Fe et ration (Fe y razón)

Los primeros siglos se balancean hacia lo revelador o sea hacia la fe, el dogma (aquello
que acepto sin discusión.) La razón no era tomada en cuenta.
Al avanzar se equilibra y se dan contra pesos, mas tarde se termina por balancearse
hacia la razón.

Edad media:
La alta Edad Media fue un periodo de supervivencia para los descendientes del
Imperio Romano. Los siglos V y VI son caracterizados por las invasiones barbaros.
(barbaros en Grecia eran los que balbuceaban y no sabían griego)
El nivel de vida era critico, existía pobreza extrema y las consecuencias
amenazaban a la población mundial dando lugar a grandes extensiones de
desertificación o junglas propicias para fieras depredadoras o aventureros sin ley que
rodeaban las comunidades mal protegidas.
Los barbaros fueron entrando al territorio romano como trabajadores.
La producción era escasa para la alimentación, falta de viviendas y ropas.
Eran comunidades pequeñas sin ninguna autoridad, tribus nómadas de poca
organización social. Necesitaban lideres que los condujeran.
Entonces surge a necesidad de protección un servicio de protección pagado de
fondos de los protegidos. Esta protección armada se institucionaliza y jerarquiza y se
monopoliza la vigilancia y la defensa del poblado. Se organizan jerárquicamente bajo
la disciplina de un rey autónomo que tenia como propósito defender el territorio ante
ataques.
El ser humano siempre ha estado en búsqueda de un ente extra sensible.
Para las civilizaciones anteriores (griegas y romanas), esta predisposición
estuvo controlada por la organización colectiva, en la Edad Media se exacerbo hasta
convertirse en una obsesión.
Cultura grecorromana: Transición que existió con muchos sabios que huyeron
a Persia, Mesopotamia, razón por la cual en occidente llegan los conocimientos de
Platón.

La filosofía es un motivo de reflexión para los romanos la política y el derecho.

Durante mil anos la teología era una preocupación en el mundo occidental

En que consiste una ciencia que “estudia” a Dios?  teología

La paz como indica la historiografía es una cuestión compleja, requiere
multiplicidad de variantes, pero es quizás la condición mas importante para el
funcionamiento de un Estado.

Agustín en su obra Ciudad de Dios plantea una distinta a la Ciudad del

Hombre.
En la Ciudad de Dios, esa relación es precisamente con Dios como autoridad
única. Estamos en paz si nuestros deseos están de acuerdo con la voluntad que Dios tiene
para con nosotros.
 Presciencia: Conoces lo que va a pasar pero no interfieres.
¿no escoger la voluntad de Dios significaría ser esclavos de nuestros deseos o
por el contrario esa selección nos da la libertad? Esto se plantea en la Ciudad del
hombre.

¿pero este diseño también es valido en la ciudad de dios o, por el contrario es

una entrega sin ocultamiento de nuestro ser a dios.
Este tipo de razonamiento teológico era común en la edad media.
Los estudiantes buscaban en conocimiento de la ciudad celestial en dos libros
difíciles de entender: El antiguo y nuevo testamente. ¿su análisis debería ser literal o
interpretativo.
Una religión va adquiriendo cuerpo sustrayendo conocimientos y algo que haya
sido pensado en otro momento por determinadas personas o creencias. Eso es lo que
se filtra hasta concebir una religión.
Las religiones pesan en la filosofía occidental. Las filosofías son de origen
oriental.

EL ESTOICISMO (SIGLOS III Y II A.C.):

La filosofía después del Imperio Romano traspasa el mundo heleno y recorre el
mundo civilizado. Primero Alejandro, el gran conquistador difunde la cultura griega y
luego la dominación del Imperio Romano.
En Grecia ya el ocaso del genio filosófico de aquel pueblo, aparecen junto a la
Academia y el Liceo, otras dos escuelas:
 La estoica (stoa, pórtico).
 La del jardín (epicureísmo).
Zenón de Citium fue el fundador de la escuela del Pórtico que les dio la denominación
estoicos a sus miembros.

 Los estoicos no coinciden con Platón en el mundo –separado- de las ideas, así
como de Aristóteles de una esencia universal (ousía) en el seno de las cosas.
Tampoco están de acuerdo con los principios filosóficos básicos tales como:
forma, materia, sustancia, entre otros.
 Se desentiende de la metafísica, aunque para ser consecuentes con su
premisa materialista admiten cosas menos verosímiles que las formas y las
esencias; así a la realidad que admiten le adjudican naturaleza material:
Dios y el alma, las virtudes, los sentimientos, el movimiento, tienen para ellos
un ser corporal.
La realidad universal es para el estoico, objeto de la física (materia), pero sin mayor
valor; solo sirve de paso previo a la ética.
 La materia está penetrada por un halito divino en la forma física del fuego, de
modo que Dios es alma y razón del mundo. El universo y sus efectos son
necesarios y fatales, nada está orientado por el azar y la casualidad. La
 libertad existe en apariencia o ilusión. Todo está programado mediante las
semillas razonables implantadas con las que Dios vivifica el mundo.
 El ser humano debe adaptarse ante lo que de suyo es inexorable.
Una enfermedad irreversible, por ejemplo, es necesario admitirla como impuesta por
el destino y con dignidad; estoicamente.
 Esta sería la actitud del sabio, quien es el que actúa con consciencia de su
destino. La ética (una vez disuelta la metafísica) pasa a ser una doctrina de
actuar sabiamente. Es inclinación a lo práctico, sin especulaciones.
 Para el ser humano el valor supremo radica en vivir conforme a la naturaleza,
ya que lo que sucede es lo único que podría suceder, nada es evitable. Creer lo
contrario es de necios.
 En el mundo físico, al ser humano solo le queda el dominio de su propia
interioridad, su libertad interior. Distinguir lo que depende de nosotros de lo
externo. Ante la fatalidad universal, Zenon de Citium recomienda refugiarnos
en nosotros mismos y vivir en consecuencia, con elegancia ante lo
inconmovible.
Esta libertad se refiere a las dos esclavitudes que puede vivir el ser humano:
 Las pasiones y las cosas externas causan dolor por su desmesura y conducen
al menosprecio de sí mismo.
 El sabio domina esas pasiones al no desear nada (apatía estoica) que se logra
con austeridad y ascetismo.
Las cosas exteriores no deben perturbarnos, el sabio las controla con serenidad y
autarquía: practicando la imperturbabilidad nos convertimos en sabios.
El estoico es orgulloso y desprecia al vulgo que corre tras las cosas que desea, o se
mueve como autómata al servicio de las pasiones. Solo mediante la autarquía el
sabio se identifica con el ser verdadero e inmutable.

EL EPICUREÍSMO
Por la misma época de la escuela del Pórtico – Stoa, Epicuro fundó otra en Atenas en el
propio jardín de su casa, donde se le denomina la escuela del jardín.
 Si el estoicismo evoca ascetismo, el epicureísmo sugiere refinamiento en el
placer.
Ambas escuelas se manifiestan contrarias entidades metafísicas de Platón y
Aristóteles. Lo cual significa que solo admiten la realidad material y sensible.
 Epicuro se limita al plano cosmológico o físico. Ahora bien, no es que las cosas
deban ser concebidas de una naturaleza material, sino que no existe otra
realidad que la conformada por átomos o partículas, que sometidas a una
causalidad necesaria, producen lo que hay (Demócrito).
  Quienes creen que actuamos en un mundo planificado según un proyecto
inteligente y suponemos que al participar lo hacemos en vista de un fin y
libremente, se equivocan, eso es una ilusión. El mundo es una estructura de
átomos sometidas a leyes necesarias, como pueden ser los cambios
climáticos.
Esta relación presentada por Epicuro conlleva al problema de la actitud que debe
adoptar el humano ante ese acontecer necesario.
 La (lo) física es para este filósofo la antesala (igual que para los estoicos) de la
ética. La ética son normas de comportamiento para el ordenamiento de la
conducta. Esto significa adoptarse a esas normas, es decir, ajustarse a ellas:
esto es, la libertad (poner en juego).
 Este enfoque materialista se refleja en la manera de entender el orden moral de
la naturaleza humana, una lucha contra los grandes temores del ser humano.
La virtud es el placer, entendido como una ausencia de dolor. Hay muchos
placeres, la tarea es jerarquizarlos mediante una reflexiva ataraxia o supresión
del deseo.
Toda nuestra actividad cotidiana es en la búsqueda instantánea o a futuro de placer.
Todo es un medio, para obtener el placer, que es el fin.
 Los dioses para Epicuro tienen una vida feliz en el Olimpo sin la menor
preocupación por los seres humanos, el alma desaparece al disolverse con la
muerte. La muerte tampoco debe temerse, porque mientras vivimos no está
presente, y cuando morimos, ya no estamos nosotros.
 El hedonismo es aquella doctrina ética que establece el placer (hedoné) como
valor supremo.
 De manera que enfrentar una ética que de por sí debe de objetivar el placer,
hacer de él algo objetivo y norma para todos los seres humanos.

CÍNICOS (DIÓGENES):
Cuando Diógenes de Sinope murió (413-323 a.C.), los atenienses le dedicaron un
monumento: una columna sobre la cual reposaba un perro, símbolo del regreso a la
naturaleza o mejor, a la autenticidad a la vida de la que el filósofo fue profeta y
testimonio.
 Despreciaba los placeres, impulsaba al completo dominio del propio cuerpo,
predicaba la anulación de las pasiones y de cualquier tipo de sociedad estable,
requiriendo un dominio físico y una indomable tenacidad.
Diógenes fue el primero que entendió la sabiduría como el rechazo a la vida ordinaria.
 Con una túnica y una taza, orgulloso de su pobreza, vagaba mendigando por las
ciudades de Grecia, predicando el ascetismo, el retorno a la vida natural, el
abandono de toda actividad intelectual y el desprecio a las comodidades.
 Esta actitud considerada por muchos atenienses como límite con la locura, era
en cambio rica en consejos, de manera que terminaron por aceptar a aquel
 filósofo que vivía en un barril, comía y hacía sus necesidades delante de todo el
mundo sin importarle el lugar tal y como lo cuenta Diógenes Laercio en su
obra La vida de Filósofos.

EL ESCEPTICISMO
El escepticismo es un movimiento filosófico iniciado por Pirrón de Elis, General de
Alejandro Magno. Pirrón presenció en sus conquistas de la India a los filósofos
gimnsofistas, literalmente aquellos que alcanzaban la sabiduría con el cuerpo y que
hoy día conocemos como maestros del yoga.
 El escepticismo sostiene la imposibilidad de alcanzar cualquier juicio
universal e indiscutible.
En efecto, la falta de certeza universal que envuelve la naturaleza del mundo y del
humano, es imposible afirmar ninguna proposición sin que sea al mismo tiempo
posible encontrar pruebas de la existencia de una propuesta contraria.
 De ahí se concluye que el único comportamiento correcto que el filósofo puede
asumir es el de no tener opiniones, esto es, la suspensión de todo discurso
afirmativo.
 Los escépticos mantenían esta posición para referirse a la duda, a la necesaria
suspensión de cada uno de los juicios que caracterizaban su pensamiento: ni
aceptar ni rechazar.
 Un procedimiento destructivo cuya conclusión es la aphasia, esto es, el
silencio.

INTRODUCCIÓN A LA EDAD MEDIA:

La Edad Media abarca diez siglos, desde finales del siglo V (fin del Imperio Romano
en el 476) hasta mediados del siglo XV (fin del Imperio de Bizancio en 1453).
 En este largo período asistimos a la fundación del Islam (622) y a la expansión
del mundo musulmán por todo oriente y por España.
 En Occidente se desarrollaron las órdenes monásticas, el feudalismo, el poder
temporal del Papa de Roma, las escuelas monásticas y catedralicias que darán
lugar a las universidades, y las órdenes mendicantes (franciscanos y
dominicos).
Desde el punto de vista de la historia de la filosofía conviene distinguir tres
periodos.
Desde el punto de vista de la historia de la filosofía conviene distinguir tres períodos:
 El primero abarca desde el siglo VI al XI. Los acontecimientos históricos más
significativos son la fundación del Islam y el período conocido como
Renacimiento Carolingio, que se da en torno al 800 con Carlomagno.
  El segundo período comprende los siglos XI y XII durante los que se produce
una intensa actividad filosófica en el mundo cristiano, que coincide, por otra
parte, con la maduración de la filosofía musulmana y judía.
 Finalmente, los siglos XIII y XIV que constituyen el período más floreciente
dela filosofía medieval cristiana.
Pueden señalarse dos rasgos generales que resultan significativos para entender el
desarrollo de la filosofía en este período:
 El primero es el papel central que desempeña el problema de las relaciones
entre la razón filosófica y la fe religiosa.
 El segundo es la importancia que para la filosofía tiene el comentario, la
comparación y los intentos de síntesis entre la filosofía platónica y la
aristotélica.
Esta tarea resulto mucho más importante y compleja de lo que parece, debido a que el
conocimiento que los medievales tenían de la filosofía clásica griega era incompleto y
confuso: durante siglos se tomaron como aristotélicas obras que en realidad
eran neoplatónicas.
Se suele identificar la filosofía medieval con la filosofía escolástica. Este nombre se
debe al hecho de que la filosofía de esta época se enseña y se cultiva en las
escuelas creadas para la formación de los clérigos, en los monasterios o en las
catedrales en el mundo cristiano.
 El concepto de filosofía escolástica, sin embargo, se utiliza de hecho para
referirse a una forma de concebir la filosofía y el método filosófico que se
desarrolló en aquellas escuelas y que ha perdurado hasta nuestros días
asociado a la enseñanza filosófica promovida por la Iglesia Católica.
Desde este punto de vista, la filosofía escolástica se caracteriza por los siguientes
rasgos:
 Primero, la filosofía es una disciplina auxiliar de la teología: su objetivo es
preparar para el estudio de la teología y ayudar a comprender racionalmente
los dogmas teológicos.
 Segundo, el método escolástico consiste fundamentalmente en la discusión y
el comentario de tesis filosóficas de autores clásicos (Platón y Aristóteles en la
Edad Media) y en análisis de su compatibilidad o incompatibilidad con los
dogmas religiosos.
Este concepto de filosofía escolástica se puede aplicar con toda propiedad a la filosofía
que se desarrolla en las escuelas cristianas medievales en los siglos XI-XIII, pero por
extensión se aplica a otros autores anteriores y posteriores que se inspiran en
la filosofía de aquella época, así como de la filosofía musulmana (escolástica
musulmana) medieval, que de hecho tiene profundas semejanzas de concepción y
método con la escolástica cristiana.

L A FILOSOFÍA ALEJANDRINA : P LOTINO

En el siglo I conoció Roma el hecho inesperado, extraordinario de la rápida difusión
en su seno de la religión que predicó en Palestina un judío que, años atrás, había sido
ajusticiado bajo el mando de un gobernador romano.
No sirvieron las persecuciones ni los martirios ni los halagos para cortar aquel hecho
insólito: no se trataba solo de gentes humildes, de esclavos o desheredados de la
fortuna, sino que en las más altas clases de la sociedad romana se registraban
también estas extrañas conversiones a la nueva religión extranjera.
 Esto era para la mentalidad romana inexplicable, simplemente absurdo; pero,
además, humillante, ofensivo para su orgullo cultural y nacional.
 El pueblo judío era para los romanos un pueblo oriental, externo a su
cultura, un pueblo sometido a su imperio.
La venida de Cristo al mundo no solo determinó una nueva civilización, sino el hecho
central de la historia universal.
 La cronología se cuenta hoy en todo lugar del planeta con referencia al
nacimiento de Cristo, tanto para su posteridad como para los siglos históricos
precedentes.
 Ante esta rápida invasión de la nueva fe, que trajo a la mente de todos una
auténtica preocupación religiosa, reaccionó el espíritu grecolatino con un
revivir efímero pero vigorosa de su genio, que hubiera podido considerarse,
en filosofía al menos, como agotado.
 Esta reacción dio lugar a un movimiento filosófico, un tanto artificioso y
heterogéneo en sus ingredientes, que se llamó neoplatonismo.
La sede de este nuevo movimiento filosófico fue la ciudad de Alejandría, donde, por su
situación geográfica, se cruzaban culturas diversas y donde se formó un mundo
cultural complejo.
Había sido fundada esta ciudad por Alejandro Magno y convertida por sus
sucesores en la metrópoli de la cultura griega; conquistada después por Roma,
mantuvo por su situación contacto permanente con las civilizaciones del Oriente
próximo. De aquí que a este período de la filosofía clásica se le conozca por el nombre
de alejandrino.
Las religiones positivas expresan verdades filosóficas, pero de un modo sencillo,
concretado en mitos e imágenes, a fin de que puedan ser captadas por el pueblo.
 La religión, en una palabra, es una popularización de la filosofía, una filosofía
para el pueblo.
 El saber filosófico se identifica para estos sistemas con el religioso, pero
sobre la base de una supremacía o prioridad del filosófico.
Tres fueron las corrientes importantes del neoplatonismo alejandrino,
correspondientes a tres religiones que convivían en la Alejandría de aquellos
tiempos.
 La pagana, la cristiana y la judía no cristiana.
  La misma irrupción del cristianismo dio a conocer en el mundo mediterráneo
la religión judaica y un miembro de la comunidad hebrea de Alejandría –Filón
(Siglo I)- ensayó una síntesis entre su religión y la filosofía platónica.
 Existe, en segundo lugar, un neoplatonismo pseudo-cristiano, que se llamó
gnosticismo y será fuente de las primeras herejías del cristianismo.
 Pretendían los gnósticos que existe un ser racional (gnosis) más alto que
la fe (pistis), del que esta fe no representa más que una versión popular en
símbolos y parábolas (alegorías, narraciones).
Existió también, una tercera corriente en la filosofía alejandrina que pretendió
esa misma síntesis, pero entre la filosofía platónica y el paganismo grecolatino.
 El fin de este movimiento era el de prestigiar ante el pueblo romano el
politeísmo tradicional, que desde hacía siglos había caído en el mayor
descrédito.
 La mitología pagana, lejos de ser un residuo de una religiosidad primitiva,
contendría según esto, un gran valor simbólico, pues expresaría –de un modo
plástico y popular- las profundas verdades que alcanzó la antigua filosofía.
 Esta concepción, que encontró en Plotino (204-270) su mejor intérprete,
constituye la más íntegra reacción del espíritu clásico, que no acepta nada de
las nuevas religiones orientales, sino que les opone paganismo y filosofía
platónica, en estrecha unidad, como la única sabiduría humana y divina.

PLOTINO
Plotino nació en Licópolis (Egipto), y estudió filosofía en la escuela neoplatónica de
Ammonio Saccas, en Alejandría. Para conocer con más profundidad las filosofías
orientales, a la edad de treinta y nueve años siguió a las tropas romanas en una
expedición a Persia.
 Al igual que el filósofo Pirrón, tuvo ocasión de conocer las doctrinas de los
maestros indios, de los que quedó profundamente impresionado. Finalmente
se estableció en Roma, donde fundó su propia escuela.
 Plotino fundó una nueva ciudad en Campania. Se trataba de una comunidad
libre, gobernada por filósofos según los principios de la República de
Platón. El proyecto de Platonópolis, sin embargo, fracasó a causa de las
conjuras urdidas por los cortesanos de palacio.
El neoplatonismo de Plotino pretende resurgir el pensamiento de Platón, ampliado y
completado en ciertos puntos que el maestro dejó inéditos o inacabados.
 Pero, en realidad, se mueve ya en un mundo cultural completamente distinto:
parte de una visión religiosa del problema metafísico y se inclina a
soluciones panteístas y místicas, cosas todas ajenas al verdadero
platonismo.
  Plotino es, en realidad, un pensador original que prolonga la línea de los
grandes pensadores de la filosofía.
El panteísmo es un sistema filosófico de quienes creen que la totalidad del universo
es el único Dios.
El neoplatonismo es panteísta (no hay distinción entre Dios y el mundo) y opuesto al
material: la cosa sensible es un reflejo, una sombra de la auténtica realidad, que es la
suprasensible o inteligible.
 Es la primera filosofía griega que piensa al mundo como producido (por
influencia del cristianismo primitivo y del judaísmo) y no solo como ordenado
por la divinidad.
 Pero Dios no hace el mundo de la nada, cosa que un griego no podría pensar,
sino de sí mismo en cuando que Uno por emanación (desprender de sí,
origen y principio de algo de cuya sustancia se participa.

Como los primeros filósofos, empieza Plotino por buscar la realidad originaria
(arkhé) que está en el fondo de todos los cambios.
 Esta había sido para Platón la idea de bien, sol que ilumina a las demás ideas.
Pero Plotino, por imperativo de su época, concibe ese principio de un modo
religioso.
 Será para él un algo divino, a lo que llama el Uno, y de lo tiene una concepción
muy especial.
Cuéntase de un faquir indio que solía permanecer a orillas del Ganges en actitud
meditativa, haciendo constantemente con su mano el signo de negar.
 Alguien averiguó lo que estaba haciendo en tan extraña actitud: el faquir
estaba pensando en Dios.
Para el faquir, Dios no era materia, ni espíritu, ni sustancia, ni accidente, ni esencia, ni
existencia, ni siquiera ser; de Dios nada se podía afirmar porque está por encima de
todos nuestros conceptos; de aquí que nuestro pensamiento acerca de Dios no
pueda ser más que una continua negación y un superar cuanto de él pueda
pensarse.
 Esta es la idea que de la realidad originaria posee Plotino: del Uno no puede
darse más que conceptos negativos; su mismo nombre de Uno también es
negativo, porque indina no más que negación de pluralidad y de partes.
 Solo una cosa cabe decir del Uno según Plotino: que es causación constante,
principio activo y causa de cuanto existe.
Pero esta cualidad no la ejerce el Uno como el Dios de Aristóteles, moviendo desde
fuera la cadena de las causas, ni como el Dios del cristianismo, que crea de la nada un
mundo distinto de Él; el Uno es causa de las cosas por emanación (desprenderse,
desprender de sí, proceder, originarse) o extravasación de su propio ser.
  Como realidad plena, se expande por íntima necesidad, pero sin perder
nada de su plenitud ni de su simplicidad.
 Como los rayos brotan del sol sin menoscabo de su realidad y producen una luz
y calor cada vez más débiles según se alejan de su origen, así el Uno produce
las cosas más reales de su propio ser en estratos cada vez más
imperfectos a medida que de él se separan.
Estos estratos de ser son los que Plotino llama las causaciones cósmicas, que son,
por parte de este orden, el espíritu, el alma, las cosas singulares y la materia.
 El espíritu es una especie de imagen o duplicación del Uno, que Plotino
concibe como el conjunto de las ideas que Platón suponía en el cielo empíreo.
 Al emanar el Uno fuera de sí, su ser se descompone en irradiaciones
múltiples. Estas son las ideas o realidad inteligibles.
La fuerza expansiva y creadora del Uno, descompuesta primero en la multiplicidad
de las ideas, produce después las almas, que son la segunda de las causaciones
cósmicas.
 El alma, como el Uno, es pura energía, actividad.
 Las almas por una de sus caras miran a las ideas y las poseen de cierta manera,
pero por la otra observan la materia.
 Ello hace que el alma imprima, por medio de los conceptos (imágenes de las
ideas), una forma a la materia, dando lugar de este modo a las cosas concretas
materiales, que poseen todavía un débil reflejo del espíritu.
Las cosas concretas son así el tercer grado de las causaciones cósmicas.
 La materia por fin, el último grado de esta jerarquía del ser, es lo ajeno al
espíritu, algo informe, origen del mal y de la fealdad, principio ciego y opaco de
negación, de limitación.
 Algo semejante al vacío que rodea al ser y le sirve de fondo. Algo que origina,
por el enfriamiento y la distancia, la imperfección y la debilidad de las cosas.

C AUSACIONES CÓSMICAS
E L ESPÍRITU El conjunto de las ideas que Platón suponía en el cielo empíreo.

L AS ALMAS Por una de sus caras, miran a las ideas y las poseen de cierta
manera, pero por la otra observan la materia.
C OSAS CONCRETAS Lo concreto, lo individual.
Es lo ajeno al espíritu, algo informe, origen del mal y de la
L A MATERIA fealdad, algo que origina la imperfección y la debilidad de las
cosas
Este proceso degenerativo de las causas, que desde el Uno desciende a la materia, se
completa, según Plotino, con otro de sentido inverso que asciende desde la materia,
siguiendo la tendencia de los seres, hasta la eterna simplicidad del Uno.
Cada grado de las cosas depende del anterior
en cuanto a su origen, pero también en
 cuanto a su finalidad, pues a él aspiran todas
las fuerzas según su propia naturaleza.
El mundo tiene impresa en su ser una
tendencia, que es, en definitiva, un retorno a
la plenitud del Uno.

Así, los seres materiales, concretos, poseen unas tendencias que les impulsan hacia
la imitación de la idea o tipo específico que ha servido para su formación.
 El alma, que por su cara superior está en contacto con el mundo inteligible del
espíritu, puede elevarse, por una purificación ascética (virtud), hasta la pura
contemplación ideal, y de aquí a la unión mística con el Uno.
 Esta elevación puede realizarla el alma por tres vías diferentes: el ascetismo,
que brota del amor y mata la tendencia material; la filosofía, que hace ver en
las cosas concretas (imitación), las ideas eternas; y el arte, que realiza en la
materia la belleza imperecedera del espíritu.
Interrogantes que plantea la filosofía de Plotino:
Cómo debe ser pensado Dios.
Qué podemos afirmar de la divinidad
 En franca polémica con el cristianismo, Plotino subraya enérgicamente el
carácter de trascendencia que debe atribuirse a Dios.
 Ninguna cualidad humana puede asumirse como característica de la divinidad,
ni siquiera las positivas como el amor o la justicia.
 Dios es una realidad tan diversa a la nuestra que debemos excluir cualquier
posibilidad de comprensión.
 De Dios solo se puede decir que es Uno, ya que la multiplicidad parece ser
una peculiaridad exclusiva del mundo terrenal.
Cómo pudo haberse producido el mundo.
Cómo fue posible la creación.
 Mediante la doctrina de la emanación, Plotino excluye cualquier
responsabilidad divina en el proceso generador del mundo.
 Este no sería un acto de libre creación, como sostienen los cristianos, sino que
la realidad material sería el resultado de un proceso automático de irradiación.
Así como un perfume nace (emana) de una flor, el mundo emana de Dios.
Cómo debemos considerar el mundo material en el que vivimos
El arte y el amor por la belleza, ¿pueden considerar instrumentos de la elevación
espiritual?
 El arte posee la capacidad de expresar las ideas de manera concreta. En ellas, el
esplendor de lo inteligible pasa a lo sensible.
 La música, la más inmaterial de las artes, tiene el poder de reproducir con
sonidos el principio mismo de la armonía. A través de la creación y del disfrute
del arte, así como viviendo las experiencias del amor y de la filosofía, el alma
 pone en marcha un proceso de purificación y emprende el camino de regreso a
la divinidad.
E N RESUMEN :
Los primeros siglos de nuestra era presentan un panorama cultural y filosófico
abigarrado y confuso.
Poco a poco se va constituyendo una cultura filosófica ecléctica, con elementos
estoicos, platónicos y pitagóricos, que se mezclan con concepciones mítico-religiosas
de origen oriental, con elementos de la cultura hebrea, y finalmente con las ideas
desarrolladas en los círculos cristianos.
El sustrato básico de este conglomerado de ideas tiene un origen platónico: la
separación entre el mundo sensible y el mundo ideal o inteligible.
A partir de él se producen todos los intentos de recuperar la unidad, que
generalmente deriva en teorías de carácter filosófico-religioso, como es el caso del
gnosticismo.
El núcleo de la teoría filosófica de Plotino es su concepción del Uno como realidad
suprema suprasensible, indeterminada e infalible, y de la emanación como mecanismo
de explicación de la génesis de la realidad a partir el Uno.
 En efecto el Uno se despliega en una segunda realidad (o hipóstasis), que es a la
vez el Ser, la Inteligencia y el Mundo inteligible (la realidad múltiple) y en una
tercera, el Alma, que puede conocer la realidad y ascender místicamente al
Uno.
 Junto con estos tres aspectos de la realidad suprasensible, está también la
materia, que se concibe como negatividad y es el origen del mal.

Filosofía Cristiana:

El cristianismo no es una filosofía, sino una religión.

 Sin embargo, como fue el hecho central en la historia de los humanos y de él
surgió un mundo nuevo y una nueva mentalidad, tuvo una inmensa influencia
en el desarrollo de la investigación filosófica.
 Da lugar a una segunda época de la filosofía, que, si bien continuadora de la
especulación anterior y de sus primeros y eternos problemas –filosofía clásica–
lo será en una forma y bajo unos criterios peculiares.
Cristo se encarna en un momento histórico, “en la plenitud de los tiempos”, (el
momento preciso) y esto puede decirse también con pleno sentido desde el ángulo de
la evolución filosófica; el hecho se produce cuando el espíritu grecolatino estaba
agotado en sus fuentes creadoras y vivía del recuerdo de las escuelas de la decadencia
griega.
  El final estaba anunciado por su propia disolución interna. Pero el momento
elegido no se había producido la ruina política del Imperio Romano (Siglo
IV-V) que, antes bien, vivía todavía momentos de plenitud.
De este modo, aquel mundo relativamente homogéneo, civilizado y pacífico fue el
mejor vehículo para la difusión rápida de la nueva fe, y el Cristianismo alcanza así a
guiar y proteger al mundo antiguo en la caída del Imperio Romano salvando
cuanto de la cultura clásica podía salvarse, para sacar de aquella universal tragedia
una nueva civilización: la civilización cristiana.
El Cristianismo es, en primer lugar, un conjunto de verdades reveladas para que el
hombre conozca de su situación en el mundo lo suficiente para salvarse, y, en
segundo, una ley cuyo cumplimiento condiciona su salvación.
 Pero esta estructura general religiosa hallábase ya contenida para el pueblo
judío en la antigua Ley y en los profetas.
 El Cristianismo es propiamente una buena nueva, un hecho gratuito que viene
a cambiar –dentro de la misma verdad religiosa del pueblo judío– la
situación del hombre en el mundo al darle la posibilidad y el medio de una
efectiva salvación eterna.
 Secundariamente, el Cristianismo es un nuevo espíritu, un espíritu de amor
sobrenatural que, desbordando el móvil divino de la redención, debe penetrar
las relaciones de los hombres entre sí y con el mismo Dios, encarnado en la
persona de Cristo.
La existencia de una filosofía cristiana es un hecho histórico del que no se puede
dudar porque, claramente diferenciada, llena toda una época (Edad Media) de la
historia.
 Por ello es preciso averiguar en qué relación se halla la filosofía con la
religión para el cristiano que la filosofía.
 Una corriente del mundo antiguo pretendió subsumir el Cristianismo en la
filosofía clásica, presentándolo como una “versión popularizada del saber
filosófico”. Es decir, se identifica.
 Pero esta teoría, que se llamó gnosticismo, fue rechazada como herética por la
Iglesia, que siempre defendió la sustantividad, e incluso, la interpretación lo
más literal posible de los textos sagrados.
Pero, en una posición antitética –antagónica– a esta de la (1) identificación
(interpretación) se encuentra la teoría de la (2) ininfluencia o absoluta
independencia de religión y filosofía.
 En la Edad Media se llamó a esta posición “teoría de las dos verdades”, y tuvo
muy pocos defensores dentro del Cristianismo, pero muy frecuente en el
mundo islámico.
 Según tal teoría, hay una verdad religiosa y otra verdad filosófica que
pueden aparecer no solo como diferentes, sino como contradictorias, y
 ser ambas admitidas a un mismo tiempo, porque pertenecen a criterios
diferentes.
Esta concepción fue modernamente renovada por determinados filósofos que han
supuesto que la fe pertenece al sentimiento y no puede ser una fundamentación
racional.
 Unos y otros –medievales y modernos– fueron también condenados por la
Iglesia, que no admite, como es lógico, que, procediendo de Dios tanto el
contenido de la fe como la razón, puedan oponerse entre sí.
(3) Una tercera opinión, bastante extendida entre los filósofos de los últimos dos
siglos, afirma la incompatibilidad entre filosofía y religión, esto es, la imposibilidad
de una filosofía cristiana.
 El cristiano –dicen los defensores de esta opinión– posee de antemano la
certeza de una concepción del universo que le depara la fe, y su filosofía tiene
que terminar en eso necesariamente (pensamiento encasillado).
 El cristiano solo puede hacer apologética, nunca verdadera filosofía, esto es,
pensamiento libre y sincera búsqueda racional de la estructura y sentido
del universo. El filósofo aparece en el ser humano en tanto que
desaparece su fe.
 Esta teoría se enfrenta con la experiencia histórica de la Edad Media cristiana,
en la que, como vamos a ver, se construyen profundos y diversos sistemas
filosóficos que aún perviven, y hoy mismo orientan el pensamiento de parte
de los filósofos, incluso entre los no cristianos.
Frente a las tesis de la (1) identidad, de las (2) ininfluencia (absoluta independencia
de religión y filosofía) y de la (3) incompatibilidad (incompatibilidad entre filosofía y
religión) el cristiano ha defendido siempre la tesis de la (4) influencia parcial de la
religión sobre la filosofía.
 El dogma cristiano no es una filosofía, ni es algo irracional, ni tampoco
impone al pensador unas soluciones filosóficas determinadas.
 Son objeto del dogma aquellas verdades reveladas o inspiradas cuyo
conocimiento conviene a nuestra salvación, casi todas las cuales son de
carácter suprarracional.
Este orden superior conocido por la fe, puesto que pertenece al mismo mundo
que el que es objeto la investigación racional, influye, naturalmente, en la filosofía
cristiana, pero con una influencia parcial, estableciendo solo unos hitos (cotos) muy
generales, dentro de los cuales cabe una ilimitada posibilidad de soluciones filosóficas.
Cabe todavía interpretar de diverso modo esta parcial influencia del contenido
de la fe sobre la filosofía, y ello es cuestión discutible y discutida entre los autores
cristianos.
  Según unos, se trata de una influencia indirecta, meramente negativa; la fe
advierte al filósofo creyente cuándo ha errado en sus conclusiones, indicándole
únicamente lo que no debe sostener, nunca lo que debe afirmar.
 Según otros, esta influencia parcial tiene también un cierto carácter positivo.
La fe orienta, aunque en un sentido muy general, a la razón, sugiriéndole
unas directrices fundamentales que marcan una dirección al
pensamiento.
 Esto tampoco prejuzga el sistema filosófico en sí, porque si a un peregrino que
quiera ir a Jerusalén se le dice que debe caminar hacia Oriente, no se le libera,
ciertamente, del trabajo de buscar su camino.
Según otros, en fin, la fe suministra a la filosofía incluso algunos contenidos que,
aunque racionales, no hubieran sido hallados –o no lo fueron, al menos– sin ayuda
de la revelación.
 Tal, por ejemplo, la definición de Dios como el ser cuya esencia es existir, que
dio Jehová de sí mismo en el monte Sinaí (Ego sum qui sum), y que ha servido
de base a la teología racional del Cristianismo.
 Pero en cualquiera de estas interpretaciones la influencia de la fe sobre la
filosofía –negativa o positiva– es solamente parcial e indirecta, dejando un
amplio campo a la libre especulación filosófica.
De hecho, el impulso filosófico, lejos de anestesiarse durante los siglos cristianos,
reverdeció en ellos, dando lugar a una profunda especulación que se destaca sobre
todas por su coherencia y continuidad.
 La filosofía cristiana comprende dos períodos claramente diferenciados. Uno
corresponde a la decadencia del Imperio Romano (Siglos I a IV).
 En él los llamados Padres de la Iglesia sistematizan el dogma y realizan los
primeros ensayos de una armonización racional entre la fe cristiana y la
filosofía.
 Estos esfuerzos culminan con la obra de San Agustín.
Consumada después de la división y ruina del Imperio Romano, el Occidente
europeo conoce siglos de invasión y de incultura, siglos que, desde el punto de vista
de la filosofía se han llamado “siglos en blanco”.
 La Iglesia recoge durante ellos en sus conventos y monasterios los restos de la
cultura grecolatina y los transmite a la posterioridad, haciendo así posible
que, a través de una larga gestación, renazca una segunda época de la filosofía
cristiana en la cultura medieval que abarca del siglo IX al XV.
 El primero de estos períodos suele llamarse patrística, y el segundo,
escolástica, debido a su origen en las escuelas eclesiásticas de la alta Edad
Media.
En los primeros esbozos del pensamiento cristiano –entre los apologistas del siglo I–
pueden ya observarse como en germen las dos actitudes generales de la filosofía
cristiana que perdurarán a lo largo de los siglos, rivalizando en muchos casos y, en el
fondo, completándose mutuamente.
 Llámese apologética a un género de literatura defensiva de la fe cristiana
frente a sus enemigos de la época, los paganos y los herejes (gnósticos).
 La acusación capital que los cristianos tenían que afrontar del mundo antiguo
era el de irracionalistas con que frecuentemente se los tachaba.
 El orgullo grecolatino quería ver en ellos una contradicción esencial de la
cultura filosófica, una especie de locura (insania crucis) que se contagiaba
desde el ambiente judío.
Frente a esto la reacción de los apologetas cristianos fue doble: unos se esforzaban
en demostrar la falsedad de tal impugnación, procurando conciliar la antigua
filosofía y la nueva fe; otros, en cambio, se refugiaban en la pureza de la fe y en la
sencilla relación del alma con Dios, despreciando las vanas construcciones del
saber profano (lego, ignorante), los estériles sistemas de la filosofía que nada
resuelven ni nada valen ante el saber revelado.
Representa la primera posición, entre los apologetas del siglo I, San Justino Mártir,
que trata en sus obras de presentar a la filosofía clásica como antesala y preparación
de la fe cristiana; las doctrinas de Platón y de Aristóteles deben mucho, según él, a la
revelación primitiva y a influencias mosaicas y de los profetas.
 Así, lejos de haber contradicción entre la ciencia antigua y la nueva fe, debe
considerarse a esta (la fe) como la coronación de la vieja filosofía y el
alumbramiento de la verdad plena – en gestación.
 La posición contraria es la representada por Tertuliano. Para este exaltado
apologeta la antigua filosofía es, ante Dios, pura insensatez; Jerusalén es la
antítesis de Atenas; la Iglesia, de la Academia.
 Suya es la conocida sentencia: “Credo quia absurdum, creo que es absurdo”;
tan necia e inútil es la ciencia de la razón que la mejor garantía de la verdad de
la fe es precisamente su irracionalidad.
Ningún autor cristiano ha defendido posteriormente esta extremosa e irracional
actitud de Tertuliano. Pero ella es, como la de San Justino, el preludio e inspiración
de una gran corriente de pensamiento.
 Mirando hacia atrás, puede reconocerse en Tertuliano un eco de la actitud
platónica y en San Justino de la aristotélica.
 Platón, como Tertuliano, se refugiaba en la íntima y secreta experiencia del
alma y descubriría la única verdad en un mundo superior ante el cual cuanto en
este nos rodea en sombra efímera y desdeñable.
 Aristóteles, con San Justino, valora, en cambio, la ciencia humana, empírica y la
realidad concreta, para penetrar a su través en el ser y en la verdad.
Del mismo modo, hacia adelante, asistiremos a la acción y reacción de dos grandes
corrientes de pensamiento cristiano: una que se recluirá en la íntima y serena relación
del alma en la gracia con Dios, desatendiéndose en general de la naturaleza y su
estructura, y otra que leerá la verdad en el fondo de lo creado, y en su ordenado y
profundo dinamismo el secreto de la salvación.
 La primera, que predominará en la tradición de los primeros siglos de la
Iglesia, hallará en San Agustín su más alto representante y en la mística su
coronación; la segunda, que dominará en el siglo de oro de la Escolástica,
encontrará en Santo Tomás un genial expositor.
 Platonismo agustiniano y aristotelismo tomista serán así los dos grandes
cauces por los que discurrirá el esfuerzo filosófico del hombre medieval,
prolongando los dos más grandes sistemas de la antigüedad y preparando
complejas construcciones de la filosofía moderna.
E N RESUMEN
El desarrollo del cristianismo en los primeros siglos de nuestra era tiene una doble
significación para la historia de la filosofía.
Por una parte, en la formulación de la doctrina cristiana (a partir de la propia
redacción de los evangelios, de San Juan) se incorporan elementos de la filosofía
helenística, especialmente de origen estoico y neoplatónico.
Por otra parte, el cristianismo introduce en la problemática filosófica conceptos
ajenos a la cultura griega, importados de la tradición hebrea, en especial la noción
de un Dios personal, a la idea de la creación temporal del mundo por Dios, y a la
idea del tiempo histórico como un proceso lineal que tiene un comienzo y un
final (frente a la concepción griega del tiempo como proceso cíclico).
Este conflicto de las tradiciones está ya presente en un filósofo hebreo precristiano,
como Filón de Alejandría (Siglo I), que interpreta la Biblia en sentido alegórico y
utiliza la concepción estoica del logos como un hijo de Dios que ayuda al hombre (la
idea del logos como intermediación entre el creador y las criaturas, pero, la novedad
cristiana es que el logos es identificado como una persona concreta, histórica, Jesús).
La Patrística (la especulación patrística, así llamada porque es llevada a cabo por los
padres de la Iglesia). Sin ser una filosofía, la necesita: (1) para definir el dogma frente
a las herejías internas y (2) defenderse intelectualmente de la incomprensión ajena.
La finalidad de la patrística es teológica, pero los instrumentos conceptuales y su
disposición son griegos: en concreto, una mezcla de platonismo, neoplatonismo,
estoicismo y aristotelismo. Domina Platón porque sus posturas son más asimilables
al dogma cristiano.
Las diferencias entre el cristianismo y la filosofía griega están marcadas en el caso de
los sofistas, que se declaran escépticos o relativistas. Tampoco hay entendimiento
con el materialismo de Demócrito y Epicuro que niega la existencia de realidades
espirituales. Sin embargo, hay otros que establecen puntos de contacto, como Agustín,
gran conocedor de la filosofía griega.
Así se elabora un pensamiento cristiano de carácter platónico adecuando al
pensamiento de Platón a los principales dogmas cristianos. Puntos de contacto:
 La existencia del mundo de las ideas, un mundo espiritual diferente al
sensible.
  Un demiurgo que, si bien no es creador, ofrece cierta semejanza con el Dios
cristiano.
 Una idea del Bien, única y superior a todas las demás, asimilable al mundo
monoteísta.
 La inmortalidad del alma y sus pruebas racionales.
El cristianismo rechaza los conceptos platónicos de preexistencia y reencarnación de
las almas, pero coincide con el filósofo griego en que el verdadero destino del
alma no es este mundo imperfecto.
 Algunas de las ideas de los estoicos* fueron también aprovechadas por los
primeros filósofos cristianos. Así la existencia de una razón o providencial
universal que conduce de forma inteligente los destinos humanos. Asimismo,
el cristianismo coincide con los estoicos y algunos cínicos en la importancia de
llevar una vida moderada y austera.
*Para los estoicos, el universo es un cosmos absolutamente ordenado por un logos
determinista que el filósofo tiene como misión descubrir e interpretar.
 El orden moral se funda en el orden natural “vivir conforme a la naturaleza”.
 Justicia y virtud dependen del orden natural absoluto: ser bueno significa
vivir con arreglo al logos.
 La libertad consiste en la aceptación y comprensión de lo dispuesto por ese
principio racional que todo lo gobierna; lo que se traduce en el dominio de las
pasiones.
 El sabio estoico busca la impasibilidad frente a los cambios de la fortuna.
En el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino encontrará importantes puntos de contacto
en Aristóteles: una ética de las virtudes y, sobretodo, un motor inmóvil y un
entendimiento agente que le sirven para explicar ciertos aspectos del Dios cristiano.
Entre los apologetas se distinguen dos actitudes: quienes consideran que la filosofía
pagana puede ayudar al cristianismo y quienes reivindican la especificidad de la fe
cristiana y su incompatibilidad con la filosofía.
 San Justino (Siglo II): buscó en el platonismo el conocimiento de Dios, y al
meditar la Biblia concluyó que “esta filosofía es la única y provechosa”. En la
Biblia pasó del demiurgo platónico al Dios creador, y descubrió por encima de
su moral estoica, se debe afirmar el libre albedrío como condición necesaria
para cumplir el destino del ser humano.
 San Irineo (Siglo II): “la creación de la que formamos parte atestigua que uno
solo es su autor y director”. No producimos nada sin una materia de su obra. El
ser creado es unidad de cuerpo y alma, y las principales facultades del alma son
el entendimiento y el libre albedrío.
De igual manera podemos seleccionar:
 Tertuliano: abogado de esmerada formación retórica y jurídica. Convertido al
cristianismo “la sangre de los mártires es la semilla de los cristianos”. Admite
 en los filósofos paganos cierto núcleo de verdad. Aunque dice que al
cristianismo le basta con la fe. La culpa de las herejías está en la filosofía griega.
Llega a señalar, “creo porque es absurdo”.
 Clemente de Alejandría: convertido al cristianismo enfrenta a sus ideas al
mundo grecorromano. Advirtió que la Iglesia debe dialogar con la cultura
pagana si quería estar a la altura de su misión educadora, y mostró que la fe y
la filosofía no se oponen, sino que se complementan.
El equilibrio entre ambas posturas fue siempre difícil para los pensadores cristianos,
que tuvieron que dedicar grandes esfuerzos para definir la doctrina cristiana frente a
las herejías de uno u otro signo, como la gnosis cristiana de los siglos II y III (el
intento de reducir los misterios religiosos de la creación y la redención a una síntesis
de filosofía helenística y religiones mistéricas) o el arrianismo (siglos IV y V).
El arrianismo mantuvo tres afirmaciones:
1. El hijo de Dios es criatura.
2. Fue creado en el tiempo por Dios, no existe desde la eternidad.
3. Dios hijo, no es de la misma esencia de Dios padre. Si el hijo es engendrado
debe ser distinto a la esencia ousía del padre.
Gnosis o gnosticismo fue una tendencia filosófica difundida por el Imperio Romano
desde el siglo II hasta el siglo IV y caracterizado por un fuerte sincretismo.
 Es fácil de reconocer en las doctrinas gnósticas elementos procedentes del
mito, del cristianismo, del neoplatonismo, del hebraísmo y de Oriente.
 Lo que de alguna manera unificaba tan diferentes era el énfasis del
conocimiento que los gnósticos, influidos por la teoría de la emanación
(Plotino) concibieron como una iluminación, una especie de éxtasis
cognoscitivo reservado a unos pocos elegidos (élite) a partir de la cual sería
posible alcanzar la intuición inmediata de lo divino y de la verdadera
realidad de este mundo.
Semana 3

San Agustín (354-430)

 El primer periodo de la filosofía cristiana (o patrística), culmina con San

Agustín, que es uno de los pensadores mas grandes y representativos del
Cristianismo.
 La figura de San Agustín se halla situada en la cumbre de las dos vertientes que
dividen el mundo antiguo de la nueva civilización cristiana.
 Su significación personal es todo un símbolo de aquella coyuntura dramática
por que atravesó la historia de la humanidad.

Hombre de extraordinaria lealtad interior, su pensamiento coincide con su vida

mas quizá que en ningún otro filosofo, hasta constituir, en realidad, una profunda
historia de su conversión.
  Nacido a mediados del siglo IV en Numidia, territorio romano del norte
de África, correspondiente a lo que hoy es Túnez y en otro tiempo fue Cartago,
llevo en Roma la juventud despreocupada y escéptica que era común a los
romanos de su época.
 Pero pronto la visión de aquel mundo que vivía alegre e inconsciente en medio
de inminentes peligros, y su misma profunda sinceridad, lo llevaron a
plantearse a si mismo los problemas filosóficos radicales sobre la verdad
y el sentido de la vida.

Con Agustín se da inicio al pensamiento medieval, el cual establece centros de

gravedad completamente nuevos: la existencia temporal y transitoria del ser
humano, a relación del mas allá y el mas acá y el papel de la historia son vistos a
partir de ahora con conexos nuevos.

Con San Agustín la filosofía se pone al servicio de la teología.

Profesó en un principio la filosofía gnóstica del persa Maní (maniqueísmo), que

defendía la existencia de dos principios, uno del bien y otro del mal, que se
enfrentan entre si.
En un principio esta especulación atrajo a Agustín quien venia en ella una
explicación de mal razonada.
Otro motivo para unirse (9 años) al maniqueísmo fue el afán de superación, ellos
estaban bien relacionados con las instituciones romanas, de manera que constituían
una ayuda para sus pretensiones en la carrera académica.

 Pronto se dio cuenta San Agustín de que el principio del mal no puede
ponerse en el mismo nivel que el del bien, porque el mal es una realidad un
defecto o falta en el ser, un ser que es bueno en si, y solo puede haber un
Dios que es el principio del ser.

Así, cansado de estas vagas especulaciones, fue a dar en la Academia Nueva, que
se le presentaba al menos cargada de tradición filosófica y de profundidad.

 Sin embargo, el academismo había caído, para el momento, es un

escepticismo casi absoluto (desconfianza o duda de la verdad o eficacia de
algo): para el solo cabía admitir una cierta probabilidad de nuestros juicios,
pero nada que pueda afirmarse con certeza; la verdad en si es inasequible.

 San Agustín medita profundamente estos temas en su sed de verdad y acaba

viendo la insinceridad cómoda de esta posición: quien afirma lo probable
conoce de alguna manera lo verdadero; la probabilidad se dice en razón
de la verdad, carecería de sentido sin ella.
 No es ilícito al hombre encerrarse en una posición de escéptica indiferencia
cuando todo su espíritu clama por la verdad y la supone en el fondo de su pensar y de
su hacer.

 El que duda, sabe que duda, y posee con ello una certeza.
 La intima percepción de su propia existencia, esto es, del espíritu que
busca incansable la verdad, es la experiencia fundamental que supera el
escepticismo abandonándolo por antinatural e ilógico.

La filosofía neoplatónica abrió la mente de San Agustín a la contemplación de las

verdades eternas que existen por si en el mundo del espíritu, la segunda de las
causaciones cósmicas (el alma)

 Todo saber o actuar (la lógica, la matemática, la ética) se asientan en verdades

inmutables que el alma no hace sino descubrir.
 Pero la lejana y abstracta realidad de las ideas no podía satisfacer al espíritu de
San Agustín, que buscaba el sentido y el origen (concreto, inmediato y
personal) de la realidad.
 En este punto, gracias sin duda a la sinceridad de su alma y las oraciones de su
madre Santa Mónica, se realiza el milagro de su conversión (fue bautizado por
el obispo Ambrosio en Milán).

Una vez en el Cristianismo, dedica Agustín a la nueva fe todo el ímpetu

apasionado de su espíritu africano, multiplicando su actividad en la lucha contra la
herejía y el paganismo y en la organización de la iglesia, en cuya jerarquía ocupo la
silla episcopal de Hipona.

 El sistema filosófico de San Agustín sigue los pasos de su conversión, de la cual

es como la versión teórica. La certeza primaria para el hombre radica en su
propia experiencia interior.
 Puede disputarse si las cosas en general y el alma en particular están hechas de
fuego, de aire o de otro elemento; pero de lo que no duda ningún hombre es
de que vive, obra, piensa, ama o desea. (San Agustín)
 El camino hacia la verdad se abre a través de esta vía, que se ofrece con la
claridad de lo propio, de lo personalmente vivido.

¿Qué son esas verdades eternas y de donde reciben su valor absoluto?

 Y aquí radica la originalidad del agustinismo: esos atributos de la verdad son

los atributos de Dios; las ideas o verdades eternas son Ideas de Dios, esto es,
los patrones o arquetipos ideales por lo que Dios creo el mundo.
 La esencia de este que podemos llamar neoplatonismo cristiano consiste en
esto: hacer del Dios personal del Cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas
platónica, sustituir por El al Uno de Plotino, y hacer del mundo ideal no una
 imagen o duplicación que proviene de la divinidad, sino ser el mismo Dios,
ideas divinas que se confunden en la simplicidad de su ser.

El alma y Dios (conocido así a través de la vida del espíritu) son los dos polos
fundamentales entre los que se mueve el pensamiento agustiniano.

 Frente a ambas intimas y cordiales realidades, poco cuenta para San Agustin lo
demás; el mundo exterior le sirve solo para descubrir en el los rastros de
Dios, las rationes seminales gérmenes de actividad y de vida, que animan a las
cosas fueron depositadas por Dios en todo cuanto existe.

E L FILOSOFAR EN LA FE
Plotino modificó la manera de pensar de Agustín, ofreciéndole unas nuevas categorías
que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepción maniquea de la
realidad sustancial del mal, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron
con una nueva luz.
Sin embargo, la conversión y la recepción de la fe de Cristo y su Iglesia también
cambiaron el modo de vivir de Agustín y le abrieron nuevos horizontes en su misma
forma de pensar.
 El cristianismo es religión, no filosofía; pero al cristianismo le faltaba algo, y
ese algo fue la filosofía.
La fe se transformó en sustancia de vida y pensamiento, con lo que se convierte no
solo en horizonte de vida, sino también de pensamiento.
Agustín, a su vez, estimulado por la fe, adquirió una nueva talla y una nueva esencia.
Nacía el filosofar por la fe, nacía la filosofía cristiana, ampliamente anticipada por
los Padres griegos, pero que solo en Agustín llega a su perfecta maduración.
 La conversión, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por tanto el eje
entorno al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la vía de acceso para su
entendimiento pleno.
 Sin embargo, es importante comprender que no se trata de una forma de
fideísmo.
 Agustín se encuentra muy lejos del fideísmo (tendencia teológica que
disminuye la capacidad de la razón para conocer las verdades religiosas) que
siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no sustituye a la
inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, la fe estimula y promueve
la inteligencia.
Fe y razón: el problema del equilibrio entre fe y razón es constante en el
pensamiento medieval.
 La fe es un modo de pensar convenido, por esto, si no hubiese pensamiento,
no existiría la fe. Y de manera análoga, por su parta la inteligencia no
 elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitiva,
fe y razón son complementarias.
 “Si no tenéis fe, no podréis entender” (lee Agustín en Isaías o en la versión griega
de los Setenta) a lo que corresponde en Agustín la afirmación tajante: la
inteligencia es “recompensa de la fe”.
 Tal es la postura de Agustín, que asumió a partir de su primera obra de
Casiciaco, “Contra los Académicos”, que constituye la clave más auténtica de su
filosofar: el humano mira lo verdadero, no solo con la fe sino también con
la inteligencia.
El descubrimiento de la persona y la metafísica de la interioridad.
 Agustín no plantea el problema del hombre en abstracto, o sea, el problema de
la esencia del ser humano en general.
 Plantea el problema más concreto del yo, del hombre como individuo
irrepetible, como persona, como individuo autónomo, podríamos decir
utilizando una terminología posterior.
 En este sentido, su problema de su “yo” y de su persona se convierten en
paradigmáticos: “yo mismo me había convertido en un gran problema (magna
quaestio) para mí, no comprendo todo lo que soy”. Agustín, como persona, se
transforma en protagonista de su filosofía, es al mismo tiempo observador y
observado.
 Agustín como inventor el yo. Es importante señalar que la concepción de
persona es distinta en la filosofía que en el ámbito jurídico.
Una comparación con el filósofo griego que más aprecia y que está más cercano a él
nos mostrará la gran novedad de este planteamiento.
 Plotino, aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros
mismos, apartándonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la
verdad, habla del alma y de la interioridad del ser humano en abstracto, o
mejor dicho, en su general, despojando con todo rigor al alma de su
individualidad e ignorando la cuestión concreta de la personalidad.
 En su propia obra, Plotino jamás habló de sí mismo y tampoco quiso hablar de
este tema a sus amigos. Porfirio relata: “Plotino […] mostraba el aspecto de
alguien que se avergüenza de estar en su cuerpo. En virtud de dicha posición
general, manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su
patria”. Su cuerpo –decía- era un simulacro.
 Plotino quería la generalidad, no la individualización.
Por lo contrario, Agustín habla continuamente de sí mismo y Las Confesiones
constituyen precisamente su obra maestra.
 En ellas no solo se habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas
queridas para él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su
 ánimo y las tensiones más íntimas de su voluntad. La intimidad es para
Agustín la Voluntad.
 Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su
voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el “yo”,
la personalidad, en un sentido inédito: “cuando me hallaba deliberando sobre el
servir sin más al Señor mi Dios, como había decidido hacía un instante, era yo
quien no quería: era precisamente yo el que ni quería del todo, ni lo
rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me
atormentaba […]”.
Por dentro, todos tenemos un padre regañón, un niño travieso y un adulto, que el
adulto actúa como un mediador.
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que solo había dejado un
sitio muy reducido a la voluntad.
 La problemática religiosa, el enfrentamiento de la voluntad humana con la
voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del yo
como persona.
 En realidad, Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y,
en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el Alcibíades de Platón
hizo famosa, según la cual el hombre es “una alma que se sirve de un
cuerpo”.
 No obstante, la noción del alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para
Agustín, debido al concepto de creación, al dogma de la “resurrección” y
sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo.
 El cuerpo se convierte en algo mucho más importante que aquel “vano
simulacro” del que se avergonzaba Plotino.
 Dios como ente metafísico, no la creencia (para clases de filosofía).
 La materia, el cuerpo es la cárcel del alma.
 Entender que Dios se vuelve carne, es complicado.
La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustín “el hombre interior
es imagen de Dios y de la Trinidad”.
 Y la problemática de la Trinidad –que se centra sobre las tres personas y sobre
su unidad sustancial y, por tanto, sobre la específica temática de la persona-
iba a cambiar de modo radical la concepción del yo, el cual, “en la medida en
que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en
persona”.
 Agustín encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que reflejan la
Trinidad de modos diversos, y en el vértice se encuentra la tríada ser, conocer,
amar, que refleja las tres personas de la Trinidad y su estructura una y trina.
 Dios, pues, se refleja en el alma. Y “alma” y “Dios” son los pilares de pilares de la
filosofía cristiana de Agustín. Se encuentra a Dios no al investigar sobre el
mundo, sino ahondando en el alma.
No busques fuera de ti; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del
alma humana; y si hallas que tu naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti
mismo. Ten en cuenta que al trascenderte tú mismo, trasciendes el alma que razona, de
modo que el término de trascendencia debe ser el principio donde se enciende la luz
misma del raciocinio. En efecto, el razonador no puede llegar a otro lugar sino a la
verdad. La verdad no es algo que se construya poco a poco, a medida que avanza el
razonamiento; constituye, en cambio, un término prefijado, una meta en la que
uno se detiene después de haber razonado. En ese punto, un perfecto acuerdo final
sirve de conclusión a todo converge con él. Persuádete de que tú no eres la verdad:
esta no se busca a sí mismo; eres tú, algo distinto de ella, el que la busca –con el
afecto del alma, por supuesto, y no en el espacio sensible-: cuando ha llegado a ella, el
hombre interior se uno con su propio huésped interno en un transporte de la felicidad
suprema y espiritual.
Analicemos con más detenimiento cómo llega el ser humano a la verdad.
 La argumentación más conocida es la que aparece en el pasaje citado en el
parágrafo precedente, que Agustín presenta a través de múltiples y diversas
formulaciones.
 La duda escéptica se invierte a sí misma y, en el momento mismo en que
pretende negar la verdad, la reafirma: sifallor sun; si dudo, precisamente
para poder dudar, existo y estoy seguro de que pienso.
 Con esta argumentación Agustín se anticipa sin duda a las teorías del tiempo de
Kant y al cartesiano cogito, ergo sum, y aunque sus objetivos específicos son
diferentes a los de Descartes.
Agustín interpreta así el proceso cognoscitivo:
a. La sensación, como había enseñado Plotino, no es una inclinación que el alma
padece, los objetos sensoriales excitan sus sentidos.
Ese contacto con el cuerpo no se le escapa al alma, que reacciona sacando de su
propio interior aquella representación del objeto, llamada sensación. Por lo tanto,
en la sensación el alma está activa.
b. Pero la sensación solo es el primer escalón de la conciencia.
En efecto, el alma muestra su espontaneidad y su autonomía con respecto a las
cosas corpóreas, dado que las juzga con la razón, y las juzga basándose en
criterios que contienen un plus en relación con los objetos corpóreos.
Los objetos son mudables e imperfectos, mientras que los criterios de
acuerdo con los que el alma juzga son inmutables y perfectos.
Esto se hace especialmente evidente cuando juzgamos los objetos sensibles en
función de conceptos matemáticos o geométricos, o estéticos, o bien cuando
juzgamos las acciones en función de parámetros éticos.
Los conceptos matemáticos-geométricos que aplicamos a los objetos son necesarios,
inmutables y eternos, mientras que los objetos son contingentes, mudables y
corruptibles; lo mismo es válido para los conceptos de unidad y de proporción, que
aplicamos a los objetos cuando los valoramos estéticamente.
 c. Surge entonces el problema acerca de dónde llegan al alma estos criterios
de conocimiento (necesarios, inmutables y eternos), con los que juzga las
cosas y que son superiores a las cosas.
El alma no os fabrica, porque el alma –aunque sea superior a los objetos físicos-
es mudable, mientras que aquellos criterios son inmutables y necesarios.
Por tanto es preciso concluir que por encima de nuestra mente hay una ley que
se llama verdad, y no hay duda de que existe una naturaleza inmutable,
superior al alma humana.
El intelecto humano, en consecuencia, se encuentra con la verdad en cuanto
“objeto” superior a él, y juzga a través de esa verdad, pero es asimismo juzgado por
ella.
La verdad es la medida de todas las cosas y el intelecto mismo es “medido”
con respecto a ella.
d. Esta verdad que captamos mediante el puro intelecto está constituida por las
ideas, que son rationes intelligibiles incorporalesque rationes, las supremas
realidades inteligibles.
Agustín sabe muy bien que el término idea, en su sentido técnico, fue introducido
por Platón y que la teoría de las ideas es algo típicamente platónico.
Sin embargo, está convencido de que los filósofos anteriores también habían
poseído un cierto conocimiento del tema, porque el valor de las ideas es de tal
clase que nadie puede ser filósofo si no tiene conocimiento de ellas. Las ideas,
afirma Agustín, son el parámetro (modelo) conforme al que han sido hechas
todas las cosas.
Iluminación: la doctrina agustiniana de la iluminación sustituye a la doctrina
platónica de la anamnesis o reminiscencia.
 Para Platón, las almas humanas contemplaron las ideas antes de encarnarse en
los cuerpos, y luego se acuerdan de ellas en la experiencia concreta.
 Para Agustín, en cambio, la suprema Verdad de Dios es una especie de luz
que ilumina la mente humana en el acto del conocimiento, permitiéndole
captar ideas, entendidas como verdades eternas e inteligibles que se
hallan en la misma mente divina.
Agustín rectifica a Platón en dos puntos:
1. Convierte las ideas en pensamientos de Dios (como ya habían hecho de una
manera distinta Filón, el platonismo medio, Plotino y los Padres griegos);
2. Rechaza la doctrina de la reminiscencia o, mejor dicho, la replantea ex novo.
Hay que advertir que Agustín transforma la doctrina de la reminiscencia
en la doctrina de la iluminación. Dicha transformación se imponía en el
contexto general del creacionismo, que se halla en la base de la filosofía
agustiniana.
Nuestra alma estuvo en el mundo de las ideas, el mundo perfecto antes de ingresar en
el cuerpo y olvidar; a medida que conozco, recuerdo lo que veía en el mundo de las
Ideas. La doctrina agustiniana es la doctrina platónica transformada de acuerdo con el
creacionismo.
 La analogía de la luz es algo que Platón ya había utilizado en la República y que
se combina con la luz de la que hablan las Sagradas Escrituras.
 Al igual que Dios, que es puro ser, participa su ser a las demás cosas
mediante la creación, del mismo modo Él –en cuanto verdad- participa a
las mentes la capacidad de conocer la verdad, produciendo una impronta
metafísica de la verdad misma en las mentes.
Hay que reseñar un último punto. Agustín insiste en el hecho de que solo la mens, la
parte más elevada del alma, llega al conocimiento de las ideas.
 Para esta visión “no todas y cada una de las almas son idóneas, sino solo
aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa, pura y serena, con la
que intenta ver las ideas, de un modo que resulte similar a las ideas
mismas”.
 Se trata del antiguo tema de la purificación y de la asimilación a lo divino
como condición de acceso a la verdad, que habían desarrollado los platónicos
sobre todo y que Agustín se enriquece con los valores evangélicos posteriores.
 La voluntad buena y la pureza del corazón: “la pureza de alma se convierte en
condición necesaria para la visión de la verdad, además de ser imprescindible
para gozar de ella”.
Recordemos a Pedro Grases: la abstracción es la capacidad mediante la cual el
entendimiento extrae la forma, lo universal de las cosas individuales concretas o
elimina lo material. Mediante este proceso se forman los conceptos a partir de la
experiencia sensible.
Comentario acerca de la Iluminación:
Las ideas eternas e inmutables que hallamos en nuestro propio espíritu
proceden de Dios, que nos ilumina con su luz divina (Agustín-Iluminismo).
Ahora bien, esta iluminación no es sobrenatural, sino que pertenece a cada
ser humano. Así desarrolla Agustín una metafísica de la luz:
 Por la luz creada conocemos las cosas corpóreas;
 Por la luz de la razón las verdades naturales;
 Y por la luz de la gracia las verdades reveladas.
“La verdadera luz es Dios, antorcha que enciende los espíritus”. Así continúa Agustín la
teoría de la luz de Platón y de los neoplatónicos.
Gian Battista Vivo: “En el fondo, conocer algo completamente supone saber hacerlo, y
por eso la naturaleza solo la puede conocer Dios, que es su autor. El ser humano, en
cambio, solo puede tener ideas limitadas y abstractas de los sucesos naturales o de sí
mismo, pues nada de eso es obra suya, pero en cambio comprende perfectamente las
matemáticas, porque las ha inventado él”.

Dios:
  Cuando el ser humano ha alcanzado la verdad, ¿ha llegado también a Dios, o
bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustín considera que la noción de
verdad admite múltiples significados.
 Cuando la entiende en su significado más fuerte, como la verdad suprema,
coincide con Dios y con la segunda persona de la trinidad: “comprende,
pues […] oh alma, […] si puedes, que Dios es verdad”.
 Por consiguiente, “la demostración de la existencia de la certeza y de la verdad
coincide con la demostración de la existencia de Dios”.
 Todas las pruebas que brinda Agustín de la existencia de Dios, se reducen en
última instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primero
se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma
humana y, luego, desde la verdad que está presente en el alma hasta el
principio de toda verdad, que es precisamente Dios.
 La idea de perfección platónica, para Agustín es el pensamiento de Dios; me
ilumino al pensar a Dios y conozco su idea.
 Acto puro, dios no tiene potencialidad. No se va a convertir en nada, él es la
conversión.
Sin embargo, en Agustín se encuentran también otros tipos de pruebas, que vale la
pena aclarar:
1. Recordemos la prueba muy conocida para los griegos en la que analizando los
rasgos de la perfección del mundo, se asciende hasta su artífice.
2. La conocida con el nombre de concensus Gentium, ya presente en los
pensadores de la antigüedad pagana: “toda la especie humana confiesa que
Dios es creador del mundo”.
3. Remite a los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el
primer y supremo bien, que es Dios.
Agustín no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristóteles, con un
propósito puramente intelectual, para explicar el cosmos.
 Lo hace para gozar de Dios (Frui Deo) para colmar el vacío de su alma
(Agustín), para poner fin a la inquietud de su corazón, para ser feliz.
 La felicidad verdadera existe solo en la otra vida y no es posible en esta,
contrariamente a lo que pensaba Plotino.
 Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una pálida imagen de aquella
felicidad. En efecto, resulta muy significativo que Agustín en Las Confesiones
emplee al vocabulario de las Enéadas para describir el momento de éxtasis que
alcanzó en Ostia, al contemplar a Dios en compañía de su madre, Mónica.
Ser, verdad, bien (amor) son los atributos esenciales de Dios, según Agustín.
 Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustin ilustra el primero
uniendo la ontología griega a la revelacion biblica.
 Los griegos habian dicho que Dios es el ser supremo (la sustancia primera), en
la Biblia Dios dice que si: “Soy el que soy”. Dios, precisamente en cuanto ser
supremo, al crear las cosas las hace participes del ser, pero no del Ser sumo que
es ÉL, si no de un ser con diferentes grados en la escala jerarquica.
 Es evidente que, para Agustin, al ser humano le resulta imposible definir la
naturaleza de Dios, y que en cierto sentido nos es mas facil saber lo que
Dios no es, que lo que es: “Cuando se trata de Dios, el pensamiento es mas
verdadero que la palabra, y la realidad de Dios mas verdadera que el
pensamiento”
Los mismos atributos negativos (y todos los demas atributos positivos. Ser, verdad, y
amor, que se pueden afirmar de Dios) hay que entenderlos no como cualidades de un
sujeto, sino como coincidentes con su esencia misma.
 Es mejor aun que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo
de la finitud categorial que acompaña a éstos. Dios es todo lo que se encuentra
en la creación, pero sin los limites que hay en ésta, resumido en el atributo
de la inmutabilidad y expresado mediante la formula con la que Él mismo se
designó: “Yo soy el que soy”

SAN AGUSTÍN

L A T RINIDAD
Obra: La Trinidad (399-419).
Este Dios, que es “el que es”, para Agustín, es esencialmente La Trinidad, y a este
tema le dedica uno de sus libros más ambiciosos, que en diversos aspectos se ha
impuesto como su obra maestra doctrinal. Hay que destacar en especial tres núcleos
de esta obra.
a. El concepto base sobre el que construye toda su interpretación es la identidad
sustancial de las tres personas.
Para expresar conceptualmente la Trinidad, los griegos hablaron de una esencia y
tres sustancias; en cambio, los latinos hablan de una esencia o sustancia y tres
personas, porque en latín “esencia” y “sustancia” son dos términos sinónimos.
Pese a la diferencia terminológica, unos y otros pretendían decir lo mismo: que
Padre, Hijo y Espíritu Santo tienen una igualdad sustancial y no son
jerárquicamente diferenciadas. Por consiguiente, en términos absolutos, Dios es
tanto el Padre, como el Hijo, como el Espíritu Santo: son inseparables en el ser y
actúan inseparablemente.
Al no haber pues, diferencia ontológica y jerárquica, ni diferencia de funciones, la
igualdad absoluta de las tres personas implica que la Trinidad misma es el único Dios
verdadero.
b. Agustín lleva a cabo la distinción de las personas basándose en el concepto de
relación.
Esto significa que cada una de las tres personas es distinta de las otras, pero que no
es ontológicamente diferente. El Padre tiene al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene
al Padre, pero no es el Padre; y lo mismo se repite en el Espíritu Santo.
En resumen, estos atributos no pertenecen a la dimensión del ser y de la sustancia,
sino a la de la relación.
Pero no por ello se reducen a la condición de meros accidentes. Los accidentes son
atributos mutables (Cualidad: verde, macizo; cantidad: relaciones mayor o menor
que; lugares; tiempos; posiciones: posturas; estados: calzado; acciones: golpear;
afecciones: quemado) mientras que el tipo de relación que caracteriza a las tres
personas de la Trinidad es inmutable y se sitúa en la dimensión de la eternidad.
En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogías
triádicas que Agustín descubre en lo creado y que, en las cosas y en el ser humano
exterior no son más que simples vestigios de la Trinidad, en el alma humana se
convierten en auténtica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado
antes.
 Entre las numerosísimas tríadas existentes, recordemos dos.
 Todas las cosas creadas manifiestan:
1. Unidad.
2. Forma.
 Orden o regularidad… tanto de las cosas corpóreas como de las almas
incorpóreas.
Puesto que desde las obras nosotros nos remontamos a su creador, que es Dios uno y
trino, podemos considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dejó
en su obra.
Análogamente, a un nivel más elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad,
porque también ella es una y trina, en la medida que es mente, y como tal se conoce
y se ama. Por tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres cosas, y estas tres
cosas no son más que una y, cuando son perfectas, coinciden.
 En la selección de las analogías trinitarias existentes en el alma humana reside
una de las mayores novedades de Agustín sobre este tema.
 El conocimiento del ser humano y el conocimiento de Dios uno y trino se
iluminan recíprocamente, de forma casi bidireccional, en una manera
admirable, y realizan a la perfección el proyecto del filosofar agustiniano:
conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a través del ama, y al alma, a
través de Dios.
L A DOCTRINA DE LA CRE ACIÓN
El problema metafísico sobre el que más se habían esforzado los antiguos era el
de la procedencia de lo múltiple desde lo Uno: ¿por qué y cómo, de lo Uno (o de
algunas realidades originarias) han surgido los muchos? ¿Por qué, y cómo, del ser
que no puede no ser nació también el devenir, implica el paso del ser al no-ser, y
viceversa?
Ninguno de los filósofos antiguos, al plantear este problema, había llegado al concepto
de creación que, como sabemos, es de origen bíblico. Los platónicos fueron los
filósofos que llegaron a las posturas menos distantes del creacionismo. No obstante,
siguió siendo bastante notable aún la separación entre sus doctrinas y el creacionismo
bíblico. Platón, en el Timeo, había introducido al demiurgo.
Sin embargo, la actividad del demiurgo –aunque era racional, libre y se hallaba
motivada por la causa del bien- resulta gravemente limitada, tanto por encima
como por debajo.
 Por encima del demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y él
toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia informe,
eterna como las ideas y como el propio demiurgo.
 La obra del demiurgo es una obra de fabricación y no de creación, porque
supone como preexistente e independiente aquello que emplea para construir
el mundo. Plotino, en cambio, había deducido del Uno tanto las ideas como la
materia misma.
La solución creacionista –que para Agustín es, al mismo tiempo, verdad de fe y
verdad de razón- resulta de una claridad ejemplar.
 La creación de las cosas se produce “de la nada” (ex nihilo), esto es, no de la
sustancia de Dios y tampoco de algo preexistente. En efecto, según Agustín
una realidad puede proceder de otra por tres vías:
a. Por generación, y en este caso se deriva de la sustancia misma del
generador, como el hijo deriva del padre, y constituye algo idéntico al que lo
engendra;
b. Por fabricación, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo que
preexistía fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en todas
las cosas que produce el hombre;
c. Por creación de la nada absoluta, esto es, ni de la propia sustancia ni
de una sustancia exterior.
El ser humano sabe generar (los hijos) y sabe producir (los artefactos, pero no sabe
crear, porque es un ser finito. Dios genera de su propia sustancia al Hijo que, como
tal, es idéntico al Padre…pero crea el cosmos de la nada.
 Existe pues una enorme diferencia entre generación y creación, porque la
creación supone, a diferencia de la generación, llegar a ser por una donación de
ser por parte del que crea lo que no era en absoluto.
 Y dicha acción es un don divino gratuito, motivado por la libre voluntad y la
bondad de Dios (natural inclinación a hacer el bien) y su infinito poder.
E L TIEMPO
Dios, al crear de la nada el mundo, creó junto con el mundo el tiempo mismo.
  En efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento;
sin embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino solo con el
mundo.
 Esta tesis ya había sido anticipada por Platón en el Timeo (de forma casi
literal) y lo único que hace Agustín es fundamentarla y explicarla mejor.
 “Antes del mundo” no había un “antes temporal”, porque no había tiempo,
había en cambio (sería preciso decir más bien hay) la eternidad, que es como
un infinito presente atemporal (sin una sucesión de “antes” y “después”).
L A DOCTRINA DE LAS ID EAS Y DE LAS RAZONES SEMINALES

 Las ideas realizan una función esencial en la creación. En Platón eran modelos
o prototipos absolutos, por fuera y por encima de la mente del demiurgo.
Ahora, como hemos dicho días atrás, se convierten en pensamiento de Dios o
también en el verbo de Dios.
 Agustín declara que la teoría de las ideas es un principio absolutamente
fundamental e irrenunciable, porque se halla intrínsecamente conectada con la
doctrina de la creación.
 En efecto, Dios crea el mundo según su razón, luego crea todas las cosas según
un modelo que Él mismo produce como pensamiento suyo, y las ideas son
justamente estos pensamientos-modelos de Dios, y como tales son la
verdadera realidad, eternas e inmutables, y por participación de estas ideas
existen todas las cosas.
Para explicar la creación, además de la teoría de las ideas, Agustín utiliza la teoría de
las razones seminales, elaborada por los estoicos y más tarde retomada y
replanteada en clave metafísica por Plotino.
 La creación del mundo acontece de una manera simultánea. Dios no crea,
sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada,
sino que introduce en lo creado las simientes o gérmenes de todas las cosas
posibles, que más adelante en el transcurso del tiempo se irán
desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de
distintas circunstancias.
En conclusión: Dios, junto con la materia, creó de manera virtual todas sus
posibles actualizaciones, infundiendo en ellas las razones seminales de todas las
cosas.
 La evolución del mundo en el transcurso del tiempo no es más que la
actualización y la plasmación de dichas razones seminales y, por tanto, una
prolongación de la acción creadora de Dios.
 El Ser humano ha sido creado como animal racional y ocupa el vertice en el
mundo sensible. Como ya hemos comprobado, su alma es una imagen de
Dios-Trinidad. Es inmortal.
Las pruebas de la inmortalidad del alma proceden en parte de Platon y en parte
constituyen tambien una profundicacion agustiniana, como por ejemplo la prueba
basada en la autoconciencia, que deduce que esta la simplicidad y la
espiritualidad del alma, y por lo mismo, su incorruptibilidad.
 Tambien cabe mencionar la prueba que infiiere la inmortalidad del alma de la
presencia en esta de la Verdad eterna “Si muriese el alma, tambien moriria la
Verdad”.
 Agustin no se define acerca del problema relativo al modo en que se generan
las almas individuales; si es que Dios crea directamente cada alma o bien si las
creó todas en Adán y desde Adán se van “transmitiendo” a traves de los
progenitores.
 Agustin parece haber mostrado simpatia por una solucion “traducianista” de
este ultimo tipo, aunque entendida a nivel espiritual, lo cual en su opinion
explicaria mejor la transmision del pecado original. Pero no excluyó la
solución de la creación directa.
“Etapa de la expresion genetica en la que se sintetiza una proteina a parrtir dela
informacion genetivs vonyrmplada en el ADN mensajero mediante el codigo
genetico”

La eternidad y la estructura de la temporalidad “Qué es el tiempo?” Si nadie me lo

pregunta, lo se, si quiero excplicarselo a uno que me lo pregunta, no lo se” (Agustin)
 “¿Qué hacia Dios antes de crear el cielo y la tierra?” Esta pregunta impulso a
Agustin a efectuar un analisis del tiempo y lo condujo a soluciones geniales,
que se hicieron celebres.
 Antes de que el cielo y la tierra fuesen creados, no existia el tiempo y, por lo
tanto, no se puede hablar de un “antes” previo a la creacion del tiempo.
 El tiempo es creacion de Dios y, en consecuencia, el interrogante antes
mencionado carece de sentido, porque aplica a Dios una categoria que solo es
valida para la criatura comeinto asi un error estructural.
En efecto, “tiempo” y “eternidad” son dos dimensiones inconmensurables”
 Muchos de los errores que cometen los hombres cuando hablan de Dios, como
en la pregunta antes formilada, surgen de una indebida aplicación del
tiempo a lo eterno, que es algo totalmente distinto al tiempo.
 ¿Qué es el tiempo?  implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado no
existe y el futuro aun no es. Y el presente, “si siempre fuese y no transcurriese
hacie el pasado, ya no seria tiempo sino eternidad”
 En realidad, el ser del presente es un continuo dejar de ser, un tender
continuamente hacia el no-ser.
Agustin advierte que, de hecho, el tiempo existe en el espiritu del hombre, porque es
en el espiritu del ser humano donde se mantienen presentes tanto el pasado como el
rpesente y el futuro:
 En sentido estricto, habria que dcir que los tiempos son tres: el presente del
pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro
espiritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se
perciben en otro sitio: el presente del pasado es la memoria ; el presente
del presente, la atencion y el presente del futuro, la espera.
El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el moivimiento, no reside en
este ni en las cosas en movimiento, sino enel alma (inteligencia, comprension,
reflexion…)
 Mas exactamente: en la medida en que se encuentra vinculado de forma
estructural a la memoria, a la atencion y a la espera, pertenece el alma, y es de
modo predominante “una extension del alma”, una extension que se da entee
“memoria”, “atencion” y “espera”.
 Esta solucion ya habia sido anticipada en cierto sentido por Aristoteles, y
Agustin la desarrolla en un sentido marcadamente espiritual, llevandola hasta
sus ultimas consecuencias.

Boecio, “El ultimo romano y el primero de los escolásticos”

Cronológicamente se considera que la Filosofía Antigua acaba en el año 529, momento

en que el emperador Justiniano clausura la escuela de Atenas.

 Severino Boecio nació en Roma en el 480, (S. IX). De muy joven viajó a Atenas,
donde adquirió el conocimiento de la lengua y la filosofía griega.
 Por su formación, espíritu y mentalidad, a Boecio (muerto en 525) le
corresponde el titulo de ultimo pensador de la antigüedad.
 Ya su discípulo Casidoro (480-570), aunque de cultura e interés parecidos a su
maestro, no participa de la misma mentalidad.

La estancia en Atenas le posibilito a Boecio el acceso a las obras originales de los

pensadores griegos. Este conocimiento de primera mano le convierte en el ultimo
depositario de un rico bagaje cultural que estuvo a punto de desaparecer enterrado
hasta que resurge varios siglos después.

 De regreso a Roma, fue investido de la dignidad senatorial. Llegó a ser cónsul

en la corte de Teodorico (rey Godo) en Ravena.
 El mismo Teodorico se volvió contra los cristianos y Boecio fue acusado de alta
traición (Cipriano), destituido de los cargos, encarcelado y ejecutado en Pavia
en el año 525 a la edad de 45 años.
Boecio tradujo y comentó varias obras de Aristóteles (Del Organón). Escribió dos
comentarios de la Isagogé (introducción a las categorías de Aristóteles) de Porfirio.
A través de estos textos la Edad Media conoció a Aristóteles hasta el siglo XII.

 En la presión mientras esperaba ser ejecutado, escribió De Consolatione

Philosophiae. Antes de su muerte, el filosofo dolo encuentra consuelo en la
filosofía.
 La consolación de la filosofía es una obra intima, escrita en parte en verso y en
parte en prosa divida en 5 libros.

“La Filosofía” en la obra aparece encarnada en una noble dama, y se le presenta al

prisionero para consolarle.

En el libro primero, Boecio defiende su inocencia mientras la señora Filosofía le

recuerda que los sufrimientos de Sócrates y lo anima a adoptar la actitud del
ateniense de desprendimiento del mundo.

 En el libro segundo desarrolla el tema estoico (desprecio a la riqueza

material – Diógenes a Alejandro “podrías apartarte para no taparme la luz”) de
que los asuntos cotidianos que se discuten en el terreno de la fortuna son
insignificantes en comparación con los valores que se instalan dentro de
uno mismo- el estoicismo subraya que no deben perseguirse por su propio
valor el honor y la riqueza, y que la felicidad se alcanza mediante la supresión
de las pasiones.
 Boecio reconoce haber recibido muchas cosas de la fortuna (buena suerte) y
debe aceptar también el mal que esa fortuna representa.

Boecio desarrolla la celebre alegoría de la Rueda de la Fortuna. Los seres naturales

(irracionales) tienden a sus lugares naturales (madrigueras) donde se asegura su
integridad, el individuo puede y debe hacer los mismo, pero lo hace por su
voluntad.

 La rueda de la fortuna gira inevitablemente y quienes se hallan en las cumbres

se encuentran de pronto en lo mas bajo.
 Boecio afronta el problema del bien. Para el no se encuentra en los honores, la
riqueza o el poder “son caminos que no conducen a nadie a la meta que
prometen”
 La Filosofía dice: el dinero malhabido tendrás que sustraerlo, si aspiras a
honores y poder tendrás que humillarte etc. Por tanto la felicidad no hay que
buscarla en cosas terrenales.

La fortuna le conviene a la humanidad cuando la situación le es desfavorable, es decir,

se debe escuchar una alerta.
La buena suerte seduce; pero cuando la fortuna se esfuma, es traicionera, y nos
muestra su verdadera cara.

 La adversidad ensena la fragilidad de la felicidad que reporta riqueza,

fama y placer. Cuales de nuestros amigos son de verdad.
 Para el estoico, la felicidad nace del interior de la persona y es inmune a los
efectos de la suerte y el infortunio.

El mal y la libertad están explicados en el libro tercero, cuando afirma que uno, el
bien y el Dios son la misma cosa. Ahora bien, si el mundo esta gobernado por Dios
¿Por qué existe el mal?

 Severino Boecio enfrenta este problema en el cuarto libro.

 Filosofía (la dama) sostiene que los que se alejan de la honestidad son personas
ajenas embrutecidas, se transforman en bestias.
 Pero Boecio aun se asombra, parece que las cosas funcionan al revés y los
buenos reciben los castigos mientras que los deshonestos reciben
recompensas.
 Filosofía le responde que “conociendo los principios que regulan las cosas que
funcionan al azar, no debe sorprenderse”

Este principio es la providencia

 El origen de lo creado, la evolución de cada naturaleza mudable, extrae su

causa y su forma de la inmutabilidad de la mente divina.
 El ser humano es incapaz de darse cuenta de ese orden, señala Filosofía, y por
eso todo aparece confuso, sin embargo yodo se orienta hacia el bien. Nada, ni
siquiera lo que hacen los malvados esta hecho para el mal, quienes hacen el
mal en realidad buscan el bien, pero se extravían por un “desgraciado error
de valoración”
 ¿cómo conciliar este hecho con la libertad del ser humano?

La respuesta la conseguimos en el quinto libro

 El conocimiento divino es simultaneo, tanto del pasado como del futuro. Por
tanto “si queremos valorar con exactitud la pre-visión con la que Dios reconoce
todas las cosas, debemos de considerar adecuadamente que no se trata de una
preciencia de cosas proyectadas en el futuro, sino de un conocimiento presente
inacabable. Por eso no se llama pre-videncia, sino providencia”
Es decir, los acontecimientos futuros se hallan presente en Dios y están presentes en
el modo en que ocurre. Por tanto, los seres humanos que dependen del libre
albedrio están presente de manera contingente.

Y Boecio agrega… Cuanto mas se use la razón mas libre se es…

  … pero ese ser racional, es tanto mas libre cuanto mas se rige por el
pensamiento divino; lo es menos cuando se desvía de dicho pensamiento
hacia el conocimiento de las cosas sensibles, y menos aun cuadro se deja
dominar por las pasiones del cuerpo al que anima.
 Querer lo que el cuerpo desea es el último grado de esclavitud; querer lo que
Dios quiere, amar lo que Él ama, es la mas sublime libertad; es por
consiguiente, la felicidad…

Esa búsqueda de la Sabiduría(felicidad), o al Ser que ilumina se divide en dos especies:

especulativa (teórica) y practica (activa).

 La filosofía especulativa que se divide a su vez, en tantas especializaciones

como son las clases de seres que hay que estudiar,
 Tres clases de seres son objeto de conocimiento verdadero: los intelectibles,
los inteligibles y los naturales.
 Por el termino intelectible, se entiende los seres humanos que existen o
deberían existir fuera de la materia. Tales como Dios y los ángeles, y quizá
las almas separadas de sus cuerpos.
 Los inteligibles por el contrario, son seres concebido por el pensamiento
puro, pero caídos en los cuerpos. Así las almas en su estado presente: son
intelectibles que han degenerado en inteligible al contacto con el cuerpo.

La ciencia de lo intelectible es la teología. Boecio no propone nombre para la de lo

inteligible, pero probablemente hoy lo llamaríamos psicología.

 Quedan los cuerpos naturales, cuya ciencia es la fisiología, como diríamos

hoy la física. Al designar con un solo nombre el conjunto de disciplinas que lo
componen.

La Edad Media debe a Boecio la organización de la enseñanza Boecio llama

quadrivium al grupo de cuatro ciencias que abarca el estudio de la naturaleza:
aritmética, astronomía, geometría y música.

 El sentido que el mismo da ha dicho que es el termino de “cuádruple vía hacia

la Sabiduría”
 Estas ciencias son en efecto caminos para la Sabiduría, y quienes las ignora
no puede pretender amarla.
 Igual que la filosofía teórica o especulativa se divide según los objetos que hay
que reconocer, la filosofía practica o activa se divide de acuerdo con los
actos que hay que realizar.
 Comprende tres partes: 1. La que enseña a conducirse así mismo mediante la
adquisición de virtudes:. 2. La que consiste en hacer reinar en el Estado esas
mismas virtudes de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, y 3. aquella que
preside la administración de la sociedad domestica.
A estas cuatro partes de la filosofía se añaden otras tres disciplinas, cuyo conjunto
forma el Trivium: la gramática, la retorica y la lógica.

 Estas persiguen no tanto la adquisición del conocimiento cuanto a su modo

de expresión.
 Sin embargo, a propósito de la lógica surge una dificultad. Es mas bien arte que
ciencia y Boecio se pregunta, en consecuencia, si hay que considerarla como
una parte de la filosofía o como un instrumento al servicio de la filosofía.

Sobre la naturaleza de los universales Boecio en su comentario a la Isagogé de

Porfirio planteo el problema de los universales, es decir, de la realidad que
corresponde a nuestros conceptos o ideas, pues de lo contrario no podríamos
pensar en lo real.

 Es un pasaje del Isagogé (introducción a la categorías de Aristóteles), después

de haber anunciado que su estudio versará sobre géneros y las especias – el
platónico Porfirio añade que deja para mas tarde el decidir si los géneros las
especies son realidades subsistentes en si mismas o simples
concepciones del espíritu; es mas en la hipótesis de que sean realidad,
rehúsa por el momento a decir si son corpóreas o incorpóreas , por fin,
suponiendo que sean incorpóreas, no se dedica a examinar si existen fuera de
las cosas sensibles o solamente unidas a ellas.
Pensó que los universales no eran meras concepciones mentales, sino que
debían de referirse de alguna manera a lo real, pues de lo contrario no
podríamos pensar lo real.

 Boecio, al comentar el Isagoge de Porfirio se enfrenta con tres propuestas por

dicho autor.
 A) Si existen o no los universales, es decir, los géneros y las especies: animal,
humano, etc.
 B) Si son corpóreos o no.
 C) En el caso de que sean incorpóreos si se hallan unidos a las cosas sensibles.

Boecio, se suma a la corriente denominada realismo moderado para dar respuesta a

estos interrogantes.

 El universal (animal, humano, etc.) existe en cuanto universal solo en el

intelecto, y por eso los universales son incorpóreos. En realidad no existe el ser
humano universal, sino que existen hombres y mujeres individuales.
Abstrayendo los caracteres comunes – típicos de la especie o del genero – de
los hombres y mujeres individuales, se obtienen los universales.
 Este fue el gran reto al que se enfrentaría la filosofía a partir del siglo IX.

En resumen: El origen de muchos problemas que se plantearon los filósofos

cristianos medievales hay que situar la obra de Boecio.
  Se le considera “el ultimo de los romanos” y de hecho su obra filosófica tiene
un carácter similar ala de otros autores del final de la antigüedad.
 Es muy significativa su Consolación de la filosofía, escrita en la cárcel, poco
antes de morir ejecutando, en la que se plantea los problemas del destino, la
providencia y la felicidad con un talante inspirado en Platón, Plotino y
Cicerón, y sin referencia la trascendencia religiosa.
 La Edad Media debe a Boecio la organización de la enseñanza en el Trivium y el
Quadrivium.

Boecio fue considerado un autor cristiano y su importancia para la filosofía medieval

deriva de las traducciones y comentarios a las Categorías de Aristóteles y la Isagoge
de Porfirio.

 Durante siglos los escolásticos conocieron la lógica aristotélica a través de

estas obras, en las que Boecio plantea el problema porfiriano de la realidad de
las categorías, que dará lugar a la discusión sobre la naturaleza de los
universales.
 Debemos a Boecio muchas de las formulas que utilizaran los pensadores
medievales, como la definición de eternidad (donde no hay tiempo_ y de
felicidad (la felicidad quiere lo que Dios quiere), que es, además, el mas alto
grado de libertad.
 La esclavitud consiste en querer lo que el cuerpo quiere o la persona, como
definición “sustancia individual de naturaleza racional” adelantándose a la
distinción entre esencia y ser que tanto dará que hablar en la Escolástica.

Casiodoro:

Si Boecio es “el ultimo romano”, Casiodoro, su compañero y discípulo, es “el primer

medieval”. Aunque se formó en el eclecticismo neoplatónico de su maestro, su
mentalidad es ya de otro mundo en formación, el de la cristiandad medieval. Esta ya
en la línea de San Benito, padre del monaquismo occidental.

 La importancia de Casiodoro (de origen sirio) se debe al hecho que al final de

su vida; hacia el 540 funda un monasterio al que llamó simbólicamente Vivero.
Parece ser que estaba organizado según la regla de San Benito.
 San Benito había fundado varios monasterios, sin el rigorismo y el
individualismo de los monjes orientales. Después fundó en Napoles, Monte
Casino, el monasterio que seria cuna de la Orden Benedictina.
 Allí escribió su Regula monachorum, que ponía las bases de la nueva
congregación.

La Regla de San Benito, integrada por 73 capítulos, establecía unos principios muy
claros tanto en lo relativo a la organización de la vida en los monasterios como en
lo concerniente a la actividad de los monjes (ora et labora).
  La dirección de los monasterios corresponderá al abad, el cual, aunque elegido
por los propios monjes, gozaría de una autoridad absoluta.
 Los monjes harían voto de castidad, de pobreza y de obediencia.

La Regla, imponía a sus monjes un trabajo manual moderado, junto con la oración y la
lectura de la Sagrada Escritura, que estaba orientada a la recitación en el coro.

 Casiodoro, consagró la vida al trabajo y al estudio, conservando algo que es

connatural al espíritu benedictino, la dedicación a la conservación e
institucionalización del saber.
 Los monasterios se convirtieron en bibliotecas, con los anexos de las
cámaras copistas “scriptorium”, que fueron el mejor medio de conservación de
las obras de la antigüedad clásica de la patrística.
 Los monjes penetraron los pueblos barbaros, llevando, junto con el
cristianismo la cultura.
 Hacia el año 544, Casiodoro escribió la obra Instituciones divinarum et
saecularium, consta de dos partes. La primera una especie de catalogo
bibliográfico para el estudio de la Sagrada Escritura.

La segunda, trata de las siete artes liberales, un manual que componía el trívium y el
quadrivium, y equivalía a los estudios de enseñanza media y correspondía a lo
que se llama letras (humanidades) y ciencias.

 Casiodoro caracteriza las tres artes del trívium como ciencias sermocionales
(sermo-palabra) por considerar que su objeto común es la reflexión sobre el
lenguaje: la gramática, la retorica y la lógica; y las cuatro del quadrivium como
ciencias reales, aritmética astronomía, geometría y música.
 Esta estructuración del saber profrano fue el motivo de que el saber
filosófico real, el que tiene por objeto la realidad como la Física y la
Matemática, tardarse en entrar al servicio de la ciencia sagrada.
 No así, la dialéctica, como arte de la forma de pensar, que asume la lógica
aristotélica, dando a los planteamientos filosóficos contextos lógicos.

SAN ISODORO DE SEVILLA

San Isodoro de Sevilla, nació en Sevilla o Cartagena hacia el 560. Desde Sevilla
organizó la Iglesia visigoda en España, consiguió la fusión de los pueblos visigodos e
hispanorromano.
 Los visigodos son los que invadieron la península ibérica, no eran propiamente
invasores, sino que se asentaban (nadie sabe de donde salieron los vascos).
  Isidoro es uno de los grandes transmisores del saber antiguo y, al mismo
tiempo, el gran maestro de la cultura medieval.
 Entre sus obras destaca De natura rerum, inspirada en Séneca, ahí sostiene que
el mundo es el conjunto de todas las cosas y consta de cielo y tierra. Todo
creado por Dios de la nada. Consta de cuerpo material compuesto de cuatro
elementos (fuego, agua, aire y tierra) y cuatro humores, y el alma incorpórea es
inmortal.
 Su obra más importante son las Etymologiae (20 libros) que reúne todo el
saber antiguo, era un compendio de historia, con el fin de reunir el saber
antiguo.
 Considera que los sentidos de las palabras son los símbolos de las cosas.
Es muy original su doctrina sobre el Derecho. Define la ley como: “La Constitución de
un pueblo por la que los mayores sancionaron algo juntamente con el pueblo”
Sus condiciones éticas deben ser las siguientes:
 “Sea toda ley honesta, justa, posible, conforme a la naturaleza y a la costumbre
patria, manifiesta y establecida no por algún provecho privado, sino a favor de
la utilidad común de todos los ciudadanos”.

Época Blanca u Oscurantismo

Durante el resto de los siglos VI, VII y VIII hay pocos aportes al pensamiento
filosófico. Es una época de escasa actividad cultural.
Son los siglos en los que se estaba reconstruyendo Europa. Ahora mandan los
bárbaros, no eran feroces, sino que tenían hambre. Había que crear una nueva
Institucionalización, y ello dio lugar a Europa.
 La obra más significativa son las Etimologías de Isidoro de Sevilla, una
especie de enciclopedia donde se pretende recoger los conocimientos
heredados de la antigüedad que se consideraban valiosos para la formación de
los clérigos.
 Beda el Venerable escribe una obra parecida, Sobre la naturaleza de las cosas,
y Alcuino de York tiene la oportunidad de transmitir este interés por la
sabiduría antigua y su aplicación a la teología al ser llamado por Carlomagno
para enseñar en la escuela palatina y para reformar la educación del clero.

JUAN ESCOTO ERIÚGENA

Desde San Agustín no había aparecido un pensador tan vigoroso y original como Juan
Escoto Eriúgena (siglo X) nacido en Irlanda (Eriu). Conoció las obras de Pseudo-
Dionisio y Gregorio de Niza. Famoso en su siglo por la sintesis-filosofica-teologica.

 Carlos el Calvo le invitó a dirigir la escuela palatina. Como maestro de corte de

Francia, los obispos de Reims y Laon le invitaron a refutar la tesis de la doble
predestinación de Godelscalco, según la cual es inevitable que algunos se
hallan predestinados al infierno y otros al paraiso. En respuesta escribio el De
 praedestinationes, en donde propasarse emitiendo hipotesis de la
trasitoriedad del infierno. La proteccion de Carlos el Calvo impidio la condena.
 Murió asesinado con sus instrumentos de escribir por sus propios estudiantes.

Escoto Eriugena tradujo el corpues y comento los escritos de Pseudo-Dionisio, autor

griego. Llamado así porque se creía que era miembro destacado del Areópago que
conoció a San Pablo. Luego se constato que sus obras fueron producidas años mas
tardes.

 Dios se halla en las reflexiones de Pseudo-Dionisio. El conocimiento de Dios

comienza con la via positiva y acaba con la vía negativa. La positiva consiste
en predicar de Él las perfecciones simples de las criaturas, la negativa consiste
en negarlas.
 Las negaciones no hay que entenderlas en sentido privativo sino trascedente.
Por eso a la teología negativa se le denomina superafirmativa. Dios se
encuentra mas allá de todo conocimiento humano.
 Entre el Pseudo-Dionisio y el neoplatonismo emerge el muro del Dios creados –
cristiano-personal, diferente de las criaturas.

De su magna obra De divisione naturae, 5 libros escritos en forma de diálogo con sus
discípulos podemos deducir el…
 Autoconocimiento divino: Eriúgena o Erigena, sostiene que, ya que una
argumentación correcta no puede conducir a una conclusión falsa, es imposible
concebir que la razón entre en contradicción con la revelación divina, pues
en realidad ambas, partiendo de su validez incuestionable, no son más que dos
caminos independientes que conducen a una misma verdad.

Escoto Eriúgena, en su obra División de la naturaleza distingue cuatro aspectos o

momentos de la naturaleza:

1 La naturaleza que no ha sido Dios como principio de todas las cosas: Un Dios
creada y crea. increado y creador de todas las cosas. Dios no es
cognoscible porque es perfecto. Engendra desde la
eternidad su propio logos o sabiduría.
2 La naturaleza que ha sido creada El Verbo: Es el logos que abarca las causas
y crea. primordiales o arquetipos de todas las cosas.
Modelos, formas que expresan la voluntad de Dios.
3 La naturaleza que ha sido creada El mundo sensible, creado por el Verbo: Es el
y que no crea. mundo creado en el espacio y tiempo.
4 La naturaleza que no ha sido Dios como el fin ultimo de todas las cosas: Dios
creada y que no crea. en cuanto al termino final. Al final de los últimos
tiempos la naturaleza se identifica con Dios.
En realidad, lo que se propone es demostrad desde la razón la validez del dogma
cristiano, algo que por otro lado no dejó de inquietar a las autoridades de la época, ya
que en caso contrario de que su demostración fuera correcta, hacia innecesario todo
recurso a la fe o a la revelación.
 Eriúgena parte de los postulados del neoplatonismo de acuerdo con la más
pura tradición agustiniana, pero en realidad alcanza un mayor rigor más sólido
que el obispo de Hipona y sus razonamientos se basan sobre una base
intelectual e ideológica de mayor profundidad.
 Uno de sus principales argumentos sostiene que ya que no se puede conocer
a Dios en el mismo sentido en que se puede llegar a conocer un objeto de
la realidad, es imposible que el propio Dios pueda conocerse a sí mismo y
entender su propia naturaleza.
De hecho, es algo similar a lo que bastante siglos más tarde sostendrá Kant, para
quien ningún ser consciente –no solo Dios, sino también cualquier ser humano- puede
llegar al conocimiento absoluto de sí mismo.
 Juan Escoto Eriúgena es el único filósofo occidental que lleva a cabo un
planteamiento sistemático sobre los principales postulados filosóficos
conocidos por aquella época en el largo período de seis siglos que media entre
San Agustín y Boecio, por un lado, y Anselmo, en el silgo XI, por otro.
 No obstante, a partir de este Anselmo suceden una serie de sucesivos e ilustres
pensadores: Abelardo (Siglo XII), Roger Bacon y Tomás de Aquino (Siglo XIII),
Juan Duns Escoto y, por último Guillermo de Ockham, que marca el final del
período medieval.

MONACATO INGLÉS
En las islas británicas en esta época de transición se desarrollaban dos mundos
culturales distintos.
 Por una parte, el mundo céltico cristianizado, a mediados del siglo V, por San
Patricio, galo-romano formado en los monasterios que habían generado una
cultura no romanizada.
 Por otro, los pueblos anglo-sajones, que habían dominado la Britania
romanizada, convertida al cristianismo por San Agustín de Canterbury, a
principios del siglo VII. Los dos mundos culturales que se habían formado por
razas diferentes, vivían enfrentados y su rivalidad continuó durante siglos.
 Lo que se denomina renacimiento irlandés fue el fruto de la asunción, por
parte del mundo céltico no romanizado convertido al cristianismo, de la
cultura clásica griega-latina, que llegó con los misioneros.

Beda el Venerable
San Beda el Venerable fue el representante más destacado del mundo del ámbito
romanizado. Los primitivos habitantes de las islas, los bretones, que, a pesar de las
invasiones de los anglos y sajones totalmente paganos, habían conservado su fe,
asistidos por los obispos francos, como San Germán.
  Beda permaneció casi toda su vida en los monasterios benedictinos, escribió
una enciclopedia y preparó monografías sobre las artes liberales, obra de gran
importancia para la unificación en definitiva de los anglos, sajones,
normandos y celtas, que en el siglo V, se habían replegado en Gales e
Irlanda, ante las invasiones.
 Por otra parte, inculcó en el mundo anglosajón el ideal de un saber
sistemático y universal.
 Le sucedió Alcuino, el impulsor del llamado Renacimiento Carolingio.
El imperio carolingio fue un construcción política efímera, producto de la voluntad
universalista de la Iglesia y de la ambición de una dinastía, pero no es menos
cierto que los clérigos que inspiraron a Carlomagno y a sus sucesores dieron al
Imperio un barniz cultural uniforme, una primera cultura europea occidental de
lengua latina. En los scriptoria monacales se transcribían manuscritos de autores
clásicos y del cristianismo y se renovaba el arte de la miniatura.
 Numerosos hombres de letras elaboraron una gran producción historiográfica
y literaria, el cristianismo se extendió hacia el norte y el este de Europa. Del
mismo modo se produjo una transformación de estructuras económicas y
sociales, traducida en una reforma administrativa y en la desarticulación del
sistema del esclavismo, además de un renacimiento artístico, puente entre la
Antigüedad y los tiempos modernos.

ETAPA PALATINA
La Etapa Palatina (El Renacimiento Carolingio).
El movimiento cultural de los monasterios de Irlanda e Inglaterra, el isidoriano en
España, que quedó cortado por la invasión musulmana, y el espíritu de Casiodoro,
que subsistía en Italia, en el monasterio de Monte Casino, germinó en Francia, y
produjo un importante movimiento cultural, el Renacimiento Carolingio,
Carlomagno, ya antes de ser coronado emperador, el 25 de diciembre de 800, se
había esforzado en dar vida a la cultura.
 Renace la cultura en un mundo donde no había institucionalidad ni
intelectualidad.
 Unifica el idioma culto, puesto que se utiliza el latín.
Hablamos de cultura, pero restringimos su concepto a una faceta de la misma, la
cultura que se nos ha transmitido por letra escrita, lo que quiere decir la cultura de
una reducida minoría.
 En la Alta Edad Media, la mayor parte de la población era iletrada.
 La palabra tenía en aquella sociedad un papel muy destacado, lo que en parte
se explica por el hecho de que la mayoría desconociera la escritura, incluidos
muchos nobles guerreros. El acceso a la escritura quedaba prácticamente
limitado a los clérigos.
  Por lo que el uso de la lengua latina asistimos, a partir del siglo V, a un
fenómeno aparentemente contradictorio. El latín no era solo la lengua de la
Iglesia católica, sino al mismo tiempo fue un idioma cultivado por los
círculos intelectuales en sus escrituras originales.
Este propósito obedecía, al ideal restaurador el antiguo régimen. Carlomagno,
aspiraba a una política de carácter universal, nada fácil en momentos de la expansión
del Islam, quería también poner en práctica una política de mecenas.
 Igual que Constantino, quería proteger a la Iglesia, que debido a su ignorancia
del latín, el clero, no podía desempeñar adecuadamente sus funciones. Era
necesario reeducarlo en los estudios literarios para mejorar el servicio a
Dios.
 A Carlomagno, también le interesaba el nivel cultural y administrativo de sus
funcionarios para organizar el inmenso imperio.
 Carlomagno creó en Aquisgrán una especie de academia literaria, donde se
leían los clásicos y se componían obras latinas. También fundó una escuela
palatina con maestros irlandeses, pisanos y visigodos. Sin embargo, el gran
inspirador de la escuela fue el anglosajón Alcuino.
Las escuelas ya no existian en los monasterios benedictinos, gracias a la
incorporcacion a la obra de Casiodoro.
 Las escuelas monacales acostumbraban a ser dobles. Una, la schola interior,
destinada a los monjes, y otra, la schola exterior, a la que podian asistir los
seglares.
 Tambien existian escuelas catedralicias o capitulares, sobre todo en la Galia
romanizada, donde los obispos tenian una mayor influencia, porque habia
perurado, aunque modestamente, la vida urbana.
 En este ambiente se desarrollaron las actividades de los llamados escolasticos,
que a la larga dieron lugar a las universidades.
Alcuino de York
 Carlomagno le encargo la organización de una biblioteca en su palacio de
Aquisgrán, como encargado de la escuela palatina cumplió funciones de un
actual ministro de educación.
 Identifica a la filosofía con las artes liberales del trivium y el quatrivium que se
ordenan a la teología para interpretar las Sagradas Escrituras.
 Su profundo sentido cristiano no le impide valorar los bienes creados. Por el
contrario, le lleva a no despreciarlos, por lo mismo no deben despreciarse los
filósofos paganos. Elaboro la primera antropología de la Edad Media.
El empuje dado a la cultura desde la corte avivo el interés en la búsqueda de nuevos
textos, con vistas al enriquecimiento de las menguadas bibliotecas de la época.
  Las noticias sobre las bibliotecas monásticas o episcopales de la segunda mitad
del siglo IX o de la decima centuria, tanto de las tierras francas como italianas y
germanas, revelan el importante paso dado, sobre todo en la adquisición de
obras de autores clásicos.
 La minúscula carolingia por otra parte, fue un eficaz instrumento para la
transcripción de los textos en los talleres monacales o episcopales.
Los Universales
La controversia de los universales fue un problema filosófico central en el que se
entrecruzaban temas lógicos, antropológicos, metafísicos y de metafísica del
conocimiento.

 El problema lo dejo planteado Porfirio (Isagoge – introducción a las categorías

de Aristóteles), en forma de tres antítesis:
 Primera: Subsisten como sustancia o no subsisten como sustancia, sino que
son meros conceptos del entendimiento.
 Segunda: Si existen en la realidad pueden estar separados de las cosas
sensibles o no separados.
 Tercera: Si existen fuera de las cosas sensible, son incorpóreas o corpóreas.
Boecio sostenía que los universales no existen como sustancia ni son una pura
elaboración de la mente. Existen en las cosas individuales, en las que, son percibidas
por los sentidos, el entendimiento capta la idea universal.
Formación escolástica:
 La situación cultural, en el siglo XI, empezó a mejorar. Con la unción del
emperador Otón I, por el papa Juan XII, el año 962, en Roma, se inicia el Sacro
Imperio Romano Germánico.
 El monarca de Germania Otón I el Grande después de una sucesión de éxitos
(doblegó a los grandes duques y proclamo rey de Italia en Pavía; detuvo a los
húngaros en Lechfeld el 955), fue llamado a Italia por el papa de la época,
con el propósito de que le ayudara frente a sus enemigos.
El nacimiento de Europa. Los reyes Merovingos que sucedieron a Clodoveo unifica el
reino de los francos cada vez son mas ineficiente, “holgazanes” son gobernados por los
“mayordomos”.
 Carlomagno es el nieto de Carlos Martel aquel que hizo retroceder a los árabes
expansionistas deteniéndolos en Tours y Poitiers (732). Se hijo Pipino se harto
de los ineptos Merovingios y se hizo proclamar Rey; el Papa le otorgó la
legitimidad que necesitaba. Cuando Pipino le obsequio con el Estado Pontificio,
el papa León III, entusiasmado ante un sentimiento tan cristiano, le ungió rey, y
cuando compatriotas envidiosos quisieron arrebatarle el Estado Pontificio,
 proclamo emperador a Carlomagno, para que este lo protegiera. Esto sucedía
en la Navidad del año 800. Después de la muerte de Carlomagno, las disputas
sucesorias se apoderan del reino de los francos dando como resultado la
división del Imperio en Alemania y Francia. Y Ambas se disputan Italia. Gana
Alemania quien constituye en el “Sacro Imperio Románico Germánico”
Una vez en Roma, Otón I fue coronado por el pontífice, fue el primer emperador del
Sacro Imperio Germánico.
Se continuaba la idea imperial de Carlomagno de renovar cristianamente el
Imperio Romano de Occidente. El emperador se sentía defensor de toda la
cristiandad por una especie de unción sagrada.

 El Sacro Imperio Romano Germánico junto con el papado que, en este siglo, se
occidentaliza decisivamente, desvinculándose del Imperio Romano de
Bizancio y asumiendo la reforma de Cluny, contribuyo a la constitución ya
definitiva de la cultura medieval.

Cluny:
Cluny, suponía, el punto de partida de una reforma del monacato benedictino.
 El trabajo manual, importante en la regla del fundador, quedaba prácticamente
abandonado, potenciando en cambio la dedicación de los monjes al oficio
divino y, en general, al cultivo del espíritu.
 Pero había mas: el nuevo monasterio quedaba desligado de cualquier
autoridad laica o eclesiástica, dependiendo directamente del pontífice, en
adelante se fortifica la política unificadora de los pontífices.
El año 910 tuvo lugar la fundación de la abadía de Cluny, iniciativa del duque
Guillermo de Aquitania.
 Con la reforma el trabajo manual quedaba prácticamente abandonado y el
monasterio desligado de cualquier autoridad laica o eclesiástica.
 Documento fundacional.
 “Nos ha placido también hacer constar que en esta acta que, desde hoy, dichos
monjes no estarán sometidos al yugo de ningún poder terrestre, ni nuestro no de
nuestros parientes, ni de la grandeza regia…”
 Este carácter centralizador, y la relación directa con los papas, convirtió a los
cluniacenses, en instrumento para llevar adelante la política pacificadora de
los pontífices. Se convirtieron a su vez en impulsadores de la actividad
intelectual.
LA ESCOLÁSTICA

La Primera Escolástica (Discrepancia de los universales)

En la introducción a la edición de las categorías de Aristóteles que generalmente se
usaba en la Alta Edad Media –escrita por Porfirio, discípulo de Plotino, y conocida en
la traducción latina de Boecio- se dice:
En lo que se refiere a los géneros y las especies, evitaré pronunciarme
sobre la cuestión de si subsisten realmente o existe sola y únicamente en el
intelecto, y si subsisten (permanecen), si son corporales o incorporales, si
están separadas de las cosas sensibles o solo están existentes en ellas; pues
una tarea como esta es muy elevada y requiere una investigación más detallada.
Vemos que se trata de la antigua disputa, que encontramos en relación a Platón y
Aristóteles, acerca de la realidad que le corresponde a los universales.
 Como y amuestra la cita de Porfirio, el enfrentamiento en torno a esta cuestión
no había parado en todos estos siglos.
 Vuelve a plantearse en la primera Escolástica (siglos XI y XII), y se convierte en
el tema dominante de la filosofía, para después, tras una solución mediadora
provisional, volver a ocupar a los filósofos en la escolástica tardía y, además,
en la filosofía moderna.
Universales: El término deriva de la expresión Unum in diversis, que indica lo que
unifica una diversidad, es decir, las propiedades comunes de una multiplicidad de
individuos.
 En la tradición platónica, los universales son las ideas, el ser en el más alto
grado, esto es, las esencias trascendentales en las que participan las
realidades concretas.
 En la tradición aristotélica, el universal es, en cambio, el concepto que es
obtenido por la mente por abstracción.
 El problema medieval consiste en establecer cuál es el estatuto ontológico de
los universales; (a) si son trascendentales, pensamiento de Dios, etcétera,
(b) o bien si son tan solo conceptos mentales, o incluso palabras
insignificantes, (c) o si existe una solución que medie entre las distintas
posiciones.
Dos opiniones se enfrentan (al principio) radicalmente:
 La opinión que le reconoce a los universales una realidad superior frente a lo
individual se llama realismo.
 Para la otra, solo son reales las cosas individuales; los conceptos universales no
existen en la realidad, sino en nuestro intelecto, son meros nombres, razón
por la que esta dirección se llama nominalismo (de la palabra latina nomerí).
 Hay que destacar que realismo tiene aquí un significado diferente, e incluso
contrario, al uso lingüístico posterior. En este se entiende por realista un
hombre que se atiene a la realidad que efectivamente nos rodea en el tiempo y
en el espacio, mientras que el idealista que se le opone ve este mundo como
 una mera manifestación y busca la auténtica realidad detrás de las cosas, en
las ideas.
Sin embargo, en el sentido de la Escolástica, el realismo es, más bien, justo lo que
hoy llamaríamos idealismo, es decir, la doctrina y la convicción de la preeminencia
de las ideas universales y su realidad superior frente a las cosas individuales.
 Cuando estudiamos a Aristóteles, observamos que su propia posición al tratar
esta pregunta distaba mucha de estar clara. No debe sorprender, por lo tanto,
que todas las direcciones que se forman en la controversia de los universales
encuentren alguna posibilidad de invocarle nuevamente.
 En general, no obstante, puede decirse que los realistas se inclinaban más bien
hacia Platón y el neoplatonismo, mientras que el nominalismo va ganando
fuerza conforme –sobre todo en la Escolástica posterior- se va conociendo más
a Aristóteles.
Analizaremos algunos pensadores que son realistas –naturalmente, sin que quede el
significado total de su obra agotado con clasificarlos en el lado del realismo-, luego, los
representantes principales del nominalismo en la primera escolástica, y por último,
la posición mediadora con la cual se le dio al problema una solución con la que,
provisionalmente, llegó la calma.

LOS REALISTAS

Eriúgena
Juan Escoto, llamado Erigena (por Erin, denominación celta de su patria, Irlanda),
vivió entre 810 y 877 (S. IX) y enseñó en París (en la escuela palatina de Carlos el
Calvo).
 Se le ha llamado el Padre de la Escolástica, así como el “Carlomagno de la
filosofía escolástica”. El símil viene a decir que, del mismo modo que
Carlomagno, justo al comienzo de la Edad Media, por la fuerza de su genio,
realizó la unificación medieval de la monarquía universal y la jerarquía
universal, de un modo ejemplar para los siglos posteriores, así como también
Escoto Erigena, justo al comienzo de la Escolástica, concibió en una visión
total muchas cosas que las generaciones posteriores solo volverían a elaborar
en lentos progresos.
Escoto Eriúgena es el primero en quien encontramos la frase, fundamental para toda
la escolástica, de que la verdadera religión es también la verdadera filosofía y, a la
inversa, el postulado resultante de ella, que de cualquier duda frente a la religión
puede y debe ser rebatida a la vez por la filosofía.
 En lo que se refiere a los universales, Eriúgena es claramente un realista, y con
ello, seguidor de la concepción de que, durante el predominio del platonismo
en la baja Edad Media, pasaba por ser la piedra de todo de la verdadera
convicción escolástica.
  Si, a pesar de ello, Eriúgena fue condenado más tarde por la Iglesia, la razón no
está aquí, sino en otras dos peculiaridades de su doctrina.

San Anselmo de Canterbury

Hasta dos siglos después, tras superarse la decadencia cultural que surge en el siglo X,
nos encontramos al segundo padre de la Escolástica, San Anselmo (siglo XI).
Nacido en el 1033, de linaje noble, en Aosta, el Piamonte, pasó la mitad de su vida en
monasterios franceses, y los dos últimos decenios en Inglaterra, como obispo de
Canterbury, donde falleció en 1109.
También en él se encuentra el estrecho paralelismo que Erígena había iniciado entre
la verdad de la razón filosófica y la verdad de la fe revelada.
 Pero, este pensador, no será condenado por la Iglesia. Aunque también es
cierto que Anselmo se mueve dentro de los cauces de la ortodoxia mucho más
que su antecesor (Escoto Eriúgena).
 En concreto, concibe la relación entre razón y fe en el sentido de una
subordinación incondicionada de la primera a la última, puesto que esta
aclara, mediante la razón humana conozco a través de la fe.
 La fe tiene que ir por delante. Sin fe no hay verdadero conocimiento: credo
ut intelligam: creo para comprender, para conocer; esta sentencia, acuñada
por Anselmo, marca sin ambigüedades la posición de un escolástico.
Pero si la fe viene dada, otorgada, constituiría una desidia no querer emplear la
razón para comprender, conociéndola, la verdad que se tiene.
 De ahí que Anselmo no desprecie acudir a la razón, incluso para dar prueba de
la existencia de Dios, algo en su opinión indiscutible.
El argumento de San Anselmo, puede resumirse así: “Dios es aquello mayor que lo cual
nada puede ser pensado; ahora bien, si Dios solo estuviera presente en el intelecto,
podría entonces pensarse algo mayor que aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado”.
Anselmo aplica aquí el llamado método ontológico o argumento ontológico cuya
esencia consiste en derivar del concepto de una cosa –en este caso, del concepto de
Dios como la más grande que puede pensarse- su existencia real misma.
 Analicemos el argumento ontológico: San Anselmo trata de demostrar la
existencia de Dios partiendo del realismo, fórmula que se inicia con el carácter
a priori en el acto de pensar en Dios, (deducida o intuitiva), esto se observa en
la obra Proslogium (coloquio=diálogo);
 … Y trata de demostrar la existencia de Dios a posteriori, en la realidad del
mundo sensible (inducida por la experiencia), esto se aprecia en la obra
Monologium (soliloquio=reflexión a solas).
 En el Proslogium (no depende de la naturaleza de las cosas) señala que ante el
ateo el concepto de Dios se deduce de la existencia real de Dios mismo, cuando
el ateo lo niega, eso es porque tiene noción de su existencia real.
Dios no puede pensarse sino como el ser de quien no puede pensarse otro mayor, si
Dios se piensa como aquel cuyo mayor no puede pensarse, en su concepto está
implícita su existencia real, si le faltase existencia no podría entender como el ser del
que no se puede pensar nada más grande. Sería una contradicción, por lo que Dios
existe como noción de pensamiento y de realidad.
En el Monologium San Anselmo concluye que desde el punto de vista “a posteriori”, se
determina la existencia de Dios en función de las siguientes razones:
a. Las cosas existen como bienes limitados y relativos; luego existe un Bien
Supremo del que participan.
b. Las cosas existen, pero no tienen en sí mismas el principio de su existencia y,
como tales, son contingentes, luego presuponen un Ser necesario que es la
causa de su existencia.
c. Las cosas existen, teniendo cada una un cierto grado de perfección; luego
presuponen un Ser perfectísimo.
En consecuencia, Dios existe y es el Bien Supremo, el Ser necesario y el Ser
perfectísimo.
Podemos resumir las pruebas de la existencia de Dios en San Anselmo:
A priori:
 Dios es esa realidad tan perfecta que nada más perfecto puede ser pensado.
 Entre las perfecciones de Dios se encuentra también la de la existencia.
 Por tanto, no cabe pensar en Dios-suma perfección sin el atributo de existencia.
A posteriori:
 Si las cosas son buenas, existe una bondad absoluta (que es igual a Dios).
 La diversidad cualitativa que existe exige algo supremo de la cual todas las
demás no son sino una participación (que es igual que Dios).
 Los distintos grados de perfección que existen remiten a una suma perfección.
Lo que es existe en virtud de algo o de nada. Pero nada viene de la nada. Pero
puesto que existe algo, existe el ser supremo (que es igual a Dios).
Este argumento es llamado ontológico porque el análisis de la idea de Dios –que se
halla en la mente- se deduce su existencia fuera de la mente.
También se le ha llamado simultáneo, porque en la idea de Dios se halla incluida al
mismo tiempo su existencia.

Guillermo de Champeaux
El realismo recibió un marcado de cuño de Guillero de Champeaux, que vivió entre
1070 y 1121, es decir, inmediatamente después de San Anselmo. Llegó hasta el punto
de afirmar que al concepto de género universal, y solo a él, le corresponde una
sustancia real.
Para Guillermo, la esencia universal de la especie (y del género) constituye toda la
sustancia del individuo, de tal modo que este no tiene como propio más que la
modificación de la sustancia común.
  Según esta tesis, los individuos singulares, Pedro y Sócrates, se distinguen el
uno del otro por ciertos accidentes o peculiaridades variables, pero
poseen en común la misma realidad idéntica, que es el universal de hombre.
 Por ejemplo, en Pedro y en Sócrates, la singularidad vendría de las formas
sobreañadidas.
 La realidad de los individuos singulares se reduce a simples modificaciones
accidentales de la esencia universal.
Es decir, cuando decimos “Sócrates es un ser humano”, del Sócrates que está delante
de nosotros solo es real su humanidad.
 La “socratidad”, esto es, el ser-Sócrates, lo particular, la marca individual de la
sustancia universal “Ser humano” en esta persona, es solo algo adicional, sin
importancia, es accidental.
 Según él, la “humanidad” seguirá existiendo como sustancia universal incluso
si no existiera un solo ser humano individual.
 “Lo blanco” como una sustancia existiría incluso si ni hubiera una sola cosa
blanca, y así con los demás conceptos.

EL NOMINALISMO
El nominalismo, que a la mayoría de las personas de hoy día les podrá parecer más
evidente a primera vista, está representado en la Escolástica temprana por Roscelino
de Compiégne.

Roscelino
Roscelino de Compiégne vivió aproximadamente de los años 1050 a 1120; el cual dice
que la realidad cosiste (únicamente) en las meras cosas individuales.
Los conceptos universales son nombres que los seres humanos inventan,
denominaciones en las cuales reunimos cosas individuales parecidas por sus
cualidades comunes.
 Es decir, partiendo del hecho de que solo la realidad es individual, parece ser
que enseñaba que los universales son puros nombres (nominalismo), sonidos o
emisiones de voces (flatus vocis) a los que no corresponde ninguna realidad.
 No hay “lo blanco” como lo universal; una cosa así es absurda; solo hay
objetos blancos concretos. No hay la “humanidad”, sino solo seres
humanos, etcétera.
Por sí misma, esta doctrina (nominalismo) no tenía por qué entrar enseguida en una
irreconciliable contradicción con la Iglesia, pero…
 Según su tesis, todo lo real es necesariamente universal y el hecho de
identificar persona con sustancia, refiriéndose a Dios, desliza en el campo
teológico al defender en la trinidad el triteísmo: si en Dios los nombres diversos
no indican realidades diversas, sino la misma y única simplísima realidad, la
persona no significa otra cosa que sustancia; y si las personas son diversas es
evidente que también lo son las sustancias de la trinidad. Según él, la
 divinidad, común a las tres personas, no podían existir sino multiplicaciones en
diversas sustancias y personas.
 Es decir, aplicando sus principios nominalistas a la Santísima Trinidad,
explicaba que, en la fórmula –establecida desde el siglo IV- de una sola
sustancia divina en tres personas, la sustancia una era solo la síntesis,
realizada por el espíritu humano (como ocurre con todos los conceptos
universales), y ya habitual en el modo de hablar de la Iglesia, de las tres
personas divinas que existen.
No habría ya, entonces, un Dios trinitario, sino tres personas, tres dioses. Esta
consecuencia resultaba intolerable para la Iglesia.
 Seguramente, hay muchos que son nominalistas y cristianos creyentes. En
aquel tiempo, esto parecía imposible, el conflicto fue que Roscelino, con la
estrecha unión que había entonces entre filosofía y teología, divulgó sus
principios nominalistas sobre la Santísima Trinidad.
 Esta derrota de Roscelino hizo que, durante mucho tiempo, fuera imposible
defender públicamente un nominalismo consecuente, el autor fue acusado
de herejía, se retractó por miedo a ser linchado en Reims, pero al salir de la
ciudad defendió nuevamente su tesis.

LA SOLUCIÓN PROVISIONAL

Abelardo
Pedro Abelardo nacido en 1079, no lejos de Nantes, Francia; ha pasado a la historia,
casi más que por filósofo o maestro de la Iglesia, por su amor a Eloísa, la más bella
sobrina de un canónico de París, de cuya casa la raptó y la llevó a Bretaña
(supuestamente, los sobrinos del canónico de París, hizo que le cortaran los testículos
a Abelardo debido a que Eloísa quedó encinta de él).
 Después de la horrible venganza del tío que, una noche, hizo castrar a
Abelardo, pasó este el resto de su vida en monasterios y ermitas.
 La correspondencia posterior de ambos amantes (Eloísa también ingresada en
un convento) es una de las mayores obras de literatura universal.
Varios escritos de Abelardo fueron condenados por la Iglesia como herejías, a
instancias, sobretodo de su acérrimo enemigo, el místico francés Bellido de
Clairvaux.
 Abelardo murió en 1142, en un convento cerca de Chalón, de camino hacia
Roma, donde quería apelar ante el papa.
 Sus restos fueron inhumados siete siglos más tarde, junto a los de Eloísa, en el
cementerio parisiense de Père Lachaise.
También en Abelardo, la relación entre razón y fe ocupa un lugar decisivo. En su
autobiografía escribe:
  Resolví hacer primero comprensible el fundamento de nuestra fe por los
principios de la razón humana. Con este fin, escribí un tratado, De la Unidad y
de la Trinidad Divinas, para uso de mis alumnos, que demandaban
fundamentos racionales y no querían oír solo palabras, sino también poder
pensar algo con ellas.
 Opinaban que era vano decir muchas palabras con las que no es posible pensar
nada; resulta imposible creer lo que previamente no se ha comprendido; y
es ridículo que alguien intente predicar algo que ni él ni sus oyentes pueden
captar con el entendimiento; eso serían los lazarillos ciegos de los que habla el
Señor.
Frente al credo ut intelligam de San Anselmo, se ha formulado por ello, como principio
de Abelardo la frase: Inrelligo ut credam, “conozco para creer”.
 En su ética, cuyo principal escrito lleva el antiguo título griego de Conócete a ti
mismo, Abelardo no le da importancia a las obras, actuaciones, sino a la
convicción interior de la que estas surgen.
 La importancia de este gran escolástico francés se debe, sobre todo, a su
tratamiento del problema de los universales. De estudiante, Abelardo había
escuchado tanto al nominalista Roscelino como al realista Guillermo de
Champeaux. De este modo, había conocido en sus orígenes las dos opiniones
enfrentadas. En su propia posición, intentará liberarse de los aspectos
unilaterales de ambas.
La fórmula de los realistas era universalia ante res: los universales están antes que
las cosas (individuales). La fórmula de los nominalistas era universalia post res: los
universales van después de las cosas.
La fórmula de Abelardo fue universalia in rebus: los universales están en las cosas.
 Es decir, resulta absurdo afirmar (como lo hacía Guillermo) que lo real es la
“humanidad” y no los seres humanos, la “caballidad” y no los caballos. No se
puede descuidar la encarnación de los universales en las cosas y las diferencias
individuales, como si fueran algo inesencial.
 Pero es igualmente falso decir (como Roscelino) que solo lo individual (lo
correcto) es real y esencial, y que los conceptos universales son meros
nombres.
Pues al concepto universal le corresponde, una igualdad real de ser; los humanos
no solo se llaman humanos en virtud de ciertas cualidades comunes, sino que el
concepto de ser humano le corresponde una realidad con igual rango de lo universal-
humano, presente en todos los seres humanos. Desde luego, este universal existe solo
en cada uno de los hombres, y no fuera de ellos. De ahí universalia in rebus (o, in re).
El que esta concepción de Abelardo compromete dos opciones inconciliables, en la
cual se contemplan juntos los contrarios en un plano superior, lo demuestra el modo
en que engloba las dos otras fórmula es en su doctrina: en la realidad que nos rodea,
los universales son solo en las cosas.
  Para Dios, están antes de las cosas, es decir, como los arquetipos de lo creado
en su mente divina.
 Para los seres humanos, están, de hecho, después de las cosas, o sea, como
conceptos que tenemos que abstraer de la coincidencia de las cosas.

LA FILOSOFÍA ÁRABE ORIENTAL

El sube y baja comienza a desequilibrarse nuevamente, esta vez en favor de la razón;
hacia la culminación de la Escolástica y también el fin de la Edad Media.
Para comprender la filosófica occidental es necesario comprender la filosofía oriental,
puesto que Platón llegó a través de los neoplatónicos orientales; Aristóteles también
llega a occidente a través de los árabes en el siglo XIII.
Sus obras originales estaban en la biblioteca de Alejandría, por lo que los trabajos de
Aristóteles parecieran estar incompletos. Los que trabajaron las obras comenzaron a
rellenar los vacíos que quedaban de las obras aristotélicas; por lo que el traductor se
dedicaba a interpretar la parte de la obra que faltaba como consecuencia de las
pérdidas de una parte de los papiros en los espolios. Por ello, hoy pareciera que es
más complicado comprender a Aristóteles, puesto que no llega con un lenguaje puro
de Aristóteles, sino que llega de manera indirecta con muchos traductores. El espolio
de Alejandría, como hoy día sucede en Siria.

El desarrollo de la cultura musulmana

La transmisión de la filosofía griega al mundo cristiano occidental fue por vía del
mundo semítico.
 Con el término semítico se designa a la raza común de los asirios, caldeos,
hebreos y árabes, siempre enfrentados a la cultura romana, a pesar de ser
absorbidos por la civilización helénica.
 El mundo semítico, entonces, fue el que paradójicamente y misteriosamente, el
que hizo posible la recuperación de la cultura griega en Occidente.
 Además de la religión islámica, que unió a todos estos pueblos, había surgido
en un mundo nómada contrario y hostil a la civilización. Mahoma les presentó
el mensaje de que Dios (Alá) había elegido a los incultos del desierto y no a
los infieres de las civilizaciones urbanas.

Mahoma
Mahoma (de) nació en la Meca, entre 570-580. Pertenecía a la tribu de Qurays,
encargada del santuario de esta ciudad.
 Un aerolito caído del cielo, la piedra negra de la Kaaba, se había convertido
en el centro de peregrinaciones de toda la península de Arabia.
 Huérfano desde su niñez, fue pastor. En su juventud, fue jefe de caravanas de
comerciantes, lo que le permitió conocer las diversas tribus dispersas e
igualmente las religiones judía y cristiana.
 Se casó con Khadiya, mujer viuda y rica.
Alrededor de los 30 años, empezó su predicación como profeta, se le había aparecido
el ángel Gabriel en la cueva del Monte Hira.
 Encontró la oposición de los quraysíes y tuvo que marcharse de la Meca. Huyó
el 15 de julio de622 (“hégira”), fecha en que empieza la era de los musulmanes,
que se rige por un calendario lunar.
 Fue recibido en la ciudad rival de Yatrib. Mahoma le cambió el nombre por
Medina (Medinat-an-Nabi), ciudad del profeta.
 Después de una guerra encarnizada entre ambas ciudades, Mahoma con las
tribus que había conseguido unificar, estableciendo una comunidad política-
religiosa –Umma- de carácter supratribal; conquistó la Meca en 629 y, junto
con ella, casi la sumisión de toda la península Arábiga. Murió en 632.
La nueva doctrina de Mahoma tenía un fondo preislámico, basado en tradiciones de
las tribus árabes y también de las doctrinas judías y cristinas, conocidas
indirectamente.
 Además, los árabes ya habían sido catequizados por monjes nestorianos y
monofisitas. Vivían de algún modo el cristianismo; creían en un solo Dios,
creador y remunerador, practicaban la oración, el ayuno y la limosna.
 El Corán, el libro sagrado y código de leyes dictado por Mahoma a lo largo de
veinte años, pero también tiene este carácter el libro de la Sunna, que describe
dichos, hechos y tradiciones del profeta.
 Se consideraba, en el Corán, al judaísmo y al cristianismo como revelaciones de
Dios, y por tanto, a Moisés y a Jesucristo como profetas, pero fueron
anulados por la revelación que Dios había hecho al profeta por excelencia que,
en este caso, es Mahoma.
En el mundo cristiano, las creencias del “Islam”, fueron considerados como resultado
de la asimilación de elementos muy diversos y extraños, aunque no se advertirían sino
desde un penetrante análisis.
 San Juan Damasceno catalogaba al Islam como una herejía cristiana, en la
que se suprimían todos los dogmas que expresan misterios sobrenaturales,
como la Trinidad, la Encarnación, la divinidad de Jesucristo y los Sacramentos.
 Las prácticas rituales esenciales, que prescribía el Corán a los musulmanes o
fieles, era la oración cinco veces al día, al alba, al mediodía, al atardeces,
recién puesto el sol, y ya a la noche, con el rostro hacia la Meca; las abluciones
purificadoras con agua; la oración en común los viernes; el ayuno del mes de
Ramadán; las limosnas y la peregrinación al santuario de la Kaaba, en la Meca.
 Después se incorporó como práctica ritual la guerra santa (Yihad), obligación
ocasional, entendida modernamente como lucha y social para la mejora del
individuo y de la sociedad.
A Mahoma le sucedió su suegro Abú Bakr, como “califa o vicario del profeta”. Su
sucesor Omar inició las conquistas, con éxito en Persia, dividida por las luchas entre el
clero mazdeísta y los cristianos nestorianos.
  Para Nestorio monje de Antioquía, en Cristo había dos naturalezas: la humana
y la divina; también eran dos personas, correspondientes a esas naturalezas, es
decir, el hijo de maría no era Hijo de Dios. concepción dualista de Cristo
condenada en el Concilio de Éfeso.
 También Omar en sus conquistas tuvo éxito en Siria y Egipto, aprovechando
los enfrentamientos entre campesinos y católicos.
 En Jerusalén, los judíos que estaban hostigados por los bizantinos, aceptaron
a los musulmanes como libertadores.
 En once años, Medina se había convertido en la capital de un gran Imperio. La
rapidez de la extensión del Islam, además del motivo religioso, se explicaba
también porque los musulmanes no destruían las culturas que sometían; se
limitaban a superponer la propia y al cobro de un impuesto personal (Yizía) al
no islamizado.
Al morir Omar, se enfrentaron los dos yernos del profeta, Otmán y Alí, este último fue
asesinado. Dando comienzo así a la dinastía de los Omeya, con capital en Damasco.
 Los Omeyas llegaron en sus conquistas al Atlántico y, en 711, iniciaron la
ocupación de España (Península Ibérica).
 Sin embargo, el Islam quedó dividido en dos sectas, que pervivieron a través
de los siglos. Los chiíes (legitimistas), enemigos de los Omeyas, y los jarichíes
(rebeldes) que los defendían. La guerra civil fue consumiendo a los Omeyas,
hasta ocupar el poder una nueva dinastía, los Abbasíes, que duró cinco siglos
hasta que fueron derrotados por los mongoles, entonces, el ímpetu de la
cultura musulmana quedó paralizado. no llegaron a occidente (frenados por
Carlos Martel) ni pudieron llegar a China, que construyeron The Great Wall.
 Uno de los Omeyas, Abd al-Rahmán, huyó a España y fundó el Califato de
Córdova (755). En 1031, cayó por la invasión de los almorávides, que
procedían del Senegal. Les sucedió otra dinastía berebere, los almohades,
procedentes de Marruecos. Los del Califato de Córdova serían los jarichíes.
En esta historia de intentos de renovación del primitivo puritanismo (chiíes), la
reacción religiosa se enfrenta a la filosofía, por considerarla como una tentación
que corrompe la fe en Dios proclamada por Mahoma. Igualmente entendían el dogma
cristiano de la Trinidad como una contaminación politeísta de la filosofía griega y el de
la Encarnación como idolatría.
 Mahoma desequilibra nuevamente la balanza entre fe y razón, haciendo que lo
revelado por el islam tenga más peso que la razón.
La filosofía griega, transmitida por la cultura musulmana al Occidente cristiano, no
fue conocida por los musulmanes de un modo directo, les llegó por los monjes
nestorianos.
 Gracias a los nestorianos sirios, recibió el legado de la cultura griega, en
versiones árabes, que hicieron posible el rápido desarrollo de la cultura
islámica. Los nestorianos se interesaron especialmente por Aristóteles.
Pero, obras neoplatónicas (Proclo) fueron tomadas por aristotélicas. También
 el mundo cristiano conoció la Isasogoge, de Porfirio, con más de 500
comentarios en árabe.
 Con la filosofía griega nació la teología musulmana, o el Kalam, que significa
el arte de discutir, se inició en Damasco y se desarrolló después en Bagdad y
Basora.
Al principio, los cautivadores del Kalam se dedicaron a la casuística interpretativa del
Corán. Trataban principalmente los temas de la predestinación, el libre albedrío y los
atributos divinos.
 Después surgió la primera escuela, de los mutazilíes (disidentes) que se
apartó de las interpretaciones literarias y rigurosas.
 El mutazalismo representaba la reacción de la cultura siria contra el
antropomorfismo y liberalismo del Corán. Acudían a una interpretación libre
racionalista.
 Como reacción, sus adversarios recurren también a la misma filosofía para
defender la ortodoxia.
 Su actitud era totalmente distinta a la postura escolástica occidental, no
llevaban a colocar la filosofía al servicio del Corán.
 Los conocimientos que los persas y asirios llegan de Alejandría pasan
posteriormente a Toledo para ser traducidas al castellano.

LA FILOSOFÍA MUSULMANA ORIENTAL

Al-Kindi
La primera gran figura de la filosofía árabe fue Abu Yu-suf Yaqub ibn Ishaq (h. 796-
874), llamado corrientemente Al-Kindi. Vivió en Basora y Bagdad, protegido por los
califas abasíes.
 Se le atribuyen más de doscientas cincuenta obras. En Toledo, se tradujeron al
latín sus obras siguientes: De intellectu et intelecto, De somno et visione y De
quinqué essentiis.
 Al-Kindi, que perteneció al grupo de los mutazilíes, adquirió un saber
enciclopédico, en el que las matemáticas quedaban como el saber
fundamental, desde el que se podía dar la razón de la esencia de la
realidad y su devenir.
Creó una teodicea (teología natural) en la que se daba una demostración de la
existencia de Dios, a partir de la contingencia de las criaturas, ya que estas reclaman
un ser necesario, creador y ordenador del universo. En el Líber de quinqué essentiis,
desde un sincretismo platónico aristotélico, que será característico de la filosofía
semítica, trata los siguientes temas:
 La materia.
 La forma.
 El lugar.
 El movimiento.
  El tiempo.
También introduce, en la filosofía del mundo semítico, la temática del entendimiento
agente y el entendimiento posible.
Al-Kindi cree que, para Platón y Aristóteles (De anima) existen cuatro entendimientos
y habla del espíritu como de aquello con lo que el alma (inmaterial y sensible)
piensa.
 El entendimiento agente, siempre en acto, substancia espiritual separada, que
produce las formas inteligibles (puro conocimiento que puede ser entendido
sin intervención de los sentidos).
 El entendimiento pasivo o potencial (receptivo) capaz de ser actuado
(motivado) por los inteligibles, que provienen del anterior (entendimiento
agente) y que es propio de cada hombre.
 El entendimiento adquirido que pasa de la potencia al acto, que es el mismo
entendimiento pasivo de cada alma humana, cuando recibe a los inteligibles.
 El entendimiento demostrativo, que conserva lo adquirido y lo transmite a
otros por demostración.
-Kindi, en resumen, defiende la creación del mundo por Dios a partir de la nada,
basándose en argumentos platónicos, y desarrolla una primera versión de la teoría
del intelecto; con la distinción entre el intelecto agente, de carácter divino, que
posee las formas inteligibles de las cosas y el intelecto humano, que está en
potencia y que pasa de la potencia al acto por influencia del intelecto agente.
Mahoma Al-Kindi
Demuestra la existencia de Dios mediante la
Monoteísmo.
contingencia de las criaturas.
Formula un sincretismo platónico-
Moisés y Jesús anulados como profetas.
aristotélico.
Plantea:
 Entendimiento agente.
 Entendimiento potencial.
Se suprimían todos los milagros.
 Entendimiento que pasa de la
potencia al acto.
 Entendimiento demostrativo.
Desde las matemáticas se podía dar razón de
Guerra Santa.
la esencia de la realidad y de su devenir.

Al Farabi
Otra gran figura de Bagdad fue Abu Nasr Muhammad ben Tarjan ben Uzlag, Alfarabi
(h. 870-950), es el primero de los grandes comentaristas musulmanes de Aristóteles
y de Porfirio, el famoso discípulo de Plotino.
Natural de Farab (Turquestán persa), poseedor de un saber enciclopédico,
profundamente religioso, pertenecía al grupo de los sufitas.
El sufismo había aparecido en el año 800, por influencia de los monjes cristianos
del Islam. Imitaba la vida ascética cristiana, para llegar al éxtasis y a la unión con
Dios.
  Quienes (hermanos de la pureza) a partir de fondo neoplatónico y
racionalista, asumían distintas religiones y filosofías, desde la fe en el Corán
hasta el mazdeísmo, y desde elementos aristotélicos hasta hindúes.
 Su doctrina estaba contenida en una especie de enciclopedia de cincuenta
tratados, que abarcaban todas las ramas del saber. Su fondo doctrinal era un
proceso emanantista circular, descendente y ascendente, según el esquema
neoplatónico.
 También
Además de sus comentarios a varias obras de Aristóteles, desarrolló la Lógica
Aristotélica, construyó la teoría de demostración y elaboró una doctrina del
conocimiento, en sus tratados De ortu scientiarum y De Intellectu et intellibili. En su
obra Libro de la concordancia entre las opiniones de los sabios, el divino Platón y
Aristóteles, ofreció un sincretismo entre los dos grandes sistemas antiguos, el
platónico y el aristotélico.
 Pudo hacerlo por tomar como obra autentica la Teología de Aristóteles,
tratado neoplatónico de autor desconocido. Su interpretación armonizadora le
legó a los otros pensadores musulmanes. No se desprendieron de ella hasta
que Averroes comenzó la depuración del aristotelismo de las
contaminaciones neoplatónicas.
Al-Farabi escribió también obras de ciencias ocultas. No sería extraño que hubiera
sufrido la influencia de los Hermanos de la Pureza, secta secreta, que apareció en
Basora en el siglo X.
Se cree que una de las ideas esotéricas de los Hermanos de la Pureza contenida en el
tratado cincuenta y dos, que no se conoce por su carácter secreto, era que la filosofía
no solo sirve para interpretar y confirmar la fe religiosa, sino también para
modificarla y así perfeccionarla. Debe notarse que esta concepción de la filosofía
aparecerá en los momentos más importantes de la filosofía musulmana.
 La metafísica de Al-Farabi representa el primer intento de interpretar
filosóficamente el Corán.
 De Dios-Uno proceden por emanación diez inteligencias. La última es el
entendimiento activo (agente) que no solo suministra los inteligibles a los
entendimientos de los hombres, sino que también introduce las formas
corpóreas en la materia terrestre.
 Sobre esta última no deja claro si es eterna o también es producida por el
entendimiento agente, (sustancias que produce las formas inteligibles) que
en el Corán aparece como el ángel Gabriel.
En resumen: Al Farabi fue el primer filósofo musulmán que intentó la síntesis de
Platón y Aristóteles referida.
 Utiliza por primera vez la distinción entre esencia y existencia para concebir
a Dios como el ser necesario (cuya existencia pertenece a su esencia) y explica
el mundo como el resultado de una emanación de carácter neoplatónico a
partir de Dios.
  Distingue diez emanaciones, cada una de las cuales es una inteligencia, que a su
vez identifica con el motor de un de las esferas astrales del sistema
cosmológico aristotélico.
 La décima inteligencia corresponde al mundo sublunar y es el intelecto
agente, que hace posible el entendimiento humano.

Avicena
Abu Alí Hosain Ibn Abdalláh Ibn Sina (980-1037), conocido por Avicena, nació en
Afsana, en el Turquestán persa. Junto con Averroes, es el pensador semítico que
ejerció mayor influencia en la cultura occidental. En su juventud, recibió
conocimientos enciclopédicos. Fue muy pronto un médico famoso. Uno de sus libros
Canon de la Medicina (Al-Qanun fi Tibb), fue una obra clásica.
Su obra literaria fue muy vasta. Se le atribuyen cerca de doscientos títulos. Los más
importantes son La curación (Al-Schifa), enciclopedia de dieciocho volúmenes y La
Salvación (Al-Nayat) compendio de la anterior.
 La Metafísica de Avicena fue muy famosa entre los medievales (no sigue la
sistematización de Aristóteles) y marcó la historia de la filosofía del mundo
occidental.
 La influencia de Avicena se dio especialmente en el ámbito del aristotelismo. Al
insertar en el platonismo la Lógica y la Metafísica de Aristóteles, inició lo que
se ha llamado el esencialismo occidental.
Avicena descubrió que lo que se predica de los singulares es la esencia
absolutamente, un contenido inteligible unitario y coherente, indiferente a la
singularidad o a la universalidad abstracta.
La universalidad la adquieren las esencias como un accidente por estar en el
entendimiento, igual que la esencia que está en los concretos singulares adquiere el de
la singularidad. La universalidad, objeto de estudio de la lógica, no es, por tanto,
conocida directamente, sino por un acto de reflexión.
 Lo primero que conoce el entendimiento es el ente, en cuanto es el aspecto
bajo el cual se alcanza todo lo entendido (lo comprehendido).
 Por ello, el concepto de ente está implicado en todos los demás conceptos y
todos se resuelven en él. El estudio del ente es objeto de la Metafísica.
En resumen: la metafísica de Avicena supone que todo ser que existe, existe
necesariamente, pero hay una distinción entre ser necesario para sí, es decir, aquel
cuya causa de existir está en sí mismo, Dios, y ser necesario para otro, cuya causa de
existir depende de otro.
 La creación es efecto necesario del propio pensamiento de Dios que se piensa a
sí mismo donde surge la Inteligencia Primera.
 A partir de ella, se suceden de las inteligencias hasta la décima, de ella emanan
las almas de los hombres.
 Las inteligencias se identifican con ángeles o almas celestes. La décima es la
que produce el conocimiento en el intelecto humano que no tiene capacidad
 para abstraer las formas a partir de los datos sensibles, sino que las recibe del
intelecto agente por iluminación.
Al-Farabi Avicena
Desarrolla la logística de Aristóteles con ideas
Insertó en el platonismo la lógica y la
neoplatónicas que solo descontamina
metafísica aristotélica.
Averroes.
La esencia es un contenido inteligible unitario
Su fondo doctrinal era un proceso
y coherente. Lo primero que conoce el
emanantista (panteísmo) con actitudes
entendimiento es el ente, por ello está
neopitagóricas y de los gnósticos.
implicado en todos los demás conceptos.
La Metafísica es la ciencia del ente en
Primer intento de interpretar filosóficamente cuanto ente. Lo que se entiende propiamente
el Corán. del ente es la esencia. Debe distinguirse la
esencia de la existencia.

Algazel
Abu-Hamid Mohammed Ibn Mohammed al-Gazzali, Al-gazel (1058-1111), personifica
la reacción religiosa musulmana contra la filsofía. Nació en Gazal, en la Persia
oriental. Estudió en diversas ciudades, después de una crisis de escepticismo, que le
llevó a dudar de todo, y una vez superada, empezó a estudiar. Se desengañó del Kalam
(teología musulmana) y del aristotelismo y se refugió en la fe.
Escribió dos obras contra la filosofía: Maqasid al-falasifa (Las tendencias de los
filósofos) y Tahafut al-falasifa (Destrucción de los filósofos). Fue profesor en Bagdad,
se inició en el sufismo, realizó varios viajes y escribió muchas obras espirituales.
 La crítica de Algazel se dirigió contra Alfarabi, Avicena y, sobre todo,
Aristóteles.
 Admitía la existencia de las ciencias de la naturaleza y de las matemáticas,
pero, en cambio, era escéptico respecto a la metafísica. Su ámbito debe ser el
propio de la fe.
 Sus doctrinas místicas y morales revelan que Algazel era profundamente
religioso. Proclamaba la absoluta omnipotencia y libertad de Dios, que ha
creado el mundo libremente, en el tiempo y como ha querido. Desde su
actitud de exclusividad religiosa, critica la filosofía, que conoce muy bien, con
varios argumentos sobre el escaso valor de las doctrinas racionales sobre
Dios, sobre su existencia y sus atributos.
Argumentando contra los filósofos, que niegan la existencia de milagros, por la
necesidad de las causas naturales, critica la misma noción de causa (causalidad) y
la explica como una costumbre adquirida al relacionar cosas que se realizan
siempre de una manera sucesiva (Hume).
 Todas sus críticas están al servicio de la religión. Algazel es un teólogo que,
desde una fe intransigente, juzga muy duramente la filosofía, porque cree
que tiende a la autonomía y a no aceptar la sumisión a Dios.
  En realidad, expresaba la actitud más auténtica de los fieles (musulmanes). Con
sus ataques, y por las condiciones políticas y culturales de decadencia, se
terminó la filosofía musulmana oriental.

Península de Arabia
Situada en la parte suroeste del Asia y limitada por el desierto de Siria al norte, el
Golfo Pérsico al este, el Mar Rojo al oeste y el Golfo de Adén al sur. Comprende dos
subregiones: la del Hedjaz al norte y la del Yemen al sur.
Entre la faja costera y la meseta fundaron los árabes sus dos ciudades principales, una
mercantil, Yatrib, llamada posteriormente como Medina y otra capital con rango de
capital religiosa, llamada La Meca.

La filosofía musulmana y judía

Las tres religiones medievales del mundo occidental, el cristianismo, el islam y el
judaísmo, tienen raíces y características comunes:
 Son monoteístas.
 Herederas de la tradición bíblica.
Por otra parte, los contactos e interacciones entre las tres culturas religiosas fueron
intensas.
 En primer lugar, las tres culturas convivieron en España, desde la primera
invasión árabe de la Península Ibérica (711) hasta la conquista de Granada y la
expulsión de los judíos en 1492.
 En segundo lugar, las cruzadas de los cristianos occidentales para ayudar a
los cristianos del imperio de Bizancio y conquistar Tierra Santa que se
mantuvieron desde el siglo XI con una corriente entre el mundo occidental y el
mundo oriental con un contacto cultural.
 Por último, los árabes y los judíos influyeron directamente en la filosofía
cristiana del siglo XIII a través de las traducciones de las obras filosóficas
griegas y de sus propios comentarios e interpretaciones (escuela de
traductores de Toledo).
Recordemos que la filosofía islámica surge del contacto con la antigua filosofía
antigua y la necesidad de interpretar las verdades religiosas del islam a la luz de la
razón.

 Los musulmanes conocieron la filosofía antigua a través de las traducciones al

siríaco (realizadas por los cristianos nestorianos) y después al árabe.
 Conocieron así prácticamente toda la obra de Aristóteles y sus comentaristas y
algunos diálogos de Platón.
 Pero entre las obras que atribuían a Aristóteles, que era en realidad un extracto
de las Enéadas de Plotino, y un tratado Sobre las causas, que eran en realidad
un extracto del Comentario de Parménides del neoplatónico Proclo.
Esto explica otra de las características de la filosofía musulmana: el intento de
conciliar el platonismo y el aristotelismo, sobre la base de una visión neoplatónica de
Aristóteles, y la forma como los filósofos musulmanes plantean la teoría del
conocimiento mezclando la teoría aristotélica del intelecto agente con la cosmología
y el emanantismo neoplatónico.

LA FILOSOFÍA ÁRABE EN ESPAÑA

La ciencia Antigua y la cultura griega llegaron a Europa, en el siglo XII, desde España.
Además, la filosofía hispanomusulmana alcanzó alto nivel y su influencia fue también
decisiva en el occidente cristiano.
 La rápida y fácil invasión árabe a España, (771) fue posible por la decadencia
del reino visigodo y por la indiferencia el pueblo hispano/romano.
 La islamización también se dio con celeridad porque España no formaba un
Estado compacto. La adopción oficial del catolicismo por Recaredo (589), no
había arraigado en profundidad.
 No obstante, subsistieron algunos núcleos cristianos en el mundo musulmán, e
inmediatamente se fue formando en el norte, la España cristiana.
Los musulmanes que cruzaron el estrecho no fueron solo árabes, sino también sirios
y beréberes. Abd al-Aziz con su lugarteniente Tarik, fue el primer emir o gobernador
de la nueva provincia de España, dependiente del califato de Damasco, con capital en
Sevilla.
 El califato era una forma de organización religiosa y a la vez política de toda la
comunidad del islam.
 Al califa se le considera sucesor de Mahoma, defensor de la fe, juez y jefe
militar. Tenía el poder religioso y divino.
 Los califas delegaron el poder político al visir y el judicial al gadi (juez).
Después de los califas, adaptándose a la realidad política, delegaron toda
autoridad a los sultanes (reyes) o emires (jefes), que generalmente obtenían
el poder por la fuerza.
 De esta manera, la institución del califa se pudo armonizar con los detentores
efectivos del poder, aunque en teoría toda la potestad era del califa.
Con la desaparición de la dinastía Omeya, y su sustitución por los Abbasíes, el califato
lo ocupó Abul Abbas, quqien persiguió a la familia Omeya. Abd Al-Rahman I, fue el
único que pudo escapar al norte de África. Después en España fue proclamado emir.
 En el 736, se constituye el emirato de Córdoba, independiente del califa de
Damasco. La Mezquita que mandó a construir simboliza la independencia del
califato (que posteriormente se le construiría una catedral).
 La independencia es completa cuando se titula califa Rahmás III, y sucesor de
Mahoma. Egipto, también se independizó y hubo varios califas, justificados por
la distancia, aunque se perdió la unidad musulmana.
Hafid Ibn Rusd
Hafid Ibn Rusd o Averroes nació en Córdoba. Estudio Derecho y teología, después
también medicina, matemáticas y filosofía.
 Fue un gran comentarista de Aristóteles, los escolásticos medievales
conocieron sus obras desde 1230, lo llamaron el comentarista. Averroes trató
de evidenciar el sentido exacto de la filosofía aristotélica eliminando todo
elemento neoplatónico.
En su labor como comentador elaboró tres tipos de interpretación:
a. Simples analogías o compendios de textos.
b. Interpretación selectiva de frases iniciales de cada texto.
c. El gran comentario, referido a la Física, a la Metafísica, al De anima, al De coelo y
a los Analíticos primeros, textos completos comentados frase por frase. Purifica
también las obras de Avicena.
I. Filosofía y Religión:
Averroes es un acérrimo defensor de la razón y del valor demostrativo de la filosofía,
sobretodo la aristotélica.
 De ahí su ataque a la actitud antifilosófica de Algazel. Aristóteles representa
para él la verdad, por eso ataca las especulaciones doctrinales árabes
anteriores (Agazel) que se desarrollan en base al neoplatonismo.
 Se planteaba al unísono la relación entre la doctrina religiosa y la filosofía,
Averroes defendía ciertamenta a la razón, pero no ponía la razón como único
criterio de verdad, ya que, en cuanto a creyente, admitía la fe como criterio
también de verdad.
 Era un racionalista, pero no en el sentido del racionalismo exacerbado
moderno ni tampoco era librepensador. Su convencimiento de la verdad
filosófica no excluía que tuviera un espíritu profundamente religioso, creyente
sincero y que tratara de vivir el islamismo según la prescripción del Corán.
Uno de los esfuerzos más originales de Averroes consisió en demarcar y precisar las
relaciones entre la filosofía y la religión.
 En su criterio, tanto para la filosofía como para la teología la multiplicidad de
sectas filosóficas y teológicas constituían un peligro. Por eso, por una parte se
interesó en salvaguardar la especulación filosófica y, por otra, respetaba a los
teólogos y sus preocupaciones por la interpretación inadecuada de los textos
religiosos.
 El acceso a la filosofía a espíritus incapaces de comprenderla debía ser por eso
restringido. El Corán debía ser comprendido en diversos grados y de acuerdo a
la capacidad intelectual de cada individuo, existiendo por ello prohibiciones
impuestas de acuerdo al grado intelectual de cada quien.
La verdad expuesta en e; Corán es una, ya que es la revelada por Dios, si bien su
objetivo es satisfacer a todos los seres humanos por igual, debe, no obstante,
distinguirse en relación a sus capacidades. Tenemos entonces tres categorías de
espíritus y tres niveles de entendimiento, correspondientes a dichos grados:
1. Los simples creyentes o fieles, sin necesidad de pruebas, no se apoyan en el
horizonte intelectual, sino en el de la sensibilidad. Creen en el Corán al pie de la
letra.
2. Los teólogos, exigen razones para creer, buscan justificación racional. Y
suelen admitir argumentaciones que no constituyen ciencia.
3. Por último, los filósofos, que piden una demostración rigurosa, porque buscan
la ciencia y, por tanto, pruebas necesarias. La ciencia es un conocimiento de lo
necesario en cuanto tal y, por ello, da las razones de esta necesidad. Explica
porqué y el porqué no puede ser de otro modo. Los filósofos exigen un saber
apodíctico (evidente).
Cada cual tiene que estar en su puesto según su propia capacidad. El que pueda
comprender el sentido filosófico del texto sagrado debe interpretarlo filosóficamente,
porque es el sentido más elevado: el verdadero sentido de la revelación.
 Cuando surge un conflicto entre el texto religioso y las conclusiones
demostrativas, debe prevalecer la interpretación filosófica.
 De esto se sacan dos consecuencias: una, que un espíritu debe ajustarse a su
capacidad de interpretación y conformarse solo con aquello de lo que es capaz,
otra, que jamás se deben divulgar entre las clases mentalmente inferiores
aquellas interpretaciones reservadas a los espíritus superiores.
Conviene pues, precisar con claridad la distinción de los tres órdenes de
interpretación y de enseñanza: en la cima está la filosofía que confiere la ciencia y la
verdad absoluta; por debajo, la teología, campo de la interpretación dialéctica y de la
vero-similitud; en el último escalón están la religión y la fe, destinadas
cuidadosamente a aquellos a quienes resultan necesarias.
No hay espacio para la “doble verdad”, de la cual fue acusado, ya que solo se da la
existencia de una sola verdad con diversos grados de manifestación y de
comprensión.
La tesis de la “doble verdad” consiste en que dos conclusiones contradictorias
podrían ser simultáneamente verdaderas: una parte para la razón y la filosofía, y la
otra para la fe y la religión. Parece que Averroes jamás sostuvo tal tesis, pues según él,
en el profeta, fe, razón, religión y filosofía, coinciden.
II. Dios y el mundo.
En cuanto a la relación entre Dios y el mundo, Averroes no se separa de la concepción
de sus predecesores.
 Averroes en La necesidad metafísica del ser, de Avicena, dice de la tesis
necesitarista que no excluye la creación, sino que la exige, ya que el ser
posible, con relación a sí mismo, presupone la existencia del ser necesario
que le ponga en acto.
 El mundo ha sido creado, pero no en el tiempo, sino desde toda la
eternidad. Dado que la voluntad divina no puede estar determinada por
ninguna causa exterior, Dios no puede cambiar y siemre elige necesariamente
 lo mejor. Si el mundo fue posible desde siempre, desde siempre fue creado, y
Dios no tenía por qué esperar a crearlo en el tiempo.
 Por consiguiente, aunque Dios esté fuera del tiempo, no por ello creó el
mundo en el tiempo, sino desde toda la eternidad.
La materia no ha sido creada por Dios porque es pura potencia, no-ser, y el no ser
no puede convertirse en término de la acción divina. La materia es eterna.
 Tampoco Dios es el “proporciona las formas”, al estilo del entendimiento
agente de Avicena. Dios no crea las formas, sino que estas emergen de la
materia mediante la acción de la causa eficiente.
 El hilemorfismo universal aristotélico resulta ahora un principio ontológico
indiscutible. A excepción de Dios, todos los demás seres están compuestos
de materia y de forma.
 Los individuos no son simples, sino compuestos hilemórficamente. La materia
es la potencia actualizada y determinada por la forma; y la unión de ambas
constituye la sustancia individual. Lo que el pensamiento humano capta, en
el proceso cognoscitivo, es la forma, que se expresa en categorías universales
y en un concepto o definición.
III. El entendimiento.
Surge en Averroes del pasaje del III De anima de Aristóteles en donde se expone la
teoría de los dos entendimientos: agente y posible.
 Para Al-Kindi y Avicena el entendimiento agente es la última emanación
divina y es, al mismo tiempo, una sustancia separada de toda materia, que
pertenece a la categoría de las sustancias divinas.
 El entendimiento potencial o posible o material es, sin embargo, el
entendimiento propiamente humano o la parte racional del alma humana.
Frente a esto, Averroes presenta una modificación sustancial al defender que el
entendimiento material no es el alma humana.
Argumenta Averroes, el entendimiento agente es una sustancia separada que sirve
de inteligencia común para todo el género humano, que produce conocimiento
inteligible en las almas.
Según el filósofo de Córdoba, el ser humano no posee más que un entendimiento
pasivo o simple disposición para recibir los inteligibles.
 El entendimiento pasivo se presenta como un hábito, una disposición o una
preparación que constituye la perfección de las mismas almas. Este
entendimiento pasivo es corporal y perece con la muerte del ser humano.
 Para hacer posible y eficaz el conocimiento se requiere que el
entendimiento agente ilumine al entendimiento pasivo. La colaboración
entre el entendimiento agente y el entendimiento pasivo produce el
entendimiento material.
 El entendimiento material no es corporal, sino pura potencialidad. Todo lo que
hay en el humano de eterno (concepto de especie) se lo debe totalmente al
entendimiento agente.
Consecuencias de lo expuesto:
 En primer lugar, la acción del entendimiento material no depende de las
circunstancias personales o temporales de cada individuo, realizándose a
veces para sí y a veces no, en un individuo sí y en otro no, pues siempre es
eficaz, a no ser que desaparezca la humanidad.
 De donde se concluye que la ciencia no es generable ni corruptible, sino
eterna. Desaparece la ciencia de Agustín, y si Einstein con su muerte, pero no
desaparece la ciencia en sí misma, que está vinculada a una disposición
universal y destinada a la especie humana. Se le critica en la escolástica latina
el haber comprometido la inmortalidad personal de cada individuo.

LA FILOSOFÍA JUDÍA ORIENTAL

El pensamiento judío se alimentó siempre únicamente de la Sagrada Escritura. Los
profetas se encargaban de interpretarla y de orientar su aplicación. Cuando decae el
profetismo, a partir del siglo IV a.C., su lugar lo ocupan los escribas (sabios) y la secta
farisea que estudian la ley y los Profetas según la tradición.
 El tradicionalismo, que sirvió de dique al cristianismo, terminó en el año 70 de
nuestra era, con la destrucción de Jerusalén y su templo, por el emperador
Tito, y la consiguiente diáspora o dispersión definitiva.
 Ya antes de la época helenística, había comenzado la diáspora judía.
 La secta de los escenios, que aparecen en la segunda mitad del siglo II a.C., con
elementos pitagóricos y órficos, es fruto de esta influencia helénica.
La filosofía judía se desarrolló en la Edad Media, desde el siglo X hasta el
Renacimiento, en estrecha relación con el islam y fundamentalmente en el
ambiente plural y tolerante de la España musulmana.
Los dos autores más importantes son Ibn Gabirol (Nacido en Málaga) y conocido
como Avicebrón por los latinos, y Maimónides, natural de Córdoba.
Esta circunstancia cultural explica y justifica la actitud fundamentalmente receptiva
del pensamiento filosófico judío, esencialmente influenciado por la filosofía árabe.
 Pero la filosofía recibida, es decir, el aristotelismo visto con ojos neoplatónicos,
está muy mediatizada por el espíritu de la Cabala (=tradición) con su natural
inclinación hacia el misticismo.
Se considera al médico Isaac Israelí, que vivió en Egipto entre el 850 y el 950, como el
primer filósofo judío de la Edad Media que hizo una compilación de textos
fundamentalmente neoplatónicos.
 Sus tratados sobre medicina y filosofía (Libro de las definiciones y el Libro de los
elementos) fueron traducidos del árabe al latín y tuvieron cierto influjo en los
escolásticos latinos posteriores, que tomaron de él la clásica definición de
verdad como la “adecuación del pensamiento y de la cosa”.
La secta de los saduceos, enemiga de los tradicionalistas fariseos, negaban la
inmortalidad del alma, la providencia divina en las cosas humanas y estimulaban los
bienes materiales.
  La relación con la filosofía griega provocó una reacción apologética. Se
intentó demostrar la superioridad de la Biblia sobre las doctrinas filosóficas.
Se habla del “robo de los filósofos”, que los griegos habrían conocido las
Sagradas Escrituras y sacado de ellas sus mejores doctrinas.
 Filón de Alejandría, intentó armonizar la religión judía con la filosofía
platónica. Después de la destrucción del Templo en el año 70 a.C. se
reconcentró en la religión interpretada con el criterio tradicionalista.
Aparece la literatura de la Mischná (repetición), que recoge los comentarios de la
enseñanza rabínica de los fariseos, y el Talmud (estudio de las leyes), especie de
enciclopedia de cuestiones bíblicas.
 En el siglo IX, cambia la situación. Surge un movimiento filosófico judío,
paralelo al musulmán. Por contacto con el Kalam (filosofía musulmana), surge
en Babilonia la escuela de los karaítas.
 Interpretaban racionalmente los textos bíblicos, reduciéndolos a filosofía.
También y como reacción al tradicionalismo y formulismo rígido del
Talmud, aparece la Quabbalah (Cábala o doctrina recibida), un conjunto de
interpretaciones secretas de las Sagradas Escrituras, construidas por una
amalgama de especulaciones místicas, influidas por el gnosticismo, el
pitagorismo y la magia. Una sabiduría oculta cuyo origen estaba en Moisés, que
la había recibido de Dios oralmente.

Avicebrón
Salomón Ibn Gabirol (h. 1020-1060), conocido en el Occidente latino con el nombre de
Avicebrón, Avicembrón o Avencebrol, nació el Málaga, oriundo de una familia
cordobesa; vivió en Zaragoza con no pocas dificultades, teniendo que huir después a
Valencia, donde murió.
 Avicebrón concibió del mundo como emanación, no cuestionó al Dios personal
y creador. La tesis filosófica del judío español consiste en el deber fundamental
del hombre de aspirar al conocimiento del mundo, al autoconocimiento de
sí y, mediante ello, al conocimiento de Dios, ya que el ser humano habría
sido creado para este fin.
 En esta visión, el ser humano aparece como una realidad privilegiada de la
naturaleza, como un microcosmos.

Maimónides
Rabbi Moses ben Maimún (1135-1204), Maimónides nació en Córdoba. Tuvo
excelentes maestros hebreos y musulmanes.
 Conquistada la ciudad por los almohadones, su familia simuló su conversión al
Islam. Sin embargo, la intransigencia frente al judaísmo y a la filosofía le
obligaron a emigrar con toda su familia. En Alejandría fundó una escuela de
filosofía. Después de viajar por varios países, se estableció en Egipto. Se dedicó
con su hermano al comercio de piedras preciosas. Después de arruinarse, se
dedicó al ejercicio de la medicina.
  El sultán Saladino le nombró médico de su corte. Fue el jefe de la comunidad
judía en Egipto. Murió en Alejandría.
 Su obra principal es la Guía de perplejos, se dirige a aquellos judíos cultos que
perdieron la fe por el estudio de la filosofía griega y andan errantes
(perplejos). Solo con el estudio se puede recobrar la fe, al analizar la Biblia por
medio de una interpretación figurada (relación de semejanza entre cosas
distintas) de los pasajes en cuestión.
El pensamiento filosófico-teológico de Maimónides se desarrolla dentro de la
dialéctica entre las auctoritas y la ratio, entre fe y racionalidad, entre filosofía y
teología.
 Él es un creyente y está convencido de la importancia de la doctrina revelada y
de la tradición ortodoxa, pero no puede sustraerse la importancia racional
de la ciencia y de la filosofía de Aristóteles, que conoció vía Al-Farabi, Avicena
y en parte, Averroes.
 Él trató de comprender y armonizar simultáneamente la verdad revelada con
el principio racional con la ayuda de la dialéctica de la filosofía. La
vinculación entre religión y filosofía produjo un gran impacto en el judaísmo.
Recibió fuertes críticas desde los ambientes más conservadores, pero él solía
responder que Dios nos ha puesto “los ojos delante y no detrás”.

Santo Tomas de Aquino (1225-1274)

 En el siglo XIII constituye la edad de oro de la escolástica cristina, en el culmina

el proceso de maduración que se había operado a través del siglo XII.
 En el siglo de las grandes cátedras góticas y de las grandes síntesis teológico-
filosóficas que se llamaron Summas; el siglo en que la cultura sale del ámbito
de las escuelas catedrales para fundar las primeras universidades.
 Sin embargo, esta época se inicia, como hemos visto, bajo el signo de grandes
temores, de un profundo desconcierto.

No es que los espiritus cultos de aquella sociedad esencialmente cristiana temiera por
la de en si, que profesaban de todo corazón, sin sombra de duda ni temor a estar
errados; pero la aparición de una obra como la de Aristóteles, que invadiría todos los
ordenes de la cultura, aficionando a los hombres al saber profano y que al parecer, se
desviaba profundamente del credo cristiano hasta negar la inmortalidad del alma,
podría representar para la cristiandad el peligro de una gran heterodoxia o de un
apartamiento cultural de la fe que podría prolongarse durante siglo, con el
consiguiente daño para las almas.

 Y este era el temor y la gran ansiedad dominante en aquella Europa que veía ya
a algunos espíritus conagiaos de lo que se llamo averroísmo latino (el
aristotelismo de Averroes). Que. Desde un punto de vista religioso, constituía
una grave herejía.
La institución salvadora broto en la mente de un joven estudiante de la universidad de
Paris, el que habría de ser Santo Tomas de Aquino: el Aristóteles verdadero, esto es,
depurado de elementos extraño, no solo era conciliable con el Cristianismo, sino que
lo era mucho mas fácil que el propio platonismo.

 Lejos de constituir un peligro para la fe, el aristotelismo, debidamente

adaptado y prolongado, podría constituir un profundo y coherente cuerpo
(corpus) de doctrina filosófico-teológica que acabase con la vieja pugna entre el
hombre de la fe y el amante de la antigua cultura, entre el naturalismo de la
razón y rl sobrenaturalismo de la gracia, lucha que muchas veces se operaba en
la propia mente de cada hombre.

Santo Tomas era hijo de los condes de Aquino, una de las familias mas nobles de Italia
central. Vivió solo 49 años, pero al cabo de ellos dejo realizada una obra
verdaderamente gigantesca, sistematizada en la Summa Theologica, que pretendió ser
una síntesis del saber filosófico y teológico.

 Puede considerarse a Santo Tomas como uno de los mas altos ejemplos
humanos de constancia y de esfuerzo heroico en el cumplimiento de un
designio, de fidelidad a una vocación por encima de todas las dificultades y
desalientos.
 Para realizar su idea fundamental hubo que vencer Santo Tomas la oposición,
primero de sus padres, que lo destinaban al ejercicio de las armas; la posterior
oposición de la familia que había transigido con su ingreso en la abadía de
Monte casino en el designio de verlo abad de la misma a que profesase en la
nueva Orden de Santo Domingo, hacia la que se sintió llamado por su
dedicación a la vida intelectual; la dificultad misma de adquirir los materiales
auténticos sobre los que trabajar; la oposición, en fin, del ambiente a su
genuina elección.

Todas fueron superadas por la voluntad de hierro de este fraile humilde, que nos
pintan siempre concentrado y taciturno, con la pluma en la mano, entregado en
cuerpo y alma a una obra que había de deparar a la filosofía uno de los mas grandes
sistemas de la historia y la cristiandad la salvación de un peligro y el impulso para su
mas grande época.
Por eso fue consagrado Santo Tomas como patrono del estudioso y del intelectual
cristiano.

Después de sus primeros años en formación en Monte casino, paso a la universidad de

Paris donde conoció a Alberto Magno, el mas famoso de los maestros dominicos.

 San Alberto había sido el primero en comprender la inmensa importancia del

aristotelismo recién descubierto y en hacer unas trascripciones de los textos
aristotélicos usuales acompañados de interpretaciones para hacerlos mas
 comprensibles (paráfrasis) y comentarios para facilitar a sus hermanos de
Orden el conocimiento y la comprensión de Aristóteles.
 Pero Santo Tomas se dio cuenta de que los textos procedentes de la cultura
árabe contenían multitud de interpolaciones de comentaristas que a menudo
no respondían a la doctrina original.
 En consecuencia, encargo a otro dominico perfecto conocedor del griego
(Guillermo de Moerbeka) para que marchase a Oriente, a favor de las cruzadas,
con objeto de obtener y traducir de sus fuentes originales las obras
aristotélicas.

La concepción tomista coincide en sus líneas generales con la aristotélica. Veremos

solo aquellos puntos de adaptación al Cristianismo y aquellos otros que hubieron de
ser corregidos en orden a esa armonización.

 Distingue Santo Tomas ante todo la distinción de elementos diversos, capta

solo el mundo de las cosas concretas, singulares: este hombre, aquel caballo.
 El humano, que posee además el entendimiento agente o facultad intelectiva,
puede adquirir también ideas o conceptos universales, que son desconocidos
para el animal.
 El entendimiento agente crea un medio en el cual se realiza la intelección
racional: del mismo modo que la visión de las cosas materiales no pueden
verificarse mas que en la claridad, que es su medio adecuado, el cognoscente
que no posee entendimiento agente no puede captar ideas.

Pero hay todavía un medio superior para un conocimiento mas alto, que es tan
desconocido para el ser humano como el conocimiento instintivo para el animal.

 Es lo que llaman los teólogos la luz de gloria, en la que podría verse a Dios en
su ser mismo y comprender los ministros como la Trinidad, la Encamación, la
Eucarística, relativos al ser y al obrar de Dios.
 Esta luz de gloria podría brillar para nosotros en la vida paradisiaca por una
gratuita donación o gracia divina que eleve nuestra naturaleza a ese medio
superior, pero no pertenece a nuestra naturaleza.
 Por eso tales verdades son para nosotros misterios (no irracionales, sino
suprarracionales) y objeto, no de la filosofía, sino de la teología revelada.

Según esta doctrina, la filosofía deja de ser una mera aclaradora sierva de la teología
(ancilla theologioe), para convertirse en ciencia autónoma con un objeto propio y
distinto.

 Ahora bien, considerada la realidad universal en su conjunto, no existe solución

de continuidad, ni mucho menos contrariedad, entre el orden de la fe y el de la
razón, la unidad de Dios, de quien todos los ordenes del ser y del conocer
procedes, garantiza la armonía y continuidad entre ellos.
  Aun mas: la razón alcanza a conocer el limite o frontera donde se enlazan el
orden natural y el sobre natural: en ese limite se encuentran unas verdades
iniciales o básicas para la fe que han sido reveladas, pero que son también
accesibles a la razón.

Con esta teoría fundamenta Santo Tomas la solución media y ortodoxa sobre la
cuestión de nuestro conocimiento de Dios, que se halla entre los dos extremos
heréticos que se conocen por agnosticismo y ontologismo.

 A) el primero de estos errores (agnosticismo) sostiene que el conocimiento

religioso pertenece a un orden radicalmente distinto del racional, al que la
razón no puede tener ningún modo de acceso.
 B) el ontologismo, en cambio sostiene una visión inmediata, sensible o evidente
de Dios, cuya existencia no requiere por tanto, la demostración.
 C) Según Santo Tomas, a la existencia de Dios, que no es inasequible ni evidente
(puede llegarse racionalmente por discurso demostrativo).
 Su esencia, en cambio, no podemos alcanzar mas que un cierto conocimiento
impropio, atribuyéndole un grado … las perfecciones positivas que
encontramos en las cosas del mundo.

Si al conocimiento de la existencia de Dios puede llegarse por la razón ¿Cuál será el

razonamiento o la prueba que lo demuestre?
 No será la prueba o argumento ontológico (de San Anselmo) que para Santo
Tomas no es valido: aunque la esencia de Dios reclame en si la existencia, no es
visible para nosotros, porque no es asequible su esencia, nosotros no podemos
derivar la existencia desde las esencias porque estas esencias las adquirimos
precisamente abstrayendo a partir de las coas concretas existentes.
 La prueba valida de la existencia de Dios no debe ser a priori respecto a la
existencia de las cosas que nos rodean, sino a posteriori o a partir de las cosas
mismas, ascendiendo de los efectos a su causa, de lo contingente a lo necesario.

Santo Tomas establece que son 5 las vías por las cuales se puede demostrar la
existencia de Dios.

 Las cuatro primeras tienen un fondo común, por lo que nos limitaremos a una
de ellas: es evidente que algo existe; pero todo lo que existe requiere una causa,
porque nada es causa de si mismo.
 Podría pensarse en una cadena infinita de causas, pero esto es insostenible,
porque si la seria es infinita quiere decir que no hay una primera causa, y si no
hay una primera causa no existe entonces una segunda ni una tercera.
 Luego, si algo existe debe tener una causa primera, ser necesario, que es lo que
llamamos Dios.

La quinta vía es diferente y, aunque no es metafísicamente necesaria, es quizá la que

mas convence al ser humano en general.
  Se saca del orden y gobierno de las cosas, y podría expresarse mediante este
ejemplo: imaginemos que, caminando por una calle, encontramos en la acera
un bloque de piezas de un rompecabezas que se halla compuesta en una pagina
de la Biblia.
 Supondremos por ejemplo, que han sido lanzadas de un apartamento cercano o
que alguien las ordeno allí mismo.

Pues bien, el mundo en que habitamos es una estructura infinitamente mas compleja y
bien dispuesta que la composición del rompecabezas; el mas diminuto ser vivo
contiene una perfección tal que no puede el humano sonar con construir un
organismo semejante.

 Es pues, preciso admitir una inteligencia soberana que dio el ser y el orden a
todo este inmenso Universo.
 Dijimos que este argumento no es metafísicamente concluyente, porque no
puede negarse que una posibilidad entre las infinitas posibles es esa en que las
piezas del rompecabezas formen una pagina de la Biblia: no hay en ello
imposibilidad metafísica, pero si imposibilidad practica, de tal forma que nadie
podría admitirlo como, según Tomas, nadie podría concebir a este mundo
como formado al azar.

Pero el Dios a cuyo conocimiento cierto llega Santo Tomas a través de esas vías no es
el Dios meramente filosófico de Aristóteles, primer motor inmóvil, acto puto que
mueve sin personalidad ni providencia (presciencia) a las cosas de este mundo, sino
que se trata del Dios concreto, personal y vivo del Cristianismo.

 Para garantizar esta concepción acentúa Santo Tomas la diferenciación entre

dios y el mundo para que no pueda interpretarse aquel primer motor como una
causa inmanente a las cosas, con que se daría en una concepción panteísta.

Utiliza para esto la teoría (que ya vimos de Aristóteles) de la analogía del ser con la
que, sin romper el vinculo por relación entre Dios y las cosas creadas, afirma su
radical diferenciación; y también la composición, en los seres creados, de esencia y
existencia, que en Dios coinciden de acuerdo con la definición mosaica de soy el que
soy.

 Este ser diferente del mundo, causa y principio de cuanto existe, es el Dios
personal, providente y amoroso del Cristianismo.

El mundo fue creado libremente por Dios de la nada y tuvo un comienzo en (con) el
tiempo.
  Como pensaba Aristóteles, los únicos seres realmente existentes en la
naturaleza son las sustancias o cosas concretas, singulares que se componen de
materia y forma.
 La materia es causa de su individualización y la forma, de sus perfecciones
generales o especificas.
 N el conocimiento intelectual se ilumina la forma, que es el universal de las
cosas, y se engendra en el sujeto la idea o concepto, que es el universal en la
mente.

De aquí se deduce la solución que Santo Tomas da al problema de los universales, que
se conoce con el nombre de realismo moderado y, que puede considerarse como la
ultima y definitiva palabra de esta controversia en la edad media.

 El universal es concepto y existe solo en la mente, pero con fundamento in re

(en la cosa)
 El fundamente es, naturalmente, la forma impresa por Dios a las cosas.
 Así, tomando la cuestión en toda su extensión, el universal tiene una triple
realidad: ante rem (antes de la cosa), en la mente divina como patrón o
arquetipo con arreglo al cual Dios la creo (idea agustiniana); in re( en la cosa),
como forma de la misma; y post rem (después de la cosa), en la mente del
cognoscente que la abstrae de las cosas mismas.

La gran síntesis de Tomas de Aquino:

Tomás nació en Rocca-secca en 1221. A pesar de la oposición de su familia, ingresó en

la orden de los dominicos y en 1248 y 1252 fue discípulo de Alberto Magno.
A continuación enseñó en París y luego en las principales universidades europeas
como Colonia, Bolonia, Roma y Nápoles, como era costumbre de los dominicos. Murió
en 1274 en el monasterio de Fossanova. Santo Tomás es el máximo representante
de la Escolástica.
Su filosofía es considerara como preambulum fidei, esto es, como preparación o
introducción para la fe, y precisamente por esto goza de autonomía propia. Además,
la filosofía de Tomás tiene una función apologética, puesto que permite discutir con
quien no acepta ninguna fe.
Tomás, uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos:

 El más grande de los escolásticos, auténtico genio metafísico y uno de los más
grandes pensadores de todos los tiempos, Tomás de Aquino elabora un sistema
de saber de índole más aristotélica que platónico-agustiniana, admirable por
su transparencia lógica y la orgánica conexión de sus partes.
 Italiano por parte de su padre, Landolfo –conde de Aquino- y normando por
parte de madre, Teodora. Nació en Rocca-secca (Lacio meridional), en 1221.
  Recibió su primera educación en la abadía de Monte casino, adonde fue
llevado con la esperanza de que contribuyese a la honra de su estirpe.
 En efecto, el abad de Monte casino era un poderoso señor feudal. Sin embargo,
debido a las continuas guerras entre el Papa y el Emperador, la abadía pronto
se vio reducida a un estado de abandono desolador y triste decadencia. En
consecuencia, prosiguió sus estudios en Nápoles, en la universidad que
había sido recientemente fundada por Federico II.
En Nápoles entró en contacto con la orden dominica, muchos de sus miembros se
habían dedicado al estudio y a la enseñanza universitaria.

 Decidió ingresar en la orden, atraído por esta nueva forma de vida religiosa,
abierta a las nuevas realidades sociales, que tomaba parte en el debate cultural
y que se hallaba exenta de intereses mundanos. Su decisión fue firme e
irrevocable, a pesar de la oposición que su familia le manifestó de modos
diversos.
 Su familia quería que él fuera clérigo. Él decide meterse a dominico, una orden
mendicante; un noble no podía vivir en una orden mendicante, su familia lo
evitó a toda costa. Su madre “perdió a ese hijo”, es decir, Tomás.
Entre 1248 y 1252 fue discípulo de Alberto Magno en Colonia, donde mostró su
talento especulativo muy rápidamente. Invitado por su maestro a exponer su punto de
vista sobre una quaestio discutida, Tomás –que era llamado el “buey mudo” por su
talante reservado y silencioso- expuso el problema con tanta profundidad y claridad
que hizo que Alberto exclamase: “Este, al que llamamos buey mudo, mugirá tan fuerte
que se hará oír en todo el mundo”.
Cuando en 1452 el maestro general de la orden dominica pidió un joven bachiller (hoy
se le llamaría un profesor ayudante o adjunto) para que iniciase su carrera académica
en la Universidad de París, Alberto no vaciló en señalar a Tomás.

 Tomás enseñó en París desde 1252 hasta 1254 como baccalaureis biblicus y
desde 1254 hasta 1256 como baccalaureus sententiarius. Aunque no nos
hallegado ningún texto de sus enseñanzas bíblicas, de sus comentarios a las
Sentencias de Pedro Lombardo, se conserva el monumental Scriptum in libros
quattuor sententiarum.
 Asimismo, pertenecen a este período los opúsculos De ente et essentia, De
principas naturae, en los que Tomás expone los principios metafísicos
generales que servirán de inspiración a sus posteriores reflexiones.
Una vez superados los obstáculos puestos por los “maestros seculares”, se les otorgó
junto a San Buenaventura el título de magister en teología y obtuvo la cátedra de
París, donde enseñó desde 1256 hasta 1259. A estos años se remontan las Questiones
disputatae de veritate, el Comentario al De Trinitate de Boecio, y la Summa contra los
gentiles.
  Después de este período parisiense, Tomás peregrinó por las principales
universidades europeas. Pertenecen al período las Quaestiones disputatae de
potentia, el Cometario al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, el
Compendium theologiae y el De substantiis separatis.
 Llamado a París por segunda vez, para combatir a los antiaristotélicos y a los
averroístas, cuyo caudillo era Siger de Brabante, escribe el De aeternitate
mundi y el De unitate intellectus contra averroístas, y se dedica a la redacción de
su principal obra, la Summa theologiae, que había iniciado en su etapa romana
y de Viterbo, continuada en París y luego en Nápoles, pero inconclusa.
Su salud iba decayendo. Su fiel amigo y secretario, Reginaldo de Piperno, que le
exhortaba a terminar su obra, le expresó: Raynalde, non possum, quia omnia quae
scripsi videntur mihi paleage (“Reginaldo, no puedo, porque todo cuanto he escrito me
parece una necedad”). Y, ante la insistencia de Reginaldo, repitió: videntur mihi
paleae respect eorum quae vidi et reveíala sunt mihi (“Me parece una necedad en
relación a las cosas que he visto y que me han sido reveladas”), lo cual da a entender
el sentido de limitación y casi de vaciedad que tenía su propia obra para un
hombre profundamente religioso como Tomás, ante el misterio de la muerte y la
esperanza del encuentro con Dios.

 Fue sorprendido por la muerte a los 53 años el 7 de marzo de 1274, en el

monasterio cisterciense de Fossanova, de viaje hacia Lyon, ciudad a la que
se dirigía por mandato del papa Gregorio X, para participar en un concilio.

Razón y fe, filosofía y teología:

Tomás da comienzo a la Summa contra gentiles haciendo suyas las palabras de

Hilario de Poitiers: “Sé que debo a Dios, como principal deber de mi vida, que en todas
mis palabras y sentidos hablen de Él”.

 Dios, y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de sus reflexiones.

Solo en el contexto de la revelación es posible efectuar un correcto razonamiento
acerca del hombre y del mundo. Se ha discutido y aún se discute sobre si en Tomás se
da una razón autónoma de la fe, una filosofía distinta de la teología.

 La respuesta a este interrogante tan reiterado es que en Tomás se dan una

razón y una filosofía como un preambula fidei.
 La filosofía posee su propia configuración y autonomía, pero no agota todo
lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que se
contiene en la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo.
  La disparidad entre filosofía y teología no reside en el hecho de que una se
ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras, porque ambas hablan de
Dios, del hombre y del mundo.
 La diferencia consiste en el hecho de que la filosofía brinda un
conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas con respecto a las
cuales la teología está en condiciones de aclarar aspectos y propiedades
específicas, en relación con la salvación eterna.

Entonces, la fe mejora la razón, al igual que la teología hace con respecto a la

filosofía. La gracia no sustituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo cual significa
dos cosas:

1. La teología rectifica a la filosofía, pero no la sustituye, al igual que la fe orienta

la razón, pero no la elimina;
2. La filosofía –en cuanto preambulum fidei- posee una autonomía propia, porque
hay que formularla con instrumentos no comparables a los instrumentos y al
método de la teología.

La teología no sustituye a la filosofía:

Tomás escribe en la Summa contra gentiles, a propósito de las verdades que hacen
referencia a Dios: “Existen algunas verdades que superan todos los poderes de la
razón humana, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras verdades a las que se
puede llegar a través de la razón natural, por ejemplo, que Dios existe, que Dios es
uno, y otras semejantes”.
En otras obras, Tomás expone al mismo tiempo verdades naturales y verdades
sobrenaturales, pero en este caso los tres primeros libros están dedicados a las
verdades que considera accesibles a la razón.

 En el primer libro, por ejemplo, en el que habla de Dios, no menciona a la

Santísima Trinidad; todas las verdades solo son conocidas mediante la
revelación las recoge en el cuarto libro.
Es preciso partir de las verdades “racionales”, porque la razón es la que nos sirve
de terreno común: “es necesario recurrir a la razón, a la que todos deben asentir
(admitir)”.

 Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados universales,

porque son racionales, y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que
sirva para profundizar desde un punto de vista teológico.
 Discutiendo con los judíos se puede tomar como supuesto común el Antiguo
Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la Biblia.
 Pero, ¿qué supuesto sirve para hacer posible la discusión con los paganos o
gentiles, si no es aquello que tenemos en común, es decir, la razón?
A este motivo de carácter apologético hay que añadir dos consideraciones de carácter
más general:
1. La razón constituye nuestro rasgo distintivo: no utilizar dicha potencia
implicaría renunciar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en
nombre de una luz superior.
2. Además existe un corpus filosófico: que es fruto de ese ejercicio racional, que
es la filosofía griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por
la tradición cristiana.
Finalmente, Tomás está convencido de que el hombre y el mundo, a pesar de su
radical dependencia de Dios en el ser y en el comportarse, disfrutan de una relativa
autonomía, sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos de la pura
razón, poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la
vocación originaria de “conocer y dominar el mundo”.
El saber teológico, pues, no sustituye el saber filosófico, ni la fe sustituye la
razón, porque la fuente de la verdad es solo una.

La Ontología

 La metafísica de Tomás distingue el ente de la esencia y privilegia al primero

respecto a la segunda.
 El ente puede ser lógico (conceptual, idea) y real (extra mental). El ente
lógico tiene la función de unir muchos conceptos, pero esto no significa
que a cada ente lógico le corresponda un ente real (por ejemplo, al
concepto de ceguera no le corresponde ningún ente real).
 Es la posición del “realismo moderado”, que recurre al poder de abstracción del
intelecto para explicar los universales.
 Todo lo que existe es ente y, por tanto, también Dios y el mundo. No obstante,
Dios y el mundo son entes de manera distinta: el ser se expresa de ellos por
analogía (afinidad); Dios es el ser, el mundo tiene ser.

La esencia es el “qué es” de una cosa, pero solo es potencia de ser: únicamente en
Dios potencia y existencia coinciden; en el mundo y en el hombre no existe
correspondencia entre potencia de ser y existencia real.
 Por este motivo, solo Dios es necesario (posee en propiedad el acto de ser): el
mundo, en cambio, es contingente, porque posee el ser solo por
participación.
 En Tomás, el acto de ser es superior a la esencia, hasta el punto de que su
filosofía puede considerarse una metafísica del ser.
 El problema dominante es, pues, establecer qué es el ser (y no qué es la
esencia), o bien por qué existe el ser y no la nada. La solución pertenece al
ámbito del misterio, y al ser humano le corresponde asombrarse cada vez que
todo lo que existe exista, porque sería más lógico que no existiera. (es mas
fácil no existir que existir).
  Distinto es el discurso sobre los modos del ser que son, para nuestro filósofo,
las diez categorías.
Todo ente contiene en sí lo uno, lo verdadero y lo bueno (los llamados
trascendentales del ser), por lo que puede decirse que el ser es uno, verdadero y
bueno.
 Decir que el ser es uno significa afirmar que es intrínsecamente no
contradictorio; pero también en este caso la unidad se expresa de Dios, y del
ser humano solo por analogía. En efecto, Dios es verdaderamente simple, en
cambio el ser humano es una unidad por composición (esencia + actus essendi).
Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente es
inteligible.
 Pero este puede decirse en dos sentidos: por un lado, para afirmar que existe
una verdad ontológica (todo ente es verdadero porque se adecúa al
intelecto divino que lo piensa) y, por otro, para afirmar que existe una
verdad lógica que es la adecuación de nuestra mente humana al objeto.
 La verdad de un ente depende del grado de ser que posee; en este sentido,
Dios, que es sumo ente, es también suma verdad.
 Por último, todo lo que es, es también bueno porque es fruto de la bondad
difusiva de Dios. A la luz de esto, Dios se presenta como sumo Bien.

Trascendentales:

Con el término de trascendentales se indican las propiedades que corresponden a

todo ente y que, por tanto, transcienden (van más allá) a las categorías:
1. Sustancia o esencia.
2. Cualidad.
3. Cantidad.
4. Relación.
5. Acción o actuar.
6. Pasión o padecer.
7. Dónde o lugar.
8. Cuándo o tiempo.
9. Posición.
10. Estado.
Los principales son “lo uno”, “lo verdadero”, y “lo bueno” (aunque podría añadirse
también “lo bello”):

 Lo uno indica la simplicidad y el carácter no contradictorio del ente;

 Lo verdadero indica la cognoscibilidad y la racionalidad del ente;
 Lo bueno indica la amabilidad y el grado de perfección del ente.
El ente como:
a. Uno.
b. Verdadero.
c. Bueno.
La noción de trascendental implica la identificación total de “uno”, “verdadero” y
“bueno” con el ente, en el sentido de que son inseparables de él, hasta el punto de que
poseen una mutua y total convertibilidad.

Por eso, decir lo uno, lo verdadero y lo bueno son los trascendentales del ser, es lo
mismo que decir que el ser es uno, verdadero y bueno.

Todo ente contiene en si lo uno, lo verdadero y lo bueno (los llamados

trascendentales el ser), por lo que puede decirse que el ser es uno, verdadero y bueno.
Decir que el ser es uno significa afirmar que es intrínsecamente no contradictorio;
pero también en este caso la unidad se expresa de Dios, y del ser humano solo por la
analogía (relación de semejanza entre cosas distintas). En efecto, Dios es
verdaderamente simple, en cambio el ser humano es una unidad por composición
(esencia + actus essendi = acto de ser)

La unidad del ente

Empecemos por el concepto trascendental del uno.
 Decir que el ser es uno significa que el ser es intrínsecamente no
contradictorio, no está dividido, aunque sea participable.
 La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que cuanto mayor sea el
grado de ser poseído, mayor será la unidad.
 La unidad de un montón de piedras es menor que la unidad de Pedro o de
Jorge, porque el ser poseído por las piedras y por Pedro o de Jorge es distinto.
La filosofía de Tomás no es la filosofía de la unidad, sino la filosofía del ser y,
en consecuencia, de la unidad.
El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta de la unidad de
Pedro y esta es distinta de la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado
de ser.
 La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la
unidad de Pedro es la unidad de la composición (esencia + actus essendi), al
igual que lo es la unidad de la piedra, aunque está en un grado inferior.
  La unidad trascendental no se identifica con la unidad numérica: aquella se
predica de todos los entes, pero la numérica solo de los entes cuantitativos, de
aquellos entes que –como poseen cantidad o materia- son mensurables.
 La unidad trascendental pertenece al ámbito de la metafísica, pero la
unidad numérica corresponde al ámbito de la matemática.

La verdad del ente:

Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente es

inteligible, racional.
 A este respecto conviene recordar que Aristóteles, en el libro VI de la Metafísica
responde negativamente a la pregunta sobre si la metafísica debe ocuparse de
la verdad.
 La razón es la siguiente: la metafísica se ocupa del ser real y no de la
verdad, que no se encuentra en las cosas sino en la mente o, mejor dicho, en el
juicio del intelecto que compone y descompone los conceptos, conectándolos
entre sí.
 La lógica, y no la metafísica, es el lugar adecuado para estudiar la verdad,
porque se halla en el pensamiento y no en la realidad.
Tomás, aunque concede el espacio debido a la lógica y al estudio de sus principios
fundamentales (principio de identidad, principio de no contradicción, principio de
tercero excluido y elementos conexos), piensa que también la metafísica debe
ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la
manifestación del proyecto divino, son fruto del pensamiento de Dios.
 Por eso, cuando Tomás afirma que todo ente es verdadero, quiere decir que
todos los entes son una expresión del supremo arquitecto que, al crear, ha
querido llevar a cabo un proyecto concreto.
 En esto consiste la verdad ontológica, esto es, la adecuación de un ente –de
todos los entes- al intelecto divino. La verdad ontológica hay que distinguirla
de la verdad lógica o verdad humana, que es –o debe tender a ser- adecuación
de nuestro intelecto a la cosa.
Lo que se ha dicho de la unidad debe decirse también de la verdad ontológica.
 La verdad del ente depende del grado de ser que posea.
 Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son más
o menos verdaderos según su grado de ser o participación en el ser divino.
 Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su
modo expresa un proyecto, tiene una razón de ser, posee una vocación.
 Algunos son necesariamente fieles a esta vocación; otros, dotados de
inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero
queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia
o naturaleza.
La bondad del ente:

Aunque no se la puede calificar de tesis central, lo cierto es que esta tesis es la que
sirve para calificar de cristiana a la metafísica de Tomás.
 Todo lo que es –todo ente- es bueno, porque es fruto y manifestación de toda
bondad suprema y libremente difusiva de Dios.
 Al igual que una idea musical no puede expresarse a través de un único sonido,
dada la riqueza de aquella y la pobreza de este, del mismo modo la bondad
suprema de Dios no pudo revelarse a través de una sola criatura.
 El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta
bondad.
Todas las cosas, pues, tanto individualmente como en su conjunto, son buenas,
porque tienen determinado grado de ser y de perfección.
 El cristiano no puede ser pesimista. Es, de manera radical, optimista el
asombro admirado ante lo creado refleja una actitud aún más radical, propia de
quien se siente participe de la bondad de Dios y orgulloso de descubrir esa
dependencia, que exalta y no humilla.
 Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfección, pero al
mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, más en
general, de un apetito o de un deseo, la bondad implica el deseo de dicha
perfección.
Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma
fundamentalmente: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma
derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas.
Desde la perspectiva del bien en cuanto algo es deseado por nosotros, Tomás
distingue entre:
 El bien honesto, que es el bien deseado por sí mismo;
 El bien útil, que es deseado como medio para alcanzar otro bien; y,
 El bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece.

Semejanza y desemejanza entre Dios y lo creado: la relación de analogía y la

teología negativa:

Puesto que Dios es causa de lo creado, lo creado presenta algunas semejanzas

con Dios. Por otra parte, la trascendencia (consecuencia) de Dios implica también una
desigualdad insuperable entre el creador y lo creado, hasta el punto de que
nuestro conocimiento de Dios (debido al hecho de que Dios no tiene ninguna esencia
específica) resulta imposible y expresable tan solo por vía negativa.

ESTA SEMEJANZA Y DESEMEJANZA SIMULTÁNEA ENTRE EL MUNDO Y DIOS CONSTITUYE LA

RELACIÓN DE ANALOGÍA. SUMA TEOLÓGICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
LA TEOLOGÍA: LAS CINCO VÍAS PARA PROBAR LA EXISTENCIA DE DIOS.
Dios, para Tomás, es el primero en el orden ontológico pero no en el gnoseológico; eso
significa que no es captado de forma inmediata sino por inferencia, a partir de sus
efectos.
En este sentido, nuestro filósofo formuló cinco demostraciones de la existencia de
Dios, conocidas en el nombre de “cinco vías”.

Conocimiento a posteriori de la existencia de Dios

En el contexto de las líneas metafísicas no será difícil de comprender el valor de las
cinco pruebas o vías a través de las cuales Tomás llega a su única meta, Dios, en el cual
todo se unifica y adquiere luz y coherencia.
 Para Tomás, Dios es lo primero en el orden ontológico, pero no en el orden
psicológico.
 Aunque es el fundamento de todo, a Dios hay que alcanzarlo por un camino a
posteriori, partiendo de sus efectos, del mundo.
 Dios precede a las criaturas en el orden ontológico, como la causa es
anterior al efecto, pero en el orden psicológico viene después de las criaturas,
en el sentido de que se llega a Él a partir de una meditación sobre el mundo,
que remite a su autor.
El punto de partida de cada vía está constituido a veces por elementos extraídos de la
cosmología aristotélica, que Tomás utiliza por su eficacia persuasiva, en un momento
en que el aristotelismo era la filosofía hegemónica.
Sin embargo, la fuerza probatoria de cada argumento es siempre, y en su totalidad, de
índole metafísica, y como tal pretende ser válida en distintas situaciones científicas.

La primera vía, o la vía del cambio

Escribe tomás en la Summa theologiae: “la primera y más clara es la que se deduce del
movimiento”.
 Como lo perciben los sentidos, en este mundo hay movimiento. Y todo lo que
se mueve es movido por otro.
 De hecho, nada se mueve a no ser que, en cuanto potencia, esté orientado a
aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues
mover no es más que pasar de potencia al acto. La potencia no puede pasar a
acto más que por quien esté en acto.
Ejemplo: el fuego, en acto caliente hace que la madera, en potencia caliente, pase a
caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa
sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; solo lo puede ser respecto a
algo distinto.
 Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia,
pero sí puede ser en potencia frío.
 Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que
se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve, necesita ser movido por otro.
Esta es la vía del movimiento, considerada como la primera y la más evidente, para
llegar hasta el primer motor.
 Se analiza el movimiento en cuanto paso de la potencia al acto, paso que no
puede ser efectuado por lo que se mueve, ya que si se mueve quiere decir que
es movido y que es movido por otro. Este otro se halla en acto y, por lo tanto,
está en condiciones de realizar el paso de la potencia al acto.
 Este principio es de alcance universal y cabe aplicarlo a todo lo que se
mueve, de la forma que sea.
 En virtud de tal principio, debería comprenderse lo frágil que resulta la
objeción según la cual puede explicarse el mundo sin recurrir a Dios, porque
los hechos naturales explicarían mediante la naturaleza, y las acciones
humanas mediante la razón y la voluntad.
Sin embargo, se plantea una objeción: ¿no podría recurrirse a una serie infinita de
motores y de cosas movidas?
 No, porque el proceso hasta el infinito de carácter circular aplaza el problema,
pero no lo explica, es decir, no encuentra la razón última del cambio.
 Es preciso afirmar, pues, la existencia de un primun movens quod in nullo
moveatur, esto es, la existencia de un inmutable. Y este es el que todos
llaman Dios.
La primera vía (del cambio) parte de la consideración de que todo lo que se mueve es
movido por otro que, por tanto, para no acabar en un regreso al infinito que no
explicaría nada, hay que admitir un primum movens que no es movido por nada; y este
es Dios.

La segunda vía, o vía de la causalidad eficiente

“La segunda vía parte de la naturaleza de la causa eficiente. En el mundo de las cosas
sensibles nos encontramos con que existe un orden de causas eficientes”.
 No se conoce ningún caso –y en realidad, no es posible- en el que una cosa sea
causa eficiente de sí misma, porque entonces tendría que ser antecedente
a sí misma, lo cual es imposible.
 Ahora bien, en la serie de las causas eficientes no es posible llegar hasta el
infinito, porque en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es la causa
de las causas intermedias y las intermedias son las causas de las últimas,
pudiendo las causas intermedias ser varias o una sola.
Ahora bien, quitar la causa quiere decir que elimina el efecto.
 Por eso, si no existe una causa primera entre las causas eficientes, no habrá ni
causa intermedia ni causa última.
 Pero si fuese posible llegar hasta el infinito en las causas eficientes, no habría
causa eficiente primaria, ni efecto último, ni causas eficientes intermedias, lo
cual es evidentemente falso. Por eso es necesario admitir una causa
eficiente, a la que todos llaman Dios.
¿Cómo es posible que algunos entes sean causa de otros entes?
 Indagar sobre esta posibilidad implica llegar a una primera causa incausada,
que si existe se identifica con el ser que llamamos Dios.
La segunda vía (de la causa), de la constatación de que ninguna cosa puede ser causa
de sí misma, deduce el hecho de que ha de existir una causa primera y no causada, que
produce y no es producida, que se identifica con ese ser que se llama Dios.

La tercera vía, o vía de la contingencia

“La tercera es la que se deduce a partir de lo posible [contingencia] y de lo necesario”.
 Y dice: encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser
producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no
existan.
 Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo
que lleva en sí misma es la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió.
 Si pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo
un tiempo en que nada existió.
Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no
empieza a existir más que por algo que ya existe.
 Si pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en
consecuencia, nada existiría; y eso es absolutamente falso.
 Luego no todos los seres son solo posibilidad; sino que es preciso algún ser
necesario. Todo ser necesario encuentran necesidad en otro, o no la tiene.
 Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de
su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al
tratar las causas eficientes.
 Por tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya
causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la
necesidad de los demás.
Este argumento parte de la constatación de que las criaturas, dado que nacen crecen y
mueren, son contingentes y por tanto, posibles. No poseen el ser en virtud de su
esencia.
 ¿Cómo explicar el paso de la posibilidad a la existencia actualizada y, por tanto,
hasta el grado de ser o de necesidad que poseen de hecho?
 Si todo fuese posible, en una época no habría habido nada y ahora
tampoco habría nada. Si se quiere explicar la existencia actual de los entes, es
decir, el paso del estado posible al actualizado, es preciso admitir una
causa que no haya sido y que no sea contingente o posible, porque
siempre esté en acto. Y esta causa se llama Dios.
La tercera vía (de la contingencia) parte del principio de que lo que puede no ser, en
algún momento no es.
Así que, si todas las cosas pueden no ser (son contingentes), en un determinado
momento no hubo nada en la realidad. Pero si esto es cierto, tampoco ahora habría
nada (porque lo que no existe no empieza a existir si no es en virtud de lo que ya es), a
menos que haya algo necesariamente existente. En conclusión, no todo puede ser
contingente, sino que es preciso que haya algo necesario, y es eso que ordinariamente
llamamos Dios.

La cuarta vía, o vía de los grados de perfección

“La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas”.
 Pues, nos encontramos que el la bondad, la veracidad, la nobleza y otros
valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos.
 Pero este más y este menos se dicen de las cosas en cuanto que se aproximan
más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más
al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy
noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son
sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphysic.
“Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que
pertenece a tal género –así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los
calores, como se explica en el mismo- del mismo modo hay algo que en todos los
seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le
llamamos Dios”.
También esta vía parte de una constatación empírica, metafísicamente interpretada,
referente a la gradación de los entes, según su diversa participación y expresión del
ser.
 Existe un más o un menos en el ser, y por consiguiente –recuérdese lo dicho
antes de hablar de los trascendentales- en la bondad, la unidad y la verdad.
 Cuanto más ser posea un ente, más será uno, verdadero y bueno. Ahora
bien, una vez comprobada esta gradación, se pasa a la explicación, afirmando
que las cosas más o menos verdaderas, buenas, etcétera, lo son en relación con
un ser absolutamente uno, verdadero y bueno, que posee el ser de manera
absoluta
Tal es la razón del paso: si los entes poseen un grado distinto de ser, ello implica
que este (grado) no procede de ellos en virtud de sus respectivas esencias, dado que
entonces serían sumamente perfectos.
 Y si no proceden de sus esencias respectivas, quiere decir que lo han recibido
de un ser que da sin recibir, que participa sin ser partícipe, porque es la
fuente de todo lo que es.
La cuarta vía (de los grados de perfección) deduce, de la constatación empírica de una
gradación de perfecciones (bien, verdadero, …) la existencia de una suma perfección,
que es llamada precisamente Dios.

La quinta vía, o la vía del finalismo

“La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay
cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que actúan por
un fin”.
  Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual
para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,
no actúan al azar, sino intencionadamente.
 Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas
por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero.
Por tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas
al fin. Le llamamos Dios.
Esta última vía parte asimismo de la constatación de que las cosas, o algunas de
ellas, actúan y obran como si tendiesen hacia un fin.
Al decir que algunos cuerpos naturales siempre actúan del mismo modo, o casi
siempre, Tomás quiere subrayar dos cosas:
 La primera es que no parte en su razonamiento de la finalidad de todo el
universo (en el caso de que llegue a afirmarla); no presupone una
concepción mecanicista de la naturaleza, en la que Dios intervendría para
unir piezas en sí indiferentes para la construcción del mecanismo. La
finalidad constatada se refiere a algunas cosas, que tienen en sí mismas un
principio de unidad y de finalidad.
 El segundo factor es que las excepciones provocadas por el azar no
disminuyen la validez de este punto de partida.
Ahora bien, si actuar con vistas a un fin constituye un cierto modo de ser, se nos
plantea cuál puede ser la causa de la regularidad, el orden, la finalidad que se
constatan en algunos entes.
 Tal causa no puede identificarse con los entes mismos, ya que estos
carecen de conocimiento, y aquí se hace necesario el conocimiento de la
finalidad.
 Por tanto, es preciso remontarse hasta un ordenador, dotado de
conocimiento y en condiciones de llevar a los entes a ser en aquella forma
específica, según la cual ellos actúan de hecho.
La quinta vía (del finalismo) parte de la constatación de que los cuerpos físicos actúan
según una finalidad y deduce que lo hacen así porque están dirigidos por un ser
inteligente. A este supremo ordenador, le llamamos Dios.

La teoría del Derecho

Tomás distingue cuatro tipos de leyes: la lex aeterna, la lex naturalis, la lex humana y la
lex divina.
 En el hombre, que para Tomás es naturaleza racional, conoce el fin de las cosas,
pero no tiene una comprensión inmediata del fin último de todas las cosas, esto
es, de Dios.
 Si tuviese la visión de Dios, se sentiría fatalmente atraído, en cambio
conociendo solo fines parciales, su voluntad es libre de querernos o no.
  El hombre tiene asimismo una disposición natural para comprender los
principios de las acciones buenas, pero puede también refutarlos
deliberadamente y pecar: así pues, el pecado depende del libre arbitrio.

Lex aeterna
La Lex aeterna es el plano racional de Dios, el orden del universo.
 Ahora bien, este orden es en parte desconocido y en parte conocido para el
hombre: la parte conocida es la ley natural, cuya esencia puede reducirse a la
siguiente máxima: “hay que hacer el bien y evitar el mal, y el bien es lo que tiende
a la conservación y el mal a la destrucción”.
 Estrechamente ligada a la ley natural está la ley humana, esto es, el derecho
positivo establecido por el hombre.
 Este deriva de la ley natural de dos modos: o por deducción (y tenemos el ius
Gentium) o por especificación (y entonces tenemos el ius civile).
 Por ejemplo, forma parte del ius getium (derecho de gente) la prohibición del
homicidio, mientras que formaría parte del ius civile la sanción que hay que
imponer al homicida.

Lex aeterna, lex natutalis, lex humana, lex divina.

Tomás distingue tres tipos de leyes: aeterna, naturalis y humana. Y por encima de
estas, coloca la lex divina, la ley revelada por Dios.
 La lex aeterna es el plan racional de Dios, el orden de todo el universo a través
del cual la sabiduría divina dirige todas las cosas hacia su fin.
 Es el plan de la providencia, que únicamente conocen Dios y los
bienaventurados. Sin embargo, el hombre como naturaleza racional es
partícipe de una parte de esta ley eterna. Tal participatio legis aeternae in
rationali creatura se llama ley natural.
En resumen, los hombres, en la medida en que son seres racionales, conocen la ley
natural, cuyo núcleo esencial reside en la norma que prescribe “hay que hacer el
bien y evitar el mal”.
 Para el hombre, como para cualquier ente, la propia conservación es un bien;
como para cualquier animal, es un bien para el hombre el seguir las enseñanzas
universales de la naturaleza: unión del varón y la hembra, la protección y
crianza de los hijos, etcétera.
 En cuanto ser racional, para el hombre es un bien el conocimiento de la
verdad, el vivir en sociedad, etcétera.
 Sin embargo, más que en la especificación de cuál es el bonum y cuál el malum,
Santo Tomás considera principalmente la ley natural como la forma de la
racionalidad.
Estrechamente ligada con la lex naturalis, Tomás define la lex humana.
 Consiste en la ley jurídica, el derecho positivo, la ley puesta por el
hombre.
  Y los hombres, que son sociables por naturaleza, promulgan leyes jurídicas
para disuadir a los individuos de que cometan el mal.
 Al igual que toda ley es aliquid pertinens ad rationem (esto es, algo que
pertenece a la razón, dado que le corresponde a la razón el establecer los
medios necesarios para los fines y el disponer el orden de los fines), la lex
humana es el orden promulgado por la colectividad (multitudo) o por quien se
halla a cargo de la comunidad (ab eo qui curam communitatis habet) con vistas
al bien común.
Del ius Gentium forma parte la prohibición del homicidio, pero el tipo de pena que hay
que imponer al homicida forma parte del ius civile, que es una aplicación histórica y
social de una ley natural especificada y fijada a través del ius Gentium.
 Al derivarse lógicamente de la lex naturalis¸los preceptos del ius Gentium
pueden ser conocidos sin necesidad de efectuar una investigación histórica
sobre los diversos tipos de sociedad, cosa que –como es evidente- no se aplica a
los preceptos del ius civile.
 Si los preceptos de la ley humana o positiva se derivan de la ley natural, son
conocidos por la razón y están presentes en el conocimiento.

El libre arbitrio
El ser humano, para Tomas, es naturaleza racional, capaz de conocer: ratio est
potissima hominis natura. Precisamente esta es la concepción del hombre que
encontramos en la base de la ética y de la política del Aquinate.
 Antes que nada el hombre conoce el fin hacia el cual todas las cosas
tienden por naturaleza, conoce un orden de las cosas, cuya cima está
ocupada por Dios como Bien supremo. Indudablemente, si el intelecto pudiese
ofrecer la visión beatífica de Dios, la voluntad humana no podría quererla.
Pero, aquí en nuestro mundo, esto no es posible.
 Durante la vida terrena el intelecto solo conoce el bien y el mal de las cosas y
acciones que no son de Dios y, en consecuencia, la voluntad es libre de
quererlas o no quererlas. Este es el sentido de la fórmula ratio causa
libertatis.
 En el libre arbitrio, en la libertad humana (en absoluto menoscabada por la
presciencia de Dios, que prevé lo necesario y lo que será libre, es decir, debido
exclusivamente a la libertad humana), Tomás ve la raíz del mal, concebido –al
igual que Agustín- como carencia de bien.
“El hombre, por su propia naturaleza, posee libre arbitrio: no está determinado hacia
un fin, se dirige libremente hacia un fin”.
 Y al igual que existe en él un habitus natural que le sirve para captar los
principios del conocimiento, también hay siempre en él una disposición o
habitus natural –la sindéresis- que lo lleva a comprender aquellos
principios que guían las buenas acciones.
 Comprender, sin embargo, no significa actuar. Y el hombre, precisamente
porque es libre, peca cuando se aleja deliberadamente e infringe aquellas
leyes universales que la razón le da a conocer y la ley que Dios le revela.