UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CÓRDOBA

TRABAJO FINAL

MANUEL FELICIANO RODRÍGUEZ

2018
 LA VOLUNTAD DE DIOS COMO PODER VIOLENTO.

UN ACERCAMIENTO A TRES TEXTOS DE JOSÉ SARAMAGO

 UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CÓRDOBA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA, RELIGIÓN Y CULTURA

CONTEMPORÁNEAS

LA VOLUNTAD DE DIOS COMO PODER VIOLENTO.

UN ACERCAMIENTO A TRES TEXTOS DE JOSÉ SARAMAGO

AUTOR: MANUEL FELICIANO RODRÍGUEZ

DIRECTOR: DR. MIGUEL ALBERTO KOLEFF

2018
A la memoria de Víctor
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN................................................................................................................................................... 7

CAPÍTULO I ......................................................................................................................................................... 11

LA VOLUNTAD DE DIOS: APROXIMACIONES ............................................................................................ 11

I.1. TRADICIÓN BÍBLICA .............................................................................................................................. 12

I.2 DOGMÁTICA ECLESIAL.......................................................................................................................... 16

I.3 CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA ............................................................................................. 19

I.4 EL FACTOR DIOS ...................................................................................................................................... 27

CAPÍTULO II........................................................................................................................................................ 36

LA GLORIA DE DIOS ES LA MUERTE DEL SER VIVO ................................................................................ 36

II.1. EL SACRIFICIO SANGRIENTO COMO MODELO DE LO AGRADABLE ............................................ 37

II.1.1 EMBARAZO, NACIMIENTO Y PERSECUCIÓN ............................................................................ 38

II.1.2 LIBERTAD, CULPA Y CASTIGO ..................................................................................................... 46

II.1.3 ENTRE DIOS Y EL DIABLO: EL ENCUENTRO EN EL LAGO .................................................... 53

III.1.4 EL SACRIFICIO PARA EL PERDÓN DE LOS PECADOS ............................................................ 68

II.2. LAS VÍCTIMAS DE DIOS ....................................................................................................................... 73

II.2.1 CAÍN Y SU MARCA .......................................................................................................................... 73

II.2.2 LOS NIÑOS: ISAAC, SODOMA Y GOMORRA .............................................................................. 76

III.2.3 LA FELICIDAD HUMANA .............................................................................................................. 79

III.2.4 LA HUMANIDAD Y EL RESTO DE LA CREACIÓN .................................................................... 82

II.3. LOS ALIADOS DE DIOS ......................................................................................................................... 86

II.3.1 ISRAEL ............................................................................................................................................... 87

II.3.2 LA IGLESIA........................................................................................................................................ 90

II.3.3 LA INQUISICIÓN Y OTROS PROFETAS ........................................................................................ 93

CONSIDERACIONES FINALES ...................................................................................................................... 104

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................................................. 109

 7

INTRODUCCIÓN

José Saramago (1922-2010) ha hecho de su literatura un medio para deconstruir los relatos
que, de manera inconsciente, han dado forma a su contexto histórico. Uno de estos relatos es la
religión judeocristiana que ha generado una manera de concebir la sociedad, especialmente en
lo referido a la constitución del poder.
La presente investigación trata acerca de cómo el poder es legitimado desde la religión. El
concepto “voluntad de Dios” es clave para fundamentar la sociedad según los estándares
religiosos. Si bien, como veremos en el marco teórico, la noción de “Dios” ha sido una constante
en la obra de Saramago, nos limitaremos a tres textos que presentan de manera directa la
cuestión religiosa, a saber: las novelas El Evangelio según Jesucristo (1992) y Caín (2009) y la
pieza teatral In nomine Dei (1993). La voluntad divina como concepto nos permite vislumbrar
las consecuencias que trae basar la organización en sociedad en una noción que imposibilita
cualquier tipo de cuestionamiento racional.
La profundización de estos textos nos ayuda a responder a las siguientes inquietudes.
¿Cómo se lo caracteriza a Dios, su voluntad y su relación con sus creyentes, con la creación y
con los demás dioses? ¿Cuál es el lugar que tienen los aliados de Dios para hacer su voluntad?
¿En qué sentido Jesús, la Iglesia y los creyentes realizan la voluntad de Dios? ¿Cuál es el
beneficio que tienen los ministros de la Iglesia de ser conocedores e intérpretes de la voluntad
divina, instrumento especial de la divinidad para comunicarse con la humanidad? ¿Cómo se
logra legitimar, sobre la base de la voluntad de Dios, un estilo de vida particular y
universalizarlo en un contexto diferente del que surgió? ¿Cómo se caracteriza el
lenguaje/discurso religioso que crea y regula la sociedad que describe Saramago?
Estas preguntas tienen por objetivo poner de manifiesto la crítica al poder religioso que
hace José Saramago. Por otro lado, nos acercan a una comprensión más acabada de la cuestión
de la violencia legitimada a través del lenguaje religioso, al mismo tiempo que nos dan la
posibilidad de vincular la voluntad divina que, en su ansia de poder, exige el sacrificio de Jesús,
de los mártires y la exclusión del diferente, con el discurso y el poder de la Iglesia Católica,
especialmente el de sus ministros. A su vez, el acercamiento a los textos saramaguianos nos da
algunas pistas para comprender la relación entre el cumplimiento de la voluntad de Dios y el
fanatismo religioso occidental.
 8

Partimos del siguiente supuesto: en la obra de José Saramago, Dios es el político que no
escatima medios para alcanzar sus fines. La voluntad de Dios se convierte en responsable del
horror venido a cuento desde la creación, se hace universal a causa de la historia y el sacrificio
de Jesús, y se prolonga por la acción de la Iglesia. Según El Evangelio según Jesucristo, Dios
tiene como objetivo extender su poderío sobre la tierra. En efecto, ha sido Dios de los judíos
durante más de cuatro mil años. Con el sacrificio-martirio de Jesús y el de los subsiguientes
discípulos, Dios utiliza la humanidad para convertirse en el Dios de tierras y gente no judías
originariamente. La muerte martirial es el elemento con el que destrona el poder de los dioses
de otras latitudes, con los que, de acuerdo con otro pasaje del texto saramaguiano, el Dios judío
convive en una suerte de paz armada. Una multitud de seguidores de Jesús martirizada, más las
guerras entre cristianos de una y otra denominación, además del placer por la sangre y el ansia
de poder de Dios, son los modos de prolongar la fortaleza del mensaje cristiano.
Ahora bien, la hipótesis que queremos demostrar es la siguiente: que Dios exista no es el
problema, sino el hecho de que aquel tenga un plan para el ser humano. Basada en el concepto
de revelación, la religión bíblica se adjudica el conocimiento de la voluntad de Dios. Es decir,
Dios se da a conocer por iniciativa propia, por lo que la voluntad divina está fuera del alcance
humano, a excepción del que la ha recibido. Esto mismo crea una división entre los humanos
que la conocen y los que no. Ello genera una relación asimétrica entre los grupos, que legitima
el avasallamiento sobre las demás naciones y justifica, incluso, la muerte violenta del que no
asimila su doctrina. De esta manera, Dios se caracteriza no solo por su poder, sino que también
por su violencia, es decir, destruye lo que entra en relación con él, y esta acción es llevada a
cabo por los que se adjudican el misterio de su voluntad.
Por otro lado, Saramago utiliza dos de las figuras más importantes en el imaginario religioso
para mostrar la irracionalidad del catolicismo tradicional. El Diablo y Caín se muestran como
ejemplos de vitalidad en contra de lo establecido por el canon religioso. Saramago invierte, de
esta manera, los valores y ejemplos tradicionales, para mostrar que, en el fondo, el pensamiento
religioso no armoniza con el sentido común.
En vista del tema y problema a estudiar, se hace necesario proponer tres lecturas diversas
pero conectadas entre sí. La primera apunta al conocimiento de la obra saramaguiana tal como
aparece publicada; esta lectura nos posibilita las interpretaciones posteriores. La segunda
intenta establecer las características de la sociedad regida por el dogma religioso; la razón de
esta lectura apunta a la normatividad del lenguaje religioso, no solo en el ámbito privado, sino
 9

en la creación de una sociedad que juzga a partir de la religión. La última, como se ha insinuado,
es la lectura propia de la religión judeocristiana que critica Saramago.
La progresiva deconstrucción de los textos de Saramago es, en realidad, una introducción
en la médula de su pensamiento crítico sobre la sociedad en la que vivió. Vale remarcar que,
para Saramago, no hay una crítica a la actitud religiosa del humano en abstracto, sino al discurso
religioso de la Iglesia Católica que, bajo el estandarte de una verdad inaccesible a la razón,
justifica el desprecio a la vida y, especialmente, legitima el lugar de poder de sus ministros.
El trabajo está dividido en dos grandes partes.
La primera, de cuño conceptual, desarrolla aproximaciones al concepto de “voluntad de
Dios”; comenzamos revisando la Biblia por ser el libro sagrado del judeocristianismo,
continuamos con la sistematización dogmática del concepto y finalizamos con el tratamiento
magisterial. En estos últimos, la cuestión es demasiado amplia, por lo que nos limitamos a
considerar, por un lado, la reflexión de dos teólogos, cuya ortodoxia es indiscutida, y, por otro,
la presentación que hace el Catecismo de la Iglesia Católica promulgado por el papa Juan Pablo
II. Ello nos permite visualizar la importancia que tiene la Iglesia, en general, y algunos hombres
de su estructura jerárquica, en particular. Terminamos esta parte tratando la cuestión desde el
punto de vista de Saramago, quien, lejos de obviar la cuestión religiosa por su ateísmo,
reflexiona sobre los frutos que produjeron las religiones, en especial el judeocristianismo, en la
humanidad.
La segunda parte es el análisis de los tres textos antes mencionados. En la primera sección,
dedicada a El Evangelio según Jesucristo, consideramos lo sucedido con Jesús, su culpa por
haber sido escogido por Dios y el germen del dolor humano producido por las ansias de poder
de Dios. Jesús es el primero de una extensísima lista de mártires a causa del cumplimiento de
la voluntad divina. En la segunda sección, dedicada a Caín, tomamos en consideración este
personaje denostado por la Biblia, pero que tiene razones de peso para actuar como lo hizo; su
conducta es la del rebelde que ha sido injuriado por Dios: Caín es el líder de un grupo de
víctimas de Dios, testigo de las aberraciones más insensatas justificadas por el mandato divino,
pero también un astuto personaje que intenta hacer justicia. La última sección está dedicada a
los aliados de Dios; en este momento nos detenemos en partes de los libros ya citados, como la
totalidad de In nomine Dei. La particularidad de este segmento consiste en observar que, para
que la voluntad de Dios sea ejecutada, es imprescindible la colaboración de un grupo elegido
de humanos que no duda en utilizar la violencia con tal de que Dios sea glorificado. De esta
manera, se pone de manifiesto que, en la práctica, no hay diferencia entre el poder de Dios y el
 10

poder del grupo escogido; cada uno de estos grupos se siente privilegiado, por lo que su lugar
de preponderancia es evidente, y además, al obrar según la voluntad divina, no pueden ser
juzgados por nadie que haya entrado y aceptado las reglas de la religión: su autoridad será
suprema e inapelable como es supremo e inapelable el poder de Dios.
 CAPÍTULO I
LA VOLUNTAD DE DIOS: APROXIMACIONES
 12

I.1. TRADICIÓN BÍBLICA

Son dos las características que sobresalen al comparar la tradición bíblica con otras
expresiones religiosas. La primera de ellas es el monoteísmo. Los demás pueblos creían en
varios dioses que se representaban antropomórficamente, mientras que la Biblia expresa la
trascendencia de Dios, cualidad por la que se prohíbe hacer una imagen de él, ya sea con figura
humana o de la naturaleza. La otra cuestión especial es que existe una relación personal entre
Dios y su pueblo. Esta última característica muestra un salto cualitativo, si se la compara con
la especulación filosófica. Israel cree en su Dios al escrutar su historia y no por abstracción
racional. Con esto, se afirma que a Dios se le dan todos los rasgos de una persona.

A la concepción personal de Dios corresponde el que Dios sea capaz de todas las
mociones que puede tener una persona: amor, ira, arrepentimiento y otros
sentimientos. Mas, aunque se le pueden aplicar propiedades humanas, sin
embargo, no se le puede comparar a ningún ser humano (Os. 11, 9). El Dios
trascendente que habita en una luz inaccesible, está por encima del tiempo y el
espacio y por eso es único en su divinidad, intraducible en imágenes e ilocalizable
(cf. Ex. 20, 4). Es el rey eterno (Is. 52, 7), dominador sobre todos los reinos del
mundo (Is. 37, 16)1.

La principal característica de Dios es su santidad, pero esta no tiene un sentido moral sino
ontológico. Esto quiere decir que la santidad de Dios está orientada a su trascendencia respecto
del mundo. La consecuencia de todo ello es la imposibilidad de conocer directamente a Dios.
Dios “sale de su ocultamiento mediante su palabra y su actuación reveladoras y se comunica a
su pueblo mediante pruebas siempre nuevas de su poder y gloria”2.
La contraparte de un Dios personal es la fe de Israel en la iniciativa de este Dios que lo elige,
de entre los pueblos, como su propiedad. De aquí surgen dos características de la fe bíblica: por
un lado, la voluntad de Dios es su fundamento y, por el otro, la escucha de su Palabra es la
condición para conocer y comprender lo que Dios está revelando. Sobre el primer punto, vale
decir que la Biblia no da una definición específica sobre la voluntad divina -algo lógico si
tenemos en cuenta que Dios toma la iniciativa de comunicarse-, pero los especialistas están
básicamente de acuerdo en que se trata de la intimidad de Dios que traza un plan para la
humanidad y el resto de la creación. De acuerdo con el biblista Xavier Leon-Dufour, la voluntad
de Dios se identifica con su designio. En su diccionario bíblico, se lee lo siguiente:

1
L. COENEN, E. BEYREUTHER y H. BIETENHARD, Diccionario teológico del Nuevo Testamento vol. II,
Salamanca, Sígueme, 1990, 32.
2
Ídem.
 13

La voluntad de Dios, en su objeto esencial, coincide con su designio. ‘Dios quiere

que todos los hombres se salven’ (I Tim 2,4), escribe san Pablo recapitulando los
oráculos proféticos y el mensaje de Jesús. Todas las manifestaciones de la
voluntad divina a lo largo de la historia se reúnen así en un plan de conjunto que
las coordina, en un designio de sabiduría; sin embargo, cada una de ellas atañe a
un acontecimiento particular, y precisamente para aceptar el dominio de Dios
sobre este acontecimiento ora el hombre: ‘¡Hágase tu voluntad!’ Así la historia ya
pasada revela el designio de Dios en su carácter eterno; así también el hombre,
cuando se somete a la voluntad de Dios, se vuelve hacia el porvenir con confianza,
pues sabe de antemano que es guiado por Dios3.

La voluntad de Dios permite comprender los acontecimientos particulares desde la

perspectiva de un plan mayor solo conocido por él. Esto se traduce en que, después del pecado
humano, la voluntad de Dios se presenta a personas o grupos particulares que luego la dan a
conocer al resto. En efecto, sobre el primer hombre se manifiesta como bendición al entregarle
el poder sobre los animales y darle una compañera ideal, pero también se convierte en limitación
de su libertad (“No comerás…”).

Entonces se inicia el drama: Adán, en lugar de reconocer en esta prohibición una

‘prueba’ educadora destina a mantener su dependencia en el seno de una libertad
real, la atribuye a una voluntad celosa de su supremacía y desobedece (3,5ss).
Cuando se inicia el diálogo por iniciativa de Dios (3,9), la voluntad divina se ha
convertido para la serpiente en ‘maldición’ (3,14), para el hombre y la mujer
anuncio de ‘castigo’ iluminado por una perspectiva de ‘victoria final’ (3,15-19)4.

A partir de la caída, el conocimiento de Dios no es inmediato ni universal, sino que es

revelado a un pueblo en concreto, Israel. Luego de su liberación de Egipto, Dios lo guía hasta
la tierra prometida. En este contexto es cuando Dios otorga la ley, entendida no como un recorte
de la libertad recibida, sino como una expresión estable y cercana que permite comprender su
voluntad. Han sido los salmistas los que más han exaltado la bondad de la ley y el fruto delicioso
que otorga su cumplimiento (por ejemplo, “Enséñame a hacer tu voluntad” – Salmo 143,10).
Ahora bien, la necesidad de intermediarios entre Dios y su pueblo muestra la importancia
que tienen los profetas como portavoces de Dios5. Estos, al hablar de la voluntad de Dios,
muestran la soberanía y eficacia que este ejerce sobre su creación. De esta manera, la voluntad
divina es omnipotente, independiente de la realidad creada, al punto de tener a sus órdenes las
acciones de la naturaleza. Ante semejante muestra de poder, la criatura humana se siente tentada
a rebelarse. Sin embargo, la Escritura recuerda su radical dependencia, semejante a lo que

3
X. LEON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, Herder, 1965, 846-847.
4
Ibid., 847. Las citas entre paréntesis corresponden al libro del Génesis.
5
L. COENEN, E. BEYREUTHER y H. BIETENHARD, Diccionario teológico del Nuevo Testamento vol. III,
Salamanca, Sígueme, 1993, 204.
 14

sucede con la arcilla y el alfarero. Es una lucha desigual e infructuosa, por lo que “la criatura
debe humildemente adorar la voluntad de su creador dondequiera que se manifieste”6. El
resultado de la adoración no es una renuncia a la inteligencia, sino un acto de fe en la sabiduría
de Dios.

La adoración del misterio no reposa en una abdicación de la inteligencia, sino en

una fe profunda, en la justicia de Dios, en un conocimiento del consejo, del
designio, de la sabiduría, que presiden la ejecución de su voluntad. Ningún
entendimiento humano puede concebirla (Sab. 9,13), pero la Sabiduría da su
inteligencia a quien se lo ruega (9, 17). Entonces se reconoce que «el plan de Dios,
los pensamientos de su corazón permanecen de edad en edad» (Sal. 33,11), a
diferencia de los de los hombres (Prov. 19,21)7.

La ley indica que la libertad humana debe amoldarse a la voluntad de Dios. Pero el mero
conocimiento de la ley no es suficiente para someterse a ella, sino que supone un esfuerzo libre
de parte del humano para cumplirla. La historia de Adán sirve como ejemplo de toda historia
humana. Esto quiere decir que el humano, además de ser libre, es responsable de sus actos, por
lo que se arroja a sí mismo la bendición o la perdición. Sin embargo, la voluntad divina de
castigar la rebeldía no es implacable, sino que se complace en la conversión del pecador, al que
le da nueva vida.
En contraste, existe la esperanza de que surja un servidor que haga todo lo que agrada a
Dios, y que, a su vez, sea un enviado divino. Esta promesa se hace patente en la predicación y
vida de Jesús de Nazaret. Jesús, en el huerto de Getsemaní, pide ser liberado del sufrimiento,
pero, al final, tuerce su voluntad adhiriéndola a la de Dios. Jesús da ejemplo de obediencia,
incluso cuando ello signifique sufrir8.
El segundo punto crucial de la fe bíblica es la escucha. Dios no puede ser representado
físicamente y toma la iniciativa en la relación con su pueblo, por lo que se convierte en una
obligación impostergable la escucha de la Palabra de Dios que expresa su voluntad. En la
terminología bíblica, se marca la diferencia entre “oír” y “escuchar”; se le otorga al primer
verbo la acción de percibir sonidos, mientras que el segundo implica la aceptación espiritual de
lo percibido. Es decir, “oír” es una sensación, mientras que “escuchar” supone el sometimiento
a la voluntad de Dios. De esta manera, se pone de manifiesto la relación e importancia entre
escuchar y obedecer: “Dios sale al encuentro del hombre en su palabra, teniendo este como

6
X. LEON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, Herder, 1965, 848.
7
Ídem.
8
Cf. Ibid., 848-850.
 15

tarea escucharla”9. Israel, de este modo, llega a ser el pueblo que, habiendo escuchado la palabra
de Dios, obedece lo que está escrito en la ley hasta en sus mínimas expresiones.
Con el correr del tiempo y la dispersión de los judíos por otros países, la escucha de la ley
se torna el centro del culto sabático junto con los sacrificios del templo de Jerusalén. En estas
circunstancias, la sinagoga aparece como el lugar que reúne a los judíos que estaban fuera de
Palestina, y tiene un lugar de privilegio la recitación de la Shemá Israel (“Escucha, Israel”).
Esta oración, constituida por fragmentos bíblicos, era recitada diariamente por el judío piadoso,
ya que era “una obligación que emanaba de la exigencia de vivir y de confesar su fe”10. La
predicación en la sinagoga, si bien estaba abierta a cualquier miembro, llegó a formar una clase
de especialistas, los rabinos, cuya interpretación de la ley, primeramente oral, quedó fijada en
la Mishná y en el Talmud. Los rabinos se erigen como una nueva y poderosa clase social judía.
Su poder de interpretar la revelación se agranda, si tomamos en cuenta que creían que esta se
había clausurado y que solo quedaban de ella ecos tardíos, “sin que tenga ninguna
obligatoriedad doctrinal para los rabinos”11.
A diferencia del Antiguo Testamento en el que Dios habla por sus profetas, en el Nuevo
Testamento Dios se revela a través de la palabra y acción de Jesús, su Hijo. Este, en el sermón
de la montaña (Mateo 5-7), se encarga de explicar la voluntad de Dios expresada en la ley. Los
textos evangélicos dan testimonio de que la palabra de Jesús es más poderosa que la de los
escribas. De todas maneras, existe una continuidad con el Antiguo Testamento: la escucha debe
llevar a la obediencia. Por esto mismo, la escucha, en sí misma, no implica la aceptación de la
fe.
Por otro lado, existe una nueva posibilidad: aquellos que nunca escucharon la revelación del
Antiguo Testamento pueden conocer y aceptar la predicación del Evangelio. Los primeros
encargados de extender por toda la tierra el mensaje de Jesús fueron los apóstoles, por lo que la
Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, se fundamenta en su fe y predicación. Mediante el mensaje
apostólico, ha sido revelado el misterio de la voluntad divina y se ha difundido por todo el
cosmos. Los apóstoles llaman a los pueblos no judíos a aceptar la Buena Noticia. En este
proceso, los apóstoles tienen una autoridad semejante a la de los profetas del Antiguo
Testamento, por lo que se produce una equiparación entre escuchar a Jesús y escuchar a los
apóstoles. Estos últimos exhortan a la obediencia, como Jesús obedeció hasta la muerte de cruz

9
L. COENEN, E. BEYREUTHER y H. BIETENHARD, Diccionario teológico del Nuevo Testamento vol. III,
Salamanca, Sígueme, 1993, 204.
10
Ídem.
11
Ídem.
 16

la voluntad de Dios. Así, se legitima una reverencia especial hacia el apóstol por el cual Jesús
se hace presente. La aceptación creyente trae la justificación, sin la cual es imposible la
salvación, pero aparece como correlato el mandato de tener un comportamiento acorde con el
mensaje recibido.

La obediencia a Cristo es la de la fe; ésta es la obediencia que quiere implantar

entre los pueblos el apóstol encargado del anuncio de la buena nueva (Rom. 1, 5;
16,26). En esa misma obediencia piensa Pablo en Rom. 15,18; 16,19; incluye el
sometimiento al apóstol, por el que Cristo habla (2 Cor. 7, 5; 13, 3; 10, 5 s; Flm.
15). Es obediencia a la predicación, que trae la justicia (Rom. 6,16 s), y a la verdad
(1 Pe. 1,22) … Por doquier se encuentra en el fondo la idea de fe como acto de
obediencia; la que se ejercita respecto de Cristo es inseparable de la que se
practica respecto a sus mensajeros y al mensaje que ellos anuncian. Esa
obediencia tiene que traducirse también en la vida de los cristianos. Como
escarmiento del AT se menciona en Hech. 7, 39 a los israelitas, que negaron la
obediencia debida a Moisés. Y viceversa, en Heb. 11, 8 se presenta a Abrahán
como ejemplo de obediencia creyente 12.

Estas reflexiones nos dan una radiografía de la concepción divina y antropológica que nos
ofrece la Biblia. Por la fe, el creyente conoce a Dios, pero también adquiere un conocimiento
especial de su condición humana. De acuerdo con Xabier Pikaza, mientras que Dios expresa su
voluntad de manera libre, por lo que es imposible de conocer completamente más que por la
revelación, la humanidad se comprende como “oyente de la Palabra” de Dios compartida con
los semejantes. De esta manera, “la antropología bíblica puede entenderse como revelación o
despliegue de Dios que se va manifestando a sí mismo a través del despliegue o revelación de
la historia de los hombres”. El texto bíblico es testigo de la revelación de Dios en la vida de los
hombres. Esta afirmación ha de entenderse en un sentido universal, no solo en el marco de la
historia de las religiones, “sino también en el conjunto de la historia humana”13.

I.2 DOGMÁTICA ECLESIAL

Luego de haber visto que, en la tradición bíblica, la revelación voluntaria de Dios permite
la existencia de un poder sagrado de ciertos elegidos, tomamos en consideración una reflexión

12
L. COENEN, E. BEYREUTHER y H. BIETENHARD, Diccionario teológico del Nuevo Testamento vol. III,
Salamanca, Sígueme, 1993, 208.
13
X. PIKAZA, Diccionario de la Biblia. Historia y palabra, Estella, Verbo Divino, 2007, 896.
 17

dogmática católica sobre la importancia del que piensa y hace comprensible el mensaje
evangélico al mundo contemporáneo.
Los autores Johann Auer y Joseph Ratzinger (luego papa Benedicto XVI) escribieron una
serie de manuales en los que presentaron diversos tratados teológicos. Para el objeto de esta
investigación nos detenemos en la cuestión de Dios y su relación con el mundo, en el que se
incluye al ser humano. Para este fin, postulan dos maneras de encarar el problema: la primera,
lo mira desde la perspectiva de Dios, mientras que la segunda, sin carecer de reflexión teológica,
lo hace partiendo de la realidad secular del mundo.
Sobre la primera manera, los autores asumen que la acción de Dios no puede no tener algún
tipo de orientación. Dicho de otra manera, el mundo, por ser creación de Dios, debe tener un
lugar dentro de la inteligencia de Dios. Dios crea al mundo y lo hace con inteligencia. El mundo,
por eso, está cargado de significado si se lo comprende desde la fe.

De cara a una actitud piadosa delante de Dios, que es el incomprensible y el

inefable, la cuestión a que nos referimos puede no tener ninguna razón de ser y
ningún sentido. Nuestra reflexión teológica acerca de Dios tiene que partir de la
idea de que la acción de Dios no puede carecer de objeto y de significado en
cuanto es esencial en el espíritu el que, obrando, conozca un orden o lo engendre 14.

Ahora bien, ¿cuál es el plan para la creación? ¿Cuál es el plan que unifica el accionar de
Dios desde la creación hasta el fin del mundo, incluyendo la revelación de Cristo? En este
punto, el texto se distancia de la reducción antropológica de la filosofía moderna que veía en la
felicidad del hombre el fin último de la acción de Dios. Aunque tiene sus reservas al considerar
que la creación tiene como objetivo la consecución o aumento de la felicidad divina, afirma que
la revelación persigue la glorificación de Dios, a la cual ha de “subordinarse la felicidad de las
criaturas y especialmente la de los hombres (…) La gloria de Dios es de orden superior a la
felicidad de los hombres”15. Estos dos propósitos, aunque diversos en orden e importancia,
eliminan la reducción de Dios a una mera abstracción como el achicamiento de Dios a los fines
humanos.
De lo anterior se desprenden tres consecuencias16, a saber: la primera es que Dios, desde la
plenitud de su bienaventuranza y en un acto soberanamente libre, crea el mundo, lo que significa
que su primera actitud es el amor; la segunda es que el mundo se completa y llega a la conciencia
de sí mismo a través del humano, de esta manera, el ser humano llega a ser la corona de la

14
J. AUER – J. RATZINGER, Curso de teología dogmática. Tomo III. El mundo creación de Dios, Barcelona,
Herder, 1979, 120.
15
Ídem, 122.
16
Cf. Ídem, 123-124.
 18

creación, desvelándose como imagen de Dios; por último, el humano es capacitado para “ser
respuesta de la creación a la palabra del creador”; esto quiere decir que la creación, dependiente
de la obra y amor de su creador, culmina en la respuesta libre del humano a Dios y a sus
semejantes. En esta primera visión desde la perspectiva de Dios, la creación en conjunto llegará
a su plenitud al final de los tiempos, cuando, por Cristo, Dios llegue a ser “todo en todo” (1
Corintios 15,28).
A continuación, el texto se detiene a meditar sobre el mundo a partir del mismo mundo, es
decir, explora la idea que tiene el hombre sobre el mundo y sobre sí mismo. Para comenzar,
vale distinguir entre mundo profano y mundo secularizado. El mundo profano se refiere al
mundo comprendido desde sí mismo, desmitologizado, al campo del conocimiento científico,
pero sin negar explícitamente a Dios. Dicho de otra manera, esta concepción afirma la
autonomía de la realidad mundana, pero no reniega de la fe. En cambio, el mundo secularizado
se comprende como meramente inmanente, elimina la posibilidad del control supramundano;
esta última comprensión es incompatible con la de la Biblia. Claramente las próximas
reflexiones se basarán en una interpretación profana del mundo.
Siguiendo su alegato, el texto hace un recuento de las novedades que trajo el avance técnico
y científico, cuya constante es que la evolución humana, a la vez que supera ciertos problemas,
genera nuevas situaciones a resolver. Así, por ejemplo, el crecimiento demográfico significa un
replanteo no solo en la alimentación mundial y la regulación natal, sino también en la “cuestión
del reparto del espacio y en la intervención político-militar de los distintos grupos y pueblos”17.
A su vez, la actuación del hombre sobre el cosmos debe superar la mera supervivencia en pos
de un orden justo. Ello supone una invocación a la generosidad humana que permita nivelar las
diferencias entre países ricos y países pobres. En definitiva, la evolución humana no puede
limitarse a su desarrollo técnico, limitación que queda patente en la Segunda Guerra Mundial
cuando esa ilusión trajo la muerte de millones de inocentes. La ilusión de la técnica como
solución absoluta permitió la emergencia de problemas medioambientales.

La reducción de los espacios naturales puros y la contaminación del agua y del

aire amenazan a los hombres no solo en esos espacios, sino progresivamente a las
naciones civilizadas por completo. Las ciencias naturales y la técnica han
capacitado al hombre para producir materiales artificiales, que son de gran
importancia para la creación de los objetos de su vida cotidiana y cuya supresión,
aunque no sean imprescindibles, crea grandes dificultades. Su destrucción
perturba la ecología de la naturaleza, que sin duda puede eliminar todos sus
productos propios, pero no los materiales artificiales que el hombre ha creado 18.

17
Ídem, 129.
18
Ídem, 130.
 19

Esta descripción nos lleva a considerar los problemas no solo desde su interior, sino también
desde la teología. En este ámbito, el teólogo adquiere relevancia y es obligado a meditar sobre
la finalidad de la creación. Queda claro que la voluntad de Dios, esta vez enunciada por boca
de un teólogo, es un servicio para solucionar los problemas ocasionados por el propio hombre.
Esto quiere decir que la humanidad no puede conocer ni solucionar la problemática en su
totalidad más que por la fe, expuesta y profundizada por el quehacer de los teólogos. Esto
significa llevar a un grupo de entendidos que se ubique en una posición de privilegio respecto
del resto de la humanidad.

El hombre con su simple ratio no puede comprender su propio ser con sus
posibilidades y peligros, sus cimas y sus abismos; para ello necesita una fuerza
más penetrante, que en el terreno social se llama amor, y en el terreno metafísico
se denomina fe. Solo cuando el hombre, junto con su inteligencia racional,
conserva y pone en práctica la fuerza de su amor humano y la fuerza de su fe que
supera al hombre, podrá comprender los problemas del mundo cultural que ha
creado de nuevo y que seguirá creando. Sin esas fuerzas… su obra cultural se le
convierte en enigma y peligro19.

Según la cita anterior, el amor y la fe son propiedades olvidadas del ser humano, lo que
significa el olvido de la vida social y de la trascendencia. Dicho negativamente, el desarrollo
técnico-científico en sí mismo no supone un avance en lo social, sino que, al mismo tiempo,
condena al ser humano a la inmanencia. En positivo significa que solo el amor y la fe posibilitan
salvarlo de su egoísmo, permitiéndole generar una sociedad justa y orientada según la voluntad
divina. He aquí la tarea e importancia de los teólogos: la voluntad divina se da a entender a
través del lenguaje de estos, por lo que, para que se oiga la voz de Dios, se debe escuchar la voz
de los teólogos.

I.3 CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

Lo anterior nos permitió ver la necesidad de escuchar a Dios en la voz del teólogo, dado que
el ser humano, por sí mismo, es incapaz de solucionar los problemas que ha creado. Ahora,
queremos considerar cómo esta misma situación encumbra a la Iglesia, bajo la consigna de ser

19
Ídem, 132. Cursiva del texto.
 20

defensora y propagadora de la fe. Para ello, nos detenemos en el Catecismo de la Iglesia

Católica promulgado por el papa Juan Pablo II.
En la constitución apostólica Fidei Depositum, con la cual Juan Pablo II establece el nuevo
Catecismo, el pontífice se dirige a todos los integrantes de la Iglesia, comenzando con los
cardenales y concluyendo con los laicos. Si bien no es el primero documento, ni el último, que
sigue este protocolo, sí es clara la preeminencia de unos sobre otros, semejante a una cadena de
mando donde uno tiene más poder sobre los que lo siguen y menos que los que lo preceden. En
la introducción del texto, el pontífice declara: “Conservar el depósito de la fe es la misión que
el Señor confió a su Iglesia y que ella realiza en todo tiempo”20. De esta manera, la vocación
misma de la Iglesia es la conservación del legado espiritual llamado fe. La fidelidad a lo
tradicional es parte esencial de la Iglesia. La implicancia de una afirmación así retrata la
posición que, naturalmente, tomará la Iglesia en cuestiones políticas y sociales. Pero también,
y lo más importante para este trabajo, es que la postura eclesial se justifica en nombre del Señor.
La posibilidad de cambiar de posicionamiento se convierte en una traición a la voluntad divina,
que no cambia sino que permanece eternamente inmutable. De esta manera, el conservadurismo
y el accionar según la voluntad divina son expresiones equiparables en la constitución de la
Iglesia.
Ahora bien, ¿qué novedad trae este Catecismo respecto de los anteriores? El mismo
pontífice lo aclara. Se trata de explicar de una manera nueva lo que siempre ha creído la Iglesia,
de modo que su actividad evangelizadora llegue a todos los hombres, como lo habían pensado
el Papa Juan XXIII y el Concilio convocado por él (1962-1965). Es de notar que este Concilio,
a diferencia de los anteriores, tenía una finalidad pastoral, no dogmática, por lo que “no debía
comenzar por condenar los errores de la época, sino, ante todo, debía dedicarse a mostrar
serenamente la fuerza y la belleza de la doctrina de la fe”21. En 1985, Juan Pablo II, en ocasión
del sínodo que conmemoraba los veinte años de la clausura del Concilio, recibió la sugerencia
de elaborar un catecismo sobre la fe y la moral que sirviera como “punto de referencia para los
catecismos o compendios que se redacten en los diversos países”;, sugerencia que respondía a
“una verdadera necesidad de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares” 22
. De la
afirmación anterior se derivan tres cuestiones: la primera, la más clara en su formulación, se

20
JUAN PABLO II, Fidei Depositum, disponible en:
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/aposcons_sp.html , 1. En adelante, Fidei Depositum La numeración
corresponde a la consignada en el mismo texto.
21
Ídem.
22
Ídem.
 21

refiere a que el Catecismo se convierte en norma universal, de modo que los trabajos de cada
país deben amoldarse a él. El modelo piramidal del poder es evidente: es el Vaticano no solo el
conservador de la fe por excelencia, sino el que tiene la última palabra respecto de los
posicionamientos particulares. La segunda cuestión es la de la legitimación del Catecismo a
través de la apelación al Concilio Vaticano II; sin embargo, la mera conmemoración del evento
eclesial más importante del siglo XX no significa, de por sí, que los lineamientos conciliares se
compatibilicen con los del Catecismo. La otra situación, no nombrada pero dada a entender, es
la de los catecismos locales, sobre los que volveremos más adelante.
El siguiente punto lleva el nombre de “Itinerario y espíritu de la preparación del texto”.
Básicamente, este punto muestra las etapas de la redacción del texto y su acogida por parte del
episcopado mundial. De este apartado, queremos remarcar dos líneas. La primera es que la
comisión de preparación fue presidida por Ratzinger, en ese momento Prefecto para la Doctrina
de la Fe, quien contaba con la colaboración de cardenales, obispos y teólogos de todo el mundo.
La otra cuestión que se remarca en el texto es la amplia recepción por parte de los obispos. En
este sentido, el papa asevera que la consulta hecha fue “considerablemente favorable”, por lo
que concluye que el Catecismo “es fruto de la colaboración de todo el Episcopado de la Iglesia
católica, que ha acogido cumplidamente mi invitación a corresponsabilizarse en una iniciativa
que atañe de cerca a toda la vida eclesial”, razón por la cual este trabajo refleja “la naturaleza
colegial del Episcopado: atestigua la catolicidad de la Iglesia”23. Estas afirmaciones remarcan,
nuevamente, la bajada de línea desde Roma hacia todo el mundo. La fe es dada a conocer por
parte de los obispos a sus subordinados. Hay que notar que la reseña de trabajo no hace
referencia en ningún momento a una consulta hecha a los católicos que no han recibido el
sacramento del Orden. De esta manera, el cristiano es receptor pasivo de la palabra de Dios en
la voz de los obispos. En definitiva, la catolicidad de la Iglesia se refiere a la comunión de los
obispos, una afirmación que, por la importancia del texto, deja afuera y da la sensación de que
menosprecia a la inmensa mayoría de católicos.
El tercer apartado muestra la distribución de los contenidos del Catecismo. Como primera
oración, el papa quiere dejar en claro que lo expuesto sigue el método teológico tradicional, y,
aunque no lo explicita, al mismo tiempo lo presenta como el modo adecuado para hacer la
reflexión teológica, dejando de lado otros modelos de corte inductivo.

Un Catecismo debe presentar fiel y orgánicamente la enseñanza de la Sagrada

Escritura, de la Tradición viva de la Iglesia y del Magisterio auténtico, así como

23
Fidei Depositum, 2.
 22

la herencia espiritual de los Padres, de los santos y santas de la Iglesia, para que
se conozcan mejor los misterios cristianos y se reavive la fe del Pueblo de Dios24.

Ahora bien, sobre la secuenciación del texto, el Catecismo consta de cuatro partes, a saber:
el Credo, la Liturgia, la moral a partir de los Diez Mandamientos y la oración cristiana. Aunque
diversas, no son regiones inconexas, sino que están articuladas entre sí:

… el misterio cristiano es el objeto de la fe (primera parte); es celebrado y

comunicado mediante acciones litúrgicas (segunda parte); está presente para
iluminar y sostener a los hijos de Dios en su obrar (tercera parte); es el fundamento
de nuestra oración, cuya expresión principal es el "Padre Nuestro", que expresa el
objeto de nuestra súplica, nuestra alabanza y nuestra intercesión (cuarta parte) 25.

Si profundizamos en el orden establecido, podemos ver la preponderancia de una parte de

la fe sobre otras. En este caso, la especulación dogmática es la primera preocupación de la fe y
no la celebración litúrgica, el obrar cristiano o la misma espiritualidad. En cualquier caso, se
refuerza el modelo que pone la verdad por sobre todas las cosas, incluso sobre la bondad. Si
tomamos en cuenta que la primera obligación de la Iglesia es conservar el depósito de la fe,
entendida esta como un conjunto de verdades inamovibles, nos encontramos con el
empoderamiento del que conoce los secretos de la voluntad de Dios, quien se convierte en
mediador entre Dios y los hombres y, sobre todo, puede guiar las conciencias de quienes no
tienen el privilegio del conocimiento.
El cuarto punto del escrito habla sobre el valor doctrinal del Catecismo. La aprobación por
parte del papa supone la aceptación suprema de la ortodoxia del texto.

El Catecismo de la Iglesia católica… es la exposición de la fe de la Iglesia y de la

doctrina católica, atestiguadas e iluminadas por la sagrada Escritura, la Tradición
apostólica y el Magisterio de la Iglesia. Lo declaro como regla segura para la
enseñanza de la fe y como instrumento válido y legítimo al servicio de la
comunión eclesial26.

Desde su aprobación, el Catecismo se convierte en el libro inerrante sobre la fe eclesial, de

modo que su consulta no es recomendada sino obligatoria en lo que atañe a la evangelización,
a la formación de los cristianos, al ecumenismo y a todo el que quiera conocer la fe eclesial. A
todos estos objetivos se agrega el de servir de señero a los catecismos locales. Esta idea, ya
encontrada anteriormente y repetida dos veces en este apartado, apunta a la profundización de
los contenidos de acuerdo con las necesidades de cada país, al mismo tiempo que intenta

24
Fidei Depositum, 3.
25
Ídem.
26
Fidei Depositum, 4.
 23

advertir sobre algunos catecismos locales que fueron acusados de heterodoxos o ambiguos.
Implícitamente se refiere, por ejemplo, al catecismo holandés.

Este Catecismo les es dado para que les sirva de texto de referencia seguro y
auténtico en la enseñanza de la doctrina católica, y muy particularmente, para la
composición de los catecismos locales. Este Catecismo no está destinado a
sustituir los catecismos locales debidamente aprobados… El Catecismo de la
Iglesia católica se destina a alentar y facilitar la redacción de nuevos catecismos
locales que tengan en cuenta las diversas situaciones y culturas, siempre que
guarden cuidadosamente la unidad de la fe y la fidelidad a la doctrina católica27.

La fe de la Iglesia no debe ser múltiple, bajo la excusa de circunstancias y culturas diversas.

Al contrario, la fe se muestra como el elemento que fusiona todas las partes y otorga
conocimiento al que la recibe. Esta afirmación llega a su culmen en la última oración del
documento, que muestra que la fe construye un muro infranqueable entre ignorantes y
conocedores de los misterios de Dios.

Que la luz de la fe verdadera libre a los hombres de la ignorancia y de la

esclavitud del pecado, para conducirlos a la única libertad digna de este
nombre…: la de la vida en Jesucristo bajo la guía del Espíritu Santo, aquí y en el
Reino de los cielos, en la plenitud de la bienaventuranza de la visión de Dios cara
a cara28.

El texto del Catecismo no difiere demasiado de lo anteriormente expuesto, pero sistematiza

y sintetiza la fe de la Iglesia. En efecto, la primera parte lleva el nombre de La profesión de fe29,
con lo que se deja en claro que esta es “la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega
a él dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido último de
su vida”30; por eso, antes de hablar de Dios, muestra la antropología que subyace a la teología,
al mismo tiempo que postula que la respuesta creyente no es contraria a la razón. El ser humano,
que ha sido creado por Dios, se siente atraído hacia él y lo ha buscado de distintas maneras a lo
largo de su historia, por lo que puede ser llamado religioso. “Esta búsqueda exige del hombre
todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, ‘un corazón recto’, y también el
testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios”31. La intensidad de la búsqueda del hombre,
que puede ser olvidada, está basada en la llamada incesante que Dios hace al ser humano “a
buscarle para que viva y encuentre la dicha”32.

27
Fidei Depositum, 4. Cursiva mía.
28
Fidei Depositum, 5. Cursiva mía.
29
JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Bogotá, San Pablo, 2000, 26-184. En adelante, CIC. La
numeración corresponde a la presente en el texto.
30
CIC, 26.
31
CIC, 30.
32
Ídem.
 24

A continuación, el Catecismo propone unos argumentos para demostrar la verdad de Dios,

basados en la extrapolación de la belleza del mundo y la irreductibilidad del ser humano a la
sola materia. La imposibilidad de tener su origen y su destino en sí mismos le da al hombre la
vía para conocer la “causa primera y el fin último de todo, y que todos llaman Dios” 33. La
apelación a Tomás de Aquino deja en evidencia que este fragmento ha sido inspirado a partir
de sus “Cinco vías”, texto que, además de probar la existencia de Dios, permite “disponer a la
fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razón humana”34.
Los siguientes tres puntos35 matizan lo dicho al incorporar el devenir histórico. El Concilio
Vaticano I había enseñado que se puede acceder a Dios a través de la mera razón, pero un
fragmento de Pío XII da a entender que la situación histórica puede impedir que la razón alcance
el fruto deseado. De esta premisa se concluye la necesidad de la revelación:

Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre las ‘las verdades
religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que
puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin
dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error’36.

Hablando sobre la revelación, el Catecismo reafirma que esta es una disposición libre y
sabia de Dios. Aunque no contradiga la razón humana, el desvelamiento de Dios es gradual:
comienza por la creación, pasa por la alianza con Noé, la constitución de Israel, y llega a su
plenitud en Jesucristo. La comunicación divina no se detiene por el pecado humano, sino que,
ante este, Dios le otorgó al hombre la esperanza de una redención, esperanza cumplida en Jesús,
la Palabra definitiva de Dios. Luego de esta manifestación, no habrá otra37.
Ahora bien, si la revelación tiene su plenitud en Jesús, su propagación por el mundo
comienza con los apóstoles y es continuada por los obispos, hasta el final de los tiempos. En
efecto, Jesucristo envió a sus apóstoles a predicar y estos, a su vez, “nombraron como sucesores
a los obispos, ‘dejándoles su cargo en el magisterio’”38. De aquí surgen dos categorías,
íntimamente relacionadas entre sí, que dan a la Iglesia su configuración más actual y conocida:
el episcopado y el magisterio. Esto quiere decir que, si bien la revelación aconteció en Jesucristo
y la fe pertenece a la Iglesia, el magisterio de los obispos es el encargado de interpretarlas con
fidelidad. En el apartado dedicado al magisterio, el Catecismo repitiendo lo que dice el Concilio

33
CIC, 34.
34
CIC, 35.
35
CIC, 36-38,
36
CIC, 38. La cita corresponde a la encíclica Humani Generis de Pío XII.
37
CIC, 50-67.
38
CIC, 78.
 25

Vaticano II, afirma que la interpretación de la Palabra de Dios corresponde a los obispos en
comunión con el papa. El magisterio de los obispos presta el servicio de enseñar lo transmitido
por los apóstoles. Los creyentes, “recordando la palabra de Cristo a sus apóstoles: ‘El que a
vosotros escucha a mí me escucha’…, reciben con docilidad las enseñanzas y directrices que
sus pastores les dan de diferentes formas”39.
Por otro lado, la fe no es solo un acto personal, sino que se ha recibido de otro. La fe de un
creyente se apoya en la de otros creyentes. He aquí la importancia de la Iglesia y la confesión
de la única fe. Si bien es Dios quien otorga la salvación, es a través de la Iglesia que se recibe
la fe, la misma que ha profesado desde siglos. Aunque la Iglesia está dispersa por todo el mundo,
cree de igual manera en todas las latitudes, “como no teniendo más que una sola alma y un solo
corazón”, dándole veracidad y solidez al mensaje, “ya que en ella aparece un solo camino de
salvación a través del mundo”40.
Lo anterior nos hace ver que, en su propia constitución, la Iglesia no es ni puede ser
democrática debido a su llamado original. Dios ha querido que la Iglesia esté articulada a través
de una jerarquía (“gobierno sagrado”) que diferencia a unos de otros, por más que el bautismo
haya formado un solo cuerpo. Del mismo modo que los apóstoles no eligieron serlo, sino que
fueron destinatarios de un llamado, la autoridad apostólica no puede ser legitimada por un
proceso democrático, sino que se trata de una sucesión en el poder. De esta manera, los obispos
en comunión con el papa tienen la última palabra en lo que respecta a la verdadera fe y su poder
es inapelable:

El mismo Cristo es la fuente del ministerio en la Iglesia. Él lo ha instituido, le ha

dado autoridad y misión, orientación y misión… Nadie se puede dar a sí mismo
el mandato ni la misión de anunciar el Evangelio. El enviado del Señor habla y
obra no con autoridad propia, sino en virtud de la autoridad de Cristo… Nadie
puede conferirse a sí mismo la gracia, ella debe ser dada y ofrecida. Eso supone
ministros de la gracia, autorizados y habilitados por parte de Cristo 41.

Aquí reside la importancia de los intermediarios: el misterio de Dios se hace visible a través
de un grupo revestido de poder sagrado. Este se recibe a través del sacramento del Orden,
sacramento al que solo puede acceder un varón, a semejanza de lo que hizo Jesús con los
apóstoles y estos con sus sucesores42. Por este sacramento, los elegidos para el ministerio

39
CIC, 87.
40
CIC, 174-175.
41
CIC, 874-875. Cursiva mía.
42
CIC, 1577.
 26

ordenado se diferencian esencialmente de los no consagrados, confiriéndoles un poder tal que,

sin ellos, no podría existir la Iglesia43.
Por otro lado, la propagación de la fe cristiana no se realiza solo a través del ministerio
ordenado, sino también a partir del compromiso de algunos cristianos que dan la vida por el
Evangelio. El catecismo le dedica algunos fragmentos al martirio y remarca que el sacrificio de
la propia vida es querido por Dios. En efecto, el martirio es “el supremo testimonio de la verdad
de la fe”, pero no se trata de un mero acto de fortaleza, sino que es un medio especial para
“llegar a Dios”44. De esta manera, el valor de la vida es relativo en comparación con el valor
absoluto de la vida eterna y el encuentro con Dios. El recuerdo de la fortaleza martirial es
resguardado por la Iglesia con “el más exquisito cuidado”, ya que su muerte fue la consecuencia
de “dar testimonio de su fe”. Así, las actas de los mártires “constituyen los archivos de la Verdad
escritos con letras de sangre”45.
Ahora bien, la importancia de los mártires no apareció con la predicación cristiana, sino que
hay un registro bíblico contundente (segundo libro de los Macabeos, capítulo 7) que testimonia
la relativización de la vida cuando se trata de conservar la fe. En ese fragmento se relata la
matanza de siete hermanos que, animados por su madre, desean morir antes que renunciar a su
religión. Finalmente, la madre también es asesinada. Todos ellos mueren confiando en que
Dios, así como creó de la nada, puede devolverles la vida. Tal como ellos, Tomás Moro, a
punto de ser asesinado, es capaz de darle ánimo a su hija, ya que, aunque parezca malo lo que
le sucederá, es lo mejor si Dios lo quiere46.
Por último, el mensaje de la Iglesia mermaría, si no se hiciera referencia al pecado. Este
tema es tan importante para la predicación eclesial que, sin él, habría un bache difícil de llenar.
En efecto, en el primer punto del Catecismo se hace referencia a la comunicación de Dios que
libera del pecado. De esta manera, el pecado está presente desde el comienzo en el discurso
religioso. En este punto, el pecado es la razón última por la que la humanidad está dispersa,
pero que Dios quiere unir a través de la predicación eclesial47. A su vez, el pecado no viene
solo, sino que se complementa con la culpa. El credo de la Iglesia incluye un artículo que habla
acerca del juicio definitivo de Dios, por lo que el pecado y la culpa se convierten en realidades
que solo pueden ser erradicadas gracias a la aceptación del mensaje cristiano, con el riesgo de

43
CIC, 1592-1593.
44
CIC, 2473.
45
CIC, 2474.
46
Cf. CIC, 313.
47
Cf. CIC, 1.
 27

condenación, si no se cree en la palabra de Dios. La Iglesia, sin embargo, ejerce el poder de

perdonar incluso el peor de los pecados. Dicho ejercicio, ordinariamente, lo hace a través del
ministerio de la confesión, por lo que la presencia de los sacerdotes se hace imprescindible. Por
eso, si bien la misericordia es infinita, no es lícita la especulación sobre la salvación, sino que
el humano, lleno de culpa, ha de arrepentirse y acudir al auxilio que da Dios a través del
sacramento de la Reconciliación48.

I.4 EL FACTOR DIOS

Si seguimos el estudio que hace António José Borges, debemos partir de una característica
personal de Saramago: se trata de “un escritor, un ciudadano, con una personalidad, una forma
de ser, que despierta siempre mucho interés y polémica”49. Entonces, la literatura del escritor
portugués no está exenta de sus apreciaciones personales sobre los temas que tocan la realidad.
En efecto, tanto sus primeras producciones-representaciones de su país como las últimas tratan
temas de carácter universal, y es El Evangelio según Jesucristo el punto de transición entre unas
y otras50. Por eso, sus libros intentan confrontar con la intolerancia del mundo, posicionamiento
que le trajo conflictos con ciertas autoridades.
Dios es uno de los temas sobre los que Saramago ha escrito y reflexionado. Ahora bien,
¿qué motivo tiene para hablar de Dios una persona que se declara atea? ¿Tiene alguna
importancia su discurso sobre Dios? ¿Es que acaso no se trata de una contradicción o, incluso
peor, de una provocación hacia los creyentes?
De acuerdo con Fernando Gómez Aguilera, la literatura y el pensamiento de José Saramago
no se comprenderían , si no se pusiera el foco en la crítica que hace del hecho religioso. Sin
detenerse a debatir si existe o no existe Dios, Saramago constata “la incidencia, en el mundo y
en nuestras vidas, del factor Dios, entendido como un hecho cultural moldeador de las
conciencias y las comunidades”. Su obra se comprende como un desvelamiento de la violencia

48
Cf. CIC, 598, 678, 982, 1864.
49
A. J. BORGES, “Saramago por Saramago”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en español, 2 (2015).
Disponible en: https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmeDdYUmZuN0VuSWs/view 115-130, 116.
Consulta: 25/09/2017.
50
Véase M. A. KOLEFF, “José Saramago y el lugar de la lectura. (Introducción a su novelística)”, en M. KOLEFF,
Apuntes saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector, Córdoba, EDUCC, 2005, 17-26.
 28

y el absurdo que sustentan las creencias religiosas y cuyo correlato es el poder de una
institución:

La problematización de Dios caracteriza una vertiente singular del imaginario

literario e ideológico saramaguiano, hasta el punto de que el propio autor
reconocía, paradójica y humorísticamente, que, sin Dios, su literatura perdería
sentido51.

A pocos días del atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York, el autor portugués
escribió una columna sobre la íntima relación entre las religiones y las matanzas en nombre de
Dios. Espantado por la capacidad de odiar del ser humano, distingue la muerte como suceso
natural y la muerte inventada por el propio ser humano. “Una de ellas, la más criminal, la más
absurda, la que más ofende a la simple razón, es aquella que, desde el principio de los tiempos
y de las civilizaciones, manda matar en nombre de Dios”52. Con ello, Saramago postula que el
primer fruto de la religión no es la pacificación de los creyentes, sino el anhelo irrefrenable de
la violencia en contra de los que no comparten la propia creencia. En efecto, el “nombre de
Dios” en el que se cree desde la perspectiva religiosa no es menor, mientras que para Saramago
no es “nada más que un nombre, el nombre que, por miedo a morir, le pusimos un día y que
vendría a dificultar nuestro paso a una humanización real”53. Distanciándose de Nietzsche, para
quien la existencia de Dios es sinónimo de prohibición, Saramago afirma que es precisamente
el nombre de Dios el que ha “permitido y justificado todo, principalmente lo peor,
principalmente lo más horrendo y cruel”. Para ello, pone el ejemplo de la Inquisición, una
institución tan terrorista como el extremismo islámico, cuya sola presencia manifiesta una
alianza tenebrosa entre religión y Estado “contra la libertad de conciencia y contra el más
humano de los derechos: el derecho a decir no, el derecho a la herejía, el derecho a escoger otra
cosa, que solo eso es lo que la palabra herejía significa”54.
Ahora bien, las religiones han sido el canal para que “el nombre de Dios” se convierta en
estandarte de la matanza justificada. Este es el punto en que Saramago da una de las
descripciones más dolorosas sobre la política basada en la religión, cualquiera sea su
denominación:

Ya se ha dicho que las religiones, todas ellas, sin excepción, nunca han servido
para aproximar y congraciar a los hombres; que, por el contrario, han sido y siguen
siendo causa de sufrimientos inenarrables, de matanzas, de monstruosas

51
F. GÓMEZ AGUILERA, José Saramago en sus palabras, Barcelona, Penguin Random House, 2009, 89.
52
J. SARAMAGO, El ‘factor Dios’, [en línea] https:
//elpais.com/diario/2001/09/18/opinion/1000764007_850215.html, 2001. Consulta: 17/11/2017. En adelante EFD.
53
Ídem.
54
Ídem.
 29

violencias físicas y espirituales que constituyen uno de los más tenebrosos

capítulos de la miserable historia humana 55.

En un texto anterior, Saramago ve en la estructura penal y judicial de las religiones “el más
eficaz instrumento de dominio de los cuerpos y de las almas”56. La religión ha creado el
concepto de pecado con la intención de inmiscuirse en las conciencias, formándolas de acuerdo
con la conveniencia de la religión, bajo la amenaza de castigo eterno. Para ilustrar este concepto,
el autor recuerda una vivencia personal: al momento de salir El Evangelio según Jesucristo,
recibió no solo críticas y calumnias hacia su persona, sino que su publicación fue comprendida
como “una amenaza a la estabilidad y a la fortaleza de los fundamentos del mismo cristianismo,
en particular en su versión católica”57. La crítica consistía en que un autor ateo no tiene derecho
a escribir sobre la historia de Jesús. Saramago justificó su escrito dando dos argumentos:
primero, que, como escritor puede escribir sobre lo que quiera; y segundo, que había escrito
sobre algo que “directamente le atañía y continúa atañéndole”58. El autor luso reconoce ser
producto de la cultura judeocristiana, por lo que es, “en lo que se refiere al plano de las
mentalidades, un cristiano, aunque se defina a sí mismo como filosóficamente un ateo y se
comporte como tal”59. Como ateo, Saramago se atribuye el derecho a pecar o, lo que es
básicamente lo mismo, a la herejía. El hereje y el pecador demuestran una coincidencia al
expresar la voluntad de rebelarse, “por lo tanto una voluntad de liberación”60. ¿Liberación de
qué? De una autoridad que obliga a creer un conjunto de verdades y que propone un
sometimiento de la razón ante la soberanía de la fe, que siempre tendrá la última palabra:

Que ya a partir del siglo IV los concilios ecuménicos pasasen a ser el principal
instrumento eclesiástico para la definición de la ortodoxia y condenación de las
herejías muestra, en primer lugar, que los movimientos llamados heréticos fueron,
prácticamente, contemporáneos del nacimiento del cristianismo y, en segundo
lugar, que la Iglesia, como poder central y centralizador por excelencia, muy
pronto se autodesignó guardiana de una ley en la que ella misma, condenadas las
oposiciones, esto es, las herejías, establecía las condiciones de la observancia y
los límites de la crítica61.

Lo anterior nos lleva a situar la Iglesia como institución poderosa, que ha creado un mundo
de significados por el cual es imposible someter su autoridad al juicio de la razón. A ello

55
EFD.
56
J. SARAMAGO, “Herejía, un derecho humano” [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en español, 2
(2015). Disponible en: https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3Phxma09LbTZ1NnN5UUE/view 177-179, 177.
Consulta: 25/09/2017.
57
Ídem.
58
Ídem, 178
59
Ídem.
60
Ídem.
61
Ídem.
 30

apuntaba el autor cuando afirmaba: “Le respondí que no era la religión lo que me interesaba,
sino el poder, y que Dios, y quien en su nombre jura, solo me preocupaban como exponentes
superiores, máximos, y de algún modo inalcanzables, del Poder”62. El poder de la religión,
particularmente el de la Iglesia Católica, reside en su capacidad de mostrar la voluntad de Dios.
Aunque no explícita, la consecuencia de todo ello es el desprecio por los avatares históricos.
En efecto, si consideramos la voluntad de Dios como inalterable, no sujeta a los cambios de los
tiempos, entonces Dios sabe desde siempre lo que sucede, sucedió y sucederá. Tal concepción
conlleva un menosprecio por la historia, ya que no es perfecta, mezcla elementos de diversos
factores y, por lo mismo, necesita ser amoldada a la voluntad de Dios. Es decir, la historia debe
rendirse ante la verdad completa que proclama la religión. Con la intención de ilustrar esto,
vamos a considerar dos situaciones en las que se visualiza el poder la Iglesia: una, a través de
la justificación; otra, a través de la condenación.
Sobre el primer caso, tomamos lo que dice el propio autor sobre el conflicto entre Estados
Unidos y el extremismo islámico. El “factor Dios” está, al mismo tiempo, presente en los
billetes de dólar en el que se pide la bendición divina sobre la América estadounidense y en los
aviones que derrumbaron las Torres Gemelas para manifestar el deseo de venganza de los
islámicos:

Se dirá que un dios se dedicó a sembrar vientos y que otro dios responde ahora
con tempestades… Pero no han sido ellos, pobres dioses sin culpa, ha sido el
‘factor Dios’, ese que es terriblemente igual en todos los seres humanos donde
quiera que estén y sea cual sea la religión que profesen, ese que ha intoxicado el
pensamiento y abierto las puertas a las intolerancias más sórdidas, ese que no
respeta sino aquello en lo que manda creer, el que después de presumir de haber
hecho de la bestia un hombre acabó por hacer del hombre una bestia 63.

Según Saramago, Dios queda exonerado. La razón de ello es su inexistencia. Dios ha sido
creado por el cerebro humano, por lo que es imposible que Dios tenga culpa sobre lo que sucede.
En el libro-entrevista que le hiciera Armando Baptista-Bastos afirma la imposibilidad de la
lucha con Dios. En efecto, “si tu creación de Dios es tan fuerte dentro de tu propio cerebro que
luchas contra él, estás, en el fondo, luchando contigo mismo, no estás luchando contra Dios”64.
Sin embargo, hay una situación que es evidente y que denomina “factor Dios”, y que se refiere

62
Citado por S. RIZZO, FICCIÓN Y PODER. El doble juego entre el poder de la ficción y la ficción como
instrumento del poder en El Evangelio según Jesucristo, de Saramago, Trabajo Final de Licenciatura en Letras,
2011, 31.
63
EFD.
64
A. BAPTISTA-BASTOS, José Saramago. Un retrato apasionado, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2011, 60.
 31

a la invocación del nombre de un Dios para perpetrar crímenes, con lo que lo convierte “en
asesino por la voluntad y por la acción de los hombres”65.
La consecuencia de todo ello es una guerra legitimada por la pretensión de poseer la verdad
absoluta. Mientras que uno se cree depositario y conocedor de Dios, los demás se deben someter
a esa religión o perecer. Aunque no lo diga textualmente, vale recordar el Edicto de Tesalónica
(año 380), por el cual el emperador Teodosio declaraba al cristianismo como religión del
Estado. En este texto, la obediencia no se debe solo a una formulación de fe, sino que se expande
a la adhesión a la institución religiosa. Cada persona del imperio debía creer de esa manera y
aquellos que se negaran a hacerlo eran merecedores de la “venganza de Dios y después de la
nuestra”66, lo que evidencia la complicidad entre política y religión.
La otra muestra del poder religioso es la condenación. Ya había mostrado Saramago, con su
propia experiencia, la acusación de parte de la Iglesia. Sin embargo, su fallecimiento fue
ocasión para una nueva condenación. En efecto, en el diario oficial L´Osservatore Romano se
publicó una declaración que, lejos de lamentar su deceso, lanzaba una fuerte crítica al autor.
Según el periódico, Saramago atacó la religión, banalizando lo sagrado, al mismo tiempo que,
basado en el materialismo histórico y su ideología antirreligiosa, no abandonó nunca una
simplicidad teológica. Su forma de abordar el problema del mal en el mundo, en lugar de
comenzar por las estructuras históricas, es a través de “una simplificación teológica inquietante:
si Dios está en el origen de todo, él es la causa de todo efecto y el efecto de toda causa”67.
Esta actitud de incomprensión, e incluso de menosprecio, hacia el escritor luso no ha sido
la única en la Iglesia Católica. Un ejemplo lo encontramos en el biblista argentino Luis
Heriberto Rivas, quien, leyendo El Evangelio según Jesucristo, supone que la intención de
Saramago es desacreditar el mensaje cristiano, repitiendo el esquema planteado en el periódico
vaticano; al mismo tiempo lo acusa de ignorancia de los métodos de interpretación bíblica:

José Saramago no profundiza las Sagradas Escrituras ni se preocupa por los

métodos que le pueden ayudar a entender correctamente los textos. Sólo utiliza la
Biblia como marco de una historia totalmente creada por él y que sirve de vehículo
para expresar su odio hacia el Dios de los cristianos, al que pinta como causante
voluntario de todo el dolor y la violencia que hay en la humanidad 68.

65
EFD.
66
S. GARAY, El edicto de Tesalónica, disponible en: https://historiageneral.com/2012/04/02/el-edicto-de-
tesalonica/. Consulta: 25/09/2017.
67
M. MORA, El Vaticano condena otra vez a Saramago tras su muerte, disponible en:
https://elpais.com/cultura/2010/06/19/actualidad/1276898406_850215.html . Consulta: 25/09/2017.
68
L. H. RIVAS, Diálogos entre Biblia y literatura, Buenos Aires, Guadalupe, 2014, 68. Cursiva mía.
 32

La acusación de Rivas se basa en lo que Sabrina Rizzo afirma respecto del pacto que se
establece entre el lector y el autor. En este pacto, el lector deja de lado la incredulidad “y acepta
el ingreso en un mundo imaginario, sin pensar por ello que el autor le relata una mentira”69. Es
decir, el lector renuncia a desacreditar la veracidad del texto, para insertarse en otra dimensión.
En este sentido, la obra de Saramago incomodó no solo a algunas autoridades religiosas, sino
también civiles, lo que quedó particularmente verificado cuando borraron su nombre como
candidato al Premio Europeo de Literatura por El Evangelio según Jesucristo, con la excusa de
que no representaba a Portugal70. Graciela Cariello hace la siguiente pregunta retórica: “¿Es
necesario aclarar que Saramago nunca menciona que lo narrado en el mismo sea la verdad?”71.
Hay que decir que la interpretación del biblista es correcta al decir que Saramago no aplica
los métodos exegéticos, pero también es verdad que no es esa su intención, sino que trata de
mostrar la irracionalidad que se deprende de los textos sagrados. En efecto, aunque sea cierto
que Saramago no intenta relatar como si fuera historiador, también es verdad que su escritura
no está exenta de su mirada e intención particulares. En el discurso pronunciado cuando recibió
el Premio Nobel de Literatura (1998), Saramago afirma que, al escribir El Evangelio según
Jesucristo, no deseaba buscar contradicciones internas en el texto, sino leer, como si nunca lo
hubiera hecho, los relatos evangélicos “para iluminar con una luz rasante la superficie de esas
páginas”72. El resultado de ello fue la incomprensión tanto de la necesidad de niños mártires
como de la falta de sensibilidad y responsabilidad mostrada por José al no haber intentado
salvarlos y de su falta de remordimiento al volver de Egipto. El mero sentido común, “que todas
las cosas… debería presidir”, nos indica que Dios no mandaría a su hijo para redimir al mundo
solo para hacerlo morir como infante por un soldado de Herodes. De esta manera, El Evangelio
no se muestra como una historia edificante de dioses y santos, “sino la historia de unos cuantos
seres humanos sujetos a un poder contra el cual lucha, pero al que no pueden vencer”73.
En el mismo discurso, hablando sobre In nomine Dei, Saramago explica que, “sin otro
auxilio que la pequeña luz de su razón”, se mete con otro suceso -la guerra entre católicos y
anabaptistas en Münster- en el que queda patente la irracionalidad de las creencias religiosas

69
S. RIZZO, FICCIÓN Y PODER, 26.
70
Para ampliar la lista, véase G. CARIELLO, “José Saramago y sus lectores. Lo que revelan los diarios”, en M.
KOLEFF, Apuntes saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector, Córdoba, EDUCC, 2005, 27-
38.
71
G. CARIELLO, “José Saramago y sus lectores”, 36.
72
J. SARAMAGO, “De cómo el personaje fue maestro y el autor su aprendiz”, en M. KOLEFF (Dir.), Diccionario
de personajes saramaguianos, Córdoba, Santillana, 2008, 5-17, 15.
73
Ídem, 16.
 33

“que con tanta facilidad llevan a los seres humanos a matar y dejarse matar”74. Münster se
convierte en el escenario en el que se evidencia que, si ya de por sí una guerra carece de lógica,
la guerra religiosa entre cristianos de diversa denominación es la más absurda de todas, ya que
no se trataba de un enfrentamiento entre dioses opuestos, sino de uno en nombre de un mismo
dios. El siguiente fragmento es la conclusión de nuestro autor:

La terrible carnicería de Münster enseñó al aprendiz que, al contrario de lo que

prometieron, las religiones nunca han servido para aproximar a los hombres y que
la más absurda de todas las guerras es una guerra religiosa, teniendo en cuenta
que Dios no puede, aunque quisiese, declararse la guerra a sí mismo 75.

Por otro lado, hay que decir que, acaso en un nivel minoritario, los textos de Saramago han
sido utilizados para reflexionar acerca de la práctica y el lenguaje religiosos. Es el caso de
Guillermo Rosolino, quien toma lo escrito por Saramago para confrontarlo con el discurso
religioso. En este sentido, Rosolino ve en Saramago la posibilidad que tiene el creyente de
plantearse problemas surgidos de la misma religión. Por esto mismo, el creyente no debe rehuir
a los planteos de un hombre abiertamente ateo, sino que los puede asumir como parte de su vida
creyente que se adentra en la profundidad del Misterio divino. De ahí que Rosolino no dude en
expresar con dureza que el “creyente que no piensa… es peligroso para sí y para los demás, es
un atentado al mismo corazón del Misterio de Dios”. De todas las posibilidades que se extraen
del texto, Rosolino piensa que el nudo de la cuestión está en la insistencia en la culpa como
forma de manipulación de las conciencias, pero que, en definitiva, se trata de culpas
individuales que terminan opacando la responsabilidad social del creyente76.
¿Cuál es el camino que debemos tomar? ¿Qué postula Saramago para hacer frente al “factor
Dios”? El escritor no deja de afirmar su ateísmo, pero no propone que sus lectores deban hacer
propia su negación de Dios. Su escrito finaliza llamando la atención de los creyentes para que,
con su sentimiento o con la razón, acepten que, de haber Dios, es uno solo y su nombre es lo
que menos importa. Como bien dice Silvia Anderlini, Saramago pone de manifiesto y responde
a los sufrimientos de la humanidad buscando las causas de estos, en este caso, la justificación
religiosa de la violencia, “ya que la ausencia de reflexión, de conciencia y de acción, nos
convierten en cómplices de tanto sufrimiento”77. El espíritu humano tiene muchos enemigos

74
Ídem.
75
Ídem, 17.
76
G. ROSOLINO, “El Evangelio según Saramago. Apuntes para una lectura teológica”, en M. KOLEFF (Ed.),
Apuntes saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector, Córdoba, EDUCC, 2005, 105-119.
77
S. ANDERLINI, “Matar en nombre de Dios. El diálogo Lévinas-Saramago”, en M. KOLEFF – M. V.
FERRARA (Eds.), Apuntes saramaguianos III. José Saramago y el siglo XXI, Córdoba, EDUCC, 2007, 111-119,
118. La cursiva pertenece al título del trabajo.
 34

como para agregarle este justificativo, por lo que el creyente debe desconfiar del “factor Dios”,
por ser este uno de los más “…pertinaces y corrosivos. Como ha quedado demostrado y
desgraciadamente seguirá demostrándose”78.
El proyecto de José Saramago sobre la religión tiene dos caras que persiguen el mismo fin.
Por un lado, hemos visto la denuncia de estructuras de poder y de la obligación a la obediencia,
que llega al absurdo de matar en nombre de Dios. Sin embargo, hay otras instancias menos
extremas, pero basadas en la misma voluntad de Dios, como el lugar de privilegio que tienen
algunos hombres sobre los demás, especialmente sobre las mujeres. Mientras que en la religión
el poder se transmite a través de varones, Saramago pone en igualdad al hombre y a la mujer.
En el diálogo con Baptista-Bastos, Saramago afirma que esa igualdad: “[me lleva], de una
manera involuntaria, a que en mis libros los personajes sólidos, fuertes, afirmativos, sean
siempre las mujeres”79. A esto, Graciela Castañeda agrega que los personajes principales de
Saramago, entre los que se encuentran algunas mujeres, se caracterizan por su aspecto común,
“gente de pueblo que trabaja, ama y sufre”, mientras que los secundarios, especialmente los que
detentan el poder, “se acercan más a la parodia” a través de “un lenguaje especialmente irónico
y cáustico”. En este análisis, Castañeda concluye que los personajes femeninos de Saramago
no dejan de actuar con naturalidad y se caracterizan por una libertad que hace “renacer su
naturaleza agreste y sin límites”80. Más allá de su propio ateísmo, el autor constataba la
presencia del “factor Dios” que justificaba la violencia, atropellando no solo el derecho a la
libertad religiosa, sino también el mismo sentido común. El factor Dios, en este caso, llega a
legitimar la preponderancia de una persona sobre la otra, sea la del ministro de Dios por sobre
el resto o la del varón por sobre la mujer.
La otra cara del pensamiento saramaguiano es su falta de originalidad, al menos en su
totalidad. Lo que cuenta Saramago no es un invento suyo, sino que es una relectura de historias
conocidas por Occidente desde su óptica particular. En este sentido, podemos decir que
Saramago no pretende construir una nueva religión, sino posicionarse críticamente ante lo que
es tenido por bueno. Dicho de otro modo, el autor luso no viene a reformar o imponer una nueva
fe, sino que analiza el discurso religioso para cuestionar su bondad. La religión es capaz de dar
su visto bueno a lo que es malo, bajo el concepto de ser querido por Dios. La cultura en la que
vivió Saramago se afianzaba en la religión judeocristiana, por lo que estaba juzgando, en

78
EFD.
79
A. BAPTISTA-BASTOS, José Saramago, 42-44.
80
Cf. G. CASTAÑEDA, “Retratos de mujer en la narrativa saramaguiana”, en M. KOLEFF – M. V. FERRARA
(Eds.), Apuntes saramaguianos IV. José Saramago: el debate impostergable, Córdoba, EDUCC, 2008, 115-127.
 35

definitiva, la legitimación de la violencia impuesta a través de la voluntad de Dios, conocida y

ejecutada por un grupo elegido. Ahora bien, el problema se agranda cuando varias religiones se
creen dueñas de la verdad y desatan guerras en nombre de su propio Dios. Saramago propone
un pacto de no agresión entre las diferentes tradiciones religiosas, y hace un llamado a la
reflexión de los creyentes de modo que puedan abandonar el fundamentalismo y la intolerancia.
 CAPÍTULO II
LA GLORIA DE DIOS ES LA MUERTE DEL SER VIVO
 37

II.1. EL SACRIFICIO SANGRIENTO COMO MODELO DE LO AGRADABLE

Comenzamos considerando lo expuesto en El Evangelio según Jesucristo, el primer texto

de Saramago publicado, y el más extenso de los tres. La vida de Jesús y la de su generación
están, de comienzo a fin, sometidas a las leyes religiosas que se traducen en un modo concreto
de establecer la sociedad. Jesús, judío entre judíos, se convierte en el primer paso para la
universalización del poder de Dios. La sociedad que describe la novela naturalizó un estilo de
vida que, poniendo a Dios como valor indiscutible, rezuma deseos de muerte para agradar a la
divinidad.
La división de este trabajo responde a una lectura continua del texto, que va haciendo foco
en distintos aspectos. En la primera sección nos detenemos a considerar el lugar del varón y de
la mujer: aunque nunca llegue a valer lo mismo que el varón, la mujer también debe ofrecer
sacrificios para agradar a Dios. La segunda trata acerca del sometimiento de la conducta
personal a la ley. El código normativo no tiene como finalidad alegrar la vida de los creyentes,
sino que el aparato legal fue instaurado para que el creyente sienta culpa de haber ofendido a
su Dios y este tenga un pretexto para castigar a los desobedientes. Particularmente interesante
es el posicionamiento acomodaticio de los escribas y su permanente discurso de culpar a la
víctima. El texto hace visible que ningún humano puede cumplir todas las exigencias, por lo
que la vida está signada por la culpa y el miedo al castigo divino. La tercera parte nos enfrenta
a la opción que debe tomar Jesús: seguir con sus tradiciones religiosas, apegadas al Templo
como manifestación del horror sagrado, o comenzar una vida “fuera de la sociedad”, que supone
escoger la vida y la libertad. Por último, nos encontramos con Jesús tratando de evitar cumplir
la voluntad de Dios. Su angustia no corresponde solo a estar crucificado, sino que, por ser sus
discípulos, millones de personas deberán derramar su sangre para gloria de Dios. El texto nos
permite visualizar la humanidad de Jesús que conoce a Dios en su esencia íntima, pero que, a
pesar de intentarlo, no puede no cumplir su destino. Por ello, Jesús comprende que la voluntad
de Dios es invencible y sutil.
 38

II.1.1 EMBARAZO, NACIMIENTO Y PERSECUCIÓN

Como bien apunta Sabrina Rizzo, Jesús nace en la periferia, tanto social como
espacialmente81. Es hijo de José, carpintero, y de María, una cardadora de lana: lo que
podríamos llamar, una familia judía común y corriente. En el momento de la concepción de
Jesús, se muestra la actitud piadosa de José que reza y agradece cumpliendo el ritual judío. Sin
embargo, el artesano contempla un espectáculo cósmico extraño. Podemos ver una cualidad del
lenguaje religioso: su apelación a lo espectacular y sobrecogedor. Para dejar en claro que Dios
está fuera de lo cotidiano, el lenguaje religioso utiliza manifestaciones sublimes, que dejan al
auditorio lleno de admiración y asombro. En este caso particular del judeocristianismo, la
distancia entre Dios y la creación es inmensa, por lo que la creación debe someterse a la
sabiduría divina. En el texto, sin embargo, las rarezas cósmicas muestran que Dios hace uso
caprichoso de la creación:

Miró José al cielo, y en su corazón quedó asombrado. El sol todavía tardará en

despuntar, no hay, en todos los espacios celestes, el más leve indicio de los tonos
rubros del amanecer… En su vida había visto nunca José un cielo como éste,
aunque en las largas charlas de los hombres viejos no fueran raras las noticias de
fenómenos atmosféricos prodigiosos, muestra todos ellos del poder de Dios… Se
llenó de temor su corazón, imaginó que el mundo iba a acabarse, y él puesto allí,
único testigo de la sentencia final de Dios… Se desahogó… y su boca entonó con
voz fuerte las debidas alabanzas al creador de las obras de la naturaleza, cuando
la sempiterna majestad de los cielos, convertida en pura inefabilidad, no puede
esperar del hombre más que las palabras más simples, Alabado seas tú, Señor, por
esto, por aquello y por lo de más allá 82.

La observación que hace José del cielo no deja de ser síntoma de la contemplación de la
acción y presencia de Dios. En efecto, Sabrina Rizzo, remitiendo a otro trabajo suyo, afirma
que “el cielo se convierte en el centro de poder de Dios, centro distinto a la hegemónica
Jerusalén, donde reside el poder político y religioso de los hombres, que para Dios son: ‘palo
para cualquier cuchara’ (EESJ, 426)”83. En el trabajo citado, Rizzo afirma que Jesús se
encuentra mediando entre dos espacios, el cielo y la tierra, oposición que no es menor, ya que
es un paralelo de la identidad de Jesús como hijo de Dios-hijo de José84.

81
S. RIZZO, FICCIÓN Y PODER, 61.
82
J. SARAMAGO, El Evangelio según Jesucristo, Buenos Aires, Alfaguara, 2013, 24-25. En adelante, EESJ.
83
S. RIZZO, FICCIÓN Y PODER, 62.
84
S. RIZZO, “Jesús, entre el cielo y la tierra. La simbolización del espacio en El Evangelio según Jesucristo” en
M. KOLEFF, Apuntes saramaguianos. Aproximaciones a la narrativa de José Saramago, Córdoba, EDUCC,
2004, 85-94, 85.
 39

El texto relata que José vuelve al lecho con María y mantiene con ella relaciones sexuales.
El momento da pie para que José diga “aquella oración, terrible sobre todas, a los hombres
reservada, Alabado seas tú, Señor, nuestro Dios, rey del universo, por no haberme hecho
mujer”. Por su parte, aparece por primera vez la voz de María, quien “humildemente decía,
como de mujer se espera que sea siempre la voz, Alabado seas tú, Señor, que me hiciste
conforme a tu voluntad”85. Vale decir que el texto, si bien relata el momento en que José derrama
su simiente en el interior de María, explica que, durante esa misma mañana, María fue poseída
también por Dios. Ella lo sabrá años después por boca de un ángel86. La función de María en la
historia de Jesús se restringe a ser la portadora humana del hijo de Dios. Con esta utilización,
María se perfila como modelo de obediencia para las tradiciones; esta situación queda
manifestada en el total sometimiento a la autoridad del varón.
La diferencia entre varón y mujer se hace más evidente cuando se relata la asistencia al culto
sinagogal. La forma de ingresar al culto, las cantidades mínimas para celebrarlo y el lenguaje
se alinean para dar cuenta de la diferencia entre una y otro. El culto, como expresión social de
la religión, denota que la voluntad divina solo puede ser expresada a través de varones. Ni la
totalidad de mujeres judías podría tener el peso de un puñado de varones:

María va a la sinagoga, entra por la puerta lateral que la ley impone a las mujeres,
y si, es un decir, se encuentra allí con treinta compañeras, o incluso con todas las
mujeres de Nazaret, o con toda la población femenina de Galilea, aun así tendrán
que esperar a que lleguen al menos diez hombres para que el servicio del culto,
en el que sólo como pasivas asistentes participarán, pueda celebrarse. Al contrario
de José, su marido, María no es piadosa ni justa, pero no tiene ella la culpa de
estas quiebras morales, la culpa es de la lengua que habla, si no de los hombres
que la inventaron, pues en ella las palabras justo y piadosa, simplemente, no tienen
femenino87.

Luego de esto, María conoce su gravidez a través de la visita de un ángel, el Diablo, quien,
revestido como un mendigo, se acerca a la casa de Nazaret. El mendigo, entonces, le entrega
un cuenco con tierra brillante. Se trata de un acontecimiento que no encuentra solución en
situaciones similares. En efecto, la tierra brillante obsequiada a María termina por provocar un
interrogatorio por parte de los ancianos de la sinagoga. Estos son los encargados de determinar
qué hacer con la tierra. Ahora bien, como anota Rizzo, el discurso social se basa en un “fuerte
discurso religioso patriarcal”. Sin embargo, este discurso es sustentado por sus practicantes,
quienes “hallan en él las respuestas al devenir diario”. En ningún momento se habla en singular,

85
EESJ, 27-28.
86
Cf. EESJ, 357-361.
87
EESJ, 31.
 40

sino que es el debate lo que permite arribar a la solución de un nuevo problema. “Los ancianos
de la sinagoga son respetados y obedecidos por el poder que les otorga el saber, no solo el de
los libros sagrados, sino el construido por su experiencia religiosa”88.
El origen de Jesús está enmarcado en una situación política bien definida. El discurso
político, aunque ajeno para el pueblo en general, se origina en la dominación romana y se hace
patente a la hora de pagar los impuestos y censarse. En efecto, aparecieron unos soldados
romanos con la orden de César Augusto que obligaba a censar a todas las familias que
estuvieran bajo el gobierno del cónsul Publio Sulpicio Quirino. José se entera del edicto más
tarde por boca de un vecino suyo, Ananías. En la casa de Nazaret es María quien oye antes el
llamado de Ananías, pero no contesta porque “era al marido a quien llamaban, cómo iba ella a
tirarle de la manga de la túnica diciéndole estás sordo, no oyes que te llaman”. La noticia no
podría haber caído en peor momento dado el avanzado embarazo de María que, incluso, había
imposibilitado su participación en la celebración de la Pascua en Jerusalén. Sin embargo, el
mandato imperial era terminante y suscita la condolencia de Ananías y su esposa Chua. La
respuesta a todo ello es la confrontación entre el poder de Dios y el poder del César. José afirma:
“Cierto es que Dios no siempre quiere poder lo que puede César, pero César nada puede donde
sólo Dios puede”. José acepta el poder imperial, pero solo como expresión de una sumisión
ontológicamente anterior a Dios. Es decir, el sometimiento al imperio solo se comprende por la
obediencia a Dios que se manifiesta terrenalmente en el poder civil. José y María son
conscientes de que puede llegar el parto en el camino, por lo que, además de la incomodidad
del momento, surgirán las obligaciones religiosas que atañen al nacimiento. Por eso, José le
pide a su vecino que cuide de su casa y justifica: “porque…, nunca estaré de vuelta antes de un
mes, contando el tiempo de viaje, más los siete días de aislamiento de la mujer, o lo que se le
añada a esto si nace una hija, que no lo permita el Señor”89. El texto alude a la legislación del
Levítico 12, según la cual la madre, al dar a luz, queda impura por siete días y su purificación
culmina treinta y tres días después, momento en el que se le permite volver a participar en el
culto. José se refiere, también, a que esta ley declara impura a la mujer el doble de tiempo en
caso de que se trate del nacimiento de una niña: ochenta días. Las palabras de José muestran
que la preferencia del varón sobre la niña tiene sus raíces en la voluntad de Dios expresada en
la Ley. En la novela, el narrador hace referencia a la impureza de la mujer cuando María está a
punto de ser madre. La ironía se hace notar en el sentimiento de repulsión hacia los procesos

88
S. RIZZO, FICCIÓN Y PODER,64-65.
89
EESJ, 52.
 41

biológicos, sobre todo cuando se trata de una mujer. En efecto, José se abstiene de dialogar con
María, y reflexiona:

…todo esto es sucio e impuro, desde la fecundación al nacimiento, aquel

terrorífico sexo de mujer, vórtice y abismo, sede de todos los males del mundo, el
interior laberíntico, la sangre, las humedades, los corrimientos, el romper de las
aguas, las repugnantes secundinas, Dios mío, por qué quisiste que estos tus hijos
dilectos, los hombres, naciesen de la inmundicia, cuánto mejor hubiera sido, para
ti y para nosotros, que nos hubieras hecho de luz y transparencia, ayer, hoy y
mañana, el primero, el de en medio y el último, así igual para todos, sin diferencia
entre nobles y plebeyos, entre reyes y carpinteros, sólo colocarías una señal
terrible sobre aquellos que, al crecer, estuviesen destinados a volverse, sin
remedio, inmundos90.

José y su vecino sostienen una disputa teológica que parece serenarse al invitarlo este a
celebrar la Pascua en su casa, debido a que aquel no tenía familiares en Nazaret y María
tampoco desde el fallecimiento de Joaquín y Ana, sus padres. La apelación a estos personajes,
inexistentes en los textos canónicos, se funda en uno de los evangelios apócrifos. Se trata,
específicamente, del Protoevangelio de Santiago91. El nacimiento de María había provocado
extrañeza entre sus paisanos, debido a la vejez de sus padres. Según José eso pasó porque Dios
se expresa en los acontecimientos históricos. Nada de lo que suceda podría llegar a ser a menos
que Dios lo deseara. La confianza es sincera y profunda, al tiempo que expresa la absoluta
dependencia del querer de Dios. La fuerte definición de José se anticipa a la constatación de
Jesús en la cruz:

José respondió, fuerte en razones de doctrina, Dios es el tiempo mismo, vecino

Ananías, para Dios el tiempo es todo uno, y Ananías se quedó sin saber qué
respuesta dar, no era ahora el momento de traer a colación la controvertida y
nunca resuelta polémica acerca de los poderes, tanto los consustanciales como los
delegados, de Dios y de César92.

El narrador continúa con la discusión sobre quién comanda los destinos de la tierra, si Dios
o el emperador. En este contexto, supera la dicotomía validando el poder de César en el plan de
Dios. De esta manera, el poder civil tendrá, en cierto sentido, una legitimación en el poder
efectivo de la voluntad divina. El narrador afirma:

…no es muy difícil sustentar una tesis diferente, la que fue César Augusto quien,
sin saberlo, obedeció la voluntad del Señor, si es verdad que Dios tenía decidido,
por razones de él sólo conocidas, que José y su mujer, en este momento de su
vida, tendrían marcado en su destino ir a Belén 93.

90
EESJ, 85.
91
Cf. ANÓNIMO, Los evangelios apócrifos, México, Prana, 2006, 13-16.
92
EESJ, 53.
93
EESJ, 58.
 42

Ahora bien, si bien la concepción de Jesús estuvo rodeada de eventos misteriosos, su

nacimiento carece de espectacularidad. José y María llegaron a Belén de noche y, aunque el
jefe de la familia era nativo del lugar, no tenían ningún pariente al que pedirle auxilio. José sale
a pedir alojamiento en este poblado de dimensión e importancia semejantes a Nazaret. Una
esclava llamada Zelomi hace las veces de partera. Ya en la cueva, José espera afuera sin saber
qué hacer, por lo que solo Zelomi vio el dolor de parto de María. Este dolor es legitimado como
un castigo heredado a causa del pecado de Eva, sufrimiento, por otro lado, agradable a Dios,
aunque nunca suficiente para satisfacerlo completamente. De esta manera, la mujer no solo es
un mero canal para la perpetuación de la especie, sino que ese proceso debe ser doloroso por
voluntad divina. Por eso, la mujer no puede escaparse del desprecio de Dios, ni siquiera
funcionando de acuerdo con lo establecido:

… el padecimiento de esta mujer es igual al de todas las otras mujeres, como ha

sido determinado por el Señor Dios cuando Eva erró por desobediencia,
Aumentaré los sufrimientos de tu gravidez, tus hijos nacerán entre dolores, y hoy,
pasados tantos siglos, con tanto dolor acumulado, Dios aún no está satisfecho y
mantiene la agonía94.

El siguiente capítulo muestra un cambio de escenario, desde la periferia hacia el centro del
poder religioso y político que es Jerusalén, al mismo tiempo que se abre con la constatación del
sufrimiento del rey Herodes. El rey padece convulsiones y ardor en la piel “como si las
mandíbulas menudísimas y feroces de cien mil hormigas le estuviesen royendo el cuerpo,
infatigables (…)”. Al rey “sólo lo mantiene vivo la furia”. Para peor, Herodes padece una
pesadilla en la que ve al profeta Miqueas lanzando una serie de imprecaciones contra los ricos
y poderosos, pero deja en suspenso sus últimas palabras. Solo hacia el final del capítulo leemos
que Miqueas habla sobre el nacimiento del líder de Israel, que ha nacido en Belén. Herodes solo
siente deseos de vivir para destruir al recién nacido. Aunque su salud es lamentable, tiene
fuerzas para cumplir su capricho. Podríamos decir que su carne es débil, pero su espíritu, el
poder, lo mantiene vigoroso. El miedo que siente ante la posible pérdida de su puesto le da
fuerzas para reprimir y mantener el orden.
Mientras tanto, José y su familia continúan viviendo en la cueva; al octavo día cumplen con
la circuncisión del varón, a quien le pone el nombre de Jesús. José debe buscar un trabajo para
mantener a la familia. En esta parte, el narrador introduce un rasgo irónico cuando relata la
veneración del prepucio de Jesús en la historia de la Iglesia hasta la actualidad. Con ello, nos

94
EESJ, 90-91.
 43

da a entender que la fe puede ser tan poderosa como artificiosa y así manipular la ingenuidad
popular:

La vida de los pobres ya en aquellos tiempos era difícil y Dios no podía atenderlo
todo... José… sabe que en Belén no tiene ninguna posibilidad… a no ser las
palabras de siempre, Cuando necesite un ayudante, te llamo, son promesas que no
llenan la barriga, aunque este pueblo esté viviendo de promesas desde que nació95.

Esta alusión a las falsas promesas de los hombres se convierte en ironía en la página
siguiente. José discurre en sus pensamientos y culmina con la siguiente frase: “en Dios y en
sus… promesas verdaderas, de ahí al templo de Jerusalén y a las obras que aún se están
haciendo”. Dios es el único que cumple las promesas a los pobres. Así, es el único tesoro que
tienen los pobres para no caer en la desesperación. Si los hombres fallan, los pobres tendrán a
Dios de su lado. Sin embargo, la buena voluntad también puede ser estafada por los que detentan
el poder religioso. Los que dan a conocer las promesas divinas también son hombres,
generalmente ricos, por lo que tienen la capacidad de engañar y crear falsas promesas para
mantener sosegados a los pobres.
Luego del tiempo establecido por la Ley, los padres llevan al niño para ser presentado al
Templo. La descripción arquitectónica del lugar sagrado genera vértigo. El texto no se detiene
en su altura sino en el ambiente que lo rodea. En primer lugar, llama la atención la presencia de
“una multitud de gente, cambistas, pajareros, tratantes que vendían borregos y cabritos,
peregrinos… y muchos extranjeros”. Sin embargo, lo más concurrido es el comercio religioso
en un doble sentido: el primero, más evidente, es el dinero generado a través de la religión; el
segundo, más afín a la intención del presente trabajo es que ya en este atrio se va configurando
la relación entre lo sagrado y lo sangriento. Para entrar en contacto con lo sagrado, José y María
compran un par de tórtolas, que luego serán asesinadas. Las tórtolas han de morir para que unos
humanos puedan entrar en comunicación con Dios. La violencia pasa a ser explícita. Ya no se
trata de diferencias sociales-culturales, sino de la legitimación de la muerte de un inocente como
condición de posibilidad del cumplimiento de los rituales sagrados:

José y María entran, entra Jesús llevado por ellos y a su tiempo saldrán a salvo,
pero las tórtolas, ya lo sabíamos, van a morir, es lo que quiere la ley para reconocer
y confirmar la purificación de María. A un espíritu volteriano, irónico e
irrespetuoso… no le escaparía la ocasión de observar que, vistas las cosas, parece
que es condición para el mantenimiento de la pureza en el mundo que existan en
él animales inocentes, sean tórtolas o corderos96.

95
EESJ, 99
96
EESJ, 109.
 44

La arquitectura del horror que nos presenta el Templo sigue una lógica: mientras más se
adentra en lo sagrado, más se siente el sacrificio de los inocentes. El texto presenta una ironía
abominable: por fuera es un edificio de fama internacional, mientras que, por dentro, es un
monumento a la masacre. A su vez, la violencia religiosa conjuga el sacrificio y el poder
patriarcal. María debe esperar afuera porque está establecido que solo los varones pueden tener
contacto con lo más íntimo de la expresión religiosa. Más aún, José no puede ofrecer el
sacrificio con sus propias manos, sino que la debe confiar a un sacerdote. Ahora bien, si el
sacerdote está ofreciendo un servicio en nombre del pueblo, nos damos con otra dura realidad
religiosa: si el poder sagrado es un servicio, también podemos decir que el servicio es un poder.
Nadie puede entrar en la dimensión sagrada a menos que pase por las manos del poder sagrado,
es decir, de un varón que mate para que el resto del pueblo sea agradable a Dios. Por eso, el
servicio religioso le otorga un poder inapelable al sacerdote:

Dentro, aquello es un degolladero, un macelo, una carnicería… la atmósfera está

cargada de humos de leña y de los cueros quemados, de vapor de sangre, de sudor,
un alma cualquiera, que ni santa tendría que ser, simplemente de las vulgares,
tendrá dificultades para entender que Dios se sienta feliz en esta carnicería,
siendo, como dicen que es, padre común de los hombres y de las bestias97.

El sacrificio está lleno de egoísmo porque, para conseguir su objetivo, se debe condenar a
muerte. Los creyentes pueden volver tranquilos a sus hogares, pero su tranquilidad se paga con
la sangre del sacrificado. La religión del Templo vive de estos intercambios sangrientos para
mantener el orden cósmico. En efecto, por el nacimiento de Jesús se necesitó la muerte de las
tórtolas. Con esta visita al Templo, María volvió a estar limpia y el resto volvió a su normalidad;
“la diferencia es que hay dos tórtolas menos en el mundo y un niño más que las hizo morir”98.
El siguiente capítulo está lleno de dramatismo y de detalles que hablan de la importancia
que tiene en el relato: la matanza de los niños de Belén. A diferencia del texto de Mateo, en el
que José se entera de la intención de Herodes a través de un sueño, el texto relata la información
de una manera más simple y, en apariencia, casual. En efecto, José se encuentra trabajando en
el Templo de Jerusalén, esperando terminar la jornada para retornar a Nazaret al día siguiente,
cuando escucha a unos soldados que intercambiaban datos sobre la misión encomendada. De
allí supo que Herodes había mandado matar a los niños menores de tres años nacidos en Belén.
Incluso en esa situación los soldados pueden tener cierta objeción de conciencia, pero son
conscientes de que deben cumplir las órdenes recibidas:

97
EESJ, 110-111.
98
EESJ, 113.
 45

Mira que somos desgraciados los de nuestro oficio, como si no nos bastara con
practicar lo malo que la naturaleza nos dio, tenemos encima que ser brazo de la
maldad de otros y de su poder99.

El carpintero tenía a su favor que María estaba en la cueva y le avisa que la familia debe
huir. Luego de un rato, José sale a inspeccionar que no haya ningún soldado cerca, mientras
María queda sola adentro y en ese momento recibe la visita de un ángel, el mismo que había
tomado la forma de mendigo y de pastor. El diálogo entre ellos refleja que la masacre de Belén
es parte de un plan más grande, cuyo objetivo era preservar la vida del niño Jesús y de su
familia. Herodes es solo la causa segunda de una orden dictada por Dios:

La paz sea contigo, mujer de José, sea también la paz con tu hijo, él y tú
afortunados por tener casa en esta cueva, ya que, de no ser así, estaría ahora uno
de vosotros despedazado y muerto, mientras el otro se hallaría vivo pero
despedazado100.

Si el saludo de paz del ángel muestra que la familia de Nazaret tuvo suerte en comparación
con las demás de Belén, lo siguiente es una demostración de que la sangre de esos niños es
responsabilidad de José:

Dijo el ángel, … me iré antes de que él [José] llegue he venido sólo para decirte
que tardarás en verme, todo lo que era necesario que ocurriera ha ocurrido ya,
faltaban esas muertes, faltaba, antes de ellas, el crimen de José… Dijo María, Qué
crimen ha cometido mi marido. Dijo el ángel, Tú lo sabes, no quieras ser tan
criminal como él. Dijo María, Juro. Dijo el ángel, No jures, o, si no, jura si quieres,
que un juramento pronunciado ante mí es como un soplo de viento que no sabe
adónde va. Dijo María, Qué hemos hecho nosotros. Dijo el ángel, Fue la crueldad
de Herodes la que hizo desenvainar los puñales, pero vuestro egoísmo y cobardía
fueron las cuerdas que ataron los pies y las manos de las víctimas. Dijo María,
Qué podía hacer yo. Dijo el ángel, Tú, nada, que lo supiste demasiado tarde, pero
el carpintero podía haberlo hecho todo, avisar a la aldea de que venían de camino
los soldados para matar a los niños, había tiempo suficiente para que los padres
se los llevaran y huyesen101.

José se hace con la culpa de no haber avisado a los demás sobre la intención de Herodes. La
desesperación de salvar a su familia hace que olvide el compromiso con sus vecinos. De esta
manera es también responsable de la masacre. Incluso, por ser un hombre bueno, José es más
culpable que Herodes. Ha salvado a su hijo, pero su deuda deberá ser pagada no solo por él,
sino también por su pequeño:

Dijo el ángel, Viviréis y sufriréis como todas las gentes. Dijo María, Y mi hijo,
Dijo el ángel, Sobre la cabeza de los hijos caerá siempre la culpa de los padres, la

99
EESJ, 120.
100
EESJ, 129.
101
EESJ, 129-130.
 46

sombra de la culpa de José oscurece ya la frente de tu hijo. Dijo María,

Desgraciados de nosotros. Dijo el ángel, Así es, y no tendréis remedio 102.

José retorna a la cueva y encuentra a María llorando. Entre ellos se da un diálogo que
muestra el contraste entre los niños asesinados y Jesús. De acuerdo con su tradición religiosa,
José manda a María a agradecer porque han escapado de la masacre, aunque sus vecinos estén
llorando a sus hijos. José solo tiene tiempo para pensar en el bien de su hijo y cumplir con su
Dios. No se aleja ni un instante de esta obligación religiosa, por lo que su insensibilidad y
egoísmo quedan patentes. La ironía es evidente: mientras él agradece por la vida de su hijo, el
pueblo que le dio alojamiento sufre y no comprende por qué Dios dejó que Herodes matara a
sus hijos:

María murmuró, Tantos niños muertos, y José, bruscamente, Cómo lo sabes, es

que has ido a contarlos, preguntó, y ella, Los recuerdo, recuerdo a algunos, Pues
da gracias a Dios porque el tuyo esté vivo, Se las daré103.

Sin embargo, en José ya hay un asomo de culpa que se visualiza en el sueño de esa noche.
En él, aparece vestido con uniforme militar. Allí uno le pregunta qué debía hacer y el carpintero
responde, “orgulloso de conocer tan bien la misión que le habían encargado, Voy a Belén a
matar a mi hijo”104. Jesús, como afirma la esclava Zelomi, se ha “salvado de esta primera
muerte”, pero al precio de heredar la culpa de José.

II.1.2 LIBERTAD, CULPA Y CASTIGO

La matanza genera culpa en José y esta se manifiesta en los sueños. Como anota Miguel
Koleff, la culpa no está alejada del poder de Dios, sino que, por el contrario, “es consecuencia
directa del ejercicio del poder omnipotente que restringe las convicciones personales y la
libertad de conciencia”105. A su vez, como el sueño es manifestación de la culpa, Jesús heredará
también el sueño de su padre. A diferencia del sueño de Herodes, el de José no tiene que ver

102
EESJ, 130.
103
EESJ, 131-132.
104
EESJ, 133.
105
M. A. KOLEFF, “El poder, la gloria y la nuda vida”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en español,
2 (2015). Disponible en https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmWDhPd1NsWHJRUXc/view 157-171,
159. Consulta: 25/09/2017.
 47

con un mensaje sobrenatural, sino con lo que (no) ha hecho, referido “a algo que viene dese
muy dentro (…) como emergente de sus acciones, culpas, emociones, en última instancia: ‘la
representación de un poder, escondido en la profundidad misteriosa pero potente, que dirige al
hombre’”106.
Unos ocho meses después, Herodes muere. La familia se encuentra en Nazaret. María y José
tienen otros hijos, aunque en estos casos no hay ningún fenómeno irregular que haga pensar en
una intervención divina. Por su parte, José sigue soñando con asesinar a Jesús. En efecto, el
“sueño es su enemigo de todas las noches, con él tiene que luchar como por la propia vida y es
una guerra que siempre pierde”107.
El niño Jesús sigue la evolución natural de los demás infantes, desde la intención de gatear,
pasando por caminar erguido, hasta la emisión de sonidos que forman palabras. Su crecimiento,
a su vez, va de acuerdo con las costumbres judías del siglo I. De ahí que el narrador comente
su inicio en la educación de la sinagoga:

Cuando llegó a los cinco años, el hijo de José empezó a ir a la escuela. Todas las
mañanas, en cuanto nacía el día, la madre lo llevaba al encargado de la sinagoga,
que siendo de nivel elemental los estudios, bastaba, bastaba y sobraba con él, y
era allí, en la misma sinagoga convertida en aula, donde Jesús y los otros
chiquillos de Nazaret realizaban, hasta los diez años, la sentencia del sabio, El
niño debe criarse en la Tora como el buey se cría en el corral 108.

La ley de Dios, según la afirmación final, sirve como domesticación y aparato de

contención, pero supone la obediencia al superior. De este modo, el niño abandona el estado
natural cuando conoce y cumple con la Ley y la consecuencia es que, por la religión, pierde la
espontaneidad humana y se vuelve un animal obediente. La Ley es la manifestación escrita de
la voluntad de Dios sobre la vida del pueblo. Sin embargo, la instrucción sagrada solo estaba
reservada a los varones -por lo que María debía abstenerse de dialogar con su hijo- y su
basamento era “la máxima del sabio, Mejor sería que la Ley pereciera en las llamas que
entregarla a las mujeres”109. Esto profundiza la diferencia varón-mujer, porque la mujer queda
a mitad de camino: es judía, pero no puede conocer la voz de su Dios más que por la palabra
del varón.

106
S. RIZZO, PODER Y FICCIÓN, 72.
107
EESJ, 139.
108
EESJ, 150.
109
Ídem.
 48

En la carpintería José y Jesús tienen un diálogo sobre las incesantes pesadillas del padre.
Sin que hable directamente de la matanza de Belén, José ha aprendido y enseña a su hijo que
sus deberes y obligaciones son más que los que le enseñaron:

Ése es tu sueño, padre, No es sólo su motivo, haber olvidado un día un deber, o

todavía peor, Pero, cómo, No pensé, Y el sueño, El sueño es el pensamiento que
no fue pensado cuando debía y ahora lo tengo conmigo todas las noches, no puedo
olvidarlo, Y qué era lo que debías haber pensado, Ni tú puedes hacerme todas las
preguntas, ni yo puedo darte todas las respuestas 110.

A nivel político, surge una revuelta iniciada por Judas Galileo. La rebelión atrae a algunos
hombres de Nazaret, entre los que se cuenta Ananías. El vecino Ananías le pide que cuide de
su casa como lo había hecho él cuando iba a nacer Jesús. Tiempo después, José es avisado sobre
la próxima muerte de Ananías en Séforis. El carpintero decide ir en su burro para poder traer a
su vecino hasta Nazaret. En Séforis, el panorama es desolador. Luego de caminar entre
moribundos, José encuentra a su vecino, quien le advierte sobre la proximidad de los romanos
y la inminencia de su muerte. Sin embargo, José pasa la noche con su vecino. Al amanecer,
siendo consciente de la próxima muerte de Ananías, José intenta salvar a un joven herido, por
lo que sale a buscar su burro, pero se encuentra con que ha sido robado. La impotencia de José
es narrada como si fuera un sacrificio ritual:

Las fuerzas de José cedieron de golpe ante el desastre. Como un ternero

fulminado, de aquellos que vio sacrificar en el Templo, cayó de rodillas y, con las
manos contra el rostro, se le soltaron de una vez todas las lágrimas que desde
hacía trece años venía acumulando, a la espera del día en que pudiera perdonarse
a sí mismo o tuviera que enfrentarse con su definitiva condena. Dios no perdona
los pecados que manda cometer… Viéndolo allí, secándose las lágrimas con la
manga de la túnica, cualquiera pensaría que se le había muerto un pariente entre
los heridos recogidos en el almacén, y lo cierto es que José estaba llorando sus
últimas lágrimas naturales, las del dolor de la vida111.

Mientras está buscando el animal, aparecen los soldados romanos, quienes lo interrogan y
no creen en la inocencia del nazareno. Uno intenta darle ánimos al carpintero, pero sabe que la
ayuda de Dios es inútil cuando se trata de un condenado a muerte:

Cuando venga el comandante de la cohorte, le diremos que nada tienes que ver
con nosotros y él te soltará en paz, Y vosotros, Los romanos nos crucifican a todos
cuando nos detienen, Dios os salvará, Dios salva las almas, no los cuerpos 112.

110
EESJ, 161-162.
111
EESJ, 181.
112
EESJ, 182-183.
 49

Efectivamente, José se encuentra metido, de manera inocente, entre los castigados por la
revuelta de Judas Galileo. Aunque se sabe inocente, calla su alegato. Su agonía física es
precedida por la tortura visual de ser el último crucificado. La escena del carpintero, sintiendo
el dolor de los clavos, culmina con una alabanza a Dios, “ya que no es lícito”113 maldecirlo.
Así, José, culpable de no avisar a las familias de Belén, muere sin ofender a su Dios. Hasta el
último momento se presenta como un hombre obediente a la ley. Dios no lo salva de la muerte,
pero eso no es justificativo para maldecirlo. Él debe tener sus razones para no intervenir.
María se entera de lo sucedido en Séforis y sale a buscar a su marido en compañía de su
primogénito. Jesús encuentra a su padre muerto y ya bajado de la cruz. En medio de aquel
pabellón de asesinados se escuchan voces que entonan una oración de luto. Esos versículos,
sacados de la reflexión sapiencial bíblica, especialmente del salmo octavo y de Job, hablan de
la brevedad, la fragilidad y el sufrimiento de la vida humana, en comparación con la
majestuosidad de Dios. Lo doloroso es que, según la Biblia, el humano tiene un lugar de
privilegio en la creación divina. El hombre sufre su vida y su muerte, pero tiene el privilegio de
ser la corona de la creación, por lo que un reproche hacia Dios parece el grito de un
desagradecido. José fue ejemplo de la pequeñez humana que no se arriesga a contradecir a su
Dios. La voluntad de Dios es abandonar la propia voluntad, por eso José acepta con resignación
y agradecimiento su desgracia:

Señor, qué es el hombre para que te intereses por él, qué es el hijo del hombre
para que de él te preocupes, el hombre es como un soplo, sus días pasan como la
sombra, cuál es el hombre que vive y que no ve la muerte, o que consigue que su
alma escape de la sepultura. Con todo, después de este reconocimiento de la
irremediable insignificancia del hombre ante Dios,… el coro ascendía y alcanzaba
una especie de exultación, para proclamar a la faz del mismo Dios una inesperada
grandeza, Pero recuerda que poco menor hiciste al hombre que a los ángeles, de
gloria y honra lo coronaste114.

La pena de José se extiende más allá de la muerte. En efecto, como bien recuerda el texto,
en la legislación de Moisés, el ajusticiado que cuelga de un árbol debe ser enterrado esa misma
jornada. El texto de Deuteronomio 21,23 manda hacer esto “porque el que está colgado de un
árbol es una maldición de Dios”115, y termina con la advertencia de que, en caso de no hacerlo,
estaría manchando la tierra recibida como herencia. De este modo, José es asesinado sin culpa
de rebeldía pero recibe la maldición de Dios y su cuerpo sin vida arruina a toda la nación en

113
EESJ, 186.
114
EESJ, 193.
115
Traducción de A. LEVORATTI – A TRUSSO, El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia, Buenos Aires, San
Pablo, 2006.
 50

caso de no cumplir con una sepultura expedita. Por otro lado, la hora en que encuentran a José
y a los demás crucificados no permite que sean sepultados como era habitual, por eso deciden
hacer una fosa común. José, de este modo, vivió y murió como alumno obediente e inocente de
una ley que espera la mínima falla para poder castigar. Su modo de morir deja la sensación de
que Dios lo ha maldecido.
María escucha un gemido de Jesús que la hace despertar. Espera hasta el día para preguntar
a su hijo si ha soñado con su padre. Jesús responde lacónicamente primero que sí y luego que
no. La pesadilla se repite la segunda noche, aunque Jesús no quiere hablar con María. Solo al
amanecer responde a las inquietudes de su madre. Se trata del sueño de José, pero desde la
perspectiva del hijo. Jesús intuye que hay una relación entre su sueño y el de su padre. Luego
de una larga negociación con María, Jesús se entera de su historia, y le provoca rechazo la
actitud pasiva de su padre en la matanza de Belén:

Las manos de Jesús se alzaron de repente hasta el rostro como si quisieran

desgarrarlo, su voz se soltó en un grito irremediable, Mi padre mató a los niños
de Belén, Qué locura estás diciendo, los mataron los soldados de Herodes, No,
los mató mi padre, los mató José, hijo de Heli, que sabiendo que los niños iban a
ser muertos no avisó a los padres, y cuando estas palabras fueron dichas, quedó
también perdida toda esperanza de consuelo. Jesús se tiró al suelo, llorando, Los
inocentes, los inocentes116.

A raíz de esta conversación, Jesús decide irse de Nazaret. María intenta persuadir a su hijo
para que se quede, aduciendo que los romanos podrían capturarlo. Sin embargo, Jesús se siente
seguro, dado que “no caerán sobre mí espada en mano para matarme ni me clavarán en una
cruz, no he hecho nada, soy inocente”117. En todo esto persiste la confianza de que los culpables
son castigados, mientras que a los buenos les va bien. Pero ¿es posible ser inocente con una ley
que somete todos los aspectos de la vida? ¿Se puede ejercer la libertad sin que se olvide o
incumpla algún precepto divino? Estas preguntas se ven resueltas en los diálogos que tienen
lugar en el Templo de Jerusalén. Como dice Rizzo, “los escribas y doctores se regodean con su
propio histrionismo, acomodan la interpretación de las escrituras a su victoria en los debates, y,
si no lo logran, descalifican al fiel”118. En efecto, el discurso de los escribas es un conjunto de
palabras sin sentido cuando uno de los presentes pregunta sobre la dominación romana y la
fidelidad de Dios:

Si cumplís mis leyes, si guardáis mis preceptos, dijo el Señor. Y qué leyes no
cumplimos, qué preceptos no guardamos para tener que aceptar por justa y

116
EESJ, 211-212.
117
EESJ, 215.
118
S. RIZZO, FICCIÓN Y PODER, 77.
 51

necesaria, como castigo de pecados, la dominación de Roma, El Señor lo sabrá,

Sí, el Señor lo sabrá, cuántas veces el hombre peca sin saberlo, pero explícame
por qué se sirve el Señor del poder de Roma para castigarnos, en vez de hacerlo
directamente, cara a cara con aquellos a quienes eligió para formar su pueblo, El
Señor conoce sus fines, el Señor elige sus medios, Quieres decir entonces que es
voluntad del Señor que los romanos manden en Israel, Sí, Si es como dices,
tendremos que concluir que los rebeldes que andan luchando contra los romanos
están también luchando contra el Señor y su voluntad, Concluyes mal, Y tú te
contradices, escriba, El querer de Dios puede ser un no querer y su no querer, su
voluntad, Sólo el querer del hombre es verdadero querer y no tiene importancia
ante Dios, Así es, Entonces, el hombre es libre, Sí, para poder ser castigado119.

El diálogo entre el escriba y el otro hombre muestran la corrección política de los hombres
que se sienten en conocimiento de la voluntad de Dios. Este discurso termina oprimiendo más
al pueblo. Si ya es dolorosa la dominación extranjera, los escribas afirman que la situación es
consecuencia de su mal comportamiento. El ser humano, desde esta perspectiva, debe
resignarse ante el poder que lo oprime, bajo la sospecha de estar contradiciendo lo que Dios ha
previsto y desea para su pueblo. Particularmente interesante es la referencia implícita a los
intentos de sublevación de Judas Galileo que, sin darse cuenta, contravienen la justicia divina
de castigar a su pueblo por sus pecados, aunque no estén del todo seguros de cuáles sean. Dios
conoce los pecados de su pueblo y, como es justo, manda el castigo de la dominación romana.
Israel –y todo ser humano– es libre, pero como condición de posibilidad para un castigo. La
libertad humana le da la potestad a Dios de condenarlo por sus pecados.
Jesús toma la palabra y desea saber acerca de la culpa, si se puede transmitir de una
generación a la otra. La lógica que utiliza Jesús en este debate deja asombrado al escriba, quien,
solo final, deja ver qué piensa acerca de la culpa heredada. En este fragmento se ver que Jesús
aplica el atributo divino de la eternidad como punto de partida para comprender la culpa
transmitida de padres a hijos:

Dijo el Señor que los padres no morirán por los hijos ni los hijos por los padres y
que cada uno será condenado a la muerte por su propio delito… [pero], siendo la
palabra del Señor eterna y no estando a la vista el fin de las culpas, recuerda lo
que tú mismo dijiste hace poco, que el hombre es libre para poder ser castigado,
creo que es legítimo pensar que el delito del padre, incluso siendo castigado, no
queda extinto con el castigo y forma parte de la herencia que transmite al hijo,
como los vivos de hoy heredamos la culpa de Adán y Eva, nuestros primeros
padres120.

El escriba piensa la culpa de Adán y Eva más allá de la materialidad de haber desobedecido
un mandato y da a entender que la mayor culpa consiste en haber impedido que Dios llevara a
cabo su plan. El ser humano, de esta manera, está siempre orientado a desobedecer a Dios. Por

119
EESJ, 236.
120
EESJ, 239-240.
 52

ello, la Ley termina siendo una bendición para el pueblo, ya que puede tener conocimiento de
lo bueno y lo malo, lo prescripto y lo prohibido. La intervención de otro oyente permite dar un
paso más. En efecto, este pregunta si es legítimo pensar que la voluntad de Dios parece una isla
constantemente atacada por las olas que simbolizan las voluntades humanas, a lo que aquel
responde que la voluntad divina no solo es más poderosa que todas las demás, sino que también
en la divina están contenidas las voluntades humanas. El humano, aunque se piense libre, es un
títere de la voluntad de Dios:

Pero tú mismo has dicho que la desobediencia de Adán es la causa de que no

conozcamos el proyecto que Dios había concebido para él, Así es, según la razón,
pero en la voluntad de Dios, creador y regidor del universo, están contenidas todas
las voluntades posibles, la suya, pero también las de todos los hombres nacidos y
por nacer, Si fuera como dices, intervino Jesús, súbitamente iluminado, cada uno
de los hombres sería una parte de Dios, Probablemente, pero la parte representada
por todos los hombres juntos sería como un grano de arena en el desierto
infinito121.

Jesús ve que su pregunta y sus respuestas han dejado desconcertado al escriba, al mismo
tiempo que él mismo no ha logrado satisfacer su deseo. El adolescente exige un
posicionamiento claro, obligando al escriba a ser directo y contundente por primera vez. Los
gestos corporales del escriba nos dan la pauta de que es una víctima más de Dios:

El escriba enderezó lentamente la cabeza, lo miró con la expresión de quien

acabara de salir de un sueño y, tras un largo, casi insoportable silencio, dijo, La
culpa es un lobo que se come al hijo después de haber devorado al padre, Ese lobo
de que hablas ya se comió a mi padre, Entonces sólo falta que te devore a ti, Y tú,
en tu vida, fuiste comido o devorado, No sólo comido y devorado, sino también
vomitado.

Jesús sale abrumado por las contestaciones del escriba. Nuevamente el Templo es la
manifestación arquitectónica de las ansias devoradoras de Dios. Jesús no puede escaparse de su
culpa y no le queda otra que esperar su castigo. Finalmente, el joven llega a Belén y encuentra
a Zelomi. Ella recuerda esa época y la suerte que tuvo de haber escapado de la matanza. En
medio de ello, la esclava atribuye la masacre a la voluntad de Dios, disfrazada en soldados de
Herodes. Jesús se siente abatido por la culpa, pero su educación, aunque opresora, le da algunas
certezas a las que no desea renunciar:

Sólo Dios sabrá por qué murieron, el ángel de la muerte, tomando figura de unos
soldados de Herodes, bajó a Belén y los condenó, Crees que fue voluntad de Dios,
Sólo soy una esclava vieja, pero desde que nací, oigo decir que todo cuanto ocurre
en el mundo, incluso el sufrimiento y la muerte, sólo puede suceder porque Dios
antes lo quiso, Así está escrito, Comprendo que Dios quiera mi muerte uno de

121
EESJ, 240-241.
 53

estos días, pero no la de unos niños inocentes, Tu muerte la decidirá Dios a su

tiempo, la muerte de los niños la decidió la voluntad de un hombre, Poco puede
la mano de Dios si no basta para interponerse entre el cuchillo y el sentenciado,
No ofendas al Señor, mujer, Quien como yo nada sabe no puede ofender, Hoy, en
el Templo, oí decir que todo acto humano, por insignificante que sea, interfiere la
voluntad de Dios, y que el hombre sólo es libre para poder ser castigado, No es
de ser libre de donde viene mi castigo, sino de ser esclava, dijo la mujer 122.

Si profundizamos en los diálogos y las apreciaciones hechas por el mismo narrador, surgen
algunas otras cuestiones. ¿La voluntad de Dios es que las voluntades humanas renieguen de la
autoridad divina, dando lugar, con ello, a un castigo legítimo? ¿Es una quimera la libertad
humana cuando está rodeada por la libertad de Dios? ¿Dios desea ser desobedecido para que el
humano, pensando que está utilizando su libertad, en realidad esté cumpliendo con el plan de
Dios? ¿Hay alguna posibilidad de poder escapar del plan de Dios? Zelomi no era libre, pero
tampoco lo era Jesús respecto de Dios, por lo que el narrador responde categóricamente a estas
preguntas:

Apenas [Jesús] había oído las palabras de Zelomi porque el pensamiento, como
una súbita hendidura, se abrió hacia la ofuscadora evidencia de que el hombre es
un simple juguete en manos de Dios, eternamente sujeto a hacer sólo lo que a
Dios plazca, tanto cuando cree obedecerle en todo, como cuando en todo supone
contrariarlo123.

II.1.3 ENTRE DIOS Y EL DIABLO: EL ENCUENTRO EN EL LAGO

Los siguientes capítulos de este trabajo versan sobre cómo, en Jesús, se hace patente esta
última apreciación del narrador. Jesús conoce cara a cara al Diablo y, posteriormente, a Dios.
Si la matanza de Belén tiene como consecuencia la huida de la familia de Nazaret y el comienzo
de una nueva vida, para Jesús la visita del lugar de su nacimiento significó un cambio en su
forma de pensar y vivir.
El capítulo culmina cuando Zelomi guía a Jesús hasta la cueva en la que había nacido y, al
igual que en el día siguiente a la matanza de Belén, encuentra el lugar vacío. Allí, Jesús ve “a
un hombre alto, gigantesco, con una cabeza de fuego”. El diálogo entre ambos es áspero,
especialmente en lo que se refiere a la forma de concebir a Dios. Jesús se muestra desafiante

122
EESJ, 248-249.
123
EESJ, 249.
 54

ante el desconocido, conservando la enseñanza recibida en la sinagoga; basa su pensamiento en

la palabra de los intermediarios. Él todavía no vio a Dios, por lo que no se atreve a pensar por
fuera de los esquemas recibidos, es decir, Dios es plenamente bueno:

Háblame con respeto, muchacho, o tomo el lugar de tu padre para castigarte, aquí
no te oiría ni Dios, Dios es ojo, oreja y lengua, lo ve todo, lo oye todo, y si no lo
dice todo es porque no quiere, Qué sabes tú de Dios, chiquillo, Sé lo que he
aprendido en la sinagoga, En la sinagoga no habrás oído decir nunca que Dios es
un ojo, una oreja y una lengua, La conclusión es mía, si Dios no fuere eso no sería
Dios, Y por qué crees tú que Dios es un ojo y una oreja y no dos ojos y dos orejas
como tú y como yo, Para que un ojo no pudiera engañar al otro ojo y una oreja a
la otra oreja, para la lengua no es necesario, es una sola, La lengua de los hombres
también es doble, tanto sirve para la verdad como para la mentira, A| Dios no le
es permitido mentir, Quién se lo impide, El mismo Dios, o se negaría a sí mismo,
Ya lo has visto, A quién, A Dios, Algunos lo han visto y lo anunciaron124.

El desconocido comenta que estuvo presente cuando Jesús nació, por lo que este desea
conocer su identidad. Aquel le dice que no tiene nombre, porque no lo necesita. Su oficio es el
de pastor de rebaño, pero la insistencia de Jesús termina venciéndolo y es recibido como una
de sus ovejas. Este desconocido se hace llamar Pastor. Es llamativo que se arrogue ese nombre,
ya que, según la tradición bíblica, Dios es el pastor de su pueblo. Aquí se muestra la inversión
de los valores culturales occidentales, ya que el Diablo es el verdadero pastor que afirma la vida
del rebaño.
Jesús comparte cuatro años con Pastor. El personaje se caracteriza por no tener un patrón,
pero también se caracteriza por no sacar rédito económico de su rebaño. En efecto, se cuenta
que Pastor “desperdicia cantidades de lana que superan todo lo imaginable y… sólo trasquila
para que no se ahoguen de calor las ovejas”; pero sobre todo llama la atención porque “no vende
cordero o cabrito de su rebaño, ni siquiera en tiempos de Pascua, cuando, por el aumento de la
demanda, alcanzan muy buen precio”125. La muerte en el rebaño se da de forma natural, y es
Pastor el que se encarga de que, en caso de dolencia o senilidad, los animales mueran. La actitud
de Pastor, que rompe la lógica del costo-beneficio, llama la atención de Jesús. Pastor tiene una
relación con su rebaño que difiere de los valores de Jesús, al punto de declararse un servidor de
los animales y no su dueño:

Fuiste tú quien compró la primera oveja y la primera cabra, No, Quién fue, Las
encontré, no sé si fueron compradas, y ya eran rebaño cuando las encontré, Te las
dieron, Nadie me las dio, las encontré, me encontraron ellas, Entonces, eres el
dueño, No soy el dueño, nada de lo que existe en el mundo me pertenece, Porque
todo pertenece al Señor, debías saberlo, Tú lo dices, Cuánto tiempo hace que eres
pastor, Ya lo era cuando naciste tú, Desde cuándo, No lo sé, tal vez cincuenta

124
EESJ, 257.
125
EESJ, 261.
 55

veces la edad que tienes, Sólo los patriarcas de antes del diluvio vivieron a tantos
años o más, ningún hombre de los de ahora puede esperar tan larga vida, Lo sé
muy bien, Si lo sabes, pero insistes en que has vivido todo ese tiempo, admitirás
que yo piense que no eres hombre, Lo admito 126.

El enigma queda sin resolución momentánea. Jesús no se atreve a preguntar si es un ángel,

pero, de serlo, a la mañana siguiente confirmará que no se trata de un ángel del Señor. En efecto,
mientras el adolescente agradece a Dios por el día que comienza, Pastor no cumple con ese
ritual ni tampoco reza en todo el día. La falta de cumplimiento de su mayoral produce un
disgusto tal en Jesús que desea irse. Aquí vemos una característica del fanatismo religioso: se
siente como un ataque personal toda aquella actitud que no esté de acuerdo con los propios
ideales. Sin embargo, Pastor, a diferencia de él, vive sus relaciones con libertad, por lo que no
tiene intenciones de retenerlo ni pide explicaciones por su resolución:

Pastor… sólo dijo, Buen viaje… puedes marcharte cuando quieras, Y no quieres
saber por qué me voy, Mi curiosidad no es tan fuerte que me obligue a
preguntártelo, Me voy porque no debo vivir al lado de alguien que no cumple sus
obligaciones con el Señor, Qué obligaciones, Las más elementales, las que se
expresan por medio de oraciones y acción de gracias…, No soy judío, no tengo
que cumplir obligaciones que no son mías 127.

Esta primera parte del diálogo estriba en una diferencia de costumbres. Dicho de otra
manera, la cuestión divergente es práctica. Jesús es un adolescente observante que juzga
apasionadamente a partir de lo que le enseñaron e intenta cambiar la manera de actuar de un no
judío. A partir de ese momento, la cuestión se vuelve hacia Dios mismo, es decir, la misma
naturaleza de Dios justifica la violencia. En la extensa transcripción siguiente, Jesús y Pastor
ya no discuten sobre la conducta que deben observar, sino sobre la imagen de Dios que sustenta
ese código de conductas. Jesús habla desde la teoría, mientras que Pastor se basa en la
constatación del sufrimiento en el mundo. Jesús defiende la especulación abstracta de Dios,
mientras que Pastor no define a Dios por sus atributos metafísicos, sino que ubica su reflexión
en la manera de actuar de Dios, en cómo permite el sufrimiento en el mundo e, incluso, en cómo
esa actitud es el consentimiento necesario para que el indefenso e inocente sea sacrificado:

Jesús… exclamó, Sólo el Señor es Dios. La sonrisa de Pastor se extinguió, la boca

se contrajo en una mueca amarga, Sí, si existe Dios tendrá que ser un único Señor,
pero mejor sería que hubiese dos, así habría un dios para el lobo y otro para la
oveja, uno para el que muere y otro para el que mata, un dios para el condenado
y otro para el verdugo, Dios es uno, completo e indivisible, clamó Jesús, a punto
de echarse a llorar de piadosa indignación, a lo que el otro respondió, No sé cómo
puede Dios vivir, la frase no pasó de aquí porque Jesús cortó con la autoridad de

126
EESJ, 262-263.
127
EESJ, 265.
 56

un maestro de la sinagoga, Dios no vive, es, En esas diferencias no soy entendido,

pero lo que sí te puedo decir es que no me gustaría verme en la piel de un dios
que al mismo tiempo guía la mano del puñal asesino y ofrece el cuello que va a
ser cortado, Ofendes a Dios con esos sentimientos impíos, No valgo tanto, Dios
no duerme, un día te castigará, Menos mal que no duerme, de esa manera se evita
las pesadillas del remordimiento, Por qué me hablas tú de pesadillas y
remordimiento, Porque estamos hablando de tu dios, Y el tuyo, quién es, No tengo
dios, soy como una de mis ovejas, Ellas al menos dan hijos para los altares del
Señor, Y yo te digo que como los lobos aullarían esas madres si lo supieran 128.

En estos intensos debates se va perfilando la actitud de Pastor hacia Dios. La ironía es que
Dios es, a la vez, Dios tanto del que mata como del que es asesinado; en este caso, el nombre
divino se escribe en minúscula “para demostrar la antipatía del personaje para con el Padre, así
mostrando que él lo reconoce como siendo apenas uno más”129. Pastor le repite que conoce todo
de su vida incluyendo que Jesús sufre el remordimiento heredado de su padre. Jesús amaga con
irse, pero termina quedándose.
La intriga que le genera Pastor no se mitiga y durante el día siguiente se detiene a observar
sus movimientos. El joven recuerda una historia escuchada en su infancia, según la cual el
Diablo hizo su propia creación en el mundo subterráneo “con la diferencia, al contrario de Dios,
de que no les prohibió nada, razón por la que en el mundo del Diablo no habría pecado
original”130. La obligación de seguir un código de conducta diferencia a Dios del Diablo. En
esta cita se evidencia una cuestión de singular importancia: el pecado es un invento para
denominar el quebranto del código legal. Debemos notar que la expresión “pecado original”
solo aparece dos veces en el texto y lo hace en el contexto de las prohibiciones divinas. Esto
nos indica que no se trata de una realidad natural, sino de una creación de la religión para que
se manifieste su poder de condenar. Esto da lugar a una discusión respecto del cuerpo,
especialmente cuando se trata de la sexualidad. El Diablo se perfila como el postulador de la
vida en libertad, mientras que Dios crea para poder castigar y deleitarse con el sufrimiento de
su creación:

Quién ha creado tu cuerpo, Dios fue quien me creó, Tal como es y con todo lo
que tiene, Sí, Hay alguna parte de tu cuerpo que haya sido creada por el Diablo,
No, no, el cuerpo es obra de Dios, Luego todas las partes de tu cuerpo son iguales
ante Dios, Sí, Podría Dios rechazar como obra no suya, por ejemplo lo que tienes
entre las piernas, Supongo que no, pero el Señor, que creó a Adán, lo expulsó del
paraíso y Adán era obra suya, Respóndeme derecho, muchacho, no me hables
como doctor de la sinagoga, Quieres obligarme a darte las respuestas que te
convienen, pero yo, si es preciso, puedo recitarte todos los casos en los que el

128
EESJ, 265-266.
129
J. VALDATI, J. KAMINSKI CORSO OZELA, “La remisión del Diablo: de villano a héroe en El Evangelio
según Jesucristo”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en español, 4 (2016). Disponible en
https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmdFZ1N20tdkkxU3M/view 79-93, 86. Consulta: 25/09/2017.
130
EESJ, 268-269.
 57

hombre, porque así lo ordenó el Señor, no puede, bajo pena de contaminación y

muerte, descubrir una desnudez ajena o la suya propia, prueba de que esta parte
del cuerpo, es por sí misma, maldita131.

Las palabras de Jesús, según la expresión de Pastor, se asemejan a las de los doctores, no
tanto por la supuesta erudición como por su contradicción e hipocresía. Mientras que afirma
categorialmente que el cuerpo ha sido creado por Dios, se lo carga de una valoración negativa
tal que legitima las prohibiciones y el castigo. El ser humano ha sido creado por Dios, pero no
puede utilizar parte de su cuerpo porque es maldita por el mismo que la ha creado. De esta
manera, la crueldad divina se extiende a dar un cuerpo, pero a prohibir hacer uso libre de él.
Sin embargo, la obsesión por condenar la sexualidad esconde la hipocresía de no hacer lo mismo
con otras partes del cuerpo. Lo siguiente es continuación inmediata de la transcripción anterior
y muestra a Pastor ocupándose de desnudar este desbalance:

No más maldita que la boca cuando miente y calumnia, y ella te sirve para alabar
a tu Dios antes de la mentira y después de la calumnia, No te quiero oír, Tienes
que oírme, aunque sólo sea para responder a la pregunta que te he hecho, Qué
pregunta, Si Dios podrá rechazar como obra no suya lo que llevas entre las
piernas, dime sí o no, No puede, Por qué, Porque el Señor no puede no querer lo
que antes quiso. Pastor movió lentamente la cabeza y dijo, En otras palabras, tu
Dios es el único guardián de una prisión donde el único preso es tu Dios 132.

La conversación llega a su culmen cuando Pastor, “en tono de falsa naturalidad”, le pide a
Jesús que escoja una oveja. El animal le servirá para satisfacer su apetito sexual. La indignación
de Jesús llega hasta el extremo. Sintió “el vértigo de una horrible voluptuosidad que del ahogo
de la vergüenza y de la repugnancia en un instante emergió y prevaleció”. El joven se echa en
tierra y comienza a recordar las citas de las Escrituras que prohíben la unión sexual con un
animal. Jesús, como cualquier creyente, dirige su conducta, en primer lugar, no por el análisis
de los actos, sino por la autoridad que los determina:

Ésta es la palabra del Señor Si un hombre se une a un animal, será castigado con
la muerte y mataréis al animal, también dijo Maldito el que peca con un animal
cualquiera, Dijo todo eso tu Señor, Sí, y yo te digo que te apartes de mí,
abominación, criatura que no eres de Dios, sino del Diablo 133.

La escena se detiene para mostrar que ninguna de las amenazas de Jesús surte efecto. Pastor,
por su parte, ha logrado destapar la hipocresía de las enseñanzas sobre el cuerpo que ha recibido
Jesús: mientras que, por un lado, condenan las relaciones sexuales con animales, la Escritura

131
EESJ, 270.
132
EESJ, 270.
133
EESJ, 271.
 58

permite –y hasta bendice– que esos mismos animales sean utilizados y maltratados en vistas
del beneficio ajeno, en especial cuando se trata de cumplir rituales. Dicho de otra manera, el
cuerpo es condenado por la sexualidad, pero se alaba la muerte de animales inocentes bajo el
pretexto de ser agradable a Dios:

Oíd, oíd, ovejas que ahí estáis, oíd lo que nos viene a enseñar este sabio mucho,
que no es lícito fornicaros, Dios no lo permite, podéis estar tranquilas, pero
trasquilaros, sí, maltrataros sí, mataros sí, y comeros, pues para eso os crió su ley
y os mantiene su providencia134.

Más allá de la sugerencia de Pastor, Jesús decide quedarse con él. En cierta ocasión, Jesús
lanza su cayado y, accidentalmente, mata a un cabrito recién nacido; se siente mal por este
accidente que da lugar a que Pastor lo desuelle para comerlo. El malestar de Jesús por la muerte
del cabrito lleva en sí mismo una crítica a la hipocresía. En efecto, el joven se niega a comer el
cabrito aunque su religión y sus costumbres se complacen en sacrificios rituales de animales
“inocentes todos los días… en los altares del Señor, sobre todo en Jerusalén, donde las víctimas
se cuentan por hecatombes”135.
El contraste entre la muerte accidental y la muerte mandada como sacrificio llega a su
extremo en el momento de la primera Pascua. Pastor le ofrece llevar un cordero del rebaño para
el sacrificio, pero Jesús comprende que no podría sacrificar algo que ha ayudado a criar, pero
eso no significa mucho, ya que “Jesús encontrará… manera de presentarse dignamente en el
Templo con su borreguillo, cumpliendo lo que se espera del buen judío que ha demostrado
ser”136. A pesar de no ir preparado, su deseo se ve cumplido. Un viejo le regala uno de los
corderos que llevaba para el sacrificio. Jesús, en ese momento, escucha “aquella manera tímida
y trémula de los corderos que van a morir jóvenes por amarlos tanto los dioses”137 y se
conmueve. El texto lleva a pensar en la íntima relación que hay entre el amor de los dioses y la
muerte de los amados. El narrador solo habla del amor de los dioses en el contexto del sacrificio
de los inocentes. Ellos aman a los corderos por ser dóciles a su sed de sangre. Esta docilidad,
entendida como la mayor expresión de la obediencia, les otorga el mérito de ser amados por los
dioses. En este momento, esto se afirma en un animal, pero sirve como anticipación del
sacrificio del hijo amado de Dios. La cumbre de la conmoción e incomprensión de Jesús se da
en el momento en que mira el horror que se desprende del Templo:

134
EESJ, 271-272.
135
EESJ, 277.
136
EESJ, 281.
137
EESJ, 284.
 59

Sobre el Templo, la alta columna de humo, enroscada, continua, mostraba a toda

la tierra de alrededor que cuantos allí habían ido a sacrificar eran directos y
legítimos descendientes de Abel, aquel hijo de Adán y Eva que al Señor, en aquel
tiempo, ofreció los primogénitos de su rebaño y las grasas de ellos, con favorable
aceptación, mientras su hermano Caín, que no tenía para presentar más que
simples frutos de la tierra, vio que el Señor, sin que hasta hoy se haya sabido el
porqué, desvió de ellos los ojos y a él no lo miró. Si ésta fue la causa de que Caín
matara a Abel, podemos hoy vivir descansados, que no se matarán estos hombres
unos a otros, pues todos sacrifican, por igual, lo mismo, es cosa de ver cómo
crepitan las grasas y cómo rechinan las carnes, Dios, en sus empíreas alturas,
respira complacido los olores de aquella carnicería138.

El tiempo compartido con Pastor y la contemplación del horror que sale del Templo
posibilitan a Jesús tener otra perspectiva de su tradición. Jesús decide ir “contra el respeto y la
obediencia, contra la ley de la sinagoga y la palabra de Dios”139. Ese cordero no morirá en la
Pascua y contravendrá así todo lo aprendido, cuya máxima expresión se encuentra en su familia,
a la que encontrará en Jerusalén. En efecto, Jesús tiene la intención de volver al rebaño de
Pastor, pero su madre intenta persuadirlo de volver al Templo. Romper con los mandatos
familiares es, en el fondo, cortar con una vida que, irónicamente, se basa en la muerte. Una
cuestión no menos importante es notar que la religión violenta la naturaleza. A partir de este
fragmento podemos intuir que la muerte, cuando interviene la religión, no es una parte de la
naturaleza, sino que se convierte en matanza agradable a Dios.
Ahora bien, la exposición en favor de la vida del cordero y su muerte natural no fue una
predicción que se cumpliera. En efecto, el animal se une al rebaño y tres años después se
extravía en el desierto. En ese escenario, el joven se encuentra con Dios. En el diálogo que
mantienen, este le propone hacer una alianza, le pide la vida del animal a cambio del poder y la
gloria, sin dar más explicaciones. La condición de Dios es que el animal debe ser sacrificado
para que quede sellada la alianza entre ellos. El joven acepta la propuesta y mata a quien decía
cuidar. Aunque no sea un asesino como los que se encontraban en el Templo, entra en la lógica
de Dios:

Puedo llevarme mi oveja…, No, Por qué, Porque la vas a sacrificar como prenda
de la alianza que acabo de establecer contigo, Esta oveja, Sí, Te sacrificaré otra,
voy hasta donde está el rebaño y vuelvo enseguida, No me contraríes, quiero ésta,
Pero, Señor ésta tiene un defecto, tiene la oreja cortada, Te equivocas, la oreja
está intacta, fíjate bien…, Pero ésta es mi oveja, Te engañas de nuevo, el cordero
era mío y tú me lo quitaste, ahora paga la oveja aquella deuda… El cuchillo se
alzó, buscó el ángulo del golpe, y cayó velozmente como el hacha de las

138
EESJ, 285-286.
139
EESJ, 286.
 60

ejecuciones o la guillotina que todavía no se ha inventado, La oveja no soltó ni un

balido, sólo se oyó, Aaaaah, era Dios, suspirando de satisfacción140.

La columna de humo que tapaba el encuentro se desvanece y queda solo el testimonio de la

sangre derramada. Jesús vuelve al rebaño y, para sorpresa suya, Pastor no pregunta por su viaje,
sino por la oveja. Jesús confiesa que la ha sacrificado porque “Dios estaba allí” y debió hacerlo.
Pastor finaliza la relación con Jesús haciendo un surco infranqueable entre ambos, al tiempo
que afirma: “No has aprendido nada, vete”141. El tiempo con Pastor ha sido un desperdicio ya
que Jesús elige el poder y la gloria a cambio de la vida inocente.
Luego de la despedida de Pastor, Jesús comienza a manifestarse con poderes especiales.
Conoce a los que luego serán sus primeros seguidores: los pescadores Simón, Andrés y, al poco
tiempo, Tiago y Juan, hijos de Zebedeo. La primera manifestación milagrosa sucede en ocasión
de una pesca. En medio de esa situación, el poder de Jesús de pescar supone también la
consiguiente selección y esta, a su vez, significa la condenación a muerte del elegido. En efecto,
según la ley, no cualquier pescado podía ser consumido, por lo que el narrador medita sobre lo
bueno que significa no estar en la lista aprobada por el Señor:

Los peces réprobos… aquellos que no pueden ir a la mesa del pueblo del Señor,
fueron así restituidos al mar, muchos de ellos incluso se habían acostumbrado ya
y no se preocupaban cuando se los llevaba la red, sabían que pronto volverían al
agua, sin peligro de morir sofocados. En su cabeza de peces creían beneficiarse
de una benevolencia especial del Creador, e incluso de un amor particular, lo que
los llevó, al cabo del tiempo, a considerarse superiores a los otros peces, los que
dejaban en las barcas, que muchas y graves faltas debían de haber cometido bajo
las oscuras aguas para que Dios, así sin piedad, los dejase morir142.

Más adelante, Jesús deja la cercanía del mar y llega hasta Magdala. Allí es curado por María,
una prostituta que, luego de conocer a Jesús, abandona su trabajo. Los personajes se enamoran,
pero Jesús aún no tiene la confianza suficiente para contarle todo de su vida. En un diálogo,
María de Magdala le dice: “Tú no sabes quién eres”143. Este nuevo personaje eclipsará a la
madre de Jesús por ser una mujer “capaz de dejarse llevar por el amor verdadero luego de haber
practicado el amor falso”144. María se convierte en la persona a la que puede confesarle todos
sus secretos. Jesús encuentra en esta mujer la comprensión que necesita. Si Jesús sufrirá por
Dios, María de Magdala sabe, por experiencia propia, que de Dios solo se puede esperar

140
EESJ, 302-303.
141
EESJ, 304.
142
EESJ, 314-315.
143
EESJ, 329.
144
G. CASTAÑEDA, “Retratos de mujer en la narrativa saramaguiana”, 116.
 61

humillaciones. Así como algunos peces eran condenados a morir por pertenecer a cierta especie,
esta mujer se sentía condenada, pero no por ejercer la prostitución, sino por haber nacido mujer.
Así, Jesús se aleja de su familia de origen y se vuelve hacia la que ha escogido tener. Sus
primeros acompañantes comprenden la soledad que experimenta por su misión. Los milagros
hechos por su mediación no se pueden ocultar, lo que da como resultado la popularidad, “la
tristeza y el abandono” de Jesús. Ser el preferido de Dios lo ha condenado a no tener otra
voluntad más que la de Dios:

Estamos todos en manos del Señor, Tú más que nosotros, dijo Simón, porque él
te ha preferido, pero nosotros estaremos contigo, Hasta el fin, dijo Juan, Hasta
cuando tú quieras, dijo Andrés, Hasta donde podamos, dijo Tiago… Jesús,
resignado, dijo, Vamos, el vino está en el vaso, hay que beberlo 145.

La ignorancia de Jesús sobre el motivo de su elección tiene un momento de quiebre en la

liberación de un endemoniado. Lo que llama la atención es su súplica: “Qué quieres de mí, oh
Jesús, hijo de Dios Altísimo, por Dios te pido que no me atormentes”146. Esto deriva en la
discusión sobre la identidad y misión de Jesús. Después de este momento, Jesús revela que ha
visto a Dios. Simón, confundido, pregunta si no será el Mesías esperado para liberar al pueblo
de Dios, pero Tiago cuestiona por qué debe conocer ese secreto el Diablo, cuando ni siquiera
Jesús lo sabe. La cercanía entre Dios y el Diablo se intuye, aunque les da miedo preguntar,
mientras que Jesús hace lo único que puede: “esperar la hora”147.
La revelación completa de lo que debe hacer Jesús y lo que sobrevendrá está expuesto en
un extenso capítulo en el cual dialogan Dios y Jesús; el Diablo (Pastor) es testigo de ello e
interviene ocasionalmente. Todo comienza una mañana de niebla densa. Jesús se embarca y, en
el medio del mar de Galilea, se encuentra con Dios, que tiene la apariencia de un judío rico. La
presentación de Dios con los atributos de la aristocracia aparece no solo como una cercanía de
Dios con esta clase social, sino también como la divinización de los acaudalados. Dios tiene
esta apariencia porque los judíos ricos formaron a Dios a su imagen y semejanza.
Jesús intenta conocer su identidad, cuestión que parecía resuelta hasta poco tiempo atrás, al
confirmar Dios que Jesús es su hijo. Sin embargo, este aún no comprende cuál es la necesidad
de Dios de tener un hijo en la tierra. El diálogo revela que Dios no tuvo un propósito parecido

145
EESJ, 387.
146
EESJ, 404.
147
EESJ, 411.
 62

al de los demás dioses de otras religiones, sino que afirma: “necesitaba a alguien que me ayudara
aquí en la tierra”148.
En ese momento aparece Pastor, a quien Dios presenta como el Diablo. Él se ubica
“exactamente a media distancia entre Jesús y Dios”. Al joven le llama la atención la similitud
entre ambos, a excepción de la barba de Dios y que el Diablo parece más joven. El texto cambia
la fachada habitual del Diablo, es decir, su gran fealdad, y lo presenta como cercano a Dios, a
tal punto de ser el más parecido a él en lo estético; pero no acepta su sistema de valores149. En
su presentación, Dios refiere a un acuerdo entre ambos de que el joven pasara cuatro años en
compañía de Pastor. Ello desconcierta a Jesús; acto seguido, Dios utiliza una palabra técnica de
la teología cristiana para hablar sobre la humanidad de Jesús:

Por eso él sabía lo que decía, cuando, por boca del poseso, me llamó hijo tuyo,
Exactamente, Es decir, que fui engañado por los dos, Como siempre sucede a los
hombres, Dijiste que no soy un hombre, Y lo confirmo, podríamos decir que, cuál
es la palabra técnica, podríamos decir que te encarnaste 150.

Saldada la cuestión de la identidad de Jesús, Dios se dispone a hablar sobre la segunda

cuestión y revela que el origen de todo está en su insatisfacción: no se siente completo con ser
honrado por un pueblo pequeño, que ni siquiera figura entre los más importantes. He aquí una
característica del imperialismo occidental: las ansias de ganar terreno sobre los demás queda
divinizada por la eterna insatisfacción de Dios, de la cual los ricos son su reflejo más claro. La
insatisfacción justifica la ampliación territorial, la destrucción de otras culturas y la
universalización de un modo de vida:

Desde hace cuatro mil y cuatro años, soy dios de los judíos, gente de natural
conflictivo y complicada, pero de la que, haciendo balance de nuestras relaciones,
no me quejo, una vez que me toman en serio y así se mantendrán a lo largo de
todo lo que puede alcanzar mi visión de futuro, Por tanto estás satisfecho, dijo
Jesús, Lo estoy y no lo estoy, o mejor dicho, lo estaría si no fuera por este inquieto
corazón mío que todos los días me dice Sí señor, bonito destino, después de cuatro
mil años de trabajo y preocupaciones, que los sacrificios en los altares, por
abundantes y variados que sean, jamás pagarán, sigues siendo el dios de un pueblo
pequeñísimo que vive en una parte diminuta del mundo que creaste con todo lo
que tiene encima, dime tú, hijo mío, si puedo vivir satisfecho teniendo esta, por
así llamarla, vejatoria evidencia tos los días ante los ojos151.

148
EESJ, 419.
149
Para una consideración más amplia de la evolución de la estética del demonio, véase J. VALDATI, J.
KAMINSKI CORSO OZELA, “La remisión del diablo: de villano a héroe en El Evangelio según Jesucristo”, 79-
84.
150
EESJ, 421.
151
EESJ, 422-423.
 63

De la insatisfacción divina nace la misión de Jesús. Dios, insatisfecho desde el principio, no

puede superar esa inquietud solo a través de los sacrificios de los judíos. El lugar de Jesús en el
plan de extensión de Dios es el de mártir y víctima. Cuando pronuncia estas últimas palabras,
el narrador denota el placer que siente Dios, como si en su boca hubiera “leche y miel”, una
expresión que, en el Antiguo Testamento, se aplica a la tierra prometida. De esta manera, la
promesa no es otra que la del sufrimiento en nombre de Dios:

Si cumples bien tu papel, es decir, el papel que te he reservado en mi plan, estoy

segurísimo de que en poco más de media docena de siglos, aunque tengamos que
luchar, yo y tú, con muchas contrariedades, pasaré de dios de los hebreos a dios
de los que llamaremos católicos, a la griega, Y cuál es el papel que me has
destinado en tu plan, El de mártir, hijo mío, el de víctima, que es lo mejor que hay
para difundir una creencia y enfervorizar una fe 152.

Jesús, por su parte, no encuentra cómo se compagina su sacrificio con el poder y la gloria
prometidos. Dios le recuerda que su recompensa vendrá después de su muerte y consistirá en
contemplar la veneración que recibirá “en templos y altares”; incluso llegará a olvidar “un poco
al Dios inicial”. De a poco se va aclarando la situación: Dios solo es poderoso en el lugar en
que se le adora, de la misma manera que la influencia del Diablo solo se visualiza en la religión
del lugar. Esto lo podemos tomar en un doble sentido: el poder de Dios es limitado por un
“pacto que hay entre los dioses, ese sí, inamovible, de no interferir directamente en los
conflictos”153: no se puede violentar en otro lugar más que el asignado; por otro lado, queda
claro que los demonios, como también las demás entidades religiosas, solo pueden ejercer su
poder en un contexto que le sea significativo. Dicho de otro modo, el poder de los
dioses/demonios no se debe a su ser, sino a la adoración que reciben en la tierra. La religión es
el vehículo por el que las entidades espirituales son poderosas en la tierra. Así queda evidente
la misión de Jesús: hacer el trabajo que Dios no puede hacer en la tierra, es decir, destronar a
los dioses de sus respectivos países. Sin embargo, Dios tiene poder ilimitado respecto de Jesús,
este no puede elegir su propio modo de vida:

Has sido elegido, no puedes elegir, Rompo el contrato, me desligo de ti, quiero
vivir como un hombre cualquiera, Palabras inútiles, hijo mío, aún no te has dado
cuenta de que estás en mi poder y de que todos esos documentos sellados a los
que llamamos acuerdo, pacto, tratado, contrato, alianza, en los que figuro yo como
parte, podía llevar una sola cláusula…, Todo cuanto la ley de Dios quiera es
obligatorio154.

152
EESJ, 423.
153
EESJ, 425.
154
EESJ, 424-425.
 64

Es importante detenernos a ver que Dios obliga a obedecer, mientras que el estilo de Pastor
se afirma en relaciones libres. Jesús comprende que es un instrumento de Dios para hacer el
trabajo sucio. Tanto él como la humanidad, se caracterizan por estar dispuestos a obedecer. Para
Dios, el hombre es “palo para cualquier cuchara”, refiriéndose a la sumisión que muestran ante
los mandatos y, por eso, “en términos generales, es lo mejor que le ha podido ocurrir a los
dioses”155. A Jesús no lo satisface esta definición general, por lo que desea saber para qué
servirá la cuchara que habrá de salir de él y Dios le hace ver que por su hijo sacará hombres que
creerán en él. Si el poder de Dios solo es posible donde es adorado, la misión de Jesús es
multiplicar los adoradores dispuestos a hacer el mal en nombre de Dios por todo el mundo:

Serás la cuchara que yo meteré en la humanidad para sacarla llena de hombres

que creerán en el dios nuevo en el que me convertiré, Llena de hombres para que
los devores, No es necesario que yo devore a quien a sí mismo se devorará156.

Ante tal revelación, Jesús intenta escaparse inútilmente de la presencia y de los planes de
Dios. El narrador cuenta con magistral belleza los sentimientos de Jesús; está abatido, pero no
por eso pide perdón. Ni siquiera la sensación de sometimiento que le genera la voluntad de Dios
le impide tener deseos de rebelarse:

Exhausto, dejó caer la cabeza sobre el pecho, cruzó los brazos sobre las rodillas,
puso los puños uno sobre otro, como si esperase que viniera alguien a atárselos,
ni siquiera pensó en meter los remos dentro de la barca, tan imperiosa y exclusiva
era en él la conciencia de la inutilidad de cualquier gesto que hiciese. No sería el
primero en hablar, no reconocería en voz alta la derrota, no pediría perdón por
haber rechazado la voluntad y los decretos de Dios e, indirectamente, atentado
contra los intereses del Diablo, natural beneficiario de los efectos segundos,
aunque no secundarios, del uso de la voluntad y de la realización efectiva de los
proyectos del Señor157.

Jesús se sabe en manos de Dios, pero todavía sobrevive cierta ingenuidad en el planteo de
Jesús. El joven, ahora, se niega a hacer milagros, bajo la consigna de que, sin milagros, el plan
de Dios no tiene futuro. Es aquí cuando Dios le hace ver que su poder no proviene sino de su
padre. Jesús es un títere manejado por Dios, pero un títere imprescindible, ya que, cuando hace
un milagro, recibe un beneficio que le conviene a Dios. La presencia de Jesús evita que ese
beneficio caiga en saco roto. La fuente de los milagros es el poder de Dios, pero también estos
necesitan de un intermediario. Sin esta presencia, los beneficiados pensarían que fue por méritos
propios. El hijo de Dios, incluso si lo quisiera con todas sus fuerzas, no puede evitar cumplir

155
EESJ, 425.
156
EESJ, 426.
157
EESJ, 427.
 65

con la voluntad de Dios, el cual le sugiere, entonces, que no se resista a cumplir con su destino,
tal como lo haría el cordero llevado a sacrificar:

Entonces, no tengo salida, Ninguna, y no hagas como el cordero rebelde que no

quiere ir al sacrificio, y se agita, gime hasta romper el corazón, pero su destino
está escrito, el sacrificador lo espera ya con el cuchillo, Yo soy ese cordero, Lo
que tú eres, hijo mío, es el cordero de Dios, aquel a quien el propio Dios lleva
hasta su altar, que es lo que estamos preparando aquí158.

Jesús mira a Pastor y, sin este decir nada, le da a entender que, con haber obedecido una vez
a Dios, ha quedado atado a su voluntad. El sacrificio de la oveja, por ambición propia, fue el
signo imborrable de la sumisión a su voluntad. Es el signo indeleble de que Jesús ha entrado en
la lógica de Dios. Esto nos lleva a otra cuestión interesante: afirmar la vida como lo hizo Pastor
es un trabajo continuo que no conoce final, mientras que la entrada en el bando de Dios se hace
por un solo acto que no puede retrotraerse. De esta manera, Jesús no puede negarse a Dios como
tampoco puede volver a Pastor. Aunque deseara vivir como Pastor, su destino es ser instrumento
del poder de Dios. Ese sacrificio marca la aceptación de la voluntad de Dios, aceptación que
Dios no puede violentar, por lo que, aun cuando sea implacable, no existe la posibilidad de
negarle el poder a Dios.
Finalmente, Jesús acepta anunciar que es su hijo. Sin embargo, se encuentra con un nuevo
problema: ¿cómo podría hacer creer que es hijo de Dios? Dios responde que hay para esto una
característica universal del ser humano y una palabra que nadie puede rechazar: el pecado y el
“arrepiéntete”. Es decir, el poder de la religión se hace patente en la intromisión en las
conciencias de los individuos. No hay humano impecable y, si lo hubiera, la religión podrá
apelar al pecado heredado. Para ello, tiene el poder de perdonar los pecados. Aquí se ve una
ironía respecto de la religión: por ella sabemos que somos pecadores, pero la sanación del
pecado está en la misma religión. De alguna manera, la religión genera y distribuye una
enfermedad y luego se encarga de vender su antídoto. La universalización del poder de Dios
pasa por la revelación al mundo de que es pecador y necesita el perdón que la religión se encarga
de dispensar en nombre de Dios.
El anuncio de Jesús culminará con el hijo de Dios en la cruz, un hecho que producirá
conmoción afectiva, pero también deberá ingeniárselas para “dejar inquietas a las personas,
envueltas en dudas, inducirlas a pensar que si no consiguen entender, la culpa es suya”159. Con
esta cita, vemos que Jesús, como los intérpretes de la palabra de Dios, recibe la orden de

158
EESJ, 428-429.
159
EESJ, 431.
 66

confundir. La religión no acepta la equivocación, por lo que su mensaje debe ser lo más críptico
y ambiguo posible para que su interpretación –solo reservada a un grupo de élite– pueda
adaptarse a circunstancias diversas e incluso contradictorias. De esta manera, la culpa recae
sobre la víctima y no sobre la religión. A su vez, el plan de Dios está tan perfectamente diseñado
que hasta las distorsiones de sus leyes sirven para gobernar el mundo:

Permites que te subviertan las leyes, es una mala señal, Lo permito cuando me
sirve, incluso llego a quererlo cuando me es útil, recuerda la explicación sobre la
ley y las excepciones, lo que mi voluntad quiere, se hace obligatorio en el mismo
instante, Moriré en la cruz, dijiste, Ésa es mi voluntad… Jesús dejó caer los brazos
y dijo, Hágase entonces en mí según tu voluntad 160.

Luego de la aceptación de su destino, Jesús desea conocer qué sobrevendrá a su sacrificio.

Nos limitamos a nombrar a los aliados de Dios, ya que es el tema de otra sección: la Iglesia, los
mártires, las guerras santas, los que mortifican su cuerpo y la Inquisición. En medio de toda la
conversación, Jesús se da cuenta de que ha sido salvado de la matanza de Belén solo porque
debe cumplir su plan. Dios justifica su obrar en vistas del fin. El ansia de poder llega a justificar
la muerte de los niños. En la lógica de Dios esas muertes son daños colaterales de una guerra
que recién comenzaba:

Llevé a tu otro padre al lugar donde era preciso que estuviera para poder oír lo
que yo quise que los soldados dijesen, en fin, te salvé la vida, Me salvaste la vida
para hacerme morir cuando te parezca y convenga, es como si me mataras dos
veces, Los fines justifican los medios, hijo mío161.

Jesús escucha algunos nombres de los que habrán de morir por él y, aunque trate de escapar
de su destino, no existe otra alternativa. En varias ocasiones, Dios le hace saber que para él no
hay distinción entre pasado, presente y futuro, por lo que sabe que todo el mundo se verá
envuelto en una carnicería que hará que el Templo de Jerusalén sea solo un anticipo. La
siguiente cita nos habla de la extensión del poder de Dios a “causa” de Jesús, no en sentido
gnoseológico-científico, sino político, por lo que se convierte en un objetivo que merece todos
los sacrificios necesarios. Por eso, no se trata de proselitismo religioso, sino político con un
justificativo religioso:

Morirán miles, Cientos de miles, Morirán cientos de miles de hombres y mujeres,

la tierra se llenará de gritos de dolor, de aullidos y de estertores de agonía, el humo
de los quemados cubrirá el sol, su grasa rechinará sobre las brasas, el hedor
repugnará y todo esto será por mi culpa, No por tu culpa, por tu causa, Padre,
aparta de mí ese cáliz, El que tú lo bebas es condición de mi poder y de tu gloria,

160
EESJ, 431.
161
EESJ, 444.
 67

No quiero esa gloria, Pero yo quiero ese poder… Entonces el Diablo dijo, Es
necesario ser Dios para que le guste tanto la sangre162.

Las pocas intervenciones de Pastor en el encuentro muestran la íntima relación que hay entre
él y Dios. El Diablo valora lo que Dios ha despreciado, es decir, “la carne, con sus alegrías y
sus tristezas, la juventud y la vejez, la lozanía y la podredumbre”163. Como afirma Sabrina
Rizzo, el discurso de Dios tiene aspiraciones hegemónicas, mientras que el del Diablo se vuelve
contradiscurso y, justamente por eso, es “demonizado”164. En efecto, Dios contraataca
afirmando que el pecado es ausencia de Dios, por lo que el Diablo y el pecado son
intercambiables. Dios es el discurso establecido y convierte todo aquello que lo contradiga en
pecado y, por tanto, debe ser considerado como malo.
Finalizado el discurso sobre las muertes que acontecerán por la causa de Jesús, el Diablo,
como última alternativa, le hace una propuesta a Dios: desea volver a ser bueno; tendría Dios
el beneficio de gobernar la tierra, al mismo tiempo que el mal se desterraría para siempre; se
evitaría la muerte de Jesús y de mucha gente. Pero la respuesta de Dios no deja lugar a dudas:
Dios, para ser valorado como Bien, necesita del Diablo como Mal. Con la siguiente cita veremos
que el Bien y el Mal no se juzgan a través de un juicio ético, sino por el ser que lo representa.
Se trata de un argumento de autoridad. El juicio ético basado en la religión, entonces, no se
caracteriza por la valoración de la acción como tal, sino del agente y del que ejerce el poder de
colocar una valoración previa de cada acción. Esto quiere decir que no importa lo que haga o
quiera Dios, siempre será juzgado como bueno por ser una acción divina y, como contraparte,
todo lo perteneciente al Diablo será malo por provenir del que se opone a Dios:

No te acepto, no te perdono, te quiero como eres y, de ser posible, todavía peor

de lo que eres ahora, Por qué, Porque este Bien que yo soy no existiría sin ese Mal
que tú eres, un Bien que tuviese que existir sin ti sería inconcebible, hasta el punto
de que ni yo puedo imaginarlo, en fin, que si tú acabas, yo acabo, para que yo sea
el Bien, es necesario que tú sigas siendo el Mal, si el Diablo no vive como Diablo,
Dios no vive como Dios, la muerte de uno sería la muerte del otro, Es tu última
palabra, La primera y la última, la primera, porque es la primera vez que la digo,
la última porque no la repetiré.165

El Diablo se muestra semejante a Jesús. El Diablo es el rebelde que, al final de cuentas,

termina siendo funcional al plan de Dios. Sus últimas palabras en la barca tienen sabor de
resignación ante la eficacísima voluntad de Dios: “Hasta siempre, ya que él lo ha querido

162
EESJ, 448.
163
EESJ, 442.
164
S. RIZZO, “El factor Dios en El Evangelio según Jesucristo”, en M. KOLEFF, Apuntes saramaguianos II. José
Saramago: un acercamiento al lector, Córdoba, EDUCC, 2005, 91-103, 101.
165
EESJ, 450.
 68

así”166. Jesús sale de la barca a cumplir lo mandado por Dios, no sin antes escuchar que enviará
a un hombre llamado Juan para ayudarlo, a quien deberá convencer de que es quien dice ser.

III.1.4 EL SACRIFICIO PARA EL PERDÓN DE LOS PECADOS

De nuevo en tierra firme, a Jesús lo espera un grupo de personas. Por boca de Simón Jesús
comprende que ha estado cuarenta días en el lago, tiempo en el que la niebla no dejó ver nada,
“como si quisiera esconder de nuestra vista lo que pasaba en su interior”. En el diálogo
siguiente, Jesús les confirma a sus seguidores que es hijo de Dios. Lo nuevo del anuncio de
Dios es que Jesús será crucificado. Los discípulos no entienden y se muestran deseosos de
acompañarlo a luchar, pero la respuesta de Jesús muestra que la intención de Dios para él y para
sus seguidores es distinta. En este punto, Jesús identifica lo que dice con lo que Dios quiere
decir.
El grupo de discípulos más cercano se agranda y pasa de los cuatros pescadores del
comienzo a un grupo de doce. Jesús, por su parte, no puede evitar ver en cada discípulo el
destino sangriento que le tocará y siente una especial pena por Judas de Iscariote, “porque lo
vio ahorcándose con sus propias manos de una higuera”167.
Jesús va acompañando el anuncio con obras milagrosas. Particularmente interesante es el
milagro hecho a un paralítico al que, antes de curar, perdona sus pecados. El narrador, en esta
instancia, hace una digresión para hablar sobre el pecado y cómo su ausencia dejaría incompleta
la predicación de Jesús, quien gana adeptos por ser capaz de hacer lo que ningún curandero
puede: perdonar los pecados. En la búsqueda de Dios, el pecado es el mayor pesar del creyente,
quien continuamente debe avergonzarse por su conducta inapropiada. Sin embargo, como Dios
puede perdonarlo, se genera la necesidad de acudir al ministro, y así se produce una especie de
dependencia en el creyente:

Está visto que la gente no anda toda por ahí pidiendo milagros… pero los pecados
son otra cosa, los pecados atormentan por debajo de lo que se ve, no son pierna
coja ni brazo tullido, no son lepra de fuera, sino lepra de dentro. Por eso tuvo Dios
mucha razón cuando a Jesús le dijo que todo hombre tiene al menos un pecado de
que arrepentirse, lo más corriente y normal es que tenga muchísimos. Ahora bien,

166
EESJ, 451.
167
EESJ, 458.
 69

estando este mundo a punto de acabarse y viniendo ahí el reino de Dios…, lo que
importa es que nos encaminemos a él con un alma, la nuestra, purificada por el
arrepentimiento y curada por el perdón168.

Jesús, por su parte, tiene unos instantes de libertad en su predicación y allí declara la
bienaventuranza para los pobres, los sufrientes y los hambrientos. Sin embargo, el narrador
asegura que Dios retoma la palabra y convierte el consuelo de Jesús a los desafortunados en
una bendición a los que han de morir por su nombre:

… ante la multitud que lo miraba transida de pavor, Jesús cayó de rodillas y,

postrado, oró en silencio, ninguno de los que se encontraban allí podrían imaginar
que él estaba pidiendo, a todos, perdón, él que se gloriaba, como Hijo de Dios que
era, de poder perdonar a los demás169.

El texto cambia de localización. Mientras que Jesús envía a sus seguidores de dos en dos a
predicar por todo el país, él va con María a Betania, donde todavía vivían sus hermanos Marta
y Lázaro. Marta da a conocer que Lázaro sigue sufriendo “sofocos” semejante a un ataque
cardíaco. Jesús obra un milagro con Lázaro, lo que provoca que conozcan su identidad y, a la
larga, que se divulgue por Betania su poder milagroso. La fama de Jesús levanta preocupación
entre los sacerdotes del Templo, ya que, conociendo el historial de personajes inspirados como
este, podía generar confusiones, por lo que deciden atender a todo lo que hiciera el galileo para,
de ser necesario, cortar ese fenómeno de raíz. De esta manera, “Jesús no fue a sembrar grano
en Jerusalén, pero en Betania forjaba y daba filo a la hoz con la que lo habrán de segar” 170. El
grupo de sacerdotes estaba preocupado más por las consecuencias políticas que religiosas de la
predicación de Jesús. Por eso, antes que lo sepa el procurador romano, los sacerdotes intentan
callarlo; muestran así su comodidad con el poder establecido. Con ello, el texto nos permite ver
que, aunque el país esté bajo dominación extranjera, puede haber sectores de la sociedad que,
insensibles al dolor de sus coterráneos, son beneficiados por la autoridad imperialista.
Mientras tanto, los discípulos llegan a Betania. Judas comenta que se han encontrado con
un hombre llamado Juan que, desde el río Jordán, predicaba un bautismo para la remisión de
los pecados. También anunciaba la llegada de otro más poderoso que él. Jesús resuelve ir con
Tomás y Judas en su búsqueda. Los dos discípulos se quedan a cierta distancia y son testigos
del bautismo, pero sin lograr saber de qué hablan; tampoco Jesús, en su camino de vuelta, da
ninguna explicación. La actitud hosca e irrespetuosa de Jesús continúa varios días, hasta que

168
EESJ, 461-462.
169
EESJ, 464.
170
EESJ, 479.
 70

decide ir a Jerusalén con sus discípulos a traer el reino de Dios por la espada; pero esta ofensiva
termina en un fracaso rotundo.
De vuelta en Betania, Jesús se encuentra con algo imprevisto: Lázaro ha muerto. Marta
recrimina a Jesús, al tiempo que lo cree capaz de resucitarlo. El texto se hace eco de la sensación
poderosa de Jesús ante el difunto, pero a último momento lo detiene María diciendo: “Nadie en
la vida tuvo tantos pecados que merezca morir dos veces”171. Dos cuestiones surgen de este
evento: la muerte como consecuencia del pecado -que ya hemos tratado en el caso de José- y la
superficialidad de los milagros. En efecto, los milagros de Jesús muestran que no tienen más
utilidad que la espectacularidad. Jesús, haciendo milagros, no soluciona los problemas de la
gente, sino que estos sirven para que el público se deje convencer por su hacedor, para armar
espectáculo; requieren de alguien que los contemple, por lo que la religión se convierte en un
show de prestidigitación. La fe de la gente, por tanto, es el resultado de una obra tanto poderosa,
porque corta con las leyes naturales, como ilusoria, porque no soluciona nada. En definitiva,
los milagros no sirven para nada más que dilatar lo inevitable, al mismo tiempo que hacen
crecer la fe del auditorio, porque dejan la sensación de comprobar el poder de Dios en la tierra.
Finalmente, Jesús intenta rebelarse contra el plan de Dios. Les revela a sus discípulos el
asesinato que sufrirán. Su deseo es desnudar el plan de Dios después de su crucifixión: el origen
de una asamblea y la muerte de muchos seguidores. Los discípulos, aún apegados a sus
tradiciones, intentan compaginar la imagen que tienen de Dios y el anuncio de Jesús:

Lázaro, a quien yo curé, murió, Juan el Bautista, que me anunció, murió, la muerte
está ya entre nosotros, Todos los seres tienen que morir, dijo Pedro, los hombres
y los otros, Morirán muchos en el futuro por voluntad de Dios y su causa, Si es
voluntad de Dios, es causa santa, Morirán porque no nacieron antes ni después,
Serán recibidos en la vida eterna, dijo Mateo, Sí, pero no debería ser tan dolorosa
la condición para entrar allí172.

Es significativo que Jesús, sin negar ser hijo de Dios, se da cuenta de que es un engranaje
más en el plan de Dios, por lo que, como todos los hombres, se encuentra “en medio” de Dios
y su glorificación. Él es el mediador elegido, pero no tiene más privilegio que el de ser el
instrumento de Dios para que extienda su poder. La estupefacción de los discípulos llega a otro
nivel cuando Jesús se manifiesta y los manda ir en contra de la voluntad de Dios. Su plan es
hacerse pasar por rey de los Judíos que agita al pueblo en contra del imperio romano.

171
EESJ, 492.
172
EESJ, 500-501.
 71

Eventualmente, sería crucificado moriría sin ser hijo de Dios. Lo único que necesita es que
alguien lo denuncie, encargo que asume Judas.
Jesús es apresado como rey de los judíos y se da un diálogo con un soldado que, en parte,
reproduce el pacto que hay entre los poderosos, es decir, dioses y reyes. Los poderosos decretan
la muerte de los inocentes, pero de tal manera que no se ensucian con su ejecución. No son ellos
los que ponen el cuerpo en la batalla, sino los soldados, los últimos eslabones de la cadena de
mando. En efecto, cuando el soldado le pide que se acuerde de él en la posteridad, responde
Jesús: “Un rey no prende a otro rey, un dios no mata a otro dios, para que hubiera quien
prendiese y matase fueron hechos los hombres comunes”. Aunque es duro de asimilar, Jesús
sabe que, de no cumplirse su plan, las lágrimas derramadas por él serán ínfimas en comparación
con las que se derramarán “en el tiempo que ha de venir”173. Judas se ahorca sin recibir nada a
cambio de haber denunciado a Jesús, por lo que no es un traidor de su maestro, sino un seguidor
íntegro. Su actuación, de esta manera, no se corresponde con la que tiene en los textos
canónicos, sino con la del facilitador que intenta liberar a Jesús. Esta presentación es semejante
a la que se hace en el Evangelio de Judas, escrito gnóstico del siglo II aproximadamente.
El proceso contra Jesús comienza con las autoridades judías. Jesús asume la responsabilidad
de ser el rey de los judíos y niega así su identidad de hijo de Dios; su sublevación no corresponde
al ámbito religioso, sino político, razón por la cual el sumo sacerdote lo hace desfilar por las
calles hasta el palacio de Pilatos.
La ansiedad de Jesús crece en el camino hacia la crucifixión. No se trata de un cansancio
físico, sino de un apuro para que Dios no vea lo que está haciendo y, de esa manera, evitar que
se cumpla su plan. La firmeza con que Jesús no niega la acusación contrasta con su apariencia
miserable. Sin embargo, Pilatos tiene la obligación de condenarlo a muerte, pero concede que,
encima de su cabeza, se lea que era el rey de los judíos.
Jesús es llevado a la cruz y muere como lo hiciera su padre. En ese momento, cuando parece
que el plan de Jesús da resultado, se da la teofanía necesaria para que el plan de Dios funcione.
Aquí la afirmación sobre la oveja asesinada luego de haber sido salvada de otra matanza toma
un sentido sublime. “Ninguna salvación es suficiente, cualquier condena es definitiva”174 pudo
pensar Jesús sobre la oveja, lo que también podría ser aplicado a su caso. Ha sido elegido por
Dios y no puede elegir otro destino. Dios, que lo ha salvado de la matanza de Belén, lo hace

173
EESJ, 503.
174
EESJ, 308.
 72

para condenarlo a muerte en otro momento y así, irónicamente, mostrar ante todo el mundo que
es su hijo amado:

Jesús muere, muere y ya va dejando la vida, cuando de pronto el cielo se abre de

par en par por encima de su cabeza, y Dios aparece, vestido como estuvo en la
barca, y su voz resuena por toda la tierra diciendo, Tú eres mi Hijo muy amado,
en ti pongo toda mi complacencia175.

Todo el esfuerzo de Jesús por esquivar la voluntad de Dios se estrella contra el absurdo. El
modo de morir de Jesús contrasta con la imagen tradicional expuesta en la pintura de Durero al
comienzo del texto. Esta visión angelada de su muerte no tiene rastros de la angustia que sufrió
a manos de Dios. Una imagen como la de Durero es testimonio de la concepción de que la
obediencia hasta la muerte es la mejor ofrenda a Dios. El texto de Saramago se vuelve en contra
de ese presupuesto y nos muestra a Jesús deseoso, aunque incapaz, de escaparse de la violencia
de Dios. Todas las rebeldías de Jesús han estado presentes ante la voluntad de Dios que, como
diseñador genial del sufrimiento, se regocija ante este sacrificio. Al decir de Koleff, Dios, aun
cuando no pueda extender su poder por sí solo, abusa de esto “valiéndose de la figura de
Jesús”176. La mayor incongruencia del poder despótico de Dios es su declaración de amor a
Jesús. Esta proclamación descubre su plan: hay una relación directamente proporcional entre
amor dado y sufrimiento exigido por Dios. Vale recordar que solo se habla de amor de Dios
cuando se trata del asesinato de un inocente. Dios muestra su amor cuando exige y recibe la
sangre de su amado. Jesús es el hijo amado y, justamente por eso, Dios exige su sacrificio.
Jesús, por la intervención divina, comprende finalmente qué significa ser el hijo y el Mesías de
Dios preparado desde el comienzo de la historia para darse a conocer a todo el mundo. Él es el
cordero llevado al matadero a través del engaño. Pero en el extremo de su sufrimiento, Jesús se
olvida de sí mismo para recordar que su sacrificio inaugura una etapa de padecimiento para la
humanidad, que también es amada por Dios, por lo que tendrá que sufrir a causa de su nombre:

Entonces comprendió Jesús que vino traído al engaño como se lleva al cordero al
sacrificio, que su vida fue trazada desde el principio de los principios para morir
así, y, trayéndole la memoria de sangre y de sufrimiento que de su lado nacerá e
inundará toda la tierra, clamó al cielo abierto donde Dios sonreía, Hombres,
perdonadle, porque él no sabe lo que hizo177.

175
EESJ, 511.
176
M. A. KOLEFF, “El poder, la gloria y la nuda vida”, 166.
177
EESJ, 511.
 73

II.2. LAS VÍCTIMAS DE DIOS

En este segmento consideramos lo que sugiere Saramago en el libro Caín178, publicado por
primera vez en 2009. Los momentos por los que pasa Caín están inspirados en algunas
secuencias del Antiguo Testamento. Si en El Evangelio según Jesucristo, Dios tenía un plan
desde el comienzo del mundo, en Caín, Dios, aparte de ser violento, se caracteriza por su
negligencia.
El texto tiene como protagonista a Caín, primogénito de Adán y Eva, que pasó a la historia
como un maldito por haber asesinado a su hermano Abel. Haciéndose eco de este relato,
Saramago inserta lo que dice el fragmento de la Carta a los hebreos (11, 4) en el que se alaba la
fe de Abel. Lo irónico es que el autor agrega la leyenda “Libro de los disparates”. Salma Ferraz,
comentando este texto, afirma que lo alabado por los creyentes es un libro de disparate “para el
ateo en absoluto goce de salud mental”179. De esta manera, la historia relatada es una versión
de algunos textos veterotestamentarios, pero no son pasajes al azar. En efecto, los eventos, a
excepción de las historias de Job y de Lilith, se encuentran en los primeros libros del Antiguo
Testamento, por lo que Saramago ironiza entonces sobre lo central del judaísmo, es decir, la
elección, bendición y privilegio de Israel y la posesión de la tierra prometida.
Otra cuestión llamativa es que, si en El Evangelio según Jesucristo el nombre divino aparece
en mayúscula, en Caín aparece con minúscula del mismo modo que los nombres de los
personajes, “todos minúsculos, fábulas y ficciones”180.

II.2.1 CAÍN Y SU MARCA

La historia comienza recordando un olvido de Dios. El texto nos ubica en el paraíso terrenal,
apenas creara Dios a Adán y Eva. El olvido consiste en no haberles dado lengua a los humanos.

178
J. SARAMAGO, Caín, Buenos Aires, Alfaguara, 2010. En adelante, Caín.
179
S. FERRAZ, “Caín decreta la muerte de Dios”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en español, 1
(2015). Disponible en https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmU19PdzkzalgzRm8/view 116-140, 118.
Consulta: 25/09/2017.
180
Ídem.
 74

Más adelante, el narrador hace notar que Dios no había dado un ombligo a sus creaciones. Por
otro lado, valiéndose de los datos bíblicos, el narrador asume que la existencia en el paraíso era
un “profundo aburrimiento”181. El texto nos sugiere que el orden divino no acepta la novedad.
Ahora bien, este aburrimiento resultante de estar en armonía con Dios, se debe a que Dios
mantenía todo bajo su poder. El orden original de Dios es, por lo tanto, la ausencia de vitalidad.
Por lo pronto, Adán y Eva se encuentran solos y sin hijos, a excepción de las visitas espaciadas
que hacía Dios al paraíso; es la última de ellas la que supone la expulsión del Edén a causa del
“crimen nefando de haber comido del fruto del conocimiento del bien y del mal” 182. La ironía
del texto salta a la vista, no solo por la condenación inapelable por haber comido un fruto, sino
porque Dios desea que sus criaturas permanezcan ignorantes. Con esta acción, a decir de Ferraz,
Eva se convierte en “el Prometeo de faldas hebraico”183, ya que desea conocer la razón por la
que fueron creados.
La consecuencia de la condena a Eva son los dolores del embarazo y, al mismo tiempo, el
estar bajo el dominio de su marido; mientras que a la de Adán corresponden la maldición de la
tierra y la necesidad de sacrificarse para obtener su alimento. Por otro lado, es llamativa la
reflexión final de Dios que muestra el recelo que tiene hacia los humanos:

Dijo entonces el señor, Habiendo conocido el bien y el mal, el hombre se ha hecho

semejante a un dios, ahora sólo me faltaría que también fueses a buscar el fruto
del árbol de la vida para comer de él y vivir para siempre, no faltaría más, dos
dioses en un universo, por eso te expulso a ti y a tu mujer de este jardín del edén,
en cuya puerta colocaré de guarda a un querubín armado con una espada de fuego
que nunca dejará entrar a nadie, así que fuera, salid de aquí, no os quiero tener
nunca más ante mi presencia184.

La expulsión de Adán y Eva a un desierto inhóspito no solo significa sacrificarse para

obtener lo indispensable para la vida, sino que muestra la implacabilidad del juicio divino. Tal
como dice el texto, Dios puso a un querubín para evitar la entrada de los humanos en el paraíso.
Mientras tanto, Eva muestra un arrojo que no tiene Adán, tanto sea en las preguntas profundas
que se hace como en el intento de hablarle al querubín para sacar algunos frutos, sabiendo que
ya no tiene nada que perder. La actitud de cada uno se pone de manifiesto: mientras Eva prefiere
estar más “loca que asustada”, Adán manda callar a Eva porque le ha sido delegado el poder de
Dios. A semejanza suya, Adán condena por la fuerza de la autoridad, no por argumentos. Adán,

181
Caín, 13.
182
Caín, 14.
183
S. FERRAZ, “Caín decreta la muerte de Dios”, 120.
184
Caín, 21.
 75

como cualquier varón, puede sentirse más importante que Eva, y que cualquier mujer, porque
así ha sido decretado por Dios.
La empresa de Eva tiene buen resultado, ya que, además de obtener el alimento que
necesitan, logrn conocer que no estaban solos en el mundo. Aunque no puede decir mucho más
porque “los designios del señor son inescrutables”185, el querubín les revela que no son los
únicos habitantes de la tierra. Su última ayuda es prender una hoguera para que alguna caravana
se acerque y puedan unírsele.
Adán se convierte en agricultor. Posteriormente, compra un pedazo de tierra y levanta una
casa, en la que nacerán sus tres hijos. El texto se detiene a mostrar que, a pesar de tener buena
relación, los dos más grandes, Caín y Abel, tienen vocaciones laborales diferentes, agricultor el
primero y pastor el segundo. Sin embargo, la relación llega a un punto de quiebre cuando el
Señor “entendió que ya era hora de manifestarse”186. Con esta breve introducción, el narrador
muestra que, en última instancia, Dios, al revelarse a sí mismo, es responsable de lo que sucede
con Caín y su entorno. Por eso, es también el causante de la enemistad entre los humanos. En
efecto, los hermanos desean cumplir con su obligación religiosa de ofrecer en sacrificio los
frutos de su trabajo. Abel quema “la delicada carne de un cordero”, mientras que el agricultor
ofrece “los productos de la tierra, unas cuantas espigas y simientes”. Los hermanos comprenden
que la ofrenda de Abel ha agradado a Dios, mientras que rechaza la de Caín. La predilección
por Abel repite la preferencia divina por los sacrificios sangrientos. Así, el disparate de elegir
a Abel es la coherencia total del deseo de Dios de que maten en su nombre. El hermano menor
se burla de Caín, jactándose de ser “un favorito del señor, un elegido de dios”187. Caín termina
matando a Abel y la aparición de Dios da lugar a que Caín haga su descargo y muestre la
responsabilidad de su interlocutor en el asesinato:

Qué has hecho con tu hermano, preguntó, y caín respondió con otra pregunta, Soy
yo acaso el guardaespaldas de mi hermano, Lo has matado, Así es, pero el primer
culpable eres tú, yo habría dado mi vida por su vida si tú no hubieses destruido la
mía, Quise ponerte a prueba, Y quién eres para poner a prueba lo que tú mismo
has creado… Tú has sido quien lo ha matado, Sí, es verdad, yo fui el brazo
ejecutor, pero la sentencia fue dictada por ti188.

La responsabilidad de Dios no se limita a evitar que Abel muera, sino que también es
responsable de ser inmortal, por lo que Abel se convierte en el que muere porque Dios no puede

185
Caín, 30.
186
Caín, 37.
187
Caín, 38.
188
Caín, 39-40.
 76

morir. Caín mata a Abel porque no podía asesinar a Dios, pero su intención hace morir al Señor.
Dios intenta excusarse, pero solo descubre una realidad: si los dioses no existieran, los humanos
no dejarían de matarse en su nombre. Así, Dios es la razón más poderosa para cometer y
justificar crímenes. Al final, Dios ofrece un pacto a Caín, cuyo signo visible es una marca negra
en su frente. Caín debe pagar por su crimen, andando “errante y perdido por el mundo”. Dios
desaparece de la escena y queda solo la imagen del cadáver en descomposición de Abel:

No será así, haré un acuerdo contigo, Un acuerdo con el réprobo, preguntó caín,
sin terminar de creerse lo que acababa de oír, Diremos que es un acuerdo de
responsabilidad compartida por la muerte de abel, Reconoces entonces tu parte de
culpa, La reconozco, pero no se lo digas a nadie, será un secreto entre dios y
caín189.

Como nota especial, vale remarcar la revelación de Dios de que a ningún dios se le ocurriría
decir que sus designios son inescrutables, ya que “eso es algo inventado por hombres que
presumen de tener un trato de tú a tú con la divinidad”190. El intérprete se jacta y se empodera
al decir que solo él puede entender a Dios, pero es solo una justificación para estar por encima
del resto. Esta afirmación le permitirá a Caín disputar y refutar los argumentos que le presenten
los intermediarios entre Dios y la creación.

II.2.2 LOS NIÑOS: ISAAC, SODOMA Y GOMORRA

Efectivamente, el texto muestra cómo Caín vaga por diferentes latitudes y es testigo de la
violencia de Dios. En este recorrido, el protagonista se encuentra en un lugar llamado “Tierras
de Nod”. Allí encuentra trabajo como pisador de barro en la construcción ordenada por la reina
Lilith. Entre ambos viven una relación apasionada, hasta que el marido de Lilith, Noah, desea
vengarse de Caín. Gracias a la marca en su frente, puede oponerse a los salteadores. Pese a salir
vivo y a que Noah no se opondría a esa relación, Caín vuelve a la vida errante junto con un
burro que le han proporcionado; queda Noah como padre del hijo que está gestando Lilith. Solo

189
Caín, 40-41
190
Caín, 41.
 77

se reencontrarán en uno de los saltos temporales de Caín, cronológicamente diez años más
tarde191.
Estando Caín de viaje con su burro, sucede un episodio inexplicable. Como si se tratara de
una línea invisible, las nubes no pasaban de un lugar a otro. Caín tuvo su primer viaje hacia
“otro presente”. En esta ocasión, se encuentra en un paisaje que contrasta con la desolación de
la que viene. Allí escucha hablar a Isaac y a Abraham mientras se dirigen hacia un monte para
ofrecer un sacrificio. El texto relata cómo llegaron a esa situación. Abraham había escuchado
la voz del Señor que le ordenaba sacrificar a Isaac. Vale detenerse en la valoración que hace el
narrador del mandato, ya que, además de ser violenta, la voluntad de Dios se contradice con el
más elemental sentido común. Ello nos mostrará “que el señor no es persona de la que uno
pueda fiarse”:

Llévate contigo a tu único hijo, isaac, a quien tanto quieres, vete a la región del
moria, y me lo ofreces en sacrificio sobre uno de los montes que te indicaré. El
lector ha leído bien, el señor ordenó a abraham que le sacrificase al propio hijo,
con la mayor simplicidad lo hizo, como quien pide un vaso de agua cuando se
tiene sed, lo que significa que era costumbre suya, y muy arraigada. Lo lógico, lo
natural, lo simplemente humano hubiera sido que abraham mandara al señor a la
mierda, pero no fue así192.

En el presente, el narrador hace un paralelo entre el Dios adorado y el adorador. En palabras

del texto, Abraham era “tan hijo de puta como el señor”, a la vez que “un refinado mentiroso,
dispuesto a engañar a cualquiera con lengua bífida”. Abraham cae en la tentación de ser
semejante a Dios. El ejemplo de Abraham queda como arquetipo de la confianza ciega. No por
nada el Nuevo Testamento lo llama “padre de aquellos que tienen fe” (Romanos 4,11). Abraham
obedece hasta lo inaudito. Así, Dios se transforma en la justificación del actuar irracional. Caín
interviene en el mismo momento en que Abraham intenta asesinar a Isaac, al tiempo que, en la
discusión entre ellos, Caín muestra la escalada de violencia que supone obedecer a Dios.
Después de esto, Caín recrimina al ángel su tardanza en salvar a Isaac. La voz de Caín se
muestra como la voz de la razón en contra de los mandatos sin fundamentos de Dios. En efecto,
cuando el ángel bendice a Abraham y le promete un futuro glorioso a causa de su obediencia,
Caín no comprende “cómo van a ser bendecidos todos los pueblos del mundo sólo porque
abraham obedeciera una orden estúpida”. La respuesta del ángel sigue la lógica de la cadena de
mando, por lo que se llama “en el cielo obediencia debida”193. El ángel, como ejemplo de los

191
Cf. Caín, 43-81 y 135-144.
192
Caín, 88.
193
Caín, 90-91.
 78

intermediarios entre Dios y la creación, carece de pensamiento propio. Por otro lado, la
discusión entre el ángel y Caín se complementa con el diálogo dramático entre Abraham e Isaac.
El joven se encuentra desorientado por lo que ha intentado hacer su padre, y esto da lugar a una
conversación acerca de Dios como un ser deseoso de la obsecuencia más irracional. El siguiente
pasaje muestra la interrelación entre la fe heredada de los padres, que legitima cualquier actitud
conservadora, la falta de pensamiento crítico y la violencia divina:

Padre, qué mal te hecho para que quisieras matarme, a mí que soy tu único hijo,
Mal no me has hecho, Isaac, Entonces por qué quisiste cortarme el cuello como
si fuese un borrego…, La idea fue del señor, que quería la prueba, La prueba de
qué, De mi fe, de mi obediencia, Y qué señor es ese que ordena a un padre que
mate a su propio hijo, Es el señor que tenemos, el señor de nuestros antepasados,
el señor que estaba aquí cuando nacimos, Y si ese señor tuviera un hijo, también
lo mandaría matar, preguntó isaac, El futuro lo dirá, Entonces el señor es capaz
de todo, de lo bueno, de lo malo y de lo peor, Así es, Si tú hubieras desobedecido
la orden, qué habría sucedido, Lo que el señor suele hacer es mandar la ruina o
una enfermedad a quien le falla, Entonces el señor es rencoroso, Creo que sí194.

Hay un notable parecido entre Isaac y Jesús. Ambos son víctimas de sus padres. Isaac es un
anticipo de lo que es capaz de exigir Dios, con la diferencia de que Jesús no tuvo ningún Caín
que detuviera el parricida195. Isaac se convierte en una víctima de la fe de su padre, pero se trata
de una víctima que se anima a cuestionar lo establecido. A diferencia de Jesús, Isaac no se deja
domesticar por los mandatos divinos. Abraham, por su parte, se da cuenta de la lógica
irrefutable de su hijo, por lo que pide que olvide lo sucedido, al tiempo que reconoce que haber
obedecido a Dios lo ha perturbado al extremo de perder el juicio. Sin embargo, Abraham no
puede despegarse de sus creencias, y continúa con el discurso de que Dios actúa de maneras
desconocidas. Abraham ya ha visto el poder de Dios, por lo que cuestionarlo es un peligro que
no desea correr. La conclusión de la conversación apunta hacia el gobierno despótico de Dios:

Padre, la cuestión, aunque a mí me importe mucho, no es tanto que yo haya muerto

o no, la cuestión es que estamos gobernados por un señor como éste, tan cruel
como baal, que devoró a sus hijos, Dónde has oído ese nombre, La gente sueña,
padre196.

Posteriormente, en un episodio que relata un hecho cronológicamente anterior, Caín se

reencuentra con Abraham en las encinas de Mambré. Abraham está a punto de recibir la
promesa de tener un hijo de su esposa Sara. Tres hombres están en la carpa dialogando con él.
Luego de que se retiren dos de ellos, el restante revela su intención de destruir Sodoma y

194
Caín, 91.
195
Sobre este paralelismo, puede verse la Secuencia de la solemnidad de Corpus Christi. CONFERENCIA
EPISCOPAL ARGENTINA, Leccionario I, Barcelona, BIGSA, 1999, 509.
196
Caín, 92.
 79

Gomorra. En un atrevimiento inusitado, Abraham pide que se les perdone las culpas a esas
ciudades por consideración a diez justos. Caín descubre que, más allá de lo que le diga a
Abraham, Dios ya tiene decidido destruirlas. Salen juntos y presencian el momento en que los
ángeles avisan a Lot y a su familia que abandonen la ciudad si no quieren sufrir la destrucción
que Dios tenía planeada. El final es desolador para todo aquel que no obedezca la voluntad de
Dios:

El señor hizo entonces caer azufre y fuego sobre sodoma y gomorra, destruyó
ambas ciudades hasta los cimientos, así como toda la región, con todos sus
habitantes. Se mirase donde se mirase, sólo se veían ruinas, cenizas y cuerpos
carbonizados. En cuanto a la mujer de lot, ésta miró atrás desobedeciendo la orden
recibida y quedó transformada en una estatua de sal 197.

Con estos hechos, Dios parece haber cumplido con su amenaza, pero Caín se da cuenta de
que en el juicio de Dios no ha tomado en cuenta a los niños. Abraham, en un principio
convencido de que Dios ha actuado correctamente, no puede disimular el dolor por las muertes
inocentes ocasionadas por la imprevisión divina. Dios destruye la inocencia de la niñez, la etapa
en que, sin miedo, es posible hacerse las preguntas más profundas. Los que sobrevivan y lleguen
a la adultez tendrán la previsión suficiente como para no cuestionar el orden establecido:

Pienso que había inocentes en sodoma y en las otras ciudades que fueron
quemadas, Si los hubiera, el señor habría cumplido la promesa que me hizo de
salvarles la vida, Los niños, los niños eran inocentes, Dios mío, murmuró
Abraham, y su voz fue como un gemido, Sí, será tu dios, pero no fue el de ellos198.

III.2.3 LA FELICIDAD HUMANA

Entre el sacrificio frustrado de Isaac y la destrucción de las ciudades se encuentra un breve,

pero intenso relato que muestra el esfuerzo de Dios para que el ser humano jamás llegue a su
plenitud. Caín aparece en Babel, lugar en el que la gente, de repente, comenzó a hablar en
idiomas diferentes, lo que hizo imposible la comunicación y la convivencia. Desorientado, pero
curioso, Caín encuentra un lugar donde reinaba la desesperación, porque “hablaban y no
conseguían entenderse, como si estuvieran sordos, y gritasen cada vez más alto, inútilmente”199.

197
Caín, 107.
198
Caín, 108.
199
Caín, 94.
 80

Nuestro protagonista entra en contacto con un hombre al que le tocó en suerte el hebreo, este
personaje le explica la situación: un grupo de personas había decidido hacer una ciudad y poner
una “torre que llegase al cielo”, con la intención de hacerse famosos; la construcción se llevaba
a cabo sin problemas, pero la empresa no funcionó, porque “el señor vino a inspeccionar y no
le gustó”. Caín no comprende la reacción de Dios, porque “llegar al cielo es el deseo de todo
hombre justo, el señor incluso debería haber echado una mano en la obra”. La consecuencia es
la confusión de las lenguas y la promesa de Dios de destruir la obra. En este pasaje encontramos
una de las constataciones más dolorosas para la humanidad: cuando Dios está de por medio, es
imposible la comunicación entre los humanos. Dios no desea que haya comunicación entre los
hombres, porque, de esa manera, podrían escalar, trabajar juntos y dejar un legado que podría
opacar el honor y el poder de Dios. Aunque dolorosa para la vida humana, la acción de Dios no
está fuera de los parámetros pensados, porque, en su interior, está el deseo de la infelicidad del
humano:

Los celos son su gran defecto, en vez de estar orgulloso de los hijos que tiene,
prefiere dejar que lo venza la envidia, está claro que el señor no soporta ver a una
persona feliz, Tanto trabajo, tanto sudor, para nada 200.

En el episodio posterior a este diálogo, muchos desean comerse el burro de Caín, pero ambos
cambian de presente en el momento en que se levanta un fuerte viento. Los habitantes del lugar
terminan dispersándose por el mundo, “porque ya no tenían otra lengua común que los
mantuviese unidos” y la obra inacabada es destrozada por el mismo huracán. El pasaje culmina
con el testimonio del empeño humano aniquilado por la vanidad divina. La historia frustrada
de la torre de Babel muestra la incompatibilidad de los deseos humanos con un Dios que solo
se regodea en su poder. Con razón, y no sin dolor, el narrador dice: “La historia de los hombres
es la historia de sus desencuentros con dios, ni él nos entiende a nosotros ni nosotros lo
entendemos a él”201.
En otro presente, Caín se encuentra en la tierra de Uz, donde habita un hombre llamado Job.
Allí están los ángeles enviados a Lot. Job era rico, bueno y cumplía con sus obligaciones
religiosas. El infortunio le sobreviene cuando queda en medio de una apuesta entre Satán y
Dios. Los ángeles están para certificar que Satán cumpla su parte del trato. Caín se queja por la
apuesta, al comprender que Dios juega con Job:

200
Caín, 96.
201
Caín, 97-98.
 81

A mí no me parece muy limpio por parte del señor, dijo caín, si lo que he oído es
verdad, job, pese a ser rico, es un hombre bueno, honesto, y para colmo muy
religioso, no ha cometido ningún crimen, pero va a ser castigado sin motivo
alguno con la pérdida de sus bienes, tal vez, como tanta gente dice, el señor es
justo, pero a mí no me lo parece, esto me hace recordar lo que le sucedió a
abraham, al que dios, para ponerlo a prueba, ordenó que matara a su hijo isaac, en
mi opinión, si el señor no se fía de las personas que creen en él, no veo por qué
esas personas tienen que fiarse del señor202.

Los ángeles intentan defender la inocencia de Dios, pero Caín, harto de la apelación a sus
designios inescrutables, exige que Dios sea “transparente y límpido como cristal en lugar de
este continuo pavor, de este continuo miedo” y concluye: “en fin, dios no nos ama”. La
destrucción de Sodoma es un testimonio perenne de la injusticia de Dios, ya que “un solo niño
de los que murieron abrasados en sodoma bastaría para condenarlo sin remisión”203. Sin
embargo, la injusticia se hará más grande en el momento en que haga sufrir a Job, sin que nadie
le pida cuentas. Ya Caín ha visto demasiados atropellos de Dios, por lo que las amenazas de
castigo no lo amedrentan, porque, en definitiva, Dios hace lo que quiere. Los ángeles son
algunos de los que se glorían de conocer a Dios cara a cara, pero ello no hace más que
profundizar el dolor humano. La humanidad fue hecha para sufrir la voluntad del más poderoso,
pero siempre hay algunos intermediarios que lo justifiquen. Ni siquiera ellos pueden entenderlo,
pero su capacidad de aducir razones desconocidas los convierte en unos aliados invaluables.
Aunque molestos con Caín, los ángeles lo presentan y consigue trabajo inmediatamente. Sin
desearlo, se vuelve testigo de la apuesta. El ataque planeado contra Job sucede dejándolo al
mismo tiempo sin animales, criados ni hijos. Sin embargo, la injusticia aún no ha concluido
porque, si bien Job ha sufrido pérdidas, él no ha sido dañado. Esto da lugar a un redoblamiento
de la apuesta, en la que Dios deja que Job sufra en su propio cuerpo. Esto tiene efecto inmediato,
por lo que Job queda cubierto de llagas e “iba raspando el pus de las piernas con un cascote de
teja, como el último de los últimos”. La esposa de Job no soporta más su paciencia y es la que
se da cuenta del acuerdo entre Dios y Satán que manipulan la felicidad de su esposo. La mujer
abandona la creencia del castigo como resultado de un pecado y se anima a dudar del esquema
de valores tradicional:

Siempre he oído decir a los antiguos que las mañas del diablo nada pueden contra
la voluntad de dios, pero ahora dudo de que las cosas sean tan simples, lo más
seguro es que satán no sea nada más que un instrumento del señor, el encargado
de llevar a cabo los trabajos sucios que dios no puede firmar con su nombre 204.

202
Caín, 148.
203
Caín, 148-149.
204
Caín, 153.
 82

Job rompe el silencio y maldice el día en que fue concebido. A él acuden unos amigos que
le recuerdan el deber que tiene “todo creyente de acatar con la cabeza baja la voluntad del señor,
sea ella la que sea”. Los amigos parecen más amigos del poder que de Job. Ellos se sienten
seguros en una tradición religiosa protocapitalista que se traduce en el intercambio de obras por
retribuciones divinas. Mientras tanto, Caín vuelve a dialogar con los ángeles, quienes le hacen
saber que de la apuesta no saldría nada nuevo, porque ya conocen de antemano su destino. El
juego, sin embargo, se vuelve más injusto cuando Caín escucha que Dios no hará nada en contra
de Satán y encontrará alguna forma de resarcir a Job:

Quiere decir eso que él apostó porque tenía la certeza de que iba a ganar, En cierto
modo, sí, Por tanto, todo está como estaba, en este momento no sabe más de job
de lo que sabía ya antes, Así es, Entonces, si es así, explicadme por qué job está
cubierto de lepra, cubierto de llagas purulentas, sin hijos, arruinado, El señor
encontrará la manera de compensarlo, Resucitará a sus diez hijos, levantará las
paredes…, Eso no lo sabemos, Y qué le hará el señor a satán…, Probablemente
nada, Cómo nada, preguntó caín en tono escandalizado…, En el cielo las cosas
siempre han sido así, no es culpa nuestra, Sí, cuando en una asamblea de seres
celestes está presente satán hay algo que el simple mortal no entiende 205.

La conversación se detiene y Caín se encuentra sin saber qué hacer con su futuro. Las
alternativas son seguir bajo el mando de Job o seguir vagando. Sin embargo, Caín cae en la
cuenta de que la alegría es imposible, ya que es “el que mató a su hermano, caín es el que nació
para ver lo inenarrable, caín es el que odia a dios”206. Él ha matado simbólicamente a Dios, pero
sabe que está operando para desgracia humana y su propia diversión perversa. Entonces, decide
seguir su camino, para lo que compra un burro a su patrón. El capítulo cierra cuando se marcha,
no sin antes haber contemplado a Job “tal como el día en que la maldición le cayó encima”, la
maldición de “que dios lo abandonara en manos de satán”207.

III.2.4 LA HUMANIDAD Y EL RESTO DE LA CREACIÓN

Los últimos capítulos de Caín se dedican a los preparativos y desarrollo del diluvio que
manda Dios, del cual quiere salvar a Noé y su familia. Caín está en un valle y conoce a unas

205
Caín, 155.
206
Caín, 156.
207
Caín, 158.
 83

cuantas personas que, sin prestarle mayor atención, trabajan en la construcción del arca. En eso
aparece Dios, con quien pleitea Caín reprochándole las cosas que ha visto, particularmente el
sufrimiento que ha tenido Job. La respuesta de Dios es que se le ha restituido lo perdido por
humillarse ante él. Con esto vemos dos características del actuar religioso: en primer lugar, es
necesario que la víctima se humille, por lo que no hay rastro de compasión, sino alarde de poder;
por otro lado, se ve, a través de la imagen de los nuevos hijos que tendrá Job, el desprecio que
Dios tiene por los humanos concretos, porque no son más que un conjunto de animales que
puede reemplazarse por otro:

Se doblegó ante mi autoridad, reconoció que mi poder es absoluto, ilimitado, que

no tengo que dar cuentas a nadie, salvo a mí mismo, ni necesidad de detenerme
en consideraciones de orden personal y que, esto te lo digo ahora, estoy dotado de
una conciencia tan flexible que siempre está de acuerdo con lo que quiero hacer,
Y los hijos que job tenía y murieron bajo los escombros de su casa, Un pormenor
al que no he de darle demasiada importancia, tendrá otros diez hijos, siete varones
y tres hembras como antes, para sustituir a los que perdió, De la misma manera
que los rebaños, Sí, de la misma manera que los rebaños, los hijos no son nada
más que eso, rebaños208.

Dios manda a Noé aceptar a Caín como tripulante del arca, de modo que pueda ayudar en
la regeneración de la humanidad. Según Dios, la tierra está llena de violencia y ha sido
corrompida por la actuación del ser humano. Sin embargo, revela que lo que hará es destruir la
humanidad. En efecto, dice: “me arrepiento de haber creado al hombre, pues por su causa mi
corazón ha sufrido amargamente, el fin de todos los hombres ha llegado para mí” 209. Hay que
notar el narcisismo divino. Dios se siente atacado y lastimado por lo que hacen los humanos,
pero nadie puede objetar la violencia que él trae al mundo. Da la sensación de que es víctima
de su creación y, por eso, resuelve destruir la humanidad y a todo ser vivo a excepción de Noé,
su familia y una pareja de cada especie, a quienes se les encarga repoblar la tierra. Lo sucedido
con Job es solo una muestra de lo que es capaz Dios. Si sus hijos pudieron ser reemplazados, la
humanidad y la creación entera también puede ser reemplazada. A diferencia de la primera
creación, que comienza con la desobediencia de Eva, esta comenzará con la sumisión de Noé.
Caín encuentra un problema en el plan y es que el arca no podrá flotar a menos que esté cerca
del mar. Dios rehace los cálculos y da órdenes a sus “ángeles obreros para que la transporten
por los aires hasta la costa del mar más próximo”. La referencia a esta clase de ángeles da lugar
a un debate respecto de sus habilidades y sumisión, así como del futuro de Dios. En efecto, este

208
Caín, 164.
209
Caín, 166.
 84

reconoce a los ángeles su disciplina, sin la cual podrían armar un complot, algo que intentó
hacer Satán, pero que él logró mantener a raya otorgándole algunas facultades especiales:

… a éste [Satán] ya he encontrado una manera de tenerlo contento, de vez en

cuando le dejo una víctima en sus manos para que se entretenga, y con eso le
basta, Tal como le hiciste a job, que no osó maldecirte, pero que lleva en el
corazón toda la amargura del mundo, Qué sabes tú del corazón de job, Nada, pero
sé todo del mío y algo del tuyo, respondió caín, No creo, los dioses son como
pozos sin fondo, si te asomas a ellos ni siquiera conseguirás ver tu imagen, Con
el tiempo todos los pozos acaban secándose, tu hora también ha de llegar 210.

Los ángeles se sienten alegres de poder hacer algo diferente de alabar “la grandeza del señor,
la generosidad del señor, incluso la belleza del señor”. De alguna manera, la actividad manual
en la tierra rompe con el aburrimiento que supone la perpetua adoración a Dios. Incluso con los
ángeles Dios ejerce un poder despótico y así se revela su temperamento inseguro, que lo hace
incapaz de dejarlos en libertad de acción. También se refleja su egocentrismo religioso, ya que
impide la felicidad en el mundo y lo condena a la rutina de admirar sus obras:

Por lo menos en este caso, desde el punto de vista particular de los ángeles
obreros, la felicidad en la tierra es en todo superior a la que se puede tener en el
cielo, pero el señor, claro está, siendo tan envidioso como es, no lo debería saber,
bajo pena de ejercer sobre los pensamientos sediciosos las más duras represalias
sin mirar patentes angélicas211.

Como ayudantes fidelísimos de Dios, los ángeles comparten la opinión de su patrón respecto
de los seres humanos. Según lo que han visto “a lo largo de los tiempos conocidos, no merecen
la vida”. Caín es escéptico y afirma que, para los humanos, hubiera sido mejor no haber existido,
en vistas del sufrimiento que les tocará en suerte, como muestra el ejemplo de los niños de
Sodoma. Los ángeles, para justificar el actuar de Dios, afirman la herencia de la culpa. Para
Caín, la culpa es de Dios que no quiso perder tiempo en castigar solo a los que, según su propio
criterio, eran malos. El juicio de Dios es extremadamente irracional: en lugar de juzgar a cada
uno según su conducta, se complace en condenar en conjunto. Esta apreciación lleva al
cuestionamiento más profundo del libro: la legitimidad de la soberanía de Dios en la actuación
de los hombres. Dios, por ser tal, tiene el poder absoluto sobre su creación y, por eso, sus juicios
son inapelables, por más irracionales que sean. No tiene otra ocupación que vigilar a los
humanos y castigarlos en caso de desviarse. Esta clase de ángeles, tanto como las demás, solo
tiene que obedecer sin terminar de saber lo que fundamenta la autoridad de Dios:

210
Caín, 168.
211
Caín, 172.
 85

… además, ángeles, dónde ha nacido esa peregrina idea de que dios, simplemente
porque es dios, debe gobernar la vida íntima de sus creyentes, estableciendo
reglas, prohibiciones, interdictos y otras patrañas del mismo calibre, Eso no lo
sabemos, dijo uno de los ángeles, De estas cosas, lo que nos dicen es
prácticamente nada, hablando claro, sólo servimos para los trabajos pesados,
añadió el otro en tono de queja,…, No me sorprende, comenzó a decir caín, pero
la frase se quedó en el aire…212

Los ángeles obreros transportan el arca por los aires. Mientras ya se vislumbran los efectos
de la lluvia, los tripulantes del arca agradecen a Dios, acompañando esto con el sacrificio de un
cordero, lo que “como es lógico, conocidos los antecedentes, satisfizo” al Señor. En el arca, una
de las nueras de Noé muere en un accidente. Los demás, sin siquiera limpiarlo, echan el cadáver
por la borda, acción que provocará el odio a muerte de Caín hacia Noé, quien expresa la
capacidad religiosa de olvidar a los muertos con tal de cumplir la voluntad de Dios. Esta es la
causa que lo mantiene en pie, pero no resiste el mínimo análisis racional o afectivo. En cambio,
Caín intenta respetar a los muertos olvidados por la religión. Así es como, de a uno, va
eliminando a los demás tripulantes del arca, a excepción del mismo Noé que, por ser el último,
se suicida. Vale notar que, aunque descubre la responsabilidad de Caín en todo ello, Noé no
deja de sentir culpa de no estar a la altura de lo exigido por Dios:

Con qué cara voy a comparecer delante del señor, con este barco lleno de
animales, qué he de hacer yo, cómo viviré el resto de mi vida, Tírate desde aquí,
dijo caín, ningún ángel vendrá a recogerte en sus brazos… Y dios, qué dirá dios,
preguntó noé, Vete tranquilo, de dios me encargo yo. Noé dio la media docena de
pasos que los separaban de la borda y, sin una palabra, se dejó caer213.

Al día siguiente, el arca toca tierra y el Señor llama a Noé infructuosamente. Caín es el único
sobreviviente humano del arca. Dios le hace la misma pregunta que le hiciera cuando mató a
Abel, es decir, dónde están Noé y los demás. Caín asume la responsabilidad de las muertes, al
mismo tiempo que le recuerda los crímenes que ha cometido y de los cuales ha quedado impune.
Como hiciera con Abel, ha asesinado a aquellas personas por no poder matar a Dios:

Cómo te atreves, asesino, a contrariar mi proyecto, así me agradeces el haberte

salvado la vida cuando mataste a abel, preguntó al señor, El día en que alguien te
colocara ante tu verdadero rostro tenía que llegar, Entonces la nueva humanidad
que yo había anunciado, Hubo una, no habrá otra y nadie la echará de menos,
Caín eres, el malvado, el infame asesino de su propio hermano, No tan malvado
e infame como tú, acuérdate de los niños de sodoma 214.

212
Caín, 175.
213
Caín, 187-188.
214
Caín, 189.
 86

Caín es el único humano vivo y se vuelve imposible perpetuar una especie que de honra
obsecuente a Dios. El proyecto de Dios es doble: eliminar la desobediencia a través de la
matanza de todo desobediente y renovar la humanidad con Noé como tronco y modelo. Sin
embargo, Caín se interpone y asesina al puñado de humanos restante. Así trastorna el proyecto
de Dios, quien no tiene humanidad que le rinda honor. Sabe que Dios vive por y para recibir la
alabanza de la humanidad, por lo que eliminarla es el camino para evitar que maten en nombre
de la obediencia. Por eso, como dice Ferraz, “Caín completará su venganza, de asesino de su
hermano Abel se transforma ahora en asesino del Señor”215. Entre ambos se habían alzado una
disputa que duraría toda la vida. El último diálogo del libro muestra que lo hecho por Caín no
es más que una rebeldía ante el que lo había condenado a vivir y morir desdichado:

Después caín dijo, Ahora ya puedes matarme, No puedo, la palabra de dios no

tiene vuelta atrás, morirás de muerte natural en la tierra abandonado y las aves de
rapiña vendrán y te devorarán la carne, Sí, después de que tú me hayas devorado
primero el espíritu216.

II.3. LOS ALIADOS DE DIOS

El Evangelio según Jesucristo y Caín nos cuentan que Dios es implacable en sus juicios y
que tiene un gusto demencial por el derramamiento de sangre. Dios le da a la humanidad una
serie de normas de conducta que no se pueden contradecir bajo el riesgo de recibir un castigo
severo. Sin embargo, su ansia de manipular no se restringe a un pueblo o nación, sino que
responde a pretensiones imperialistas. En efecto, como estratega necesita gente que lleve a la
realidad terrenal su voluntad celestial. En este apartado, nos detenemos a considerar la
delegación del poder de Dios en sus fieles ejecutores. Esa delegación logra la igualación del
poder divino con el de sus fieles. De esta manera, los encumbrados de la religión ejercen su
poder como una manifestación terrena del poder celestial. La consecuencia de todo ello es la
legitimación del autoritarismo religioso. Lo relatado en la obra saramaguiana es muestra del
deseo de dominación justificado por los dogmas religiosos. Tanto Israel como la Iglesia y las
guerras entre cristianos apuntan a mostrar que la religión es utilizada para someter a otros

215
S. FERRAZ, “Caín decreta la muerte de Dios”, 138.
216
Caín, 189.
 87

pueblos. Los principales beneficiados son los intermediarios directos entre Dios y la gente,
quienes desde una especie de torre de marfil extienden el terror por el mundo.

II.3.1 ISRAEL

Los capítulos 8 y 9 del libro de Caín están dedicados a algunos sucesos narrados en los
libros del Éxodo y de Josué. En el primero de esos capítulos, Caín se encuentra en el monte del
Sinaí. La escena retrata a una multitud esperando la bajada de Moisés de la montaña, una espera
que provoca confusión por haber pasado más de cuarenta días sin que aparezca. En el
campamento se encuentra su hermano Aarón, a quien le solicitan crear una imagen que sea su
Dios. Aarón accede al pedido, funde la joyería de oro y moldea un becerro de oro. La empresa
es tan satisfactoria que ordena una “fiesta en honor del señor” para el día siguiente.
Mientras tanto, Moisés y su ayudante Josué bajan del monte y escuchan los cantos de la
gente. La indignación de Moisés da como resultado la destrucción del becerro y una
recriminación potente a su hermano, quien justifica su falta de carácter con la naturaleza
violenta de su gente que habría terminado en el asesinato de Moisés debido a su tardanza. La
resolución de Moisés es que se unan a él quienes estén “con el señor”:

Todos los de la tribu de leví se unieron a él y moisés proclamó, He aquí lo que

dice el señor, dios de israel, Tome cada uno una espada, regrese al campamento
y vaya de puerta en puerta matando al hermano, al amigo o al vecino 217.

La cosecha es el asesinato de unos tres mil. El campamento se tiñe de sangre que “corría
entre las tiendas como una inundación que brotase del interior de la propia tierra”. Caín es
testigo de la matanza y evidencia “la prueba irrefutable de la profunda maldad del señor” quien
manda matar a tantos “sólo porque le irritaba la invención de un supuesto rival en figura de
becerro”218. El poder de Dios no admite competencia y para eso recurre al miedo. Los que
“están con el señor” son tan intolerantes como el Dios que los comanda. El texto nos muestra
que es tan irracional el mandato divino como la obediencia ciega. El premio de los obedientes

217
Caín, 112.
218
Caín, 112.
 88

levitas es convertirse en guardianes de lo sagrado. Por eso, la figura del levita no solo es la del
representante de Dios, sino también la del que es capaz de hacer cualquier cosa por él.
En ese mismo lugar, los israelitas tienen una batalla contra los madianitas. Dios habla con
Moisés y le comunica su deseo de “hacer que los israelitas se venguen de los madianitas” 219.
De esta manera, no solo los de la tribu de Leví se vuelven el brazo ejecutor de la voluntad de
Dios, sino que el pueblo en su conjunto debe asesinar a los que no son de su grupo. Moisés solo
deja vivas a las mujeres solteras para uso de los israelitas. Lo llamativo para Caín “fue el reparto
del botín” que consiste en una división a la mitad entre los soldados y la comunidad, pero se
reserva una parte de cada una para el Señor, es decir, para los levitas, sus administradores. La
conclusión de la narración apunta a la relación entre crecimiento económico, accionar bélico y
voluntad divina. Este trinomio da como resultado la justificación divina de la guerra, cuya
bendición es el crecimiento económico a costa del sufrimiento de los que no comparten su
visión del mundo:

Está visto que la guerra es un negocio de primer orden, tal vez sea incluso el mejor
de todos, a juzgar por la facilidad con que se adquieren en un visto y no visto
miles y miles de bueyes, ovejas, burros y mujeres solteras, a este señor habrá que
llamarle algún día dios de los ejércitos, no le veo otra utilidad, pensó caín, y no
se equivocaba220.

Más adelante, Caín se encuentra con el ejército israelita a punto de tomar Jericó y se entera
de que, gracias a dar vuelta a la ciudad durante siete días, las murallas caerán, con lo que el
ejército entraría y podría asaltar el lugar. La empresa da el resultado anticipado, lo que, a su
vez, produce una matanza de personas y animales, a excepción “de la plata, el oro, el bronce y
el hierro, que, como de costumbre, pasaron a engrosar el tesoro del señor”221. Con este ejemplo,
el texto no muestra que la obediencia a la voluntad de Dios redunda en beneficio de los
obedientes. Los bienes de los infieles pasan a ser propiedad de los obedientes, especialmente
de los guardianes del templo, que, por su fidelidad, reciben esta bendición. Por eso, no se trata
solo de un maltrato hacia los enemigos, sino también del robo justificado por Dios.
La milicia israelita avanza sobre las demás ciudades. En uno de esos casos, un hombre
llamado Acán se queda con parte del botín, lo que produce la irritación del Señor. “Esto no se
hace, gritó, aquel que se atreve a desobedecer mis órdenes a sí mismo se está condenando”222,
la exclamación de Dios pone en evidencia la implacabilidad divina. Por otro lado, treinta y seis

219
Caín, 115.
220
Caín, 118-119.
221
Caín, 123.
222
Caín, 124.
 89

israelitas mueren en un asalto a la ciudad de Ai debido a la escasez de soldados, pero la voz de

Dios lo atribuye a un castigo por el pecado de Acán:

Por esto no pudisteis resistir a vuestros enemigos, porque también ellos fueron
condenados a la destrucción, y yo no estaré más de vuestro lado mientras no
destruyáis lo que, estando destinado a la destrucción, se encuentre en vuestro
poder, levántate, pues, josué, vete y convoca al pueblo, y al hombre que habiendo
sido apuntado le fueren encontradas cosas que estaban condenadas a la
destrucción, mandarás quemar con todo lo que le pertenezca, familia y bienes223.

Es notable que en el castigo nunca se especifique lo que sacó Acán, sino que se lo denomine
“cosas que estaban condenadas a la destrucción”. Josué cumple con lo establecido por Dios y
busca al culpable. Luego de la inspección, Acán confiesa su pecado y el lugar donde ha
enterrado el botín. Por último, recogen lo sustraído, juntan todas las pertenencias y familiares
de Acán delante del arca de la alianza, donde Josué lo condena a “la desgracia” que el Señor le
envía. Entonces, la gente los apedrea y prende fuego. La condena no solo sirve para ajusticiar
a Acán, sino también para que el pueblo tenga miedo: “Estáis avisados, quien la hace, la paga,
yo soy el señor”224. La estricta ley de Dios necesita de encargados que castiguen el desorden y
que, por el castigo infligido, adviertan sobre las consecuencias de violarla.
El ejército de Israel se dispone a la destrucción de Ai, esta vez haciendo uso de más de
treinta mil soldados. La invasión deja victorioso a Josué, pero da una razón más a Caín para
desligarse de los aliados de Dios. Caín informa su renuncia al albéitar con estas palabras: “ya
no soporto ver tanto muertos a mi alrededor, tanta sangre derramada, tanto llanto y tantos
gritos”; toma su burro y se retira. Debido a esto no llega a ver el triunfo sobre los cinco reyes
amorreos, a partir del cual se estableció la leyenda de que Dios detuvo el sol para que Josué
pudiera vencer. El texto dedica unas páginas a mostrar que esa leyenda es una mentira
consentida entre Dios y Josué. Se trata, en todo el sentido de la expresión, de una mentira
piadosa que fundamenta el poder de Josué y enardece la fe popular. Incluso la refutación
científica de esta mentira no es suficiente para destruir la confianza de ser comandados por un
Dios que todo lo puede. Dios manda que se repita la narración: “josué pidiéndole al señor que
detenga el sol y él haciéndolo así, nada más”225. El capítulo cierra con la cita del libro de Josué,
que evidencia la acción conjunta de Dios e Israel:

Durante casi un día entero el sol estuvo inmóvil, allí en medio del cielo, sin
ninguna prisa por desaparecer en el horizonte, nunca, ni antes ni después, hubo

223
Caín, 125-126.
224
Caín, 127.
225
Caín, 132.
 90

un día como ése, en que el señor, porque combatía por israel, dio oídos a la voz
de un hombre226.

II.3.2 LA IGLESIA

En el encuentro del lago, Jesús le pregunta a Dios sobre lo que habrá de sobrevenir después
de su sacrificio. Dios responde que el principal fruto de su muerte será la Iglesia, una sociedad
religiosa que él fundará, o que en su nombre será fundada, “lo que es más o menos lo mismo”,
cuya influencia se extenderá por todo el mundo, incluso por lugares desconocidos hasta ese
momento, “y se llamará católica porque será universal”227. La Iglesia es la encargada de
extender la violencia por el mundo. Dios revela que no será un mero choque de ideas religiosas,
sino que supondrá una lucha entre los hombres en nombre de sus dioses. El convencimiento de
estos hombres nos insinúa una característica de la acción humana: mientras más grande sea el
motivo, con mayor ahínco se lleva a cabo. Dios es lo que la humanidad ha buscado siempre,
por lo que, luego de encontrarlo, es capaz de matar y dejarse matar por su causa. Con la
propagación de la Iglesia, ya no será necesario sacrificar animales, sino que los humanos
llevarán la muerte a todas las latitudes:

Los otros dioses resistirán, Y tú lucharás contra ellos, Qué disparate, todo cuanto
acontece, acontece en la tierra, el cielo es eterno y pacífico, el destino de los
hombres lo cumplen los hombres donde estén, Diciendo las cosas claramente,
aunque las palabras sean sombras, van a morir hombres por ti y por mí, Los
hombres siempre morirán por los dioses, hasta por falsos y mentirosos dioses 228.

Insatisfecho con las palabras de Dios, Jesús exige claridad. Dios ya le ha dicho que el
martirio es la mejor manera de propagar y enfervorizar una fe. Por esto, la asamblea que dará a
conocer a Jesús se basará en torturas y sufrimientos, y los primeros casos serán tres de sus
amigos más cercanos, Simón, Andrés y Tiago, y los demás apóstoles:

Pues bien, se edificará la asamblea de que te he hablado, pero sus cimientos, para
quedar bien firmes, tendrán que ser excavados en la carne, y estar compuestos de
un cemento de renuncias, lágrimas, dolores, torturas, de todas las muertes
imaginables hoy y otras que sólo en el futuro serán conocidas229.

226
Caín, 134.
227
EESJ, 433-434.
228
EESJ, 435.
229
EESJ, 436.
 91

La muerte de los seguidores que tiene Jesús en vida no es suficiente. Desde ese momento,
los mártires se multiplicarán por millones. El futuro será “una historia interminable de hierro y
sangre, de juego y de cenizas, un mar infinito de sufrimientos y lágrimas”. El texto no deja de
dar detalles sobre la imperturbabilidad de Dios ante el horror. Despliega una larguísima lista de
asesinados, al mismo tiempo que da una mínima reseña del sufrimiento que habrán de soportar
con la esperanza de encontrarse con Dios230.
Dios da muestras de su creatividad al momento de hacer miserable la existencia humana.
En efecto, da a entender que habrá otro tipo de mártires. En este contexto se materializa lo
insinuado algunas páginas atrás, es decir, “cuántas y cuántas veces, para poder exhibir y
presumir de un cuerpo limpio, el alma a sí misma se cargó de tristeza, envidia e inmundicia”231.
La religión tiene un ensañamiento contra el cuerpo. Su visión dualista del hombre y la historia
da pie al desprecio de la materia debido a la superioridad del espíritu. A semejanza de la
alabanza a Abel, que suponía despreciar a Caín, preconizar el espíritu supone desvalorizar el
cuerpo. De esta manera, los cristianos no pueden disfrutar ni disponer de su cuerpo, a menos
que deseen caer en pecado. Esta nueva clase de mártires se refiere a los que martirizan su propio
cuerpo tratándolo como algo sucio que debe ser purificado por el dolor ya que el cuerpo es la
puerta por la que el Diablo puede hacer sus fechorías. Esto se debe a que Pastor ha tomado
“todo aquello que Dios no quiso, la carne, con sus alegrías y sus tristezas, la juventud y la vejez,
la lozanía y la podredumbre”232. Son “millares de millares de hombres” los que se alejan de
todo lo que tenga que ver con el cuerpo con el fin de evitar la tentación que supone su disfrute.
Aunque sean tantos y con nombres tan diversos, esa muchedumbre pasará su vida adorando a
Dios y a Jesús “de la mañana a la noche, con vigilias y oraciones” hasta morir con sus “nombres
en la boca”233. El Diablo, para concluir, afirma que sus más fieles seguidores están dispuestos
a morir por ellos, sea con el derramamiento de sangre o con el desprecio de su cuerpo:

En ese momento, dijo el Diablo a Jesús, Observa cómo, según lo que acaba de
decirnos, hay dos maneras de perder la vida, una por el martirio, otra por la
renuncia, no les bastaba tener que morir cuando llegara su hora, era necesario que,
de una manera o de otra, corrieran a su encuentro, crucificados, destripados,
degollados, quemados, lapidados, ahogados, descuartizados, estrangulados,
desollados, alanceados, corneados, enterrados, serrados, asaeteados, amputados,
desgarrados, o si no, dentro y fuera de las celdas, capítulos y claustros,
castigándose por haber nacido con el cuerpo que Dios les dio y sin el cual no

230
EESJ, 437-441.
231
EESJ, 274.
232
EESJ, 442.
233
EESJ, 443.
 92

tendrían donde poner el alma, tales tormentos no los inventó este Diablo que te
habla234.

A esto se han de sumar guerras y matanzas. Ante la queja de Jesús sobre los métodos de
Dios, este afirma que “los fines justifican los medios”. Dios es tan grande que supera el análisis
ético desde una óptica humana. En su discurso se da a entender que, si bien habrá muchas
guerras santas, se destacarán las hechas “en nombre de un dios que todavía está por aparecer”,
en referencia al Islam y las cruzadas con las que se intentará recuperar lo que se llamará como
Santos Lugares. Dios sabe de antemano que perderán, pero le queda la satisfacción de que
habrán matado a mucha gente, al tiempo que de los cruzados morirán “otros tantos, incluso
más”:

Y todo eso, en nuestro nombre, Irán a la guerra gritando Dios lo quiere, Y morirán
gritando Dios lo quiso, Sería una bonita manera de acabar, Una vez más, no valió
la pena el sacrificio, El alma, hijo mío, para salvarse, necesita el sacrificio del
cuerpo235.

La ironía de las guerras santas es que se libran en nombre de dioses diferentes, pero que, en
última instancia, no son más que nombres distintos de lo mismo. La voz salida de la niebla
afirma: “Tal vez este Dios y el que ha de venir no sean más que heterónimos”236, haciendo
referencia no solo a la irracionalidad de los enfrentamientos bélicos en nombre de Dios, sino
también a que, por un nombre, se pueden justificar las mayores atrocidades.
Hacemos una última consideración sobre las cruzadas. Vale recordar que uno de sus
principales predicadores, específicamente de la segunda, fue San Bernardo de Claraval. El
monje cisterciense se encargó de animar y justificar el espíritu guerrero de los cristianos que
intentaron recuperar Jerusalén. Es conocida su oratoria utilizada para argumentar sobre la
bondad de matar de los guerreros cristianos. Tanto si mata como si muere, el guerrero estará
haciendo algo bueno, porque se cumple la voluntad de Dios. Por eso, no debe temer sino
arrojarse con todo su ánimo a la recuperación de los lugares santos:

[Los caballeros de Jesucristo] combaten solamente por los intereses de su Señor,

sin temor de incurrir en algún pecado por la muerte de sus enemigos ni en peligro
ninguno por la suya propia, porque la muerte que se da o recibe por amor de
Jesucristo, muy lejos de ser criminal, es digna de mucha gloria… Así el soldado
de Jesucristo mata seguro a su enemigo y muere con mayor seguridad. Si muere
a sí se hace el bien; si mata, lo hace a Jesucristo, porque no lleva en vano a su lado

234
EESJ, 443-444.
235
EESJ, 446.
236
EESJ, 446.
 93

la espada, pues es ministro de Dios para hacer la venganza sobre los malos y
defender la virtud de los buenos237.

II.3.3 LA INQUISICIÓN Y OTROS PROFETAS

El último grupo de los aliados de Dios se caracteriza por batallar, mayoritariamente, contra
otros cristianos. De esta manera, las víctimas a derrotar no se encuentran fuera de los círculos
cristianos, sino que son segregados por su falta de fe o por no coincidir en plenitud con la
autoridad correspondiente. Para analizar esto, tomaremos lo poco que resta del encuentro del
lago y la obra teatral In nomine Dei.
Dios revela la venida de una institución llamada Inquisición, “el mal necesario” de un
remedio cruel que actuará para eliminar de la Iglesia toda forma de pensamiento y modo de
vida que no se adecue a lo establecido. Es decir, se invierte la situación: estos seguidores de
Jesús no morirán, sino que serán los perseguidores. Su obrar consistirá en actuar como policía
y tribunal, de modo que miles de personas mueran quemadas por haber dudado. Jesús se sabe
culpable de todas esas muertes, de todos esos gritos y torturas, pero Dios le hace ver que todo,
tanto la muerte de Jesús como las subsiguientes, son necesarias para obtener el poder:

Morirán cientos de miles de hombre y mujeres, la tierra se llenará de gritos de

dolor, de aullidos y de estertores de agonía, el humo de los quemados cubrirá el
sol, su grasa rechinará sobre las brasas, el hedor repugnará y todo esto será por mi
culpa, No por tu culpa, por tu causa, Padre, aparta de mí ese cáliz, El que tú bebas
es condición de mi poder y de tu gloria, No quiero esa gloria, Pero yo quiero ese
poder238.

Vale decir que la Inquisición actualmente ya no existe con ese nombre y con las atribuciones
penales que la hicieron conocida, pero su función de guardia de la pureza doctrinal es
continuada por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Aunque no mata al heterodoxo, tiene
la potestad de silenciar a los pensadores cristianos que no entran en los cánones preestablecidos
y perpetúa así su autoritarismo. Un ejemplo de ello es la notificación sobre Leonardo Boff,
según la cual algunas apreciaciones del teólogo brasileño “ponen en peligro la sana doctrina de

237
Citado por B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad. Ensayo sobre el misterio de la Iglesia comunión y misión,
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1996, 319.
238
EESJ, 448.
 94

la fe”239. Vale decir que este texto lleva la firma del cardenal Ratzinger y la anuencia de Juan
Pablo II. Este ejemplo pone de manifiesto la imposibilidad de disentir con la tradición. El caso
de Boff concluyó con su renuncia al ministerio sacerdotal.
Por otra parte, cuando se habla sobre las cruzadas, la escena en el lago presenta una
apelación del Diablo en la que se exonera a sí mismo de los crímenes venideros. Sin embargo,
su inocencia se podría extender también a los conflictos en los que pelean unos cristianos contra
otros, ya que, en este caso, habrá acusaciones cruzadas acerca de quién está inspirado por Dios
y quién por su antagonista. Cada bando cree estar llevando a cabo la guerra santa que Dios le
exige hacer, mientras que el resto se convierte en enemigo de la fe verdadera. El convencimiento
de ser dueños de la verdad imposibilita el diálogo, incluso cuando son mayores las
coincidencias que las diferencias. Sobre esto versa la pieza In nomine Dei240, en cuyo prólogo
Saramago también dice no tener más responsabilidad que la de escritor que recuerda un hecho
basado en la intolerancia:

No tengo yo la culpa, ni la tiene mi discreto ateísmo, de que en Münster, en el

siglo XVII como en tanto otro tiempos y lugares, católicos y protestantes
anduvieran despedazándose unos a otros en nombre del mismo Dios –In nomine
Dei– con el fin de alcanzar, en la eternidad, el mismo Paraíso. Los
acontecimientos descritos en esta pieza representan, tan sólo, un trágico capítulo
de la larga y, por lo visto, irremediable historia de la intolerancia humana.

Los personajes más destacados de la obra son: Berndt Knipperdollinck, opositor al

clericalismo, Berndt Rothmann, predicador anabaptista, Jan Matthys, apóstol anabaptista, Jan
Van Leiden, apóstol anabaptista, Gertrud Von Utrecht y el obispo católico Waldeck. La obra
está dividida en tres actos.
El relato comienza poniéndonos en contexto y nos informa acerca de la lucha entre católicos
y anabaptistas en Münster: tenemos como líderes de los anabaptistas a Knipperdollinck y
Rothmann, y al obispo Waldeck por el lado católico. La primera aproximación es horrorosa.
Solo se ven cadáveres en el piso. En el segundo cuadro, una voz lee un pasaje del profeta Daniel.
La conexión es doble: la destrucción viene como cumplimiento de las profecías, pero también
las profecías existen para destruir. Algunos hechos históricos nos muestran que el conocimiento
de las profecías puede culminar en una “profecía autocumplida”. El horror anunciado se utiliza
para llevar a cabo el horror.

239
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre el volumen del p. Leonardo Boff,
O. F. M., “Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante”, disponible en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19850311_notif-
boff_sp.html . Consulta: 10/05/2018.
240
SARAMAGO J., In nomine Dei, Edición digital Titivillus, 1993.
 95

En el siguiente cuadro aparecen Knipperdollinck y Rothmann dialogando. Ellos creen ser

los elegidos de Dios y que la sangre de los católicos es la misma sangre de “Satanás, fría y
amarga”. Aparece un grupo de eclesiásticos que condena a aquellos seguidores de Lutero,
mientras que hace ver que la Iglesia “exterminará siempre a los ofensores”. Rothmann proclama
los puntos más importantes de su fe, todas ellas referidas a cuestiones sacramentales y
Knipperdollinck anuncia que es hora de actuar, ya que es el momento en el que Dios “toma su
lanza y se pone de nuestro lado”. Su causa es divina. Es interesante notar que, en este punto, el
coro católico los acusa de delirar, a lo que Knipperdollinck responde: “Dios fue quien entró en
nosotros, no la locura”; esto da a entender que entre Dios y la locura no hay diferencia aparente.
Es decir, lo que para uno es inspiración divina, para el resto es un arrebato de demencia. En
cualquiera de los casos, el resultado es el mismo: la matanza sin sustento racional. Sin embargo,
la intención de implantar la reforma choca contra el Consejo Municipal, que en su mayoría está
conformado por católicos. Rothmann afirma que la reforma se impondrá, sea por votación, sea
por la fuerza. En ese momento, los católicos se dispersan.
En la escena siguiente, se ve a los mismos personajes en la plaza del mercado. Allí el
representante del Consejo interpela por el resultado de las acciones anabaptistas. El obispo
Waldeck ha bloqueado las mercaderías destinadas a Münster, esto genera el secuestro de los
canónigos de la catedral, como represalia. Waldeck se apersona, negocia y logra la liberación
de los canónigos y el transporte de mercancías, pero quedan bajo autoridad anabaptista las
parroquias tomadas. La obra de Waldeck da a pensar en una suerte de secuestro de la población.
Dicho de otro modo, ejecutar la obra de Dios perjudica el bienestar del pueblo.
El síndico llama a elegir un nuevo Consejo Municipal. Se hace el recuento de los votos,
gana la parte protestante. Aunque Knipperdollinck se encuentra alegre por el resultado,
Rothmann entiende que no es suficiente, ya que Dios quiere “que toda la tierra sea un espejo de
su reino”; esto significa hacer que la vida civil se base en “una regla eclesiástica”, lo que supone
“reformar la Reforma”. La intención es hacer el cielo en la tierra, pero esta utopía culminará
con lo que escribiría Karl Popper varios siglos después: “Aun inspirados por las mejores
intenciones de traer el cielo a la tierra, sólo conseguiremos convertirla en un infierno, ese
infierno que sólo el hombre es capaz de preparar para sus semejantes”241.
El nuevo síndico, Von Der Wieck, pertenece a la rama moderada de los reformados. Ello
explica el temor que tiene por los excesos que pueden traer Rothmann y Knipperdollinck. En
efecto, Rothmann invita a comulgar “en el pan y en el vino”, dejando de lado la costumbre de

241
K. POPPER, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 2006, 184.
 96

los católicos, quienes lo acusan de herejía. La ira de Dios se identifica con la de los radicales,
quienes tienen el poder de juzgar en su nombre. De la multitud, sale una mujer atemorizada por
la vida de su hijo. La mujer quiere que este reciba el bautismo por miedo a que le pase algo.
Rothmann, su primer interlocutor, se niega a bautizarlo porque, según su definición, el niño no
puede tener acceso al sacramento; postula que solo un adulto tiene conciencia de lo que recibirá
y, sin un verdadero compromiso con el bautismo, este es imposible. Mientras los católicos y los
luteranos se disputan el bautismo, la mujer supera la dicotomía: ya no pertenece al grupo de los
primeros ni quiere darle a su hijo algo que no pidió, como postulan los segundos. La mujer no
bautiza a su hijo por miedo, sino que cree que “Dios lo ve a él [su hijo]” y no puede “vivir sin
que lo mire una sola de sus criaturas”. Así, consigue evadirse de las etiquetas religiosas y pensar
en su bienestar y en el del niño. Según ella, las instituciones dan sentido de pertenencia, pero
no agotan la fe: cree en Dios por sí mismo y no por la institución. Su conducta se vuelve la más
sensata de toda la discusión.
El último cuadro se abre con los coros de anabaptistas, católicos y luteranos; cada uno
expresa algo diferente con palabras similares sobre el obispo Waldeck, es decir, “odio de los
anabaptistas, esperanza de los católicos, ambigüedad de los luteranos”. Rothmann anuncia la
entrada del profeta Jan Matthys, acompañado de Jan Van Leiden, quien proclama que Münster
será la “ciudad de la esperanza, morada de la justicia de Dios”. Jan Matthys y Jan Van Leiden
vienen para cumplir “la voluntad de Dios”. Entre los cuatro formarán las columnas sobre las
que se “asentará el nuevo altar de Cristo”. Knipperdollinck y Rothmann son los primeros en
hacerse bautizar por Jan Matthys. Cierra el primer acto la aparición de Jan Dusentschuer, el
profeta cojo quien, antes de ser bautizado, les muestra los cinco pilares del ayuntamiento de
Münster que representan que entre la firmeza de la fe y Cristo se encuentra el Diablo, y entre
Cristo y la Palabra de Dios está la muerte.
El segundo acto se abre con la descripción de la ciudad que teme la entrada de Waldeck. El
coro hace una nueva interpretación teológica de la historia. Dios, habiendo querido que el
hombre fuera mortal, logró que “quedara sujeto a la tentación”. Esta afirmación se complementa
con la siguiente: “quiere el Señor la destrucción definitiva de cuantos se opongan a su
voluntad”. De esta manera se entiende que los hombres fueron hechos para mostrar su fortaleza
y determinación de ser fieles a Dios. Entre el grupo fiel y el infiel hay una distancia semejante
a la de los ángeles y los demonios. Entre ellos no hay contacto y Jan Matthys arenga a sus
oyentes a no tener compasión por nadie que sea del otro grupo. La única que se opone con
firmeza es Gertrud von Utrecht, quien, sin negar su fe, tiene dudas sobre si aquello es la
 97

voluntad de Dios. Jan Matthys, enojado, le responde: “sólo los enemigos del Señor son
enemigos míos, y ellos y yo recibiremos la muerte cuando el Señor lo quiera que ella está a su
servicio y no al mío”. Gertrud sabe que, si no mueren a manos de Waldeck, lo harán a causa
del frío. Jan Matthys queda sin argumento y le ordena callarse. Como hombre que no conoce
razones, ejerce su poder desde la fuerza irracional. Por último, el profeta hace juntar a todos los
no anabaptistas. De la multitud sale uno que se enfrenta a Matthys y él mismo lo apuñala, no
sin antes referirse al rebelde como “el mentiroso, el sacrílego, el enemigo de Dios”.
El segundo cuadro comienza con un diálogo entre Jan Dusentschuer y el coro, el que está
dispuesto a “propagar el honor de Dios” y a “morir”. De esta manera, propagar el honor a Dios
y morir son dos partes de lo mismo. Se reorganiza la sociedad a semejanza de la primera
comunidad cristiana, es decir, eliminando la propiedad privada, el dinero por ser “el excremento
del Maligno” y los títulos de deuda. La respuesta del coro no deja de mostrar la confianza en
parecerse a Jesús: “seremos dueños de la mayor riqueza del cielo y de la tierra, que es la pobreza
de Cristo”. Sin embargo, Jan Dusentschuer hace ver que no basta con haber expulsado a los no
anabaptistas, sino que se ha de eliminar todo aquello que refiera, de alguna manera, a las
creencias opuestas, es decir, “sus libros, sus imágenes, sus figuras”. Jan Matthys afirma tener
un llamado de Dios que le manda eliminar todo lo que no se considere propio de su fe, ya que
“en la casa de Dios sólo puede haber lugar para Dios”. Dos propiedades del fanatismo religioso
se dejan ver. La primera es la invisibilización del oponente: todo lo ajeno debe ser erradicado
por contaminar la verdad. La otra es que el líder siempre debe presentarse como el iluminado;
es el único canal por el que Dios se comunica, porque, de haber otros intermediarios, su poder
quedaría menguado.
Hasta este momento, Jan Van Leiden no pasa de ser un personaje menor, pero en el tercer
cuadro toma el lugar de Jan Matthys. La obra narra una conversación entre ambos, en la que
este último revela haber tenido un sueño en el que Dios le hablaba. La consigna recibida es
“levántate y anda”. Jan Van Leiden lo convence de que Dios le está pidiendo dar pelea contra
el obispo Waldeck, pero esa lucha deberá ser solo de Jan Matthys, es decir que tiene que
guerrear contra el ejército católico, solo acompañado de unos soldados. Matthys hace caso y
sale. Ya solo, Jan Van Leiden reflexiona sobre esta acción, que es vista como imprudente, pero
no por la diferencia numérica, sino porque el profeta quiere “obligar al Señor a pronunciar su
último juicio”. Jan Dusentschuer aparece y duda de la intención de Jan Van Leiden. Su
intervención más clara es cuando le dice: “Empiezo a sospechar, Jan Van Leiden, que tú mismo
has ayudado a Matthys a desprenderse de las ataduras de la vida”. Lo llamativo del texto,
 98

además de la sospecha, es que la vida es una especie de secuestro. Jan Van Leiden responde
que el tiempo dirá si lo que hizo Matthys fue voluntad de Dios. En todo esto es claro que, en su
fanatismo religioso, le hace decir a Dios lo que él quiera que diga. Todo es creído como voluntad
de Dios, no tanto por confianza, sino porque mantiene su lugar de poder.
Mientras discuten aparece un soldado con la cabeza de Matthys clavada en un palo. Tanto
Jan Van Leiden como Jan Dusentschuer afirman que Dios ha querido la muerte de Jan Matthys,
pero que aún no ha sido decretado el momento del exterminio del obispo Waldeck. El coro
relata cómo fue la muerte de Jan Matthys, quien hasta el último momento creyó estar haciendo
la voluntad de Dios. La forma en que muere Jan Matthys demuestra que la confianza en hacer
la voluntad de Dios ciega la razón.
El grupo se queda momentáneamente sin guía, hasta que Jan Van Leiden alza la voz y
proclama un régimen teocrático. Él se reconoce como sucesor de Jan Matthys por iluminación
divina y los demás hacen lo mismo. Es notable la contradicción de Jan Dusentschuer, ya que
poco antes dudaba de sus intenciones, pero termina reconociéndolo como sucesor. Sus
asistentes más cercanos serán Knipperdollinck como porta-espada y Rothmann seguirá como
predicador. Los hombres llamados Jueces aclaman a Jan Van Leiden como “la boca y la lengua
del Señor” y declaran: “su voluntad será ley de Münster”. Y, efectivamente, Jan Van Leiden se
encargará de implantar un gobierno que no tolere ni quede impune el que peque.
El cuarto cuadro comienza con una voz que recuerda el caso de Judit, la mujer judía que,
gracias a su belleza, sedujo y asesinó a Holofernes, jefe del ejército que tenía asediado a Israel.
En escena aparecen dialogando Gertrud y Hille Feiken. La última se siente confundida. El
sermón sobre Judit abre en ella la posibilidad de ser como la heroína judía, pero no sabe si es
inspiración de Dios o de los demonios. Gertrud intenta hacerla entrar en razón, pero Hille
Feiken está convencida de que Rothmann ha hablado sobre ese pasaje “porque el Señor así lo
quiso, hoy, no ayer, ni mañana”. Una confianza irracional lleva a hacer algo irracional: Hille,
quien no posee ningún tipo de formación militar, se siente la elegida para matar a Waldeck y
terminar la guerra. Sigue su conciencia: “Si fue Dios quien lo quiso, cumplo su voluntad”. Solo
le pide a Gertrud que la ayude a preparar una camisa envenenada que le dará al obispo Waldeck.
Esta, como voz de la razón, no entiende la necesidad de derramar sangre para enaltecer a Dios.
“Dios mío, decidme, ¿precisas realmente de todo esto para mostrarnos tu grandeza?”, concluye
Gertrud.
El último acto consta de cinco cuadros. El primero comienza con un diálogo entre Jan Van
Leiden y Rothmann. El profeta interpreta una victoria sobre los católicos como retribución
 99

divina por la conducta de los anabaptistas. De todas maneras, hay algo evidente e inquietante.
El apóstol le hace ver al predicador la diferencia numérica entre varones y mujeres, por lo que
le pide que hable a la comunidad sobre el establecimiento de la poligamia. Sin embargo, esta
es para la procreación y no para el disfrute, por lo que quedan fuera del reparto las embarazadas
y las estériles. Rothmann objeta que eso sería dar como bueno lo que fue condenado. Sin
embargo, Jan Van Leiden, basándose en el mandato de crecer y multiplicarse, afirma que “no
hay promiscuidad donde es cumplida la voluntad de Dios”. Se ve que el intermediario empieza
a cambiar el discurso según la conveniencia. Lo más importante del establecimiento de la
poligamia no es el cambio de una ley, sino su justificación como decreto divino solo accesible
para el apóstol. Debido a que solo él puede conocer la voluntad de Dios, la autoridad de Jan
Van Leiden es indiscutida.
Rothmann consiente en hacer pasar por propia la idea de Jan Van Leiden. Reúne al pueblo
y predica la poligamia. La finalidad es hacer crecer la población, que debe llegar al número de
los elegidos según el Apocalipsis, es decir, ciento cuarenta y cuatro mil. La respuesta de los
varones es la alegría, mientras que las mujeres se ofenden porque son tratadas “como el ganado
en el corral, al que no se le pregunta con quién quiere aparearse”. De esta manera, el valor de
la mujer queda circunscrito a su capacidad reproductiva, sin poder elegir su cónyuge ni tener
dominio sobre su propio cuerpo. Gertrud toma la palabra y se opone a la ley, apelando a la
historia de Adán para mostrar que la poligamia no puede ser considerada legítima. Sin embargo,
acepta la ley bajo condición de poder considerar hermanas a las demás esposas.
El gobernante acepta también, pero establece que será el primer hombre en elegir y ningún
hombre podrá tener más esposas que él. Jan Dusentschuer proclama como profeta: “Dios ha
mandado, y vosotros no tenéis más remedio que obedecer a Él y a los hombres que en la tierra
representan su poder”. Jan Van Leiden elige a Gertrud como su primera esposa. Todas las
mujeres no tienen más dignidad ahora que la de ser “granos de arena que el mar revuelve y lleva
adonde quiere”. Gertrud dice que tanto hombres como mujeres son granos desde el punto de
vista de Dios y el coro femenino implora el día en que Dios hable directamente con ellas, sin
tener la mediación de los hombres. En la apelación de las mujeres, hay un presupuesto solo
perceptible por quien lo padece: Dios les da su poder a los varones porque los que se dicen
inspirados son tales. Jan Van Leiden escoge a sus nuevas esposas, pero la aparición sin vida de
Hille Feiken deja a la multitud horrorizada, y se escucha el rumor del ejército católico que
atacan la ciudad. El pueblo sufre la muerte de Hille, mientras que Jan Van Leiden celebra lo
 100

que puede alcanzar con su poder. Este final da la sensación de que el poderoso se deleita con
su poder, con lo que tiene en la tierra, sin importarle que el resto sufra la muerte.
En el segundo cuadro, Jan Van Leiden habla al pueblo. La victoria es importante, pero más
importante es interpretarlo como muestra de la asistencia divina, al mismo tiempo que ha de
servir como prueba en contra de los que dudaron de su autoridad. Jan Van Leiden utiliza aquella
victoria para hacerse proclamar rey de la Nueva Jerusalén. El rey decreta la abolición de todo
poder que no sea el suyo y le cambia el nombre a Gertrud por el de Divara, porque este expresa
mejor su condición de elegida.
Uno de la multitud se opone al poder absoluto de Jan Van Leiden, aduciendo que sería mejor
tenerlo como rey pero dejar el poder espiritual en Knipperdollinck, opinión que este hace suya.
Jan Van Leiden ordena a Knipperdollinck cambiar de opinión, y justifica: “Dios, en Münster,
solo a mí habla, y a nadie más”. El rey manda matar al resto que piensa igual y aclara que sus
mayores lamentos serán “las penas eternas a las que, por sus propias acciones, se condenarán
aquellos que se rebelen” contra su autoridad. En Jan Van Leiden la autoridad es religiosa y
civil, pero esta última no sería posible sin la primera. El pueblo está obligado a obedecerle: si
no es por miedo a la muerte, lo hará por miedo a la condenación. El rey manda a callar a
Knipperdollinck las revelaciones que tenga, pero este responde que su poder no le impide
tenerlas y le replica con una profecía: morirán juntos.
En sustitución de los Jueces, el rey nombra cuatro consejeros: Knipperdollinck, Rothmann,
Jan Dusentschuer y Heinrich Krechting, antiguo sacerdote católico (“para que no me olvide de
cómo piensan nuestros enemigos”). Acabada la proclamación y la aclamación populares,
Rothmann predica “la hora de la venganza” contra el papado, por lo que han de armarse para
“extirpar, con el poder y la ayuda de Dios, todo el poder de Babilonia y todas las instituciones
de los ateos”. Esta última cita refleja algo que en el discurso de los escribas era imposible: una
claridad contundente. En ambos casos, hay un acomodo de la religión para validar el poder,
pero en el caso de Jan Van Leiden la cuestión marca una diferencia: él detenta el poder absoluto,
mientras que los escribas se conformaban con migajas del poder permitido por el imperio. La
religión, en ambos casos, es un arma del poderoso, pero cuando la religión ejerce el poder
mayoritario no admite enemigo ni desacuerdo. Como su poder es absoluto, la circunstancia
permite un discurso sin ambigüedades. Como el auditorio es permeable al discurso intolerante,
el poder exige al pueblo sin miedo a la mala publicidad. Jan Van Leiden es la imagen viva de
Dios, por lo que todo lo que haga es bueno e inapelable.
 101

El tercer cuadro muestra a Jan Van Leiden dialogando con sus consejeros. La noticia es que
Waldeck ha reforzado el bloqueo de Münster, pero confía en que Dios está de su parte.
Knipperdollinck, sin embargo, es prudente: por más que ellos estén con Dios, es innegable que
las victorias han traído muertes de anabaptistas. Por eso, Jan Van Leiden resuelve pedir ayuda
a través de apóstoles. El uso de la categoría “apóstol” para los enviados del rey es muestra de
su divinización. En efecto, el apóstol es enviado de Jesús, no de la institución religiosa. De esta
manera, el poder del rey es el poder de Jesús mismo. Uno de los enviados es Jan Dusentschuer
y, al igual que el profeta cojo, el pueblo de Münster sigue inquebrantable en su fidelidad al rey.
Jan Van Leiden celebra la actitud del pueblo y resalta que “la lealtad es el más directo camino
para llegar a su corazón [del Padre Celestial]”. Sin embargo, así como valoró la fidelidad de
Münster les recuerda: “ser leal al Padre del Cielo significa ser también leal a quien es vuestro
padre en la tierra y vuestro rey”. Knipperdollinck se indigna por la manera en que el rey juega
con la buena fe e ingenuidad de la gente, quien, para acrecentar la fe de la gente, promete: “el
Señor multiplicará mil veces la comida…, porque en Su nombre la tomaremos”. El cuadro se
cierra con la multitud entonando salmos de esperanza.
El cuarto cuadro es un duro contraste con el precedente. El coro canta un salmo de
lamentación. Cuando termina, entran Jan Van Leiden, sus esposas y los consejeros. El rey se
encuentra extrañado por la actitud de dolor de los anabaptistas, por lo que, tomando el ejemplo
de Job, recuerda que Dios no abandona al sufriente. Más aún, el rey manda danzar a
Knipperdollinck y al resto del pueblo. La obstinación del rey es una burla al hambre de la gente.
Ello nos muestra que el poderoso es incapaz de ver el sufrimiento del pueblo, de quien se burla
y a quien oprime. En la mentalidad del rey no hay posibilidad de fracaso, porque supondría que
se ha equivocado el ejecutor de la voluntad divina. El consejero hace caso, pero le recuerda que
no ha vuelto ninguno de los apóstoles y que el mismo Jan Dusentschuer ha muerto; pero el rey
parece no haberse enterado y, con su habitual expresión triunfalista, aclama que él no cuenta
muertes, sino victorias.
Al ver el estado de la población, Knipperdollinck y Rothmann no pueden creer que aquello
sea voluntad de Dios, pero Jan Van Leiden vuelve a afirmar que es el único capaz de conocer
y decidir en nombre de Dios. Ordena que sean excluidos de las murallas los viejos, los niños y
las mujeres que no fueron elegidas para casarse. Todas esas son “bocas inútiles que no merecen
ni el pan que comen”. De esta manera, la religión legitima un sistema de supervivencia del más
fuerte. Si es voluntad del Señor, él los salvará. Knipperdollinck es el primero en oponerse a la
medida, porque es dejarlos morir a manos de los católicos, pero el rey replica: “Dios nos eligió
 102

a todos para ser Su pueblo, pero no todos podrán sentarse a Su diestra”. Se hace evidente que
el soberano adapta la voluntad de Dios a su antojo. Sin embargo, quien lo enfrenta sin ningún
miedo es Else Wandscherer, una de sus esposas. Ella afirma tener la voluntad suficiente como
para negar que es un elegido de Dios y que, en caso de ser así, es porque Dios quiere la
destrucción de Münster:

Si quisiera el Señor que nos salváramos, no te habría traído a Münster. ¿No habrá
sido el Diablo quien te trajo? Un día dijiste que ofenderte a ti era lo mismo que
ofender a Dios. Pues yo te respondo que Dios no se ofende sino cuando la
inocencia es ofendida. Porque Él mismo era inocente y fue sacrificado.

Para el rey todas las mujeres son iguales y apuñala a Else. Mientras tanto, los soldados
cumplen con la expulsión mandada por el rey. La escena finaliza con el lamento de Divara por
la sangre derramada de su gente, tanto por mano propia como por mano enemiga, por lo que
pregunta: “Señor, ¿por qué nos has creado? Señor, ¿por qué nos abandonas?”.
El último cuadro de la obra se abre con dos soldados dialogando acerca de la suerte de
Münster y el posicionamiento de Dios en el enfrentamiento. Ambos se dan cuenta de la
desolación del lugar, por lo que piensan que Dios los ha abandonado o pertenece al otro bando.
Uno de ellos dice: “Dios es católico, y no lo sabíamos”, a lo que el otro responde: “Quizá Dios
no sea católico, quizá no sea protestante, quizá no sea sino el nombre que tiene”. El posible
abandono de Dios se traduce en una crisis existencial de aquellas personas; consideran la
inutilidad de los actos humanos y llegan a la dolorosa conclusión de que el ser humano, cuando
actúa, crea tinieblas que ni siquiera Dios puede iluminar y que, por tanto, “no hay… otro Diablo
sino el hombre y la tierra es el lugar único del infierno”.
Los soldados abren las puertas de Münster y dejan entrar a los soldados católicos que
arrasan a la paupérrima población. En medio de la confusión, Rothmann es asesinado y entra el
obispo Waldeck, quien, también en tono triunfalista, alaba a Dios por su victoria contra
Münster, al tiempo que se congratula de ser “el brazo de la justicia de Dios”. Las palabras del
obispo dejan patente una de las propiedades más profundas del discurso religioso: la
normatividad que lleva a la exclusión del diferente. En este sentido, la única diferencia entre
Jan Van Leiden y Waldeck es la bandera que acogen para excluir. Ambos discursos solo se
diferencian en cuestiones nominales, pero coinciden en lo esencial, esto es, la imposibilidad del
disenso, la obligatoriedad de la obediencia y lo inapelable de sus juicios. El obispo desfila entre
los prisioneros y se detiene en las personas más poderosas de Münster, es decir, Divara y las
demás esposas de Jan Van Leiden, Berndt Krechting, hermano de Heinrich, Knipperdollinck y
el mismo Jan Van Leiden.
 103

El obispo Waldeck, si bien dialoga primero con Divara, la interroga al final. Waldeck se
dirige a las otras esposas a las que llama “concubinas de un falso rey” y “prostitutas”, les dice
que, a cambio de abjurar, les perdonaría la vida. Las esposas no solo no abandonan su fe, sino
que rechazan ser llamadas prostitutas, “porque no hay mayor prostituta que esa Roma” a la que
sirve Waldeck. Con estos ataques mutuos se deja ver que las peleas religiosas se reducen a un
mero intercambio de insultos, con el solo efecto de aumentar la intolerancia. El obispo manda
matarlas. Krechting y Knipperdollinck son interrogados, no abjuran y son enjaulados. Luego
llega el turno de Jan Van Leiden, a quien el obispo se refiere como “rey de nada” y pregunta si
abjura. Este no solo abjura, sino que está dispuesto a convencer a los anabaptistas de que
“renuncien a sus ideas y a la violencia y sean fieles al Emperador, y, en esta ciudad de Münster”,
a su autoridad. Waldeck, antes de enjaularlo, lo trata de cobarde porque, a diferencia de sus
esposas, de Krechting y de Knipperdollinck, traiciona su supuesta fe y acepta lo que tanto había
atacado.
La cobardía de Jan Van Leiden demuestra lo superficial y endeble de su discurso. Su poder
es inventado, pero logra convencer a la multitud. El discurso religioso no necesita ser verdadero
ni tampoco que el intermediario lo crea, sino que debe ser lo suficientemente persuasivo para
que el auditorio siga las palabras del líder. Por eso, su poder llegó a ser tan grande, pero como
no tiene fundamento, no puede resistir la confrontación. Por último, el obispo Waldeck quiere
hacer abjurar a Divara. Sin embargo, la respuesta de la reina deja de lado el asunto meramente
religioso y cuestiona la mortandad acaecida a causa de “odios de creencias, esas venganzas de
pueblos, este interminable dolor del mundo, a quien no basta la muerte natural”. El obispo
redobla la apuesta, pero Gertrud hace su intervención más potente, ya que su abjuración no es
de su fe, sino del mal que ha cometido:

Abjuro de la intolerancia, abjuro de los males que he practicado y permitido,

abjuro de mí, en lo que de culpable tengo, y de mis errores. Pero no abjuraré de
mi creencia porque sólo la tengo a ella. Sin una creencia, el ser humano no es
nada.

El obispo Waldeck exige matar a Gertrud y los soldados obedecen. La obra termina como
empezó: heridos que son aniquilados por los soldados y una voz que lee la profecía de Daniel
sobre el fin del mundo.
 104

CONSIDERACIONES FINALES

La religión bíblica da a Dios un cariz personal. De ello se desprende que Dios actúa y es
capaz de elegir a un sector de la humanidad como su parte predilecta: Israel. El signo de
pertenencia a su Dios es el cumplimiento de la Ley revelada a Moisés. Siglos después, la
revelación se completa con Jesús de Nazaret. Su legado es confiado a un grupo selecto, los
apóstoles y sus sucesores, que extiende su mensaje por todo el mundo. Saramago toma esta
historia fundacional de Occidente para mostrar las raíces religiosas del poder de la sociedad en
la que vivió. En efecto, los textos tratados muestran las consecuencias de ser elegidos (o
rechazados) por Dios. Sus efectos no son meramente religiosos sino una forma de fundamentar
el poder y, por lo tanto, una manera de incluir (o excluir) a partir de un código de conducta.
Concentramos las diferencias entre lo postulado por la religión judeocristiana y los textos
saramaguianos en cuatro dimensiones, todas ellas basadas en la división dualista (y la
superioridad de una parte sobre la otra) del mundo.
La primera distinción es de orden cosmológico. Dios habita en el cielo y se hace presente
en la tierra donde da a conocer su voluntad sobre todo el mundo. La tradición bíblica nos indica
que el cielo es el lugar perfecto, mientras que en la tierra suceden conflictos que, en última
instancia, responden a la falta de obediencia a la voluntad divina. De este modo, la historia
humana necesita someterse a lo dictado por la religión para llegar a la perfección. La
consecuencia de ello es el desprecio por “lo mundano”, por lo terreno, en vistas de un lugar
espiritual donde no existen los problemas históricos. Es decir, la religión, por buscar el cielo,
se ha olvidado de la tierra, ha priorizado la respuesta personal -casi egoísta– que no se traduce
en cambios sociales. Saramago se hace cargo de esta herencia del judeocristianismo y hace
notar que la tierra es el campo que Dios desea conquistar. Es decir, las matanzas, las vejaciones
y faltas de tolerancia no se deben a la desobediencia terrena de la voluntad celestial, sino al
deseo de imponer el orden celestial a la realidad terrena. De esta manera, el cielo perfecto
justifica la violencia en la tierra.
Un segundo aspecto de análisis corresponde a la antropología-biología. El ser humano es
un compuesto de alma y cuerpo. Como lo que más se asemeja a Dios es el primer elemento, el
segundo queda en un segundo plano. El alma debe relucir por su limpieza y, como fin que
justifica cualquier medio, supone el desprecio y la consideración pecaminosa del cuerpo. Ahora
bien, si todo lo que existe procede de manos de Dios y está cargado de la presencia de la bondad
 105

de su creador, ¿entonces por qué, a lo largo de la historia se ha intentado infravalorar el cuerpo?

¿Por qué la materia debe ser despreciada para poder alcanzar la madurez espiritual? ¿Por qué
el mensaje cristiano aconsejó durante mucho tiempo la tortura del cuerpo si este es una obra
buena de Dios? ¿Por qué hay un ensañamiento en condenar la sexualidad hasta limitarla al plano
reproductivo y no se hace lo mismo con las verdaderas calamidades humanas y mundiales?
Incluso aceptando el código moral de los Mandamientos, la Iglesia se contradice, ya que la
sexualidad no ocupa los primeros lugares del comportamiento exigido. Más aún, podríamos
decir que esta falta de aceptación de la materialidad humana es, en el fondo, una manifestación
de algo más profundo: su falta de amor por la vida. Pastor se erige como modelo de vitalidad
en contra de los mandatos divinos que muestran el cuerpo como algo malo. De esta manera, la
Iglesia –y las religiones en general– llega a generar la conciencia de la maldad de la materia,
que se traduce en el desprecio a la vida y en el encumbramiento de la Iglesia como portadora y
dispensadora de los valores espirituales. Los mártires son ejemplos claros de que el cuerpo debe
someterse al espíritu. Es decir, es preferible dejarse matar o maltratar el cuerpo que perder el
cielo prometido por la fe.
Una cuestión no menor del poder religioso es el desbalance entre los varones y las mujeres.
Nos encontramos con que la importancia de la mujer es nula por dos razones: la primera, de
base religiosa, indica que Dios solo se comunica a través de varones. Ni siquiera todas las
mujeres del mundo podrían equipararse a un varón elegido. Solo estos son elegidos para
conocer directamente a Dios, mientras que las mujeres deben someterse a la autoridad
masculina. La otra razón, basada en la anatomía, nos muestra que la mujer solo sirve para la
reproducción de la especie. La mujer debe estar sometida a un varón, por lo que es imposible
que exprese y se le reconozca su capacidad creativa y su valor propio. Saramago nos muestra
algunas mujeres con un perfil rupturista: María de Magdala, la esposa de Job y Gertrud son solo
algunos ejemplos de mujeres que se animan a pensar y sentir por fuera de los límites
establecidos. Las mujeres tienen la capacidad de criticar la sociedad desde el sentido común,
mientras que la autoridad machista debe aducir razones sobrenaturales para permanecer en su
lugar de poder.
Según la dimensión moral-espiritual, la religión se presenta con un discurso espectacular y
normativo para escapar de los peligros que supone una tierra y un cuerpo pecaminosos. La
primera característica se hace ver en los milagros. Las acciones sobrenaturales no tienen como
finalidad el bien del auditorio, sino que este crea que el intermediario entre Dios y la gente tiene
poder. Así, los milagros se convierten en un modo privilegiado para convencer al auditorio,
 106

aunque deba cortar con las leyes naturales y, en definitiva, no sea más que una postergación de
lo inevitable. La lectura de Saramago nos permite ver que los milagros no sirven para remediar
los males que dice remediar, sino que se vuelven una prueba de que Dios obra en una religión
determinada. Teniendo esto en claro, es evidente que su poder es limitado en el tiempo, ya que
ningún milagro cura para siempre.
Sobre la normatividad, podemos decir que la ley religiosa es inapelable. Especialmente
visible en los mandamientos, manda tener una conducta apropiada para acceder a los bienes
prometidos y, sobre todo, evitar el castigo que sobreviene a su infracción. Ello refuerza otra
propiedad del lenguaje religioso para inmiscuirse en la vida de los creyentes: el pecado y el
castigo que sobreviene. Con esto queremos decir que Dios no salva del pecado, sino que
condena con el pecado. La religión ha traído tanto la conciencia del pecado como la solución
para la enfermedad que ella misma ha cultivado. Basados en esto, podemos decir que la religión
deshumaniza porque su moral no tiende a la plenitud humana sino a su degradación al nivel de
un animal domesticado. La niñez es, por eso, el momento exacto para reproducir el esquema de
dominación social. El ensañamiento contra la niñez se debe a su capacidad creativa y su
búsqueda desnuda de la inconsistencia de los mandatos basados en la autoridad de la religión.
El sacrificio de Isaac y el “olvido” de los niños de Sodoma y Gomorra son ejemplos del deseo
de extirpar cualquier tipo de pensamiento que critique el modelo imperante. La lectura de
Saramago nos lleva a considerar que los milagros y la ley solo pueden tener efecto en un mundo
que le otorgue significado. De esta manera, el pretendido poder de Dios solo puede manifestarse
en una localidad que lo ha adoptado como presupuesto. Sin este, el poder violento legitimado
por la religión no pasa de ser un discurso sin sustento.
Por otro lado, el discurso religioso habla de revelación, ello nos hace ver la importancia del
elegido. Desde la misma Biblia y la historia, Saramago hace notar que el elegido tiene una
misión que se reduce a matar o morir por Dios. En efecto, Abel fue elegido por Dios y se burló
de su hermano Caín. También Jesús fue elegido y eso dio lugar a una multiplicidad de
sacrificios. Él es el verdadero cordero de Dios porque muere en su nombre y por ser el sacrificio
que universaliza los sacrificios. Jan Van Leiden y Waldeck se saben elegidos para matar a los
infieles de uno u otro bando. Los líderes están por encima de todo poder, al punto de ser los
ejecutores de la voluntad violenta de Dios.
Estas consideraciones nos llevan a la cuarta dimensión analizada que llamamos político-
económica. Como hay un grupo que tiene la autoridad de ejecutar la voluntad divina, se
equipara la voluntad divina con la de un grupo o sector de la humanidad. Desde el comienzo,
 107

la Iglesia postula que su mensaje se basa en el amor de Dios que hermana y salva a la
humanidad. La lectura de Saramago nos muestra justamente lo contrario: es Dios la razón por
la que los humanos se enemistan. De la misma manera que Dios no intenta salvar del pecado,
tampoco intenta hermanar a la humanidad, sino separarla entre desobedientes (víctimas) y
obedientes (ejecutores) de la voluntad divina. Hay cierto lugar para la resistencia a este poder,
como lo muestran Caín, Gertrud y Pastor. En ellos, Dios, es decir, la construcción cultural que
legitima la muerte, no entra en los límites racionales, por lo que se vuelven ejemplos
contraculturales que deben ser acallados.
En los textos analizados, podemos evidenciar que la religión se preocupa más por el poder
que por el crecimiento espiritual de sus seguidores. No se trata solo de poseer la verdad absoluta,
sino de una práctica que excluye y condena al que no adhiere a esa verdad. En este sentido, el
grupo escogido se acogen a la imagen de Dios para que su comportamiento quede legitimado.
Por tener a Dios de su lado, su accionar es correcto por más que racionalmente no tenga asidero.
Sin embargo, el caso de Jan Van Leiden nos permite ir más allá de un análisis de sus
posicionamientos y nos deja ver lo endeble de su legitimación: No hay necesidad de que Dios
exista para que sus seguidores maten en su nombre. Esto quiere decir que la religión se trata
más de unos hombres poderosos que de Dios. Su desenlace no puede caracterizarse como
martirial. Al contrario, huye cobardemente, por lo que su discurso se hace insolvente. Jan Van
Leiden usaba a Dios para vivir bien, su gente debía hacer sacrificio por una supuesta razón
suprema y mandaba a matar, pero es un ejemplo de incoherencia absoluta. Su poder cae por
tierra cuando no se encuentra en peligro.
La fe, según la interpretación eclesial, es la respuesta del hombre a Dios. Ahora bien, ¿es
posible pensar que el hombre cree de una manera gratuita? ¿Se puede afirmar que actúa solo
por amor? Lo que hemos visto apunta a hacernos notar que la religión se basa en un comercio
tanto económico como político. La humanidad se sacrifica en nombre de Dios para obtener
ciertos beneficios. El caso de Israel que se apropia de los bienes de sus dominados es ejemplo
del imperialismo económico occidental. A nivel político, los sacrificios se hacen a cambio de
un rédito posterior. El caso de los anabaptistas es ejemplo de una conducta que espera la
retribución de ganar la guerra.
Al postular que su comportamiento es avalado por Dios, el creyente, tanto personal como
comunitariamente, se interesa por agradarlo. Por eso, en este tipo de relación es impensable la
libertad de acción y la gratuidad. Una relación basada en el comercio elimina la posibilidad de
la libertad y el amor. Ni Dios ama a los hombres ni estos aman a Dios, porque en el fondo no
 108

se trata más que un intercambio de favores. Uno y otro se necesitan para sus propios fines. Si
Dios necesita de hombres que lleven a cabo su voluntad, estos usan a aquel para sus propios
fines. El hombre religioso se siente un representante del orden exigido por Dios y, como este
es el valor absoluto, todos los medios son justificados. Así, en el fondo, el poder de Dios se
identifica con el poder de la religión, particularmente de la Iglesia Católica. Pastor no piensa en
términos económicos ni de poderío, sino a partir de la valoración de toda vida y el
establecimiento de relaciones libres. Estas premisas dan como resultado el ateísmo práctico de
Pastor.
A su vez, el catecismo nos sugiere que una clase de cristianos se encarga de entender y
exponer la palabra de Dios a los demás. Saramago hace lo mismo, pero develando que su
confianza no está en lo que predica sino en su situación de privilegio. De esta manera, los líderes
religiosos y los teólogos pueden sentirse en un lugar acomodado y ajeno a los conflictos
históricos y pueden llegar al extremo de no creer su mismo discurso. Los pobres son el contraste
de los poderosos, pero también la causa. A través de su discurso, los poderosos condenan y
reproducen el esquema de violencia contra los pobres. No por nada las expresiones artísticas
intentan transmitir una imagen de Dios semejante a la de la aristocracia. En efecto, Dios tiene
aspecto de rico porque los ricos son los más parecidos a Dios en su ansia de dominación, sangre
y sacrificio de los inocentes.
Por último, debemos decir que, mientras que la Iglesia se preocupa de dar razones abstractas
acerca de Dios, Saramago no discute esas ideas abstractas. Como ateo, evita las discusiones
metafísicas de Dios, pero sí reconoce que este existe a través de la organización eclesial. Con
su manera de actuar, la Iglesia da a entender la voluntad de Dios: violencia, sometimiento,
imposición de una manera de pensar.
 109

BIBLIOGRAFÍA

PRIMARIA

SARAMAGO J., Caín, Buenos Aires, Alfaguara, 2010.

SARAMAGO J., El Evangelio según Jesucristo, Alfaguara, Buenos Aires, 2013.
SARAMAGO J., In nomine Dei, Edición digital Titivillus, 1993.

SECUNDARIA

ANDERLINI S., “Matar en nombre de Dios. El diálogo Lévinas-Saramago”, en M. KOLEFF

– M. V. FERRARA (Eds.), Apuntes saramaguianos III. José Saramago y el siglo XXI,
EDUCC, Córdoba, 2007, 111-119.
ANÓNIMO, Los evangelios apócrifos, Prana, México, 2006.
AUER J. – RATZINGER J., Curso de teología dogmática. Tomo III. El mundo creación de
Dios, Herder, Barcelona, 1979.
BAPTISTA-BASTOS A., José Saramago. Un retrato apasionado, Buenos Aires, Capital
Intelectual, 2011.
BORGES A. J., “Saramago por Saramago”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en
español, 2 (2015). Disponible en:
https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmeDdYUmZuN0VuSWs/view 115-
130. Consulta: 25/09/2017.
CARIELLO G., “José Saramago y sus lectores. Lo que revelan los diarios”, en M. KOLEFF,
Apuntes saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector, EDUCC,
Córdoba, 2005, 27-38.
 110

CASTAÑEDA G., “Retratos de mujer en la narrativa saramaguiana”, en M. KOLEFF – M. V.

FERRARA (Eds.), Apuntes saramaguianos IV. José Saramago: el debate
impostergable, EDUCC, Córdoba, 2008, 115-127.
COENEN L., BEYREUTHER E. y BIETENHARD H., Diccionario teológico del Nuevo
Testamento vol. II, Sígueme, Salamanca, 1990.
COENEN L., BEYREUTHER E. y BIETENHARDH., Diccionario teológico del Nuevo
Testamento vol. III, Sígueme, Salamanca, 1993.
CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Leccionario I, BIGSA, Barcelona, 1999.
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre el volumen del p.
Leonardo Boff, O. F. M., “Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante”,
disponible en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_do
c_19850311_notif-boff_sp.html . Consulta: 10/05/2018.
FERRAZ S., “Caín decreta la muerte de Dios”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos
en español, 1 (2015). Disponible en
https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmU19PdzkzalgzRm8/view 125-140.
Consulta: 25/09/2017.
FORTE B., La Iglesia de la Trinidad. Ensayo sobre el misterio de la Iglesia comunión y misión,
Secretariado Trinitario, Salamanca, 1996.
GARAY S., El edicto de Tesalónica, disponible en: https://historiageneral.com/2012/04/02/el-
edicto-de-tesalonica/. Consulta: 25/09/2017.
GÓMEZ AGUILERA F., José Saramago en sus palabras, Penguin Random House, Barcelona,
2009
JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, San Pablo, Bogotá, 2000.
JUAN PABLO II, Fidei Depositum, disponible en
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/aposcons_sp.html . Consulta: 10/01/2018.
KOLEFF M. A., “El poder, la gloria y la nuda vida”, [en línea] Revista de Estudos
Saramaguianos en español, 2 (2015). Disponible en
https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmWDhPd1NsWHJRUXc/view 157-
171. Consulta: 25/09/2017.
KOLEFF M. A., “José Saramago y el lugar de la lectura. (Introducción a su novelística)”, en
M. KOLEFF, Apuntes saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector,
EDUCC, Córdoba, 2005, 17-26.
 111

LEON-DUFOUR, X., Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona, 1965.

LEVORATTI A. – TRUSSO A., El Libro del Pueblo de Dios, San Pablo, Buenos Aires, 2006.
MORA M., El Vaticano condena otra vez a Saramago tras su muerte, disponible en:
https://elpais.com/cultura/2010/06/19/actualidad/1276898406_850215.html . Consulta:
25/09/2017.
PIKAZA X., Diccionario de la Biblia. Historia y palabra, Verbo Divino, Estella, 2007.
POPPER K., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 2006.
RIVAS L. H., Diálogos entre Biblia y literatura, Guadalupe, Buenos Aires, 2014.
RIZZO S., “El factor Dios en El Evangelio según Jesucristo”, en KOLEFF M., Apuntes
saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector, EDUCC, Córdoba, 2005,
91-103.
RIZZO S., FICCIÓN Y PODER. El doble juego entre el poder de la ficción y la ficción como
instrumento del poder en El Evangelio según Jesucristo, de Saramago, Trabajo Final
de Licenciatura en Letras, 2011.
RIZZO S., “Jesús, entre el cielo y la tierra. La simbolización del espacio en El Evangelio según
Jesucristo” en M. KOLEFF, Apuntes saramaguianos. Aproximaciones a la narrativa de
José Saramago, EDUCC, Córdoba, 2004, 85-94.
ROSOLINO G., “El Evangelio según Saramago. Apuntes para una lectura teológica”, en M.
KOLEFF (Ed.), Apuntes saramaguianos II. José Saramago: un acercamiento al lector,
EDUCC, Córdoba, 2005, 105-119.
SARAMAGO J., “De cómo el personaje fue maestro y el autor su aprendiz”, en M. KOLEFF
(Dir.), Diccionario de personajes saramaguianos, Santillana, Córdoba, 2008, 5-17.
SARAMAGO J., El ‘factor Dios’, [en línea] https:
//elpais.com/diario/2001/09/18/opinion/1000764007_850215.html, 2001. Consulta:
17/11/2017.
SARAMAGO J., “Herejía, un derecho humano” [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos
en español, 2 (2015). Disponible en:
https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3Phxma09LbTZ1NnN5UUE/view 177-179.
Consulta: 25/09/2017.
VALDATI J. - KAMINSKI CORSO OZELA J., “La remisión del Diablo: de villano a héroe
en El Evangelio según Jesucristo”, [en línea] Revista de Estudos Saramaguianos en
español, 4 (2016). Disponible en
 112

https://drive.google.com/file/d/0BxyJDvv3PhxmdFZ1N20tdkkxU3M/view 79-93.
Consulta: 25/09/2017.