EL LEGADO

RITUAL LÚKÚMÍ
LENGUA Y LITURGIA AFROCUBANAS

Víctor Betancourt
 EL LEGADO LÚKÚMÍ EN CUBA:
HERENCIA Y CONTINUACIÓN

La planta cortada y trasplantada será

semejante a su tronco original.
Odu de Ifá Ogunda Meyi

Fue Tetura Ifáòmí, mi abuelo en Ifá, quien trajo los fundamentos y se-
cretos de la religión yoruba. Por ello estamos nutridos de antecedentes,
conocimientos y elementos de tronco y raíces africanas, absolutamen-
te originarios, no inventados. Por tanto, lo básico, tronco y raíz de los
cubanos, se encuentra aquí en Cuba, y es de obligatoriedad atenerse
a ellos con el debido cariño y respeto, y la más estrecha cohesión y
responsabilidad para no caer en el desorden, inquietudes, rumores,
indisciplina, inconformidad y defraudación.
Para alcanzar altos niveles de conocimientos, de secretos religiosos
y de funcionamientos ceremoniales, se requiere de muchos años de
estudio y esfuerzos.

Miguel Febles Padrón, awó Òrúnmìla Ifátolá Odí Ìká

Decía don Germán Arciniegas que si un libro necesita dos palabras de introduc-
ción es porque no tiene sustancia para abrirse paso por sí mismo hacia la mente
y el corazón del lector. Acaso no le falte razón al gran escritor colombiano. No
obstante, he aceptado gustoso la invitación –que mucho me honra– del colega
y apreciado hermano sacerdote de Ifá Víctor Betancourt Estrada, awó Ògúndá
Ìwòrì, para redactar unas líneas de exordio a su libro El legado ritual lúkúmí…,
aunque no las necesite.
XVI

Ahora bien, dado que intentaré realizar esta tarea de la manera más concisa
que pueda –siempre alejado de almidones académicos o pruritos de erudición, los
cuales me son ajenos– comenzaré por narrarles una anécdota que me fue conta-
da por el autor, pues esta, así me lo parece, resume la raíz y la causa de la cual es
efecto el libro que ahora sostienen entre sus manos.
Cuenta Víctor que en el año 1988, cuando era un novicio de un poco más de
tres años de iniciado como bàbálawo, lo invitaron a participar en las ceremonias
consagratorias de un nuevo sacerdote Ifá, en la barriada habanera de Mantilla.
En aquel acto participaba un elevado número de sacerdotes mayores de Ifá, y
entre ellos se encontraban su padrino Ibrahím Covarrubias, awó Ogbè Òbàrà
y su Ojúgbòna (segundo padrino) Lázaro Marqueti, awó Òkànràn Ìrètè. En ese
entonces no era costumbre copiar, grabar o fotografiar nada de lo visto u oído en
estas ceremonias, que siempre fueron consideradas secretas; además, dadas las
circunstancias en las cuales debían llevarse a cabo por aquellas fechas, el her-
metismo religioso era muy riguroso.
A pesar de ello, contaba Víctor, pasó los seis primeros días de los siete que
duraba la consagración copiando a hurtadillas los rezos, cantos y conjuros. Pero
nunca sospechó que él también era observado subrepticiamente por el gran bà-
bálawo Andrés Tamayo (Tamayito), awó Ogbè Òwònrín, quien entonces contaba
con casi 70 años ya consagrado como awó Òrúnmìlà.
En el séptimo y último día de este ceremonial, durante la celebración co-
munitaria conocida como Ijóòye, mientras bebían unas cervezas y compartían
amenamente, Tamayito se le acercó y, delante de todos, reveló sus anotaciones
furtivas, exigió la entrega de los papeles en los cuales las había recogido y luego
los rompió, uno a uno, sin contemplaciones. La acción dio lugar a numerosas
críticas, expresadas en las miradas desdeñosas, y a comentarios mordaces –ape-
nas murmurados– de los bàbálawos presentes. Sin embargo, para su sorpresa,
Tamayito le preguntó:

-¿Te gustaron las ceremonias?

Sin vacilar, Víctor respondió de manera afirmativa.
-¿Viste qué cantidad de cantos y rezos se han utilizado durante los anteriores
seis días en los cuales intentaste copiar?
-Sí, y pido disculpas a todos los mayores por haberlo hecho.
 XVII

Awó Ogbè Òwònrín le dijo entonces unas palabras que –me aseguró Víctor–
para él fueron definitorias en el largo y arduo camino que se le abría como sa-
cerdote de Ifá:
-Te rompí los papelitos por la siguiente razón: si quieres ser un buen sacerdote
de Ifá, aprende la lengua primero antes de copiar rezos y aprenderlos de carreti-
lla sin comprender lo que has leído. Lo que se ve en Ifá no se ve en ninguna otra
rama del saber humano; muchos de los aquí presentes llevan seis días rezando
y cantando y no saben lo que le están expresando o pidiendo a Òrúnmìlà, y por
eso Òrúnmìlà no sabe lo que le están solicitando.
«Fue por esa razón –concluyó Víctor cuando terminó la historia– que me he
dedicado por casi treinta años al estudio y al rescate de la lengua primitiva de
nuestros abuelos lúkúmí, a descifrar e interpretar los cantos, conjuros y los rezos
legados por los antepasados, pues en ellos se conserva la sabiduría y el conoci-
miento ancestral de la religión que profesamos».
Resultado de esa larga investigación –que aún no concluye–, este texto, cuya
lectura tendrán ustedes la ocasión de disfrutar, constituye un valioso compendio,
una suerte de vademécum de la religión africana de los orishas aplatanada en
Cuba, a la que los cubanos de cualquier color llaman con orgullo «Santería» o
«Regla de Ocha-Ifá», sin que esto demerite o le reste un ápice a las profundas con-
cepciones que contiene acerca de la naturaleza, el hombre y la sociedad humana.
Ahora bien, ¿cómo pudo lograr Víctor Betancourt, sin tener apenas noción del
vocabulario, la gramática y la sintaxis de la lengua de los yoruba de Oyo, ciudad-Es-
tado y región de Nigeria, desde donde llegaron la mayoría de los lukumíes que
fueron trasplantados forzosamente hacia Cuba mientras duró la trata esclavista?
En pos de responder a esta interrogante, resulta provechoso hacer aquí un
poco de historia, para lo cual me serviré del fragmento de una breve ponencia de
mi autoría, titulada «Oralidad y teología en la santería cubana»,1 que se vincula
con el tema aquí tratado, pues intenta comprender cómo se asentó y transmitió
el saber de los yoruba y sus descendientes en nuestra tierra:

En una relectura reciente de Los bailes y el teatro de los negros en

el folklore de Cuba, de Don Fernando Ortiz, disfruté otra vez con la
siguiente anécdota, seguramente ocurrida a principios del siglo xx.

1.  Enunciada en la conferencia «Afrocuban in cuban society», organizada por la Johns Hopkins
University, en Washington D.C., 1997.
XVIII

Contaba Ortiz que Ifabí, un bàbálawo famoso de La Habana, el olúo

de todos ellos, un día al sentarse a comer con los demás bàbálawos,
babalochas e iyalochas, luego de la ceremonia anual del abbó óddun,
le preguntaron acerca de la “letra” de Ifá que acababa de ser revelada
para el año nuevo, el Odu llamado Odí Meyi, y aquel gran sacerdote
africano se puso a relatar parábolas pertinentes a dicha “letra”; y fue
tal su erudición y entusiasmo que estuvo hablando toda la tarde y toda
la noche hasta aclarar el nuevo día. Como era el olúo, nadie podía le-
vantarse de la mesa hasta que él no lo hiciera. Tronó, llovió a cántaros
y nadie pudo volver a su casa pues todos tuvieron que oírlo hora tras
hora, salvo los que se iban durmiendo. Tal fue la profusión de parábolas
y la facundia de aquel portentoso narrador oral.2

Ifabí fue, probablemente, uno de los últimos bàbálawos africanos que ofició en
Cuba y, por eso mismo, uno de los últimos sacerdotes consagrados a Òrúnmìla,
capaz de memorizar uno tras otro los centenares de patakines o itán –narraciones
de los tiempos antiguos de los orishas en África– que conforman el cuerpo literario
y filosófico de los odu de Ifá. A esta asombrosa facultad –hoy casi desaparecida en
Cuba– se unía el conocimiento cabal de la lengua yoruba, la cual, según refiere
William Bascom, todavía en 1957 había cubanos capaces de hablarla coloquial-
mente y de elaborar en este idioma respuestas llenas de sentido.3
Sin embargo, la tradición oral que signó a las culturas africanas, propia de los
pueblos ágrafos, habría sufrido ya en Cuba profundas modificaciones para aque-
llas fechas: la primera, el obligado reajuste impuesto por el choque con el espacio
lingüístico del castellano, descrito de la siguiente forma por Don Fernando:

El negro africano, sacerdote, acólito o iniciado que transmite al co-

lector cubano sus sagradas oraciones (“oraciones” u “oratoria” en su

2.  Fernando Ortiz: Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, pp. 557-558.
3.  Sobre esto arguye Bascom: «El descubrimiento más sorprendente de mi trabajo en Cuba fue el hecho
de que la lengua yorubá es hablada en la actualidad y no simplemente recitada. Cuando hice pregun-
tas en yorubá, recibí respuestas llenas de sentido, y luego tuve que contestar, en cambio, preguntas
que me fueron hechas en yorubá. En un verano conocí unos cincuenta negros que podrían arre-
glárselas en el país yorubá sin mucha dificultad, a pesar de que no puedan hablar inglés» (William
Bascom: «The yoruba in Cuba», citado por Rogelio Martínez Furé: Diálogos imaginarios, p. 284).
Además, es bien conocido que todavía en la década de los sesenta del siglo XX, en la Casa-Templo de
los babálàwo Ángel y Asunción Villalonga, en el barrio habanero de Luyanó, se hablaba yoruba de
manera coloquial entre todos los miembros de la familia.
 XIX

más amplio sentido; no podemos decir aquí por analogía sus sagradas
escrituras) ya en su misma mente tiene que hacer traducción de su
texto original y ortodoxo, tal como fue fijado en su memoria, al len-
guaje diverso del oyente, y esto sin pleno dominio de su vocabulario
ni de sintaxis, sino en su humildísima habla, a veces sin previo hábito
ni ensayo de conversación de ciertos vocablos análogos o de sentido
convencional pre aceptado. Estas dificultades de transmisión, que la
actitud del comunicante, a veces impreparado y menos conocedor de
lo que se cree, pero siempre parco y medroso de revelar cosas sagradas
y con frecuencia defendiéndose con la expresión entrecortada y hasta
con la intencionalmente falsa y engañosa [...] Se comprende fácilmente
que con tal serie de traducciones, para llegar desde la negra auditiva
expresión africana a la blanca y sólo visiva del castellano escrito en
Cuba, hayan de ser peligrosamente sobradas las ocasiones de traicio-
nar el pensamiento primario, aparte de perder totalmente las formas
primitivas de su estética sonora.4

Lo anterior determinó que los babálàwos, babalochas e iyalochas criollos, naci-

dos en la Isla y familiarizados desde la infancia con el idioma español, se ocuparan
de transcribir el profuso repertorio de fábulas, mitos, parábolas, poemas y pro-
verbios, así como cánticos, encantamientos y procedimientos rituales que hasta
entonces habían sobrevivido gracias a la transmisión oral, pero que no tardaron
en hallar un sólido asentamiento en los más antiguos cuadernos o «libretas»
conocidos hoy por nosotros. Estas, así como los llamados «tratados de Ifá», cons-
tituyen, criterio que comparto con Rogelio Martínez Furé:

[…] uno de los medios más eficaces para la transmisión y divulgación

de los “misterios sagrados”. En el pasado, el “padrino” se las prestaba
a los “ahijados”, es decir, los sacerdotes de más edad se las facilitaban
a los más jóvenes, iniciados por ellos, si demostraban seriedad e in-
terés “por las cosas de los santos”. Y así sigue siendo con las libretas
manuscritas más antiguas y de mayor valor. Pero en los últimos años,

4.  Fernando Ortiz: «La transmisión de la literatura oral del negro», pp. 105-106.
XX

no es extraño encontrar libretas escritas a máquina, mimeografiadas

y hasta impresas en pequeñas imprentas de barrio.5

Lydia Cabrera, por su parte, cuenta que uno de sus informantes, al que describe
como «un escrupuloso hijo de santo», premiaba a alguno de sus discípulos con
la lectura a viva voz de una antiquísima libreta que guardaba celosamente, con
la intención de que no les entraran las palabras por los ojos, sino por los oídos,
pues escritas ya no sonaban lo mismo.6
El camino que va desde la más pura oralidad hasta lo que Argeliers León llamó
la «oralidad escrita»7 forma parte del largo y escabroso trayecto recorrido por
la religión de los orishas, aplatanada en la Isla a través de un arduo proceso de
«cubanización». Las «libretas» de santería y los «tratados» de Ifá, comunicados
de generación en generación y copiados por diversas manos en los más disími-
les contextos socioculturales e históricos, forman un testimonio escrito de las
incorporaciones y modificaciones experimentadas por el pensamiento religioso
yoruba en Cuba.
Como resultado de la traducción e interpretación de estos textos, los cuales fue-
ron heredados de sus familiares consanguíneos o religiosos, o facilitados por vie-
jos sacerdotes y sacerdotisas de La Habana, Matanzas y Palmira, surge El legado

5.  Rogelio M. Furé: Ob. cit., p. 212. Cabe agregar aquí que actualmente una profusión de «tratados» y
«libretas» apócrifos impresos en ordenadores pueden adquirirse en establecimientos comerciales
especializados en la venta de objetos rituales de santería y en librerías privadas y estatales, por los
cuales creyentes y lectores curiosos llegan a pagar elevadas cantidades de dinero.
6.  Cfr. Lydia Cabrera: Introducción a “Anagó” (vocabulario lucumí). Sobre esto se refería Léopold
Sédar Senghor:
La palabra es poderosa en África. Si no existiera la palabra, las fuerzas se entumecerían, no
habría procreación ni cambio, ni vida. Dice la sabiduría del viejo sacerdote yoruba: “No
existe nada que no exista; aquello para lo que tenemos un nombre, eso existe”. El dicho
afirma el acto de nombrar, de pronunciar, engendra lo nombrado. El acto de nombrar
es conjuro, es acto creador. Lo que nosotros no podemos concebir es irreal, inexistente.
Mientras que todo el pensamiento humano, al ser pronunciado, se convierte en realidad.
Pues la palabra activa el curso de las cosas, las cambia, las transforma (Citado por Janheinz
Jahn: Muntu, las culturas de la negritud, p. 156).
7.  Un ejemplo clásico de «oralidad escrita» lo constituye el reputado babalocha Nicolás Angarica,
quien en las palabras introductorias a su manuscrito «El lucumí al alcance de todos» explica cómo
y de quién aprendió lo mucho que sabía de la religión de los orishas: «Me crié junto a los africanos;
aprendí su lenguaje, conocí sus costumbres y además tuve un maestro Obádimelli, ¿quién no lo
conoció en ese campo?, el cual me legó los vastos conocimientos que sobre la religión lucumí tenía»
(citado por Lázara Menéndez (comp.): Estudios afrocubanos, p. 10). Para más información sobre
Lorenzo Samá (Obádimelli), véase de Natalia Bolívar Aróstegui, Los Orichas en Cuba.
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ritual lúkúmí…, de Víctor Betancourt Estrada. Para su confección, el autor tuvo que
aprender a leer previamente la lengua de Oyo, a la que me he referido, al volverla a
colocar en boca de los ancianos y las ancianas que alcanzó a conocer, descendientes
de los yoruba. Esta ingente labor, lógicamente, no hubiera podido ser llevada a cabo
sin la existencia de otros textos escritos con un propósito similar –muchos de estos
lamentablemente inéditos– por los sacerdotes que le antecedieron. Así sucede, por
un lado, con el Diccionario yoruba y la Gramática yoruba conocida en Cuba por
lucumí, traducidos al español por Pedro Arango, BàlóOggún, quien realizó estudios
religiosos y lingüísticos en Nigeria durante la década de los cincuenta y además es
autor de Dice Ifá, libro básico para la formación de los bàbálawos en Cuba; y por
otro lado, se encuentra el extraordinario texto Manual del Orihate, del Babálo-
risha Obá Nicolás Valentín Angarica. Todas estas son versiones mecanografiadas
atesoradas por algunos sacerdotes y sacerdotisas cubanos.
A estos habría que añadirles los intercambios religiosos, culturales y humanos
entre los babálàwos yoruba y sus colegas, cubanos organizados por la Casa-Tem-
plo del Cabildo Ifá Íránlówo, que encabeza Víctor Betancourt, asentada en el
humilde y popular barrio habanero de Los Sitios. Ello también ha contribuido de
manera notable a la solidez conceptual y teológica del presente libro.
A propósito, pongo al tanto a los lectores de que en el año 2006, invitados
por Ifá Íránlówo, visitaron La Habana los sacerdotes de Ifá nigerianos Solàgba-
dè Pòpòlà, awó Osároso y Omó Niyé, awó Ogbeate, quienes, además de ofrecer
conferencias y deliberar profusa y profundamente con sus colegas de la diáspora,
oficiaron en el mes de julio de ese mismo año un ceremonial –a la usanza africa-
na– de consagración a Ifá de dos jóvenes cubanos. El acto tuvo lugar en la calle
Puerta Cerrada, entre las de Suárez y Diaria, en lo más profundo del legendario
barrio de Jesús María.
Para concluir estas líneas –que no han resultado tan breves–, deseo compartir
con ustedes un fragmento de una de las respuestas que me proporcionó el escri-
tor y etnólogo Miguel Barnet en una entrevista realizada en el año 1994 acerca
de estos temas:

Los yorubas llegaron a América como mano de obra, como fuerza de

trabajo esclava, pero trajeron una gran cultura, una cultura que se ha
sostenido, que ha resistido porque es un verdadero modelo de cultura
de la resistencia, debido no tanto a sus valores de carácter externo, ni
XXII

siquiera a los valores y a los aspectos litúrgicos de la religión que porta-

ron, ni siquiera a sus músicas y sus danzas sino, sobre todo, a sus valores
filosóficos, a los valores ontológicos de esa cultura que estaba relacio-
nada, más que con la religión específica o concreta, con formas de vida,
con conceptos y visiones cosmogónicas del mundo. Creo que cada uno
de aquellos yoruba que nos llegó esclavizado traía con él una muy sólida
visión del mundo. Esto, desde luego, estaba apoyado por un basamento
mítico.8 En el caso de la religión yoruba este basamento mítico porta,
además, una teogonía y un sistema teológico también muy sólidos.
[…] la religión de los orichas se consolidó y creció en Cuba durante
siglos, pero en este momento está creciendo de manera horizontal
y hasta artificial. La Santería está perdiendo, por diversas razones,
incluido el esnobismo, la esencia de lo que los practicantes llaman el
Fundamento, el Fundamento de los viejos sacerdotes y sacerdotisas
de esta religión, que eran verdaderos sabios.

Transcurrido un año después de aquella entrevista, en su libro Cultos afrocuba-

nos el propio Barnet afirmará:

Un proceso de crecimiento horizontal ha minado el pensamiento teo-

lógico de la Regla de Ocha. Los viejos depositarios de los misterios
litúrgicos han muerto y la religión, debido a grandes vacíos espiri-
tuales, ha crecido pero sin la necesaria guía ritual o los conocimientos
atesorados de antiguo. Esta nueva forma de hacer ha generado una
amalgama caótica indetenible. Los practicantes muchas veces entran
en profundas contradicciones, pero la religión de los yorubas persiste.9

8.  Sobre la función del mito en la cultura yoruba, ha escrito el intelectual nigeriano Adebayo Adesantya:
La Filosofía yoruba fue enseñada, pues hombres y mujeres, viejos y jóvenes, recibieron de
ella las normas deseadas para su vida de cada día. Por ello fue necesario volcarla en moldes
lo más fácilmente comprensibles. Los mitos fueron el artificio para hacer plásticamente
comprensible a la generalidad de los hombres lo que en conceptos no hubieran podido
comprender. Pero si uno se acerca a un profesor Ifá, se encuentra fuera de esa filosofía:
nos introducimos en el reino del pensamiento puro donde es contemplado el ser puro,
entendido como inmutabilidad espacio-temporal. Los mitos consiguieron solucionar el
problema de hacer inteligible al gran público las conclusiones a las que llegaba la torre de
marfil («Yoruba metaphysical thinking», citado por Janheinz Jahn: Ob. cit., pp. 129-130).
9.  Miguel Barnet: Cultos afrocubanos, pp. 68-69.
 XXIII

«Se está perdiendo el Fundamento», se lamentaba Barnet, y no le faltaba razón.

Así pues, se impone el reencuentro y la recuperación; para ello, El legado ritual
lúkúmí… constituye una contribución notable, útil para sacerdotes, sacerdoti-
sas y practicantes de la religión de los orishas en primerísimo lugar, y también
para estudiosos, investigadores y lectores curiosos. En este libro, su autor Víctor
Betancourt Estrada, awó Òrúnmìla Ògúndá Ìwòrì, demuestra que solo cuando
el hombre se siente heredero y sucesor, encuentra coraje para un nuevo comienzo.

Serafín (Tato) Quiñones

Awó Òrúnmìla Ìrètè Suká.
La Habana, agosto del 2016.
 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS  | XIII
EL LEGADO LÚKÚMÍ EN CUBA: HERENCIA Y CONTINUACIÓN  | XV
PREFACIO  | XXV

CAPÍTULO INTRODUCTORIO  | 1

ORIGEN DE LA PALABRA «LÚKÚMÍ» Y LA PALABRA «YORUBA»  | 7

El silabario lúkúmí  | 9
Algunas consideraciones gramaticales de la lengua Lúkúmí  | 10
Partes de la oración  | 11

EXPRESIONES COLOQUIALES DENTRO DE LA LENGUA ORAL  | 16

EXPRESIONES Y PALABRAS CONTEXTUALES UTILIZADAS. LA ESTRUCTURA SOCIAL  | 20

Estructura familiar  | 30
Miembros de la Comunidad  | 32

DEFINICIÓN DE LAS SIETE ÒŞÀ RITUALES DENTRO DE LA TRADICIÓN CUBANA  | 33

EL PANTEÓN LÚKÚMÍ EN CUBA  | 43

Kolàwó Ifá  | 68
�
LENGUAJE RITUAL Y CEREMONIAL  | 69

CLASIFICACIÓN DE LOS ELEMENTOS LITÚRGICOS  | 76

Elementos y objetos para el sacrificio  | 81
Instrumentos musicales  | 83
Vestuario  | 84
Animales para el sacrificio  | 85
Ofrendas de comidas para las Òşà  | 86
Clasificación de las partes del cuerpo humano a la hora de ofrecer un sacrificio  | 89
Partes de animales como ofrenda cocinada (Iyánlè–Iñale)  | 91
El tiempo (akókò)  | 92
Numerología  | 93

EL LENGUAJE DENTRO DE LA ADIVINACIÓN  | 96

Los Odù del Dìlógún  | 107
Los elementos objetos que componen los Ìbò  | 112
Los diferentes tipos de Beneficios  | 113
Los diferentes tipos de Maleficios  | 116
Nombres litúrgicos de Òşà  | 118

POSICIONES DE LA NATURALEZA, FLORA Y FAUNA  | 126

Posiciones de la naturaleza dentro de la cosmovisión lúkúmí  | 127

VERBOS MONOSÍLABOS PRIMITIVOS DE LA LENGUA LÚKÚMÍ. SU SIGNIFICADO  | 153

Formación de palabras  | 162

VOCABULARIO ESPAÑOL-YORUBA  | 163

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS  | 175