Globalización y Teología de La Liberación

LA OPCIÓN POR LOS POBRES: ANÁLISIS CRÍTICO
DE SUS POSIBILIDADES Y LIMITACIONES

EN UN MUNDO GLOBALIZADO
Carlos David Castro-Gómez1
INTRODUCCIÓN
La opción por los pobres, fundamento doctrinal de lo que conoceremos en

Latinoamérica y el Caribe, durante la segunda mitad del siglo XX, como la
Teología de la Liberación, atraviesa, en este momento, por una profunda crisis
de transformación, asediada, por un lado, por un sector importante de la Iglesia
ofi cial que se resiste a hacer suyo el discurso transformador emanado del
Concilio Vaticano II —de Medellín, de Puebla y de las conferencias del
CELAM respecto a su compromiso por y con los pobres—, contraponiéndolo
a la Doctrina Social de la Iglesia y a las enseñanzas bíblicas;2 y, por otro lado,
por una abierta descalifi cación de la Teología de la Liberación en cuanto refl
exión teológica sobre la fe a partir de los más pobres, tanto desde el punto de
vista eclesial como epistemológico, descalifi cación que se incuba no sólo
desde dentro sino también desde fuera de la Iglesia católica (\ Berryman,
1987)\ . Adicionalmente, nos encontramos, en el medio, con una lucha
doctrinal intestinal entre los propios conductores de la opción por los pobres
con respecto a si se debe hablar de opción por los pobres o de opción
1 Sociólogo de la Pontifi cia Universidad Javeriana de Bogotá (\ Colombia)\ , con maestría en

Sociología de la Victoria, University of Manchester (Reino Unido). Es profesor titular del
Departamento de Sociología de la Universidad de Panamá y coordinador del Área de
Democracia y Desarrollo Social del Instituto de Estudios Nacionales (IDEN) de la misma
universidad.
2 Esto, desde luego, no implica que el Vaticano, como máxima jerarquía de la Iglesia católica,
desconozca la opción preferencial por los pobres o, incluso, todas las modalidades bajo las
cuales se ha expresado la Teología de la Liberación. En el Compendio de la Doctrina
Social de la Iglesia, par. 182 y 449, la Iglesia asume como ofi cial la enseñanza de la opción
preferencial por los pobres. La misma, además, ha sido reconocida en exhortaciones, cartas
pastorales, pronunciamientos de los obispos y otras instancias declaratorias de la Iglesia.
23
Carlos David Castro-Gómez
preferencial por los pobres3 (\ Casaldáliga, 1996; Vigil, 2007; énfasis propio)\
.
No se trata, pues, de una simple crisis de crecimiento, desarrollo y
fortalecimiento, como la que se experimentó desde la I Conferencia Episcopal
en Río de Janeiro, y que se verifi có entre 1955 y 1985, pasando por el Concilio
Vaticano II, las encíclicas papales de Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II y,
desde luego, por las profundas refl exiones emanadas de los sínodos de obispos
del CELAM. De todas maneras, por la naturaleza de este artículo, no
podríamos adentrarnos en detalle en el análisis pormenorizado de esta crisis,
particularmente desde su ángulo eclesial. Nuestro interés es, básicamente, el
de contextualizar esta situación de crisis e incertidumbre a la luz de las
realidades actuales, con el ánimo de contribuir al debate sobre una teología
posible desde la opción preferencial por los pobres, que ya ha empezado a
tomar cuerpo en los foros sociales mundiales, así como en los Foros Mundiales
de Teología y Liberación.
EL ABORDAJE TEÓRICO-METODOLÓGICO
El hilo conductor de este capítulo es el análisis crítico de las posibilidades y

limitaciones de la opción por los pobres, en el contexto de un mundo
globalizado. Sin embargo, el abordaje metodológico y teórico del tema merece
algunas acotaciones. En este sentido, algunos interrogantes saltan a la vista:
cuando nos referimos a las potencialidades de la opción por los pobres en
Latinoamérica y el Caribe, ¿nos encontramos frente a un fenómeno cuyo
signifi cado y trascendencia se agota solamente, desde y a través de la refl
exión puramente teológica? ¿Qué tan pertinente es hoy el discurso de la
liberación, en tanto lectura crítica e integral de la pobreza y de la exclusión
social? ¿Podría hablarse de un desgaste de la praxis liberacionista a la luz de
los cambios recientes en la conducción doctrinal y dogmática de la Iglesia
católica? Desde la Iglesia ofi cial, ¿existe, en este momento, un discurso
alternativo al de la Teología de la Liberación en lo que respecta, específi
3 Si bien en los últimos años ha surgido una agria discusión sobre el alcance de los términos
“opción por los pobres” (\ OP)\ y “opción preferencial por los pobres” (\ OPP)\ , y aun
reconociendo la rica discusión doctrinal y eclesial que se ha desarrollado alrededor de este
tema, nosotros utilizaremos indistintamente los términos OP y/o OPP como términos
intercambiables, sin que esto indique ninguna toma de posición al respecto. Creemos que
el tratamiento de este tema rebasa los objetivos de esta ponencia. Adicionalmente, en casi
todos los textos postconciliares, en los mensajes de las Conferencias Episcopales de
América Latina, en las cartas pastorales y en las diversas exhortaciones del Papa Juan
Pablo II sobre esta materia, se privilegia la expresión “opción preferencial por los pobres”.
24
La opción por los pobres: análisis crítico de sus posibilidades y limitaciones en un mundo globalizado
camente, al compromiso evangélico de lucha contra la injusticia, la pobreza y

la exclusión social? ¿Qué importancia crucial tiene este escrutinio hoy, tanto
para las comunidades eclesiales de base como para la jerarquía vaticana? ¿En
qué medida se puede hablar de un discurso evangélico de la liberación
secularizado? ¿De qué se trata todo este ejercicio analítico y crítico con
respecto a la opción por los pobres? ¿Frente a qué tipo de cuestionamiento
estamos: teológico, sociológico o ideológico?
Empecemos por señalar que no pareciera existir ninguna duda respecto a
que la opción preferencial por los pobres, proyectada en Latinoamérica y el
Caribe como Teología de la Liberación, tiene un indiscutible fundamento
bíblico, evangélico y teológico. En este sentido, la única manera entendible de
comprender, en primera instancia y con propiedad, la Teología de la
Liberación, es como teología, es decir, concibiéndola fundamentalmente como
una profunda “refl exión desde la fe sobre la realidad y la acción histórica de
Dios que sigue la obra de Jesús en el anuncio y en la realización del reino”.
Se trataría, entonces, “de poner en conexión vivida el mundo de Dios con el
mundo de los hombres” (Ellacuria, 1990, énfasis propio).
Para Gustavo Gutiérrez, a quien se ha considerado el fundador de la
Teología de la Liberación, la pobreza es una cuestión teológica. En un
documento reciente, titulado Seguimiento de Jesús, opción por los pobres,
Gutiérrez señala que:
En efecto, por largo tiempo hemos visto la pobreza como alojada en el casillero de
las cuestiones sociales. Hoy, la percepción que tenemos de ella es más honda y
compleja. Su carácter inhumano y antievangélico, como dicen Medellín y Puebla,
su condición, en ultima instancia, de muerte temprana e injusta, hacen aparecer
con toda nitidez que la pobreza desborda el ámbito socio-económico y se convierte
en un problema humano global y, por consiguiente, en un desafío a la vivencia y
al anuncio del evangelio. Es una cuestión teológica. La opción por el pobre toma
conciencia de ello y proporciona una vía para considerar el asunto. (Gutiérrez,
2007, énfasis propio)
Sin embargo, previamente a estas afi rmaciones, Gutiérrez indicaba

también que:
Postular, como lo hace la Teología de la Liberación —y otras refl exiones sobre el

mensaje cristiano que parten del universo de la insignifi cancia social—, que el
discurso sobre la fe signifi ca reconocer y, en cierto modo, acentuar su relación
con la historia humana y con la vida cotidiana de las personas —estar alertas a
25
la interpelación de la pobreza— supone un cambio importante en el quehacer

teológico. (Gutiérrez, 2007, énfasis propio)
Entender esta aproximación al tema es importante no sólo para dimensionar

su relevancia eclesial, sino también su impacto terrenal y temporal. Previo a
cualquier análisis critico, de lo que se trata es de reconocer que estamos frente
a un fenómeno teológico con todas sus particularidades. Este carácter
teológico no ha sido plenamente reconocido por sectores importantes de la
iglesia tradicional católica que rechazan su naturaleza como tal, e incluso ha
sido desconocido, inadvertida o implícitamente, por sectores ideológicamente
radicalizados de la izquierda que entusiastamente la apoyan. En ambos casos
los extremos se acercan, y la Teología de la Liberación se asume en muchos
casos, básica, y casi exclusivamente, como praxis política, desvirtuando su
naturaleza y alcance. Entonces, ubicar la naturaleza del fenómeno, en toda su
complejidad, tiene un carácter crucial cuando se evalúan sus posibilidades
como hecho social, histórico y eclesial.
El hecho religioso y/o teológico tiene una especifi cidad que emerge no sólo
de la perspectiva eclesial, sino también de la realidad social. Y debe ser
reconocido, no sólo como un hecho teológico con la connotación de hecho
inmanente, no-temporal o a-histórico, sino también como un hecho social
(Durkheim, 1968). 4 Es esta última dimensión la que nos interesa abordar
cuando analizamos la Teología de la Liberación como expresión concreta de
la opción por los pobres. Misma que es asumida por los principales mentores
de la Teología de la Liberación, con Gustavo Gutiérrez a la cabeza, y que no
ha implicado, necesariamente, desde el punto de vista pastoral, el
“desbordamiento” de la naturaleza eclesial y evangélica de la opción por los
pobres.
4 Las formas elementales de la vida religiosa (1912) es, sin lugar a dudas, una de las obras más
importantes de Émile Durkheim y uno de los textos esenciales para comprender el origen
del hecho religioso. La religión es concebida por Durkheim como un fenómeno que va más
allá de sus manifestaciones particulares, es consustancial al ser humano. La esencia de la
religión es la división entre lo sagrado y lo profano: “La religión consiste en creencias y
en prácticas relativas a las cosas sagradas”. El fenómeno religioso no mantiene para el
autor una relación necesaria con los conceptos de divinidad, trascendencia o más allá. No
atañe únicamente a determinados individuos y culturas, sino que debe concebirse como un
fenómeno universal, inherente a la condición humana, más allá de sus manifestaciones
particulares. Los seres humanos necesitan de una relación con una realidad absoluta o
sagrada que les permita fundar y desarrollar la búsqueda de su identidad personal y
colectiva. En este sentido, para Durkheim, “la religión estructura la sociedad” (Durkheim,
2003).
26
Debe entenderse, por lo tanto, que no intentamos realizar un análisis

teológico o desde la Iglesia del fenómeno; el cual estaría, por demás, lo más
alejado de los objetivos y posibilidades de esta refl exión. Hemos optado por
un enfoque hermenéutico multidimensional e integral, que nos permita
entender el fenómeno en toda su complejidad. Entendiendo la hermenéutica
como interpretación de signifi cados, un poco
[…] a la manera de Hermes, en tanto arte o ciencia de la interpretación —llevando,

trayendo, perdiendo, encontrando, intermediando siempre. Precisamente porque la
“materia” con que trabaja la hermenéutica son los textos, los mensajes, las
comunicaciones y todos ellos están compuestos y operan a su vez como un
lenguaje, en el sentido más amplio de este término. (Casalla, 2004, énfasis del
autor)
Esta ciencia de la interpretación, sin embargo, la combinamos con fuentes

cualitativas y testimoniales que nos permitan contextualizar y sustentar el
lenguaje en el tiempo y el espacio. En este sentido, nuestra interpretación
hermenéutica se encuentra muy distante de cualquier posible connotación
bíblica o exegética, y se acerca más a una lectura socio-antropológica del
contencioso.
De lo que se trata, entonces, es de acometer el examen de esta teología
como un hecho social y desde una perspectiva objetiva dentro de sus límites.
Esto supone una atención especial a los textos que derivan del Concilio
Vaticano II, de las cartas pastorales y del sínodo de obispos latinoamericano.
Pero también de la forma como se ha vivido esta fe en el contexto de
estructuras sociales de dominación/subordinación imperantes (incluyendo las
luchas, la represión, las persecuciones o el martirologio, entre otros hechos),
particularmente, desde la perspectiva de la opción preferencial por los pobres.
El hecho religioso, como cualquier otro hecho social, se proyecta, entonces,
en una doble dimensión. Por un lado, como estructura que se confi gura a
través de un conjunto de creencias, valores, normas y conductas precodifi
cadas, que pueden tener un origen sacro o profano y que modelan la
personalidad social del individuo. Estamos hablando de la existencia de un
orden institucional socialmente establecido. Esta personalidad se asume,
entonces, como un producto, criatura o fatalidad de un orden establecido
anterior al individuo. Pero el hecho social se proyecta también como acción
social, como actos signifi cativos y signifi cantes, además de intencionales; es
decir, como condición humana que le permite al hombre cambiar y alterar la
estructura, en este caso específi co, la condición humana de pobreza (Weber,
2000; Chinoy, 1966). En este sentido, no podríamos entender la estructura del
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hecho religioso si no se entiende al sujeto o la acción religiosa del sujeto

(incluyendo sus aspiraciones y motivaciones de cambio, y su capacidad
creativa de transformar el entorno). Nos abocamos, en defi nitiva, a convenir
en que un hecho teológico, no obstante su naturaleza trascendente, puede ser
analizado también como una categoría temporal. Esto nos habla de la
importancia y relevancia de un hecho trascendente que no puede ser reducido
a una simple praxis política o a una militancia irreductible, y nos remite a
subrayar su impacto en la vida día a día (cotidiana) de los sujetos, cristianos y
no cristianos, con todas las implicaciones que esto tiene en las acciones de los
hombres, incluyendo las de los clérigos y de los máximos representantes de la
Iglesia (los pontífi ces y los obispos).
Este énfasis en el análisis del hecho social no debe confundirse, bajo
ninguna circunstancia, con una postura aséptica o neutral en la mejor (o peor)
tradición positivista lógica o neo positivista del término, y que pudiera derivar
en lo que algunos defi nen, en nuestra opinión acertadamente, como un falso
objetivismo. De igual manera, guardamos distancia de lo que supuestamente
se defi ne como análisis científi co de la realidad social (erróneamente
llamado enfoque sociológico), apuntalado en las llamadas categorías absolutas
del materialismo histórico o del marxismo.
En defi nitiva, tampoco se trata de una aproximación ecléctica al problema.
Estamos, básicamente, en el afán de no encasillarnos en esquemas
metodológicos estereotipados y desfasados, mismos que han permeado,
incluso, la lectura que ha hecho la Iglesia ofi cial de la Teología de la
Liberación. 5 De esta manera, se intenta recuperar una perspectiva
hermenéutica y compleja, en los términos ya planteados, en el marco de una
indagación básicamente cualitativa. Los criterios de validez interna y de
representatividad emanan de la triangulación de fuentes secundarias
(documentos y pronunciamientos) provenientes de los máximos
representantes de la Iglesia, de los sínodos de obispos latinoamericanos, de
teólogos europeos y latinoamericanos, de sacerdotes y de fi guras
representativas de la Teología de la Liberación; de la documentación de
acciones concretas (praxis política, tanto desde la perspectiva de la Teología
de Liberación como de quienes la consideran adversa, acciones y/o reacciones
5
En defi nitiva, estaríamos apostando por un enfoque que reivindique el análisis de la realidad
como un hecho complejo y multifacético, sin reduccionismos, generalizaciones abstractas
o unidimensionalismos. Véase Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo
(1997).
28
disciplinarias de la iglesia tradicional, etc.) y de observaciones independientes

(analistas, teólogos, fi lósofos, sociólogos, etcétera).
EL OBJETO DE ESTUDIO
En lo que respecta a la defi nición concreta del objeto de estudio, se imponen

algunas acotaciones fi nales. Aunque la Teología de la Liberación, que nace
del Vaticano II, de los sínodos de obispos y de las encíclicas papales, puede
considerarse como un movimiento único con características propias y con un
signo latinoamericano y caribeño indiscutible, encontramos diversos énfasis y
disímiles maneras de interpretar, en su seno, la opción preferencial por los
pobres.
Esta situación de supuesto disenso/consenso ha sido considerada, desde la
publicación en 1971 de la Teología de la Liberación, del teólogo peruano
Gustavo Gutiérrez, como un fl anco débil para atacar a la Teología de la
Liberación desde sus fundamentos. En la conocida Instrucción sobre ciertos
aspectos de la Teología de la Liberación, publicada en agosto de 1984, identifi
cada también como la Carta Ratzinger, se hace un exhaustivo inventario de
las principales objeciones a la Teología de la Liberación desde el punto de
vista eclesiástico. En la misma, el futuro pontífi ce se refi ere a las teologías
de la liberación, en plural. Como señala Berryman, este énfasis en las teologías
y no en la teología, lo inició, en su momento, el obispo ultra-conservador
colombiano López Trujillo a inicios de los setenta, e implicaba la existencia
de “variedades aceptables e inaceptables de la Teología de la Liberación”
(Berryman, 1987, énfasis propio). Recordemos que el Cardenal López Trujillo
ha insistido mucho en “purifi car apostólicamente la verdadera teología de la
liberación [ya que ésta] no puede ser reducida a una ley histórica y Jesús a una
pálida prefi guración de Trotsky. La iglesia no puede ser un partido político”
(Coley Pérez, 2004, énfasis propio). Sin embargo:
[…] los mismos teólogos —Gutiérrez, Segundo, Dussel, Sobrino, los Boff,
Assman, Ellacuria, Vidales, Comblin, Richard y Muñoz— pueden diferir en estilo
y enfoque y [aunque] pueden no estar de acuerdo en algunos asuntos […] se refi
eren a la teología de la liberación en singular, ya que ven que sus propios
esfuerzos apoyan lo que es esencialmente un proceso histórico simple. (Berryman,
1987, énfasis propio)
Debe entenderse que estas posibles diferencias en cuanto a énfasis o

alcance deben ser tamizadas también a la luz del momento histórico en que
29
éstas se expresan. Hay que recordar, por ejemplo, que nos encontraremos con
un primer grupo de teólogos que virtualmente pueden ser considerados
iniciadores del movimiento, y que aparecen durante el periodo crítico de
formulación y crecimiento de la Teología de la Liberación, específi camente,
entre 1968 y 1971, encabezados por Gustavo Gutiérrez y otros iniciados, tales
como J. L. Segundo, H. Assman, S. Galilea, J. Comblin, R. Muñoz, E. Dussel,
H. Borrat, J. C. Scannone, R. Poblete, R. Ames, C. Padin, L. Gera, A. Gunting,
Rubén Alves y Miguez Bonino, entre otros. Posteriormente, y durante el
periodo que ha sido defi nido como de cautiverio y exilio, entre 1972 y 1976,
agregaríamos a la lista a una nueva generación de teólogos de la liberación,
tales como L. Boff, C. Masters, J. Sobrino, I. Ellacuria, L. de Valle, Ávila, R.
Vidales, A. Cussianovich,
R. Antoncich, H. Echegaray, J. Marins, P. Richard, O. Maduro, C. Boff y J. de
Santa Ana, entre otros (Codina, 1985).
El resultado neto de esta realidad es que se han podido identifi car tres
tendencias (Atria, 2005) dentro de la Teología de la Liberación, pero todas
atravesadas por un mismo hilo conductor: “la relación entre la salvación y el
proceso histórico de liberación del hombre” (Gutiérrez, 1971; Oliveros
Maqueo, 1990). Estas tendencias serían las siguientes, según Atria:
Una primera tendencia, en su método parte más bien de la noción bíblica de

liberación, con todo su contenido histórico, sociológico y profético, para de ahí
hacer un puente con la realidad latinoamericana y llegar a la praxis.
La segunda tendencia da más importancia al alma cultural del pueblo
latinoamericano (que es bastante religioso y de una larga tradición ligada al
catolicismo), a su proceso histórico de opresión-liberación; a la religiosidad
popular como factor importante de la liberación.
La tercera tendencia insiste más en el factor económico, en el confl icto de las
clases sociales, en las ideologías a las que confronta críticamente con la fe. Es la
tendencia en que se dan coincidencias con algunos elementos del análisis marxista,
principal fuente de críticas a la Teología de la Liberación, acusándola de una infi
ltración del marxismo en la teología, y por lo tanto en la iglesia. (Atria, 2005,
énfasis propio).
No obstante estos matices, nuestra atención está dirigida, en cuanto objeto

de estudio, a la lectura y análisis de lo que se ha llamado la tercera tendencia.
Las razones son estrictamente metodológicas y de énfasis, y no tienen nada
que ver con su contenido, ya que las tres visiones, como se puede ver,
comparten un tronco común: la historicidad del hecho teológico. Sin embargo,
30
las razones para este énfasis deben explicarse puntualmente, y serían las
siguientes:
1. Encontrar, a partir de este énfasis, la primera exposición sistemática

de la Teología de la Liberación, a través de las profundas refl exiones
teológicas de Gustavo Gutiérrez, expuestas en 1971 en su obra La Teología de
la Liberación.
2. Identifi car, a través de este énfasis, el carácter confl ictivo y
confrontacional del mismo con la Santa Sede, desde el punto de vista
eclesiástico y dogmático, mismo que ha generado un debate inédito y sin
precedente, sobre la relevancia de la “cuestión social”, y que tiene sus orígenes
en el siglo XIX con el Papa León XII, pero que sólo cobra profundidad y trato
preferencial en acciones concretas de la Iglesia católica en la segunda mitad
del siglo XX, expresadas a través de cartas pastorales, encíclicas y
pronunciamientos de los sínodos de obispos, y fi nalmente sintetizadas en el
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.
3. Reconocer la invención social del concepto de pobre, desde el punto
de vista evangélico y pastoral, como producto y efecto de estructuras históricas
de injusticia, exclusión, opresión y explotación, posibilitando una relectura
crítica del concepto de caridad cristiana, más allá de criterios a-históricos,
asistencialistas, de socorro o de benefi cencia (es decir, tomando distancia de
las nociones ancestrales de indigencia y mendicidad), pero también
potenciándolo a través de una nueva manera de vivir la evangelización y la
caridad como compromiso con los pobres. En otras palabras, vinculando la
caridad cristiana con los derechos sociales y económicos del individuo (y por
lo tanto con la historia) y, de esta manera, con la lucha por su reivindicación
permanente, según lo reclama una adecuada lectura del catolicismo social;
asistida esta visión, desde luego, por una crítica profunda del orden social
establecido o status quo (GonzálezCarvajal, 2005: 50).
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
En 1967 es promulgada la Encíclica Populorum Progressio del Papa Paulo VI,

la más avanzada para la época, y en donde se transita de la consideración
puramente abstracta de los problemas sociales y de las confrontaciones
doctrinales (socialismo versus capitalismo) hacia el tratamiento de los
problemas concretos de la justicia social y la gravedad y efectos de las
contradicciones sociales en los países del Tercer Mundo. En la encíclica se
denuncian las situaciones de injusticia y la tentación de responder a las mismas
a través de la violencia. Allí se señala textualmente: “Que se nos entienda bien:
31
la situación presente debe ser enfrentada valerosamente y las injusticias que

ella comporta combatidas y vencidas. El desarrollo exige transformaciones
audaces, profundamente innovadoras” (Populorum Progressio, No. 30 y 32).
De esta manera se estaban cimentando las bases que legitimarían la
emergencia, desde la doctrina católica, de una acción revolucionaria. Un año
después, en 1968, se realiza la Conferencia del Episcopado Latinoamericano,
que tiene lugar en Medellín. Allanado el camino a través de la Encíclica
Populorum Progressio, los documentos de Medellín implicarían un paso
adelante, al menos en dos puntos: el reconocimiento de la “violencia
institucionalizada” como respuesta a las estructuras de opresión y exclusión
atribuibles a la estructura económica imperante; y el protagonismo de los
propios sectores populares, organizados como fuerza dinámica de la
transformación social (Cáceres et al., 1983). De esta manera, quedaban
claramente establecidos los fundamentos para la legitimación del concepto de
liberación y de una teología de la liberación.
La Teología de la Liberación nace en un espacio histórico y geográfi co
muy concreto: Latinoamérica y el Caribe, en la segunda mitad del siglo XX.
Esto defi ne algunos rasgos propios, únicos y específi cos de la propuesta. Sin
embargo, la originalidad de la teología liberacionista no radica solamente en
esta temporalidad, sino, básicamente, en la construcción y reconstrucción
permanente de una metodología que permite “[…] sacar las conclusiones de
principios ofi cializados en la Iglesia, probablemente no comprendidos ni
compartidos por la mayoría del personal eclesiástico” (Cáceres et al., 1983:
67-68). Esta metodología permite explicitar y concretizar una nueva manera
de entender la relación entre lo social y lo religioso. Los contenidos religiosos
se diseñarían tamizados por el análisis de las estructuras sociales y de la
historia. Por esa razón, el hecho religioso se entenderá sólo como una instancia
inmersa en la práctica social y el compromiso con las tareas sociales, en este
caso, la liberación de los más pobres. A partir de esta asunción, ya no será
posible entender la fe cristiana fuera de esta praxis social. La religión existe,
entonces, como una experiencia mediada por la realidad social y su
comprensión, y se expresaría a través de una práctica pastoral concreta.
Desde la Teología de la Liberación la evangelización sería un proceso
crítico, opuesto a las prácticas tradicionales, que no admiten la discusión, el
cuestionamiento o el disenso; se expresaría como una “opción preferencial por
los pobres”; el centro de la evangelización sería el Reino de Dios basado en la
solidaridad y la confraternidad humanas; fi nalmente, la misma debe llamar a
la construcción anticipada de ese Reino “aquí en la tierra”, mediante la lucha
liberadora por una sociedad más justa (Gutiérrez, 1971; Cáceres et al., 1983;
Muñoz, 1974).
32
Esta nueva manera de formular, entender y practicar el mandato bíblico y

evangélico de la opción por los pobres, en su momento le dio legitimidad sufi
ciente a la Teología de la Liberación como para que amplios sectores de la
Iglesia (principalmente entre obispos infl uyentes) la endosaran y respaldaran,
lo que permitió que las acusaciones tempranas de “contaminación marxista”
no se convirtieran en un obstáculo para su vertiginoso crecimiento como
movimiento, a partir de los primeros años de la década del setenta. De esta
manera se institucionalizaba la Iglesia Popular, a contrapelo de las descalifi
caciones iniciales, provenientes de importantes instancias de la Iglesia,
principalmente del CELAM.
Sin embargo, habría que decir también que esta fortaleza inicial, expresada
en una nueva forma de entender y practicar la opción preferencial por los
pobres, pero desde otro paradigma, también sirvió como pretexto para los
duros embates y críticas que recibiría la Teología de la Liberación en el
transcurso de las décadas del ochenta y del noventa, tanto en el interior de la
Iglesia católica, como desde fuera de la misma, principalmente por su
confrontación directa con estructuras sociales representativas del status quo.
Esto es muy fácil de entender, si comprendemos que la Teología de la
Liberación apostó por un cambio radical de estructuras con las cuales la Iglesia
tradicional, de una manera u otra, se identifi có (Opazo, 1978; Houtart, 1983).
Analicemos cómo se da esta inserción de la Teología de la Liberación, tanto
en el seno de la Iglesia como en la sociedad, y veamos cuáles han sido su
impacto y sus consecuencias. OPCIÓN POR LOS POBRES Y TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN:
EL PROBLEMA DE FONDO
La opción por los pobres se inserta en la milenaria tradición pastoral de la

Iglesia católica. El documento Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia,
elaborado por encargo del Papa Juan Pablo II, sintetiza toda esta extensa
tradición de enseñanza social y actualiza su contenido: “La doctrina social
halla su fundamento esencial en la revelación bíblica y en la tradición de la
Iglesia” (Conferencia Episcopal de Colombia, 2005: par. 74). 6
Adicionalmente, el Compendio se ha visto fortalecido por la publicación de las
encíclicas Laborem excersens, Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus,
hechas por el Papa Juan Pablo II. Esta tarea de actualización se ha enriquecido
6
“En el transcurso de su historia, y en particular en los últimos cien años, la Iglesia nunca ha
renunciado —según la expresión del Papa León XII— a decir la ‘palabra que le
corresponde’ acerca de las cuestiones de la vida social” (Conferencia Episcopal de
Colombia, 2005: 7).
33
con el aporte de obispos de todo el mundo, no sólo de Latinoamérica y del

Caribe, aunque el aporte de estos últimos ha jugado un papel protagónico, a
través de la formulación de la Teología de la Liberación.
En su exhortación apostólica postsinodal, Ecclesia in America, del Papa
Juan Pablo II, en la perspectiva de la nueva evangelización, y que estuvo
dirigida a los obispos, presbíteros, diáconos, consagrados y laicos, se hace
expresa mención a la opción por los pobres:
La iglesia en América debe encarnar en sus iniciativas pastorales la solidaridad de

la iglesia universal hacia los pobres y marginados de todo género. Su actitud debe
incluir la asistencia, promoción, liberación y aceptación fraterna. La Iglesia
pretende que no haya, en absoluto, marginados.
Sin embargo, en lo que pareciera una especie de toma de alguna distancia

con respecto a las posiciones más contundentes de los teólogos de la
liberación, particularmente en lo relativo a suprimir las estructuras de opresión
y discriminación (Gutiérrez, 2007), la Exhortación subraya un lenguaje
conciliador cuando indica que:
El recuerdo de los capítulos oscuros de la historia de América relativos a la
existencia de la esclavitud y de otras situaciones de discriminación social ha de
suscitar un sincero deseo de conversión que lleve a la reconciliación y a la
comunión. (Papa Juan Pablo II, 2005: par. 58, énfasis propio)
De cualquier manera, la opción preferencial por los pobres puede ser

considerada en este momento como enseñanza ofi cial de la Iglesia católica
(ver, por ejemplo, par. 182 y 449, respectivamente, del Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia); y, en ese sentido, la pertinencia de su análisis
nos obliga a ubicar la emergencia de la Teología de la Liberación en ese
contexto y a identifi car las áreas de encuentros o desencuentros, o de críticas
y confrontaciones tanto entre quienes la confrontan, desde la Iglesia, e incluso
desde la Doctrina Social de la Iglesia, como entre quienes la promueven y
difunden, desde diversas posiciones doctrinales o ideológicas.
A diferencia de la naturaleza y esencia fundacional, eclesial y pastoral de
la opción por los pobres, la Teología de la Liberación es un fenómeno
contemporáneo e histórico, que para muchos es la síntesis actual de los
fundamentos evangelizadores de una nueva Iglesia, concebida en el seno de
estructuras de dominación y de represión históricamente construidas; para
otros, es una “moderna sedición”, un intento herético no sólo de romper el
poder temporal de la Iglesia, sino también de reivindicar una nueva manera de
vivir la religión.
34
Realmente no parecen existir razones bien fundadas para decir que nos
encontramos frente a un nuevo Cisma religioso, equiparable al del siglo XVI;
sin embargo, en muchos casos, la reacción contra la Teología de la Liberación,
proveniente de obispos, teólogos y autoridades del Vaticano, pareciera
acercarse mucho al tono vertical y dogmático de los desideratum absolutos del
Concilio de Trento, guardadas las proporciones. Especialmente cuando se
compara, desde esta perspectiva, la fuerte presión que recibió la Teología de
la Liberación desde sus tempranos inicios, por parte de obispos e incluso de la
Santa Sede y, seguidamente, los signifi cativos movimientos restauradores,
particularmente en materia litúrgica, ostensiblemente orientados a eliminar,
parcial o totalmente, algunas de las novedosas instituciones que en esa materia
se establecieron durante y después del Concilio Vaticano II, y que hoy
parecieran colapsar frente a acciones puntualmente dirigidas a reforzar las
posiciones más ultra-conservadoras y dogmáticas de la Santa Sede.7
Podemos identifi car una primera fase en la evolución de la Teología de la
Liberación, que ha sido defi nida como su Génesis: 1969-1971. Estaría
caracterizada por una “relectura sistemática del saber teológico” (Oliveros
Maqueo, 1990, énfasis propio). Esta fase encontraría en la obra de Gustavo
Gutiérrez, Teología de la Liberación (1971), su primera fuente de inspiración.
Con respecto a su naturaleza, Gutiérrez señalaría: “Hablar de una Teología de
la Liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre
la salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?” (énfasis
propio). Sin embargo, los antecedentes de esta primera fase tienen que ser
interpretados a la luz de los importantes cambios producidos en Latinoamérica
y el Caribe entre 1959-1967. Por ejemplo, el triunfo de la Revolución Cubana
(1959), que abre las puertas al socialismo en la región; el apoyo de Washington
a la Democracia-Cristiana en Chile como modelo alternativo al socialismo
cubano; el golpe militar en Brasil, en 1964, que echa por tierra las
posibilidades de experimentos democráticos en la región; el nacimiento del
mito de Che Guevara, tras su asesinato en Bolivia, en 1967. Desde la Iglesia,
el hecho más importante será la celebración del Concilio Vaticano II (1962-
1965), que implicó una apertura de la Iglesia a los problemas del mundo y una
relectura de la posición tradicional de la Iglesia. En 1967, Paulo VI nos entrega
su carta pastoral sobre el progreso de los pueblos (Populorum Progressio), en
la que plantea la imposibilidad de alcanzar la paz sin el progreso. Bajo este
7
En contra de lo que muchos pensarían, la Contrarreforma no fue una muestra de debilidad
pasiva y defensiva de la Iglesia frente al embate de la Reforma Protestante. Por el contrario,
la Contrarreforma fue una magnífi ca oportunidad para que la Iglesia católica afi anzara su
poder eclesial jerárquico y vertical, reforzara la fi gura del Papa y mantuviera intacta su
35
espíritu se estimula, desde la Iglesia, la necesidad de impulsar reformas

(educativas, agrarias, urbanas y otras), pero al margen de un abordaje crítico
de los confl ictos sociales y económicos existentes, e incluso silenciándolos en
alguna forma (Codina, 1985). Aun así, las compuertas empezaron a abrirse,
como se demostraría tempranamente en Medellín y Puebla.
Posteriormente, encontraremos un periodo de ascenso y crecimiento
(19721979), pero que también ha sido defi nido por algunos como de
cautiverio y exilio, por los temores y las esperanzas que signifi có el mismo
(Codina, 1985). La esperanza de una rápida transformación política y social
de la región se estrelló con el sembradío de sangrientas dictaduras militares y
de derecha en el Cono Sur: Chile (Pinochet, 1973), Argentina (Videla, 1976),
Bolivia ( Banzer, 1971), Uruguay (Bordaberry, 1973). El aliento
anticomunista impulsado desde la Escuela
vigencia cultural y religiosa, ya no sólo en Europa, sino especialmente en los nuevos

territorios conquistados de América. De esta manera, al descubrimiento del Nuevo Mundo
y a la inauguración de una nueva era de conquista, colonización y explotación sin paralelos
en la historia, se sumaría la expansión de la civilización occidental a las nuevas tierras, y
con ella del catolicismo, incorporándose de alguna manera el patrimonio científi co-
cultural y tecnológico del Viejo Mundo. Todo esto a contrapelo del lamento de Carlos
Fuentes, quien señala que “somos hijos de la Contrarreforma Española, esa muralla
levantada contra la expansión de la modernidad” (Castro, 2003: 25; véase también Fuentes,
1990).
de las Américas, ubicada en las riberas del Canal de Panamá, f avoreció el
clima de represión en Centroamérica (Guatemala, El Salvador, Nicaragua y
Panamá), extendiéndose también a Brasil, Perú y Paraguay. Para los
seguidores fervorosos de la Teología de la Liberación, esto signifi có
persecución y muerte.
En la Iglesia, comienzan a dejarse oír las voces más ultra-conservadoras
contrarias a la Teología de la Liberación. La mesa estaba servida. Empiezan a
aparecer López Trujillo, Veckemans, Kloppenburg y Hengsbach, entre otros.
En el año de 1976, la Comisión Teológica Internacional, reunida en Roma,
escribe un informe sobre la Teología de la Liberación, que bien puede
considerarse como importante antecedente doctrinal y dogmático de la
Libertatis Nuntius (Instrucciones sobre algunos aspectos de la Teología de la
Liberación, 1984) y de la Libertatis Conscientia (Instrucción sobre Libertad
Cristiana y Liberación, 1986).
Entre 1979 y 1987 la Teología de la Liberación transitaría hacia una fase
de maduración en medio de confl ictos y difi cultades. Esta fue una de las fases
más duras para la Teología de la Liberación, en el sentido de que nos
36
encontraremos frente a una lucha ya no sólo desde fuera, sino desde dentro de
la Iglesia, que ya había empezado a incoarse desde fi nales de los años setenta.
Es el momento del “silencio obsequioso” exigido a L. Boff al calor de la
publicación de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1984, y
que ya hemos citado, conocida también como “Carta Ratzinger”. Sin embargo,
el espíritu de Puebla, expresado a través de la rica refl exión teológica
latinoamericana sobre la opción preferencial por los pobres, apoyada en el
trabajo permanente de las comunidades eclesiales de base, fueron creando un
ambiente que permitió, hacia fi nales de los años ochenta, una relativa apertura
del Vaticano hacia la Teología de la Liberación. En 1986, a través de la
Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, observaremos una
perspectiva más positiva y abierta, “aunque tímida” (Oliveros Maqueo, 1990).
La opción por los pobres fue una magnífi ca oportunidad para la Iglesia en
un momento de mucho caos. Sin embargo, la guerra fría fue un elemento
retardatario de la lucha, ya que la promesa de una opción socialista fue vista
con mucho recelo desde la perspectiva geopolítica de las grandes potencias, e
incidió sobre su desarrollo posterior. Obviamente, la misma pobreza se
constituyó en un obstáculo insalvable, en la medida en que el mantenimiento
de estructuras injustas y de marginación conduce básicamente a la
desmovilización de los pueblos. Este fue un reto importante, que hizo
estremecer los cimientos de la Teología de la Liberación. Desde luego que la
aplicación compulsiva de las metas del Consenso de Washington, en un
momento en que la guerra fría empezaba a desmantelarse, y en que el
socialismo real de la Unión Soviética comenzaba a colapsar, confi guraron un
escenario dentro del cual el movimiento de la Teología de la Liberación estuvo
envuelto y no podía dejar de comprometerse. En cierta manera, y en términos
de realpolitik, con la caída de la opción socialista real mucho del entusiasmo
revolucionario inicial que acompañó a los sectores políticos y pastoralmente
comprometidos con la opción preferencial por los pobres y con la revolución,
entró, virtualmente, en un periodo de hibernación, por lo menos pasajero.
Adicionalmente, tendríamos que tener en cuenta que el discurso sobre la
pobreza, desde la década de los años ochenta, inspirado en la opción
preferencial por los pobres, también tendría un eco desde el Vaticano, pero ya
no exclusivamente desde la perspectiva de la refl exión teológica sobre la
Teología de la Liberación. Sorpresivamente, nos encontraríamos frente a un
hecho aparentemente insólito, y es el de la relativa secularización de los
conceptos teológicos de la opción por los pobres, pero esta vez desde la
perspectiva de los derechos humanos (y no desde la sociología o el marxismo);
un terreno en donde la Iglesia tradicional había incursionado de manera tímida,
e incluso reacia, y que los sectores más radicalizados de la Teología de la
37
Liberación no concibieron, por lo menos hasta fi nales de los años ochenta,

como un frente explícito de batalla. Con esto, la Iglesia tradicional se ponía
momentáneamente por delante, y habría un nuevo espacio de discusión, que
contribuiría a neutralizar la efectividad del discurso de la Teología de la
Liberación, por lo menos en lo que hace a la lucha contra la pobreza. Como
veremos más adelante, el tratamiento de la pobreza desde la perspectiva de los
derechos humanos (incorporada ahora al discurso de la doctrina social de la
Iglesia tradicional) ha sido más efectivo para enfrentar a la Teología de la
Liberación como movimiento, que las posiciones más retrógradas y
ultramontanas de los obispos de derecha de la Iglesia católica.
LA OPCIÓN POR LOS POBRES Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN EL

CONTEXTO DE LA LUCHA CONTRA LA POBREZA:
LA SECULARIZACIÓN DE LOS CONCEPTOS
Durante la década de los años ochenta el discurso evangelizador fue tomando

cuerpo, quizás sin proponérselo, en el terreno práctico de la elaboración de
políticas y programas alternativos para la erradicación de la pobreza, la
exclusión social, la discriminación y la injusticia, o la conservación del medio
ambiente, vis a vis las propuestas neoliberales dimanantes tanto del
“pensamiento único”, expresión práctica del Consenso de Washington, como
de las recetas asistencialistas basadas en el auxilio, el socorro o la satisfacción
de los “mínimos biológicos”. De esta manera el lenguaje de algunos sectores
representativos de la Teología de la Liberación coincidiría con las burocracias
estatales comprometidas con la erradicación de la pobreza, pero sin
concesiones. En este último caso, tomando distancia e incluso posturas
antagónicas con respecto a la ancestral herencia medieval de la Iglesia católica
de atender a los indigentes, inválidos o a los “sin trabajo”, sobre la base de la
“caridad cristiana”.
Un hecho que vale la pena destacar ha sido la evolución que se ha dado
desde las tempranas propuestas radicales de una opción hacia el socialismo,
caracterizadas inicialmente por alternativas virtualmente revolucionarias, tales
como las del “Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo” en Argentina,
“Sacerdotes por el Socialismo” en Chile, o las del Grupo Golconda en
Colombia, abiertamente confrontadoras del status quo, hasta la incorporación
a las agendas de Estado de muchas de las propuestas que nacieron en el seno
de las iniciativas de opción por los pobres, inspiradas en las conclusiones del
Concilio Vaticano II, como es el caso del Movimiento de los Sin Tierra (MST)
en Brasil, los movimientos solidarios o los movimientos ambientalistas. Los
mismos parecieran validar el proyecto, así como explicar la inserción del
38
paradigma de la opción por los pobres en la formulación de políticas públicas

del Estado.
Sin embargo, tendríamos que observar el giro positivo de la Iglesia católica
tradicional con respecto a los derechos humanos; Iglesia que había mostrado
una “insensibilidad inicial frente a los derechos civiles y políticos” de los
ciudadanos (González-Carvajal, 2005: 50, énfasis propio), pero que a partir de
la Encíclica Pacem in Terris (1963) del Vaticano pareció acoger como propio
lo fundamental de los principios básicos de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948. Este asunto será tratado más adelante, cuando
hagamos referencia explícita al discurso social sobre la pobreza y la exclusión
social desde la perspectiva de la Iglesia.
Pero, por otro lado, y desde una perspectiva externa a la Iglesia, se han
venido construyendo discursos que en la práctica se acercan a la utopía de la
opción por los pobres, y que para algunos pudieran interpretarse como una
validación de la misma, a nivel del Estado y de la sociedad civil en su conjunto.
Por ejemplo, el paradigma de los derechos humanos, impulsado en la última
década por representantes importantes del sistema de las Naciones Unidas,
como el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos (OHCHR), la UNESCO y sectores de la sociedad civil (OHCHR-
ONU, 2004; Pérez Bustillo, 2001; Øyen, 2002), ha ido tomando un sitio
importante en el debate sobre la formulación de políticas públicas para la
erradicación de la pobreza, de manera que el lenguaje ofi cial contra la
exclusión social y la injusticia se acerca mucho al lenguaje liberacionista.
¿Qué hechos han llevado a que la perspectiva de la opción por los pobres, tanto
desde la Teología de Liberación como desde la Iglesia en su conjunto, pueda
coincidir en aspectos singularmente sensitivos con el discurso, muchas veces
burocrático y tecnocratizante, de organismos como los del sistema de las
Naciones Unidas? ¿Qué signifi cado tiene esto para el desarrollo ulterior de la
Teología de la Liberación y de la Iglesia? Examinemos algunos hechos.
LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LOS DISCURSOS SOBRE POBREZA Y

EXCLUSIÓN SOCIAL DESDE LOS ORGANISMOS INTERNACIONALES Y
EL ESTADO:
CRECIMIENTO ECONÓMICO, ASISTENCIALISMO Y DERECHOS HUMANOS
A partir de la década de los años sesenta se inició la aplicación de recetas

emanadas del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el Banco
39
Interamericano de Desarrollo, orientadas a mitigar la pobreza y sus efectos

perniciosos. Estos ensayos se realizaron desde una perspectiva neoclásica o
neoliberal. Este modelo, a todas luces, colapsó, y ya desde inicios de la década
de los años noventa mostró su total incapacidad para hacerle frente a la
creciente miseria y exclusión social, así como al descenso en la calidad de vida
de amplios sectores de la población en Latinoamérica y el Caribe. La distancia
entre los países pobres y los ricos se incrementó exponencialmente. Sonia
Álvarez señala que:
[…] en 1960 los países del norte eran 20 veces más ricos que los del sur. En 1980
lo eran 46 veces más. En 1970 el 20% más rico tenía ingresos equivalentes al 70%
del producto social bruto y en 1991 pasó al 85%. Mientras que el 20% de la
población más pobre pasó de un ingreso del 2,3% en 1970 al 1,4% (NNUU, 1996).
Las 358 personas más ricas entre los terrícolas tienen un ingreso anual equivalente
al que percibe el 45% de la población mundial de mayor pobreza, que equivale a
mil trescientos millones. (Álvarez Leguizamón, 2005)
James Wolfensohn, presidente del Banco Mundial, señala que “en los
últimos 20 años hay 40 millones de pobres más en el mundo” (Wolfensohn,
2000). El informe de la CEPAL sobre la situación de América Latina en los
años ochenta dice: “El costo social del ajuste recayó, de manera
desproporcionada, sobre los trabajadores y los estratos de ingresos medios,
quienes absorbieron el grueso de los sacrifi cios” (1990: 26-28). En los años
noventa los efectos de los planes de ajuste y las políticas neoliberales intensifi
caron y diversifi caron la pobreza, surgiendo además nuevas formas de
exclusión. La dependencia de los centros de mayor desarrollo económico se
intensifi có, tomando nuevas modalidades vinculadas sobre todo con la
creciente transferencia de riquezas, provocada por los fl ujos de la deuda. En
relación con los efectos sobre la creciente pobreza de estos procesos a nivel
latinoamericano, un documento reciente de la CEPAL (2004: 6-7) sobre el
Panorama social de América Latina afi rma que
[…] en esta región, en el 2002 convivíamos con 221 millones de personas pobres
(44% de la población), de las cuales 97 millones se encontraban en condiciones de
pobreza extrema o indigencia (19,4%), condenados a una muerte muy pronta
porque no cuentan con los recursos mínimos de alimento y salud que permitan su
sobrevivencia. En países que habían aplicado las recetas del Consenso y con una
larga tradición de extensión de derechos sociales, como el caso de Argentina, la
pobreza aumentó; al igual que en Bolivia, sin tradición en la cobertura de derechos,
40
pero uno de los países estrellas en la aplicación de las recetas. América Latina es
el continente con mayor desigualdad.8
Ante la incapacidad manifi esta de los modelos del Consenso de

Washington para hacerle frente a la mitigación o reducción de la pobreza
surgen, al fi nal de la década perdida, o de los años ochenta, los llamados
enfoques de desarrollo social o enfoques humanos, fundamentados en
programas sociales dirigidos exclusivamente a las personas más pobres, los
benefi ciarios o social targets (Boltvinik y Damian, 2005: 11-42). Esta
aproximación es conocida también como enfoque focalista, ya que pone el
énfasis en la satisfacción de los mínimos biológicos, dirigido sólo a los grupos
que se encuentran en la indigencia o pobreza extrema y en el umbral de la
ciudadanía (ciudadanos de tercera y cuarta categoría), y que, por lo tanto, aún
no han logrado insertarse en la sociedad. Vinculado con este paradigma está el
énfasis en distinguir entre pobreza y pobreza extrema o indigencia, y,
consecuentemente, la relevancia que se le da a la medición de la misma, sobre
todo desde el punto de vista de los ingresos y del consumo (Franceschi, 2005).
Si bien la medición de la pobreza parece estar asociada a evaluar el logro de
objetivos previamente establecidos, como, por ejemplo, los Objetivos del
Milenio, en la práctica se ha convertido en un fi n en sí mismo, que pareciera
referirse cada vez más a la medición de la efi ciencia y efi cacia en la
asignación y administración de recursos y/o a establecer los niveles óptimos
de gestión en los programas destinados a erradicar la pobreza, y no tanto a
conocer el grado en que los benefi ciarios del desarrollo evalúan su propia
satisfacción (Boltvinik, 2005: 437-475; Damian, 2004: 481-518; Fresneda,
2005: 476-480; Ringen, 2005: 519-534).
Adicionalmente, la búsqueda de vías alternativas a las recetas neoliberales
ha permitido el desarrollo de esquemas interpretativos de la pobreza, que se
podrían agrupar bajo el título de cultura de la pobreza, según la cual lo que
estamos indicando es que la pobreza sería básicamente la causa de la pobreza
y que hay que romper ese círculo vicioso (Lewis, 1988; Nivón y Mantecón,
1994: 5-7). Si bien los antecedentes de esta manera socio-antropológica de
abordaje de la pobreza datan de los años cuarenta, cuando Oscar Lewis y Ruth
Lewis desarrollaron en México, por casi dos décadas, sus planteamientos, la
indigencia conceptual que ha caracterizado el abordaje neoliberal de la
pobreza ha permitido que este enfoque antropológico de mediados del siglo
XX sea revisitado, y en cierta manera recuperado, en este momento. No
obstante, es poco lo que se ha podido aprovechar desde el punto de vista
8 Véase Castro-Gómez et al. (2006); Álvarez Leguizamón (2005).
41
práctico, y ya parece haber sido superado por nuevos planteamientos sobre la

naturaleza de la pobreza y la manera de abordarla (Sen, 2002).
Así, encontramos el enfoque promovido por las Naciones Unidas, conocido
como el abordaje de la pobreza, desde la perspectiva de los derechos humanos
(OHCHR-Naciones Unidas, 2004; Castro-Gómez et al., 2006), en lugar del
punto de vista focalista o minimista de la pobreza, que ponía el énfasis en los
bajos ingresos, los grupos vulnerables, los subsidios, las transferencias o las
políticas asistencialistas como herramientas básicas para erradicar la pobreza.
De tal manera que la pobreza ya no es concebida como un asunto de carencias
o necesidades, sino como una negación de los derechos humanos. Esto de
ninguna manera implica que los aspectos materiales de la pobreza se
desconozcan o se subestimen; se trata de que la metodología para abordar la
erradicación o mitigación de la pobreza parta de una visión holística, en donde
la eliminación de los indicadores materiales de pobreza sean una consecuencia
del reconocimiento de los derechos humanos. Los programas de transferencia,
de subsidios o de asistencia caritativa, por muy buenas que sean las intenciones
que los impulsen, están condenados al fracaso, si impera el clima de
discriminación en cualquiera de sus formas, si se carece de sólidas redes
solidarias que aseguren la integración social, si no se garantiza la participación
ciudadana, si no hay rendición de cuentas, si se desconoce el marco
internacional y nacional bajo el cual se amparan y garantizan los derechos
humanos, si no existe la voluntad política de buscar el empoderamiento de la
población empobrecida, y si no se establece la plataforma social que permita
la transformación de los pobres, de objeto a sujeto de su propio desarrollo.
El enfoque de derechos humanos supone una visión integral e intersectorial
del desarrollo. La distinción entre pobreza extrema y pobreza sólo es útil para
diagnosticar realidades, pero no para establecer prioridades, toda vez que los
derechos humanos son indivisibles y universales. No existe tal cosa como
derechos básicos. En este sentido, la caridad y el asistencialismo no tienen
cabida desde la perspectiva de los derechos humanos, y los programas de
erradicación de la pobreza deben alcanzar no sólo a los indigentes, es decir, a
la gran pobreza, sino a todos los pobres (OHCHR-Naciones Unidas, 2004;
Castro-Gómez et al., 2006; énfasis propio). Más explícitamente, como lo
señala Sonia Álvarez:
[…] el enfoque actual, promovido por las Naciones Unidas, el llamado “abordaje”
de los derechos humanos para el desarrollo y la reducción de la pobreza, no pone
énfasis en intervenciones asistenciales o caritativas transitorias, como la mayoría
de los programas compensatorios y focalizados de desarrollo social, sino que
vincula la reducción de la pobreza con cuestiones de derechos y obligaciones,
42
reforzando la fusión entre derechos sociales, culturales, civiles y políticos, por

oposición a la tendencia de las políticas compensatorias focalizadas. Kofi Annan,
Secretario General de las Naciones Unidas, expresa: “wherever we lift one soul
from a life of poverty, we are defending human rights. And whenever we fail in this
mission, we are failing human rights”. La pobreza, en este paradigma, es entendida
no sólo como falta de ingresos, sino como negación de los derechos humanos y
como carencia de capacidades, según el abordaje de Amartya Sen. (Álvarez
Leguizamón, 2005)
En ese sentido, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales

de las Naciones Unidas defi ne la pobreza como una
[…] condición humana que se caracteriza por la privación continua y crónica de

los recursos, la capacidad, las opciones, la seguridad y el poder necesarios para
disfrutar de un nivel de vida adecuado y de otros derechos civiles, culturales,
económicos, políticos y sociales. (PNUD, 2006)
LOS LÍMITES DEL DISCURSO OFICIAL SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS
Sin embargo, hay asuntos de institucionalidad y de método que deben ser

atendidos cuando se habla de la convergencia entre justicia social y derechos
humanos. Tomemos en cuenta que el marco conceptual de los derechos
humanos, formulado ofi cialmente por las Naciones Unidas en el 2004 como
respuesta a un mandato de la Secretaría General, es, básicamente, un desarrollo
de la “Declaración americana de los derechos y deberes del hombre”, aprobada
el 2 de mayo de 1948, y de la “Declaración universal de los derechos
humanos”, proclamada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General
de las Naciones Unidas. De esa fecha para acá, las Naciones Unidas han sido
pródigas en la elaboración de convenios, acuerdos, tratados y foros
permanentes, que han contribuido a crear un marco legal internacional sobre
derechos humanos que ha sido acogido por las legislaciones locales de los
países miembros. En muchos casos los convenios suscritos tienen el carácter
de ley en los países signatarios y, por lo tanto, poseen la naturaleza de materia
vinculante.
Ocurre, no obstante, que el cumplimiento efectivo de estas normas y
disposiciones jurídicas pasa por un sinnúmero de mediaciones que tienen que
ver con la correlación de fuerzas políticas y económicas a nivel mundial, con
la alineación de los Estados hacia corrientes ideológicas diversas —e incluso
contrapuestas—, con la capacidad institucional y fi nanciera de las Naciones
43
Unidas para poder cumplir con sus compromisos y, desde luego, con un
número indeterminado de situaciones que tienen que ver con el nacimiento de
otras fuerzas regionales y mundiales que gravitan sobre los ejes centrales del
poder en un mundo globalizado, tales como la Unión Europea, la Organización
Mundial del Comercio (OMC), las grandes corporaciones económicas
transfronterizas y los centros rectores del poder fi nanciero internacional, sin
dejar por fuera el “Poder Global”, unipolar, unilateral y absorbente de
Washington.
Estas nuevas realidades le han restado fuerza resolutiva a las decisiones de
las Naciones Unidas, obligándolas, como en la coyuntura internacional de fi n
de siglo, a asumir un papel mucho más beligerante y protagónico desde el
punto de vista político. De hecho, desde el 11 de septiembre de 2001, la
doctrina de las guerras preventivas, seguida después por el envolvente
programa de lucha global y frontal contra el terrorismo, impulsados por el
presidente norteamericano George W. Bush, han puesto el paradigma de los
derechos humanos a la defensiva. De paso, se ha tendido un manto de sospecha
sobre las acciones comprometidas con la “justicia social” y la promoción de
un nuevo mundo, respaldado no sólo por los católicos, sino también por la
Iglesia ecuménica mundial y otros actores sociales, viejos y nuevos, sobre la
base de una geopolítica de guerra (Küng, 2007).
De todas maneras, las Naciones Unidas siguen atendiendo aspectos
sensitivos que requieren un poder blando —para muchos, su ámbito natural
de acción—, valorando cada vez más el multilateralismo y la diplomacia para
afrontar las crisis. Quizás sea difícil de comprender, dadas las dimensiones y
el carácter un tanto errático y confuso de las Naciones Unidas en algunas crisis,
como las de Oriente Medio. Sin embargo, las demandas son cada vez mayores
en todos los frentes, desde el mantenimiento de la paz hasta la asistencia
humanitaria y la salud, pasando por los problemas del medio ambiente, y hoy
más que nunca se les exige a las Naciones Unidas su intervención, a pesar de
que los recursos para hacer estos trabajos siguen siendo proporcionalmente
escasos y limitados. DESDE LA OPCIÓN POR LOS POBRES Y LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN:
CARIDAD Y DERECHOS HUMANOS
Este marco conceptual permite establecer puntos sensitivos de coincidencia y

convergencia entre el discurso de la Teología de la Liberación, que exalta el
concepto de justicia, y la noción de derechos humanos, desarrollada por los
organismos internacionales de cooperación y desarrollo, impulsada,
particularmente, por el Alto Comisionado para los Derechos Humanos de las
Naciones Unidas y la UNESCO, desde mediados de la década de los anõs
44
noventa del siglo pasado. Como ya se ha señalado, esta confl uencia o afi nidad
pareciera validar y reforzar mutuamente estas formas de apreciación del
problema de la pobreza, proveyéndola, por un lado, de un fuerte soporte moral
y religioso que nace del compromiso de luchar contra la exclusión, la
marginación y la desigualdad social; por el otro, apunta a consolidar y
legitimar ante el Estado la necesidad de incluir la perspectiva de la justicia y
de los derechos humanos, como un solo discurso, en la formulación y
ejecución de políticas públicas para la erradicación de la pobreza.
Todos estos elementos son de un gran valor heurístico y contextual, para
entender la evolución de la opción por los pobres en Latinoamérica y el Caribe,
especialmente durante la última década. Sin embargo, hay que proceder con
alguna cautela cuando hacemos referencia a estas coincidencias y afi nidades,
las cuales no deben sobredimensionarse o exagerarse, si queremos evaluar en
su justa medida, el impacto real de esta signifi cativa interacción y sus
verdaderas implicaciones, en este caso, a la luz de los acontecimientos que se
han desarrollado, tanto en el interior de la Santa Sede, en materia de jerarquía
y dogma, como del mismo movimiento sacerdotal inspirado en la Teología de
la Liberación. Pero también en el interior de las agencias internacionales de
cooperación y desarrollo, como las del sistema de las Naciones Unidas, que
por su origen (recordemos los antecedentes de Batton Rouge), de alguna
manera mantuvieron alianzas estratégicas con el FMI, el BID y el BM, iconos
representativos de las erráticas políticas neoliberales para la erradicación de la
pobreza en Latinoamérica y el Caribe.
En primer lugar, habría que indicar que mucho se ha dicho acerca de que el
Vaticano no ha hecho suyo el discurso contemporáneo sobre los derechos
humanos que patrocinan las Naciones Unidas, ni en su forma ni en su
contenido. Por ejemplo, José María Castillo, comentando un artículo aparecido
el 1º de enero de 1995, en el Human Right Law Journal, suscrito por Jean-
Bernard Marie, director de investigaciones de la Secretaría General del
Instituto Internacional de Derechos humanos de Estrasburgo, señala que:
[…] el total de pactos o protocolos suscritos por Naciones Unidas, en cuanto se

refi ere al cumplimiento de los derechos humanos, es de 103, que se clasifi can en
cuatro categorías: convenciones generales, convenciones específi cas que se refi
eren a ciertos derechos en particular, convenciones que protegen a determinados
grupos o colectivos de personas y convenciones relativas a las múltiples
discriminaciones que se practican en todo el mundo […]. Pues bien, de estos 103
convenios internacionales sobre derechos humanos, la Santa Sede ha suscrito
solamente 10. Esto quiere decir que la Santa Sede, en cuanto se refi ere a
compromisos públicos de carácter internacional por la defensa y promoción de
45
los derechos humanos, está en los últimos lugares de la lista de Estados a nivel
mundial, más abajo que Cuba, China, Irán o Ruanda, por citar algunos ejemplos.
Esto no signifi ca que en Cuba o China se respeten los derechos humanos mejor
que en el Vaticano. Se trata de que la Santa Sede es uno de los Estados que menos
se han comprometido, a nivel internacional y mediante la fi rma de documentos
públicos, en la defensa de los derechos humanos. (Castillo, 1999: 1-6; énfasis
propio) Más en concreto, y siguiendo la cita de José María Castillo:
[…] la Santa Sede no ha ratifi cado ninguna de las convenciones sobre la supresión
de las discriminaciones basadas en la sexualidad, la enseñanza, el empleo y la
profesión. Tampoco las relativas a la protección de los pueblos indígenas, los
derechos de los trabajadores, los derechos de las mujeres, la defensa de la familia
y el matrimonio. Como tampoco las convenciones que se han fi rmado contra los
genocidios, los crímenes de guerra, los crímenes contra la humanidad o contra el
apartheid. Ni las que se refi eren a la supresión de la esclavitud o los trabajos
forzados. Ni las que prohíben la tortura y la pena de muerte.
Sin embargo, el asunto no es tan sencillo. En muchos aspectos, esta lectura

de la posición del Vaticano con respecto a los derechos humanos podría
resultar no sólo superfi cial y engañosa, sino incluso irresponsable. En este
momento la Iglesia católica considera que “la promoción de los derechos
humanos es requerida por el Evangelio y es central en su ministerio” (Sínodo,
1976). Para el cumplimiento de esta tarea cuenta con una organización específi
ca, conocida como Comisión Pontifi cia de Justicia y Paz, que fue creada a
petición del Concilio Vaticano II (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes). Sin
embargo, la misma Comisión Pontifi cia de Justicia y Paz señala que el
reconocimiento de los derechos humanos “no ha sido siempre una constante
en el curso de los siglos” (Comisión Pontifi cia Justitia et Pax, 1976):
La postura de la iglesia fue ambivalente: positiva en lo referente a los que hoy

llamamos derechos de la segunda generación (es decir, los derechos económicos
y sociales) y muy negativa con respecto a los derechos de la primera generación
(es decir, los derechos civiles y políticos), a los que se opuso apasionadamente
durante casi ciento cincuenta años [es decir, durante casi todo el siglo XIX y la
mitad del siglo XX]. (González-
Carvajal, 2005: 49, énfasis propio)
Ahora bien, esta situación habría que matizarla, tomando en cuenta que los
primeros movimientos reivindicatorios de los derechos humanos estuvieron
acompañados de una profunda hostilidad hacia lo religioso, y que encuentran
46
sus raíces en la misma Asamblea Nacional francesa que promulgó la

Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (Locke, 1985). De
acuerdo con Hamel, el descubrimiento de los valores humanos y cristianos
contenidos en las Declaraciones del Hombre y el Ciudadano y su inclusión en
la enseñanza social de la Iglesia fue una tarea lenta y dolorosa (Hamel, 1984).
En este transitar, tendríamos que esperar hasta la llegada de Juan XXIII
para que la Iglesia se uniera en la defensa explícita de los derechos humanos,
pero con reservas y objeciones fundadas que no comprometían, sin embargo,
este apoyo (Juan XIII, Pacem in terris: 11-27). Este respaldo se mantuvo
durante todo el papado de Paulo VI y el Papa Juan Pablo II lo incorpora
doctrinalmente a la iglesia:
El reconocimiento de que la persona humana es por naturaleza sujeto de ciertos

derechos que ningún hombre, grupo o Estado pueden violar constituye un logro
jurídico signifi cativo y debe ser considerado como un principio esencial de la ley.
(Juan Pablo II, 1982)
Esta relectura en defensa de los humillados y ofendidos, pero desde la

perspectiva de los derechos humanos, doctrinalmente incorporada a la
enseñanza social de la Iglesia, y que comienza a tener su mayor beligerancia a
partir de la década de los ochenta, ha permitido que las autoridades del
Vaticano encuentren un asidero más para distanciarse del discurso fundante de
los teólogos de la liberación de la década de los años setenta, pero también
para reinterpretar la Teología de la Liberación desde la nueva perspectiva.
El elemento de contexto, en un mundo globalizado, es también muy
importante para calibrar este hecho en toda su dimensión. Y es que, como ya
lo hemos visto, el discurso sobre la pobreza y la exclusión, desde la perspectiva
de los derechos humanos, ha estado permeando todas las esferas, eclesiásticas
y no eclesiásticas, llámese el Estado, la sociedad civil, los nuevos movimientos
sociales, etcétera. Pero también es cierto que se abre un nuevo escenario de
enfrentamiento y confl icto, habida cuenta de que las ideologías de las guerras
preventivas y la cruzada contra el terrorismo podrían envolver y comprometer
ya no sólo a los seguidores radicales de la Teología de la Liberación, sino
también a la misma Iglesia ofi cial, en un mundo en que también los
fundamentalismos se globalizan.
47
A MANERA DE CONCLUSIÓN: LA IGLESIA, LA OPCIÓN POR LOS POBRES Y LA

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN HOY
A la luz de estas realidades podríamos resumir de manera puntual y breve

algunas de las posibilidades y limitaciones de la opción preferencial por los
pobres encarnada, en Latinoamérica y el Caribe, en la Teología de la
Liberación, de acuerdo con las siguientes refl exiones.
Para el Papa Benedicto XVI, la Teología de la Liberación, por lo menos en
su versión supuestamente más beligerante, crítica e iconoclasta, es un capítulo
cerrado. Desde luego que no puede decirse lo mismo de la opción preferencial
por los pobres en cuanto tal, que es un mandato bíblico y evangélico que
trasciende la temporalidad de la Teología de la Liberación, en tanto
compromiso históricamente condicionado. Sin embargo, la impronta dejada
por la teología liberacionista en las comunidades eclesiales de base, en la
promoción de una “nueva metodología evangelizadora”, en la remembranza
de mártires, sujetos y actores comprometidos en la lucha por una sociedad más
justa, según esta “teología posible”, ha ido decantando en la construcción de
modelos alternativos de sociedad que reclaman una nueva utopía en plena
época de globalización. De alguna manera, la herencia intangible ha sido el
surgimiento de nuevas utopías revolucionarias que hacen que no sea tan fácil
desligar el espíritu original de la opción preferencial por los pobres de la praxis
concreta de la Teología de la Liberación, si lo vemos desde la perspectiva del
profundo mensaje postconciliar que emanó de Medellín. Sin embargo, el
compromiso con el cambio es ineludible.
El Vaticano considera resuelta la cuestión social, expresada en el
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, las cartas pastorales, las
instrucciones, las exhortaciones o los sínodos de obispos, ahora reforzados con
la incorporación de la idea de los derechos humanos a la doctrina de la Iglesia.
De hecho, la posición de la Iglesia con respecto a los derechos humanos es
considerada, en este momento, como uno de los fundamentos para una
respuesta idónea y defi nitiva en el terreno social y, particularmente, para
enfrentar los fl agelos de la pobreza y la exclusión social. Desde luego, también
es considerada como una alternativa a la Teología de la Liberación. Sin
embargo, como señala Berryman:
Las autoridades eclesiásticas pueden ser capaces de limitar el impacto de la

Teología de la Liberación restando importancia a lo que se ha convertido ya en
enseñanza ofi cial y califi cándola con otro tipo de discurso (“comunión” y
“participación”, como opuesto a “liberación”). Más aún, una política congruente
con el nombramiento de obispos conservadores y que mantenga un rígido control
48
sobre los seminarios puede asegurar que los sectores radicalizados del clero y de
la jerarquía sigan siendo una minoría. […] Sin embargo, mi intuición me dice que
los mismos acontecimientos pueden muy bien sobrepasar esas estrategias. Muchos
latinoamericanos creen que sus actuales luchas son nada más que una segunda
independencia: al luchar por la liberación, están continuando el asunto inconcluso
de sus orígenes como naciones. (Berryman, 1987, énfasis propio)
Esto, desde luego, es aplicable a la lucha por la erradicación de las diversas

formas de pobreza y de las estructuras sociales, económicas y políticas que la
sustentan.
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LA OPCIÓN POR LOS POBRES: ANÁLISIS CRÍTICO

DE SUS POSIBILIDADES Y LIMITACIONES

Carlos David Castro-Gómez1

La opción por los pobres, fundamento doctrinal de lo que conoceremos en

1 Sociólogo de la Pontifi cia Universidad Javeriana de Bogotá (\ Colombia)\ , con maestría en

El hilo conductor de este capítulo es el análisis crítico de las posibilidades y

camente, al compromiso evangélico de lucha contra la injusticia, la pobreza y

Sin embargo, previamente a estas afi rmaciones, Gutiérrez indicaba

Postular, como lo hace la Teología de la Liberación —y otras refl exiones sobre el

la interpelación de la pobreza— supone un cambio importante en el quehacer

Entender esta aproximación al tema es importante no sólo para dimensionar

Debe entenderse, por lo tanto, que no intentamos realizar un análisis

[…] a la manera de Hermes, en tanto arte o ciencia de la interpretación —llevando,

Esta ciencia de la interpretación, sin embargo, la combinamos con fuentes

hecho religioso si no se entiende al sujeto o la acción religiosa del sujeto

disciplinarias de la iglesia tradicional, etc.) y de observaciones independientes

En lo que respecta a la defi nición concreta del objeto de estudio, se imponen

Debe entenderse que estas posibles diferencias en cuanto a énfasis o

Una primera tendencia, en su método parte más bien de la noción bíblica de

No obstante estos matices, nuestra atención está dirigida, en cuanto objeto

1. Encontrar, a partir de este énfasis, la primera exposición sistemática

En 1967 es promulgada la Encíclica Populorum Progressio del Papa Paulo VI,

la situación presente debe ser enfrentada valerosamente y las injusticias que

Esta nueva manera de formular, entender y practicar el mandato bíblico y

La opción por los pobres se inserta en la milenaria tradición pastoral de la

con el aporte de obispos de todo el mundo, no sólo de Latinoamérica y del

La iglesia en América debe encarnar en sus iniciativas pastorales la solidaridad de

Sin embargo, en lo que pareciera una especie de toma de alguna distancia

De cualquier manera, la opción preferencial por los pobres puede ser

espíritu se estimula, desde la Iglesia, la necesidad de impulsar reformas

vigencia cultural y religiosa, ya no sólo en Europa, sino especialmente en los nuevos

Liberación no concibieron, por lo menos hasta fi nales de los años ochenta,

LA OPCIÓN POR LOS POBRES Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN EL

Durante la década de los años ochenta el discurso evangelizador fue tomando

paradigma de la opción por los pobres en la formulación de políticas públicas

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LOS DISCURSOS SOBRE POBREZA Y

A partir de la década de los años sesenta se inició la aplicación de recetas

Interamericano de Desarrollo, orientadas a mitigar la pobreza y sus efectos

Ante la incapacidad manifi esta de los modelos del Consenso de

8 Véase Castro-Gómez et al. (2006); Álvarez Leguizamón (2005).

práctico, y ya parece haber sido superado por nuevos planteamientos sobre la

reforzando la fusión entre derechos sociales, culturales, civiles y políticos, por

En ese sentido, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales

[…] condición humana que se caracteriza por la privación continua y crónica de

LOS LÍMITES DEL DISCURSO OFICIAL SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS

Sin embargo, hay asuntos de institucionalidad y de método que deben ser

Este marco conceptual permite establecer puntos sensitivos de coincidencia y

[…] el total de pactos o protocolos suscritos por Naciones Unidas, en cuanto se

Sin embargo, el asunto no es tan sencillo. En muchos aspectos, esta lectura

La postura de la iglesia fue ambivalente: positiva en lo referente a los que hoy

sus raíces en la misma Asamblea Nacional francesa que promulgó la

El reconocimiento de que la persona humana es por naturaleza sujeto de ciertos

Esta relectura en defensa de los humillados y ofendidos, pero desde la

A MANERA DE CONCLUSIÓN: LA IGLESIA, LA OPCIÓN POR LOS POBRES Y LA

A la luz de estas realidades podríamos resumir de manera puntual y breve

Las autoridades eclesiásticas pueden ser capaces de limitar el impacto de la

Esto, desde luego, es aplicable a la lucha por la erradicación de las diversas

Álvarez Leguizamón, Sonia (2005a). “Revisión sobre el estado del arte de la