La Etica Médica en el mundo moderno. El llamado mundo moderno nació con el capitalismo.

Su advenimiento trajo aparejadas significativas transformaciones en la sociedad de la época y,

consecuentemente, en su vida política y espiritual. El Estado se separaría de la Iglesia. Esta y la
religión irían perdiendo su posición 6 6 dominante. La Filosofía y las Ciencias Naturales se
liberarían progresivamente de la Teología. El hombre, y no Dios, sería considerado el auténtico
creador de un orden moral, moldeado según su razón y su voluntad, mediante su libre
actividad en todas las esferas de la vida. El liberalismo burgués constituiría la ideología
inspiradora de tan transcendentales cambios. La Etica se haría antropocéntrica (pondría al
hombre en el centro de sus reflexiones). La moral dejaría de ser concebida como heterónoma,
es decir, determinada por algún ente (naturaleza, Dios) distinto al propio hombre, para ser
asumida como autónoma y fundada únicamente en la racionalidad científica. Sobre esta base,
la Etica se constituiría en disciplina científica independiente y se desarrollarían las éticas
profesionales como deontologías o doctrinas del deber profesional. Con el surgimiento de los
colegios médicos, la Etica Medica dejaría de ser cuestión personal del profesional, para
transformarse en cuestión institucional. Estos cuerpos profesionales se controlarían a si
mismos valiéndose de un código de ética o deontológico de carácter interno. Así, la Etica
Médica se desplegaría y consolidaría como Deontología Médica. Entre los siglos XVI y XVIII se
publicarían varios tratados deontológicos que sirvieron de antecedente a la obra clásica de la
Deontología Médica: La Etica Médica, del inglés Thomas Percival, publicada a inicios del siglo
XIX. En ella, adquirió expresión acabada el “orden médico”, como orden normativo interno
propio de la profesión. Las normas de etiqueta, que exigen del médico comportarse como un
perfecto “gentleman”, constituyen su núcleo fundamental. El código deontológico de Percival
constituiría la expresión ilustrada e institucionalizada del paternalismo hipocrático. Sus
objetivos fundamentales eran, por un lado, la defensa de los intereses profesionales del cuerpo
médico y la salvaguarda de la calidad, dignidad y prestigio de la práctica médica, y por otro,
garantizar que la acción médica se realice en interés del hombre y la sociedad, buscando
siempre el máximo bien posible para ambos (principio de beneficencia). 7 7 El paternalismo
propio del código de Percival sería criticado desde las posiciones del liberalismo burgués
extremo dominante en la época. Quizás esto explique la atenuación de éste, expresada en la
idea de decir siempre la verdad al enfermo, excepto en aquellas enfermedades de curso fatal,
donde son las personas más allegadas, las encargadas de comunicárselo. Esta postura ha sido
calificada en la literatura como “paternalismo juvenil”, por superar en algo al paternalismo
infantil característico de la Antigüedad. Se encontraría aún distante el momento en que el
espíritu liberal del mundo moderno fuese reflejado en los códigos de Etica Médica. En 1847 se
promulgó el código de la Asociación Médica Americana, que sirvió de inspiración para el
establecimiento de códigos de este tipo en otras naciones. Todos seguirían las pautas trazadas
por Percival en su Etica Médica.

Los precursores del capitalismo —Hobbes y Smith entre otros

— han naturalizado la idea de que el individuo, y no la
comunidad, es lo más importante. Smith (1958) declara que
existen diferencias sustanciales entre los individuos, y los más
aptos tiene el derecho de tomar ventaja. En ese sentido, han
promovido la competencia entre las personas en búsqueda
solamente del bienestar propio. La preponderancia de esta
ideología en el mundo actual ha causado una enorme brecha
en los estándares de vida de los desposeídos en comparación
con los más ricos del planeta, así como en el creciente número
de los primeros. La disparidad económica se perpetúa en la
participación política, ya que a las víctimas del sistema no se
les permite el acceso al proceso en la toma de decisiones.
Desde esta mirada, en el presente ensayo hablaré de los
movimientos sociales como una forma de responder ante la
exclusión. Argumentaré —desde la filosofía política de Enrique
Dussel— que los movimientos sociales son una herramienta
vital para forzar cambios radicales en la organización política
de una sociedad; y, que para alcanzar todo su potencial, es
necesario que se organicen como grupos fraternales no
excluyentes.
Para entender el poder de los movimientos sociales se requiere
entender primero cómo se constituye el poder del Estado.
Veámoslo pues. En un primer momento el poder está en la
forma de potencia, definida como el poder de la comunidad,
pero que “no tiene todavía existencia real, objetiva, empírica”
(Dussel, 2006, p. 29). Para que dicho poder pase a un ejercicio
externo y sea entonces un poder fuera de sí mismo, es
necesario que el poder indeterminado pase a constituirse como
potestas. Este paso “comienza cuando la comunidad política se
afirma a sí misma como poder instituyente […] Decide darse
una organización heterogénea de sus funciones para alcanzar
dichos fines diferenciados” (Dussel, 2006, p. 30). El
encausamiento del poder se da entonces en el establecimiento
de instituciones de gobierno. Sin embargo, debido a las
condiciones materiales y humanas, con el tiempo las
instituciones se fetichizan y ya no responden a los intereses de
la comunidad, sino a los de los gobernantes. En consecuencia,
dependiendo del grado de descomposición de las mismas,
tienen que ser reformadas o sustituidas. El proceso es
impulsado por personas emergentes que perciben las fallas en
el sistema. A este poder emergente, Dussel le llama
hiperpotencia y lo define como: “el poder del pueblo, la
soberanía y autoridad del pueblo que emerge en momentos
creadores de la historia para inaugurar grandes
transformaciones o revoluciones radicales” (2006, p. 97).
Nuestro autor teoriza profusamente tales temas en sus obras:
20 tesis de política (2006), Política de la liberación vol. I (2007)
y II (Dussel, 2009), y ya se encuentra trabajando en el volumen
III. Pero, para fines de este trabajo, me detendré en el tema de
la hiperpotentia. Procedamos pues.
Argumenté que la hiperpotentia se da en los momentos críticos
en que las instituciones se han fetichizado y el pueblo se
organiza para recuperar el poder que había delegado. Dados
estos presupuestos, los movimientos sociales son un
componente vital en la conexión entre una democracia directa y
una participativa, pues crean un espacio donde existe la
participación directa y organizada en la representación de los
intereses de las personas, a la vez que propician un sentido de
comunidad donde se reconcilian y unifican los intereses
particulares y los comunales.
El surgimiento de un movimiento social no es gratuito ni
espontáneo, pasa por diferentes etapas. El primer paso es la
toma de conciencia. En palabras de Dussel (2011): sólo
algunos grupos de personas pasan “desde la no-conciencia […]
a la conciencia ético-crítica” (2011, p. 309). Es decir, la
condición de oprimido no es condición suficiente para el
surgimiento de un movimiento. Considero que la conciencia de
la opresión, y no la opresión en sí misma, es lo que causa la
creación de un movimiento social. Así pues, las personas
consientes de la opresión, la sufran o no en carne propia, se
unen en lazos de fraternidad y luchan hombro con hombro para
lograr la supresión del sistema opresor. Para que la lucha sea
fructífera es necesario afianzar los lazos de corresponsabilidad
y fraternidad entre las mismas víctimas; así como en las
personas que han acudido a su llamado. En palabras de
Dussel: “Este es el tiempo-ahora mesiánico de W. Benjamin.
Los enemigos de sistema son ahora los amigos de los que se
juegan por su liberación” (2006, p. 97).
Así pues, alejado del concepto liberal -que toma al individuo
como un ser independiente en guerra constante con los otros
individuos por el control de los recursos, los movimientos
sociales críticos nacen cuando se da un sentido de comunidad,
cuando se crea un nosotros, y no un yo. Para dar este paso del
yo al nosotros, es vital reconocer que el ser humano no es un
ser aislado, sino que siempre es parte de una comunidad
(Levinas, 1978, p. 184). Sin embargo, además de la comunidad
política en la que nos desarrollamos, es necesario crear lazos
fuertes de unión. Este movimiento se da mediante el mutuo
reconocimiento de las condiciones de opresión que viven las
víctimas del capitalismo. Cuando las personas están unidas en
su dolor y rabia, tenemos a un pueblo que va a luchar
solidariamente para derribar el status quo que le niega su
derecho a la vida.
La unión se establece cuando una persona pasa de ser sólo
eso, una persona, a ser un actor político; entendiendo la
política en el más noble de sus sentidos: la creación de las
condiciones materiales para el disfrute de la vida de las
víctimas. El actor político surge de experimentar la opresión en
carne propia, pero también porque hace suyo el sufrimiento del
otro, cuando se ofrece en sustitución del otro, lo que le obliga a
responder al llamado del oprimido. En las palabras de Levinas:
“Responsabilidad por el otro, esta forma de responder si un
compromiso previo, es fraternidad humana en sí misma, y es
anterior a la libertad”(1978, p. 184). Es aquí donde se forma
una colectividad. Así pues, la más importante manifestación de
lo colectivo es la ética. Aquí la ética, no se trata de una serie de
normas elaboradas en abstracto, sino de una construcción
constante por el conjunto de los actores sociales en referencia
a la dignidad humana y al bien común.
En este breve ensayo, que sirve como el inicio de una
investigación más profunda de una ética para los activistas
sociales, propongo que el espíritu inspirador y normativo entre
los movimientos sociales, sea uno cuyas acciones vayan más
allá de las coyunturas políticas; y pasen de ser sólo grupos de
presión avocados a defender la inmediatez de sus problemas,
por supuesto sin descuidarlos, para ir a un actuar que privilegie
la construcción de una sociedad más justa para todos donde,
de acuerdo con Marx, el derecho a una vida humana digna sea
la directriz dominante.
Argumento que dicha ética debe ser de fraternidad, de
comunalidad. Esto significa un sentimiento más fuerte que el
inspirado por la concepción liberal, donde el individuo, al
buscar su beneficio, indirectamente promueve el beneficio de la
comunidad. En otras palabras, aunque los individuos
encuentran un punto de unión en respetar la promoción de sus
propios intereses sin afectar los de los demás, la verdad es que
en este contrato social, permanecen como tales: como
individuos. Por el contrario, en los movimientos sociales críticos
existen lazos éticos donde se reconoce la hermandad entre la
humanidad.
En los movimientos sociales críticos se desarrolla un ambiente
ético y de fraternal lucha contra el capitalismo. En ocasiones
esta lucha conlleva arriesgar la integridad física. Evidentemente
el vivir bajo condiciones de peligro lleva a estrechar los lazos
de fraternidad con los otros miembros del grupo y a crear una
identidad colectiva que en la unión les da fuerza para resistir
los embates del ataque del capital.
La creación de esta identidad colectiva es ciertamente
necesaria y buena, pero debe ser manejada con cuidado para
evitar convertirse en un factor que juegue en contra del
movimiento. Esto es, en la creación de una identidad colectiva
existe el riesgo de que el deber ético hacia el otro que se ha
desarrollado dentro del grupo, se quede sólo en el grupo,
colectivo o movimiento y no se transfiera a esferas mayores. La
consecuencia inmediata de mantener la lealtad y la visión del
movimiento limitados a la esfera del grupo, en una suerte de
activismo parroquial (Stryker, Owens, y White, 2000), es que no
se creen alianzas con otros grupos que luchan por los mismos
intereses, aunque con diferente agenda o diferentes puntos de
vista, lo que evidentemente limitaría los alcances de un
movimiento social.
En conclusión, a través de este breve ensayo, demostré que
para que un movimiento social vaya más de allá de una
coyuntura política, aumentando así su capacidad de influencia
política, es necesario que sus participantes estén unidos por
lazos de fraternidad donde los intereses de diferentes grupos
se reconcilien y se vinculen. Sólo así se puede hablar de una
verdadera hiperpotencia, la cual modifique a las instituciones
en favor de las víctimas.

El protagonismo de los movimientos sociales en la conformación de los marcos

interpretativoses innegable, no podríamos considerar la conciencia ambiental actual
sin el movimiento ecologista, o los avances alcanzados en la igualdad de géneros
sin el movimiento feminista, y así un largo etcétera. La historia de la modernidad
estuvo ampliamente determinada por los movimientos sociales, fundamentalmente
por el movimiento obrero, pero la postmodernidad en donde son crecientes nuevas
oportunidades vinculadas a la interconectividad y a la interactividad, y
precisamente por ello, se encuentra fuertemente influenciada por los nuevos
movimientos sociales y su versátil capacidad de juego entre las paradojas. Los
movimientos sociales, en sus búsquedas, se presentan así como nexo de
asociación, como motivadores y a la vez interpretadores de las síntesis que se
producen, que intuyen, que se construyen, entre los pares de conceptos
paradójicos expresados más arriba. Pero veamos más detenidamente la
idiosincrasia de las síntesis, de los nuevos equilibrios que se piensan, que se
luchan, que se proponen, que se construyen. Éstas son nuevas perspectivas de
reflexión y de elaboración para los movimientos sociales que manifiestan la
complejidad en un entramado heterogéneo de dimensiones que se traban entre sí.

Introducción
1Este trabajo trata de establecer un nexo conceptual entre la Ética y la Política a
partir de su relación originaria en el pensamiento griego, y de manera particular, en
la filosofía de Platón y Aristóteles. La democracia, por su parte, es asumida aquí no
sólo como un sistema político, sino también como un sistema de valores,
estableciéndose, de esa manera, sus nexos tanto con la política como con la ética.

2A partir de estas categorías generales se ensaya una interpretación de la política y

la democracia en América Latina, cuya era republicana se inició no sólo sobre la
fractura y contradicción entre el “mundo real” y el “mundo formal”, sino que esa
contraposición deliberada trata de ocultar de manera consciente, tras la fachada del
constitucionalismo democrático, las verdaderas intenciones de autoritarismo,
injusticia y discriminación que han caracterizado la historia política, económica y
social de América Latina.

3Desde un punto de vista más general, la reflexión política nos lleva a identificar el
conflicto Palestino-Israelí como el más sensible de la situación política mundial y del
cual irradian otros conflictos colaterales los que, no obstante, tienen su raíz en el
anterior. En el plano teórico se revisan brevemente las Teorías del Fin de la Historia
y Guerra de Civilizaciones, de Fukuyama y Huntingtun, respectivamente, a las luces
de realidades y temas como los de la globalización, microsociedades y etnoculturas,
entre otros.

4La crisis de la política, a consecuencia de las rupturas del tejido conceptual con el
que surgió en la Era Moderna y las posibles visiones y alternativas para enfrentarla,
nos lleva a un plano de reflexiones y proposiciones, que desembocan en la
búsqueda de referentes que nos permitan a partir de ellos la construcción de un
Nuevo Contrato Social Planetario.

Una reflexión filosófica sobre la ética y la

política
La relación entre la ética y la política ha sido siempre un tema inevitable por una
razón esencial: ambas, al menos en su sentido filosófico y desde su propia
identidad, tienden al mismo fin: el bien

La política, desde Aristóteles, en la obra del mismo nombre y del mismo autor, es
considerada el arte del bien común; la ética, carácter y comportamiento atribuible a
una comunidad determinada, la acción que persigue un fin. Ese fin es el bien. “El
bien es el fin de todas las acciones del hombre”, dice Aristóteles en las primeras
palabras que inician la Moral a Nicómaco o Ética Nicomaquea (s/a).

Esta Magna Moral o Ética Eudemia tiene a la felicidad como objetivo principal que
conlleva la virtud, sin la cual aquella no es posible. Por otra parte, la polis, formada
por la conjunción de la sociedad y del Estado, tiene un carácter, una ética, que le es
particular y que de alguna forma la prefigura. El ethos, carácter pero también
conducta, identifica (caracteriza) a una comunidad, a una polis de la cual proviene.

7En su sentido etimológico y ontológico, ambos términos forman una unidad. No

son la misma cosa, pero cada uno de ellos es parte necesariamente
complementaria de esa unidad que es un todo, sólo posible por la convergencia y
síntesis de sus partes. Cada una de ellas, para formar su individualidad, necesita el
complemento de la otra.

8Toda polis tiene un ethos. En consecuencia, la política entendida como quehacer

de la polis, como desarrollo de un conjunto de tácticas y estrategias, es el ámbito
en el cual el ethos se realiza como ética. Por eso, para los Griegos, era un sin
sentido la existencia de la política sin la ética, porque toda política, debe ser una
ética en su desarrollo. Entre ambas hay una serie de nexos que hacen de ellas un
complejo tejido: objetivo, intención, adecuación entre medios y fines, justificación
racional del porqué y para qué de las acciones.

9Estas ideas elementales con las que los griegos fundaron la filosofía, la ética y la
política, siguen siendo la justificación racional y moral del poder, a pesar de haber
sido reiteradamente violentadas por los hechos. No obstante las repetidas
violaciones del poder a la razón y la ética, nunca antes, sino hasta ahora, se ha
pretendido justificar el poder por el sólo hecho de existir, mutilándolo de todo
referente moral, al elevar a la categoría de norma la afirmación de que los hechos
son en ellos mismos su propia moral y que lo que es debe ser.

10Esta es la gran ruptura ética de nuestro tiempo, que plantea un desafío que por
su profundidad y dramatismo no tiene precedentes desde el fin de la Edad Media,
cuando el ser humano respondió con la razón y el humanismo al gran vacío dejado
por el fin de una era. Aunque la separación entre la Ética y la Política está en el
origen mismo de la Era Moderna, El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo (1513), la
Ética, que no es sujeto de su interés, sobrevive en otro plano diferente al de la
política, el de la esfera de la moral individual interior. A pesar de ello, la Política,
identificada a esas alturas exclusivamente con el poder y desprovista de su objetivo
teleológico y ético, el bien común, sigue normada por el ejercicio de la voluntad.

11Más profunda que esa crisis que se produjo en los comienzos mismos de la
Modernidad, es la que se plantea hoy en un momento considerado para algunos el
final de la Era Moderna; pues aquí la Política no viene determinada más por la
voluntad humana, sino por el Mercado y sus infalibles leyes, que supuestamente
gobiernan sin necesidad de la participación de esa voluntad. El destino de la
sociedad es así transferido a un mecanismo automático ajeno al ser humano. He
ahí el núcleo del problema ético y político de nuestro tiempo.

12Llegados a este punto, establecidos en forma preliminar los conceptos de Ética y

Política y la radical ruptura que sufren a partir de la teoría y práctica de lo que
hemos llamado en otras ocasiones el Mercado Total, sigamos avanzando en nuestra
reflexión para aproximarnos cada vez más al concepto de Ética, primero, y de
Política, después.

LA ETICA
Para Aristóteles en su Moral a Nicómaco o Ética Nicomaquea, la “filosofía moral es
la indagación de la actividad humana, que, en su forma más desenvuelta, es Social
y Ética y puede por eso llamarse política en sentido amplio” (Salazar, 1997).2Aquí
Aristóteles, en su más ancho sentido, identifica Ética y Política.

Como dice Ángel Rodríguez Bachiller en el Prólogo a la Ética de Spinoza, “La

humanidad a través de toda la historia ha concebido toda ética como un conjunto
de normas reguladoras de la conducta” (Rodríguez, 1996).3La Ética sólo es posible
donde existe la libertad. Por ello ni los dioses ni las criaturas de la naturaleza
necesitan de la Ética; los primeros porque lo pueden todo, son omnipotentes; los
segundos porque actúan necesariamente en forma mecánica, con la laboriosidad de
la hormiga o de la abeja, la que, aunque admirable en estas especies, sería
deplorable en el ser humano si actúa sin conciencia de su finalidad.

El ser humano se diferencia del resto de las criaturas por conferir una finalidad
consciente a sus acciones; y aunque no siempre lo haga y con frecuencia actúe
mecánicamente, siempre tiene la posibilidad de darle uno u otro sentido a sus
acciones y de reaccionar de una u otra manera ante los acontecimientos que le
afectan. Si bien es cierto que no puede decidir sobre todas las cosas que le pasan,
pues hay cosas que ocurren sin su voluntad y contra su voluntad, sí puede decidir
cómo reaccionar ante los acontecimientos. En eso consiste su libertad.

16En eso consiste la Filosofía, y particularmente la Ética, en dar la posibilidad de

conferir sentido a su actuar y de adoptar determinada conducta ante las cosas que
le ocurren. La libertad, pues, es la posibilidad de decidir entre varias opciones; es,
decía Hegel, la conciencia de la necesidad, y en este sentido es el fundamento de la
Ética, entendida como el conjunto de normas o reglas prácticas que dan sentido y
caracterizan nuestro accionar. Ética viene del griego Ethos, que, como ya dijimos,
podríamos traducir como carácter.

17La Moral es una categoría subjetiva de carácter individual que establece una
obligación que debe cumplirse de forma necesaria independientemente que los
resultados sean beneficiosos o perjudiciales. Es el concepto kantiano y moderno de
Moral: el deber por el deber, el imperativo categórico que no admite apelación ni
cálculo acerca de los beneficios o perjuicios que una determinada acción pueda
producir. Se parte de la existencia de un Código Moral en el cual hay imperativos
categóricos que el sujeto debe cumplir, aunque el cumplimiento de los mismos le
produzca un daño y un perjuicio de carácter personal.

18La Ética, por su lado, es una parte de la Filosofía que consiste en el conocimiento
del comportamiento moral y en el porqué de la existencia de esas categorías y
principios morales: es decir, su justificación.

LA POLITICA:

La Política viene del griego Polis, el Estado-Ciudad que abarca tanto al Estado como
a la Sociedad Civil. Y si bien para Aristóteles en su obra La Política,4esa forma de
asociación, el Estado-Ciudad era un hecho necesario y natural, su organización y
comportamiento, es decir, la Política, debía estar sometido a ese conjunto de
normas reguladoras de su conducta. Esto es, debía sustentarse en la Ética y
subordinarse a ella. He ahí la relación originaria en la filosofía griega entre Ética y
Política.
La política, en la obra del mismo nombre de Aristóteles y en La República de
Platón5,es la justicia; es el valor ético principal sobre el cual debe montarse el
quehacer político. El fin de la Política es obtener la justicia; el contenido de la Ética
es la justicia, y la justicia, según Ulpiano es: dar a cada uno lo suyo, no hacer daño
a los demás y vivir honestamente. El valor ético griego se transforma
posteriormente en el Derecho Romano en categorías jurídicas y normativas.

Pero en el pensamiento griego la Ética es la esencia de la Política. La política, para

Aristóteles, es el arte del bien común, por lo mismo, un ejercicio obligatorio para
todo ciudadano ateniense que como tal debía participar en el reflexionar y en el
quehacer de la polis griega. De esta manera la política no estaba reservada
solamente a una cúpula, sino que era parte normal del quehacer de todo
ciudadano, cualquiera fuera su función en la sociedad y en el Estado griego.

En la Modernidad, sin embargo, ambas categorías, la ética y la política, han sido

excluyentes. La política moderna, que, como ya vimos, data de 1513, fecha de
aparición de El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo,6arranca, precisamente, de la
supresión de la ética como categoría política y, correlativamente, de su
fundamentación sobre otros supuestos y no sobre los supuestos éticos que
estuvieron en su origen y en su razón primera. El mundo moderno día a día se fue
alejando cada vez más de los presupuestos morales en el quehacer político; cada
día la política se transforma en un valor en sí mismo y no en algo subordinado y
sustentado sobre los principios morales, y cada día sus errores y horrores
involucran a la humanidad en un torbellino que pareciera a veces indetenible.

23La crisis de la política, al menos en su sentido clásico, es mundial, y, a mi modo

de ver, uno de los factores más importantes de la crisis de la modernidad. Quizás
es en la política donde más se ha visualizado la crisis de la modernidad. El mundo
ha visto la crisis de las ideologías, de la política, de la ética y de los sistemas,
consecuencia de lo que algunos llaman la crisis global del racionalismo.

24Estos arquetipos entraron en crisis profunda, la que se expresa tanto en la

devaluación del pensamiento filosófico, político y sociológico como en la
devaluación de la idea misma de modelo y de arquetipo. Al devaluarse la idea de
formulación global, del como debe ser la política, el partido y la sociedad, se
devaluó la ideología como sustento teórico del accionar político. La ideología se
erosiona en tanto que ella elabora un modelo al cual la acción política debe
sujetarse y la realidad someterse. Esta crisis ha hecho volver los ojos a los griegos
y a ciertos valores que ellos sustentaron.

Una reflexión sobre América Latina

25En lo que concierne a América Latina, habría que decir que junto a estas
exigencias, a mi juicio de valor mundial, con respecto a la política y la democracia,
hay que considerar circunstancias específicas que están en el origen mismo de la
formación de los Estados nacionales. La Era Republicana en nuestro subcontinente
se inicia a partir de una ficción jurídico-política y de una fractura ética.

26La fractura entre el mundo formal y el mundo real, de la que habla Octavio Paz,
separación esquizoide del Derecho y la realidad, como la denomina Carlos Fuentes,
ha marcado la dificultad de la construcción y del funcionamiento apropiado del
sistema democrático en nuestras sociedades. Pero, además, habría que decir que
esta separación entre esos dos mundos no es un hecho casual, sino deliberado, no
es fruto sólo de una incongruencia estructural, sino de una intención política de
establecer en el texto jurídico, la Constitución, declaraciones de principios sobre los
que no hay ninguna intención de cumplir. Se dice lo que no se hace para hacer lo
que no se dice. Esta actitud premeditada ha constituido la clave del origen del
poder y del ejercicio político en los Estado-Nación Latinoamericanos.

27La revolución de Bolívar que incluía originalmente tanto la independencia frente a

España como la transformación interna de la sociedad, fue realizada sólo en la
primera parte, siendo esta limitación una de las razones que impidieron la
formación de la gran Nación Latinoamericana, la utopía bolivariana fracasada en el
Congreso Anfictiónico de Panamá en 1826. El interés de las oligarquías criollas más
que realizar los sueños de Bolívar era el de llenar el vacío de poder que dejaba
España, manteniendo en lo posible las estructuras coloniales, y a la vez su
contrario, la retórica jurídica inspirada en las ideas de la Ilustración, el liberalismo
político y el constitucionalismo europeo.

28La astucia del poder económico para hacerse del poder político, y la ruptura ética
a la que nos hemos referido, fue, precisamente, no enfrentar las corrientes
filosóficas en boga, ni mucho menos el modelo político institucional –que suponía,
no obstante, la existencia de una sociedad diferente– sino adoptarlo como propio
en la retórica vacía de un derecho sin contenido real y en la demagogia de los
discursos de los líderes políticos que iniciaban así una escuela para formar
profesionales del engaño, dejando incólumes las estructuras económicas y sociales,
la visión anacrónica del mundo, en fin, la sociedad premoderna con todas sus
injusticias y odiosos prejuicios.

29En términos generales y salvo excepciones que confirman la regla, en la historia

republicana de América Latina la institución ha existido débilmente; existe más
como mecanismo externo, como instrumento para facilitar el ejercicio del poder. La
historia de América Latina ha sido de escepticismo acerca del principio de legalidad.
Salvo excepciones, se puede decir que casi nadie, ni gobernantes ni gobernados,
han creído en el principio de la legalidad. En el mejor de los casos lo han utilizado
para dar cierta apariencia a las decisiones y acciones de facto.

30Pero el problema es todavía más profundo, pues no sólo no se ha fundado

nuestra legitimidad política en el principio de legalidad, sino que en no pocas
ocasiones se ha usado éste como si se creyese efectivamente en él y se ha
construido a su alrededor un discurso de legitimación del Derecho y de la
constitucionalidad en el cual no creen ni quienes lo dicen, ni sus partidarios, ni sus
adversarios. Se genera así una nueva esquizofrenia de la fractura y separación de
dos universos: el universo de la práctica y el universo del discurso. Se crea así una
especie de regla implícita, una suerte de “ética” política tácita en la que el discurso
no sirve para expresar, sino para encubrir.

31En el fondo permanece como precipitado de nuestro actuar la idea de que la

fuerza es la verdad de la historia, su razón de ser, cualesquiera que sean las formas
o reformas, los textos o pretextos con que se la quiera recubrir. El ethos no está
aquí expresado en el derecho, sino encubierto por éste, la norma no expresa la
voluntad general, sino que la oculta en una declaración retórica. La necesidad de la
legitimidad y de la institucionalidad jurídica y política es un imperativo
impostergable, en mayor o menor grado y de acuerdo a sus especificidades, para
las naciones de América Latina.

32En cuanto a la circunstancia que se refiere al proceso de estanda-rización

planetaria, habría que decir que éste no sólo fija las reglas de las economías
nacionales subordinadas como nunca antes, a los centros hegemónicos y las
tendencias dominantes de las relaciones económicas internacionales, sino que
incide también en las organizaciones sociales, políticas y culturales de carácter
nacional y en la propia definición de la política con la que se inauguró la
modernidad.

33Dentro de este orden de ideas es perceptible que la autonomía de la política se

debilita por la determinación que sobre ella ejerce la economía; y el Estado-Nación
pierde autonomía por la transnacionalización de los procesos, a la vez que se
endurece ante la sociedad nacional como fuerza transmisora de las políticas
transnacionales. La transnacionalización y globalización de la economía están
llevando a la transnacionalización de la política y por ende del poder y del Estado-
Nación, su principal instrumento, cuya naturaleza y estructura se ven afectadas en
la práctica por esos mismos fenómenos.

34Ante una situación semejante, además de la cooperación Norte-Sur, pareciera

imprescindible desarrollar una estrategia de cooperación Sur-Sur. Formular
propuestas alternativas de desarrollo a partir de políticas sociales, de estabilidad,
generación y promoción del empleo y propiciar políticas de inversión de capital para
aplicarlo a la producción y a la productividad. Políticas nacionales de educación y de
coordinación de éstas con las estrategias de desarrollo nacional y regional.

35Pareciera necesario para los países de América Latina, con las diferencias que
cada situación establece, combinar armónicamente la economía de mercado y el
papel del Estado como impulsor de medidas que garanticen la justicia social, el
empleo y la adecuada distribución del ingreso. De importancia se percibe la
formulación de mecanismos específicos orientados al fortalecimiento y desarrollo de
la Ciudadanía, como eje central del quehacer político actual para los países de
América Latina y para recuperar la congruencia ética, el ethos, en la relación entre
representantes y representados.
En cierto sentido estamos viviendo una crisis de la política que yo formularía en
cinco tesis, acompañada cada una de ellas de su propuesta respectiva.

36Tesis # 1: Hay una crisis de representatividad. Los representantes no

representan los intereses de los representados. Se requiere que los representantes
recuperen parte de la representación. Esto implica todo un diseño teórico e
institucional de Participación Ciudadana y de democratización de los Partidos
Políticos para que los representantes actúen, más que como correa de transmisión
de la voluntad de sus Partidos Políticos, como expresión de la voluntad popular que
representan.

37Tesis # 2: Hay una crisis de legalidad y de institucionalidad. Se negocian la Ley y

las Instituciones en los Pactos Políticos. Debe fortalecerse el imperio de la Ley y la
presencia de las Instituciones en todo el desarrollo de la vida social y política de los
países.

38Tesis # 3: Hay una crisis de legitimidad. La Ley y las Instituciones, en aspectos

esenciales, no representan la voluntad general, sino el interés particular. La Ley
formalmente válida debe responder al interés colectivo. Toda legalidad por tanto
debe ser al mismo tiempo legitimidad.

39Tesis # 4: Hay una crisis de la conciencia de la institucionalidad sobre la cual

hemos tenido una percepción crepuscular. La comunidad debe percibir que la
Institución es la causa y el cauce del poder, el Derecho un sistema de límites al
poder, y el poder lo que la Ley dice que es el poder.

40Tesis # 5: Es necesario sustentar la recuperación de la legalidad y de la

legitimidad en un nuevo Contrato Social del cual emane el sistema jurídico, político
e institucional. Ante un Estado debilitado integralmente frente a las políticas
económicas externas, endurecido frente a sus propias comunidades nacionales, la
Sociedad Civil, depositaria del pasado y de las posibilidades del futuro, estaría
llamada a jugar un papel preponderante en este nuevo acto del drama
latinoamericano.

41El tratamiento del fenómeno político nuevo que surge de la crisis de la

Modernidad debe permitirnos pasar de la política como privilegio de pocos, a la
política como ejercicio de todos; de la política como arte de la concentración del
poder, a la política como arte del equilibrio del poder. En resumen, de la política
como arte del poder, a la política como arte del bien común, entendido este último
en términos de libertad, justicia social, democracia y Estado de Derecho.

La política y la situación mundial

42La política ha sufrido profundas modificaciones ante las también profundas
transformaciones mundiales, y aunque no pueden generalizarse todas las
situaciones particulares en una sola situación global, sí pueden señalarse grandes
tendencias que contribuyen a caracterizar el acontecer político contemporáneo. Sin
ser exhaustivos y sin pretensiones de agotar el tema, creo, no obstante, que
pueden hacerse algunos señalamientos básicos que permitan una visión más clara
del problema. Se trata de identificar algunos temas del acontecer mundial de
nuestro tiempo que a la vez son expresión no sólo de la crisis política, sino también
de la crisis ética contemporánea. Entre ellos podríamos señalar los siguientes:
Los dos tipos de Globalización
43No cabe duda que una de las tendencias mundiales más relevantes es la de la
globalización, entendiendo por tal, a los procesos encaminados a uniformar la
sociedad, en lo que concierne a la aplicación de políticas generales, sin hacer
diferencias importantes en atención de lugar, historia, cultura y circunstancias
específicas. El mundo globalizado en el neoliberalismo político y en el capitalismo
económico es el fin de la historia, devenido célebre por la obra de Francis
Fukuyama, mundialmente conocida, The End of History and The Last Man,
publicada a comienzos de la década de los 90. Es claro que la globalización conlleva
la uniformidad de procesos y medidas, no así de condiciones económicas y sociales
cuyas diferencias se profundizan cada día más.

44Frente a las tendencias de la globalización neoliberal ha surgido un movimiento

mundial que busca una alternativa de desarrollo a las políticas neoliberales,
ofreciendo, en primer lugar, resistencia a la pretensión uniformadora del Mercado
Total, reivindicando la primacía de lo social por sobre un determinismo económico
mecánico y ciego, y procurando que esta idea fundamental de justicia social sea
planteada y asumida también a nivel global. Es otra forma de globalización.

45La más notable expresión de este movimiento es el “Foro de Porto Alegre” que
reúne periódicamente a pensadores, políticos y activistas de todo el planeta. Al fin y
al cabo lo que se pretende con este movimiento es otra forma de globalización, una
mundialización de signo contrario a la que impulsa el neoliberalismo.