TOLERANCIA Y VIOLENCIA: Javier Dorante Leal

Las dos caras de las religiones Ángel Paloqueme M.

Ulrich Beck

“Harás que se acerquen los levitas a la Tienda del Encuentro

y convocarás a toda la comunidad de
los hijos de Israel”.
Núm. 8,9
I. ¿QUÉ QUIERE DECIR RELIGIÓN?
Al hacer la pregunta, el camino para responder queda en evidencia: ir de lo
particular a lo general con estructura definida: creyentes y no creyentes; ambos desde
las sociedades y sociedad mundial1. Este análisis, es la búsqueda de las experiencias que
cada individuo puede tener por el contenido religioso y su repercusión en otros estratos
de la vida pública. Por tanto, lo que quiere decir religión no es más que un conjunto de
impactos que influyen en la sociedad, conocimientos necesarios para poder definir lo que
es religión. Una subordinación ontológica a una referencia sociológica.

Religión, religioso
Para Beck, estos dos términos, aunque tienen relación gozan de una distinción
notable, y al mismo tiempo, se deben ajustar a todo movimiento, pues sólo basta un
“número creciente de fieles”2 para que exista religión, no hay definición ontológica sino
exclusivamente práctica, haciéndola ver como “un conjunto de símbolos, ritos y rituales
entrelazados, y a la vez, diferenciados entre sí”3. Este diferenciados, se entiende aquí como
el punto de partida para responder a la individualización que se vive; es decir, al conectar
las supuestas diferencias de todos los movimientos y/o religiones, se podrá descubrir
una conexión que unirá opiniones, alejando el prejuicio “occidental sobre la vida y la
vivencia religiosa de culturas y continentes ajenos”4.
De ahí que, religión sea un sustantivo y religioso un adjetivo. El sustantivo es
simplemente una elección dramática y radical de “o-esto-o-lo-otro”5, mientras que el
ensalzado adjetivo es “tanto-esto-como-lo-otro”. El Dios personal sólo puede practicarse,
asimilarse, vivirse si este realmente es algo propio. Por ello, define claramente lo religioso
desde la vía negativa: “ser religiosos no implica formar parte de un grupo u organización
determinados; más bien indica una determinada actitud respecto a las cuestiones
existenciales del ser humano en el mundo”6.

Religión es globalización desde el comienzo.

Sigue el pre-juicio retórico (visión sociológica) y un juicio axiológico
(globalización). Para Beck, el fenómeno de la globalización no es el producto del siglo
XXI sino una realidad que la Iglesia Católica tiene desde sus inicios como un movimiento
que se extiende, concretamente en:
- Superioridad de las fronteras.
- La aceptación del hermano por una determinada opinión.
- Formar parte para poder sentirse parte.
- No hay reconocimiento del Otro.

1
Cf. U. BECK, El Dios personal (Paidós, Barcelona 22017) 57.
2
Ibid., 58.
3
Ibid.
4
Ibid.
5
Ibid., 59.
6
Ibid.
 Beck, muestra la intención de la reflexión y su búsqueda; ante una religión,
definida desde la contradicción de las fronteras, es la sociología de la religión la encargada
de “hacer caer y construir de nuevo las fronteras entre personas y culturas”7, pues lo
fundamental en todas las religiones es la ambivalencia entre tolerancia y violencia.

La clave característica de la religión: fusionar fronteras, superar fronteras, trazar

fronteras.
Mostrando la pretensión cristiana de abolir fronteras, se presenta la
contradicción ante la diferenciación de fieles e infieles, bajo tres elementos teóricos. 1.
Superación de jerarquías sociales, 2. Fronteras nacionales, 3. Fronteras étnicas. Beck
considera que la religión supera las distinciones, pero al mismo tiempo, las presenta y
ejecuta en una perspectiva universal, aunque ya “incluye en su programa la superación de
las fronteras8”, junto al dualismo marcado entre el bien y el mal donde “el ser o no-ser
del hombre se convierte en un juego fatal: el ser depende de la decisión individual de
creer”9. Entonces, surge el culpable de tan grandes aberraciones: el Dios monoteísta, “un
mundo entero de Otros a los que combatir10”. Como resultado, las grandes religiones lo
que hacen es crear un sistema de primacía y subordinación: Nosotros somos los buenos,
Otros son los malos11.

Tres ejemplos: colonialismo, matrimonio mixto, cosmopolitismo católico.

El colonialismo es la cara oscura del universalismo de pretensión cristiana; pues,
buscando la conversión se “legitima una violencia y una crueldad inconcebibles”12 en
donde toda resistencia es destruida.
En el matrimonio mixto, expresión que evoca una realidad pasada (s. XIX) entre
clérigos católicos y protestantes, se cimentó el enfrentamiento de las confesiones que
terminaron en enemigas. Beck deja ver, utilizando acontecimientos nacionales, la visión
imperialista del mundo.
El cosmopolitismo católico es la conocida pretensión genésica de la globalidad pero
que ha recibido una fuerza e impulso desde el Vaticano II, donde se extiende a toda la
Iglesia la apertura al Otro. El sociólogo teutónico, muestra algunas bondades en este
punto: algunos combatieron al Hitler reformador, otros representan los derechos de los
emigrantes ilegales, la tradición del asilo o la defensa del multiculturalismo […]13.

¿Cómo es posible una separación de poderes en el absoluto?

Se adelanta la respuesta evidente: superando el monoteísmo. Este, causa apegos a
convicciones que no permiten ver al Otro, generándose así, enfrentamientos, o en lectura
de Beck, “[…] impera una guerra latente […]”14.
En conclusión y en razón de todo lo anterior, el Dios propio “ya no es el Dios
único que dicta la salvación apropiándose de la historia y autorizando la intolerancia y
la violencia”15, se hace necesario entonces un politeísmo subjetivo: separación de poderes

7
Ibid., 61.
8
Ibid., 62.
9
Ibid., 64.
10
Ibid.
11
Cf, ibid., 65
12
Ibid., 66.
13
Cf. Ibid., 70.
14
Ibid., 71.
15
Ibid., 72
de las religiones monoteístas. El Dios propio es superado por la persona como Dios, la
persona piensa a Dios, la persona relaciona a Dios…

CURIOSIDADES: Amigos de Beck en el texto.

- Georg Simmel: (1858-1918) filósofo y sociólogo alemán. Formó parte de la primera
generación de sociólogos alemanes: su enfoque neo-kantiano sentó las bases del antipositivismo
sociológico, a través de su pregunta "¿Qué es la sociedad?"
- Johannes Willms: (1948…) historiador alemán y publicista, uno de los mejores conocedores
de la historia y la cultura francesa.
- Martin Albrow: (1937…) británico sociólogo, conocido por sus trabajos sobre la
globalización, la teoría de la era global y global de la sociedad civil.
- Ottfried Höffe: (1943…) filósofo y profesor alemán, sus libros principales y más famosos
tratan de la ética, la filosofía del derecho y la economía, y la filosofía de Immanuel Kant y Aristóteles.
- Elaine Pagels: (1943…) estadounidense, profesora de historia de las religiones, escritora
crítica del cristianismo y sus fundamentos.
- Arnold Angenendt: (1934…) sacerdote, teólogo e historiador católico alemán.
- Tillmann Bendikowski: (1965…) periodista e historiador alemán.
- Odo Marquard: (1928-2015) filósofo alemán, construye una filosofía escéptica, que lo llevó
del rechazo de la filosofía de la historia a una antropología del tiempo, con el objeto de responder al
problema fundamental de la existencia humana, que es la muerte.

II. INDIVIDUALIZACIÓN Y COSMOPOLITIZACIÓN: LA RELIGIÓN

EN EL MARCO DE REFERENCIA DE LA MODERNIZACIÓN
REFLEXIVA
¿En qué consiste, pues, la ambivalencia fundamental de la religión? En toda
humanidad de las religiones subyace una tentación totalitaria. A las religiones les es
inherente una promesa de sentido en un mundo desorientado, sentido que abarca a todos
los seres humanos y su relación con el mundo y que es capaz de arrancar al individuo a
su origen. Del universalismo de las religiones brotan tanto la fraternidad más allá de la
clase y la nación, como la enemistad a muerte. La religión puede a la vez civilizar al
hombre o barbarizarlo. De ahí que al hombre moderno lo torture pensar que la gente
religiosa puede tomarse en serio la fe.
Después de haber delimitado brevemente el contenido y el tema de los problemas
que se plantean, explica 5 aspectos interesantes:
1) La teoría de la modernización reflexiva en sus componentes
Esta puede compartimentarse en tres argumentos complejos:
 La teoría de la sociedad de riesgo
 El teorema de la individualización forzada
 Teorema de la globalización multidimensional
Los tres modelan e interpretan la misma figura argumental y se refuerzan
recíprocamente: "sociedad de riesgo” “individualización” y “globalización” o
“cosmopilitización”

2) La cosmopolitización
Denominamos cosmopolitización a la erosión de las claras fronteras que separan
mercados, estados, civilizaciones, culturas y sobre todo los universos vitales de los
diversos pueblos y religiones, así como la situación resultante de ella, es decir: la
confrontación involuntaria a escala mundial con el Otro extraño. Aunque es evidente
que las fronteras no han desaparecido, lo cierto es que se han vuelto imprecisas y
permeables a corrientes de información, capital, riesgo y también a las personas, pero en
menor medida.
¿Acaso no es cosmopolitización otra palabra más para designar eso que en boca
de todos se llama globalización? Mi respuesta es no. Globalización es algo que tiene
lugar “ahí fuera”, la cosmopolitización, en cambio, sucede “en el interior” de lo nacional,
de lo local, incluso de la propia biografía e identidad.
La cosmopolitización abarca la fusión, abolición y levantamiento de fronteras que
caracteriza a las grandes religiones desde su origen; el concepto y los fenómenos de la
cosmopolitización no son fijos ni espacial ni temáticamente. El concepto no está ligado
al cosmos o al globo ni lo abarca todo en absoluto. El principio de la cosmopolitización
se localiza y practica más bien en temas específicos: organizaciones trasnacionales,
familias y vecindades transnacionales, en forma de criminalidad cosmopolita de trabajo
cosmopolita, sin olvidar la gestión de fronteras de las religiones.
El universalismo cristiano se basa en el único punto de vista que cuenta; aquel
ante el cual todas las demás fronteras y distinciones sociales se desvanecen: la salvación
eterna del hombre y su alma.
El universalismo religioso promete, pues, superar las jerarquías existentes y,
hasta aquí, se caracteriza por una tolerancia estructural. Ahora bien, al demonizar al
mismo tiempo a los infieles, abre nuevas trincheras entre las religiones y crea potenciales
de violencia de difícil contención, por eso el universalismo religioso, al igual que
cualquier otro, tiene como rasgo distintivo la intolerancia estructural.
Por el contrario, el cosmopolitismo religioso se diferencia de las formas
mencionadas por hacer del reconocimiento de la otredad religiosa una máxima del
pensamiento, la convivencia y la manera de actuar. El cosmopolitismo religioso no
considera la religión ajena, la religión de los extraños, algo amenazador, desintegrador
o fragmentador, sino más bien algo enriquecedor que hay valorar por lo tanto
positivamente. Hay un cierto egoísmo en la religiosidad de los Otros en la propia
vivencia religiosa aprende más sobre sí mismo y los Otros.
Mientras el universalismo religioso discrimina entre fieles e infieles, el
cosmopolitismo religioso distingue entre no creyentes y fieles de otras creencias en toda
su respectiva diversidad; con el cosmopolitismo religioso se sienta un principio de
tolerancia general.
Diferencia entre cosmopolitismo religioso descriptivo y normativo
El cosmopolitismo descriptivo aspira a proporcionar una nueva perspectiva a la
sociología y las ciencias humanas, una perspectiva que haga posible observar los
contradictorios de la supresión, pluralización y construcción de nuevas fronteras en el
ámbito religioso.
El cosmopolitismo normativo pugna por hacer del principio de tolerancia
religiosa general objeto de reflexión y praxis.

3) La individualización referida al tema de la religión, para después

La individualización es asimismo pre-nacional, nacional y pos-nacional.
Pre-nacional porque es la iglesia la que la acuña y cultiva y porque las iglesias
cristianas aparecen históricamente como instancias de socialización y protección de un
individualismo de la confesión que provocan y tutelan.
En la formula individualización de la religión se articula una contradicción real,
ya que la religión es, en primer lugar, la antítesis de la individualización; es ese conjunto
de lazos, memoria, identidad y rituales colectivos de los que, profanizados y
naturalizados, procede, está “hecha” la socialidad.
La religión es la fuente de la individualización. Ve y reza al Dios de tu elección.
La religión se basa en la decisión individual de creer, en la suposición, en definitiva, de
la libertad del individuo.
 4) Tematizar la relación entre cosmopolitización e individualización
¿Qué relación mantienen entre sí la cosmopolitización y la individualización de
las religiones? ¿se trata de una yuxtaposición o hay que pensarlas y analizarlas como
interdependientes? ¿cómo detallas las condiciones de esta interrelación?
Cosmopolitización, e individualización son dos momentos de la modernización
reflexiva. Ambas son formas (distintas) de destradicionalización. La cosmopolitización
es la cara externa y la individualización es la cara interna de la transformación de lo
religioso.

5) Resumir en diez tesis los argumentos de esta obra.

Tesis I: El auge de la fe religiosa es proporcional a la inseguridad, que la
radicalización de los procesos modernizadores desencadenan en todos los ámbitos vitales
y sociales. De ahí que esta religiosidad no sea una reliquia de la tradición que ha quedado
obsoleta con la progresiva modernización, sino más bien un producto del
autocuestionamiento de modernización avanzadas.
Tesis II: No se atisba el fin de la religión. Lo que ocurre es que renace una anarquía
de la fe de nuevo cuño, subjetiva, que cada vez encaja menos en los andamios dogmáticos
que ofrecen las religiones institucionalizadas. La unidad de religión y religioso, de
religión y creencias se rompe. Es más religión y creencia están en conflicto. En Europa
se está armando mucho barullo con los peligros, con las catástrofes culturales, que se
nos avecinan, debido a esta confusión y enfrentamiento entre religión
(institucionalizada) y creencia (individualizada). Este fenómeno no es un signo del fin de
la modernidad, sino más bien el triunfo de la modernidad y es un hecho demostrado que
los individuos desarrollan su competencia para el “bricolaje” espiritual y religioso
manejando símbolos religiosos desvinculados casi siempre del contexto que antaño
garantizara su legibilidad.
Hay que aceptar que la individualización de la fe es una realidad y dejar de llevar
luto por aquel tiempo pasado en que los ámbitos donde la religión estaba presente
(familia, clases, etnias, estratos sociales, naciones) se encontraban intactos y nítidamente
separados entre sí, eran socialmente identificables, y posibilitan las grandes identidades
monoteístas.
Tesis III: La individualización de la religión es comparable a la individualización
de las clases sociales y a la individualización de la familia. Los principios de la
individualización valen para todos: la destradicionalización significa que la religión
colectiva se desintegra ¿Cómo? (En Qué) En todo aquello que la iglesia mantenía unido:
ritos orientales vitales, identidad colectiva, moral, fe subjetiva. Estos elementos se
independizan y algunos de ellos pueden llegar a organizarse, cuestionarse y volver a
combinarse por separado.
Tesis IV: Una consecuencia importante es la descomposición de las pautas
institucionalizadas y la desintegración de las realidades sociales. La religiosidad de la
segunda modernidad globalizada se divide en dos mundos: el de la religión sacerdotal y
el de la creencia individualizada.
Tesis V: El vaciamiento de las iglesias y el reencantamiento religioso del
pensamiento y los actos de los seres humanos, el debilitamiento de las organizaciones
religiosas y el fortalecimiento de una religiosidad fluida, post-eclesiástica, constituyen
las dos caras del mismo proceso, algo que se pone claramente de manifiesto en el hecho
de que los propios fieles cuestionan la pretensión de las religiones de certificar la doctrina
verdadera.
 Tesis VI: La individualización de la religión se equipara con la privatización de la
religión, es decir con el destierro de la religión del espacio público. Pero esto es un error.
La individualización puede (pero no tiene que) conducir a la privatización de la religión,
aunque también puede introducir un nuevo papel público de la fe. Tres son los ámbitos
de tal “desprivatización de la religiosidad aparentemente privada,
 El estado – también en la forma de violencia terrorista.
 El discurso político – vida privada.
 La sociedad civil – el individualismo de los derechos humanos.
En este sentido Amnistía Internacional sería una Iglesia moderna del Dios
personal.
Tesis VII: Con la individualización de la fe se inaugura el debate de la legitimación
de ésta. Aquí individualización significa que la sinceridad y el compromiso personal del
individuo creyente, es decir, la credibilidad de su búsqueda, es lo que le confiere
autoridad, no su esfuerzo por conformarse con las verdades preestablecidas. Esta
desinstitucionalización y subjetivización de la verdad religiosa resulta de la propia
doctrina eclesiástica, que ve en el deber de la búsqueda subjetiva de la verdad el éxito de
sus esfuerzos adoctrinadores. De esta manera la individualización de la fe se convierte
en un nuevo principio que puede formularse de la siguiente manera: en cuestión de
religión no hay más verdad que la personal que uno mismo se ha confeccionado.
Tesis VIII: La individualización de la fe no es sinónimo de estandarización de la
fe. La destradicionalización de la fe no provoca la multiplicación de los credos
individuales. La oferta de “productos religiosos” como artículos de consumo
estandarizados lo confirma. La individualización de la fe sigue los mecanismos de la
economía de los símbolos religiosos, cada vez más imbuida de las leyes del mercado.
Tesis IX: ¿Hasta qué punto puede la individualización de la fe cimentar la
construcción del Dios personal? ¿qué quiere decir Dios personal? El Dios personal
representa el punto culminante de un largo proceso de individualización que se enraíza
en la propia tradición cristiana y en cuyo transcurso se impone paso a paso la autonomía
del individuo contra la definición colectiva de lo religioso y lo social.
Tesis X: El horizonte de posibilidades que se abre de esta manera abarca diversas
fases de desarrollo; entre otras las que condenan la privatización de la religión y afirman
su papel público. Y que se matiza de dos formas:
 Cuestionándose la religión como actor de modernización.
 La visión cosmopolita de incorporar al Otro religioso en la propia religiosidad.

III. VINCULACIÓN
Beck se acerca a los problemas de la nueva sociedad, que no son los mismos que
describía la sociología de las sociedades precedentes, la posmoderna asume una carga de
riesgo en su propia identidad que encierra una grave contradicción: el peligro de
supervivencia de la especie. Mientras Brague, busca las claves de la comprensión de lo
que nos pasa remontándose más allá del moderno proyecto ilustrado, hasta la ilustración
medieval; Spaemann muestra que la pérdida del concepto teleológico de naturaleza,
constituye la clave de toda la dialéctica que surca la modernidad. Más cercano a Beck
está Habermas que apoya la idea de una completa transformación de la crítica del
conocimiento en crítica de la sociedad; y con el tema “cosmo”, Sloterdijk, ofrece una
confrontación de la falsa conciencia ilustrada, ya que la globalización cínica no es una
fase superior del capitalismo ni un modo de producción distinto en el mundo, es ante
todo un modo diferente de existir.
En el tema de “religión”, Beck asegura que no es más que un conjunto de impactos
que influyen en la sociedad, necesarios para poder definir lo que es. Brague, por el
contrario, reconoce que lo que definimos por religión, lo hemos hecho desde el
cristianismo. Spaemann, ve en la modernidad que la auténtica paradoja, está en que es el
relativismo lo que hoy se esconde detrás de la palabra tolerancia y no el término religión,
pues si hoy alguien manifiesta una convicción firme, se le llama intolerante. Para
Habermas, el politeísmo sólo surge en las civilizaciones primitivas, las grandes religiones
monoteístas aparecen con civilizaciones más desarrolladas. Por ello, la religión debe
moverse en el mismo universo de discurso y en un diálogo permanente con todos los que
se mueven en la búsqueda de la verdad ético-existencial. Finalmente, Sloterdijk, considera
que la religión, a través de un tejido simbólico pretende dar respuesta a acontecimientos
como la muerte, la presencia del mal y la pregunta por el sentido; pero al retirar la
religión del seno de la sociedad, no se ha generado un nuevo tejido inmunológico que
nos proteja de las agresiones metafísicas.

IV. INTERPELACIÓN
“El porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan darle
a las generaciones futuras razones para vivir y razones para esperar”.
(GS, 31)
La reflexión sobre la vida es compleja. Presentar una visión enmarcada, produce
a la vez, un sistema contrario a su misma esencia; alguien dijo que “el lenguaje de la
verdad debe ser, sin duda alguna, simple y sin artificios” (Séneca), pero profundizar sobre
la propia existencia es también necesario.
Con este pensamiento, deseo establecer un vínculo con Beck. A mi juicio: “un
pensador de la rotonda”. En él descubro, una especie de obsesión literaria por encajar
varias teorías; un descontrol sociológico, tiene un hecho fenomenológico e intenta
explicarlo desde realidades no contables; finalmente, un sembrador de contenidos; sin
saberlo, da esperanza en sentidos variados: el fracaso del secularismo, la religión es
dimensión constitutiva, las relaciones son religiosas en su origen, conexiones, anhelo,
pretensiones, respuestas…
Gaudium et spes, asegura que el porvenir está basado en razones, justamente para
vivir y esperar; dos dimensiones esenciales de la religión que vive de la Verdad y no que
la busca en actitud depredadora, como si ella estuviera fundamentada en otra realidad.
Esto es de profundo ánimo ante las situaciones que se desencadenan en la actualidad: ¿y
qué hago yo?, pues “el error no se manifiesta tal cual es, por temor de que, apareciendo
desnudo, sea reconocido; sino que, adornándose artificiosamente de un vestido de
verosimilitud, obra de modo que aparece a los ojos de los ignorantes más verdadero que
la verdad misma” (San Ireneo).
Como venezolano, no puedo dejar de comprobar que la caída de la dignidad
humana, la contaminación de los valores democráticos y la tendencia a reducir la fe al
ámbito privado en mi país, es extensión de concepciones como las de Beck. Ya en el siglo
XIX, el médico, filósofo y siervo de Dios, José Gregorio Hernández, decía -al escribir su
obra Elementos de Filosofía- que “el alma venezolana es esencialmente apasionada por
la filosofía. Las cuestiones filosóficas la conmueven hondamente, y está deseosa siempre
de dar solución a los grandes problemas que en la filosofía se agitan y que ella estudia
con pasión”16. Y me pregunto: ¿dónde se perdió este amor por el saber? ¿qué secularismo
nos absorbió? En su última visita, Juan Pablo II, decía que “Venezuela ocupa un lugar
de relieve en un gran continente lleno de esperanza”17, pero advirtió eficazmente: “no se
debe olvidar que el proceso de empobrecimiento material conduce muchas veces a un
empobrecimiento moral y espiritual de las personas y de los grupos sociales,

16
J. HERNÁNDEZ, Elementos de filosofía (El Cojo, Caracas 1912) 800.
17
JUAN PABLO II, Discurso a los responsables de la vida social, cultural, política y económica (10 de febrero
de 1996).
especialmente de los jóvenes y adolescentes”18. Muchos de esos jóvenes de 1996, son los
funcionarios que gobiernan hoy la nación. Entonces, ¿qué “esperanza” damos como
cristianos al continente y al mundo?


Dios tiene que existir en la mente y en la realidad del hombre

EL ACCESO AL HECHO RELIGIOSO
Después de realizar una lectura minuciosa a este capítulo, logro descubrir cómo
el autor desde el mundo de la sociología hace una crítica a la religión y a la práctica
religiosa, deteniéndose especialmente en las religiones tradicionales, dando a entender
que la secularización y la individualización acabarán o terminarán triunfando antes las
religiones tradicionales y sus rituales.
En el trasfondo de sus argumentos, también encuentro que, para Beck el hombre
es un ser religado, cuando habla del Dios personal; (este Dios propio) representa el punto
culminante de un largo proceso de individualización.
Ante la pregunta ¿Existe un hecho religioso? Diremos: Sí existe – existen
relaciones y causas, que unen al hombre con una realidad superior y además existen
manifestaciones que están presente a lo largo y ancho de la historia de la humanidad; por
lo tanto, la religión es la relación del hombre (sujeto), con una realidad absolutamente
superior (Objeto, el Ente Supremo considerado Sagrado); en el cual cree, al cual venera
como sagrado y de quien espera su salvación.
El hecho religioso:
- Es un hecho humano: el hombre es sujeto y protagonista de la experiencia religiosa,
individual, social, históricamente considerado, es un hecho inseparable del medio
Psicológico y sociológico en que se produce – no se encuentra pueblo sin religión.
- Es un hecho complejo. En su estructura interna y en sus múltiples manifestaciones
externas
El hombre se sabe a sí mismo como religado a un fundamento ultimo y absoluto:
a alguien distinto de él, y que está más allá de los demás y del mundo, que le dona el ser,
y que se debe a él. La religión es la entrada del hombre de manera consiente en la
religación; es estar religado a un fundamento último y absoluto de quien ha recibido el
propio ser.
La relación de Dios con el Hombre y el hombre con Dios, no es una cuestión de
mera creencia, sino que es primaria y fundamentalmente una cuestión del hombre mismo
en su condición de religado a Dios. La religión tiene su raíz en la relación originaria que
guarda al hombre con Dios en cuanto religado a él – hay religión porque hay religación
del hombre a Dios; el hombre no tiene una religión, pero es religioso; por lo tanto,
estamos llamados como Iglesia a hacerlo miembro de la religión y Beck, nos presenta
una alerta temprana con las 10 tesis, como V-VI, entre otras, donde nos hace entender y
ver el vaciamiento que se va realizando paulatinamente de nuestros templos. Podríamos
preguntarnos: ¿qué hacer para vender y hacer que mi producto (la doctrina de la Iglesia
y sus prácticas) sean deseado y anime al Otro?

18
Ibid., 2