La filosofía de Platón

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1.1. La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el
eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra
formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde
diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La
República", "Fedón" y "Fedro". Por lo general se considera que la
teoría de las Ideas es propiamente una teoría platónica, pese a que
varios estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendido la
tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los
estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las
insuficiencias de dicha atribución, apoyando así la interpretación más
generalmente aceptada.

La formulación tradicional
Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la
siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la
que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad
inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser
inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo
tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra
realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos
"cosas", y que tiene las características de ser material, corruptible,
(sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que
resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.
La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría
el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las
realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir,
nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la
Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme",
mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de
opinión o "doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en
varias de sus obras como en el "Fedón" (el alma contempla, antes de
su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo
modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la
afirmación aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón "separó"
las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentación
tradicional de la teoría de las Ideas la afirmación de la separación
("khorismós") entre lo sensible y lo inteligible como una característica
propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible
Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta
presentación tradicional de la teoría de las Ideas es, pues, la
"separación" entre la realidad inteligible, llamada también mundo
inteligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo visible
("kósmos horatós"), que aboca a la filosofía platónica a un dualismo
que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la
teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos
fundamentales para su aceptación.
Lo inteligible
En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la
definición universal representan las "esencias" de los objetos de
conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto;
pero con la particularidad de que no se puede confundir con el
concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales,
sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados
por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos
o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados,
son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas
características similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas,
eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden
ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por
la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales.
Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una
existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del
objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente.
Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que
la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas.
Para los filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el
mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y
de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de
Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito);
también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser
inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y
las cosas. Esa relación es explicada como imitación o como
participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.
Lo sensible
Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al
cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado
problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que
guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos
pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria
inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido
a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse
al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser
asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a
Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de
considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende
solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y
explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la
misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación
de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda
realidad a las cosas.

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas. El primer rango le
corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la
"República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el
"Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el
"Sofista"), que representan el máximo grado de realidad, siendo la
causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los
objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos
matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta
también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según
Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números,
identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los
continuadores de la actividad platónica en la Academia.

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1.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

La revisión crítica de la Teoría de las Ideas
En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos
críticos y, entre ellos, en el "Parménides", Platón revisa la teoría de las
Ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las
cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber
entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas
expone Platón dos formas de relación: la imitación y la
participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el
resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo
inmutable; pero tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema
que no parece de menor importancia: si eso es así, entonces la
semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo
que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer
modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se
podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos
recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que
van apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer
hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de
participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino
multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte
de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas,
lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las
cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también
contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el
transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los
problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la
teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra
cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o
sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo
absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y
abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a
renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las
cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias,
han de ser reales y han de existir.

El origen de la Teoría de las Ideas

¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de
que Platón la hubiera tomado tal cual de Sócrates, como hemos visto
anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la
elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas
socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal, habían
apuntado la necesidad de destacar el elemento común entre todos los
objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del
conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico,
es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del
lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común
Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que
lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los
filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas como de las escuelas
itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de
reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arjé.
La preocupación socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos,
es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del
mismo modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha
de existir una definición universal de todos y cada uno de los
componentes de la realidad. Dado que Platón hace del término de esa
definición universal una Idea, una realidad subsistente, termina por
postularla detrás de los objetos éticos y de los objetos naturales.

El desarrollo de la Teoría de las Ideas en el pensamiento de

Platón
En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que
Platón hubiera estado en posesión de la teoría de las Ideas. El discurso
socrático en estos diálogos está orientado hacia la búsqueda de una
definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad
fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos
algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platón hacia
dicha teoría, como puede ser la formulación de la teoría de la
reminiscencia en el "Menón". Donde sí la encontramos claramente
formulada es en los diálogos de madurez: "Fedón", "Fedro",
"República" y "Banquete", en los que, a raíz de distintos temas, Platón
presenta la teoría de las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas
que vienen recogidas en los más conocidos mitos de Platón. En dicho
período podemos destacar una intención gnoseológica compatible con
la intención ontológica con la que generalmente se identifica la teoría
de las Ideas, es decir, con lo que podríamos llamar la metafísica
platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta una actitud
crítica con la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.

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2. Cosmología
En el "Timeo", una de las obras escritas en el período de vejez, nos
expone Platón su cosmología, inspirada, como el resto de sus grandes
concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es a partir de ellas como el
Demiurgo modela la materia y da lugar así a la constitución de nuestro
universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la que
encontramos expuesta por primera vez, sin embargo, su cosmología.
La obra comienza con una referencia al mito de la Atlántida (que será
completado y desarrollado en el Crítias).

La cosmología en el Timeo
 A continuación pasa a exponer su
cosmología, a la que siguen numerosas consideraciones sobre el alma
del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos y el análisis de
las diversas características de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es
presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza,
particularmente la astronomía, y originario de las regiones itálicas en
las que se había desarrollado el pitagorismo, es el encargado de
exponer el pensamiento de Platón. La cosmología que nos presenta
está basada en la teoría de las Ideas. Antes de iniciar su exposición se
plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que existe siempre y
lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que
cambia siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando
ciencia de la naturaleza, sino solamente simples conjeturas o de
explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una
explicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a
todas las afirmaciones el carácter de reflejar objetivamente el
pensamiento de Platón sobre el tema.

Los elementos de la explicación cosmológica

Los elementos fundamentales que interviene en la explicación
cosmológica son, pues, las Ideas y la materia, a las que hay que añadir
el Demiurgo, (especie de semidiós artesano del universo, y su causa
eficiente), y el vacío, necesario para explicar el movimiento.
Simplificando las explicaciones, siempre alegóricas, de Platón
podríamos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas,
que existen eternamente en algún lugar, son contempladas por el
Demiurgo quien, admirado por su perfección y belleza pretende
trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden,
sometida como está al movimiento. Tomando como modelo esa
perfección y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia,
introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y
la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un ser
bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la
bondad y perfección de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el
mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las
imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las
características propias de la imperfección de la materia. Por lo demás,
no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que
trabaja sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno

En el centro del mundo el Demiurgo colocó un alma que se extiende
por doquier por el universo, y que creó a partir de la combinación de
las Ideas y de la existencia divisible del devenir, de las cosas sensibles,
pero también de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad
intermedia. Las almas inmortales son formadas también por el
demiurgo a partir de una composición similar a la del alma cósmica,
por lo que tanto unas como otra participan de los dos mundos. El
cosmos se ve convertido así en un animal eterno.
Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a las
teorías mecanicistas de Demócrito, por ejemplo, frente a un universo
caótico y sin finalidad ninguna, en la visión de un cosmos ordenado
siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo
está sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas
a la materia, ofreciéndonos así una explicación finalista, teleológica,
del universo.

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3.1. Antropología y psicología: el alma en la tradición

griega y en Platón
La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la
teoría de las Ideas. El hombre es el resultado de una unión "accidental"
entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos
realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo
provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en
el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar,
dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del alma como la de sus
funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a
lo largo de la obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la
afirmación de su unión accidental.

El alma en la tradición griega

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto
original de Platón. Tanto la tradición cultural griega como la de otras
muchas culturas de la época dan por supuesto la existencia del "alma",
y el término que utilizan para referirse a ella significa primordialmente
"principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o
capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser
vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", por definición. En la
tradición griega el tema de la existencia del alma no representa, pues,
ningún problema, desde esa perspectiva. En la tradición homérica, por
ejemplo, encontramos referencias no sólo al alma, sino también a una
vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser
una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se
cambiaría gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco
parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte
más noble o elevada del hombre.

El alma en Platón

Pero Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la

dota también de otras características además de la de ser "principio
vital". Y es en estas características en donde se encuentra la
originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es
inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de
conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha
de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por
lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y
transmigra le viene a Platón, casi con toda seguridad, de los
pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del
orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla
en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo.
Se trataba, al parecer, de una renovación del culto dionisíaco que se
proponía alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, en la
creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las
almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una
prisión. Pero, para quienes no fueran próximos al orfismo o al
pitagorismo, la afirmación de la inmortalidad del alma no podía dejar
de ser una afirmación sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de
demostrar dicha inmortalidad.

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3.2. Antropología y psicología: la inmortalidad del

alma en el "Menón"
Evolución de la concepción del alma en Platón
Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros
intentos por abordar su demostración, los encontramos en los llamados
diálogos de transición; aunque será en los diálogos de madurez, (en el
Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebas fundamentales,
siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los
diálogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los diálogos de
transición la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del día
del juicio del Gorgias; pero será sobre todo en el Menón en donde
encontremos una primera demostración de su inmortalidad, basada en
la también innovadora teoría de la reminiscencia (anamnesis).

La inmortalidad del alma en el "Menón"

El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es
enseñable. El joven Menón dialoga con Sócrates acerca de esta
cuestión y, al igual que ocurre en otros diálogos, Sócrates lleva la
discusión hacia el tema de la definición universal: ¿cómo podremos
saber si la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la
virtud? Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es
necesario saber qué es ese objeto, por lo que la discusión se encamina
hacia la búsqueda de la definición universal de virtud. Luego de haber
propuesto algunas definiciones de virtud que Sócrates demuestra ser
inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición universal
de la virtud, Menón le pregunta Sócrates que cómo se puede investigar
algo que no se conoce. Sócrates reconoce la dificultad del argumento
de Menón, al que califica de "argumento polémico", puesto que de él
se sigue que no se puede investigar nada: ni lo que se conoce, porque
ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de
encontrarlo ¿cómo sabríamos que era lo que estábamos buscando? La
alternativa que propone Sócrates, y que dice haber conocido a través
de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva
explicación del conocimiento: la teoría de la reminiscencia. Aprender
no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma
ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya
sabía. ¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha
sido en esta vida ha tenido que ser necesariamente en una vida
anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todavía no
encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, de modo que
sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma
en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma dependen
directamente de la aceptación de la teoría de la reminiscencia: si no
aceptamos la teoría de la reminiscencia ¿cómo superamos el
argumento polémico que plantea Menón? En ese caso tendríamos que
renunciar a la investigación, lo que ni Sócrates ni Menón parecen
dispuestos a aceptar.

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3.3. Antropología y psicología: inmortalidad y

simplicidad del alma en el "Fedón"
La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"
En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo
Sócrates con sus amigos el último día de su vida, se discute
preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El tema es
complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Al principio
Sócrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un
lugar por voluntad de los dioses y b) que el filósofo debe aspirar a
abandonar, esta vida. Como esas dos afirmaciones le parecen
contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en el diálogo, junto
con Simmias), Sócrates comienza a demostrar que el verdadero
filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que puede esperar una
vida feliz en el otro mundo.
¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera
del cuerpo, que es un obstáculo para el alma en la búsqueda de la
verdad. Pero, para que el filósofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar
la verdad únicamente con su alma, es necesario que ésta sea inmortal.
De ese modo es como Sócrates se halla obligado a demostrar la
inmortalidad. Esta demostración no se hace para justificar su
esperanza, sino que es tan importante en sí misma que ocupa el lugar
principal de la obra, que puede haber sido elaborada en función de ella.
Una vez hecha la demostración, Sócrates saca las consecuencias
morales: los buenos serán recompensados y los malos castigados en el
otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las
morada reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su
concepción de las tres partes de la tierra: la tierra pura y superior, la
que nosotros habitamos y la tierra subterránea.
Encontramos, pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que
el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un
divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introducción se
hace hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo respecto al
alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la
liberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que
debe perseguir el alma filosófica, y que la filosofía, en tal sentido, no
es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo demás, es
considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica
con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las
pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe
ser controlado lo más rígidamente posible por el alma. En ningún otro
diálogo mantendrá Platón una oposición tan radical entre alma y
cuerpo, por lo que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platón
sobre el hombre a partir exclusivamente del Fedón sería, ciertamente,
falsearlo.
Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón
son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c)
el de la simplicidad; d) el del principio vital.
a ) El argumento de los contrarios
El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de
la cultura griega según la cual los contrarios proceden unos de otros,
combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro
mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes
procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas. No queda
muy claro el argumento que utiliza Sócrates para defender la
inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretación
circular de la temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo:
"Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse,
como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara
en otra en un movimiento rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de
nuevo en su viaje de retorno, ocurriría que todas las cosas al final
tendrían la misma forma, alcanzarían el mismo estado y cesarían de
producirse."
a ) El argumento de la reminiscencia
El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, y
es similar al que se propone en el "Menón", con la particularidad de
que aquí ya hay una referencia clara a la teoría de las Ideas. Si se
admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de
éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida.
¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer
argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir
existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.
a ) El argumento de la simplicidad
El tercer argumento también está basado en la teoría de las Ideas. Si
existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las
Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la
eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o
pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del
alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al
cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser
simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo
que el alma de ser inmortal.
a ) El argumento del principio vital
Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma,
apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el
principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y
la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir
que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.
El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la
identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone
frontalmente al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas
eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la separación entre las
Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y
el cuerpo.

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3.4. Antropología y psicología: la inmortalidad del

alma en el "Fedro"
La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el
"Fedro"
En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la
inmortalidad del alma, basado en la idea de que el alma es el origen de
todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como
origen o primer principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de
que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no
hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y
movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la única realidad que
tiene capacidad de moverse a sí misma sin necesidad de la acción de
una fuerza exterior:
Toda alma es inmortal. Pues aquello que está siempre en movimiento
es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez,
movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa también su
vida. Sólo aquello que se mueve a sí mismo, al no fallar nunca,
tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del
movimiento para todas las otras cosas que mueve. Pues el principio
nunca comenzó a existir. Y todo lo que comienza a existir nace a partir
del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada.
Pues si el principio proviniera de alguna otra cosa, dejaría de ser
principio. Y puesto que no comenzó, tampoco será destruido. Pues si
el primer principio fuera destruido, no podría ya originarse partir de
ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosa podría originarse a partir de él,
dado que todas las cosas se originan a partir de un primer principio.
Así, pues, el primer principio del movimiento es aquello que se mueve
a sí mismo.(Platón, Fedro, 245c)
Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la
última palabra de Platón. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la
República, y posteriormente en el Timeo, nos presentará el alma como
siendo de naturaleza tripartita, posición que se verá reafirmada en el
Timeo. ¿Se refiere Platón a una sola alma o a tres almas distintas? La
forma de referirse Platón al alma, tanto en el Fedro como en la
República, nos permite afirmar que Platón no concibe la existencia de
tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza
tres funciones distintas.
En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito
del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos
caballos y controlado por un auriga.
"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman
una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los
dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas,
sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que
conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes,
el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción
nos resulte dura y dificultosa.(Platón, Fedro, 246 a)
El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir
el conjunto hacia sus fines; el caballo bello y bueno representaría las
tendencias nobles, y el otro caballo, el que es lo contrario en ambos
aspectos, representaría las tendencias más materiales. A diferencia de
lo que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación
con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el
Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de
la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la
interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de
los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia.
No obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es
decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el
intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo
desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no
de la naturaleza del alma, sino de su orientación.

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3.5. Antropología y psicología: el alma en la

"República" y en el "Timeo"
El alma y su naturaleza tripartita en la "República" y en el
"Timeo"
En la República aparece varias veces la división tripartita del alma:
razón, sentimientos y pasiones, con las mismas características que en
el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la
actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los
gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la República; la
parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del
hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte
concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es
la poseída por la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es
depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma,
depende de cuál de sus partes predomine.
En el Timeo se volverá a exponer la teoría de la alma, explicando su
procedencia y describiendo su creación con cierto detalle e insistiendo
en su configuración tripartita. Luego de haber creado el alma del
mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la
racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada
en el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la
concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas
funciones que habíamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la
República.

El destino del alma

¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va

después de la muerte del hombre? Platón trata el tema en varios de sus
diálogos: en el Gorgias y en el Fedón, en sendos mitos del juicio final;
y en la República en el conocido mito de Er. En todos ellos
encontramos una dimensión moral, según la cual se merece una
recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello
plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es
meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte del
alma o solamente la racional. Ateniéndose a los planteamientos
morales, expuestos en los mitos del juicio final anteriormente citados,
el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo
por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a
afirmar que Platón concibe algún tipo de subsistencia de la identidad
personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores
del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo
parece indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la
parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos
deducir de los planteamientos metafísicos de Platón; en el Timeo,
efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras
dos partes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible
y concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo
tienen sentido en su interacción con él. El destino de la parte inmortal
del alma -la racional- sería, pues, la reintegración en el alma del
mundo.

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4.1. La teoría del conocimiento: el análisis del

conocimiento en Platón
El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio
sistemático, abordado en una obra específica dedicada al tema, sino
que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en
varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de
otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el
Teeteto, diálogo en el que el objeto la discusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento

A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia,
expuesta en el Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración
de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación ofrecida en la
República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva
teoría -la dialéctica- que será mantenida por Platón como la
explicación definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a
la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en
ésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del
conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepción sensible,
con objeto de definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el
verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la
República al explicar la teoría dialéctica.

La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores

El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos

presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la
vía de la opinión y la vía de la verdad. Existen, para Parménides, dos
formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la
otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que
remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente
en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le
vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las
contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el
conocimiento que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento
nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por
lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo
que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad
no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.
Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es,
simplemente, el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir
como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensación. Si
prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que
me parece frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda
parecer caliente: y para él será caliente. La razón debe partir de los
datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende
absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento
racional como si fuera algo distinto y aún opuesto al conocimiento
sensible.

La crítica de Platón a las explicaciones anteriores

En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las
explicaciones del conocimiento dadas por Protágoras negando:1) que
el conocimiento se pueda identificar con la percepción sensible, ya que
la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni
siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero"
ya que podría formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera
basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el
conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué
podría añadirse, mediante el análisis, a un "juicio verdadero" que no
contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platón
admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero
no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el
contrario, con Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia
de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos
presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de
versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a
error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser
el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas
características.

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4.2. La teoría del conocimiento: la teoría platónica

La teoría del conocimiento en Platón
La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón,
antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la
reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el
alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior
por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es
que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto,
recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia? ¿A qué tipo
de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no
parece que esté haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones.
El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los
instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el
conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en
el Fedón en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la
inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como
explicación del conocimiento.
En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al
final del libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se
establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y
grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento.
Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la
"doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento
inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad,
la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero
conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el
único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es
infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo
universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la
fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,
conocimiento de las Ideas.
Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea.
Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo
inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en
una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno
de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente.
Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos
dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los
objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies
pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos,
a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la
parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera
división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos),
y la segunda a los objetos reales, las Ideas.
Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el
mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos
autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la
ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos
materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos
imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una
representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que
las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el
mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan
lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas
mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el
conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso
por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al
conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.
Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras,
pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos
sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la
diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran
como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias,
representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis
¿en qué se diferencia entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se
dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la
interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes)
según la cual Platón establecía una diferencia entre las Ideas y los
objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como
realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles.
Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis, aunque
partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas
remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el
recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las
conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin
valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta distinción
entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto
respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad
misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de
que existen dos tipos de razón?. Platón tampoco da muchas
indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras obras
posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una
interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido
mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para
explicar la alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación
permanecen.