en peinado de caballeros. Es como decir que la decapitacin es un
avance en la tecnologa de los dentistas. Puede que sea correcto o incorrecto cortar la
cabeza del rey; puede que sea correcto o incorrecto cortarse la cabeza cuando uno ti-
ene un dolor de muelas. Pero cualquier persona debera ser capaz de ver que, si en un
momento dado simplificamos las cosas por degollamiento, entonces ya no nos hace
falta peinado; que no habr necesidad de practicar odontologa sobre los muertos o fi-
lantropa con los que no han nacido o con los que no han sido concebidos. Por tanto,
no es una provisin para nuestros descendientes decir que la destruccin de nuestros
descendientes har innecesario proveerles con algo. Puede que sea slo destruccin en
el sentido de negacin; y puede que a pocos de nuestros descendientes se les permita

93
 sobrevivir. Pero es evidente que la negacin es puro pesimismo, opuesta ella
misma a la idea ms optimista de que algo puede hacerse a favor de toda la familia hu-
mana. Para quienes somos capaces de pensar, tampoco es una sorpresa descubrir que
eso es exactamente lo que ocurri en realidad.

La historia empez con Godwin, el amigo de Shelley, y el fundador de tantas es-

peranzas sociales que se llaman revolucionarias. Cualquier cosa que pensemos de su
teora, ciertamente llen la ms generosa juventud de su tiempo con aquella sed de jus-
ticia social y de igualdad que es la inspiracin del socialismo y otros ideales. Lo que re-
sulta an ms agradable es que llen a los viejos ricos de su tiempo con un terror apre-
miante y duradero; y unas tres cuartas partes del parloteo de los Tories y de los Whigs
de aquel tiempo consiste en sofismas y excusas inventadas para remendar un com-
promiso corrupto de la oligarqua contra el llamamiento a la fraternidad y a la ms
bsica humanidad hecho por hombres como Godwin y Shelley.

Malthus: Una respuesta a Godwin

Los viejos oligarcas estaban dispuestos a usar cualquier herramienta contra los
nuevos demcratas; y un da tuvieron la suerte funesta de apoderarse de una her-
ramienta llamada Malthus3. Es claro y manifiesto que Malthus escribi una respuesta
a Godwin. Su libro entero, tan lgubre, no era nada ms que una respuesta a Godwin.
Si Godwin intentaba mostrar que era posible que la humanidad fuera ms feliz y ms
humana, Malthus intentaba mostrar que no haba ninguna posibilidad de que la hu-
manidad fuera ms feliz y ms humana. El argumento que utiliz era ste: si se ayuda
al hombre que se muere de hambre para ser ms o menos libre o medianamente pros-
pero, se casar, tendr un nmero determinado de hijos y no habr alimento para to-
dos. La conclusin, por supuesto, dejar que se muriese de hambre. Reafirm la cues-
tin sobre el aumento de hijos con una curiosa frmula matemtica sobre la progre-
sin geomtrica que cualquier ser humano puede ver claramente que es inaplicable a
seres vivientes. Nada que proceda de la voluntad humana puede proceder por progre-
sin geomtrica, la poblacin ciertamente no procede de ningn modo de esa manera.

Pero lo que importa aqu es que Malthus quera que su argumento fuera un argu-
mento contra la reforma social. Nunca pens en utilizarlo de ninguna otra manera, ex-
cepto como un argumento contra toda reforma social. Ninguna otra persona pens en
aquellos das ms racionales y lgicos en usarlo de alguna otra manera, sino como ar-

94
gumento contra toda reforma social. El mismo Malthus lo us como un argumento en
contra de la antigua costumbre de la caridad humana. Advirti a la gente contra cu-
alquier arranque de generosidad al dar limosna. Su teora se echaba siempre como un
jarro de agua fra sobre cualquier propuesta de dar propiedad al hombre pobre o un es-
tado mejor en la vida. Tal es la noble historia del nacimiento del control de la natali-
dad.

La nica diferencia es sta: que los capitalistas de antao era ms sinceros y ms

cientficos, mientras que los modernos capitalistas son ms hipcritas y ms nebulo-
sos. El rico de 1850 lo usaba en teora para la opresin de los pobres. El rico de 1927
slo lo usar en la prctica para la opresin de los pobres. Al ser incapaz de teora,
pues es verdaderamente incapaz de pensamiento, slo puede negociar en dos cosas: lo
que llama prctico y lo que yo llamo sentimentalismo. Al no ser tan hombre como Mal-
thus, no puede soportar ser un pesimista y se hace un sentimental. Mezcla su idea
vieja, sencilla y brutal (hay que prohibir que los pobres tengan hijos) con un montn
de ideales sociales abandonados y enfermizos y con promesas que son totalmente in-
compatibles con ella. Pero, a fin de cuentas, es un hombre prctico, y cuando llega al
terreno prctico ser tan brutal como sus antepasados. Y el resultado prctico de todo
el asunto es demasiado evidente. Si puede prevenir a sus sirvientes de tener familias,
no tendr necesidad de soportar esas familias. Por qu diablos tendra que hacerlo?

Una sencilla prueba

Si alguien duda de que ste es el motivo ms sencillo, que lo pruebe por las sen-
cillsimas declaraciones hechas por varios controladores de la natalidad, como el
den de San Pablo. Nunca dicen que sufrimos debido a una provisin demasiado gen-
erosa de banqueros o que los financieros cosmopolitas no deben tener familias nume-
rosas. No dicen que la elegante muchedumbre en Ascot necesite ser disminuida, o que
es deseable diezmar la gente que cena en el hotel Ritz o en el Saboya. Aunque, bien
sabe Dios que si ha habido alguna vez algo humano que se parezca a una jungla subhu-
mana, con flores tropicales y hierbas muy venenosas, es la rica multitud que se rene
en un hotel moderno americanizado.

Pero los controladores de la natalidad no tienen el ms mnimo deseo de con-

trolar esa jungla. Es demasiado peligroso tocarla. Tiene tigres. Nunca hablan de un pe-
ligro procedente de las clases acomodadas, ni de la parte ms respetable de las clases

95
acomodadas. El lgubre den no se pone lgubre porque haya muchos duques; y tam-
poco, naturalmente, porque haya demasiados deanes. No est enfadado en primer
lugar con un poltico por tener una poblacin entera de parientes pobres, aunque haya
que encontrar lugares y salarios pblicos para todos los parientes. La economa
poltica significa que todo el mundo debe ser econmico, excepto los polticos.

Al controlador de la natalidad no le importan todas estas cosas por la sencilla

razn de que no es sta la gente que desea controlar. Lo que desea controlar es el popu-
lacho, y as lo reconoce en la prctica. Siempre insiste en que un obrero no tiene dere-
cho a tener tantos hijos, o que una barriada pobre es peligrosa porque produce tantos
y tantos nios. La pregunta que le aterra es Por qu el obrero no tiene un salario me-
jor? Por qu la familia del barrio pobre no tiene una casa mejor? Su manera de evi-
taras no es sugerir una casa ms grande, sino una familia ms pequea. El arrenda-
tario o el patrn dicen a su manera tan tierna y generosa: La verdad es que no puedes
esperar que yo me quede sin mis dineros. Pero voy a hacer un sacrificio. Me quedar
sin tus hijos.

Otras fuerzas en contra de la reforma

Mientras el ataque malthusiano contra las esperanzas democrticas poco a poco

se endureci y reforz toda la resistencia reaccionaria a la reforma en este pas, otras
fuerzas haban hecho su entrada en el campo de batalla. Voy a anotar de paso que Mal-
thus y su sofistera contra toda reforma social no fueron un hecho aislado. Era tan slo
una muestra de toda una clase de excusas cientficas inventadas por los ricos como ra-
zones para negar justicia a los pobres, especialmente cuando la vieja y supersticiosa
fascinacin con reyes y nobles haba desaparecido en el siglo XIX. Una de esas fuerzas
era hablar sobre las leyes de hierro de la economa poltica, y pretender que alguien
haba demostrado en algn lugar, con figuras y todo, que la injusticia es incurable.
Otra era la masa de estupidez brutal sobre el darwinismo y la lucha por la vida en la
que el diablo debe llevarse al ltimo. De hecho era una lucha por la riqueza, en la que
el diablo generalmente se lleva al primero. Todas estas fuerzas tenan el carcter de
ser un intento de torcer la nueva herramienta de la ciencia para hacer de ella un arma
a favor de la vieja tirana del dinero.

Pero estas fuerzas, aunque poderosas en una plutocracia industrial enferma, no

eran las nicas fuerzas en el siglo XIX. Hacia el final de ese siglo, sobre todo en el con-

96
tinente, estaba en marcha otro movimiento, particularmente entre socialistas cristi-
anos y aquellos llamados demcratas catlicos, y algunos otros. No hay sitio para de-
scribirlo aqu; su inters radica en ser el reverso exacto del argumento utilizado por el
malthusiano y el defensor del control de la natalidad. Este movimiento no se quedaba
satisfecho con la prueba de lo que se llama salario vital, e insista especialmente en lo
que se llama salario familiar. En otras palabras, defenda que un salario no es justo ni
adecuado a no ser que cubra al obrero, no solamente considerado como individuo,
sino como padre de una familia normal y razonablemente numerosa. Este tipo de
movimiento es el verdadero enemigo del control de la natalidad, y probablemente am-
bos crecern hasta que vengan a enfrentarse en una colisin tremenda y controver-
tida. Me divierte reflexionar en esa batalla que se avecina, y recordar que cuanto ms
control de la natalidad practiquen mis adversarios tantos menos sern ese da para lu-
char contra nosotros.

El conflicto

Lo que no puedo conseguir es que mis adversarios en este asunto vean, en la ex-
traa confusin mental que cubre la cuestin, el hecho perfectamente sencillo de que
estas dos demandas -sean lo que sean- son contrarias. En el mismo inicio de toda la
discusin se encuentra el hecho elemental de que limitar el tamao de las familias es
una razn para disminuir los salarios y no una razn para aumentarlos. A uno puede
gustarle la limitacin por otras razones, como tambin puede disgustarle por otras ra-
zones. Puede uno arrastrar la discusin a cuestiones totalmente diferentes, por ejem-
plo, sobre si las mujeres en un hogar normal son esclavas. Puede uno hacer un com-
promiso en consideracin del patrono o por cualquier otra razn, e ir a su encuentro
aceptando la mitad del sueldo o cortando la familia por la mitad. Pero las demandas
son en principio opuestas. Es toda la verdad en esa teora sobre la lucha de clases de la
que los peridicos dicen tantas tonteras. La exigencia total de la gente pobre sera te-
ner lo que ellos consideran una familia de tamao completo. Si uno corta esta para
adecuara al salario, hace una concesin para acomodarla a las condiciones del capital-
ista. Dentro de un momento mencionar la aplicacin prctica; hablo ahora de la con-
tradiccin lgica ms primaria. Si los dos mtodos pueden llevarse a cabo, pueden lle-
varse a cabo de modo que se contradigan y se excluyan uno a otro. Uno no necesita del
otro; uno de ellos puede suprimir o destruir al otro. Si se puede hacer el salario ms
grande, no hay necesidad de hacer la familia ms pequea. Si se puede hacer la familia
ms pequea, no hay necesidad de hacer el salario ms grande. Cualquiera puede

97
juzgar cul de los dos preferir probablemente el capitalista que lleva la batuta. Pero si
se decide por uno, no hay necesidad del otro.

Por supuesto, hay mucho ms que decir sobre esto. He tratado solamente de un
aspecto del control de la natalidad, de su origen desagradable en extremo. Dije que era
puramente capitalista y reaccionario; me atrevo a decir que he probado que era entera-
mente capitalista y reaccionario. Pero hay muchos otros aspectos de este mal. Es algo
sucio a la luz de los instintos; es innatural en relacin con los afectos; es parte de un
intento general de manejar al pueblo ordinario en rutinas de medicina y curanderos y
de una ciencia que apesta; est mezclada con una idea embrollada de que las mujeres
son libres cuando sirven a sus patronos, pero esclavas cuando ayudan a sus maridos;
ignora la existencia misma de hogares autnticos donde la prudencia viene de la liber-
tad y del mutuo acuerdo. Tiene todos esos aspectos, y sera extraordinariamente intere-
sante discutir algunos de ellos. Pero para no ocupar demasiado espacio no tomar
para mi texto otras palabras que las del ttulo.

Un embuste

La misma expresin birth-control, control de la natalidad es un puro embuste.

Es uno de esos eufemismos vocingleros usados en los titulares de la prensa. Lo mismo
sucede con las expresiones, reforma de tarifas y trabajo libre. Se desea que no sig-
nifiquen nada para que puedan significar cualquier cosa, y sobre todo algo completa-
mente diferente de lo que dicen. Todo el mundo cree en el control de la natalidad, y
casi todo el mundo ha ejercido algn control sobre las condiciones del nacimiento. La
gente no se casa como sonmbulos ni tienen hijos mientras duermen. Pero en todas
las pocas y pueblos el control normal y real de la natalidad se llama control de uno
mismo. Si alguien dice que es imposible que funcione, yo digo que funciona. En
muchas clases sociales, en muchos pases donde estas panaceas de curandero son
desconocidas, poblaciones de hombres y de mujeres libres han permanecido dentro de
lmites razonables gracias a sanas tradiciones de frugalidad y responsabilidad. En la
medida en la que hay un mal de exceso local, viene con todos los otros males de la
asquerosidad y desesperacin de nuestro industrialismo decadente. Pero lo que los
peridicos capitalistas llaman control de la natalidad no tiene nada que ver con el con-
trol. Ms bien es la idea de que la gente debera estar por completo y absolutamente
sin control alguno, siempre que pueda esquivar todo lo que en esa funcin es positivo
y creativo, inteligente y digno de un ser libre. Es un nombre que se da a una serie de

98
distintos expedientes (el ltimo ha sido siempre descrito como algo espantosamente
peligroso) por los que es posible robar el placer que pertenece a un proceso natural
mientras que se frustra de manera violenta e innatural el proceso mismo.

El paralelo ms cercano y ms respetable sera el del epicreo romano que

tomaba vomitivos a intervalos todo el da, de modo que pudiera tragar cinco o seis sun-
tuosas comidas a diario. Ahora bien, el sentido comn de cualquier persona, libre de
ciencia de peridico y de palabras complicadas, le dir sin ms que una operacin
como sta de los epicreos es probable que con el paso del tiempo resulte mala para su
digestin y casi con seguridad sea mala para su carcter. Los seres humanos por s mis-
mos tienen suficiente sentido para saber cundo un hbito sabe obviamente a perver-
sin y a peligro. Y si fuera la moda en ambientes elegantes llamar a ese expediente ro-
mano con el nombre de control de la dieta y hablar de l en modales pomposos
como sencillamente la mejora de la vida y el servicio de la vida (como si no signifi-
cara otra cosa que el dominio del hombre sobre sus comidas), deberamos tomarnos la
libertad de llamarlo por su nombre y decir que todo eso es jerigonza y que no tiene
nada que ver con la realidad en cuestin.

La equivocacin

El hecho, me parece, es que yo me rebelo contra las condiciones del capitalismo

industrial y los defensores del control de la natalidad se rebelan contra las condiciones
de vida humana. Lo que sus portavoces pretendan significar diciendo que yo hago
guerra contra las madres debe quedar como tema de especulacin. Si lo que quieren
decir es que hago a las madres

el mal imperdonable de pensar que desean seguir siendo madres, aun en una so-
ciedad de mayor justicia econmica y d( igualdad cvica, entonces me parece que estn
perfectamente en lo cierto. Dudo que las madres puedan escapar de la maternidad al
socialismo. Pero los defensores del control de la natalidad dan la impresin de que
quieren que algunas de ellas escapen de la maternidad al capitalismo. Parece que ex-
presan simpata con aquellas que prefieren el derecho de ganar un sueldo fuera de
casa (o en otras palabras) el derecho de ser asalariada y trabajar bajo las rdenes de
un extrao por ser un hombre ms rico. Nunca podr entender por medio de qu con-
torsiones de pensamiento retorcido vino a ser esto considerado una condicin ms
libre que la compaa del hombre que la misma mujer acept libremente. El nico sen-

99
tido que puedo entrever es que el trabajo proletario -aunque obviamente ms servil y
subordinado que el de los padres en el hogar- es mucho ms seguro y ms irresponsa-
ble, porque no es el de los padres. Puedo creer con facilidad que hay algunos que prefi-
eren trabajar en una fbrica a trabajar en una familia porque siempre hay quien prefi-
ere la esclavitud a la libertad, y quien prefiere ser gobernado a gobernar a otra per-
sona. Pero pienso que su lucha con la maternidad no es como la ma, una lucha con las
condiciones inhumanas, sino sencillamente una lucha con la vida. Dado un intento de
escapar de la naturaleza de las cosas, bien puedo creer que pudiera llevar al final a
algo as como a la escuela para nuestros hijos dirigida por otras madres y mujeres
bien entrenadas.No voy a aadir nada a esta horrible imagen ms all de especular
apaciblemente sobre el mundo en que las mujeres no puedan cuidar de sus propios ni-
os, pero puedan cuidar de los de los dems. Me parece que indica un abismo entre
disposiciones naturales e innaturales sobre el que habra que echar un puente antes de
acercarnos a lo que se supone sea el tema de la discusin.

c) Elabora una seleccin de las ideas que consideres ms importantes del artculo
"Crticas de Chesterton a ciertos sistemas democrticos". Jos Ignacio Moreno Itur-
ralde.

Criticas de Chesterton a ciertos sistemas sociales

1. Crticas a la plutocracia.

a) Plutocracia y familia:

Chesterton es un humanista que admira y defiende la dignidad de cada persona

concreta; aunque su buen humor le haga referirse alguna vez a la raza humana "a la
que pertenecen muchos de mis lectores ". Realmente algunas situaciones sociales son
poco humanas, especialmente aquellas que oprimen la familia. Es cuando Gilbert K. se
revela y denuncia con vehemencia situaciones, como la que sigue, no especialmente de-
gradantes pero s institucionalmente hipcritas. Al relatar la orden por las que las ni-
as inglesas de colegios pobres deban cortarse el cabello por razones de higiene, cosa
que no ocurre en los colegios de las ricas, concluye: "Con el pelo rojo de una chicuela
de barrio prender fuego a toda la civilizacin moderna. Porque una nia debe tener el

100
pelo largo, debe tener pelo limpio. Porque debe tener pelo limpio, no debe tener hogar
sucio. Porque no debe tener hogar sucio debe tener una madre libre y tranquila.
Porque debe tener una madre libre, no debe tener un propietario usurero. Porque no
debe tener un propietario usurero, debe haber una redistribucin de la propiedad.
Porque debe haber una redistribucin de la propiedad, debe haber una revolucin"1.
Rodeando esa serie de afirmaciones encontramos ms a fondo la personalidad del es-
critor:

"Cualquier otra cosa podr ser mala, pero el orgullo de una buena madre por la
belleza de su hija es bueno. Es una de esas ternuras diamantinas que son la piedra de
toque de cada edad y de cada raza. Si las otras cosas estn contra ella, las otras cosas
deben caer. Si los propietarios y las leyes y las ciencias estn contra ella, los propie-
tarios y las leyes y las ciencias deben caer...La chicuela de pelo rojo (que acabo de ver
correteando frente a mi casa) no debe ser tonsurada ni derrengada ni alterada. Su pelo
no debe ser rapado como el de un convicto...No; todos los reinos de la tierra deben ser
desmenuzados y mutilados para adecuarse a ella. Los vientos del mundo sern templa-
dos para esa oveja trasquilada. Todas las coronas que no puedan caber en su cabeza
sern rotas. Todos los ropajes y los edificios que no armonicen con su gloria sern der-
ribados. Su madre podr atarle el cabello porque eso es autoridad natural, pero el prn-
cipe de este mundo no podr cortarlo. Ella es la imagen sagrada y humana. A su alrede-
dor el mecanismo social caer en pedazos y se esfumar, los pilares de la sociedad
sern sacudidos y se desplomarn los siglos, pero ni un solo cabello de su cabeza ser
daado"2.

La familia es el ncleo de la democracia en Chesterton como veremos ms

adelante. Las denuncias contra las medidas antifamiliares son una constante en
muchas de sus obras. Acusa a "los nobles de la nueva era" de dejar slo al pobre
delante del plutcrata contratador. Se silenciaron los arrendamientos usuales de las
haciendas medievales y los jornales reguladores de los gremios medievales. "La finali-
dad del nuevo procedimiento consista en aislar al menesteroso individual en sus rela-
ciones con el rico individual, proponindole entonces comprar y vender con l cuanto
realmente y por necesidad lo que se venda y compraba era su propia persona"3. Para
Gilbert K. la posicin de muchos trabajadores fue la de autnticos esclavos aunque no
les llamaran as; y afirma:" el experimento moderno de mero contrato ha fracasado"4.

101
 El virus plutcrata pretende arruinar la clula familiar:" El capital acepta y cree
en el colectivismo para s y el individualismo para sus enemigos"5. "La plutocracia
siente recelos de todo mrito individual"6. Los lazos de la fraternidad familiar son un
escollo para la ambicin explotadora. No permitirn que el pobre vaya en auxilio del
pobre." Un profundo y exacto instinto les ha sealado el hogar domstico como el ob-
stculo de mayor monta opuesto a su inhumano progreso...Valindonos de una
metfora militar diremos que la familia es el nico frente con el que se puede repeler
la carga del capitalismo"7. Chesterton considera al capitalismo y a su criatura, la socie-
dad de consumo-"peripuesta por fuera y vacia por dentro"-, como el enemigo nmero
uno de la familia.

En las controversias demogrficas Gilbert K. ve una ntida relacin entre malthu-

sianismo y capitalismo:"Si se puede hacer el salario ms grande, no hay necesidad de
hacer la familia ms pequea. Si se puede hacer la familia ms pequea, no hay necesi-
dad de hacer el salario ms grande. Cualquiera puede juzgar cal de las dos preferir
probablemente el capitalista que lleva la batuta"8.

En el mbito institucional contrapone la oligarqua y la familia:"...no creo en la

oligarqua, por eso no enmendara la Cmara de los Lores ms de lo que lo hara con
un tornillo. Por otra parte, creo en la familia, por tanto enmendara la familia como en-
mendara una silla"9.

b) Plutocracia y sistema poltico:

El partido liberal ingls de comienzos de siglo se vio comprado, segn nuestro

autor, por millonarios cuqueros. El sistema de partido pas a estar dominado por los
capitalistas. Se haba hablado del fracaso de la democracia. Gilbert. K. admite este fra-
caso en su translacin prctica en algunas situaciones histricas, pero no por su con-
cepcin. "Ese creciente nmero de intelectuales que se complacen en decir que la de-
mocracia ha sido un fracaso, no se dan cuenta de la calamidad mucho ms desastrosa
que es el que la plutocracia haya sido un xito. Quiero decir que ha realizado el nico
xito que le era posible; pues que la plutocracia no tiene filosofa, moral, ni siquiera
sentido; slo puede ser un xito material, que viene a ser un xito

102
 SECTION 7

VII. SOBRE EL SENTIDO DE LA RE-

ALIDAD Y DE LA VIDA
7. Sobre el sentido de la realidad y de la vida
Introduccin

Este tema pretende ser una recopilacin de algunas de las grandes preguntas fi-
losficas que a lo largo de la historia se han hecho diversos pensadores significativos.
Es decir: se trata de una breve y seleccionada historia de la filosofa crtica por cuestio-
nes en vez de por autores. Para una mejor comprensin del tema procuraremos dotar
de una continuidad a los contenidos filosficos que vamos a exponer.

I. El ser y la realidad

1. En qu consiste el primer principio de la realidad?

Aristteles (s V-IV a. C.) fue el primero en hablar del primer principio de la reali-
dad: el principio de no contradiccin. Este principio dice que una cosa no puede ser y
no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Otros autores han dicho lo contrario;
es decir que el primer principio de la realidad es justamente la contradiccin, la lucha
entre opuestos (p. ejp Hegel,Marx). El principio de no contradiccin es imposible de
derrumbar por la razn Por qu es inatacable este principio? Porque para atacarlo
hay que utilizarlo.

2. Qu es lo que hay de comn entre las cosas de la naturaleza?

Los presocrticos (s.VI a. C) se plantearon si exista un elemento comn a todas

las cosas de la naturaleza. Unos dijeron que era el agua, otros que era el aire, etc...
Hasta que lleg Parmnides quien dijo que lo que las cosas tenan en comn es que
son. El ser es lo comn a toda la naturaleza. Con este autor comienza la metafsica.

Lo que Parmnides (s.VI a.C.) no dijo es que los seres estn relacionados segn
una relacin de dependencia.

103
 Debo un especial agradecimiento a Jos Luis Galn de la Haba que me ha ayu-
dado a poner algo ms de orden y concierto a las ideas de este tema 7 y a las del tema
8.

3. El ser quizs es un trmino bastante abstracto. Qu puede tener el ser que

nos llame ms la atencin?

Su ordenacin segn una naturaleza que todava tiene aspectos por conocer; su
sentido, su por qu. En definitiva: su verdad, su bien, su unidad, su belleza, su "algo".
A estos aspectos se les denomina trascendentales del ser, es decir: aspectos del ser
que, en tanto diversos, dicen algo nuevo sobre el ser trascendiendo este sobrio
trmino; pero al mismo tiempo no son algo distinto al ser. Su importancia es capital
para entender el sentido del mundo y la autntica entidad del mal; asunto que ya abor-
damos en la pregunta 7 del tema 4. La relacin entre verdad y mentira, por ejemplo, es
anloga a la relacin entre bien y mal; es por esto que toda verdad es un bien.

4. En qu consiste la concepcin unvoca del ser?

...Entender el ser de un modo unvoco-como lo hizo Parmnides; es decir: el ser

es frente al no ser. Todo es igualmente.

Tambin el filsofo Duns Escoto(1265-1308) fue partidario de la univocidad del

ser. Para este autor todos los seres son (existen) y tambin el Ser Absoluto es(existe).
Es decir: estos planteamientos no afirman que "el ser se dice de muchas maneras",
como luego dir Aristteles.

La crtica a este planteamiento est en que ser es ms que existir...quin existe

ms...mi perro o yo?...pero...quin es ms?...espero que yo. El ser tiene una graduali-
dad. No somos "pequeos dioses" ni "grandes vegetales"; somos hombres.

La concepcin unvoca del ser nos puede llevar a una concepcin pantesta del
mundo; es decir: a la identificacin del mundo con Dios, ya que todo es de modo me-
tafsicamente igual segn esta concepcin.

Se podra pensar que divinizar la naturaleza es el mejor modo de enaltecerla.

Pero si la naturaleza no es Dios el mejor modo de comprenderla ser ponerla en su si-

104
tio y el mejor modo de enaltecerla ser referirla a Dios. Pese a la filosofa de Platn, de
Aristteles y posteriormente de Toms de Aquino, un tal Spinoza (s.XVII) formul
ideas pantestas. Contra estas Pascal dijo:" Dios, modificado en cien turcos, ha matado
a Dios modificado en cien cristianos". Chesterton escribi:" Yo amo al mundo porque
es distinto de m, como una mujer". Francisco de Ass(siglo XIII) dio el mejor funda-
mento para la ecologa cuando se dio cuenta de que Dios haba suspendido el universo
de la nada, y por esto el sentido de todas y cada uno de los seres del mundo consiste en
una gratitud hacia su Creador, de Quien depende. Este es el fundamento para la amis-
tad y hermandad no slo de los hombres entre s, sino tambin de los hombres y el re-
sto de las criaturas.

El pantesmo da una visin del mundo como la de un monstruo con miles de care-
tas. Con la concepcin anloga del ser el universo se compone de seres pensados y
queridos en su individualidad propia.

5. Qu es la equivocidad del ser?

La hiptesis que supone que todo es variable en su existencia al no existir natu-

ralezas permanentes de las cosas. Herclito (s.VI a. C.) y Ocam (s.XIV) defienden esta
postura.

Pero, contrariamente a lo que dicen estos autores... qu ocurre si todo ser est
en continuo y radical cambio?... No se podra llegar a su verdad. Es ms: no tendran
verdad. Pero esto es imposible: decir que no existe la verdad es decir que es verdad
que la verdad no existe. El ser para ser necesita permanecer. Si nada permanece nada
es. Se llega al absurdo del nihilismo, la identificacin del ser y la nada.

6. Qu significa que los seres son anlogos?

Que son en parte iguales y en parte distintos entre s. Toms de Aquino (s.XIII) y
discpulos suyos, interpretando personalmente a Aristteles y a Platn, explican esta
postura. Es decir: todos los seres no necesarios(para la existencia del resto de la reali-
dad)se predica propiamente el ser, que tienen atribuido -segn un orden de mayor o
menor perfeccin- del Ser necesario o totalmente perfecto. Esta es la teora que consid-
eramos correcta.

105
 II. El movimiento y la constitucin ltima de los seres.

1. En qu consiste el movimiento?

La filosofa griega comenz plantendose este problema. Puede parecer una

pregunta sin mucho inters pero a medida que pasa la vida realmente te preguntas
cmo han cambiado las cosas, cmo has cambiado t mismo. Para Parmnides el
movimiento -que hemos de entender cmo cualquier tipo de cambio- era pura aparien-
cia. Toda la realidad es frente al no ser. El universo es un nico e inmenso ser aunque
tenga mltiples manifestaciones. Los cambios son pura apariencia. Para Herclito (s
VI a. C.,como el anterior) todo cambia, el ser es puro movimiento. Platn super a am-
bos diciendo que el movimiento participa del ser sin identificarse con l. Segn Platn
varias cosas pueden participar de una caracterstica o idea; por ejemplo: las cosas ver-
daderas de la idea de verdad. Lo innovador de Platn est en decir que estas ideas exis-
ten por s mismas; es decir, independientemente del pensamiento humano, en lo que
l llama el mundo de las ideas. Platn establece gneros supremos de las ideas; entre
ellos estn: el bien, el ser, el movimiento, lo diverso, lo idntico. Vamos a centrar nues-
tra atencin en el tema que ahora nos ocupa: las ideas participan unas de otras. EL
movimiento participa del ser y de lo diverso; es decir: el movimiento participa del ser
sin identificarse con l: el movimiento se da en algo que est "forjando su identidad".
Posteriormente Aristteles llev el tema del movimiento a la naturaleza intrnseca de
las propias cosas. El movimiento es, segn l, el paso de la potencia(lo que todava no
es) al acto(lo que ya es); y con ms precisin: el acto del ente en potencia en cuanto
que est en potencia.

Podemos fijarnos en un punto de inters: si algo o alguien evoluciona sin dejar

de ser el mismo porque tiene una naturaleza que es un principio fijo de comporta-
miento mvil; qu o quin hace posible la conjuncin de la permanencia y el cambio?
Tiene que ser un factor que conjugue ambos aspectos: una finalidad inscrita en el
tiempo desde fuera del tiempo El tiempo es la medida del cambio segn una cierta per-
manencia. Este cambio supone en definitiva una finalidad previa al movimiento. Fi-
nalidad de la que participa cualquier cosa o ser de la realidad, segn su modo de ser.
Por tanto cada ser participa en cierta manera de la atemporalidad como de la tempo-
ralidad mediante la finalidad. Por ejemplo: la materia de una persona cambia segn el
tiempo; tambin cambian sus posibilidades intelectuales y de voluntad. Qu per-
manece? su finalidad plasmada en su modo de ser o naturaleza

106
 2. Desarrollo de la teora aristotlica del cambio

El cambio sustancial se debe al cambio de la sustancia ("aquello que es en s") y,

por tanto, de la forma sustancial (lo que hace que una cosa sea lo que es). Es cuando
no hay solamente un cambio accidental (de aspectos que no son imprescindibles para
la identidad de la cosa -"aquellos que son en otro" o accidentes-; por ejemplo: un cam-
bio de color), sino cuando hay un cambio como el de un papel transformado en ceni-
zas.

Qu permanece en el cambio sustancial?...la materia prima ("la materia ni se

crea ni se destruye; slo se transforma"). Qu es la materia prima? Es "algo" que, a lo
largo de los cambios, siempre "est disfrazado"...de papel, de cenizas, de humo. Es...la
capacidad de cambio de la materia. La medida de la capacidad del cambio es el
tiempo. Cuando el cambio es de tipo intelectual se habla de potencia. Es decir: toda
materia prima es potencia; pero no toda potencia es materia prima.

III. Qu es la verdad?

Afortunadamente hay una respuesta. Aqu slo daremos algunos primeros pasos.

1. La duda

Agustn de Hipona (s.VI) considera que la verdad no est en el escepticismo(en

dudar de todo). Por qu? Por que si dudo de todo al menos no dudo de que dudo de
todo, luego no dudo de todo. La verdad-como ya dijimos- es inatacable porque si la
negramos diramos que es verdad que no existe la verdad.

2. Es el hombre quien ha de medir la verdad de todas las cosas?

Protgoras (s.VI a. C.) as lo sostena. De este modo cada hombre tendra su ver-
dad. Frente a esta postura ya expusimos una crtica varios puntos del tema 3. Es decir:
la realidad es anterior al pensamiento humano. El hombre tiene que ajustarse a la re-
alidad y no al revs.

107
 Sin embargo... puede buscarse la verdad dentro de uno mismo si la verdad viene
de la realidad? S, afirma Agustn de Hipona. Afirma la existencia de una iluminacin
divina que deja su impronta en el alma humana. Desde un punto de vista ms natural
quizs podemos aadir que si cualquier realidad tiene una verdad dentro de s, cada
uno de nosotros tambin la tiene . Despus de abrirse a la verdad del mundo exterior,
uno puede buscar su personal visin de las cosas que puede ser una participacin de la
verdad, que no niega la verdad objetiva.

IV. Cuntas dimensiones tiene la realidad y hasta dnde pueden llegar las cien-
cias?

1. Toms de Aquino da una explicacin

En primer lugar est la realidad exterior al sujeto que es capaz de conocer. Por
otra parte el sujeto que conoce, y dentro de ste, dos planos: el de la coherencia de las
ideas y el de la moralidad de las acciones. Fruto de la accin del sujeto sobre la reali-
dad se produce el trabajo que puede ser tcnico o artstico.Estos cuatro planos son
estudiados respectivamente por la filosofa de la naturaleza, la lgica, la tica y la
mecnica o esttica.

Y... cuntos son los grados de conocimiento de la realidad? Segn Santo Toms
son tres. El descriptivo: se trata de un grado formal-porque no se puede hacer ciencia
slo de lo particular- que describe las particularidades concretas de los individuos(es
utilizado por las ciencias naturales). El matemtico que abstrae las cantidades de las
cosas. El metafsico que abstrae la realidad del ser.Atendiendo a la nocin de ciencia:
conocimiento cierto por las causas; son ciencias las diversas disciplinas que versan so-
bre cualquiera de estos grados de abstraccin o de conocimiento.

2. Insuficiencia del mtodo matemtico para explicar toda la realidad

Algn cientfico actual como el fsico Stephen Hawking afirma que no hay ms re-
alidad que nuestras posibilidades de observacin y que slo cabe hablar de conoci-
miento cientfico cuando este conocimiento se puede expresar matemticamente; si
no tal conocimiento carece de sentido cientfico. Existe una interesante relacin con la
postura de Kant explicada en el tema 3. Hay otra postura diferente a la de Hawking, la
que venimos sosteniendo, que se basa en decir: a) La verdad de la realidad es por s

108
misma con anterioridad a nuestras posibilidades de observacin; b) Lo cientfico no se
acaba en lo matemtico; c) La ciencia es el conocimiento cierto por las causas, y hay
causas que van ms all de la matemtica. Por esto el matematicismo, la considera-
cin de que lo nico verdadero es lo que se puede poner en frmulas matemticas, es
un reduccionismo.

3. La ciencia se basa en la causalidad, pero... es vlida la crtica al principio de

causalidad?

Nicols de Autrecourt (1300-1350), apoyado en la concepcin equvoca del ser,

afirma lo que ms tarde tambin formular Hume: las cosas hasta ahora se comportan
de una manera, pero podran cambiar en un futuro. La causalidad es un prejuicio de la
mente. La causalidad es una generalizacin ilcita de la costumbre. De este modo se
sustituye la causalidad por la sucesin. Existe una relacin con el problema de las im-
presiones e ideas en Hume. Para este autor la idea no es ms que una huella, un recu-
erdo de la impresin sensitiva. Segn esta idea-que, por cierto, no es huella de nin-
guna impresin, la causalidad no existe porque lo nico que se ve es la sucesin. Con-
tra esta postura hay que decir que la causalidad no se ve, se entiende: y entender es
mucho ms que recordar una imagen, es abstraer su sentido, predicable a otras imge-
nes similares.

Adems el problema de Autrecourt y Hume consiste en que si todo es sucesin

tambin esta frase podra cambiar. Lo que realmente ocurre en la realidad es que hay
permanencia y sucesin, y el puente entre ambas es la causalidad.

4. Es cientficamente vlida la induccin incompleta de Aristteles(de unos ca-

sos concretos sacar una ley general) o no debemos pasar los lmites de la "experiencia
realizada"?

Si una ley es vlida para cinco casos slo vale para esos cinco y por ahora; gener-
alizar es un abuso. Para l, Hume, la realidad es lo puramente visible y el conoci-
miento el que nos dan los sentidos. Si l dice no a la induccin incompleta como ley
general resulta que est dando una ley general.

V. Qu es la dialctica contempornea?

109
 1. Concepto y relacin con el acto y la potencia

La dialctica es afirmar que la contradiccin es la ley principal de la realidad; es

decir: en negar el principio de no contradiccin.

En la dialctica tesis y anttesis se presentan con el mismo grado de realidad;

mientras que el acto supone un grado de realidad superior al de la potencia(no es lo
mismo estar leyendo que la posibilidad de leer). La teora del acto y la potencia hacen
posible el movimiento o cambio(porque tengo la posibilidad de leer acabo de hecho ley-
endo) y se basa en el principio de no contradiccin( no se puede leer y no leer al
mismo tiempo y en el mismo sentido). La dialctica, queriendo radicalizar el
movimiento (leer- no leer), paradjicamente lo hace imposible.

2. Por qu dice Hegel (1770-1831) que todo lo real es racional y todo lo racional
es real?

Entiende el universo como puro orden, pura racionalidad evolucionadora. La na-

turaleza material no es ms que un conjunto de disfraces que adquiere la razn abso-
luta. Los hombres somos naturaleza consciente y podemos llegar a descubrir que so-
mos un instante del flujo evolutivo de la razn absoluta. Personalmente pienso que
todo esto es un intento de pretender abarcarlo absolutamente todo con la razn. Pero
sera absurdo que Hegel dijera que la razn humana es Dios y, por tanto, quizs esta
crtica sea injusta, lo que hace es hacer un absoluto de la racionalidad (del orden) del
mundo y decir que el hombre participa de modo consciente de esa racionalidad, pero
sin que sea algo distinto a ella.

Es verdad lo dicho arriba?... Si la racionalidad del universo es absoluta por qu

evoluciona? Nada puede tener su fin slo respecto a s mismo; tan solo un Ser abso-
luto; pero en el Ser absoluto no tiene sentido la evolucin. Lo que afirma Hegel no
puede ser cierto.

3. Qu puede pasar con la persona humana en este idealismo absoluto de He-

gel?

110
 Que todo se subordine al conjunto: a la especie. Que al considerar la persona slo
desde la razn no se tengan en cuenta otros aspectos como los instintos, sentimientos,
libertad, felicidad. Que la persona tenga por s misma poca importancia porque es slo
un instante en la evolucin del universo.

4. Por qu Marx(1818-1883) es Hegel al revs?

Porque toma de l la dialctica pero en vez de hablar de razn absoluta(que le

parece falso) habla de materialismo absoluto.

VI. Positivismo y vitalismo irracionalista

Vamos a hablar sintticamente de dos posturas completamente opuestas, ambas

surgidas en el siglo XIX. El positivismo o la razn de lo cuantitativo y el vitalismo irra-
cional o la ciega voluntad de la pasin.

1. Qu es lo esencial del positivismo de Augusto Comte (1798-1857)?

Comte (s.XIX) pens que la historia de la humanidad se divida en tres grandes

etapas. En la primera se consideraban a las fuerzas de la naturaleza como divinidades:
es la etapa teolgica. En la segunda, que comenzara con Descartes, se buscan razones
y porqus filosficos para explicar el mundo: es la edad metafsica. En la tercera tan
slo se atendera a que lo verdadero es lo cuantificable (slo se puede hablar de verdad-
ero o falso en aquello que se puede medir); esto ltimo es lo esencial del positivismo,
que inaugura Comte. Respecto a los periodos que Comte hace de la historia habra que
recordarle, entre otras muchas cosas, que los presocrticos del siglo VI a.C. ya hacan
lo que l llama "filosofa abstracta". Por otra parte es cierto que todo lo cuantificable es
verdadero pero no al revs. Adems cabra preguntarle cmo se cuantifica su empeo
cuantificador .

2. Por qu Nietzsche (1849-1900) es irracionalista?

Porque piensa que la razn no vale para entender la vida. Tiene razn? Hay pos-
turas que afirmar una inadecuacin entre la realidad y la razn. Por ejemplo si la
razn sirve para explicar unas cosas pero otras no, no sera vlida para conocer toda la
realidad. Otra postura sera decir que la razn vale hasta cierto punto para compren-

111
der aspectos de la realidad. Otra posicin sera decir que si la razn es capaz de llegar
al origen y fundamento de la realidad tambin vale para analizar la propia realidad.
Con esto ltimo es compatible afirmar que hay aspectos de tipo absoluto en los que la
razn se ve necesitada de ayuda. Es cierto que la vida no es slo razn, tambin es afec-
tos, impresiones, belleza, sufrimiento, gozo, etc. Pero todas estas cosas no se oponen a
la razn. El hecho de que la razn no lo pueda explicar todo no significa que no valga
para nada. Es un valioso medio para comprender la realidad que slo puede ser global-
mente entendida -aunque no exhaustivamente- por el amor ordenado(que lleva a "es-
tar enamorado de la vida"). Por esto la razn se subordina a ese amor.

>VII. Fenomenologa, existencialismo y Filosofa del lenguaje

Estas son tres de las corrientes de pensamiento ms destacadas del siglo XX. La
primera se presenta como un riguroso mtodo filosfico. La segunda como una me-
tafsica de la accin, y la tercera como un planteamiento de las posibilidades cientfi-
cas de la filosofa.

1. Qu es el mtodo fenomenolgico?

Husserl(1859-1938) se centr en el anlisis de la tendencia de la conciencia hu-

mana a los objetos de conocimiento, prescindiendo de su realidad extramental. La de-
scripcin de los fenmenos u objetos que aparecen a la conciencia plantea como base
de la filosofa dicha relacin entre el sujeto que conoce y el fenmeno conocido. Este
mtodo ha resultado enriquecedor y ha cuestionado, desde la propia conciencia, siste-
mas filosficos como el de Descartes que se basaba en una duda metdica que no re-
siste a los principios fenomenolgicos.

Sin embargo la fenomenologa parte de unos presupuestos(la intencionalidad de

la conciencia o tendencia a conocer la realidad -en tanto que captada por la mente-)
que no pueden librarla del idealismo- la primaca del contenido de la conciencia sobre
la realidad exterior)observa el principio por el que lo conocido transforma al conoce-
dor; es decir: la ntima conexin y permeabilidad del plano mental con la persona que
lo sustenta.

2. Una nueva metafsica?

112
 El existencialismo es, en general, un centrar el inters filosfico sobre el realiz-
arse, sobre la existencia, la libertad en el tiempo para los hombres. Hubo diversas ver-
siones del existencialismo: desde existencialismos vistos a la luz de Dios como en Gab-
riel Marcel hasta posturas ateas como la del ya citado Sartre. Pero fue Heidegger
(n.1889) quien parece que manifest una ms profunda bsqueda de la metafsica: del
ser. Todo ser -en- el tiempo no es ms que un acontecer del ser pero no el ser mismo,
el ser puro, al que l anhelaba llegar. Se han dado diversas interpretaciones a su filo-
sofa. El historiador Hirschberger considera que Heidegger llega a una especie de con-
templacin o mstica inexpresable respecto al ser; pero esto ya no es filosofa. Las con-
secuencias para el hombre no parecen muy alegres. Heidegger ve a la persona humana
como desveladora del sentido del ser mediante el lenguaje, pero este desvelamiento no
ha sido nada claro segn los propios logros de este autor. A nivel ms prctico Heideg-
ger habla del hombre como un ser para la muerte, de angustia.

Este intento de verdad desnuda que no habla de felicidad quizs ignore una pro-
funda comprensin de la analoga del ser y la ntima unin que puede existir entre ac-
cin y contemplacin humana en el marco de una metafsica donde el ser no slo es el
ser sino el bien, la verdad y la belleza.

3. Positivismo y lenguaje

Hay muchos representantes del neopositivismo, como Carnap o Reichenbach,

que dio paso luego al positivismo lgico que se centr en la filosofa del lenguaje. En-
tre estos ltimos autores destacan Moore, Russell y actualmente Habermmas.
Wittgenstein(1899-1954) ha sido quizs -dentro de esta ltima tendencia- el pensador
ms sugerente y divulgado.Qu nos quiso decir? Vamos a intentar explicarlo: Imagi-
nemos un tablero de ajedrez. Es posible calcular el nmero de jugadas que se pueden
hacer en una partida de ajedrez? En el caso de que lo fuera el resultado sera una pe-
queez comparado con la cantidad de variables posibles que encontramos en el "gran
juego" del mundo. El significado de la proposicin o funcin mundo sera la suma de
todos sus posibles hechos: cosas que ocurren y que pueden ser simbolizadas y expresa-
das mediante frases o proposiciones de un lenguaje. Pero es imposible abarcar la pro-
posicin mundo y por tanto su significado. Al desconocer el significado del mundo
desconocemos el significado objetivo de todos y cada uno de sus hechos concretos. Es-
tas son las ideas de la primera obra famosa de Wittgenstein: El Tractatus. Nos gustara
tener una visin global del mundo que respondiera a los grandes interrogantes que el

113
hombre se plantea (estas preguntas estn dentro de lo que el llama "la esfera ms-
tica"). Estas preguntas son lo ms valioso que el hombre tiene pero no tiene sentido ci-
entfico planternoslas. As que dice Wittgenstein:" de lo que no se puede hablar me-
jor es callarse". Sin embargo en el Tractatus este autor no hace ms que darle vueltas a
que no tiene sentido plantearse preguntas sin respuesta. Por eso acaba diciendo que el
Tractatus es un sinsentido que expresa el quiero y no puedo del hombre respecto a las
grandes preguntas. Sobre estas ideas ya hemos dicho que unos conocimientos pura-
mente relativos son contradictorios respecto a s mismos. Es la pura lgica basada en
el principio de no contradiccin la que nos habla de la necesidad de ese principio que
es condicin necesaria de realidad y que ya supone un conocimiento global o me-
tafsico sobre el mundo.

Su conclusin en el Tractatus es hacer del lenguaje una pura lgica simblica al

servicio de las dems ciencias y olvidarse definitivamente de las grandes preguntas.

Posteriormente se dar cuenta de la imposibilidad de reducir el lenguaje humano

a matemticas y escribir otra obra: Investigaciones filosficas. Aqu dir que el len-
guaje que hay que estudiar es el lenguaje vivo, coloquial. Este lenguaje tiene un puro
valor situacional, circunstancial, pragmtico (sentido = uso), dependiente de la inten-
cin de cada persona y de la cultura en que se encuentre. Dice que el plantearse valo-
res objetivos de las palabras y grandes cuestiones metafsicas sobre los significados es
una enfermedad filosfica de la que hay que huir. Su solucin est en olvidarlas. La fi-
losofa se reducir a describir valores relativos del lenguaje.

Ante esto caben decir varias cosas: puede el hombre ser feliz olvidndose de los
porqus de las cosas y de si mismo? Por otra parte la cuestin de los significados exclu-
sivamente relativos de las palabras vuelve a estamparse con la primera regla de la reali-
dad y del conocimiento: la columna elemental y basilar del principio de no contradic-
cin. Las palabras que significan las cosas slo se sostienen si existe una palabra defini-
tiva, dotadora de sentido de todas las dems. Una verdadera filosofa del lenguaje se
abre a algo que va ms all de s misma y que se expresa en una frase muy conocida y
llena de un infinito significado: "En el Principio exista el Verbo, y el Verbo estaba con
Dios, y el Verbo era Dios" (Ioh, Prlogo).

*Respecto a la filosofa personalista actual la explicamos brevemente en la

pregunta 9 del tema 2.

114
Actividades:

1. Cuestiones:

Relacin entre ser y verdad

Qu consecuencias que afecten a tu vida tiene el que el ser no sea unvoco?

Idem el que el ser no sea equvoco?

Relacin entre ser y analoga.

Por qu es importante el estudio del movimiento?

Por qu el tercer grado de abstraccin tambin es cientfico?

Insuficiencias de la crticas de Hume al principio de causalidad.

Realidad y posibilidad de medicin. Relacin de este problema con Kant.

Dnde est el error de la dialctica?

Errores del espritu absoluto de Hegel.

Donde est la contradiccin del marxismo?

Qu frase resume el positivismo y cmo se la puede criticar?

Por qu la vida no puede ser amoral?

En qu consiste la fenomenologa?

Qu es el existencialismo?

En qu consiste el sinsentido del Tractatus de Wittgenstein y cmo lo justifica?

115
 Es para Wittgenstein el mundo un lugar de realizacin personal?

Donde estn las insuficiencias del Tractatus?

En que consisten las insuficiencias del Tractatus?

En qu consisten las Investigaciones filosficas de Wittgenstein? Donde est

su error?

Qu es el personalismo?

2. Destacar las ideas ms importantes del texto "El espritu positivo", de Julin
Maras, ABC, 4.II.99.

El espritu positivo

CUANDO tena veinte aos, a peticin de Ortega traduje el "Discurso sobre el

espritu positivo", de Auguste Comte. Fue mi primera traduccin. En rigor se trataba
del espritu positivista, rasgo de la filosofa de su autor, con su porcin de acierto y de
error.

Al hablar hoy de espritu positivo, pienso en algo bien distinto: la actitud que pro-
pende a ver lo bueno, a retener y subrayar el aspecto valioso de lo real. Se contrapone
a lo que podramos llamar el espritu negativo o "negativismo", que busca, casi siem-
pre con afn, el lado peor de las cosas, lo que les falta, lo que disminuye su realidad,
las manchas que las afean. Hay personas que no pueden soportar la perfeccin, ni siq-
uiera la incompleta que suelen alcanzar hombres y mujeres; realidades naturales,
obras humanas. Buscan vidamente los defectos, se alivian cuando los encuentran, y
en todo caso los fingen e inventan. Parecen nutrirse de las faltas, carencia, errores: en
suma, del mal.

El espritu positivo, por el contrario, sufre cuando tropieza con todo eso; no deja
de verlo, tal vez es ms verdaderamente sensible a ello, porque se alimenta de reali-

116
dad, la necesita, deriva su alegra de ella, se complace al hallarla. Se llama muchas ve-
ces "espritu crtico" al negativismo, lo cual es un error: el espritu crtico consiste en
mirar atentamente lo real, distinguir lo bueno de lo malo, lo existente de lo carente, "le
vrai davec le faux", lo verdadero de lo falso, como deca Descartes.

El negativismo suele tener "buena prensa" y ser elogiado. Es revelador el modo

de titular las informaciones en los peridicos o los trminos preferidos y hasta los
tonos de voz en las exposiciones verbales-. Resulta a veces cmica la diversa manera
de presentar, en diferentes publicaciones, la misma noticia. Hay alguna revista que, de
la primera lnea a la ltima, convierte en sucio y repugnante todo lo que menciona.

La poltica es con frecuencia la excusa para el negativismo, pero creo que es un

error. A poco que el ciudadano conserva algn sentido crtico, advierte la falsificacin
que representa la interpretacin sistemticamente negativa de cuanto se hace o acon-
tece. Donde no hay ms que rencor, despecho, en los casos ms graves odio, no puede
residir la verdad, y por tanto aquello no se puede tomar en serio.

El espritu positivo, precisamente por su sensibilidad para lo real, por su necesi-

dad de vivir de ello, percibe lo que falta, lo que es la desviacin, acaso extravo, cada.
Todo eso le duele, lo lamenta, lo seala si es menester, con el deseo o la voluntad de re-
mediarlo. Pero la imperfeccin no le impide ver lo que es la mayor parte.

En esto reside el punto flaco del negativismo. Su percepcin se concentra en una

porcin limitada de la realidad, si se hacen bien las cuentas, una fraccin exigua. Es
una cuestin de atencin, de proximidad, si se prefiere. Si alguien pone un dedo
delante de los ojos, bien cerca de ellos, no ve nada; a lo sumo, ese dedo que se inter-
pone entre los ojos u el resto de la realidad, es decir, toda ella.

Tuve mucho tiempo deseo de escribir un artculo titulado "Don Pero". Pensaba
en aquellos que, ante una realidad esplndida una mujer particularmente hermosa,
un paisaje esplndido, un libro o un cuadro maravilloso, una accin noble o heroica-,
dicen: "S, pero". En lugar de admirar, de exaltarse ante aquello y luego, si es
menester, sealar un pequeo defecto, una leve omisin, algo que se podra aadir; y,
sobre todo, con voluntad de aadirlo si es posible.

117
 Los males existen, ciertamente, y nadie en su sano juicio podra negarlo. La
maldad existe tambin, y es mucho ms grave. Me repugna indeciblemente que se
traten como calamidades las maldades humanas. Se habla de las matanzas, de las cru-
eldades, de las opresiones, de las vejaciones de las personas como si fuesen equipa-
rables a los terremotos, las inundaciones, los volcanes en erupcin, las olas de calor o
de fro, los temporales. Los males producen del engranaje de las causas naturales, del
azar, de las limitaciones del mundo, que las tcnicas intentan superar hasta donde es
posible. La maldad tiene su raz en la libertad del hombre lo ms precioso de l, pero
tambin lo ms peligroso-; por eso la maldad es gravsima, sobre todo porque es evita-
ble porque est en nuestra mano no dejarla brotar o remediarla y corregirla.

Pero todo ello representa una fraccin reducida de lo real. Todos los desastres y
todas las maldades en su pavoroso conjunto son incomparablemente menores que
aquello en que surgen y lo rodea, lo que es afectado y herido por ello. El negativismo
es ante todo un error de clculo.

Lo que pasa es que la atencin se concentra sobre todo en lo negativo, lamenta-

ble, perverso. He recordado muchas veces la definicin que Goethe da del demonio:
"der Geist, der stets verneint", "el espritu que siempre niega". La palabra decisiva es
"siempre" por eso lo peor del diablo es su monotona-. Hay que negar algunas veces,
pero siempre? Goethe emplea certeramente la frmula del negativismo.

Esa monotona que hace que, en cualquier circunstancia, sepamos ya lo que algu-
nas van a decir. Van a "oponerse", a "descalificar", a "condenar" sobre todo si se trata
de algo bueno, inteligente o acertado-. Lo peor de todo, y lo ms difcilmente curable,
es que el negativismo lo es primariamente de s mismo. Tiene un profundo descon-
tento, tal vez un desprecio de su propia realidad. Y esto tambin es un error, un error
ms: ninguna persona como tal es despreciable; lo son sus actos, sus palabras, su con-
ducta; la persona misma no. Y por eso, la adversa sentencia que el negativista pronun-
cia de s mismo no tiene porqu ser definitiva. Su mal no es incurable, precisamente
porque el hombre es libre y tiene la capacidad de volver sobre s mismo, rectificar y ar-
repentirse, escapar del error.

El espritu positivo est alerta ante la realidad entera. No la confunde con ciertas
porciones de ella, que estn ah, en su puesto, que en ltimas cuentas es bastante redu-
cido. Ahora que se hacen tantas estadsticas y sondeos, sera interesante comparar el

118
desplazamiento de lo malo y daoso en la imagen que nos presentan los medios de
comunicacin con el puesto real que tiene en el mundo. Y no digamos si no pensamos
slo en el "mundo", en el planeta que habitamos, sino en la realidad ntegra, pasada y
presente, futura o simplemente posible, en lo que se puede imaginar, esperar y, en al-
guna medida, hacer.

3. Establecer una breve relacin entre las respuestas a las preguntas de la

primera actividad de este tema con algunas de las ideas principales del texto "El
espritu positivo".

Tema 7 (reducido): Sobre el sentido de la realidad y de la vida

b>1. Introduccin

Este tema consiste en una seleccin muy restringida de autores y de sus princi-
pales ideas que consideramos de especial relevancia porque cuestionan de un modo
crucial el sentido de la vida y la posibilidad humana de conocerlo. Lo hemos dividido
en dos bloques. El primero plantea el alcance de dos espritus que podramos llamar:
el de la contradiccin y el positivo. El segundo trata sobre cuestiones suscitadas a par-
tir de los planteamientos del filsofo Ldwig Wittgenstein.

2. Las contradicciones o el espritu positivo

Hegel (1770-1831) hizo una nueva filosofa sugerente: la contradiccin va a ser

precisamente la ley de la existencia. Marx (1818-1831) tomar nota de esta leccin pero
en clave exclusivamente material.

El universo es, para estos autores, un absoluto que esta en tensin consigo
mismo. Y as ocurre con toda la realidad que sufre un proceso de tesis, anttesis y snte-
sis superadora. Por ejemplo, la tesis de la semilla ser ser tal, la anttesis su destruc-
cin como semilla y la sntesis convertirse en rbol. Cada cosa esta en contradiccin
consigo misma; la realidad es dialctica.

119
 Desde un enfoque distinto Nietzsche (1849-1900) plantea la vida como una reali-
dad pasional y trgica en la que hay que imponer el yo dando uno sus propios valores;
no aceptando los ya establecidos. La vida es amoral y por esto hay que vivirla de la
manera ms lujuriosa y tropical posible, nos dice este autor. Los antivalores de Nietz-
sche le llevaron a defender de modo explcito un cinismo que deber conducir a la civi-
lizacin del superhombre, cuya plasmacin histrica ms concreta fue el rgimen
alemn de Hitler.

Para Sartre (1905-1980) la vida es una pasin intil. La conciencia humana es la

que crea los valores pero su propia actividad de significar carece de sentido porque el
hombre muere: no es un ser absoluto como querr ser.

Las citadas antes son una seleccin de posturas que plantean la vida en trminos
de mxima tensin y exasperacin; es ms: en trminos de contradiccin. Vamos a in-
tentar exponer algunas soluciones dentro de lo que podemos llamar, parafraseando a
Julin Maras, el espritu positivo.

La dialctica de Hegel y Marx ponen de manifiesto las tensiones y la evolucin in-

negables que se dan en el mundo. Pero una cosa es la tensin y evolucin y otra la con-
tradiccin pura que es imposible porque cae en el absurdo inviable que se enfrenta al
principio de no contradiccin.

La dialctica supone un falseamiento de la teora del acto y la potencia aristotli-

cos. Acto es lo que ahora es y potencia lo que ahora no es pero puede llegar a ser. To-
dos los seres materiales estn en acto de algunos aspectos y en potencia de otros. Es-
toy en acto de escribir y en potencia de acabar de hacerlo. Pero el acto tiene un nivel
de fuerza superior al de la potencia. Sin embargo, en la dialctica, tesis y anttesis se
presentan con el mismo grado de actualidad o de fuerza y esto har imposible la evolu-
cin. La dialctica, queriendo radicalizar la evolucin, paradjicamente la hace imposi-
ble sin darse cuenta.

Nietzsche plantea la vida como realidad amoral. Esto no es posible por la identi-
dad metafsica, ya estudiada en el tema 3, entre el ser, la verdad y el bien.

La postura de Sartre ya fue estudiada. La imposibilidad del absurdo, entre otros

motivos, hace inviable su existencialismo, como el mismo reconoci al final de su vida.

120
 Por todo esto es posible sostener un espritu positivo ante el sentido de la reali-
dad. Un sentido positivo(no positivista, cuyo lema es: (solo lo verificable emprica-
mente puede tomarse como cierto) que se basa, entre otras, en las razones ya esgrimi-
das y en la realizacin de la persona humana a partir de un sentido realista de su liber-
tad que posibilita una creatividad humana con significado.

3. Wittgenstein (1899-1954) y su curiosa partida de ajedrez

Un joven austriaco, en una trinchera de la primera Guerra mundial, es un

soldado diferente a los dems. Lleva en su macuto un cuaderno de notas en las que es-
cribe lo que luego se ha llamado el Tractatus; una de las obras filosficas ms conoci-
das del siglo XX. Este joven es Ldwig Wittgenstein.

Se ha pretendido explicar con acierto su obra valindose del ejemplo de un aje-

drez. A qu reglas tiene este ajedrez filosfico?...:Cada jugada tiene una representa-
cin grfica traducida por un lenguaje formal. Es decir: Una jugada en el tablero
puede representarse mediante el lenguaje simblico del ajedrez. Cada jugada ser lo
que Wittgenstein llama un (hecho) del mundo. Y este (hecho) es significativo porque
es (verificable)...porque se puede comprobar visiblemente. El lenguaje formal que cor-
responde a ese (hecho) ; por ejemplo: C3AD (caballo tres alfil dama), es una (proposi-
cin atmica).El conjunto de todas las jugadas ser una partida. El conjunto de todas
las (proposiciones atmicas) ser una (proposicin molecular). El conjunto de todas
las jugadas posibles de una partida de ajedrez es algo difcil de calcular; y solo conozco
el valor verdadero de una jugada si conozco el conjunto de la partida. Si, en vez de un
ajedrez, nos encontramos con el mundo...resultar imposible saber cul es el valor de
todos los hechos del mundo. S lo que vale un 6 porque est entre el 0 y el 10; pero si
no tengo el marco de referencia de la globalidad del mundo, ya que es inabarcable en
el espacio y en el tiempo, no puedo saber el valor de los hechos. Dice Wittgenstein: (el
sentido del mundo debe quedar fuera del mundo).

De este modo todos los valores que de a las cosas son puramente subjetivos o re-
lativos, dependern de mis circunstancias concretas . No habr posibilidad de conocer
una causalidad cierta.

121
 La tica, el alma, Dios...son lo ms grande que tenemos (el los engloba en lo que
llama -la esfera mstica-) pero son trminos de los que no se puede hablar cientfica-
mente. As dice nuestro autor: -de lo que no se puede hablar, mejor es callarse-.

El mundo no va a ser un lugar de realizacin personal porque no se cul es su

sentido:"Hay que arrojar el mundo al cuarto de los trastos".

Sin embargo el Tractatus es una obra que est continuamente hablando de la im-
posibilidad de llegar por la razn a realidades superiores a los hechos del mundo. Es
decirles una obra llena de proposiciones no significativas-; no verificables-. Wittgen-
stein es consciente del propio sin sentido del Tractatus pero lo justifica diciendo que
esta es la condicin del hombre: querer llegar ms all de lo que puede.

Respecto a la filosofa concluye en que esta ciencia tendr que limitarse a elabo-
rar lenguajes lgico-matemticos al servicio de otras ciencias.

Hasta aqu Wittgenstein. A qu nos parece que le ha ocurrido para llegar a esas
conclusiones?...:Los motivos que siguen:

El principio de verificabilidad- de Wittgenstein da por sentado de que slo es

verificable lo que se puede ver. Esto es un empirismo o un positivismo que niega, sin
razn, la capacidad humana de trascender lo meramente sensible.

El conocimiento humano puede llegar al ser de las cosas. De hecho es a lo

primero que llega: -esto es...tal cosa-. Los seres tienen modos de ser anlogos, en parte
iguales y en parte distintos. Sobre esta realidad acta el principio de no contradiccin.
Los seres no son equvocos (totalmente distintos), ni unvocos (totalmente iguales,
con diferencias meramente superficiales).

Al decir que todo valor sobre un hecho es una valoracin subjetiva o relativa est
afirmando -no es relativo que todo es relativo- y, por tanto, se est contradiciendo. No
se da cuenta del primer principio de la realidad: el principio de no contradiccin; a sa-
ber: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Este prin-
cipio es condicin previa para la realidad, como el principio de causalidad (-todo lo
que es tiene una causa de su existencia-). El hombre s puede llegar a ideas globales so-
bre el sentido de la realidad.

122
 La causalidad, frente a lo que dice la herencia de Hume, no es una imagen inase-
quible, sino una finalidad de la realidad que el hombre puede conocer con su inteligen-
cia. La finalidad es algo previsto para la evolucin: es antes de la evolucin y en la
evolucin...la mente humana llega desde el mundo a una finalidad previa a l.

Su imposibilidad de llegar a la realidad del alma por la razn se debe a que ante-
pone, a la manera de Kant, el pensamiento al ser. El pensamiento funciona a partir de
imgenes y no tenemos una imagen del alma. De acuerdo, pero hay que recordar que
primero es el ser y luego el pensamiento. Porque tengo psique racional o alma soy ca-
paz de pensar. No tiene sentido real poner en duda la existencia del alma.

Respecto a Dios, como veremos en el prximo tema, a partir de imgenes sensi-

bles del mundo puedo ir ms all de la mera materia y entender un orden y unas leyes
y una causa ltima necesaria para esas leyes.

El sinsentido del Tractatus responde a una contradiccin interna del mismo que
pretende justificarse diciendo que el hombre es una contradiccin: -un quiero y no
puedo-. Esto no es verdad. El hombre puede conocer un sentido global del mundo (no
solo fragmentario o -atmico-) menos o ms profundo, y realizarse en l como un ser
personal.

Actividades:

Destacar las ideas ms importantes del texto El espritu positivo de Julin

Maras, ABC, 4.II.99.

Selecciona un conjunto de ideas de la teora de este tema y procura relacionarlas

con otras de las ideas principales del texto "El espritu positivo".

123
 SECTION 8

VIII. SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

Introduccin

Vamos a proponer algunas ideas sobre las posibilidades que la razn humana ti-
ene para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. El orden, como en el tema an-
terior, seguir un recorrido por algunas explicaciones de la historia del pensamiento.

I. Platn y Aristteles (s.V a.C.-s.IV a.C.)

Los griegos partieron del anlisis de la realidad del movimiento para poder expli-
car el misterio de la realidad misma: de la permanencia y la sucesin. Si la permanen-
cia depende del orden y el orden proviene de fuera, el fundamento de la permanencia
de las naturalezas de las cosas est fuera y dentro del tiempo, de diverso modo. Como
orden en desarrollo dentro del tiempo y como orden proyectado desde fuera del
tiempo.

Platn se dio cuenta de que todas las leyes de la realidad material tenan que ve-
nir de una realidad inmaterial que l llam mundo de las ideas. Estas ideas eran divi-
nas y tenan entre s unas relaciones jerrquicas. La relacin entre estas ideas divinas
y la existencia de Dios como alguien personal, como as parece entenderlo en algn
momento Platn, no es clara y Aristteles, su discpulo, critic al maestro por esta plu-
ralidad de lo divino como algo insostenible.

La magia de Platn estuvo en la nocin de participacin: en nuestro mundo mate-

rial hay huellas y semillas de lo divino. Dios est ms cerca de lo que quizs pensemos.

Aristteles no escribi mediante mitos expresados en dilogos como su maestro.

El anlisis del movimiento le llev a lo que el llam la prueba de la metafsica para la
existencia de Dios: en el comienzo del movimiento tiene que existir un motor inmvil
que mueva a todo lo dems de un modo similar como el pensamiento mueve a las ac-
ciones. El estudio del acto y la potencia le llev a la prueba de la metafsica para la exis-
tencia de Dios: todo lo que est compuesto de acto y potencia tiene que provenir de

124
una realidad que est en acto puro. El Dios de Aristteles era ya slo uno y relacionado
con el mundo material, pero no tan ntimamente como lo planteaba Platn.

II. Agustn de Hipona (s. V d. C.)

Este autor, que ha sido considerado como el puente entre la historia antigua y
medieval, tuvo un marcado carcter platnico. Antes de l hubo un movimiento lla-
mado neoplatonismo: una tendencia filosfica por la que se establecan una serie de
seres intermedios entre Dios y las diversas realidades del mundo. De Dios emanaran
el resto de los seres. No fue esta la interpretacin de Agustn quien sostena la total
trascendencia de Dios respecto al mundo, siendo esto complementario a que el ser de
las cosas dependa directamente de Dios.

Agustn de Hipona dice que el mundo de las ideas de Platn es la mente de Dios.
De este modo supera a Platn dando unidad a lo divino y supera a Aristteles dando
cercana y participacin al mundo material respecto a las ideas de Dios.

Y hasta tal punto es cercana la verdad de Dios que es gracias a ella por la que se
sostiene la verdad de las dems cosas.

Es algo similar a la luz por la que vemos todo lo dems, sin verla a ella directa-
mente.

III. Anselmo de Canterbury (s. XII)

Dando un salto no pequeo en la historia citamos ahora a un autor que ide un

famoso y original argumento para demostrar la existencia de Dios: el argumento on-
tolgico. Afirma que en el concepto del Ser sumamente perfecto la existencia se deriva
necesariamente de su esencia ya que es ms perfecto si existe que si no existe. As de
fcil... pero es vlido?

La pega de este argumento radica en que no se deben sacar existencias a partir

de conceptos (porque es ir contra el orden de la realidad) sino al revs. El argumento
sirve para una existencia conceptual, de la que hace derivar arbitrariamente una exis-
tencia extramental.

125
 IV. Toms de Aquino (s. XIII)

Este autor tuvo una gran confianza en la razn humana y en la verdad objetiva de
las cosas. Vamos a analizar algunas de sus ideas principales respecto a la existencia de
Dios.

1. Es evidente la existencia de Dios para nosotros?

Vemos las realidades del mundo y, a partir de ellas, podemos remontarnos a la

existencia de Dios que ahora no vemos de un modo directo o evidente.

2. Puede la razn humana llegar a demostrar la existencia de Dios?

Santo Toms lo hace mediante sus famosas cinco vas de su teologa existencial y
de las tres vas de su teologa esencial. Las cinco primeras van respectivamente del
movimiento al Motor inmvil, de las causas subordinadas a la Causa incausada, de los
seres innecesarios al ser necesario, de los seres imperfectos al Ser perfectsimo, y del
orden en el mundo a una Inteligencia ordenadora. Las otras tres vas son un mtodo
para proceder a situar conceptualmente los atributos divinos: la primera afirma en
Dios las perfecciones de las criaturas; la segunda niega en Dios las imperfecciones de
las criaturas; y la tercera eleva a grado eminente en Dios las perfecciones de las criatu-
ras.

Todas estas pruebas, aqu solamente citadas, parten de la conviccin de que los
sentidos sirven de introduccin a la inteligencia para comprender leyes concretas y
generales de la realidad que llevan a la necesidad de una causa de la que el mundo de-
pende.

3. La distincin real entre la esencia y el acto de ser como fundamento de la reali-

dad y del acceso natural al conocimiento de Dios.

Todas las realidades se componen de un modo de ser y de un acto de ser. Este l-

timo concreta el modo de ser a ser un individuo singular. Lo ms importante de esto,
recordando la cuarta va de Toms de Aquino, consiste en intentar demostrar que para

126
que puedan existir las realidades que se componen de esencia y acto de ser hace falta
la realidad de un ser donde esencia y acto de ser se identifiquen. Dios es acto puro.

La participacin metafsica es la de los seres imperfectos en el Ser Perfecto que

es su causa primera. Dios causa su ser y les mantiene en su ser segn el modo de ser
de cada uno.

V. Razn humana y Dios en algunos conocidos autores de la modernidad

Resumiremos las ideas de tres autores: Descartes, Hume y Kant; representantes

respectivamente del racionalismo, del empirismo y del sistema que quiso ser una snte-
sis superadora de los dos anteriores: el idealismo trascendental crtico.

1. Descartes (s. XVII)

l lleg a la conclusin que el pensamiento consciente de s mismo es la primera

evidencia para el hombre y de la que hay que partir. Esto no es verdad porque para
que el pensamiento se conozca a s mismo antes tiene que haber conocido algo de la re-
alidad exterior a s. Descartes ha planteado la duda metdica pero ahora tiene que
salir de ella; cmo?: Enumera las ideas que hay en su mente para ver si hay alguna de
la que se pueda decir que es imposible que sea una sugestin mental. Y encuentra una:
la idea del ser totalmente perfecto; es decir: la idea de Dios. Si dentro de m, que soy
un ser imperfecto, est la idea del ser totalmente perfecto, tal idea no me la puedo ha-
ber dado a m mismo porque lo ms perfecto no sale de lo menos perfecto...por tanto
me ha sido dada por Dios de un modo innato; luego Dios existe. Como Dios es un ser
totalmente veraz el mundo no puede ser un engao.

Es vlido este razonamiento? Podramos pensar que la idea de total perfeccin

la genera la mente por contraste con la propia imperfeccin. Adems si le preguntra-
mos a Descartes en qu consiste la perfeccin de Dios dira bastante poco de ella,
como le ocurre a todos los mortales. Esto quiere decir que no tenemos un concepto ex-
haustivo de Dios, cosa imposible, y que no vemos de un modo directo su naturaleza
con la razn. Dios para nuestra razn no es evidente. Adems: si Dios nos diera su
idea a todos seguramente todos estaramos ms de acuerdo sobre quin es Dios y qu
implicaciones tiene esto en nuestra vida. Descartes tambin tiene otra prueba para la
existencia de Dios igual que el argumento ontolgico, pero en versin matemtica. So-

127
bre este argumento ya hemos hablado: concebimos un Ser supremo del que todo de-
pende. Primero acudimos a la realidad material que es la que podemos ver de un
modo patente y luego nos remontamos a su causa ltima. Pensar que nuestra nocin
de Dios es independiente del mundo supone un error de lo que en realidad ocurre y de
cmo funciona nuestro conocimiento.

2. Hume (s. XVIII)

Primero conviene recordar su hiptesis del conocimiento. Dice que las ideas no
son ms que recuerdos de las impresiones (p.ej. de la luz del sol). Por tanto si no tene-
mos impresin de Dios tampoco podemos tener una idea de l.

Se le puede decir, como explicamos en el punto 5 del tema 3, que la idea parte de
la imagen pero va ms all de ella. Esta conclusin suya se deriva de no entender que
las ideas son algo distinto a las imgenes.

3. Kant (s. XVIII)

Kant piensa que slo llegamos a los fenmenos de la realidad, pero no a la reali-
dad en s misma. Por esto es imposible demostrar la existencia de Dios segn su filo-
sofa.

Sin embargo ya que la razn terica o pura no ha podido llegar a Dios, Kant lo in-
tentar mediante la razn prctica o moral.

Al igual que en el entendimiento haba unos formas a priori(unos modos previos

a nuestro contacto con la realidad de nuestra manera de conocer) de la experiencia, en
la razn prctica ocurre lo mismo con la forma moral del deber. El deber se traduce
por el imperativo categrico(mxima moral): s ejemplar o bien trata a cada persona
como un fin en s misma. Las exigencias de este deber van a pedir o postular la existen-
cia de tres realidades: a) La libertad, porque sin ella es imposible ser moral. b) La in-
mortalidad del alma porque la coincidencia entre lo que soy y lo que debo ser no ter-
mina en esta vida. c) La existencia de Dios: una realidad donde su ser se identifica con
su deber ser. La necesidad de una recompensa es lo que postula a Dios.

128
 Respecto a lo que dice Kant se pueden afirmar varias cosas: a) La libertad es una
evidencia de experiencia y no tiene que ser demostrada. b)La continuacin del desar-
rollo moral despus de la muerte supone aceptar que tras la muerte hay tiempo; cues-
tin que no es posible probar. c) No es buen fundamento la necesidad que nosotros
tenemos de Dios para afirmar su existencia porque este sentimiento de necesidad
puede variar. Se puede probar la existencia de Dios a partir de las realidades del
mundo y luego, en un segundo plano, hablar de la necesidad que los hombres tenemos
de l.

VI. Atesmos del siglo XIX

La negacin de la existencia de Dios es un problema que no se haba formulado

de un modo tan explcito y sistemtico hasta el siglo XIX en la pluma de Marx y Nietz-
sche, llegando el atesmo a convertirse en un fenmeno de masas, cosa que hasta en-
tonces no haba ocurrido.

1. Por qu Marx considera la religin una alienacin?

Se basa en la crtica que otro autor hace a la idea de Dios diciendo que no es ms
que un invento humano. Marx aade que esta creencia falsa surge de la injusticia so-
cial; eliminada la injusticia se eliminar la idea de Dios.

Cmo se puede criticar esta idea de Marx? Lo que ocurre -contra lo que dice
Marx- es que en esta vida no es posible una justicia total; lo que no significa que haya
que reinstaurar la justicia constantemente. Marx absolutiza lo que no es un absoluto:
la humanidad, y entiende el pensamiento humano como el producto histrico de la lu-
cha de clases. Marx no acepta el Absoluto de Dios porque quiere absolutizar la humani-
dad: esto s que es una alienacin (un engao). Las crticas de Marx quizs puedan ser-
vir contra algunos intentos racionalistas como el de Descartes para demostrar la exis-
tencia de Dios. Pero Marx no critica ni puede hacerlo con rigor las demostraciones
para la existencia de un Ser supremo que hace la filosofa que parte de la realidad ma-
terial y busca las leyes que rigen esa materia y el ltimo por qu de esas leyes y de esa
materia.

2. Por qu Nietzsche niega a Dios?

129
 Este autor afirma que Dios es para l una -dolencia cerebral-. Dice que no
soporta un Dios que le limite. Esto le ocurre porque absolutiza la voluntad de do-
minio; es decir: la exaltacin del yo por encima de todas las cosas.

VII. Por qu Chesterton (s. XIX - s. XX) afirma a Dios?

Entre tantos autores del siglo XX vamos a escoger tan slo a uno, Chesterton,
que, para ms extraeza, no es considerado propiamente un filsofo. Pero pensamos
que su originalidad y su pedagoga tienen un gran valor para entender el tema que es-
tamos abordando.

Este escritor ingls de intuiciones mltiples y de estilo poco sistemtico entiende

el mundo como una novela donde los personajes pueden encontrarse con su autor.

Dios es un ser personal. El mundo que ha creado es un mundo de personas. Una

persona es un hombre, una biografa. Una biografa es el modo en que nosotros conta-
mos la vida de alguien: alguien con un sentido, similar al personaje de una obra liter-
aria.

Nosotros podemos crear mundos, como Tolkien, de modo literario. Dios lo ha

hecho de verdad. El que el mundo tenga sentido supone que yo pueda comprenderlo.
El que las vidas tengan historia y yo pueda contarlas es lo que remite a un autor gen-
eral. Si no lo hubiera todo sera absurdo, incomprensible. En cuanto un escritor no
cree en Dios comienza a escribir sobre el sinsentido del mundo; un ejemplo lo tene-
mos en el teatro del absurdo.

Todo este gran cosmos, que para Dios es pequeo, alberga personas libres y la lib-
ertad es la esencia de una novela. En la novela de la vida que ahora mismo se est es-
cribiendo cada uno es un personaje con un futuro libre y con la posibilidad de tener la
ilusin de representar un original papel que puede concluir en la amable y personal vic-
toria de Dios en nosotros y de nosotros en l.

La afirmacin de Chesterton de que el mundo es como una novela puede parecer

puramente literaria pero es mucho ms. Nosotros no podemos hacer real todo lo que
pensamos pero en Dios existe una identidad entre su Ser y su Pensamiento; es decir:
puede llevar al plano de la realidad lo que piensa. La creacin no es el pensamiento de

130
Dios, pero tampoco es independiente de l. El literato autor de un libro est en l en
cierta manera pero el libro, una vez escrito, tiene realidad independiente de su autor.
Sin embargo entre Dios y su creacin no ocurre as. Dios tiene una relacin que manti-
ene en el ser a la creacin; la creacin es dependiente de Dios pero no es consustancial
a l. Como la luz da claridad a las aguas de un lago, claridad que no se moja... esto recu-
erda a Platn.

Dios, que es la plenitud del Ser, es capaz de sacar seres de la nada. Configura las
leyes que estn dentro de ellos desde fuera, desde la infinita trascendencia de Dios re-
specto al cosmos. Pero el marco de la realidad no es su Pensamiento sino algo creado
por su Pensamiento. Realidad querida de un modo libre por la Voluntad divina.

Dios ha creado una obra literaria real; es decir que en verdad los personajes se
mueven libremente. El gran milagro no es tanto que Dios haya creado las leyes de la
fsica o de la biologa todos los seres no racionales; lo ms asombroso es que ha creado
seres libres: personas. Esto es lo que mueve a pensar que Dios no es un intelecto fro,
sino ante todo un Ser Personal.

Actividades:

1. Destaca y comenta las ideas que te parezcan ms importantes del texto del li-
bro "Ortodoxia" (Chesterton, Espasa Calpe, pp.672-676).

El mejor argumento en pro de la gracia divina es su poca gracia. Y los aspectos

menos populares del Cristianismo se transforman, si se les considera de cerca, en los
sostenes mismo del pueblo. El crculo externo del cristianismo es una guardia de abne-
gaciones ticas y de sacerdotes profesionales; pero, salvando esta muralla inhumana,
encontrareis las danzas de los nios y el vino de los hombres; porque el Cristianismo
es la nica armadura de las libertades paganas. En la filosofa moderna todo sucede al
revs: la guardia exterior es encantadora y atractiva, y adentro, la desesperacin se re-
tuerce.

Y la desesperacin consiste en figurarse que el Universo carece de sentido. Por lo

mismo, no hay novela posible, porque las novelas no tendran traza. En la tierra de la
anarqua absoluta non hallareis aventuras: pero en la de la autoridad, cuantas os
plazcan. La selva del escepticismo no tiene senderos; pero estos salen al paso al que

131
viaje por el jardn de las doctrinas y los designios personales. Aqu todas las cosas lle-
van su historia atada a la cola, como los utensilios y cuadro de mi casa paterna; porque
esta es mi casa paterna. Acabo donde comenc, y que es el nico trmino verdadero.
Al fin, he descubierto la puerta de la buena filosofa, y al fin puedo entrar por ella en
mi segunda infancia.

Pero este Universo cristiano, ms vasto y poblado de las aventuras que el otro, ti-
ene algo difcil de explicar. Lo intentar, a guisa de conclusin. Toda la disputa de las
religiones gira en torno al problema de si el hombre, que ha nacido de cabeza, es capaz
de decir cuando est al derecho y cuando al revs. La primera paradoja del Cristian-
ismo consiste en afirmar que la condicin ordinaria del hombre no es su estado nor-
mal o sensible; que lo normal es una anormalidad. Y ste es todo el secreto del dogma
de la cada. En el curiossimo y nuevo catecismo de sir Oliver Lodge, las primeras
preguntas son stas: "Qu eres t?", y en seguida: "Qu significa, pues, la Cada del
hombre?" Recuerdo que yo me entretena mucho escribiendo respuestas a mi capri-
cho; pero pronto me convenc de que mis respuestas eran muy incongruentes y agns-
ticas. A la pregunta "Qu eres t?", yo no poda contestar ms que esto: "Sbelo
Dios". Y a la otra : "Qu significa, pues, la Cada del hombre?", contestaba yo con ab-
soluta sinceridad: "Que, sea yo lo que fuere, no soy yo mismo". Y esta es la paradoja de
nuestra religin: algo que de ningn modo hemos conocido ni nos es dable conocer,
no slo nos supera, sino que nos es ms connatural que nuestra misma personalidad.
Y de esto no puede haber ms prueba que la prueba experimental con que he comen-
zado estas pginas: la prueba de la celda acolchada y la puerta abierta. Hasta conocer
la ortodoxia no supe lo que es la emancipacin mental. Lo cual, finalmente, se aplica
de un modo especial a la idea de la alegra. Se dice generalmente que el paganismo es
la religin de la alegra, y el cristianismo la religin del dolor; pero igualmente fcil es
probar la proporcin inversa. Todo esto nos conduce a nada. Todo objeto humano con-
tiene en s una proporcin de dolor y otra de alegra; y lo nico que importa es conocer
su modo de distribucin o equilibrio. El pagano se alegraba a medida que se acercaba
a la tierra y se entristeca gradualmente al irse aproximando al cielo. Los mejores tipos
de la alegra pagana la jovialidad de Ctulo o Tecrito- son ciertamente tipos eternos
de la alegra inolvidable, que merecen la gratitud humana; pero son goces prendidos a
la actualidad de la vida, y no concernientes a su origen. Para el pagano, las cosas ms
insignificantes son tan dulces como los menores arroyos que bajan por los costados
del monte: pero todas las cosas mayores le son tan amargas como el mar. Cuando el pa-
gano contempla el verdadero corazn del mundo, se queda helado. Ms all de los dio-

132
ses, que son simplemente despticos, se asienta el hado, que es ya mortal; peor an,
porque ya est muerto. Y cuando los racionalistas afirman que el mundo antiguo era
ms ilustrado que el mundo cristiano, no les falta razn desde su punto de vista,
porque por ilustrado entienden: enfermo de desesperaciones incurables. Es absoluta-
mente cierto que el mundo antiguo era ms moderno que el cristiano; como que am-
bos, los antiguos y los modernos, han sido miserables en su apreciacin de la existen-
cia, del conjunto de la vida, mientras que los medievales eran, al menos, dichosos re-
specto a esa apreciacin universal. Concedo pues, que tanto los paganos como los mod-
ernos son miserables respecto al hecho universal, y en todo lo dems dichosos; que los
cristianos de la Edad Media estaban en paz con la causa universal, y con todo lo dems
estaban en guerra. Pero si precisamente se trata del pivote que mantiene al mundo, en-
tonces convendremos en que hay ms contentamiento csmico en las estrechas y en-
sangrentadas calles de Florencia que no en el teatro de Atenas o en los jardines de Epi-
curo. Giotto vivi en una ciudad ms melanclica, pero en un universo ms placentero
que Eurpides.

Los hombres se han visto obligados a contentarse con pequeas cosas, amarga-
dos siempre por las mayores. Sin embargo (y lanzo como un desafo en mi postrer
dogma), esta condicin no es nativa del hombre. El hombre es ms humano, ms se-
mejante a s mismo cuando su estado fundamental es la alegra y su estado superficial
la pena. La melancola debiera ser un entreacto inocente, un tierno y fugitivo rapto del
nimo; y las alabanzas de la vida, en cambio, debieran ser el impulso constante de
nuestras almas. El pesimismo debe ser como una tarde de fiesta emocional; y la ale-
gra, como la labor tumultuosa por quien alienta todo. Pero, segn el estado aparente
del hombre que resulta del paganismo o del agnosticismo, esta primaria necesidad hu-
mana no podra colmarse jams. La alegra debe ser expansiva; y para el agnstico ti-
ene que estar contrada y como arrinconada en una cueva del mundo. El dolor debe
ser concentrado; y para el agnstico la desolacin se esparce por la inconcebible eterni-
dad. Y esto es lo que yo llamo haber nacido de cabeza. Pudiramos decir que el escp-
tico es un hombre que anda al revs, porque sus pies se agitan hacia arriba con el xta-
sis, mientras que su cabeza se hunde en los abismos. Para el hombre moderno los cie-
los estn debajo de la tierra. Y la explicacin es muy sencilla; est de cabeza muy d-
bil pedestal, por cierto-. Y no tarda en reconocerlo cuando encuentra sus verdaderos
pies. El Cristianismo satisface de un modo inmediato y perfecto el instinto ancestral
del hombre por ponerse al derecho; y lo satisface de un modo supremo, por cuanto su
credo hace de la alegra algo gigantesco, y de la tristeza algo reducido y especial. Por

133
manera que esta bveda que nos cubre no es sorda porque el universo sea insensible;
ni es su silencio el mutismo desalentados de un mundo sin designios no anhelo, no: el
silencio que nos rodea es la compasiva y ardiente vigilancia del cuarto del enfermo. La
tragedia nos est permitida, a ttulo de comedia misericordiosa, porque el pleno vigor
frentico de las alegras divinas nos azotara con demasiada rudeza, como una farsa es-
candalosa. Debemos tomar nuestras lgrimas ms ligeramente de lo que podramos
tomar la tremenda levedad de los ngeles. Y acaso estamos en esta silenciosa cmara
estrellada, porque las risas de los cielos son demasiado atronadoras para que podamos
resistirlas.

La alegra, que era la pequea publicidad del pagano, se convierte en el gigan-

tesco secreto del cristiano. Y al cerrar este volumen catico, abro de nuevo el libro,
breve y asombroso, de donde ha brotado todo el Cristianismo; y la conviccin me des-
lumbra. La tremenda imagen que alienta en las fases del Evangelio, se alza, en esto
como en todo, ms all de todos los sabios tenidos por mayores. Su patetismo era siem-
pre natural, casi casual. Los estoicos antiguos y modernos se jactan de esconder sus
lgrimas. Pero l nunca las ocult; antes las descubri a plena cara a todas las miradas
prximas, y a las ms distantes de su ciudad natal. Algo ocultaba, sin embargo. Los sol-
emnes superhombres y los diplomticos imperiales se jactan de disimular sus indigna-
ciones. l no disimulaba las suyas: arrojaba los objetos por la escalinata del Templo, y
preguntaba a los hombres cmo esperaban salvarse de la condenacin del infierno.
Algo ocultaba, sin embargo. Dgolo con reverencia: esa personalidad arrebatadora es-
conda una especie de timidez. Algo haba que esconda de los hombres, cuando iba a
rezar a las montaas: algo que l encubra constantemente con silencios intempesti-
vos o con impetuosos raptos de aislamiento. Y ese algo era algo que, siendo muy
grande para Dios, no nos lo mostr durante su viaje por la tierra: a veces discurro que
ese algo era su alegra.

2. Haz lo mismo con el texto "Dios en el banquillo" (Aylln).

Elie Wiesel era un nio judo que lleg una noche a un campo de exterminio y
que escribi lo siguiente:

No lejos de nosotros, de un foso suban llamas gigantescas. Estaban quemando

algo. Un camin se acerc al foso y descargo su carga: eran nios! Si, lo vi con mis
propios ojos. No poda creerlo. Tenia que ser una pesadilla. Me mord los labios para

134
comprobar que estaba vivo y despierto. Cmo era posible que se quemara a hombres,
a nios, y que el mundo callara? No poda ser verdad. Jams olvidar esa primera no-
che en el campo, que hizo de mi vida una larga noche bajo siete vueltas de llave. Jams
olvidar esa humareda y esas caras de los nios que vi convertirse en humo. Jams ol-
vidar esos instantes que asesinaron a mi Dios y a mi alma, y que dieron a mis sueos
el rostro del desierto. Jams olvidar ese silencio nocturno que me quit para siempre
las ganas de vivir.

Aquel nio judo no pudo entender el silencio del Dios eterno en el que crea, del
Seor del Universo, del Todopoderoso y Terrible. Tampoco pudo entender la plegaria
sabtica de los dems prisioneros. "Todas mis fibras se rebelaban. Lo alabara yo
porque haba hecho quemar a millares de nios en las fosas? Porque hacia funcionar
seis crematorios noche y da? porque en su omnipotencia haba creado Auschwitz,
Birkenau, Buna y tantas fbricas de la muerte?

Un Dios todopoderoso y bueno, poda crear un mundo sin mal. Si no poda, no

es todopoderoso; si poda, le falta bondad. Estamos ante el dilema clsico, desde Con-
fucio hasta Voltaire; la existencia del mal y del sufrimiento es el principal obstculo
para la fe en Dios, y el argumento ms importante en favor del atesmo. Los hombres
niegan a Dios porque observan que el mal triunfa, porque experimentan sufrimientos
sin sentido. Sin embargo, la fe en Dios y en los dioses naci porque los hombres su-
fran y sentan la necesidad de liberarse del mal. La existencia del mal se convierte en
prueba de la existencia de Dios cuando provoca el descontento de este mundo y ori-
enta a los hombres hacia otro mundo distinto. Los sofistas fueron los primeros en apre-
ciar ese fundamento emprico de la conciencia religiosa.

Es oportuno volver a las palabras de Zeus y recordar que no es decente echar so-
bre Dios la responsabilidad de nuestros crmenes. Pero nos gustara preguntarle por
qu se ha concedido a los hombres la enorme libertad de torturar a sus semejantes;
nos gustara preguntar. Como Shakespeare, por qu el alma humana, que a veces lleva
tanta belleza. tanta bondad, tanta savia de nobleza, puede ser el nido de los instintos
ms deshumanizados. Quiz sirva como respuesta la que ofrece Jean-Marie Lustiger,
otro muchacho judo con una historia similar "Yo tena la sensacin de que nos hunda-
mos en un abismo infernal, en una injusticia monstruosa. Hay en la experiencia hu-
mana abismos de maldad que la razn no puede ni siquiera calificar. Buenos virajes ha-
cia lo irracional, donde las causas no estn en proporcin con los efectos. Y los hom-

135
bres que encarnan esa maldad parecen pobres actores, porque el mal que sale de ellos
les excede infinitamente. Son peleles, tteres insignificantes de un mal absoluto que
los desborda. Y el rostro que se oculta no es el suyo es el de Satn. Slo as se explica
que una civilizacin que desea la razn y la justicia caiga en todo lo contrario: en la
aniquilacin y en el absurdo absoluto".

Los dos adolescentes se salvaron de la barbarie nazi. .Medio siglo despus, a Wie-
sel le concedan el Premio Nobel de la Paz y Lustiger se converta en arzobispo de
Pars. La respuesta de Lustiger no es original. Desde antiguo, la magnitud del mal
hace intuir, junto con un Dios bueno. La existencia de un principio maligno con
poderes sobrehumanos. Pero, si el Dios bueno es todopoderoso, aparece como ltimo
responsable del triunfo del mal, al menos por no impedirlo. Sumergida en el mal, la
historia humana se convierte a veces en un juicio a Dios, en su acusacin por parte del
hombre. Hay pocas en las que la opinin pblica sienta a Dios en el banquillo; ya
sucedi en el siglo de Voltaire, y sucede ahora. El periodista Vittorio Messori interpela
al Papa, representante y defensor del Dios bblico: "Cmo se puede confiar en un
Dios que se supone Padre misericordioso, a la vista del sufrimiento, de la injusticia, de
la enfermedad, de la muerte, que parecen dominar la gran Historia del mundo y la pe-
quea historia cotidiana de cada uno de nosotros?"

"La contestacin del Pontfice es de una radicalidad proporcionada a la magnitud

del problema: el Dios bblico entreg a su Hijo a la muerte en la cruz. Poda justi-
ficarse de otro modo ante la sufriente historia humana? No es una prueba de solidari-
dad con el hombre que sufre? El hecho de que Cristo haya permanecido clavado en la
cruz hasta el final, el hecho de que sobre la cruz haya podido decir como todos los que
sufren: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?", ha quedado en la histo-
ria del hombre como el argumento ms fuerte. "Si no hubiera existido esa agona en la
cruzdice Juan Pablo II, la verdad de que Dios es Amor estara por demostrar."

Cuando Ulises regresa a tacasu patria, se presenta disfrazado ante su

porquero Eumeo con aspecto de anciano harapiento. Eumeo no le reconoce, pero se
compadece y le acoge con hospitalidad. Ulises lo agradece de veras y el porquero le ex-
plica que "no es santo deshonrar a un extrao ni aunque viniera uno ms miserable
que t, pues todos los forasteros y mendigos son de Zeus". Desde Homero, la referen-
cia a la Divinidad se ve como indispensable para dotar al hombre de inviolabilidad. El
Libro Eterno, ms explcito, define al hombre como Hijo de Dios, y sabemos que cu-

136
alquier otra definicin rebaja peligrosamente su dignidad. Si ser considerado hijo de
Dios no siempre ha sido suficiente para proteger al hombre, ser mero animal racional
o animal social es dar demasiadas facilidades para pisotearlo.

3. Pelcula "Qu bello es vivir!".

Ttulo original:" Its a Wonderful life".

Duracin: 130.

Ao: 1946

Director-realizador: Frank Capra.

Reparto: James Stevart, Donna Reed, Lionel Barrymore, Gloria Grahame, Henry
Travers.

Classic Time Video.

Argumento:

La historia es la de George Bailey, un hombre honrado, que ha sacrificado

muchas de sus grandes ambiciones por ayudar a su familia y a su ciudad. Sin embargo
su generosidad no se ve recompensada; un revs de la fortuna le hace entrar en la quie-
bra a su compaa de emprstitos. Entonces es cuando, al borde de la desesperacin,
recibe la inesperada ayuda de su ngel de la guarda. La pelcula comienza a cobrar
una inusitada originalidad cuando Clarens -as se llama el ngel, del que poco se fa
George al principio- le hace ver a su protegido lo que hubiera sido la vida si no hubiera
existido. Este film supone un extraordinario cuento de Navidad; quizs el ms pro-
fundo de cuantos se hayan escrito.

Cuestionario:

Cul es la principal virtud de George Bailey segn tu opinin?...Y su principal

defecto?

137
 En qu consiste el mensaje del ngel?...Consideras que este mensaje es vlido
para todo hombre honrado?

Escribe una relacin entre la idea principal de la pelcula y el cristianismo.

Qu visin de la persona se contiene en esta pelcula?

Ves alguna relacin entre la pelcula y la conocida frase del doctor Viktor
Frankl: Slo importante no es lo que nosotros esperamos de la vida, sino lo que la vida
espera de nosotros?.

Piensas que merece la pena vivir como George en un mundo como el de hoy?...
Por qu?

138
 SECTION 9

IX. CONCLUSIONES

1. La materia y la vida

El tema comenzaba explicando que las leyes que rigen la materia no son materia-
les: el orden no es algo material. De todos modos habr gente, por los motivos que
sean, que no aceptan esta realidad. Cabra preguntarles: esa no aceptacin...tambin
es material?

Hablando de los seres vivos estudiamos que la vida no slo es un conjunto de ac-
tos sino ante todo la causa de todos ellos. Esto supone un ncleo de control de orden
en el desarrollo y actividad de los seres vivos. Histricamente se ha llamado psique y
la hemos identificado con la forma sustancial. Este centro de control, que no es un ele-
mento material, tiene de algn modo programado el futuro metablico del organismo;
en este sentido funciona como con el tiempo al revs.

Respecto al origen de la vida fue significativo el texto titulado "el misterio del
transistor" que asemejaba el sonido a la psique. La inmaterialidad de la psique ha sido
negada por las posturas materialistas y, en concreto, por el mecanicismo que llega a ne-
gar la libertad en el hombre.

Por otra parte la evolucin es un hecho innegable; sin ir ms lejos podemos ver
nuestra propia historia. Tambin parece que est comprobada la evolucin dentro de
las especies. Pero otra cosa es el evolucionismo que sostiene la negacin de las natu-
ralezas de los seres, el azar como explicacin de la vida y la autosuficiencia del uni-
verso.

Como ya vimos, creacin y evolucin no tienen por qu contraponerse porque

estn en planos diferentes. La creacin s se contrapone a un azar radical que no da
cuenta de nada y a un evolucionismo que desconoca la realidad del cdigo gentico,
que es el que fundamenta bioqumicamente las naturalezas de los seres.

139
 La importancia fundamental de este tema radica sobre el origen del universo y
sobre la naturaleza humana.

La creacin es demostrable por la razn: as como puede ser demostrado que el

cosmos depende de una causa exterior a l.

Si todo orden no es material con menos motivo la psique racional humana que
alberga capacidades espirituales como la inteligencia y la voluntad. Esta caracterstica
humana lleva a pensar para los que saben distinguir entre espritu y materia -que en el
hombre se dan unidos en una naturaleza- que la psique humana es directamente
creada e infundida en el momento de la concepcin por una causa extramaterial. Tam-
bin en la especie humana se ha dado cierta evolucin pero la inteligencia y la libertad
son propiedades esenciales que distinguen a una persona de un animal.

La idea cristiana de creacin es perfectamente razonable as como la considera-

cin de la persona como un ser material y espiritual.

2. La persona humana

El hombre es un ser de naturaleza racional y por tanto libre: capaz de elegir sus
propios fines. Es por tanto un ser moral por naturaleza. Su dignidad radica no slo en
lo que hace sino tambin y sobre todo en lo que es y no es por propia voluntad sino
por una causa externa a l.

La persona es un ser social; es decir: puede repartir y compartir con sus semejan-
tes. Al hablar del trmino original hablamos de que la realizacin de la persona est en
funcin de su generosidad frente al encerramiento en sus propios intereses. La per-
sona, a diferencia del animal, puede ponerse en el lugar del otro y por esto es un sm-
bolo del Absoluto.

Esta dimensin social se relaciona con la idea de que ms importante que lo que
yo espero de la vida es lo que la vida espera de m. Esta apertura es algo natural en el
hombre. El hombre se realiza del modo ms profundo cuando ama y el amor es una re-
alidad con muchas facetas. Todas ellas se finalizan por el amor de benevolencia que es
amar al otro por l mismo y no por el inters o la satisfaccin que esto me reporte.

140
 Toda esta antropologa de la donacin se basa en dos cuestiones fundamentales.
Por un lado en la inmortalidad del hombre razonada a partir de capacidades psquicas
humanas que no se finalizan en el mantenimiento en vida del propio organismo. Sin la
inmortalidad humana la donacin sera una burla tremenda y toda la vida un sinsen-
tido. Por otra parte la perfeccin de la donacin supone no slo una cierta depor-
tividad moral sino una ayuda de Dios. Sin la ayuda divina el hombre no puede realiz-
arse en el darse porque los dems por los dems no es un motivo suficiente. Mucha
gente ha sido y es engaada e incluso ha muerto por su generosidad. Sin la ayuda de
Dios el amor de benevolencia se reducira a una filantropa opcional y transitoria.
Destacados autores del personalismo contemporneo afirman que las personas esta-
mos unas en otras, en cierta manera, porque nuestras verdades son por relacin a una
verdad absoluta personal.

3. El conocimiento humano

En la pelcula del milagro de Ana Sullivan vimos que no hay nada en el entendi-
miento que no haya entrado antes por los sentidos. Tambin era patente la distincin
entre la capacidad de entender y el hecho de entender. El cerebro de la chica no estaba
daado pero el cerebro no es su inteligencia porque la inteligencia no es orgnica. El
cerebro es un sustrato biolgico que hace posible la plasmacin de hechos que deno-
tan inteligencia como el lenguaje humano. Lo propio del ser humano no es slo captar
imgenes- en Helen estaban reducidas a los sentidos de tacto, gusto y olfato- sino con-
ceptos universales o ideas que se dicen de muchas realidades parecidas. Nada hay en
el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Estas ideas suponen el
conocimiento del significado de las cosas de la realidad.

Cuando Ocam dice que solo podemos conocer individuos y que los conceptos gen-
erales no existen...acaso no est expresando l una idea universal? En qu imagen
concreta se basa para emitir su ley general de negacin de los universales?...Cuando
Hume niega los conceptos universales los confunde con imgenes concretas como le
ocurre cuando pone el ejemplo de los tringulos sin reparar en que el concepto es una
ley general.

A estos conceptos no puede llegar la impropiamente llamada inteligencia artifi-

cial. Los ordenadores ordenan pero no comprenden lo que ordenan ni se comprenden
a s mismos.

141
 La imaginacin y el pensamiento estn ntimamente unidos pero el pensamiento
ordena las imgenes que tenemos y es capaz de sacar conclusiones inmateriales a par-
tir de ellas: por esto el pensamiento es superior a la imaginacin y se distingue de ella.

La pelcula tambin nos hace ver la objetividad de la realidad como algo anterior
a nuestra mente. Las cosas son como son antes de que Helen las conozca. Primero es
la realidad; luego el pensamiento. La verdad no est tanto en que tengamos clara una
idea -como dice Descartes- sino en que esa idea se corresponda con la verdad de la re-
alidad. La chica s que estaba aislada por la burbuja provocada por su discapacitacin
de la vista y del odo; pero no por la pretendida burbuja de la inmanencia kantiana
que nos asla de lo que es la realidad en s misma.

La inteligencia y la voluntad influyen una en la otra. Si Helen no hubiera querido

aprender no lo hubiera logrado por muchos que hubieran sido los esfuerzos de su
maestra: para entender hay que querer. Cuando finalmente Helen entiende se le abre
el mundo. Ella de un modo libre es capaz de expresar smbolos o representaciones de
la realidad mediante un lenguaje aprendido. Una palabra encierra la expresin del sen-
tido de una realidad que nos lleva al conocimiento de toda la realidad. Ana dice a
Helen que con una palabra podra el mundo en sus manos. Esto es una afirmacin de
la metafsica.

La conciencia no es, por tanto, una generadora de sentidos como dice Sartre,
sino una captadora de sentidos que es capaz de representar libremente.

Cuando Helen entiende el lenguaje puede comunicarse, salir de s misma, enri-

quecerse con la realidad. Siente una inmensa gratitud para su maestra a la que manifi-
esta amor de benevolencia; es decir: una sntesis de cario y gratitud. Porque entiende
es capaz de amar: ste es el sentido de la filosofa.

4. Libertad, virtudes y felicidad

La felicidad era llamada por los griegos eudaimona que se traduce por estar bien
conmigo mismo. Y estar bien conmigo mismo si acto de acuerdo con mi naturaleza.
Lo ms inmediato es entender la felicidad como posesin de bienes. Pero ningn bien
concreto sacia la sed de felicidad. Por qu? Porque el hombre tiende a un Bien abso-

142
luto. Si me entiendo en relacin al Bien Absoluto-que se identifica con una Inteligen-
cia y una Voluntad absolutas- es cuando puedo descubrir que yo soy un bien personal
y todo bien se ofrece. Es decir, el hombre es un ser que quiere bienes y consigue ser re-
lativamente feliz no slo cuando busca bienes concretos finalizados por el bien abso-
luto sino cuando descubre que l mismo es un bien que tiene que ser ofrecido de un
modo acorde a su naturaleza: de un modo libre.

La triple dimensin de la libertad -de naturaleza, el libre arbitrio y la libertad

moral- nos descubre que esta caracterstica es fundamental para que el hombre sea lo
que es: una biografa.

La inteligencia ve como verdad lo que la voluntad querr como bien. Entender ti-
ende a comprender la complejidad de una unidad. Querer tiende a poseer la realidad
querida: a hacerse uno con ella. Por esto, aunque querer sea ms satisfactorio que en-
tender, la inteligencia tiene prioridad sobre la voluntad.

Nunca se puede querer en directo un mal; el hombre busca lo bueno; incluso

cuando hay un mal: un mal es un bien desordenado. Sin un sistema de referencia que
lleve a un Bien necesario no se puede hablar ni de bienes ni de males objetivos.

La libertad est finalizada por el bien. La libertad es personal y por tanto re-
sponsable. Querer ser libre sin ser responsable es querer no ser persona.

La persona es unidad sustancial de cuerpo y psique. Si la libertad no admite los

lmites corporales no ser humana, contra la postura de Descartes.

La moralidad busca un bien objetivo; por tanto una moral de solo intencin es in-
suficiente frente a lo que dice Hume.

La libertad se realiza en actos concretos forjando hbitos que son virtudes o vi-
cios. Las virtudes humanas fundamentales son la prudencia, la justicia, la fortaleza y
la templanza. La prudencia es la que se identifica con la esencia de la virtud misma: un
mximo de perfeccin entre dos extremos viciosos.

Una concepcin de la libertad como un valor absoluto al estilo de Sartre conduce

al sinsentido. Una concepcin de la realidad como amoral al estilo de Nietzsche

143
desconoce que el ser se identifica con la verdad y con el bien. Por tanto: la realidad ti-
ene una fundamentacin moral objetiva.

El liberal capitalismo radicaliza la libertad. El marxismo hace lo mismo con la

igualdad. Pero igualdad y libertad se necesitan una a otra porque todos los hombres ti-
enen una dignidad, don que mueve a actuar con libertad.

La tica hedonista centra la felicidad en el consumo de bienes. La tica del puro

deber se olvida de la felicidad. Ambas coinciden en centrar la felicidad en uno mismo.
Slo dndose la vuelta hacia la realidad y viendo en ella el bien es como el hombre
descubre la paradoja de la felicidad.

5. La justicia

El conocimiento del bien compromete a la persona que se siente inclinada hacia

este deber de un modo natural. Esta ley natural de las personas fundamenta sus dere-
chos humanos.

La ley natural es algo evidente y por esto no necesita demostracin. Su funda-

mento tiene que estar fuera del hombre porque si furamos totalmente autnomos re-
specto a nuestros derechos y deberes podramos cambiarlos segn los propios intere-
ses. El origen sobrehumano de la ley natural la hace ms humana.

Transgredir la ley natural supone una violencia a la propia naturaleza humana.

Cuando la transgresin es llevada a cabo por la propia legalidad de un pas las conse-
cuencias pueden ser muy graves para toda la sociedad. El positivismo jurdico niega la
ley natural afirmando slo la ley escrita. Lo acontecido en la Alemania nazi pone de
manifiesto a lo que esta postura puede llegar.

La ley ha de basarse en la naturaleza humana. La lgica de la ley no puede ol-

vidarse de los derechos humanos porque sera injusta y; por tanto no se la puede con-
siderar como verdadera ley. Por esto, en la pelcula Vencedores o vencidos, el Presi-
dente del Tribunal le dice al abogado defensor que "ser lgico no es necesariamente
ser justo".

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 La justicia es ante todo una virtud personal y la persona es un smbolo del abso-
luto. Esto significa que si soy justo con una persona lo soy en cierta manera con toda la
humanidad (aunque la humanidad no es un Absoluto; el Absoluto es quien ha creado
la humanidad).

La justicia se dice respecto a otro. Tiene una esencial dimensin social. Pero la
moralidad personal tiene una consecuencia indirecta sobre la justicia. Si soy ms
moral ser ms justo.

Las justicias conmutativa (entre los ciudadanos), distributiva (del Estado re-
specto a los ciudadanos) y legal(de los ciudadanos respecto al Estado) configuran los
tres tipos fundamentales de la justicia.

El gobernante ha de ser imparcial respecto a los ciudadanos. El juez tiene que

conjugar la misericordia y la justicia.

Respecto a las referencias histricas de pensadores caben destacarse a Hobbes y

Hume. Desde posturas contrarias afirman que los hombres se mueven nicamente por
intereses y esto no es cierto.

Los materialismos, tanto el liberal-capitalista como el marxista, no se adecuan a

la ley natural porque no respetan la necesaria articulacin igualdad-libertad que existe
entre los hombres. Una articulacin que ha de ser continuamente perfeccionada. La
justicia, que nunca es total en este mundo, ha de ser continuamente reinstaurada. Este
fue el empeo de la ONU en su Declaracin de los Derechos humanos. Ante esa misma
asamblea Juan Pablo II pronunci un histrico discurso sobre los derechos humanos y
los derechos de las naciones-cuya formulacin legal est todava por hacer-. Estos dere-
chos deben basarse en la conciencia humana orientada hacia la trascendencia. Posteri-
ormente Juan Pablo II, destacado pensador sobre los Derechos humanos, los ha de-
finido como "Derechos de Dios".

6. Familia, trabajo, sociedad

El amor es la tendencia a la posesin de un bien. Segn a los bienes que aspire-

mos as sern nuestros tipos de amor; y as seremos nosotros mismos. El amor funda-
mental para el gnero humano es el amor entre el hombre y la mujer. Este amor tiene

145
lugar entre dos personas, entre seres libres y con dignidad. A quien se ama es a la per-
sona; si slo se ama al cuerpo se objetualiza a la persona y se pervierte la relacin per-
sonal. Todo lo corporal se finaliza en lo anmico porque el cuerpo es por el acto de ser
del alma.

De la unin entre hombre y mujer surgen los hijos constituyendo de un modo

natural una nueva familia. La dignidad de los hijos requiere de un mbito estable para
su desarrollo y educacin. Este mbito estable es el matrimonio. La mutua ayuda y los
hijos son fundamentos de la indisolubilidad natural del matrimonio.

Lo especfico de la unin matrimonial es la plena y mutua entrega de dos perso-

nas de sexos complementarios. Sin embargo el hombre y la mujer tienden a un Bien
Absoluto y slo si la relacin matrimonial respeta esta tendencia es cuando tiene el
fundamento adecuado.

El trabajo es un aspecto de la creatividad humana. Pero la familia lo es en un

grado muy superior. Por esto la creatividad laboral ha de estar en funcin de la fa-
milia.

La familia es el ncleo de la sociedad. Cuando una sociedad tiene esto en cuenta

es cada vez ms humana.

De los textos propuestos destacaban entre otras las siguientes ideas:

La mayor aventura es la de nacer: el don de la vida libre que tiene lugar en el

seno de una familia. Nadie escoge su familia ni nadie escoge nacer: esto es lo natural y
propio del hombre. Todo el mundo, salvo casos patolgicos, ama su vida. Toda per-
sona, excepto que viva en una familia muy enrarecida, ama a sus padres y hermanos,
personas a quienes no ha escogido.

El control de la natalidad es un trmino falso que tiene races radical- capitalis-

tas. Lo verdaderamente humano es el control de uno mismo en la familia de acuerdo a
la moral y dignidad humanas.

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 Un Estado tiene que organizar su entramado social en funcin de la dignidad de
la persona. La valoracin que un Estado haga en la prctica de la persona determina
su categora.

La mayor riqueza de una familia son sus hijos. Cuando la familia se entiende
como una comunidad de amor y, por tanto, de sacrificio, las personas que la integran
se realizan como tales. Aberraciones morales como el aborto voluntario y la llamada
eutanasia degradan gravemente una sociedad al asesinar a la persona como consecuen-
cia de negar en el ser humano su componente espiritual.

7. El sentido de la realidad

Los dialcticos, como Hegel o Marx, neurotizan la realidad al hacer de la pura

contradiccin su eje radical; pero de la pura contradiccin no saldra nada. El propio
Hegel, en el contexto de la evolucin absoluta, dice que el ser y la nada es lo mismo.

Tambin Nietzsche ve la vida-a la que tanto dice amar- como una contradiccin;
por eso opta por el irracionalismo. Con esta postura no puede superar su idea de la
vida como contradictoria y por esto la acaba por considerar una tragedia. Esto ocurre
porque al querer aniquilar la moral por verla como contraria a la vida se aniquila a s
mismo porque es una persona moral.

El existencialismo de Sartre lleg al absurdo de la vida por la absolutizacin de la

conciencia humana y la falta de una visin realista de la libertad humana que posi-
bilite una creatividad personal con significado que lleva a entender la vida de un modo
positivo, en la acepcin coloquial del trmino.

Wittgenstein ve en Dios y en los valores morales lo totalmente inexpresable. Su

empirismo y su antimetafsica al estilo kantiano le impiden llegar a la posibilidad de
entender un sentido global del mundo. El empirismo se queda en lo visible como
nica realidad y se vuelve escptico porque el fundamento de su filosofa no es visible.
La realidad tiene mltiples dimensiones conectadas en unidad de sentido. La causali-
dad relaciona todas estas dimensiones. La ciencia supone un estudio de lo real y de
sus causas y stas no siempre son matematizables. Con motivo de lo que nos parece
que son las insuficiencias de su obra Tractatus vimos una serie de reflexiones de las
que exponemos un resumen: La verdad es tan inatacable como el principio de no con-

147
tradiccin. El conocimiento humano llega a entender el ser de las cosas como una reali-
dad anloga que posibilita una cierta visin global del mundo.

8. Sobre la existencia de Dios

Platn (s. V-IV a.C.) se dio cuenta del algo divino que hay en todo lo que nos ro-
dea. Aristteles vio incoherente la teora de las ideas de Platn porque lo divino no
puede ser mltiple y porque consideraba que la idea no poda ser forma divina inde-
pendiente de la materia y al mismo tiempo forma sustancial de algo material.

Agustn de Hipona (s. V.d.C.) concili a Platn y a Aristteles diciendo que el

mundo de las ideas de Platn se correspondera con la mente divina y que en las ideas
de Dios estaban los modelos de todas las cosas que participaran de estas ideas sin
identificarse propiamente con ellas.

Toms de Aquino (s.XIII) parti del estudio de la realidad material llegando a la

clave de su filosofa que es la distincin real entre esencia y acto de ser en los seres ma-
teriales que remiten a un Ser que es por la fuerza de su propia esencia.

Las pruebas racionalistas de Descartes (s. XVII) o el argumento ontolgico de An-

selmo de Canterbury (s. XII) parten de un concepto de Dios al que atribuyen existen-
cia por exigencia de su perfeccin pero confunden el plano mental con el real.

Entre los representantes del agnosticismo destacan Hume y Kant. En resumidas

cuentas dicen, cada uno desde su filosofa, que la razn no puede llegar a Dios porque
no tenemos una imagen sensible o fenmeno de l, aunque Kant pretende llegar a
Dios por la voluntad.

Marx y Nietzsche son junto con Sartre los representantes de un declarado

atesmo; si bien el ltimo rectific su postura al final de su vida. Respectivamente, la
absolutizacin de la autonoma de la humanidad, de la voluntad de poder, y de la liber-
tad les llev a negar la existencia de Dios.

En Chesterton vimos la afirmacin de que los hombres somos como personajes

de una novela que pueden encontrarse con su autor. Al final del tema intentamos fun-

148
damentar esta teora. Nosotros podemos escribir novelas. Dios, por su identificacin
entre ser, entendimiento y voluntad, puede hacerlas realidad.

En cierta ocasin un alumno me coment que en una novela tiene que haber un
personaje principal; si no el resto de los personajes no tendran sentido. La fe nos dice
que este personaje es Cristo: Dios hecho hombre. Pero esta realidad es algo que va
mas all de la filosofa y de las fuerzas naturales de la persona humana. La inmensa
alegra y carga de sentido de aventura realista que adquiere el hombre que descubre y
vive esta realidad es algo que aqu slo queda iniciado.

Bibliografa seleccionada:

Aylln, J.R. En torno al hombre. Rialp, 1992.

Artigas, M. Las fronteras del evolucionismo. Libros M.C., 1991.

Chesterton, G.K. El amor o la fuerza del sino. Rialp, 1993.

Lewis, C.S. Los cuatro amores. Rialp, 1991.

Orozco, A. La libertad en el pensamiento. Rialp, 1997.

Pieper, J. Las virtudes fundamentales. Rialp, 1998.

Yepes, R.- Aranguren, J. Fundamentos de Antropologa. Eunsa, 1999.

Pelculas seleccionadas:

Gente maravillosa. Director: Jaime Uys. Warner Bross.

El milagro de Ana Sullivan. Director: Arthur Penn. MGM/UA.

Vencedores o vencidos. Director: Stanley Kramer. Warner Home Video.

Una historia del Bronx. Director Robert de Niro. Filmayer Video.

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Qu bello es vivir! Director Frank Capra. Classic Time Video.

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