BARRENECHE Estudios Sobre Fraternidad

Estudios recientes sobre fraternidad
De la enunciación como principio

a la consolidación como perspectiva
Estudios recientes sobre fraternidad: de la enunciación como principio a la
consolidación como perspectiva / compilado por Osvaldo Barreneche ; edición
literaria a cargo de Damián Luis García. - 1a ed. - Buenos Aires : Ciudad Nueva,
2010.
224 p. ; 20x13 cm. - (Actualidad - Política y sociedad)
ISBN 978-950-586-257-3
1. Filosofía Política. I. Barreneche, Osvaldo, comp. II. Damián Luis

García, ed. lit.
CDD 190
Primera edición: agosto de 2010
Corrección: Lorena C. Klappenbach
Diseño de interiores: Lucas Frère

Diseño de tapa: Matías Blanco
Coordinador de la edición: Damián García
© 2010, Editorial Ciudad Nueva

Lezica 4358, Buenos Aires, Argentina
www.ciudadnueva.org.ar
ISBN: 978-950-586-242-9
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Índice 5
Índice
Introducción. Los estudios sobre fraternidad en

América Latina (Osvaldo Barreneche).....................................9
Fraternidad y academia....................................................10
Los estudios sobre fraternidad en América Latina.................12
Córdoba,2008: Primer seminario, segunda publicación...13
La RUEF (Red Universitaria para el Estudio de la
Fraternidad)..................................................................... 15
Perfil de las publicaciones................................................16
Fraternidad: principio, categoría, perspectiva, experiencia...18
Los artículos de este libro........................................................20
Ciencia política................................................................ 21
Filosofía............................................................................22
Derecho internacional.......................................................22
Historia y pensamiento político latinoamericano.............23
Estudios culturales............................................................23
Imaginario e integración latinoamericana........................24
Epistemología de la educación..........................................25
Comunicación/Educación................................................ 25
Prosocialidad y experiencia docente................................ 26
Claves de lectura......................................................................26
Hacia una precisión conceptual de la fraternidad

política(Rodrigo Mardones Z.)............................................. 33
6 Estudios recientes sobre la fraternidad
Introducción........................................................................... 33
Razones de una marginalización intelectual.......................... 35
Concordia, cohesión y confianza.............................................43
Inclusión política y equidad social..........................................50
Conclusión...............................................................................56
De la utopía hacia la eutopía. Apuntes críticos para

pensar y actuar la fraternidad hoy (Pablo Ramírez
Rivas)........................................................................................63
Introducción............................................................................63
Promesas y herencias...............................................................65
De los límites, la sociedad y su implicación............................69
De las utopías hacia las eutopías.............................................83
Conclusiones............................................................................86
Jurisdicción internacional: expresión e instrumento de

fraternidad (Nelson D. Marcionni)........................................93
Fraternidad y populismo en la historia de América

Latina.
Ideas, debates, perspectivas (Osvaldo Barreneche)............109
Miradas sobre el populismo latinoamericano.......................113
Perspectiva fraternal sobre el populismo latinoamericano....119
Algunas consideraciones finales............................................124
La fraternidad en América latina como función

utópica (Domingo Ighina).....................................................131
Fraterna Patria Grande. Del imaginario a la unidad en

la diversidad latinoamericana (Susana Nuin Núñez).......147
Imaginario cultural: ¿Anhelo recurrente o imperante?........149
Índice 7
¿Qué entendemos por imaginario?............................... 149

Del imaginario cultural al imaginario socio-cultural.......151
¿Anhelo recurrente o imperante?..................................152
Poder y querer: construcciones de una búsqueda inquieta.. 153
Viaje por el pensamiento de autores latinoamericanos.. 153
Voces unánimes y distintas del continente..................... 162
Claves de fraternidad en el pensar y hacer cultural latinoame-
ricano.................................................................................... 169
Identidad propia............................................................169
Espacio y tiempo para la patria grande ......................... 170
Impulso místico............................................................. 170
Legitimar la conciencia.................................................. 171
Construir juntos.............................................................171
Hacia la integración.......................................................172
Unidad múltiple 173
Hacia una comunidad latinoamericana fundada en la frater-
nidad..................................................................................... 175
Hacia una comunidad simbólica.................................... 177
Desde una comunidad latinoamericana.........................178
Fraternidad posible........................................................180
Conclusión............................................................................ 181
Política educativa y fraternidad en América Latina.

Notas epistemológicas (César Tello)................................ 187
Presentación......................................................................... 188
Epistemología de la política educativa y fraternidad.......... 189
El campo de la política educativa........................................ 190
Primer tópico: la epistemología del oprimido..................... 194
Segundo tópico: perspectiva interdisciplinaria................... 195
La moda de la interdisciplina neoliberal y una
dificultad: la resolución de problemas............................197
La interdisciplina como pensamiento solidario latino-
americano.......................................................................198
Tercer tópico: La realidad extraña....................................... 199
Notas finales. Hacia una posición epistemológica en políticas
educativas.............................................................................. 201
Reflexiones desde el campo comunicación/educación.

El diálogo en clave de fraternidad (María Belén
Fernández)............................................................................. 207
Para construir el campo académico de los estudios de
fraternidad............................................................................. 207
La categoría fraternidad en el campo comunicación/edu
-cación: el diálogo como operativización de la categoría
fraternidad............................................................................ 212
El otro y el diálogo en los macro y micro procesos políticos-
institucionales............................................................... 212
El diálogo desde la perspectiva freirana............................... 217
Una propuesta para la promoción de las conductas

positivas y fraternas en la escuela especial (María
Guillermina Martínez)........................................................... 225
Aspectos centrales para la ampliación del currículo.......229
Ejes centrales en la formación socio-personal de los
alumnos........................................................................ 231
Experiencia desarrollada en educación especial ................ 232
A modo de conclusión......................................................... 237
Acerca de los autores...................................................... 243
Acerca de la ruef.............................................................. 251

Introducción 9
Introducción
Los estudios sobre fraternidad

en América Latina
por Osvaldo Barreneche*
¿Qué pasó con la fraternidad universal proclamada por la

Revolución Francesa? Esta es una pregunta que primero sor-
prende y enseguida capta la atención de quien la oye. Es que no
hace falta ser un académico para identificar inmediatamente ese
término con el famoso tríptico Libertad, Igualdad, Fraternidad.
No hace falta ir a Francia, donde los principales edificios públi-
cos aun tienen escritas esas tres palabras en sus fachadas, para
comprender la importancia de lo que ellas representan. No hace
falta estudiar y comparar el origen y significados del trío para
intuir que su encarnación en la historia ha sido desigual. Las
luchas políticas, los movimientos sociales, las revoluciones,
desde aquella que estalló en París en 1789, se han librado en
nombre de la libertad y/o la igualdad. Entonces volvemos a la
pregunta que sorprende: ¿Y la fraternidad?
Por alguna razón los revolucionarios franceses decidieron
incluir la fraternidad como parte de la trascendental consigna
que sin duda tuvo una connotación y un enunciado político. Y
esta es la cuestión que capta la atención de quien escucha. En
numerosas ocasiones hemos visto y repetido los términos del
tríptico, para caer en la cuenta de que uno de ellos parece
haberse quedado en el camino, perdido en los últimos doscien-
tos años de la modernidad. Se trata, entonces, de saber cómo y
* Doctor en Historia (Universidad de Arizona) y Director de la Cátedra Libre Socie-

dad, Política y Fraternidad de la Universidad Nacional de La Plata.
por qué la fraternidad fue enunciada como un principio político

junto a sus compañeras de cartelera. En realidad, estas tres pala-
bras tienen una larga historia asociada no sólo a la cultura euro-
pea. Algunas de ellas supieron estar unidas en otras postulacio-
nes con vocación de principio o de doctrina. Pero la novedad en
la Francia de 1789 es que aparecen juntas, destacándose su
dimensión y significado político.
Fraternidad y academia
Sorpresa y atención fueron las puertas de entrada del argu-
mento de la fraternidad en el escenario académico latinoameri-
cano, poco tiempo atrás. Fue en 2007, cuando en Brasil,
Argentina y Chile se presentó la edición en portugués y en espa-
ñol del libro compilado por Antonio María Baggio, El principio
olvidado: la fraternidad. En la Política y el Derecho (Editorial
Cidade Nova / Ciudad Nueva). Los autores de este primer volu-
men eran todos italianos puesto que en ese país comenzaron a
tomar forma estos nuevos estudios. Fue Chiara Lubich quien
reinstaló la mirada de la fraternidad universal. En un encuentro
con políticos italianos, ocurrido en 1996, ella comenzó a pro-
fundizar sus reflexiones sobre el significado de la vocación
política y del servicio que ella presta a la sociedad toda. Esto dio
lugar a dos caminos íntimamente ligados entre sí. Por un lado,
el de los que procuraron poner en práctica ese pensamiento
nuevo, llevándolo al terreno de las praxis en diversos campos
sociales y políticos. Por otro lado, el de aquellos que avanzaron
en los estudios académicos sobre fraternidad, derivándolos a
otras disciplinas científicas. El libro editado en 2007 fue el
resultado de la segunda opción.
Tal como lo explicaba Baggio, otros ya habían hablado de
fraternidad, pero desde una mirada exclusiva y hasta excluyen-
te, no como principio universal, inclusivo. Desde el vínculo
sectario de origen masónico, donde la fraternidad es el lazo que
permite potenciar la red de poder económico y político de sus
miembros, hasta la fraternidad de clase, como la invocada por
Introducción 11
el Estado Soviético para someter a los países de Europa del Este

durante la Guerra Fría; pasando por la fraternidad disfrazada
de paternalismo y de discriminación racial que sufrió la minoría
negra del sur de los Estados Unidos hasta la época de las luchas
por los derechos civiles en la década de 1960; sólo para citar
algunos ejemplos, la fraternidad ha sido invocada y utilizada
para muchos otros afanes.
El principio olvidado, como publicación pionera en ese
campo, representó un aporte concreto a la propuesta fundacio-
nal de Lubich. Las contribuciones a este libro analizaron la
fraternidad de manera diferente. Distinta, inclusive, de una tra-
dición intelectual francesa que, como sede inicial del tríptico,
no estuvo ajena a su estudio. Esto se pone en evidencia con la
importante producción en ese idioma sobre el tema. De hecho,
esta primera compilación de Antonio Baggio tiene una extensa
bibliografía en francés como referencia para quienes quieren
explorar otros estudios sobre fraternidad.
Otra constatación clara del análisis de esta primera publica-
ción indicaba que el principio olvidado no sólo podía ser revalo-
rizado y estudiado, sino que tenía efectos muy concretos sobre
distintas ciencias sociales relacionadas con la política. Lo situa-
ba, por ejemplo, en perspectiva histórica.
Es que fue la revolución de 1848 en Francia la que verdade-
ramente elevó como lema oficial de la República al famoso trío.
En 1789 estas tres palabras convivían con otras que también
buscaban su espacio en la convulsionada arena política de aque-
llos tiempos. El tríptico, por un lado, podía ser una tradición
inventada, al estilo de lo que Benedict Anderson ha definido
como tal. Sin embargo, por otro lado, su resignificación a
mediados del siglo XIX marcó la exigencia de que sus tres com-
ponentes tenían que estar juntos. Es que en nombre de la liber-
tad y de la igualdad anunciadas en 1789 se justificó el terror, se
extendió la guerra y se reconfirmó el colonialismo. Fue esto
último lo que, más temprano que tarde, puso a prueba el discur-
so político de la Francia revolucionaria. Mientras la palabra
libertad era la más escuchada en las calles del París de 1789, la
igualdad y la fraternidad fueron también comprendidas y luego

exigidas por los esclavos de la colonia antillana de Haití a partir
de 1791. Ellos conjugaron los tres principios y los transforma-
ron en acción política mucho antes que los franceses de media-
dos del siglo XIX lo impusieran como lema oficial del nuevo
orden.
Negro sobre blanco, tal como suena, Haití desenmascaró la
verdadera naturaleza de la política revolucionaria de París: se
eliminaban las prerrogativas de la nobleza y del Antiguo
Régimen, pero sólo para reemplazarlas por otros privilegios. Y
fue contra esta hipocresía que los esclavos haitianos emprendie-
ron su lucha por la emancipación de Francia, finalmente logra-
da en 1804. En su estudio de caso para el citado libro, Antonio
Baggio emplea este ejemplo para poner en evidencia que, sin la
fraternidad universal, los principios de la revolución francesa
sólo quedaban expresados a la medida de la burguesía europea
y su objetivo de tomar el poder. El éxito de la emancipación de
los esclavos haitianos indicó que la potencialidad programática
del tríptico francés sólo alcanzaría efectos transformadores con-
cretos fuera de su epicentro enunciativo, si sus tres componen-
tes se encarnaban históricamente. La historia que siguió, sin
embargo, diluyó ese potencial.
Los estudios sobre fraternidad en América Latina
¿Cuál fue, pues, la idea que captó la atención de académicos

chilenos, brasileños y argentinos a partir de 2007? ¿La de res-
taurar y revalorar la fraternidad? Más que eso. No se trata sim-
plemente de reincorporar lo que fue desagregado. Es también
volver a estudiar y echar luz sobre la libertad fraterna y la igual-
dad fraterna, como nuevas miradas sobre estos principios tan
importantes pero de concreción dispar, incompleta en el mundo
moderno. Los principios del tríptico no estaban simplemente
juntos, uno al lado del otro, cuando fueron formulados, sino
que constituyeron una dinámica de relaciones con vastos alcan-
Introducción 13
ces y un potencial renovador formidable. Pero esto último no

pudo comprobarse en la modernidad, pues el súbito desmem-
bramiento de la tríada impidió verificarlo históricamente. La
independencia de Haití, en este caso, aparece como un tempra-
no y raro ejemplo del poder transformador del tríptico en tér-
minos políticos. Dio lugar, nada menos, que a la primera repú-
blica negra del mundo.
El desafío entonces, la idea que prendió con la difusión del
primer libro, fue la de volver sobre las características, implican-
cias y consecuencias de la relación que existe entre libertad,
igualdad y fraternidad. Sólo que para relacionarlas primero
tenemos que conocerlas. Y si bien la naturaleza y significado de
la libertad y la igualdad están aun lejos de ser comprendidas en
todas sus implicancias, podemos decir que contamos con estu-
dios bibliográficos extensos dedicados a su tratamiento. En
cambio, del principio olvidado sabemos relativamente poco. La
pesquisa, entonces, no se agota en la fraternidad, sino que cono-
ciéndola se la puede poner nuevamente en diálogo con sus otras
dos compañeras –la libertad y la igualdad– que hoy parecen
estar abatidas, reemplazadas la una por la seguridad (en nombre
de la cual se renuncia a la libertad) y la otra por la paridad (en
el acceso a bienes superfluos mientras subsisten las grandes
desigualdades), de acuerdo con las características de la
Modernidad Líquida descripta por Zygmunt Bauman.
Córdoba, 2008: Primer seminario, segunda publicación

Estas inquietudes iniciales dieron origen a nuevos estudios
sobre la fraternidad desde distintas disciplinas, esta vez con
aportes directos de académicos latinoamericanos. Se conformó
un espacio de discusión sobre estas cuestiones en el Primer
Seminario Internacional La idea de fraternidad en el pensamien-
to político y en las ciencias jurídicas y sociales, realizado en la
Universidad Nacional de Córdoba el 1 y 2 de agosto de 2008.
De este encuentro surgieron los artículos que constituyeron el
segundo libro sobre el tema, también compilado por Antonio
María Baggio, y titulado La fraternidad en perspectiva política:

Exigencias, recursos, definiciones del principio olvidado (Editorial
Ciudad Nueva, 2009). En esa antología, autores brasileños,
argentinos e italianos trabajaron sobre aspectos concretos de la
fraternidad, debatiendo sobre el término mismo y su pretensión
de ser −o no− una categoría política. Analizaron su aplicación
en nuevos enunciados para la teoría política internacional.
También discutieron sobre los aportes y vinculaciones entre la
fraternidad y nociones como las de pluralismo, dignidad y dere-
chos humanos. La relación entre fraternidad y conflicto, dos
términos aparentemente irreconciliables, comenzó a plantearse
en este segundo volumen, para dar pie a uno de los debates
actualmente en curso. Mientras que la encarnación del principio
olvidado en la historia y el pensamiento latinoamericano, anali-
zada en varios artículos de la segunda antología, puso en duda
su carácter de ausente. En efecto, más que olvidado, tal como allí
se plantea, el principio de la fraternidad tal vez haya quedado
oculto en los pliegues de la modernidad. Si esto es así, podría
entonces verificarse la existencia de trazas, de recorridos histó-
ricos alternativos que pueden ser explorados. ¿Pero cómo dis-
cernir si estas trazas de fraternidad están verdaderamente pre-
sentes en la historia? Esta ha sido y es una de las líneas de
pesquisa que se plantean desde la mirada latinoamericana sobre
la fraternidad.
En síntesis, el libro La fraternidad en perspectiva política se
interroga –nos pregunta– acerca de cuáles serían los nuevos
elementos que llevan hoy a analizar la fraternidad. Da dos clases
de motivos relacionados entre sí: la fraternidad como exigencia
y pregunta, por un lado, y como experiencia y recurso, por otro.
La exigencia parte del agotamiento de los paradigmas preexis-
tentes en un contexto de rápida globalización, donde la vigencia
de los grandes principios universales de la democracia parece
flaquear. Se exige y urge encontrar propuestas alternativas y
superadoras de las políticas aplicadas; es allí donde la fraterni-
dad puede hacer su aporte específico. La pregunta, por su parte,
reconoce dos dimensiones vinculadas con el concepto mismo
Introducción 15
de fraternidad: uno interno y otro externo. La dimensión exter-

na interpela y desafía aquellas respuestas a los problemas polí-
ticos locales y globales que son engañosamente excluyentes;
mientras que la interna obliga a precisar y hacer operativo el
término fraternidad, que mantenido en un nivel ideal y teórico
podría ser tan universalmente aceptado como totalmente
inútil.
Por su parte, la fraternidad es también estudiada como
experiencia, pues ha habido y hay ejemplos de procesos políticos
muy complejos (como por ejemplo la salida del régimen del
apartheid en Sudáfrica), donde ciertos criterios fraternales han
contribuido a dar respuesta a problemas concretos. La fraterni-
dad no es sólo una idea, un concepto, una teoría. Es también
una praxis. Sin lo segundo, no tiene sentido lo primero. Y esto
vale, sin ir más lejos, para el caso de América Latina, donde
tantas veces se han destinado (y malgastado) recursos, subsidios
y programas para analizar teorética y académicamente asuntos
de los más diversos, luego verificados como inaplicables o
impracticables. Otro tanto respecto de aquellas recetas expedi-
das por organismos multinacionales para aplicar de igual mane-
ra en Bolivia y Zimbabwe, para citar al menos dos ejemplos.
Finalmente, la fraternidad es un recurso, un instrumento, una
herramienta abonada por estudios teóricos y confirmada en la
práctica, para la formulación de propuestas políticas y la solu-
ción de problemas.
La RUEF (Red Universitaria para el Estudio de la Fraternidad)

Los debates y discernimientos que se fueron suscitando en
los espacios ya indicados se trasladaron a la Universidad
Nacional de La Plata, donde entre el 12 y el 14 de agosto de
2009 se realizó el Segundo Seminario Internacional titulado La
idea de fraternidad en el pensamiento político y en las ciencias
sociales. Este encuentro contó con académicos participantes de
Brasil, Colombia, Chile, Uruguay y Argentina. En sus cuatro
ejes temáticos –historia y pensamiento latinoamericano; dere-
cho; ciencia política; comunicación y educación– se discutieron

ponencias e ideas, algunas de las cuales pasaron luego a formar
parte del segundo libro sobre estudios de fraternidad editado en
Brasil a fines del mismo año. Otras, en cambio, constituyen el
cuerpo central de este tercer libro en español –editado por
Ciudad Nueva– con artículos de autores chilenos y argentinos.
El final del segundo seminario marcó el inicio de la RUEF,
Red Universitaria para el Estudio de la Fraternidad, constituida
en torno a un grupo de profesores universitarios e investigado-
res latinoamericanos interesados en profundizar el argumento
en sus propias y variadas disciplinas. Desde su formación en
agosto de 2009, la RUEF ha conformado su página web (www.
ruef.com.ar) con una biblioteca virtual sobre estudios de la
fraternidad y con noticias académicas vinculadas a la temática
común. Y junto con la Universidad Nacional de Tucumán, la
Universidad Tecnológica Nacional –Regional Tucumán–, la
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino y la Universidad
San Pablo T, han convocado al Tercer Seminario Internacional,
esta vez focalizado en la problemática de Fraternidad y
Conflicto, en la ciudad de Tucumán, entre el 25 y 27 de agosto
de 2010.
Por lo tanto, desde la presentación del primer libro sobre
fraternidad en 2007 se ha avanzado en la regularidad de encuen-
tros académicos donde se presentan los resultados de las pes-
quisas en curso, se ha profundizado y ampliado en los ejes
temáticos relacionados con los estudios sobre la fraternidad y se
ha desarrollado una colección de publicaciones sobre el tema en
América Latina.
Perfil de las publicaciones

Podemos marcar un vínculo entre los libros editados hasta
ahora, incluyendo éste que el lector tiene en sus manos. Los tres
tienen en común que presentan una diversidad de estudios
sobre la temática de la fraternidad en múltiples disciplinas.
Éstas refieren a la ciencia política; al derecho; a la filosofía y la
Introducción 17
historia del pensamiento universal; a la educación y la comuni-

cación; a la historia y el pensamiento latinoamericano. Si nos
basamos en la producción escrita concreta, tenemos que indicar
que los estudios de la fraternidad han avanzado mayormente en
estos campos. Sin embargo, no son los únicos. Hay publicacio-
nes sobre Economía de comunión, Aprendizaje y servicio soli-
dario, Prosocialidad, entre otras, que también aportan sus
visiones al concepto amplio de fraternidad. De hecho, en el
seminario de Tucumán 2010 se amplían los campos temáticos
de estudio y se reciben una serie de trabajos que abren la pers-
pectiva de la fraternidad al diálogo con otras disciplinas, como
por ejemplo la salud, el trabajo social, el arte y la literatura.
Ahora bien, en estos tres libros publicados hay también
algunas diferencias. El primero es más programático y no sólo
se esfuerza por precisar los alcances y limitaciones de la frater-
nidad, sino que toma a ésta como un principio político y como
un objeto de estudio académico. Como dijimos, los autores
europeos han desarrollado previamente el tema y sus artículos
tienen ya un recorrido de investigaciones sobre el argumento
tratado. Los ejemplos y comparaciones son extraídos del con-
texto europeo, como es lógico. En cambio, en el segundo libro
se seleccionan y editan los primeros trabajos producidos en el
contexto latinoamericano, con autores de Brasil y Argentina,
junto con otros dos italianos. Allí se destaca la idea de fraterni-
dad como perspectiva política y así lo indica el título principal.
Mientras tanto, se continúa en la búsqueda de nuevas claridades
sobre el concepto mismo.
Este tercer volumen completa, aunque no culmina, el reco-
rrido descrito precedentemente: de la enunciación como princi-
pio a la consolidación como perspectiva. Recoge una selección
de trabajos presentados en el segundo seminario internacional
realizado en la Universidad Nacional de La Plata durante el año
2009 y los presenta aquí, poniendo de manifiesto que estas
publicaciones sobre los estudios de la fraternidad se encuentran
en una robusta etapa de pesquisas. Por eso este tercer libro
sigue el camino de los anteriores, marcando tal vez una transi-
ción hacia un formato futuro de Anuario en el cual se compilan

las investigaciones y reflexiones en curso, a modo de ensayos,
sobre la fraternidad. De esta manera, como trabajo en progreso,
los estudios de la fraternidad no avanzan tanto en las precisio-
nes que se quieren dar sobre el término mismo sino en su inter-
sección con problemáticas, autores, temas y discusiones atinen-
tes a distintos campos del saber. Y desde este lugar, desapegado
de cualquier pretensión de esclarecimiento anticipado, profun-
diza su vínculo temático con las disciplinas sobre las que traba-
jan y escriben quienes se han interesado en él. Aquí es donde
nos situamos hoy con este libro.
Fraternidad: principio, categoría, perspectiva, experiencia
Hasta ahora hemos utilizado varios términos para referirnos

a la fraternidad. Cabe entonces preguntarnos, ¿qué es la frater-
nidad? ¿Un principio, una categoría, una perspectiva o una
experiencia? Consideremos la disyuntiva, diccionario en mano.
Cada término tiene sus propias y múltiples acepciones. Tomemos
aquellas directamente vinculadas al ámbito del conocimiento en
el que estamos desplegando los argumentos ya señalados.
Un principio es un punto que se considera como primero en
una extensión o en una cosa; la base, origen y razón fundamen-
tal sobre la cual se procede discurriendo en cualquier materia.
También resulta ser cada una de las primeras proposiciones o
verdades fundamentales por donde se empiezan a estudiar las
ciencias o las artes; una norma o idea fundamental que rige el
pensamiento o la conducta. Dicho esto, volvemos a afirmar que
la fraternidad es un principio político olvidado u oculto en el
recorrido de la modernidad. Su inclusión en el tríptico francés
no fue circunstancial y se ubicó en el mismo nivel que la libertad
y la igualdad, a las que no dudaríamos en calificar como princi-
pios básicos del ideario político de la mayoría de las personas de
cultura occidental. El desafío de aquellos que han retomado el
estudio de la fraternidad, en tal caso, es el de precisar, explicar,
Introducción 19
profundizar dicho principio para darle consistencia y peso. Es

un principio que aún debe demostrar más acabadamente su
eficacia y su condición de punto de apoyo para construir algo
nuevo. Todos estos estudios en curso transitan en esa dirección.
Como principio, es la materia prima con la que se intenta cons-
truir este prisma por el que queremos mirar, procurando enten-
der las cosas de una manera nueva.
Como categoría, en cambio, la fraternidad puede ser uno de
los diferentes elementos de clasificación que suelen emplearse
en las ciencias. Al hablar de ella como categoría política no
abandonamos su condición de principio, pero le damos una
dimensión relacional pues es uno de los aspectos, junto con
otros, que informan nuestro saber sobre ese campo. Como tal,
entonces, nos da pautas de entendimiento, pistas para compren-
der mejor los alcances y restricciones de otras categorías aplica-
das; así como esas otras nos ayudan en la búsqueda de precisio-
nes sobre la fraternidad. La categoría fraternidad es como el
formato del prisma por el cual pasan y se interceptan ideas,
nociones, argumentos que nutren el nuevo entendimiento que
perseguimos.
La mayoría de los trabajos compilados tienen en común que
han tomado el estudio de la fraternidad como perspectiva, sin
desechar o negar su potencial como principio y su construcción
como categoría. Es decir, un particular punto de vista desde el
cual se considera o se analiza un asunto. En este sentido, los
que se interesan en estos estudios cuentan con un bagaje previo
de investigaciones en sus respectivos campos. Inmersos en
ellos, al incorporar la fraternidad, toman cierta distancia del
objeto de estudio. Tienen así una visión que viene favorecida
por la observación ya distante, espacial o temporalmente de
cualquier hecho o fenómeno, como define el diccionario la
“perspectiva”. Este es, entonces, el punto de observación –de
la propia disciplina– desde donde se mira a través del prisma de
la fraternidad.
La fraternidad como experiencia representa la exigencia y el
desafío mayor del principio, la categoría y la perspectiva señala-
das anteriormente. Luego de todas las consideraciones y estu-

dios que podamos hacer, la fraternidad debe poder verificarse
en la práctica, convertirse en experiencia vivida. Es, en este
sentido, el abanico de combinaciones cromáticas que atraviesan
el prisma; es la pantalla que nos permite ver el resultado de
todas esas proyecciones de luz. Sin ella, todo el efecto prismáti-
co se desvanece en el infinito de la teoría y la especulación
intelectual estéril.
El recorrido de los estudios sobre fraternidad no parece
plantear una disyuntiva entre principio, categoría, perspectiva o
experiencia. Son todos planos diversos de una misma realidad,
que se vinculan y matizan respectivamente. El hecho de relacio-
narlos entre sí, aun de manera dispar o parcial por la instancia
inicial en la que nos encontramos, es parte de la riqueza del
emergente campo de investigación.
Los artículos de este libro
Esta antología incluye trabajos que analizan la fraternidad

desde varias disciplinas. No se divide en secciones o partes,
pero la secuencia de artículos responde a un recorrido particu-
lar. Así, los primeros que siguen a esta introducción buscan
profundizar sobre el concepto de fraternidad y sus significados,
transitando el ámbito de la filosofía y de la ciencia política. Se
considera asimismo la implicancia de la fraternidad en el campo
del derecho internacional y puede ponerse en diálogo con los
postulados teóricos de los trabajos anteriores. Luego, historia y
política continúan el recorrido, tomando la compleja trama
conceptual del populismo y analizándola desde la perspectiva
de la fraternidad, situándose en el escenario latinoamericano. A
continuación, los estudios culturales sobre la fraternidad en el
pasado y el presente de la América Latina, como la palabra que
nombra a la mayoría silenciosa del continente y como uno de los
ejes del imaginario desde donde se construye la integración
regional.
Introducción 21
La compilación cierra con estudios sobre fraternidad, comu-

nicación y educación que, por un lado, retoman el escenario de
la política, esta vez en clave educativa, analizando cómo ciertos
postulados epistemológicos no-fraternos condicionan el desarro-
llo de pesquisas que terminan orientándose a la reproducción de
las situaciones de inequidad extrema en Latinoamérica. Por otro
lado, trazan un paralelismo entre la emergencia del campo aca-
démico comunicación/educación con el de la fraternidad,
explorando el desarrollo de ambos y sus relaciones. Finalmente,
se vinculan conceptualmente prosocialidad y fraternidad en la
educación especial, presentándose una experiencia desarrollada
en el escenario áulico. Este es el panorama de las páginas que se
abren en las manos del lector, cuyos aportes más relevantes, a
nuestro criterio, se detallan a continuación.
Ciencia política
La precisión conceptual sobre el término fraternidad no es
una preocupación menor entre los estudiosos del tema. Si bien
esto es tratado en todos los trabajos de esta colección, el de
Rodrigo Mardones se centra particularmente en el asunto.
Procura, de esta manera, explicar algunas de las razones por las
que la fraternidad, junto con el concepto de amistad política
que también analiza, han sido marginados de la filosofía políti-
ca. Desarrolla también la forma en que el conflicto se sitúa en la
base de ciertas concepciones del poder y de la política. Sin
negar esto último ni señalar que la fraternidad resulta una alter-
nativa supresora del conflicto, la describe como una forma
política de resolverlo. Forma que se apoya en conceptos alter-
nativos del poder político y que se vinculan con nociones tales
como la de confianza generalizada. Entre los componentes de un
horizonte político fraternal se encuentran también la inclusión
política y la equidad social. Propone, finalmente, una definición
de trabajo sobre la fraternidad que incluye todos estos compo-
nentes, destacando en ella su carácter de cemento o amalgama
de una comunidad política.
Filosofía
A diferencia de la utopía, cuyo horizonte parece siempre
inalcanzable, la eutopía propuesta en el artículo de Pablo
Ramírez Rivas es un sitio muy diferente: se trata de un lugar
concreto donde la fraternidad puede y de hecho es puesta en
práctica. Desde esos sitios eutópicos se mira el mundo de hoy
tal cual es y quien observa no queda indiferente pues se deja
interpelar por él. Este no es un escenario cómodo ni ideal sino
uno que al atravesarlo nos transforma. No está en el horizonte
sino aquí, a nuestro lado. Es el sitio de las necesidades y pade-
cimientos concretos del hombre actual. Por eso la fraternidad
conserva su importante valor como utopía moderna, aunque
esta formulación del autor no nos deja punto de fuga. Nos com-
promete también al momento presente. Precisándolo con clari-
dad, el autor recorre el pensamiento filosófico fundacional de la
modernidad, en autores tales como Locke, Hobbes y Kant, para
desmenuzar los límites utópicos sobre los que ésta se ha apoya-
do, presentando luego la fraternidad como una oportunidad
para posicionarnos en la eutopía transformadora que nos aguar-
da e interroga desde la mirada de los que nada tienen.
Derecho internacional
Si el trabajo anterior apunta a cambiar nuestra actitud hacia
la realidad, en clave de fraternidad, el de Nelson Marcionni
plantea también una aptitud con la que se debe contar para
materializar cualquier transformación. Situado en el campo del
Derecho Internacional Público, el autor se interroga sobre la
capacidad de las formas asociativas de organización internacio-
nal para incorporar la categoría de la fraternidad en las cons-
trucciones jurídicas que le son propias y que se dan a sí mismas.
Establecer un vínculo íntimo, positivo, entre los valores comu-
nes que se puedan compartir y el camino que permita traducir-
los en nociones jurídicas propias de la Comunidad Internacional
es un desafío cuasi imposible, según se subraya en la pieza. Sin
embargo, este cuasi que se presenta más como un camino a
Introducción 23
explorar que como una barrera, abre una puerta a la fraternidad

y a su despliegue como principio y categoría de base para el
enunciado de las normas y procedimientos que verdaderamente
transformen el Derecho Internacional.
Historia y pensamiento político latinoamericano

Con los desarrollos previos que nos han abierto un panora-
ma amplio, global y concreto al mismo tiempo, bajamos enton-
ces a nuestro lugar en el mundo: América Latina. A su historia
y a su cultura política, que en el siglo XX dio lugar a una expre-
sión tan diversa como polémica: el populismo. El estudio de
este fenómeno y su relectura desde la mirada de la fraternidad
es el propósito del siguiente artículo del libro. Es un ensayo
exploratorio, que desde una perspectiva histórica procura esta-
blecer algunas precisiones teóricas e historiográficas sobre el
populismo latinoamericano, cuya proyección alcanza hasta
nuestros días, para luego introducir la fraternidad y analizar qué
aportes pueden hacerse sobre el tema desde este punto de vista.
La inclusión social inmunizada de clientelismo político, una
concepción más amplia y diversa del concepto de pueblo, un
nuevo vínculo entre lo local y lo universal, entre otros puntos,
son analizados como variables concretas donde un criterio fra-
ternal dialoga positivamente con las nociones y políticas popu-
listas previas. Una exploración, en definitiva, que procura
aprovechar lo mejor del populismo latinoamericano y de la fra-
ternidad, sin descuidar el análisis puntual de sus imprecisiones
conceptuales, limitaciones concretas y desafíos múltiples.
Estudios culturales
También situado en el ámbito de la historia y de la cultura,
el trabajo de Domingo Ighina le pone voz de fraternidad al
pensamiento plebeyo latinoamericano. Con la clave regional del
así llamado continente de la esperanza, nos presenta una frater-
nidad de futuro; una que nos habla más de destino que de ori-
gen; de camino por andar que del ya transitado. Los ejemplos

presentados marcan esa tensión hacia un mañana abierto y por
construir, no prediseñado. Por eso se advierte el potencial libe-
rador de la fraternidad como parte de un escenario alternativo a
otro ciertamente condicionado por las múltiples proyecciones
del pensamiento colonial de la modernidad en esta parte del
mundo. La función utópica, en esta pieza, no se configura como
un horizonte siempre inalcanzable, bien descrito en el artículo
de Pablo Ramírez Rivas, sino que deviene en condición de posi-
bilidad, por vía de la fraternidad, de aquello que parece impo-
sible. El ejemplo de Túpac Amaru y su rebelión de finales del
siglo XVIII en los Andes es el escogido para señalar el discurso
y el poder fraternal que emana del malogrado Inca. Aquí la
fraternidad no deambula por el pasado en busca del lugar
donde puede haber anidado circunstancialmente, sino que se
encarna plenamente en un pensamiento concreto y que, no por
casualidad, se ubica por fuera del poder dominante y total.
Imaginario e integración latinoamericana

La voz del Inca rebelde, escuchada en las entrañas de la
historia y de la América, se multiplica grandemente, se amplifica
desde el tiempo de la emancipación continental en adelante,
conforme vamos leyendo el trabajo de Susana Nuin Núñez.
Como parte del imaginario latinoamericano, la fraternidad des-
pliega aquí una caleidoscópica lectura que abre al campo de la
diversidad, la cual tensa y da sentido a la idea de unidad conti-
nental. Este imaginario es, primero, herramienta de conoci-
miento y comprensión, que se va nutriendo de las ideas de los
diversos pensadores e intelectuales latinoamericanos que la
autora cita. Advertimos, luego, un hilo que recorre esos pasajes
tan diversos y que la lleva a analizar al menos siete claves de
fraternidad en las raíces culturales latinoamericanas. No es
poco, teniendo en cuenta que este trabajo va sacando a la luz la
fraternidad como algo hasta hace poco oculto en los dobleces
de la historia de América Latina. ¿Qué entendemos por unidad
Introducción 25
latinoamericana? Podría llegar a pensarse como una sucesión de

frases cargadas de sensiblería devaluada, vacías de contenido
concreto. Sin embargo, este trabajo es un contrapunto a esa
lectura pesimista, con fundamentos donde la idea de fraterni-
dad no está para nada ausente.
Epistemología de la educación
El trabajo de César Tello desarrolla tres temas que son pun-
tos de apoyo para una mayor comprensión de los fundamentos
y métodos científicos o epistemología de la política educativa.
El primer tópico es la epistemología del oprimido, parafrasean-
do a Paulo Freire, por la cual se reconoce la persona del otro,
del silenciado, del marginado. El segundo tema es el de la pers-
pectiva interdisciplinaria en el campo del conocimiento de las
políticas educativas, que permite una nueva lectura y compren-
sión sobre un ámbito académico hiper-especializado, fragmen-
tado y en cierto modo, autista. No es sino con esta nueva mira-
da, en clave fraterna, que aquellas voces comenzarán a ser
escuchadas en la producción de pensamiento solidario acerca
de las políticas educativas en América Latina. Un tercer desa-
rrollo involucra lo que autor denomina la realidad extraña,
aquella que se apega a ideas, políticas y prácticas de otros con-
textos foráneos procurando aplicarlos sin más a la realidad
local. Una mirada fraterna sobre los principios epistemológicos
de la política educativa en la región –indica el autor– debe con-
siderar al ignorado, incorporarlo activamente desde una rela-
ción dialogal entre las disciplinas que conforman el campo
educativo y producir un conocimiento sensible a los problemas
propios y concretos de la región.
Comunicación/Educación
Si la fraternidad va constituyéndose en un objeto de estudio,
en un campo específico del conocimiento, la relación que la
vincula con la emergencia de otro campo, el de la comunica-
ción/educación, resulta muy pertinente para acumular elemen-

tos que permitan responder las dos preguntas con las que María
Belén Fernández nos desafía desde su artículo para este libro:
cuáles son los aportes teórico metodológicos del campo comuni-
cación/educación para los estudios de la fraternidad, y cómo
funciona y opera lo segundo sobre el primero. Las pistas que la
autora propone no sólo transitan el terreno de las nociones y las
teorías, sino el de las prácticas y experiencias que en ámbitos
institucionales concretos dieron origen al campo en cuestión.
Por eso propone un mapeo inicial para la eventual comparación,
puntualizando que los estudios sobre comunicación/educación
representan un aporte significativo a los de la fraternidad.
Prosocialidad y experiencia docente

La fraternidad en clave de educación nos remite a las ideas
pero también a la realidad. Y si esto queda muy bien enunciado
en los dos artículos anteriores, también ocurre con el trabajo de
María Guillermina Martínez, que cierra esta antología. Es una
experiencia, o varias sucedidas concatenadamente, que parte de
una reflexión y fundamento teórico al tomar el concepto de
prosocialidad emparentándolo con el de fraternidad. Acciones
destinadas a ayudar a otras personas sin esperar una recompen-
sa externa, tal como se define uno de los conceptos, que formu-
lado de esta manera no le es ajeno al otro. Prosocialidad y fra-
ternidad descentran el yo, como persona singular que sólo se ve
a sí misma y a través del despertar de una mayor conciencia
racional y emotiva utilizan la comunicación interpersonal para
facilitar la cooperación mutua, enriqueciendo al individuo y al
grupo al mismo tiempo. Tal es la experiencia desarrollada por la
autora en el ámbito de la educación especial, que presenta en
este trabajo.
Claves de lectura
La fraternidad es principio, es categoría, es perspectiva y es
también experiencia. Todas estas acepciones las encontramos en
Introducción 27
estos artículos, imbricándose para descubrir nuevos y profun-

dos significados del término. Término que se asocia íntimamen-
te con otras palabras y conceptos como amistad política, con-
fianza generalizada, inclusión política, equidad social, y que
dialoga con ellos buscando un mayor discernimiento que clari-
fique su pertinencia y su condición.
Sigue siendo utopía, entendida como amplitud de posibili-
dades para un camino que se está recorriendo, pero es también
eutopía, como lugar de reflexión y de compromiso con el hoy.
Compromiso con lo político, con lo social, con la identidad, con
la cultura, con la historia, con la educación, como se puede
advertir recorriendo todos los trabajos del libro. Una compila-
ción cuyos autores no se sitúan por fuera del tema propuesto
sino que ponen su compromiso profesional y personal al servi-
cio de la fraternidad. Requiere, por lo tanto, de una actitud, de
una predisposición a buscar elementos comunes en el pasado y
en el presente, pero también pide aptitud para concretarlos. La
fraternidad no se queda en los enunciados. Y si se queda, des-
poja al autor del término y lo deja hablando de otra cosa.
La fraternidad tensa, pero no rompe, el nexo entre lo global
y lo local. Más que deconstruir, vincula. Lo afectivo no le es
ajeno, sea que hablemos de leyes, de populismo o de política y
experiencia educativa. Recurre a la historia del pensamiento
filosófico y político para esclarecerse y señalar también los lími-
tes, imprecisiones y sustitutos con los que se la confunde.
Hecho esto, sin embargo, no queda en un enunciado general
sino que baja al plano concreto donde cobra su sentido pleno.
En el caso de este libro transita la historia, la política, la socie-
dad y la cultura de América Latina. Y es desde allí donde pre-
tende aportar, enriquecida, al diálogo general.
La fraternidad es, también, relación; palabra que recorre el
libro, cuyos autores están ocupados en definir y describir, pero
siempre en conexión con sus disciplinas, con sus bagajes inte-
lectuales y con su experiencia. Se inscriben, de esta manera, en
el objetivo último de la fraternidad: saber más sobre ella pero
sólo para relacionarse de manera íntima y renovada con la liber-
tad y la igualdad, en las que está incluido casi todo lo dicho en

estas páginas, y así transformar el mundo. Nada menos.
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Hacia una precisión conceptual de la fraternidad política 33
Hacia una precisión conceptual

de la fraternidad política
por Rodrigo Mardones Z.*
Resumen
Este ensayo pone en diálogo teórico los conceptos de
fraternidad y amistad política con los de confianza y cohesión
social. Su objetivo es avanzar hacia una precisión conceptual de
la fraternidad política que ayuda a perfilar una agenda de
investigación sobre el tema en las ciencias sociales, de manera
de complementar aquella ya iniciada en la filosofía política. Parte
importante de este esfuerzo es el reconocimiento de la fraternidad
como una realidad empírica observable que alude, por ejemplo, a
niveles variables de confianza generalizada.
Introducción
La propuesta de considerar el principio de la fraternidad

como categoría política (Baggio:2006a) al mismo nivel de los
otros dos componentes del tríptico de la Revolución Francesa
–libertad e igualdad– constituye una pregunta desafiante que
también debe ser respondida desde la ciencia política empírica.
Este ensayo representa un primer intento en esta línea. Por lo
mismo, provee una revisión de concepciones, ámbitos y vetas
de investigación existentes y que resultan a primera vista rele-
vantes para una precisión conceptual de la fraternidad política,
en el contexto de las regularidades empíricas que la ciencia
política intenta develar y que permitiría, eventualmente, medir-
la, compararla y promoverla en función de sus condiciones
causales.
* Licenciado en Historia (UC), Master en Administración y Políticas Públicas

(Columbia University), Master y Doctor en Ciencia Política (New York University).
Una primera mirada al tema arroja desde el punto de vista

metodológico una ambigüedad conceptual entre amistad políti-
ca y fraternidad. Godoy (1993:6), por ejemplo, reconoce la
similitud entre ambos conceptos, pero argumenta que el de
fraternidad en su pretensión de universalidad y abstracción es
menos comprensible que el de amistad, que está relacionado
con la experiencia cotidiana de las personas. Por otro lado, pre-
fiere utilizar el término ‘amistad’ en su concepción griega de
philia, simplemente por ser el más antiguo del que se tenga
registro.
Amistad política y fraternidad han sido relativamente poco
estudiados por la filosofía política contemporánea, y por ende
relativamente poco se ha formulado en términos de teoría
democrática. Sin embargo, desde las ciencias sociales se puede
identificar un tratamiento tangencial en torno a los conceptos
afines de confianza y cohesión social, equivalentes al de la con-
cordia aristotélica, sobre las cuales incluso existen múltiples
mediciones. Pese a que en rigor éstos no capturan la riqueza del
concepto original, hechas todas las precisiones y prevenciones
podrían sin embargo considerarse como aproximaciones
(proxies) y un puente de diálogo intelectual entre similar objeto
de estudio por parte de la filosofía política, por una lado, y de
las ciencias sociales, por el otro.
El fenómeno aludido –la amistad política o fraternidad– es
un tipo de relación entre ciudadanos que se observa empírica-
mente como confianza generalizada (cohesión o concordia) y
que implica el reconocimiento recíproco del otro como parte de
una misma comunidad política y la progresiva igualación social
de los ciudadanos.
Este ensayo explica, en primer lugar, las razones de la mar-
ginalidad de los conceptos de amistad política o fraternidad
como objeto de estudio de la filosofía política. Luego propone
el concepto de confianza generalizada –ampliamente estudiado
en economía, ciencia política y psicología– como aproximación.
Antes de concluir, el ensayo aborda los dos principales requisi-
tos de la confianza generalizada como proxy de fraternidad a
modo de factores causales; a saber, inclusión política y equidad

social.
Razones de una marginalización intelectual
Schwarzenbach (1996:97-98) constata que la amistad políti-

ca es raramente citada en el pensamiento filosófico. Una de las
causas de este rechazo es la confusión de amistad política con
amistad personal, que intenta erróneamente aplicar las formas
de esta última –por ejemplo el trato cara a cara y la existencia de
un vínculo emocional estrecho– sobre la primera, lo que lleva
rápidamente a la conclusión de impracticabilidad. Sin embargo,
aunque Aristóteles reconoce distintos tipos de amistad de
acuerdo con el tipo de relación (personal, familiar, comercial,
política) y al propósito que sirven: placer, utilidad o virtud; para
todos estos fines, la amistad involucra buena voluntad recíproca
y una interacción social real consecuente con esa buena dispo-
sición; es decir, no se reduce a una pura emoción (Bickford,
1996:407).
Al anterior problema se agregan otras tres razones principa-
les que explican su relevancia marginal como objeto de estudio
en la filosofía política: la pretensión de unanimidad, la escala o
alcance de su aplicación fuera de la comunidad política primaria
y una concepción del poder aparentemente incompatible. A
continuación explico estas tres razones y enuncio eventuales
formas de salida a las objeciones planteadas.
La amistad política se ha formulado erróneamente en los
términos de una pretensión de unanimidad sobre alternativas
de políticas, la cual se facilitaría por una homogeneidad en la
composición étnica, lingüística y religiosa de la comunidad poli-
tica. En efecto, para algunos estudiosos la amistad política sólo
puede darse en democracias unitarias; es decir, en aquellas
donde existe un juicio similar entre ciudadanos sobre asuntos
de interés común. Para Bickford (1996:408), en cambio, el con-
cepto aristotélico se aplica propiamente al contexto de demo-
cracias adversariales (donde no hay violencia, pero tampoco

consenso), donde lo único en común es la práctica de la toma
de decisiones; siendo la deliberación el mecanismo favorito de
Aristóteles, aún en un contexto conflictivo; mecanismo que es
considerado como legítimo por actores con intereses dispares.
Manteniéndonos en el ámbito de la misma comunidad polí-
tica, la fraternidad en una democracia adversarial moderna
consistiría en acatar las decisiones generadas a través de las ins-
tituciones democráticas, sea mediante procedimientos de deli-
beración, votación y/o negociación, y aún cuando estas decisio-
nes contradigan los intereses de algunos ciudadanos. Este aca-
tamiento no borra el conflicto ni los intereses divergentes, pero
sí implica una buena voluntad recíproca y un acto consecuente
y virtuoso, puesto que la alternativa es la violencia (Bickford,
1996:411).
Para Schwarzenbach (1996:107) la amistad cívica no requie-
re de unanimidad sobre las alternativas de políticas. Tampoco
requiere de una “hermandad gruesa” (thick brotherhood),
donde los amigos son parecidos y poseen todo en común; rasgos
presentes en la República ideal de Platón. Exige, en cambio,
unanimidad sobre los esenciales constitucionales, así como pre-
cisa una preocupación de los ciudadanos sobre el bienestar de
otros.
En relación con la segunda razón de la marginalidad de la
amistad política o fraternidad como objeto de estudio en la
filosofía política –la escala o alcance del concepto en su preten-
sión de universalidad– en Aristóteles la amistad política ocurre
sólo entre conciudadanos; es decir, entre miembros de una
misma comunidad política. Para Aristóteles los desposeídos
suelen carecer de virtud y por ello prefería asegurar la función
de gobernar a los ciudadanos, mientras promovía ciertas conce-
siones a los plebeyos, puesto que su exclusión total del gobierno
hacía que la polis estuviese llena de enemigos (Castrillón,
2006:316). Al respecto, Dussel (2007:77) subraya esta distinción
–aunque propone superarla– entre “oponente político” (anta-
gonismo fraternal) y “enemigo absoluto” (hostilidad pura); el
primero en el ámbito propiamente político y el segundo en el

ámbito militar.
Lo anterior plantea el dilema de si la amistad política pueda
darse fuera de la comunidad política. Reconociendo la raíz cris-
tiana de la idea de fraternidad, se plantea la pretensión de uni-
versalizar el concepto en razón de que la humanidad estaría
llamada a vivir la fraternidad universal. Con todo, desde esta
misma tradición se cuestiona esta pretensión, dado que ello
requeriría la existencia de un ente político universal que confor-
me una suerte de comunidad política mundial. Sin embargo,
según Cristóbal Orrego1 la fraternidad es un concepto del
orden familiar y eclesial que no puede ser transformado en una
categoría política. En efecto, la Iglesia Católica sería la institu-
ción más cercana a una universalización en su apelación al
Pueblo de Dios; pero dicho Pueblo –continúa Orrego– se con-
forma en una afinidad espiritual que no es universal en sentido
estricto, dado que excluiría a los no bautizados.
El proceso de globalización estaría demasiado lejos de gene-
rar dicho gobierno mundial supranacional, federativo, si es que
fuera del todo posible tal arreglo. En la misma línea, Miguel
Vatter apunta que si bien Rawls en la Teoría de la Justicia homo-
loga su segundo principio de justicia a la fraternidad, se trata de
una idea que más adelante desecha al reconocer la dificultad de
que emerja un orden internacional, como relaciones entre pue-
blos libres e iguales, donde se respetan los derechos humanos
sobre la base de la fraternidad2.
Esto último nos lleva a un aparente callejón sin salida en lo
que respecta a una fraternidad global, en el cual una vía de
escape sería recurrir a la observación empírica. Si se acopla a la
idea de amistad cívica el carácter inclusivo y universal de la idea
de fraternidad, se requiere observar un gobierno supranacional
que opere sobre un procedimiento legitimado, sobre una cons-
1. Ver comentario de Orrego a la conferencia de Antonio M. Baggio realizada en

Santiago de Chile en abril de 2007 y publicada con posterioridad en la Revista de
Ciencia Política (Baggio et al 2007: 141).
2. Ver Baggio et al (2007: 148).
titución que asegura el respecto de derechos civiles, políticos y

sociales de los individuos, y cuyo resultado es la concordia,
confianza o cohesión globales. Por lo pronto, la inexistencia de
tal arreglo –que en teoría no es una imposibilidad– nos obliga
por ahora a centrarnos en un concepto de fraternidad política
con más alcances limitados3.
Continuando con la escala de aplicación de la amistad polí-
tica, para Domènech (2004) la fraternidad de los revoluciona-
rios franceses suponía la incorporación política del estado llano,
pero dicha incorporación no podía realizarse, sino en oposición
a la clase dominante. De ahí en adelante, el socialismo concibe
la fraternidad como un proyecto de unidad de la clase trabaja-
dora, y luego la socialdemocracia como una unidad más amplia
con sectores medios; sin embargo, se trata de una fraternidad
que integra a un amplio sector de la sociedad y excluye a la
minoría dominante4.
Se podría argumentar que el proyecto de fraternidad socia-
lista –incluida su dimensión internacional como fraternidad
entre los pueblos– es en verdad un proyecto de fraternidad
negativa, en tanto se define y se construye en oposición a un
otro. Esta contradicción detectada tempranamente entre los
socialistas explica para Domènech el eclipse de la fraternidad en
esa tradición: “...una sociedad escindida entre propietarios y
desposeídos no puede ser sino falazmente fraterna” (Castrillón,
2006:319).
Lo anterior podría explicar el olvido y su eventual reempla-
zo por el concepto de “solidaridad política”. Este último se
articula en torno a un proyecto de reivindicación de derechos o
de justicia social, y es oposicional a un grupo o sistema que
sustenta un orden opresivo. Con todo, la violencia no está den-
tro de su repertorio de movilización. La opresión, la tiranía y la
injusticia utilizan formas intencionales y directas de violencia
para sostenerse. Sin embargo, “…si la naturaleza de la solidari-
3. Ver la discusión sobre el futuro del estado-nación en el debate de la globalización:

Held et al (1999: 2-10) y Mann (Mann:1997).
4. Domènech (2004) citado por Castrillón (2006: 314).
dad política es una lucha por la liberación en oposición a un

sistema o grupo, entonces al oponerse a la violencia de la opre-
sión no se pueden utilizar en principio medios violentos”
(Scholz, 2007:47). En la idea de solidaridad política de Scholz
la movilización no violenta da espacio a la deliberación, al con-
vencimiento y eventualmente a que miembros de la minoría se
conviertan y sumen a la causa justa.
Finalmente, la tercera razón principal de marginalidad de la
categoría de la amistad política o fraternidad se refiere a una
concepción estrecha del poder y de la política. En efecto, tanto
la perspectiva liberal como la neo-republicana parten de la base
de una concepción esencialmente conflictual de política y del
poder como juego de suma cero; sin embargo, nuevas formula-
ciones reivindican su función reguladora de la sociedad y la
construcción colectiva del poder.
Constata Godoy que el devenir histórico está marcando no
por un intento de igualamiento político, sino por la expropia-
ción del poder político de los individuos y el resultado de ello
es la enemistad y la discordia. En efecto, para Maquiavelo el
afán práctico de la política como arte y técnica es la adquisición,
conservación y acrecentamiento del poder, que se refina con
Hobbes en una concepción de poder fundado en relaciones
antagónicas entre individuos, y que más reciente concluye Carl
Schmitt proponiendo que la esencia de lo político se reduce en
el concepto binario de amigo-enemigo, y donde el enemigo es
un “otro extranjero”, con el cual el conflicto no se resuelve a
través de vías institucionales, puesto que el pluralismo pondría
en riesgo la unidad del estado (Godoy, 1993:23-28).
La confrontación es una visión dominante de la política,
tanto de su praxis como de su teorización. Marx, por ejemplo,
argumenta que la lucha de opresores contra oprimidos es la
esencia científica de la historia de la humanidad. Hobbes por su
parte señala que “el hombre es el lobo del hombre”. En el
Federalista N° 10 Hamilton, Jay y Madison anotan que la pro-
pensión al conflicto sería parte de la naturaleza humana; por lo
que sólo quedaría controlar sus efectos a través del Estado; ins-
taurando, por ejemplo, un régimen federal, el cual tendría como

mayor ventaja el terminar con la violencia del faccionalismo5.
Para Weber “la política es la búsqueda o lucha por el poder
para influir en su distribución dentro del Estado o entre esta-
dos”. Finalmente, Enrique Dussel (2007:79) –reconociendo la
necesidad de superar esta caracterización– constata que Schmitt,
Nietszche, Derrida y toda la modernidad entienden el poder
político como dominación y la actividad política como un deseo
de poder, que se despliega bajo el único criterio de amigos ver-
sus enemigos.
¿Qué puede significar la amistad política y la fraternidad en
este contexto más que una pretensión moralizante distinta de la
práctica real de la política y el poder? Se pueden contar algunos
esfuerzos moralizantes notables, como por ejemplo el del filóso-
fo Wilson Carey McWilliams, quien interpreta la tradición
política estadounidense en términos de fraternidad, como una
aspiración profunda y recurrente de la condición humana y de
la cultura política americana; pero que sin embargo intenta
encarnarse con más dificultades que aciertos en la vida política6.
McWilliams es conciente de que el suyo es un proyecto esencia-
lista que entra en contradicción con una serie de exigencias,
entre ellas: la ausencia de guerra, un sentido de comunidad;
rangos tolerables de inequidad; inexistencia de fundamentalis-
mos políticos, religiosos o seculares; un lenguaje común sobre el
que se articulan deliberaciones públicas sobre cuestiones mora-
les y políticas; y el reconocimiento de aquellos que forman parte
del sistema político (Gibbons, 2006:206). Con todo, McWilliams
opta por reconocer los trazos de fraternidad en la experiencia
estadounidense y de subrayar su valor y vigencia como ideal
normativo.
Son proyectos como este, que podrían contribuir a que el
principio de la fraternidad haya quedado fuera de las doctrinas
políticas por una aversión a todo moralismo que contradiga la
5. Ver en recopilación de Karmis y Norman (2005:111).

6. McWilliamns (1973) citado por Gibbons (2006:205).
praxis política del conflicto, estableciendo así un pesimismo

ontológico de la política (Lo Presti, 2006:210). El punto clave es
determinar si la caracterización de la política como conflicto es
o no una descripción acertada de la realidad. La respuesta según
Yack es negativa, en tanto la política es al mismo tiempo fuente
de conflicto y fuente de cooperación7.
Se ha argumentado que la política tendría una función de
regulación de la tensión social. Lo que distingue a la política es
el carácter vinculante y obligatorio, y a veces coercitivo, de las
decisiones adoptadas, las cuales se producen en el marco de
reglas. La política no resolvería necesariamente los conflictos
–incluso a veces los agudizaría– pero en general buscaría redu-
cir la tendencia a la desintegración social que generan los con-
flictos; transformándose así en “un seguro colectivo” (Vallès,
2000:20-21).
Uriarte (2002:19) plantea superar esta concepción de políti-
ca como conflicto considerando –entre otras cosas– que el
poder es solo uno de las tres dimensiones constitutivas de la
política, siendo las otras dos las dimensiones organizativa y con-
sensual. Para Uriarte el elemento organizativo se refiere al orde-
namiento de la vida en sociedad a través de normas vinculantes,
en un proceso de construcción social que establece un modelo
de convivencia política, el cual normativamente debiera estar
orientado hacia la integración, la inclusión y la resolución de
conflictos. En relación con la búsqueda del consenso mediante
la discusión, Uriarte (2002: 22) señala que: “…la política tam-
bién es el conjunto de acciones y relaciones que los individuos
emprenden para llegar a acuerdos sobre sus valores y sus nor-
mas, para consensuar organizaciones, símbolos, leyes y decisio-
nes”.
En lo que se refiere a la concepción del poder, para Lo
Presti éste no sólo es un recurso relacional –no existe antes de
establecerse una relación– sino que es un “tejido conectivo”
(red), en el que se expresan las relaciones sociales y se integran
7. Yack (1993) citado por Bickford (1996: 407).

en un espacio público los objetivos de los miembros de la comu-

nidad; de modo que el uso del poder en sentido antisocial
–como proyecto de dominación– por ejemplo para asegurarse
privilegios, para fomentar el conflicto o para oprimir a la socie-
dad es una situación patológica que degrada el orden social (Lo
Presti, 2006: 219-220).
En la formulación del poder político como red está el ele-
mento esencial de la gobernanza, distinto de la concepción tra-
dicional de poder como un juego de suma cero. Ropelato (2006:
194) señala que el concepto de gobernanza “…se injerta en la
búsqueda de nuevas formas de regulación en red, en condicio-
nes de administrar escenarios políticos cada vez más descentra-
lizados, fragmentados y complejos”. Andrew y Goldsmith
(1998:106-107) definen gobernanza como una pluralidad de
actores locales que desarrollan una pluralidad de funciones
públicas en el ámbito local y donde el principal aporte es la
posibilidad de innovación, aprendizaje y replicación, y el prin-
cipal desafío es la coordinación, articulación y dirección estraté-
gica de múltiples actores.
Según Stoker (1995:63), el concepto de gobernanza se basa
en la teoría del régimen; concebida esta última como un tipo
particular de relación de largo plazo entre socios (partners)
gubernamentales y no gubernamentales. Aunque no hay una
estructura abierta de competencia entre grupos, como en las
visiones pluralistas; en el caso de la teoría del régimen existe un
modo característico de coordinación: la red (network). Allí las
organizaciones aprenden a cooperar entre ellas reconociendo su
dependencia recíproca. Para la teoría del régimen la gobernanza
es la interrelación entre actores gubernamentales y no guberna-
mentales; particularmente en la resolución de los problemas de
cooperación y coordinación. Es el trabajo conjunto de distintos
actores (gobierno en sus distintos niveles, empresas, sociedad
civil, etc.) en pos de objetivos públicos. De esto modo, continúa
Stoker (1995:59-61), para la teoría del régimen la política es más
sobre la producción de beneficios que sobre su distribución; la
política consiste en alcanzar capacidad de gobernanza, la cual
debe ser creada y mantenida; es sobre construcción de coalicio-

nes y sobre cómo se forman las preferencias sobre políticas
públicas alternativas; es sobre cómo se genera un sentido com-
partido de propósito y dirección, lo que está influido por reco-
nocer lo que es factible y lo que no lo es; el interés común sobre
cosas pragmáticas en términos de Aristóteles. Esta función de
liderazgo le pertenece al gobierno. Junto a este liderazgo, que
otorga dirección y sentido estratégico, la calidad de los inter-
cambios dentro de la red –la confianza– resultan clave en la
consecución de los objetivos comunes.
La definición originaria del concepto de política como sinó-
nimo de conflicto ha sido complementada recientemente por
una visión que la considera como una actividad que regula la
tensión social producida por la asignación desigual de recursos.
Reconociendo que en ciertas situaciones la política se caracteri-
za como un juego de suma-cero entre actores en pugna, en el
último tiempo la nueva teorización sobre gobernanza también
propone que los esquemas cooperativos tiendan a constituirse
en una realidad observable en comunidades políticas, favore-
ciendo la integración social.
Concordia, cohesión y confianza

A continuación propongo que la amistad política o fraterni-
dad se expresa u observa como confianza generalizada, que
corresponde en rasgos globales al mismo fenómeno al que
hacen referencia los conceptos de concordia y cohesión social.
La concordia (homonoia) es en la interpretación de Godoy
(1993:18) sobre Aristóteles, el resultado de la amistad política
preocupada de las cosas prácticas (útiles). La amistad política
está asentada en un realismo político, en tanto los ciudadanos
identifican un interés común, las acciones que son realizables en
el futuro y cómo la comunidad política se organiza hoy para ir
alcanzando en el tiempo dicho interés. La concordia requiere
que los ciudadanos participen en deliberaciones, tomen decisio-
nes y ejecuten aquello que decidieron. Por lo tanto, concluye
Godoy, la amistad política iguala a los individuos como ciuda-

danos, aunque ellos puedan ser desiguales en muchos otros
aspectos. Podría decirse, entonces, que la libertad y la inclusión
política son requisitos mínimos para que surja amistad en el
primer lugar.
La amistad política tiene un efecto unificador o cohesiona-
dor que se convierte en una condición necesaria para una justi-
cia genuina, particularmente en un contexto actual en que pro-
liferan las tendencias desintegradoras de la sociedad; tales como
inequidad en el ingreso, creciente violencia, intolerancia religio-
sa o étnica, xenofobia, etcétera (Schwarzenbach:1996).
La pregunta sobre aquello que mantiene unida a la sociedad
no se restringe a la teoría política. En la teoría social –señala
Peña– se distingue a Ferdinand Tönnies (1855-1936) como
autor de las nociones de comunidad y de sociedad. La comuni-
dad sería lo antiguo, donde existen sentimientos, compromisos
afectivos y una densa red de relaciones interpersonales (Émile
Durkheim). La sociedad sería lo nuevo, donde las relaciones son
afectivamente neutras e impersonales, contractuales y poco
comunicativas (Herbert Spencer). Para Tönnies, en ambas exis-
te algún tipo de cohesión social; en la comunidad es sostenida
por las relaciones inmediatas y por un consenso implícito; mien-
tras que en la sociedad, por la agregación de intereses, la auto-
ridad y por el contrato, concluye Peña (2008:54).
El concepto de cohesión social ha sido asociado por diver-
sos autores a una gran variedad de asuntos, tales como: valores
y significados compartidos, igualdad de oportunidades, apertu-
ra a la multiculturalidad, cooperación, acceso a bienes, empren-
dimiento, protección social, vínculos, inclusión, disminución de
brechas económicas, legitimidad de las instituciones democráti-
cas, mecanismos efectivos de resolución de conflictos y activa
participación cívica (Peña, 2008:42-43) y sin embargo no existe
na definición unívoca del concepto8. En efecto, la literatura de
8. La CEPAL (2007:19), por ejemplo, define cohesión social como: “…la dialéctica
entre mecanismos instituidos de inclusión y exclusión sociales y las respuestas, percep-
ciones y disposiciones de la ciudadanía frente al modo en que ellos operan”.
la cohesión social sugiere que es mediante una política social

activa como se logra reducir brechas y se genera sentido de
pertenencia, y que ambos logros redundan en una mayor cohe-
sión social.
A partir de 1996 la Unión Europea identificó la consecución
de mayores grados de cohesión social como una de las metas
principales de esa región y comenzó a medirla en los países
miembros en función de brechas sociales mediante un conjunto
de los llamados 21 “indicadores Laeken”, agrupados en cuatro
áreas: ingreso, empleo, educación y salud. La CEPAL (2007:
25-29) ajustó los indicadores Laeken de la Unión Europea para
las brechas más recurrentes en América Latina y agregó indica-
dores de funcionamiento de las instituciones e indicadores de
pertenencia9. Sugiere, entonces, que la cohesión social es el
resultado de tres componentes, cada uno con una serie de indi-
cadores: reducción de brechas sociales, funcionamiento virtuo-
so de las instituciones y sentido de pertenencia; medido este
último con indicadores de multiculturalismo, confianza, partici-
pación, expectativas de movilidad y solidaridad social.
Si en la sociología el término preferido para aludir a la con-
cordia aristotélica ha sido la cohesión social, en la ciencia políti-
ca, la economía y la psicología ese lugar lo ha ocupado el con-
cepto de confianza; aunque tampoco en este caso existe un
entendimiento común sobre qué es confianza. En efecto, se la
considera alternativamente como una predisposición de la natu-
raleza humana, como una actitud afectiva o emocional, como
una relación de intercambio, una decisión estratégica o, final-
mente, como un tipo de activo o capital social (Nannestad,
2008: 13).
Nannestad (2008:414) distingue entre confianza particula-
rizada y confianza generalizada y entre confianza racional y
9. En América Latina, fue en la XVI Cumbre Iberoamericana, celebrada en

Montevideo desde el 3 hasta el 5 de diciembre de 2006, donde se definió que el tema
de la siguiente cumbre –que se celebró en Santiago en noviembre de 2007– fuera
“Cohesión social y políticas sociales para alcanzar sociedades inclusivas en
Iberoamérica”.
confianza normativa. Con respecto a la confianza particulariza-

da, un individuo confía en otro o en una institución con respec-
to a un asunto o a un dominio de materias. En la confianza
generalizada, un individuo puede confiar en personas que no
conoce e incluso puede extender su confianza más allá de un
dominio10.
La confianza desde la perspectiva normativa no es estratégi-
ca, ni basada en cálculos de utilidad o riesgo, sino que –según
Eric Uslaner (2002)11– es una predisposición de la naturaleza
humana que trasciende la experiencia individual; de modo que
lo relevante a nivel societal sería la confianza generalizada.
Distintamente, desde el individualismo metodológico de la
perspectiva rational choice, lo relevante sería la confianza parti-
cularizada; conocida también como confianza interpersonal.
Por ejemplo, para Levi y Stoker (2000:476) la confianza se
define como el exponerse de un individuo a la vulnerabilidad
frente a otro individuo, grupo o institución en quien ha confia-
do, que queda en posición de dañarlo o traicionarlo. La confian-
za no es incondicional; se otorga (o se confía) a algunos indivi-
duos o instituciones sobre dominios específicos. También desde
esta perspectiva racional, Russell Hardin señala que para que un
individuo confíe debe estar convencido de que la motivación
del individuo objeto de su confianza es servir los intereses del
primero, o al menos no entrar en conflicto con dichos intereses
(Nannestad, 2008:414).
Para Hardin (1996:32) las experiencias previas del indivi-
duo determinan su predisposición a confiar o a desconfiar. Por
lo mismo distingue entre confianza (trust) y confiabilidad
(trusworthiness). Si un individuo confía en otro se abre a la
posibilidad de una pérdida severa, por lo tanto lo que permite
el acto de “confiar” es la “confiabilidad” del otro, y esta última
10. Es la confianza generalizada la que a menudo miden distintas encuestas de opi-

nión, tales como el Word Value Survey y el National Election Study en EE.UU. (Levi y
Stoker, 2000:481), y el Proyecto de Opinión Pública para América Latina (disponible
en: www.lapopsurveys.org), que también mide la confianza en las instituciones (Booth
y Seligson, 2009).
11. Uslaner (2002) citado por Nannestad (2008).
se asegura mediante mecanismos institucionales, tales como

contratos que definen incentivos y castigos. En la misma pers-
pectiva racional, para Arrow la confianza es un lubricante del
sistema social que favorece la eficiencia; North señala que la
confianza reduce los costos de transacción; y Dasgupta la con-
cibe como un commodity (Levi y Stoker, 2000:486). De todos
modos, sobre sus efectos benéficos no existe una visión unifor-
me dentro de esta perspectiva racional. Por ejemplo, utilizando
a Argentina y México como casos de estudio, Cleary y Stokes
(2006) concluyen que el fortalecimiento de la democracia no
depende de la existencia de confianza, sino de la desconfianza y
el escepticismo de los ciudadanos en sus autoridades políticas,
lo que los impulsaría a buscar la mejora de la rendición de cuen-
tas a través de reformas institucionales que fortalezcan el moni-
toreo y el control ciudadano.
Becker (1996:43) distingue entre confianza cognitiva y no
cognitiva, siendo esta última la menos estudiada. Pare este filó-
sofo la confianza no cognitiva es un sentido de seguridad en la
benevolencia, conciencia y reciprocidad por parte de otro12. La
distinción está en que mientras la confianza cognitiva se refiere
a nuestras creencias sobre la confiabilidad de otros, que se
expresa como una elección estratégica (confiar o no confiar en
otro frente a un determinada situación), la confianza no cogni-
tiva es un conjunto de actitudes, afectos, emociones o estructu-
ras motivacionales que no están dirigidas hacia personas especí-
ficas, grupos o instituciones (Becker, 1996: 44). A veces perma-
necemos confiados (de manera no cognitiva) a pesar de que
creemos que otros no merecen nuestra confianza (Becker,
1996:50). De modo que, pese a que las encuestas reportan nive-
les decrecientes de confianza hacia las instituciones, no se puede
afirmar que la confianza no cognitiva haya declinado (Becker,
12. Mientras que la benevolencia se refiere a la ya aludida solidaridad, la conciencia se

refiere a llevar adelante una actividad en sus propios términos o de acuerdo con sus pro-
pias reglas o normas, en vez de hacerlo según mi manera preferida. La reciprocidad es la
noción no moralizada de ajustar respuestas proporcionadas al bien o al mal que recibo de
los otros (Becker, 1996:56-57).
1996:51). En esta misma línea, Jones (1996:4) define confianza

como una actitud de optimismo en que la buena voluntad y
competencia de otro se extenderá al dominio de mi interacción
con él, y que mis expectativas influirán de manera favorable en
su accionar. Esta actitud de optimismo no se basa de manera
primaria en mis creencias acerca de la confiabilidad del otro,
sino también en un cierto tipo de emociones.
Una aplicación interesante a la literatura sobre confianza en
el proceso de formación de políticas públicas es el trabajo de
Leach y Sabatier (2005), acerca de los determinantes de la con-
fianza particularizada (o interpersonal) entre integrantes de
mesas de diálogo (stakeholder partnerships) de política ambien-
tal y que podríamos identificar con una modalidad de gobierno
en red o gobernanza. En estos foros colaborativos de formación
de políticas públicas la confianza es considerada crítica para su
éxito; por lo tanto, ella se constituye en una meta instrumental.
Se trata de negociaciones cara a cara que pueden durar meses y
que generan el tipo de relación interpersonal que se da en las
legislaturas o en procesos de negociaciones de paz internaciona-
les. Los autores confirman que esta confianza interpersonal no
es esencial para lograr lo cooperación, pero es un elemento
catalizar de ella.
El mérito del estudio de Leach y Sabatier radica en integrar
en una sola medición las dos literaturas mencionadas en el estu-
dio de la confianza, la del paradigma rational choice, en la cual
el acto de confiar es una elección estratégica que está condicio-
nada por la confiabilidad que otorgan los esquemas institucio-
nales; y la de la psicología social, donde la desconfianza emerge
desde conflictos de creencia, limitaciones cognitivas y cuestio-
namientos sobre la legitimidad acerca del proceso de formación
de políticas públicas.
Leach y Sabatier (2005:492-495) definen confianza como
una fe en la propensión del otro para honrar sus promesas, para
negociar honestamente, para mostrar respeto por los puntos de
vista del otro, y para expresar algún nivel de preocupación por
el bienestar del otro. El estudio empírico se basa en un análisis
de regresión que relaciona confianza interpersonal como varia-

ble dependiente y establece distintos valores para las variables
explicativas, provenientes tanto de las hipótesis rational choice
como las hipótesis de la psicología social13.
El estudio concluye que la mayor fuente de desconfianza es
la diferencia en las creencias profundas (core beliefs) de los acto-
res que se enfrentan en una mesa de diálogo, lo que los lleva a
ver el mundo a través de distintos lentes y a menudo a interpre-
tar la evidencia de manera distinta. Los autores sugieren que
sólo se puede generar convergencia en este contexto, cuando las
disputas son detectables analíticamente y se puede incluir evi-
dencia dura en un diálogo informado, que permita la modifica-
ción de creencias al interior de los grupos en pugna y su even-
tual convergencia. Por otro lado, la evidencia apunta a que los
prejuicios sobre los oponentes en términos de su poder real,
motivos y recursos es una fuente adicional de desconfianza;
prejuicios que el mismo proceso de diálogo se encarga de mati-
zar o reforzar (Leach y Sabatier, 2005:497).
Este estudio es relevante puesto que predice que la confian-
za interpersonal se incrementa con mayores niveles de confianza
generalizada; es decir, la concordia entre elites que dialogan
sobre políticas públicas está condicionada por una experiencia
previa de concordia entre ciudadanos. Queda sugerida una pre-
gunta sobre idéntica relación entre confianza generalizada y
13. Los casos son 76 mesas de diálogo en distintas ciudades en los estados de
California y Washington, a cuyos integrantes se les aplica una encuesta. Para construir
el índice de confianza interpersonal como variable dependiente se consulta a cada inte-
grante cuántos de los participantes de su mesa: a) son honestos, b) tienen motivaciones
y preocupaciones razonables, c) están dispuestos a escuchar y entender los puntos de
vista de los otros, d) reciprocar actos de buena voluntad y generosidad, y e) proponer
soluciones que son compatibles con las necesidades de los otros miembros de la mesa.
Las posibles respuestas son: 1=ninguno, 2=pocos, 3=la mitad, 4=la mayoría, y 5=todos.
Después de construir un índice con el instrumental y chequeos estadísticos correspon-
dientes (análisis factorial, correlaciones Pearson y test Alpha Chronbach) se obtiene
para este estudio una confianza interpersonal que se distribuye normal con una media
de 3.6 y una desviación estándar de 0.65; esto es, dos tercios de los encuestados creen
que al menos la mitad –pero no todos– los participantes son confiables (Leach y
Sabatier, 2005:496).
confianza interpersonal en otros foros políticos, tales como los

congresos o asambleas legislativas y los consejos municipales.
Inclusión política y equidad social
La literatura sugiere que esta confianza generalizada es el

resultado de mayores niveles de inclusión política y de mayores
grados de equidad social. Utilizando la confianza generaliza
como proxy de amistad política o fraternidad, estos dos serían
los requisitos que se abordan a continuación.
La fraternidad negativa –aquella que excluye a los domina-
dores– es la que para Domènech parece querer ser superada por
la tradición neo-republicana, que siguiendo la tradición socialis-
ta se planteó como un intento de elevar a las clases subalternas
a la vida civil. Sugiere, entonces, que a través de mayores grados
de inclusión política y de equidad social se genera la fraternidad
(Castrillón, 2006:318 y 326-327). Una pregunta relevante es
cómo se potencian mayores grados de inclusión y de equidad.
En relación con la inclusión, un primer elemento es la igual-
dad política. Para Godoy la relación amical implica reciproci-
dad, lo cual crea un ámbito común –la comunidad– próximo a
la propia identidad. Este tipo de amistad es la más perfecta en
Aristóteles, pero él agrega otros dos tipos: por utilidad y por
placer; en ellas la reciprocidad no está en el bien de cada cual
–de hecho es una amistad entre desiguales– sino en el intercam-
bio de beneficios. Es en el dominio de la amistad útil donde se
inscribe la amistad política, la cual genera una tendencia iguala-
dora. En la amistad utilitaria se definen ámbitos de igualdad en
un marco de desigualdad (Godoy, 1993: 15). Para Schwarzenbach
(1996:107) una forma de preocupación contemporánea caracte-
rística –por tanto un ejemplo de amistad cívica– sería el rechazo
generalizado a la esclavitud, siendo en la actualidad la doctrina
de los derechos individuales la más alta expresión de amistad
política que haya existido en la historia. Para que la amistad
política perdure se requiere la existencia de igualdad política.
La percepción de injusticia o inequidades desproporcionadas

entre ciudadanos pondrían fin a la amistad política, concluye la
autora.
Al prevenir sobre la inexistencia de referencias directas a la
amistad política o la fraternidad, tanto la tradición de la demo-
cracia liberal como la neo-republicana entienden de manera
distinta la inclusión política; la primera como equidad política y
la segunda como no-dominación. Para Dahl (1996) la equidad
política sólo puede ocurrir en un sistema político completamen-
te democrático, y donde la variable clave es la distribución del
acceso a los recursos políticos. En la elaboración de Dahl
(1996:640) la equidad política depende de una serie de factores,
entre los que se pueden mencionar el azar, las instituciones y las
capacidades morales y sociales de empatía, confianza, reciproci-
dad, etc., cuyo desarrollado puede ser potenciado o dificultado
por las instituciones y las prácticas cívicas.
El neo-republicanismo entiende la libertad política como
no-dominación. Según Lovett y Petit (2009:12) esta tradición
filosófica tiene tres ideas fundantes: primero, que una persona
libre es aquella que no vive bajo el dominio o voluntad de otra;
segundo, que un Estado libre es aquel que promueve la libertad
de los ciudadanos de la dominación, sin convertirse el mismo
Estado en un dominador; y tercero, que el ciudadano está com-
prometido en preservar dicho rol para el Estado. La no-domi-
nación como objetivo último se consigue promoviendo un siste-
ma decente de protección social (educación, salud, seguridad),
empoderando a ciertos grupos desventajados (mujeres, trabaja-
dores y minorías), y previniendo la criminalidad de entes colec-
tivos (otros estados, corporaciones explotadoras y redes terro-
ristas), tanto en el plano doméstico como internacional. Con
todo, la no-dominación –continúan Lovett y Petit (2009:20)–
requiere de una “infraestructura”, en el sentido de que no
puede existir una libertad republicana sin un Estado de derecho
privado confiable, una vida económica razonablemente próspe-
ra, un medioambiente sustentable y una cultura de confianza
cívica.
La Declaración Universal de Derechos Humanos proclama-

da por la Asamblea General de Naciones Unidas en diciembre
de 1948 señala en su Artículo 1°: “Todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como
están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente
los unos con los otros”14. Lo anterior supone un reconocimien-
to a la libertad y a la igualdad y una obligación moral a la frater-
nidad; obligaciones que tienen orígenes disputados en la filoso-
fía política.
En la filosofía política moderna la amistad cívica de
Aristóteles parece fuera de lugar, y sin compartir la visión anta-
gonista hobbesiana, se ha llegado al lugar común en que los
individuos son extraños auto-interesados que buscan estabili-
dad política a fin de obtener paz, seguridad y otros beneficios,
ausentes sin la primera. En la tradición liberal los individuos
están personalmente desacoplados y moralmente libres de obli-
gaciones con sus compatriotas. Con todo, el liberalismo ha
cuestionado su implicación de compatriotas como “extraños
morales”15, al constatar que a estos se les debe mucho más cui-
dado, consideración y asistencia que a los extranjeros (Wellman,
2001:219).
Para Wellman es común asumir que tenemos obligaciones
especiales hacia nuestros amigos, sobre los cuales se genera una
responsabilidad moral que es inexistente hacia los extraños, y
que esta responsabilidad es directamente proporcional a la cer-
canía de nuestra amistad. De ahí se desprende una homologa-
ción desde la esfera privada de la amistad a la esfera pública de
la ciudadanía; en la cual ambas son moralmente valiosas16. Sin
embargo, para Wellman los intentos de homologar esta figura a
la relación entre ciudadanos presenta problemas insuperables.
Los amigos no son conciudadanos porque entre los primeros
14. Disponible en el sitio web de la Oficina del Alto Comisionado paro los Derechos
Humanos de Naciones Unidas: www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Introduction.aspx
accesado el 17 de mayo de 2010.
15. Dworkin (1986) citado por Wellman (2001: 220).
16. Es la conclusión de Mason (1997) citado por Wellman (2001: 222).
existe un consentimiento ausente entre los segundos, además de

que el vínculo emocional entre compatriotas no es equivalente
al que une a los amigos. En efecto, a los compatriotas no les
importan los otros, ni se identifican con ellos, ni se sienten
conectados el uno al otro en el grado en que sí lo hacen los
amigos, por lo tanto no pueden surgir responsabilidades equi-
valentes entre unos y otros. Finalmente, la amistad no se puede
homologar a la ciudadanía porque la primera crea un vínculo
con un valor intrínseco, mientras que el único valor de la ciuda-
danía es instrumental (Wellman, 2001:220-225).
En efecto, según Scorza (2004) para el liberalismo la ciuda-
danía es considerada en términos instrumentales, por tanto un
ciudadano puede demandar de otros respeto y tolerancia, así
como ciertos mínimos de bienestar de acuerdo con los requisi-
tos de la dignidad humana, pero no puede demandar de otros
el ser amado y el ser tratado como un amigo. Con todo, Scorza
identifica en cierta vertiente del pensamiento liberal la posibili-
dad no instrumental de la amistad cívica, basado en el concepto
de “conectividad democrática” (democratic conectiveness)17,
que consiste en un valor no instrumental generado a partir de la
receptividad a otros que se produce en la pertenencia a una
comunidad de iguales, basada en la apertura y en la empatía,
más que en meras obligaciones contractuales. La conectividad
democrática en esta concepción se da en dos normas comunica-
tivas: verdad (truth) y compasión (tenderness). Por verdad, se
entiende una postura de franqueza en el discurso político y una
voluntad de dialogar en tales términos; mientras que compasión
sería una actitud de respeto y apertura hacia otros (Scorza,
2004:85-87).
Para Aristóteles, en la Política, la amistad cívica es la pre-
ocupación mutua entre conciudadanos (Schwarzenbach,
1996:106), preocupación que parte de la filosofía política y en
particular del estudio del derecho, que ha identificado como
17. Según Scorza el término “conectividad democrática” fue propuesto por el filóso-
fo liberal contemporáneo George Kateb a partir de los escritos del filósofo liberal y
ensayista estadounidense Ralph Waldo Emerson (1803-1882).
solidaridad. Tal como la amistad política, la solidaridad es un

concepto relacional que algunos ligan con cohesión, mientras
que otros denotan un proyecto compartido que genera unidad,
pero que en la mayoría de los casos acentúa obligaciones hacia
los conciudadanos en virtud de la membrecía a un estado
(Scholz, 2007:38).
Bayertz (1999) distingue cuatro formas de solidaridad: pri-
mero, la solidaridad humana, como la fuerza vinculante de toda
la humanidad; segundo, la solidaridad social, relativa a la cohe-
sión de la sociedad en la tradición comunitaria de Emile
Durkheim; tercero, la solidaridad política que se refiere a un
grupo que se une por un interés común en la promoción de una
causa justa; y cuarto la solidaridad cívica, que alude a la función
del estado de bienestar en la redistribución de la riqueza18.
La solidaridad social es el grado de identificación mutua
entre los miembros de un grupo como resultado de una historia
común, conciencia, ubicación o experiencia. Dicha identifica-
ción informa las obligaciones morales que los miembros tienen
entre ellos (Scholz, 2007:39-40). Tales obligaciones pueden ser
implícitas o explicitas a través de reglas y leyes. La solidaridad
cívica por su parte haría referencia a la relación entre el Estado
y los ciudadanos a través de la política social, bajo el supuesto
de que cuando los individuos no pueden suplir sus necesidades
básicas es la sociedad entera la que sufre. En cambio –continúa
Scholz– la solidaridad política connota una lucha por la libera-
ción, que busca el cambio de estructuras sociales injustas u
opresivas. Es una solidaridad oposicional en tanto se genera un
movimiento social que une individuos en torno a una causa y en
contra de las prácticas y políticas que sustenta otro grupo19. En
el marco de la solidaridad política, la relación entre los miem-
bros del grupo es definida como de mutualidad; es decir, que los
intereses de los otros entran en mi propio razonamiento prácti-
co de una manera no instrumental, siendo la cooperación la
18. Bayertz (1999) citado por Scholz (2007).

19. Ver también Scholz (2008).
expresión de mis propias obligaciones para con los otros

(Scholz, 2007:42).
En contraste con el tríptico francés de libertad, igualdad y
fraternidad, el jurista alemán Erhard Denninger (2000) propone
avanzar en una nueva tríada de ideales políticos –y específica-
mente constitucionales– a saber: seguridad, diversidad y solida-
ridad. Esta última se refiere a una inclinación permanente para
mostrar “decencia hacia el otro” y respeto al “espíritu común”;
lo que va más allá de una cuestión de sentimientos o emociones,
que para Denninger sería la falencia del concepto de fraterni-
dad. La solidaridad se extiende a escala planetaria; no se refiere
meramente a un “camarada” o un miembro de mi grupo de
pertenencia, sino más bien a un “otro”, o incluso a un “extra-
ño”, siendo este universalismo lo que iguala el concepto de
solidaridad con fraternidad universal. La solidaridad es un vín-
culo guidado por la racionalidad, no por los sentimientos, que
nos interpela a proveer ayuda y que descansa en la similitud de
intereses y metas aunque se mantiene la diferencia entre los
miembros (Denninger, 2000:514). Por su parte, Baggio (2006b:
39) señala que la incorporación del principio de la solidaridad
en los ordenamientos jurídicos se ha traducido en la promoción
de derechos como parte de la ciudadanía social y, tal como se ha
practicado este principio, implica una relación vertical desde el
fuerte al débil; en cambio, la fraternidad supone una relación
horizontal en la coparticipación de los bienes y el poder.
Becker prefiera utilizar el término benevolencia en vez de
solidaridad. La benevolencia es la preocupación o interés de
una persona por el bienestar de otros, lo cual varía en una serie
de dimensiones. Entre ellas: el alcance, que va desde lo univer-
sal (hacia la humanidad) a lo más particular; la actividad, que se
refiere a si la contribución hacia el bienestar de otro se origina
en el individuo benevolente, o más si éste actúa en respuesta a
la benevolencia de otros; y la imposición, relativa a si el acto
benevolente (solidario) es necesario o no, cuándo y cómo, sien-
do por ejemplo una intervención paternalista una modalidad de
imposición hacia otros (Becker, 1996:54-56).
Conclusión
Del tríptico de la Revolución Francesa, la libertad y la igual-

dad se transformaron en principios constitucionales, así como
se convirtieron en ideas guías de movimientos políticos; sin
embargo, el mismo derrotero ha sido esquivo para la fraterni-
dad (Benne:1961), la que de acuerdo a Rawls sería un concepto
menos específicamente político que la libertad y la igualdad,
debido a que no define ninguno de los derechos democráticos,
sino que más bien haría referencia a actitudes mentales (Baggio,
2006b:33). La misma suerte corrió el concepto de amistad polí-
tica.
Para algunos autores existe una relación de necesidad entre
los tres principios de la Revolución Francesa; o dicho de otro
modo, la realización de la libertad requiere de la existencia de
fraternidad (Diggs:1977), así como la equidad es un requisito
para el ejercicio de la fraternidad, cuestión que Schwarzenbach
(1996) reconoce como necesaria, a su vez, para el ejercicio de la
amistad cívica. Más que las diferencias, algunas concepciones
de amistad cívica y de fraternidad ponen como exigencia obli-
gaciones cívicas demasiado severas, que la hacen fácilmente
impracticable. O bien, como sucede con el concepto de equi-
dad, se le trata desde un punto de vista descriptivo, factual o
empírico; cuando en realidad equidad en su sentido moral es
una meta, un ideal o aspiración, o incluso una obligación (Dahl,
1996:639).
La amistad política o fraternidad tiene una función de amal-
gama social, la cual es producto o consecuencia de un procedi-
miento de toma de decisiones políticas que es ampliamente
aceptado por los ciudadanos y de la consagración de una serie
de derechos individuales que aseguran la inclusión de los ciuda-
danos; procedimiento y derechos que están consagrados en una
constitución. La amistad política tiene entonces un alto signifi-
cado republicano, y no requiere de la amistad personal ni de la
existencia de un consenso entre ciudadanos, más allá de aquel
sobre procedimiento y derechos; es decir, exige la existencia de
una constitución altamente legitimada y su consecuencia es, en

otras palabras, la concordia.
La fraternidad política se funda sobre una actitud de empa-
tía entre conciudadanos o confianza generalizada, pero se
encarna en una organización política que promueve el recono-
cimiento constitucional de derechos políticos, civiles y sociales
individuales, y que contiene un acuerdo básico también consa-
grado en la constitución sobre procedimientos democráticos
legitimados de participación, representación y toma de decisio-
nes. La posibilidad de una fraternidad política universal depen-
derá de la replicación de este esquema en la organización polí-
tica internacional.
Volviendo a Aristóteles, la fraternidad política no puede
restringirse sólo al análisis del consenso; el conflicto debe ser
asumido. De nuevo, no es la presencia o ausencia de conflicto
lo que define la fraternidad, sino la forma política de resolverlo.
Desde este punto de vista, la fraternidad no requiere de una
refundación del carácter en parte conflictivo de la política
Propongo, entonces, la siguiente definición de trabajo. La
fraternidad es el cemento o amalgama de una comunidad polí-
tica –local, nacional y/o global– que se observa como confianza
generalizada. La fraternidad política se funda sobre un consen-
so político que incluye dos componentes esenciales. Primero, la
existencia de unos procedimientos democráticos legitimados de
participación, representación y toma de decisiones políticas, los
cuales también tienen reconocimiento constitucional y que en
general favorecen la inclusión política. Segundo, la existencia de
una actitud de empatía, preocupación o solidaridad entre ciuda-
danos; actitud que se expresa en el reconocimiento constitucio-
nal de derechos sociales y en mayores grados de equidad
social.
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Towards a Conceptual Precision of Fraternity in Politics

This paper presents a theoretical dialogue between the
concepts of fraternity and political friendship with those of
confidence and social cohesion. The objective is to advance
towards a conceptual precision of fraternity in politics so as to help
to outline a research agenda on this topic in the social sciences,
to complement the agenda already in course in political philosophy.
An important part of this effort is to recognize fraternity as an
empirical observable reality related, for example, to the variable
levels of general confidence.
*****
Vers une précision conceptuelle de la fraternité politique

Cet essai met en dialogue théorique les concepts de fraternité
et d’amitié politique avec ceux de confiance et de cohésion
sociale. Son objectif est d’avancer vers une précision conceptuelle
de la fraternité politique qui aide à élaborer un agenda de
recherche sur le sujet en sciences sociales, de façon à compléter
celle déjà initiée dans la philosophie politique. Une part importante
de cet effort, c’est la reconnaissance de la fraternité comme une
réalité empirique observable qui fait allusion, par exemple, à des
niveaux variables de confiance généralisée.
Verso una precisione concettuale della fraternità politica

Questo saggio colloca in dialogo teorico i concetti di fraternità
e amicizia politica con quelli di fiducia e coesione sociale. Il suo
obiettivo è quello di avanzare verso una precisione concettuale
della fraternità politica che consenta di dar forma ad un’agenda di
ricerca nelle scienze sociali su questo argomento, in modo di
poter complementare quella già iniziata nella filosofia politica. Una
parte importante di questo sforzo consiste nel riconoscimento
della fraternità come realtà empirica osservabile che allude, per
esempio, a livelli variabili di fiducia generalizzata.
*****
Rumo a uma precisão conceitual da fraternidade política

Este ensaio põe em diálogo teórico os conceitos de fraternidade
e amizade política com os de cofiança e coesão social. Seu
objetivo é avançar rumo a uma precisão conceitual da fraternidade
política que ajuda a formar uma agenda de pesquisa sobre o
tema nas ciências sociais, de modo a complementar aquela já
iniciada na filosofía política. Parte importante deste esforço é o
reconhecimento da fraternidade como uma realidade empírica
observável que se refere, por exemplo, a níveis variáveis de
confiança generalizada.
De la utopía hacia la eutopía 63
De la utopía hacia la eutopía. Apuntes críticos

para pensar y actuar la fraternidad hoy
por Pablo Ramírez Rivas*
Resumen
El artículo discute las promesas que ha legado la Modernidad,
recorriendo algunas de las ideas motrices que le dieron fuerza,
planteando la necesidad de reconocer en esas utopías sus límites
y, desde ellos, plantear la eutopía como una de las tareas urgentes
a realizar hoy, particularmente en el ámbito de las relaciones
sociales y de la vida política en general. Termina con el esbozo de
una descripción de la fraternidad como la posibilidad real y
experimentada por las personas que comparten el mundo y que
consiste en una cuidadosa solicitud entendida como el
reconocimiento recíproco de ciudadanos iguales y libres. En un
incipiente intento de descripción podríamos decir que la fraternidad
es la posibilidad real −porque de hecho se realiza en el mundo de
la vida− del reconocimiento de los demás que nos ponen ante el
desafío de ser plenamente humanos, puesto que habitar el
mundo sólo es posible con otros.
Introducción
Es conocida la impronta utópica del pensamiento moderno.

Varias son las utopías gestadas en y desde la Modernidad. El
progreso infinito de la ciencia (sería sólo cosa de tiempo llegar
a conocer todo lo que hay por conocer); en parte gracias a lo
anterior, la posibilidad de liberar la vida humana del esfuerzo
* Doctor en Filosofía (Universidad de Deusto, España), Magister en Ética Social y

Desarrollo Humano (Universidad Alberto Hurtado).
que tiene que empeñar para sobrevivir y vivir; el dominio bené-

fico del micro y macro cosmos; la plena igualdad a la que acce-
derían todos los hombres y mujeres, tanto entre sí como ante el
imperio de la ley; la liberación de los yugos impuestos por el
poder del “antiguo régimen”... Y así, un sinfín de promesas que
la Modernidad –los modernos– ha realizado. Algunas de esas
promesas –las más íntimamente ligadas a la vida política– se
podrían sintetizar en la tríada “libertad, fraternidad, igual-
dad”.
Lo que proponemos en este ensayo es una torsión de la
mirada, que pretende llevar a la inteligencia y a la voluntad a
ver y actuar de modo distintivo el status mismo de la(s) utopía(s)
moderna(s): desde la utopía plantear la posibilidad de una
eutopía, es decir, la de crear, propiciar y potenciar “buenos
lugares” (y no de lugares que no son) en y desde los cuales se
pueda realizar una nueva praxis política, marcada por la frater-
nidad. Ésta última será determinada en su necesidad desde dos
ámbitos: primero, los límites de la impronta moderna, los cua-
les ya fueron pensados por los modernos pero que hoy han
adquirido nuevas determinaciones. Tales límites son las necesi-
dades y sufrimientos radicales –materiales y simbólicos– que
padece gran parte de la humanidad hoy. El marco desde el cual
serán determinados los mencionados límites constituye el
segundo ámbito a partir del que se plantea el trabajo. Se trata
de una crítica hermenéutica en clave fraterna de los supuestos
sobre los cuales se arma eso que llamamos “sociedad política
moderna”, que parte de la revisión de tres de sus principales
gestores filosóficos: John Locke, Thomas Hobbes e Immanuel
Kant.
El hondón que implican los límites que hoy claman res-
puesta es tarea de todos, pues a todos nos tocan. En este sen-
tido, la fraternidad es una oportunidad –quizá la oportuni-
dad– de nuestro tiempo para dar respuesta a las necesidades
de hoy; al fin y al cabo, y tal como lo reza el antiguo principio:
“lo que a todos concierne, por todos debe ser tratado y apro-
bado”.
Promesas y herencias
Toda época histórica se conforma desde una vinculación

entre lo antiguo y lo futuro, entre el horizonte de expectativa y el
espacio de experiencia que conforman el habitar humano en el
tiempo (Koselleck, 1993:333ss). Tanto expectativas como expe-
riencias son fenómenos eminentemente humanos, son “cosas”
que nos pasan y que hacemos pasar. En cuanto tal, el tiempo es
aquella dimensión que somos y habitamos.
En el entrelazamiento de expectativas y experiencias los
seres humanos proyectamos sueños, anhelos, deseos y un sinfín
de “futuridades”. Esos sueños de futuro rebasan el presente,
aunque están también determinados por el pasado, por las expe-
riencias que tenemos tanto individual como colectivamente.
La Modernidad es una época –quizá como muchas, quizá
como todas– preñada y rica en sueños de futuro. Por una parte,
se distingue y desmarca de todo pasado de manera intencional
y “consciente”. Esto lo vemos, por ejemplo, en el rechazo –si no
a veces negación– de todo lo pasado como caduco, sin valor o
erróneo. El nombre que se le da al periodo anterior –inventado
por los mismos modernos– “medioevo” parece querer decir
algo así como “entre el glorioso pasado clásico y nosotros los de
hoy, nosotros los modernos, hay algo ‘entre medio’, un parénte-
sis plagado de equivocaciones, concepciones erróneas, fanatis-
mo y ceguera”.
A partir de este rechazo del pasado (aunque no sólo ni
exclusivamente de él) comienzan a forjarse una compleja y
muchas veces ambigua serie de sueños, de deseos y proyectos
que poco a poco colonizarán y conformarán eso que tan acerta-
damente ha llamado Taylor el “imaginario moderno” (Taylor,
2006). Este imaginario, que luego tomará la forma propia de un
ideario, se articulará en distintos ámbitos. Distintos pero no por
ello desarticulados, aunque sí de alguna manera desvinculados
unos de otros. Podríamos, en un intento propositivo más que
afirmativo, distinguir los siguientes ámbitos: el moral, el cientí-
fico y el político (sin olvidar el institucional). El que nos intere-
sa aquí es el político, pues se encuentra relacionado directamen-

te con la idea de fraternidad política1.
Antes de entrar en el análisis mismo del ámbito recién seña-
lado, revisemos brevemente parte de las expectativas modernas,
a las que podemos considerar también como las promesas que
los modernos han hecho respecto de un futuro que –se creyó–
pronto debería llegar.
En lo que respecta al ámbito del conocimiento, es notable la
vertiginosa experiencia del siglo XVII, particularmente en
Inglaterra (cfr. Merton, 1984): en menos de cien años la “canti-
dad” y alcance de conocimiento producido en lo que se llamaba
entonces “filosofía natural” se multiplicó considerablemente.
Pero no se trató sólo de “cantidad de conocimiento”, sino de la
posibilidad –no futura ni quimérica, sino real y actual– de apli-
cación de ese conocimiento. Ciencia y tecnología se conforman
muy tempranamente como eje central de lo que posteriormente
se llamará desarrollo y modernización. Esto no se detuvo en el
siglo XVII, sino que ha tenido continuidad en los siglos siguien-
tes, alcanzándonos en su determinación hasta el día de hoy.
Por ámbito moral entendemos aquel espacio en el que se
conforman y residen las convicciones, creencias y supuestos
desde los cuales los seres humanos perciben y/o otorgan –com-
prenden, propiamente hablando– sentido tanto a lo que los
rodea como a lo que son. A lo que somos. En este aspecto tam-
bién la modernidad ha dado lo suyo: la inmensa valoración del
“espacio íntimo” que ya se vino acentuando desde las Reformas
religiosas del siglo XVI hasta el “descubrimiento” de los “senti-
mientos morales” en los siglos XVII y XVIII, y la consecuente
separación entre vida privada y vida pública. Esto lo encontra-
mos, por ejemplo, en Locke, Smith, Hobbes, etc., desde distin-
tas –aunque emparentadas– aproximaciones. Lo que desembo-
cará en la problemática y fecunda síntesis kantiana expresada en
la autonomía moral, su antropología y teoría política. En algu-
nos de estos puntos nos detendremos más adelante.
1. Al respecto, cfr. Baggio, 2009; 2006.

En el ámbito propiamente político, que es el que aquí nos

interesa, la Modernidad es una época de revoluciones. Marcada
por el sino de la oposición al pasado del que hablábamos arriba,
el impulso dado al cambio de la sociedad es una constante a lo
largo del transcurso de toda nuestra época. Del retorno a sí
mismo (revolutio) predicado de los astros celestes, tal como lo
vemos en Copérnico, pasamos por un curioso desplazamiento
semántico que denota un nuevo comienzo –un ab-soluto reini-
cio–, un ahora permanente de novedad y comienzo constantes.
El sintagma “revolución” condensa en sí la expectativa y espe-
ranza de un tiempo, a la vez que articula de manera peculiar la
experiencia tenida (Lanceros, 2005:41ss)2; por ejemplo, le van
siempre “pegados” los ideales de progreso, aceleración, evolu-
ción y desarrollo, libertad, justicia, emancipación y felicidad;
pueblo, nación y estado; también industria.
Toda revolución pasará a implicar una ruptura con el pasa-
do y una (novedosa) fundación del presente con inmensos –y a
veces monstruosos– sueños de futuro. Futuro que, por cierto,
siempre se creyó mejor, más perfecto, más amplio, susceptible
de control. Así sucedió con la revolución científica, con las revo-
luciones políticas –grandes y pequeñas, urbanas y campesinas–
y sucedió también con la Revolución, aquella que devino ejem-
plo y paradigma instaurador de un nuevo orden: la Revolución
Francesa. En definitiva, la Revolución es el mito y la utopía de
nuestra época; es más, esta utopía mítica es la madre de todas
las demás, de toda la Modernidad.
Tanto en el ámbito científico como en el moral y el político,
desde la interconexión de estos tres ámbitos, se abrió el hori-
zonte de expectativa que constituye nuestro presente. En cuan-
to que en su contenido están lanzados hacia el futuro, confor-
man eso que podríamos llamar las promesas de la Modernidad.
Promesas que hoy constituyen una herencia. O, en otras pala-
bras: nuestro presente es el futuro pasado (Koselleck, 1993:21ss)
de los modernos. Sólo hoy estamos en condiciones de evaluar si
2. Vid. también la descripción y análisis del término en Arendt, 2006:27-77.

esas promesas se han cumplido; si se han cumplido como se

esperaba o si lo han hecho como hoy desearíamos que se hubie-
sen cumplido.
Las promesas de la Modernidad se han realizado en distin-
tos niveles y con distintas intensidades. Por ejemplo, en el ámbi-
to del conocimiento. Es innegable que hoy conocemos “más”
que ayer, al menos si tomamos como medida el conocimiento
científico-tecnológico que hoy consideramos como “válido”,
“cierto”, “seguro”, “fiable” y “verdadero”. Lo conocido hoy
nos ha permitido mejorar en varios aspectos la vida humana. El
conocimiento prometido por la Modernidad tenía como fin el
bienestar de toda la humanidad; el mejoramiento de las condi-
ciones materiales de la existencia y el alivio de algunos de los
esfuerzos que los seres humanos tenemos que hacer para vivir y
sobrevivir.
Sin embargo, es difícil hoy seguir creyendo en esta promesa;
el motivo de ello es simple: la promesa no se ha cumplido. Hoy,
más que seguridad o bienestar, el conocimiento nos pone ante
el peligro más extremo. Recordemos que la promesa no consis-
tía sólo en aumentar el conocimiento, sino en hacer que él fuera
benéfico para todos los seres humanos. No nos confundamos
aquellos que sí –más o menos– tenemos acceso a los beneficios
de ese conocimiento, pues es fácil el olvido en el que caemos
respecto de todos aquellos que no tienen acceso a sus frutos.
Esos “aquellos” serán motivo de atención más adelante, cuando
reflexionemos acerca de los límites y sus exigencias.
¿Y qué ha sucedido con las promesas forjadas desde el
ámbito político, ético y moral? Tomemos el paradigmático idea-
rio de la Revolución: Libertad, Igualdad, Fraternidad. De liber-
tad sabemos; o al menos algunas experiencias hemos hecho en
los últimos siglos (con logros y fracasos, con usos y abusos). De
igualdad lo mismo, aunque de manera singular y poco satisfac-
toria. De fraternidad, sin embargo, hemos hablado menos en los
últimos 200 años. Pero las más de las veces la dimensión frater-
nal que une a personas que no tienen la misma sangre se ha
determinado en contraposición a “otros” que no pertenecen a
esa “hermandad”. Por ejemplo, “los pueblos hermanos de

Latinoamérica”. Desde la época independentista hasta media-
dos del siglo XX ha tenido su sentido y ha movido a la acción.
Este sentimiento de hermandad surge por la identificación con
otros que están en (o padecen) iguales condiciones materiales o
simbólicas: oprimidos, subdesarrollados, colonizados, exclui-
dos. Pero es una igualdad contrapuesta a “otros”, a los que
oprimen, colonizan, subyugan. En otras palabras, no es una
hermandad universal, sino oposicional.
Más allá de enjuiciar positiva o negativamente este senti-
miento y experiencia de alguna manera unitivo, estimo que es
necesario repensar –para realizar– una salida posible a los dile-
mas, algunos muy graves, que aquejan nuestro mundo de hoy,
nuestra modernidad. Para colaborar en dicha tarea, propongo
revisar algunas ideas-fuerza de la Modernidad, puesto que ellas
hacen parte de nuestra herencia, de nuestro espacio de expe-
riencia.
De los límites, la sociedad y su implicación
Dos son las ideas que quisiera poner en discusión: la noción

de límite en la filosofía kantiana y la de sociedad, en el sentido
en que lo desarrollan Locke y Hobbes. La primera nos dará una
clave para reconocer la necesidad de la fraternidad hoy; la
segunda nos proporciona una aproximación a nuestra experien-
cia moderna concerniente a la conformación de la sociedad, sus
orígenes y características.
El pensamiento de Locke es crucial en la conformación del
mundo moderno y se enmarca en lo que llamamos “Ilustración”.
Ésta es “el proceso del desenmascaramiento” (Koselleck,
2007:55) de una doble moral, en el intento de delimitar un
ámbito racional para la actuación propiamente política. Entre
otros importantes asuntos, el Ensayo sobre el entendimiento
humano trata de las leyes según las cuales organizan la vida los
ciudadanos. Hay, según Locke, tres clases de leyes: i. la ley divi-
na, medida del pecado y del deber, la cual es promulgada entre

los hombres por la naturaleza o por la Revelación (“Por ley
divina entiendo la ley que ha establecido Dios para las acciones
de los hombres, ya que haya sido promulgada por la luz de la
naturaleza, ya por la voz de la revelación”; Locke, 2005:II, 28,
§8); ii. la ley civil, medida de crimen e inocencia, que es la ley
del Estado, vinculada al poder coactivo, cuya tarea consiste en
proteger a los ciudadanos (“La ley civil, que es la regla estable-
cida por la comunidad para los actos de quienes pertenecen a
ella, es otra regla, a la cual los hombres refieren sus acciones
para juzgar si son o no son acciones criminales”, op.cit. II, 28,
§9), y iii. la ley moral específica, que es medida de la virtud y el
vicio, que es “filosófica” y que se determina a partir de la opi-
nión o reputación (“La ley de la opinión o de la reputación [...]
la medida de lo que en todas partes se llama virtud y vicio es esta
aprobación o reprobación, alabanza o censura, que, por un
tácito y secreto consenso, se establece en las diversas socieda-
des”, op.cit. II, 28, §10).
Con este planteamiento Locke realiza una revisión radical
de las leyes concebidas por Hobbes y el absolutismo en general
(guardando las diferencias de los distintos absolutismos anterio-
res a Hobbes). Con Hobbes, se había realizado la separación
entre la conciencia interna –el hombre en sí mismo– y la exte-
rioridad de las acciones humanas –el hombre en cuanto que
ciudadano. Así, la obediencia a las leyes “soberanas” del Estado
sólo era posible si los súbditos tenían la oportunidad de separar
las convicciones internas relativas al “hombre en sí mismo” de
las acciones públicas, que se refieren, a su vez, a la exterioridad
del ciudadano. Lo que interesaba a Hobbes era articular un
sistema en el cual la racionalidad pasara por lo que ocurre de
hecho en el mundo público, aislando la interioridad de la con-
ciencia. En la esfera externa –la pública– el ciudadano debía
regirse por la racionalidad propiamente política; lo que ocurrie-
ra en la esfera íntima –las preferencias más personales, la apro-
bación o reprobación propiamente moral, las convicciones
religiosas– quedaba así estrictamente circunscrito a la concien-
cia individual de cada uno; y no eran motivo de conflicto políti-

co hasta cuando no entraran en franca confrontación con lo que
ocurría en la esfera pública. Y esto valía no sólo para los ciuda-
danos, sino también para el mismo soberano. Sólo así se pueden
comprender afirmaciones como las de Hobbes, para el cual
“resulta cierto que quienes tienen el poder soberano, pueden
cometer iniquidad, pero no justicia” (Hobbes, 1989: II, 18).
Puede notarse que la iniquidad o lo moralmente ilícito queda
circunscrito a la esfera privada y no toca la esfera propiamente
política y/o pública. De la misma manera, si un individuo come-
te iniquidad o “injusticia” moral, eso se debe a la esencia misma
del hombre (Hobbes, 2000: VI, 13), y aún así puede ser un ciu-
dadano pública o políticamente “justo”.
De esta manera el absolutimso hobbesiano coloca de mane-
ra inmanente la moralidad del ciudadano en el poder civil. Con
ello se realiza el fin principal de la fundación de la sociedad
humana, que es alcanzar la paz o, al menos, evitar la guerra
(particularmente, como para todos los pensadores de los siglos
XVII y XVIII, las guerras religiosas). Las orientaciones religio-
sas, que pueden darse en las personas en tanto cuanto indivi-
duos, son desplazadas hacia fuera de la maquinaria estatal y
pública. El hombre queda así escindido en dos dimensiones: la
pública y la privada. Las acciones y los hecho que vemos y que
se pueden constatar quedan sometidos a la ley del Estado, mien-
tras que las convicciones más íntimas son “libres en lo secreto”3:
mientras el ciudadano cumpla con su deber en cuanto ciudada-
no, el soberano no se interesará en su vida privada. De esta
manera, los ciudadanos no tienen el poder ejecutivo mediante el
cual decidir y gobernar una nación, pero tienen la posibilidad
de hacer juicios morales.
Por su parte, en Locke, los juicios hechos desde el ámbito
de la conciencia moral privada dan lugar a lo que públicamente
debe ser considerado como vicio o virtud. Es lo que ocurre en
3. Cfr. Hobbes, 1989:III, 40; también en II, 31: “La posición privada es libre en el
secreto”; o bien en Hobbes, 2005:II, 6, 3: “Ninguna ley humana puede proponerse
obligar la conciencia de un hombre, sólo sus acciones”.
este “nuevo” ámbito de la realidad que se vino a llamar “socie-

dad”, la society4. En la sociedad los ciudadanos desarrollan las
propias leyes morales, las que poco a poco se van instalando a
la par de las leyes del Estado. Es así como la moral burguesa
penetra y se instala en el espacio púbico civil, determinando
–según Locke– tanto el valor moral como el legal de las acciones
prácticas mediante el solo veredicto de los ciudadanos (cfr.
EEH, II, 28, §§10 y 11).
La “certeza” que alcanza el espacio privado, la conciencia
individual –certeza otorgada aparentemente por sí misma, es
decir, por la misma conciencia–, toma fuerza para poblar y
dominar el ámbito público. Desde dónde coge esa fuerza, es
asunto que veremos más adelante. Cabe destacar que Locke no
abre aquí un espacio para la arbitrariedad, pues sólo describe lo
formal de la ley moral; su contenido está ya dado por la cultura
y las creencias imperantes en la Inglaterra de su época. En otras
palabras: por la formalidad dada por Locke a la ley, no costará
gran trabajo hacerlas coincidir en su concreción con las mismas
leyes estatales y, principalmente, con las divinas. Así, pudo dejar
que los distintos poderes coexistieran sin delimitarlos entre sí,
ya que no los considera como elementos contrapuestos
(Koselleck, 2007:62).
Como trasfondo político fáctico de esta caracterización está
la cuestión de la mediación entre el poder del soberano, el Rey,
y los súbditos. Es en Inglaterra donde surge por primera vez en
la Modernidad una institución mediadora entre ambas esferas:
será la sociedad civil, de la cual participan los nobles y gentle-
men. Es de la nueva sociedad civil emergente desde donde la
legalidad moral adquirirá su fuerza y validez. Y, recíprocamen-
te, en el veredicto autónomo de los ciudadanos se constituye el
poder de la society, y sólo en la permanente realización de la
censura moral se pone de manifiesta la censura en cuanto ley.
4. Concretamente, es lo que ocurre en los nuevos espacios de socialización tales

como los clubs, las sociedades literarias y científicas, los cafés y bares, y otros lugares de
reunión donde se discuten e investigan las leyes morales. Cfr. al respecto, Shapin,
1999:141ss.
Por ello la legalidad de la Ley de la censura privada se puede

llamar “del sentir común”, y los ciudadanos son elevados a la
categoría suprema de instancia enjuiciadora:
“Lo que da su fuerza a esa ley es la alabanza y el descrédito.
Si alguien se ha imaginado que he olvidado mi propia noción
acerca de la ley, cuando digo que la ley por la cual los hom-
bres juzgan de la virtud y del vicio no es otra cosa sino el
consentimiento de los hombres particulares que carecen de la
autoridad para hacer las leyes, y que carecen especialmente de
aquello que es tan necesario y tan esencial a toda ley, o sea el
poder para hacerla efectiva, creo poder decirle que, quien se
imagine que la alabanza y la censura no son poderosos moti-
vos para que los hombres se ajusten a las opiniones y a las
reglas de aquellos con quienes conviven no parece tener
muchos conocimientos acerca de la naturaleza o de la historia
de los hombres, de quienes encontrará que en una gran mayo-
ría se gobiernan principalmente, si no es que exclusivamente,
por esa ley de la moda [the law of fashion; mejor sería tradu-
cir: ‘ley del sentir común’], de manera que hacen aquello que
los mantenga en la buena reputación de quienes frecuentan,
con poco aprecio de las leyes de Dios o de los magistrados”
(Locke, 2005: II, 28, § 12).
Veremos en lo que sigue por qué Locke no “teme” decir tal

cosa, es decir, que los hombres se rigen más por las leyes del
sentir común que por las mimas leyes de Dios –tal y como la
interpretan los hombres, en particular los que Locke llama
“entusiastas” (EEH, IV, 19, §§10 a 12)– o del magistrado.
Lo dictado por el sentir común, la nueva “razón” que emana
de la propia naturaleza humana es la misma voz del Autor de
dicha naturaleza; de ahí su poder:
“Puesto que fue el mismo Dios quien implantó en él [en el
hombre], como principio de acción, un deseo muy fuerte de
preservar su vida y su ser, la razón, que era la voz de Dios en
su interior, no podía sino enseñarle y asegurarle que al obrar
con arreglo a esa inclinación natural a preservar su ser, no
hacía sino cumplir con la voluntad de su Hacedor y, en con-
secuencia, tenía derecho a utilizar aquellas criaturas cuya uti-
lidad para ese propósito le fuera mostrada por su razón o por

los sentidos” (Locke, 1997:129).
Se proporciona de esta manera una justificación de la forma

inglesa de gobierno que desde 1688 se imponía principalmente
con el establecimiento socialmente aceptado de un grupo social
determinado económicamente: el de la sociedad burguesa vin-
culada con el grupo whig. Como es sabido, éstos constituyen un
movimiento religioso proveniente de Escocia y son también
conocidos por covenanters (covenant, palabra escocesa para
“promesa solemne” o “documento legal”; se designa también
con este nombre una alianza hecha por los reformados escoce-
ses en 1658 para defender la pureza de su religión, especialmen-
te ante los católicos y el rey de España, Felipe II). Los firmantes
del covenant son los que posteriormente se llamaron presbite-
rianos o puritanos. Los whigs en particular son la facción pres-
biteriana más radical de los covenants escoceses y constituyeron
posteriormente el Partido Liberal Británico (a partir de media-
dos del siglo XIX comienzan a llamarse así), fundado por
Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury. Éste, a su vez,
es el gran amigo de Locke, siendo el filósofo médico de familia
y secretario particular del conde, y quien educó al hijo de
Ashley5.
Dicha justificación es lo que constata Dussel cuando afirma
que Locke propone:
“a) un pacto que crea el consenso que constituye una comu-
nidad política [...] a partir del individuo. La comunidad polí-
tica, por su parte, b) organiza a través de un nuevo pacto un
sistema de la potestas, cuya referencia última es el Parlamento,
como régimen democrático, para el cual la monarquía absolu-
ta del tipo hobbesiano se situaría en el mero ‘estado de natu-
raleza’. Locke tiene ya clara conciencia de la separación del
poder legislativo y ejecutivo, bajo la primacía del primero, y
se deja ver una posición de secularización radical, muy dife-
rente a la de Hobbes o Spinoza” (Dussel, 2007:268-269).
5. Cfr. Prólogo al Ensayo sobre el entendimiento humano (Locke, 2005:VII-LXI)

Con especial agudeza, Dussel desenmascara la intención

política de dicho movimiento: la constitución de un imperio
comercial y el expansionismo colonialista inglés, realizado
mediante una “‘inversión’ semántica”:
“limitará aquello de ‘todos los seres humanos son por natura-
leza iguales’, válido sólo para los que participan en la
Commonwealth, ya que sólo entre ellos tendrá validez el
enunciado, efectivo exclusivamente para los hombres varones
que son propietarios virtuosos (excluyendo así a las mujeres,
a los esclavos africanos, a los indios americanos y a los asiáti-
cos, a los trabajadores ingleses asalariados, etc.). Su conclu-
sión final, aun para Inglaterra, es que no pueden incluirse en
ese ‘todos’ aquellos que no tienen propiedad o que venden su
trabajo por salario (ya que esta pobreza prueba que no tienen
disciplina ni virtud suficiente para ser miembros a parte ente-
ra o activa, explícita o perfecta, del ‘estado civil’)” (Dussel,
2007:271)6
La inversión semántica que acusa Dussel tiene lugar

mediante una sesgada comprensión de la extensión (lógica) de
la noción de “todos”, tal como lo vemos en lo citado en la nota.
A ello, se puede agregar que no sólo se pone en evidencia la
poco disimulada intención política, sino también los supuestos
desde los cuales se puede –guardando un mínimo nivel de
decencia y “buena fe”– afirmar tal cosa: se trata de las convic-
ciones religiosas puritanas según las cuales la riqueza es señal
de predilección por parte de Dios, de pertenecer a los predes-
tinados a la salvación (así como la pobreza es señal de haber
sido predestinados a la perdición eterna). Los ingleses, al ins-
taurar su “reino moral” (Koselleck, 2007:64) acuñan su exigen-
cia de dominación mediante una polarización de moral y polí-
tica, evitando, a la vez, todo posible conflicto con el Estado.
Así, Inglaterra –es decir, “todos” los ingleses– se autoafirma y
autoproclama como una nación elegida por Dios (Tawney,
1959: 241ss).
6. Cfr. También op.cit., p. 320, nota Nº 875.

La dominación moral alcanzada por este grupo es mucho

más eficaz que la del Estado e, incluso, que la ley de Dios. A este
respecto es necesario estar atentos: no es que la ley del sentir
común atente contra las leyes del “magistrado” –es decir, la ley
civil–, ni mucho menos que atente o contradiga las leyes de Dios
–i.e. la ley divina. Se trata aquí tan sólo de la eficacia que con-
lleva a la acción moral. En esto Locke es coherente con sus
supuestos, pues el sentir común es la voz de Dios7, ya que éste
ha dispuesto la determinación de las acciones en los sentimien-
tos. Y es más eficaz porque los sentimientos son más “puros”,
puesto que son regidos por el mismo Autor de ellos. Confiarle
estas materias a la razón habría sido un error, pues ella se
encuentra absolutamente incapacitada para realizar cualquier
acción con pretensiones de bondad (ni tan siquiera puede
desear hacerlo). El fundamento bíblico de esta doctrina –tal
como nos lo señala el mismo Locke en el Ensayo (Locke,
2005:II, 28, §11)– la encontramos en Filipenses 4, 8: “...todo lo
que es verdadero, todo lo que es respetable, todo lo que es justo,
todo lo que es puro, todo lo que es amable, todo lo que es de
buena fama, si hay alguna virtud y si alguna alabanza existe, que
sea eso lo que ocupe vuestro pensamiento”. Algo semejante
encontramos en Romanos 14, 18: “Aquél que de este modo
sirve a Cristo se hace agradable a Dios y es aprobado por los
hombres” (las cursivas son mías tanto en la cita de la Carta a los
Filipenses como en la de la Carta a los Romanos).
Es así como la ley de Dios cristaliza y se realiza directamen-
te por el poder del Estado, y opera indirectamente a través de la
presión ejercida por la opinión pública:
“pero no hay nadie que pueda eludir el castigo de la censura
y del desagrado que inevitablemente se le impone a quien
ofende las modas [el sentir común] y opiniones de las perso-
nas de su sociedad y con quienes desea hacerse recomenda-
ble” (Locke, 2005:II, 28, §12).
7. “...la razón, que era la voz de Dios en su interior...” (Locke, 1997:129; las cursivas
son del original).
Este “tercer poder” se explicita a sí mismo como la determi-

nación del más fuerte de todos –el más virtuoso– porque bajo él
están todos los ciudadanos, incapacitados teóricamente de vivir
en soledad. Es verdad que, en principio, este nuevo “poder (de
y en lo) público” actúa de manera más explícita en el ámbito del
intelecto. Pero las repercusiones en el espacio político son evi-
dentes, tal como lo hemos hecho notar: se tratará de adecuar la
acción ciudadana a las leyes del Estado y, principalmente, a las
leyes de Dios.
Esta “movilidad” que adquiere la jurisdicción privada le
otorga a los ciudadanos tanto la certeza de hallarse en posesión
de la razón como una fuerte fe en el éxito en sus emprendimien-
tos. Los veredictos que de ahí surgen son la legalidad misma del
progreso: “la movilidad de los jueces morales constituye el pro-
greso mismo” (Koselleck, 2007:63).
A partir de la determinación de la legalidad pública y moral,
establecida desde el sentir común (fashion), desde la moda o, lo
que es lo mismo, desde la modernidad, surge un amplio movi-
miento empírico-racionalista que marcará el desarrollo y expan-
sión del imperio británico, no sólo desde el punto de vista
geopolítico, sino también ideológico. Esas ideas y concepciones
llegarán al continente europeo, adquiriendo fuerzas propias y
las determinaciones particulares de cada nación.
***
Dada la determinación de lo que es la sociedad, desde
donde ella se constituye y qué la fundamenta, pasemos a revisar
el segundo de los puntos de este apartado: los límites a los que
se enfrenta el ser humano ante las aporías de nuestro tiempo.
Este ejercicio lo realizaremos desde el pensamiento de Kant,
aunque no para detenernos en él, sino para dar pie a la tercera
parte de este trabajo, que es la propositiva.
Las intenciones de todo el pensamiento de Kant residen en
el intento y deseo de fundamentar la metafísica y la moral; tam-
bién la religión, camino obligatorio para lo anterior, tal como
queda consignado en la carta dirigida a Markus Herz:
“Brilla para mí en ello [el despeje total del camino para un

cultivo universal del pensamiento metafísico], empero, una
esperanza que a nadie, salvo a usted confiaría sin el temor de
hacerme sospechoso de la mayor vanidad; a saber, [la espe-
ranza de] darle con ello a la filosofía, de modo duradero, un
rumbo nuevo, y más ventajoso para la religión y para la
moral”8.
El resultado, a la vez positivo y negativo de tal gesta, es el

pensamiento sobre los límites, o del límite como lugar posible
del pensamiento filosófico, consideración que nos lleva a “hacer
y vivir como si” existiese un Ser supremo:
“[...] advertimos que ambos preceptos [el de evitar todos los
juicios trascendentes de la razón pura y el que lo contradice]
pueden coexistir, pero sólo precisamente en el límite de todo
uso lícito de la razón; pues este límite pertenece tanto al
campo de la experiencia como al de los seres de pensamiento,
y aprendemos con ello al mismo tiempo cómo aquellas ideas
tan notables sirven solamente para la determinación de los
límites de la razón humana, es decir, por una parte, para no
extender ilimitadamente el conocimiento empírico, de modo
que no nos quede, para conocer, nada más que el mundo, y
por otra parte, para no sobrepasar empero los límites de la
experiencia y no pretender juzgar de cosas que están fuera de
ellos, como de cosas en sí mismas. Nos mantenemos sobre
este límite cuando limitamos nuestro juicio solamente a la
relación que pueda tener el mundo con un ser [el Ser
Supremo] cuyo concepto mismo yace fuera de todo el cono-
cimiento del cual somos capaces dentro del mundo”
(Prolegómenos §57, p. 265).
La cuestión residirá, pues, en la búsqueda y determinación

de los límites –de las fuentes de los límites y desde dónde se
trazarán. Todo ello en vista de las consecuencias prácticas de
dicha tarea. Una de las consecuencias de este pensar los límites
es la prevención del riesgo de caer en el misticismo, tal como
8. Carta a Markus Herz. X, 144. “La tardía impaciencia de Kant. Un epílogo para
los Prolegómenos de Kant”. En Kant, 1999:41-342.
nos lo advierte Kant. Éste trata la cuestión de los límites estable-

ciendo su origen –la natural limitación de la razón teórica–, con
el fin de “avistar” lo que está más allá de ellos. La decisión kan-
tiana es la de mantenerse en el umbral, en la región fronteriza.
Esta región es el ámbito propio de la razón práctica. Lo devela-
do por el trabajo de Kant en este ámbito es para él un factum:
nos está vedado el conocimiento absoluto de nuestra pureza de
intención a causa tanto de la trampa psicológica según la cual
nada nos engaña más fácilmente que aquello que favorece la
buena opinión acerca de uno mismo y la más radical: la vivencia
de la culpa unida a la noción de mal radical que experimentamos
y del cual sabemos.
La indagación existencial acerca de los límites devela tam-
bién que la unidad de la razón pura es una incógnita para esa
misma razón, es incognoscible. Pero hablar de límites, estable-
cerlos como ámbito en y desde el cual actuamos, y fundamos el
actuar moral, supone –aunque de manera oblicua– ese insonda-
ble ámbito elemental.
La moralidad pertenece, así, al ámbito de los límites, espa-
cio propio de lo práctico; o, más bien, es un pensar que se ins-
tala en el límite de todo conocimiento posible; dicho límite es el
único espacio donde acontece la más propia práxis, es el lugar
de la razón práctica. Y es precisamente en este hablar de los
límites que Kant instala la discusión acerca de la religión y de
los ideales que deben regir el actuar humano. De esta manera,
ámbito práctico moral y espacio de la religión de alguna manera
coinciden en el pensamiento kantiano, pues la religión es la
posibilitante del sentido intramundano de la moralidad, de la
cual emana la normatividad que le es propia.
***
Surge por lo anteriormente dicho la necesidad de pensar
hoy en, desde y sobre los límites. Aquello que eran los límites de
la razón en Kant –proyecto moderno por antonomasia– ha mos-
trado ser insuficiente en la problemática moral que nos toca
hoy. Lo urgente no se ha vuelto el qué podemos conocer, sino el
qué hacer con lo que conocemos. Y ello se ha vuelto urgente

por las consecuencias –en su momento impensadas e insospe-
chadas– del proyecto moderno mismo. Urgente, pues el estable-
cimiento de los límites de la razón especulativa ha sido uno de
los principales impulsos ideológicos del inmenso despliegue de
las ciencias y la tecnología. También de la política. Lo inespera-
do se ha vuelto realidad sin previo aviso, y no en vano han
abundado a lo largo de toda la Modernidad, así como en nues-
tros tiempos, los profetas de la catástrofe y un pesimismo gene-
ralizado sobre las posibilidades de nuestro tiempo.
Los límites ante los cuales hoy nos enfrentamos, por los
cuales somos indefectiblemente emplazados y llevados ante la
urgencia de hacerles frente, ya no son los de las “condiciones
de posibilidad de los juicios sintéticos a priori”, es decir, acerca
de la posibilidad de acceso a un conocimiento metafísico (de
cuya determinación tanto cosechó la ciencia para su propio
provecho). Los límites ante los cuales hoy tenemos que rendir
cuentas –tanto por deber como por necesidad– son los que se
circunscriben a las condiciones de posibilidad de vida humana y,
más aún, de vida humana digna. Dichos límites se encuentran
en lo que podemos denominar el “mundo de los pobres”. Esta
es una afirmación límite que sólo tiene sentido si queremos
introducirnos radicalmente en el ámbito de los límites desde
una experiencia real del mundo de hoy. Recurrir a una noción
kantiana para hablar de algo que incluso de alguna manera se
aleja de los postulados de Kant es un recurso retórico (pero no
erístico) al que recurrimos por fuerza de la importancia de las
cosas que se tratan. Con esta aproximación volvemos –en lo
que no hay novedad alguna propiamente hablando– y nos
retrotraemos al ámbito más propio de la razón práctica y de la
moral.
“Mundo de los pobres” –i.e. los pobres y su mundo– señala
primeramente a los carentes de recursos materiales, desde
donde se construyen también otras carencias de tipo más sim-
bólico, pero que no por ello dejan de tener la realidad, aplastan-
te, por cierto, que tienen.
Varios pueden ser los ejemplos de ello: la escandalosa des-

igualdad de la distribución de la riqueza, la sideral inversión de
capitales en armamento cada vez más destructivo y letal, la
“invasión” de inmigrantes al “primer mundo” –es una invasión
de la pobreza, de lo que no queremos ver ni aceptar. Lo mismo
vale para el uso del conocimiento, ese que fue determinado en
sus rasgos esenciales ya desde el siglo XVII en adelante, el cono-
cimiento del dominio y de la discriminación. Este mundo de los
pobres es el nuevo límite de la humanidad, el cual sólo puede
ser pensado y resuelto desde los mismos límites que él conlleva
y que hace patentes.
Así, los límites –en cuanto espacio de la moral y de los desa-
fíos que ella planea, espacio determinado desde las convicciones
religiosas más fundamentales e incluso, inadvertidas– del
mundo moderno materialmente determinado, son estructural-
mente desde su inicio el espacio de la alteridad más radical en
cuanto que rebajada al estatuto de “casi humanidad” (o directa-
mente, “no humanidad”), refiriéndose a personas que no era
posible que tuvieran las características de un humano “comple-
to” y “civilizado”.
Esos mismos límites siguen estando ahí. Y si bien la reflexión
dominante sólo se ocupa de ellos instrumentalmente o, lo que
es lo mismo, la reflexión instrumental sólo se ocupe de ellos
para dominarlos, sigue siendo irrenunciable para la razón prác-
tica hacerse cargo de ellos. Los pobres –límites de nuestra
época– siguen siendo la condición de posibilidad para la
moral.
En el intento de hacernos cargo de esa realidad es que abor-
damos la problemática de la razón práctica como ámbito sobre
el que hay que volver a pensar también políticamente.
Aquellos que quedaron relegados a los márgenes –las “peri-
ferias”, como se acostumbra decir– son individuos –pueblos y
personas– sobre las cuales no se posa la predilección predesti-
nada. Ese mundo –en extensión mucho mayor que el de los
“elegidos”, es precisamente el mundo de los pobres. Desde un
punto de vista identitario, es el mundo de los otros-extraños,
hipotéticamente humanos. Y si, en el mejor de los casos posi-

bles, son considerados como humanos, lo son sólo de “segunda
categoría”, puesto que pesa sobre ellos la “marca” de la perdi-
ción predestinada, la pobreza. Este es precisamente el “lugar”
del límite, el “desde donde” es posible una moralidad y la eje-
cución de una racionalidad propiamente práctica y racional.
Es este límite el que pone entre paréntesis todo y cualquier
desarrollo del mundo moderno, de la civilización occidental.
Ante él no bastan, como tampoco son suficientes, argumentos
puramente racionales (entendiendo por “racionales” una racio-
nalidad determinada desde el propio interés y desde el mero
cálculo). Simplemente es un mundo, son personas que claman y
que desafían porfiadamente el éxito, desarrollo y enriqueci-
miento del mundo desarrollado.
La postura de Kant ante la problemática metafísica es de
alguna manera ambigua puesto que afirma, por una parte, que
no conocemos ni podemos conocer el absoluto (dada la deter-
minante limitación del conocimiento al ámbito de la experien-
cia) y, al mismo tiempo, se considera la existencia humana
dotada de razón, facultad esta última de “lo incondicionado”.
Así, la metafísica se muestra como una “necesidad natural”
(baste recordar las primeras líneas del Prólogo de la Crítica de
la razón pura para establecer dicha “naturalidad”). En otras
palabras, la existencia no puede mantenerse en la indiferencia
ante la problemática metafísica.
Para Kant, el valor moral de una acción residirá no en aque-
llo que se quiere lograr –i.e. no depende del fin, ni tan siquiera
de la realización de la acción–, sino que consistirá de manera
exclusiva en el principio según el cual se realiza dicha acción.
Con ello se aleja la “contaminación” de cualquier deseo dejando
el ámbito moral liberado para su “pureza práctica”.
Pero no bastan sólo las intenciones. Ellas pueden ser efecti-
vamente la determinación del acto moral, pero no son la acción
moral in actu. Ésta sólo acontece cuando se realiza un compor-
tamiento –por acción u omisión– en relación con los demás
seres humanos, con uno mismo e incluso respecto del mundo en
general. El límite ante el cual nos pone de manera desafiante el

mundo de los pobres es tal porque sólo él permite tanto el desa-
rrollo de las intenciones “buenas” como su realización en accio-
nes concretas. Nuevamente, no se trata de argumentos “pura-
mente” racionales según los cuales se pueda (com)probar la
conclusión. Se trata de una situación ante la cual hay –el espacio
del deber– que tomar una decisión –el espacio de la moralidad
realizada, de la libertad; también de la política. Y ella, dado lo
manida que está la expresión, sólo es posible hoy desde un espa-
cio de encuentro fraternal con el otro. Sobre esta posibilidad
trata la siguiente sección.
De las utopías hacia las eutopías

Libertad, Igualdad y Fraternidad hacen parte del ideario
legado por la Modernidad a nuestros tiempos. Esta herencia
constituye parte importante de la dimensión utópica del pensa-
miento político. De hecho, podemos leer varias de las “prome-
sas” hechas en la Modernidad bajo la categoría de utopía:
Progreso, Desarrollo, Igualdad, Pueblo, Nación, Industria,
Ciencia, Revolución... Más allá del pragmatismo –o, si se quiere,
más acá de él–, y a veces incluso del materialismo y positivismo
de ciertas tendencias modernas, la utopía las ha atravesado a
todas. La estructura ontológica sobre la que ella reposa es pre-
cisamente la apertura al futuro que marca a la existencia huma-
na. Estando abiertos al futuro, proyectados hacia él, los moder-
nos hemos traspasado todos los límites de nuestro espacio de
experiencia. Así, los horizontes de expectativas han venido a
constituirse en una especie de desfase histórico. Desde nuestros
límites y su establecimiento, tarea tan apreciada y practicada en
la Modernidad, nos hemos lanzado a la aventura de la extralimi-
tación. Del límite de la razón hemos saltado hacia una raciona-
lidad sin límites. Prueba óntica de ello han sido los proyectos
utópicos como el marxismo o el capitalismo.
Sin embargo, considero que la utopía no ha bastado para
satisfacer las necesidades que hoy tiene la humanidad. El status
epistemológico de la utopía es el de marcar un rumbo, un

“norte”. Esta u-topía necesita hoy un giro. Mirado desde los
límites, este giro implica comenzar a mirar hacia “un sur”. Hacia
y desde “un sur”. La utopía, como es sabido, es un no lugar, un
cierto “no ser”: un no ha lugar. A ese no ha lugar, siempre ubi-
cado en algún “futuro” de la modernidad emancipatoria
–“libertad, igualdad...”–, le es hoy exigido una nueva supera-
ción de sí mismo: un vuelco. En los tiempos que corren, nues-
tros tiempos, no se trata tan sólo de aspirar a utopías. Estas no
bastan. Simplemente porque no han bastado. Se trata de aspi-
rar, imaginar y realizar eu-topías, buenos lugares o lugares de lo
bueno, donde sea posible una vida decente, particular y prefe-
rencialmente para los que constituyen los límites de la
Modernidad, los que están en los confines y los márgenes.
La expresión eu-topía la debemos a Jon Sobrino: “Los no-
pobres, en efecto, dan la vida por supuesto, y de ahí sus utopías
fantásticas. Pero la vida es precisamente lo que los pobres no
dan por supuesto. De ahí que la vida sea para ellos utopía, míni-
ma para aquellos, máxima para éstos. En palabras de la tradi-
ción latinoamericana, pobres son los que mueren antes de
tiempo, y lo que desean es precisamente no morir a destiempo.
Por ello insistimos en la eu-topía –lugar de lo bueno– e insisti-
mos también en que no puede ser ou-topía, lo que no ha lugar,
sino topía, aquello para lo que tiene lugar” (Sobrino,
2007:111).
Considero que la fraternidad, ese “ideal olvidado” puede
tornarse uno de los posibles “buenos lugares”. Y no como pura
posibilidad, siempre adelantada a la actualidad, siempre inal-
canzable (pero igualmente atractiva). La fraternidad puede ser
–porque lo es– el nuevo espacio de realización de la humanidad.
“Lo es” porque de hecho ocurren encuentros fraternos, espa-
cios relacionales donde las personas se encuentran y cuentan de
sí, donde se reconocen, ya no solamente como iguales9. Vemos
9. Recordemos que en la Modernidad la mentada igualdad no está dada por las

personas, no les es intrínseca, sino que por la ley reconoce a unos y desconoce a otros,
tal como lo veíamos en Locke.
esto en aquellos espacios relacionales marcados por una lógica

–propiamente hablando, por un lógos– solidaria, respetuosa,
“reconociente”. Ejemplo de ello son las lógicas solidarias de las
poblaciones más deprivadas de nuestro continente. Un conoci-
do profesor chileno, sociólogo y economista (hablo de Luis
Razzeto), se encontró con esta realidad, a la cual la teoría en la
que había sido formado –competencia, mercado autorregulado,
cálculo de costos, etc.– no respondía adecuadamente. Al traba-
jar con pobladores vio cuáles eran las lógicas de los que no dan
ni siquiera la vida por sentado.
Cuenta Razzeto que al “intervenir” en una población, inten-
tando racionalizar la incipiente “actividad microempresarial”
(recolección de cartones y de botellas para revenderlos y obte-
ner así alguna ganancia), él y su equipo enseñaban a estas per-
sonas que había que guardar algo de dinero para reinvertir en la
actividad productiva. Todo esto bajo una lógica participativa y
democrática (ideales también utópicos...), en la cual los pobla-
dores eran los protagonistas. Gran sorpresa fue la suya cuando
los pobladores y las pobladoras decidieron gastar parte impor-
tante de su ganancia en una fiesta en la población. Eso atentaba
contra toda lógica racional maximizadora. En el intento honesto
de entender desde la teoría qué es lo que pasaba ahí, Razzeto
descubrió que la teoría en la que había sido formado no encon-
traba explicación para ese comportamiento. De manera audaz
(al menos desde el punto de vista de la Academia) decidió poner
entre paréntesis su conocimiento y forjar uno que diera cuenta
de lo visto, de lo experimentado. Es así como llegó a la teoriza-
ción del que llama “factor C”, un verdadero, real y efectivo
factor económico, tan importante como el financiamiento, el
conocimiento, etc. El “factor C” es el factor “comunidad”. Lo
que los pobladores y las pobladoras hicieron fue “reinvertir” sus
ganancias en la promoción de la fraternidad, en la promoción
de un espacio donde se pudieran (re)conocer y festejar la vida
(esa que no pueden dar por supuesta). Al promover la fiesta,
promovieron también fraternidad: reconocimiento, paridad,
solidaridad, cohesión. Todo ello junto y quizá más. Y no como
“ideal” futuro al que hay que llegar, sino como actividad presen-
te que se puede realizar, que de hecho se realiza. Este es un
ejemplo, por fortuna no el único, de la construcción de espacios
eutópicos, de buenos lugares para la convivencia.
¿Qué nos toca a nosotros, los que “teorizamos” o “interve-
nimos” desde teorías, a veces utópicas, a veces emancipatorias?
Considero que es una responsabilidad ineludible dar cuenta de
estas realidades. Ello implica varias dificultades. Una primera y
básica es “desaprender” lo aprendido. Por ejemplo, en vez de
considerar la política, la actividad política, como un espacio de
poder, verlo como un espacio de encuentro entre personas –tal
como lo sugiere tan agudamente Hanna Arendt (cfr. Arendt,
2005:II, 4). De ese encuentro cara a cara y de lo que ahí ocurre
surge el verdadero poder, que es la capacidad de transformar lo
real. Para ver estos fenómenos es necesario “transformar silen-
cios, susurros y resaltos insignificantes en preciosas señales de
orientación” (Santos, 2003:13).
Conclusiones
La Modernidad contiene en sí –contuvo y sigue contenién-

dolo– promesas (casi) infinitas de liberación, tanto individual
como colectiva, todas ellas supuestamente accesibles mediante
el conocimiento y su incremento incesante. Esas promesas
adquirieron su tinte específico en el despliegue de la Modernidad.
El rol de la ciencia en este proceso fue capital. Así, la ciencia
adquirió un papel funcionalizador de las promesas modernas,
opacando el potencial que en sí misma contiene: una más plena
realización de la vida humana comunitaria. De esta manera, la
gestión exclusivamente científica, al menos en la intención pues
no siempre ha ocurrido así, de los excesos y déficits de la
Modernidad hizo del conocimiento científico un conocimiento
regulador que fue adquiriendo poco a poco, pero siempre pro-
gresivamente, una hegemonía sobre todo otro tipo de pensa-
miento, en particular el eutópico. Y cuando hubo utopías, que
las hubo, ellas quedaron subsumidas y dominadas en la tecnifi-

cación a la que la ciencia lleva necesariamente; es decir, queda-
ron bajo la determinación del dominio calculador. El potencial
emancipador contenido en el origen de la Modernidad fue
“absorbido” por la impronta reguladora (cfr. Santos, 2003:15ss).
Y esto porque dichas utopías no se gestaban desde sus límites,
puesto que el suelo del que se originan “daba por supuesta la
vida”.
La diversidad de conocimientos y experiencias –siempre
presente, pero muchas veces silenciadas y silenciosas– que ha
habido y hay desde los albores de la Modernidad pueden hoy
posicionarse como alternativas reales de realización de las euto-
pías, puesto que los espacios diversificados de prácticas sociales
producen conocimiento, poder, derechos que no se conforman
con la supervisión y vigilancia de la racionalidad tradicional (la
Ciencia) y de su brazo político (el Derecho) que se articula
mediante el Estado Moderno. Ciencia y Derecho pueden volver
a estar al servicio de las personas, de todas las personas (cfr.
Santos: 2003:51ss).
Los desafíos actuales de la diversidad, de la igualdad y liber-
tad, de la multiculturalidad no implican necesariamente relati-
vismo de ningún tipo, pero sí conllevan exigencias de solidari-
dad, reconocimiento y de respeto; también de una disposición
que propicie la escucha del otro. En definitiva, los desafíos que
plantea la complejidad de nuestra época hacen necesario un
compromiso inexcusable para la razón práctica eutópica.
Un planteamiento eutópico necesariamente exige abrirse a
la realidad considerándola más de lo que constatamos o simple-
mente “vemos” (el revés de la disposición científico-tecnológi-
ca). Se trata de una consideración hermenéutica de la realidad,
abriéndose ésta a un campo de contingencia sobre el cual la
actividad teórica define y valora las posibilidades y la posibili-
dad de las posibilidades desde lo “empíricamente” dado hacia
lo posiblemente transformable.
En el campo de la política, el Estado (y muy prontamente
también el Estado-nación) asumió el rol de dominio político del
orden sobre el caos. Locke y Hobbes contribuyen a ello estable-

ciendo que el otro –todo y cualquier “otro”– es siempre una
eventual amenaza. Esa contribución está hecha, como es paten-
te, desde una disposición afectiva fundamental, el miedo. Sólo
desde él podemos desear la paz (Hobbes, 1989: cap. XIII). Con
ello los otros se vuelven enemigos de facto. El caos proveniente
del miedo constante y real produce la necesidad –tanto a nivel
individual como colectivo– de buscar un orden, de producirlo,
emplazando toda la realidad en su búsqueda y producción.
Quien asumió la tarea de instaurar y resguardar el orden fue
precisamente el Estado, ello mientras el conocimiento y su apli-
cación no lo pudiesen asegurar per se. La fe depositada en el
conocimiento y la tecnología –porque de fe se trata– adquiere
así rasgos escatológicos de un futuro de remisión y seguridad.
Para realizar la fraternidad político-eutópica se requiere,
además de la capacidad de verla donde de hecho acontece, un
esfuerzo para construir una manera de habitar que tome en
cuenta los límites de la Modernidad, que parta de ellos y los
asuma como prioridad, para así arribar a la fraternidad como
forma también de conocimiento y de vida, como una disposi-
ción que dé (un buen) lugar al encuentro y al reconocimiento
recíproco. Un primer y decisivo paso para ello es pensar, actuar
y potenciar la fraternidad tanto como espacio de experiencia,
que de hecho se da, como horizonte eutópico que puede haber.
En un incipiente intento de descripción podríamos decir
que la fraternidad es la posibilidad real, porque de hecho se
realiza en el mundo de la vida, del reconocimiento de los demás
que nos ponen ante el desafío de ser plenamente humanos,
puesto que habitar el mundo sólo es posible con otros. Se trata
de una cuidadosa solicitud recíproca entre personas que compar-
ten el mismo mundo. Desde la perspectiva de la libertad y la
igualdad –la pareja de la tríada revolucionaria que ya tiene un
recorrido en nuestra historia– la fraternidad sería una cierta
igualdad en la diferencia, que no acarrea inferioridad ni imposi-
ción asimétrica del poder y, a la vez, de una diferencia en la
igualdad, que no pone en riesgo la identidad ni la libertad.
Así, la razón pragmáticamente determinada quedaría supe-

ditada a la razón práctico-política, eutópicamente conformada.
De ella surge lo originariamente político. Y ello sólo es posible,
como recién decíamos, en el cuidadoso encuentro solícito del y
con el otro.
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Taylor, Charles, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paidós,
2006.
From utopia to eutropia. Critical Notes to Think About and to Act

Fraternity Today
The paper discusses the promises that Modernity bequeathed,
analyzing some of the driving ideas that gave it strength, outlining
the need to recognize those utopias and their limitations; and from
them, to put forward the eutropia as one of the urgent tasks to
realize today, particularly in the area of social relations and

political life in general. It closes with the sketch of a description of
fraternity as the real possibility, experienced by the people that
share the world and that consists on a careful solicitude understood
as the reciprocal recognition of equal and free citizens. In an
incipient attempt of description, it could be said that fraternity is
the real possibility –because in fact it is realized in real life– to
recognize the other that place us before the challenge of being
completely human, because the world can only be inhabited
together with others.
*****
De l’utopie à l’eutropie: Notes critiques pour penser et jouer la

fraternité aujourd’hui
L’article discute les promesses que la Modernité a leguées, en
parcourant quelques-unes des idées motrices qui lui ont donné de
la force, en posant le besoin de reconnaître dans ces utopies
leurs limites et, à partir d’eux, poser l’eutropie comme une des
tâches urgentes à réaliser aujourd´hui, particulièrement dans le
cadre des relations sociales et de la vie politique en général.
L’article finit avec l’ébauche d’une description de la fraternité
comme la possibilité réelle et éprouvée par les personnes qui
partagent le monde et qui consiste en une sollicitude prudente
entendue comme la reconnaissance réciproque des citoyens
égaux et libres. Dans un premier essai de description on pourrait
dire que la fraternité est la possibilité réelle – parce que, de fait,
elle a lieu dans le monde de la vie – de la reconnaissance des
autres qui nous placent face au défi d’être pleinement humains,
car habiter le monde n’est possible qu’avec les autres.
*****
Dall’utopia all’ eutopia. Appunti critici per pensare e realizzare la

fraternità oggi
L’articolo discute le promesse ereditate dalla Modernità,
ricorrendo alcune delle idee motrici che le hanno dato forza,
proponendo il bisogno di riconoscere i limiti di quelle utopie e,
partendo da questi, suggerire l’eutopia come uno dei compiti
urgenti da realizzare attualmente, in particolare nell’ambito dei
rapporti sociali e della vita politica in generale. Si conclude con un
abbozzo di descrizione della fraternità come la possibilità reale e
sperimentata dalle persone esistenti nel mondo e che consiste in
una scelta attenta, intesa come il riconoscimento reciproco di
cittadini uguali e liberi. In un tentativo incipiente di descrizione si

potrebbe dire che la fraternità è la possibilità reale –perché difatti
si realizza nel mondo della vita– del riconoscimento degli altri che
ci mettono davanti alla sfida di essere pienamente umani, visto
che solamente con altri è possibile abitare il mondo.
*****
Da utopia à eutropia. Notas críticas para pensar e atuar a frater-

nidade hoje
O artigo discute as promesas que chegaram à Modernidade,
recorrendo algumas das ideias-chave que lhe deram força,
levantando a necessidade de reconhecer nessas utopias seus
limites e, a partir deles, indicar a eutopía como uma das tarefas
urgentes a realizar hoje, particularmente no âmbito das relações
sociais e da vida política em geral. Termina com o esboço de uma
descrição da fraternidade como a possibilidade real e
experimentada pelas pessoas que compartilham o mundo e que
consiste em uma cuidadosa premissa entendida como o
reconhecimento recíproco de cidadãos iguais e livres. Em uma
tentativa incipiente de descrição poderíamos dizer que a
fraternidade é a possibilidade real –porque de fato se realiza no
mundo da vida– do reconhecimento dos demais que nos põem
perante o desafio de ser plenamente humanos, visto que habitar
o mundo somente é possível com outros.
Jurisdicción internacional: expresión e instrumento de fraternidad 93
Jurisdicción internacional:
expresión e instrumento de fraternidad
por Nelson D. Marcionni*
Resumen
El fenómeno, cuantitativa y cualitativamente creciente, de
creación de instituciones dotadas de competencias de carácter
jurisdiccional en el ámbito de la Comunidad Internacional, por una
parte, exterioriza sintomáticamente la “actitud” de los Estados en
cuanto disponer las condiciones para hacer efectivo el resguardo
de valores comunes; y por otra, implica la preocupación y el
desafío de demostrar la “aptitud” de esas instituciones para
conseguir este objetivo. Tomando como referencia las
aproximaciones al concepto de fraternidad como categoría axiológica
y en el contexto disciplinar del Derecho Internacional Público,
este artículo explora cómo se sintetizan en órganos jurisdiccionales
internacionales esa actitud y esa aptitud de la Comunidad
Internacional, algunas de las características de este proceso, qué
elementos se deberían considerar desde la experiencia para un
balance provisorio y cuáles, en una prospectiva derivada de las
tensiones contemporáneas en el escenario internacional.
“… El hombre moderno no ha logrado construir una fraternidad universal

sobre la tierra, porque busca una fraternidad sin centro ni origen común…”
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
Documento de Aparecida, N˚ 241.
Si bien propias de otros campos disciplinares, las expresio-

nes alemanas Weltanschauung, entendida como percepción,
perspectiva o directamente como cosmovisión en cuanto con-
* Doctor en Derecho y Ciencias Sociales. Investigador de carrera del Conicet.

Profesor de Derecho Internacional Público en las Universidades Nacional del Litoral,
Nacional de Córdoba y Católica de Córdoba.
junto de opiniones y creencias que conforman la imagen o

concepto del mundo que pueden tener una persona o una cul-
tura, y a partir de la que puede interpretar todo lo existente
incluyendo nociones que se aplican a todos los campos del
hacer humano; y Lebensanschauung entendida como visión de
la vida, podrían definir la perspectiva de elaboración de nuestro
artículo.
En la primera, la asociación de valores comunes, comparti-
dos, determina un modelo querido de sociedad, y en la segunda,
la búsqueda del método, del camino para construirla.
Cosmovisión y ethos.
Siendo nuestro campo el del Derecho Internacional, traspo-
lar ambas nociones a una escala normativa pluricultural que
involucra, a través de la comunidad internacional y de sus múlti-
ples sociedades internacionales, a la humanidad toda, suena
ciertamente a un cometido cuasi inasible. Esta condición de
“cuasi” inasible es la que da materia y fundamento a este escri-
to.
Trataremos aquí de discernir, delimitar, incorporar, privile-
giar, enfatizar, resguardar la noción de fraternidad como catego-
ría presente, como valor característico, como condición esen-
cial, como entidad conceptual existente y a desarrollar, como
comportamiento individual y colectivo, como patrón detectable
en un universo normativo, como paradigma de aproximación a
un modelo deseado que podemos mostrar los internacionalistas
acerca del camino hacia esos horizontes. Cómo se ha abordado
en la acción, en sus “caminos posibles” hacia un mundo frater-
no, la construcción jurídica propia de la comunidad internacio-
nal. Cómo se ha desarrollado la actitud de los Estados en cuanto
a la disposición de las condiciones para preservar valores asocia-
dos a lo fraterno, y qué grado de aptitud han demostrado sus
formas asociativas de organización para lograr ese fin. Este es,
pues, el limitado espacio que dentro de una realidad tan univer-
sal, de un entramado normativo tan complejo, nos permite
entrever el margen para la construcción de unos mínimos, tan
dificultosos cuanto valiosos, de valores asociados a la fraterni-
Jurisdicción internac.: expresión e instrumento de fraternidad 95
dad, en orden a exteriorizar la comunidad de visiones en la

determinación y de acciones en la preservación.
Sea que la fraternidad se entienda, con Rawls, como un
principio en “un sentido de amistad cívica y de solidaridad moral
que incluye la igualdad en la estimación social y excluye todo
tipo de hábitos de privilegios o servilismos”1; o con Doménech
como una razón instrumental para “lograr que la Igualdad sea
más que una exigencia formal2”, el Derecho Internacional ha
hecho bastante, y tiene mucho más para hacer aún, con rela-
ción a ella. Más aún, si en las circunstancias actuales se tienen
presentes los condicionantes que enunciara Ann Phillips rela-
tivos a la necesidad de considerar como puntos de partida el
reconocimiento de la alteridad y de los puntos de conflicto que
nos pueden dividir3.
En ese espectro tenemos muy presentes igualmente las tan
mentadas críticas a las proposiciones de Baggio relativas a la
universalización de la fraternidad, y lo cierto es que nos pare-
cen provenientes de una manera de concebir la relación con el
“otro” muy afín a las discusiones en nuestro campo de forma-
ción: propongamos un trazo grueso4.
Si algo esencial distingue al Derecho Internacional y a la
Teoría de la Relaciones Internacionales es la perspectiva desde
la que se analizan los mismos fenómenos. Ello se vincula con
las hipótesis centrales desde la que se construyen sus saberes;
mientras que los internacionalistas partimos de la hipótesis de
cooperación, la visión relacionista construye su universo con-
ceptual a partir de la noción de conflicto.
1. Rawls, J., A Theory of Justice, Cambridge, Mass, 1971; edición italiana a cargo de
S. Maffettone, Feltrinelli, Milano, 1982, p. 101.
2. Domènech, A., El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradi-
ción socialista, Barcelona, Crítica, 2004.
3. Phillips, A., “Fraternity”, en B. Pimlott (ed.) Fabian Essays in Socialist Thought,
Londres, 1984 (trad. cast. de Carmen López Alonso, Madrid, Ministerio de Trabajo y
Seguridad Social, 1988, p. 370).
4. Ver al respecto, por ejemplo, las discusiones en el Seminario 'Libertad, Igualdad,
¿Fraternidad?'. Publicadas en Revista de Ciencia Política, Nº 001, Año/Vol. 27,
Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2007, pp. 133-157.
Para jugar con las palabras y en un nivel de complejidad

básico que respeta la heterogeneidad de los destinatarios de
este trabajo, diríamos que, en tanto un internacionalista consi-
deraría la regulación y solución de un conflicto como expre-
sión de la cooperación en aras de la preservación de un bien
mayor común a todo el sustrato, un relacionista tomaría la
cooperación para resolverlo y su solución sólo como una resul-
tante del juego de acumulación de recursos de poder, sin
importar mucho más que el objetivo de prevalecer. En el pri-
mer caso, la solución es representativa de la valoración de un
bien jurídico susceptible de ser tutelado en beneficio de todos;
en el segundo caso, la solución, es la expresión de la diferencia
en la acumulación de recursos de poder para el vencedor.
Como se ven, enormes distancias que impiden una visión uni-
forme de los valores, de los procesos y de los resultados. En
una de las perspectivas, una ardua construcción a partir de
“mínimos comunes”; en la otra, apenas una resultante del
omnipresente interés en el posicionamiento particular de cada
Estado en la pirámide jerárquica internacional.
Puede pensarse que la determinación de la presencia del
valor fraternidad o de su concepto interpretado en términos
políticos se asocia sólo a episodios de gravedad y urgencia
extrema. Se han citado conflictos armados, catástrofes, cata-
clismos sociales y esto, nos parece, obedece sólo a una lectura
parcial, intencionada y de oportunidad, puesto que las dispo-
siciones e instituciones fundadas (a veces implícitamente) en la
noción de fraternidad han producido innumerables resultados
positivos a lo largo, especialmente, de este tiempo del que
somos responsables y protagonistas. Digamos en términos
laxos del último medio del siglo XX y de la década que lleva-
mos del XXI.
En este tiempo las instituciones propias del Derecho
Internacional Público han tenido un espectacular e hipertrófi-
co desarrollo. Se ha multiplicado la cantidad de normas; se han
multiplicado cuantitativa y cualitativamente las relaciones regi-
das por esas normas; se han multiplicado las instancias de
encauzamiento para una solución administrada de los posibles

conflictos; se han multiplicado los órganos de determinación
de responsabilidad internacional a nivel colectivo e individual.
Este contexto ha permitido enfocar las relaciones de
cooperación con un requisito básico: la determinación de
numerosos acuerdos mínimos donde la naturaleza de los suje-
tos involucrados en alcanzarlos no reúne otra condición que la
de ejercer su capacidad dentro del ordenamiento. Se nos
muestra un espectro donde un ente, considerado en su subje-
tividad formal, no necesita de otra condición para participar
en la vida de relación, pudiendo disponer de su capacidad
para regular sus relaciones, siendo a la vez autor y destinatario
(obligado-beneficiario; acreedor-deudor) de las normas que en
orden a una reciprocidad indispensable, le preservan y le limi-
tan.
Todos los Estados, aún los mayores depositarios de recur-
sos de poder, tienen un entramado más o menos desarrollado
de normas jurídicas construidas sobre esta base, pese a la exis-
tencia de un relativo, y siempre bien publicitado grado de
ineficacia por cuanto los grandes titulares de los medios masi-
vos de comunicación dan cuenta corrientemente de su incum-
plimiento. Tal circunstancia denota, obviamente, que los casos
de cumplimiento espontáneo siguen sin ser noticia para nadie
aunque compongan una parte nada despreciable (la mayor
parte) de la realidad.
Si esta característica, la del cumplimiento espontáneo en
un contexto de debilidad de mecanismos de sanción y coer-
ción, pudiera predicarse extensamente, no estaríamos lejanos
a la afirmación de que la acción de muchos Estados en el plano
internacional refuerza la idea de la existencia tanto de valores
cuanto de conductas asociados al concepto de fraternidad.
Sobre todo cuando implican una limitación en las conductas
que se imponen, o auto-imponen, en virtud de valores compar-
tidos que se relacionan con la aspiración de brindar condicio-
nes apropiadas, sea para alcanzar parámetros positivos con
relación al desarrollo humano, bien para preservarnos de las
conductas que conspiren contra ese objetivo; o bien para crear

dispositivos que impongan sanciones colectivas o individuales
a los responsables de estas acciones.
No quisiéramos reincidir en lo obvio y por lo tanto afirmar
el aserto del Art. 1º de la Declaración Universal de Derechos
Humanos5 como argumento angular de este trabajo. A partir
de 1948 y desde mucho antes, la creación normativa dentro del
Derecho Internacional ha estado motivada y empeñada en
lograr un marco de donde los Estados y las instituciones por
ellos creadas garanticen una coexistencia pacífica como ópti-
ma condición para que cada pueblo y con ello, cada individuo,
pueda ejercer el derecho al desarrollo humano. He aquí una
formulación clara, comprensiva y general de un parámetro que
define la presencia de la fraternidad como valor, como objetivo
compartido y aceptado en el Derecho Internacional, más allá,
como en todo orden normativo, del grado de cumplimiento o
incumplimiento de los obligados.
Es posible que el concepto de interdependencia, de acepta-
ción indiscutida en la doctrina internacionalista para describir
un fundamento para las dinámicas de interacción de los
Estados en la Comunidad Internacional, sea sólo un eufemis-
mo que encubra la realidad de una viabilidad sólo garantizada
por vínculos de fraternidad que, en ciertos casos, no se desea
reconocer.
¿Qué espacios fundados en la fraternidad como cosmovi-
sión se han construido en el orden normativo internacional?
¿Qué estrategias han forjado los Estados y las Organizaciones
Internacionales desde esa actitud fraterna? ¿Qué grado de
aptitud han demostrado para alcanzar o hacer posibles esos
horizontes?
La producción normativa internacional vinculada con los
grandes temas del mundo contemporáneo, entre otros, dere-
5. “Artículo 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y dere-
chos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente
los unos con los otros”. El texto completo de la Declaración Universal de Derechos
Humanos puede consultarse en www.un.org/es/documents/udhr/index.shtml
chos humanos, medio ambiente, cooperación internacional y

derecho al desarrollo, derecho humanitario y desarme, por
citar algunos, expresan en normas de todo carácter (tanto
perentorias cuanto dispositivas) y alcance (desde las de voca-
ción de aplicación universal hasta las apenas bilaterales), la
convicción compartida de la imposibilidad de alcanzar objeti-
vo alguno que no dependa en alguna medida de la cooperación
y realización mutua, conjunta, concertada, con otros Estados.
En el plano doctrinario concreto, resultan respaldatorias
de este aserto expresiones como las de Luigi Ferrajoli, quien
recordaba recientemente una referencia que deberá explotarse
con mayor énfasis en los estudios sobre el concepto de frater-
nidad. Esto es la distinción efectuada en el marco de la demo-
cracia constitucional entre las instituciones gubernamentales y
las de garantía; la de sus correlatos en la diferenciación de las
esferas, respectivamente, de lo “decidible” (de hecho lo que
un gobierno puede decidir, por ejemplo, si realiza una obra
pública) y de lo “indecidible” (el umbral de garantías que nin-
gún Estado puede franquear, por caso emprender una guerra
de agresión o un genocidio)6.
Un análisis en este ámbito no puede renegar de considerar
los progresos en el universo jurídico como parte de un proceso
histórico y por lo tanto multicausal. No queremos olvidar lo de
proceso porque simplemente, si el sustrato fraterno da hoy
lugar a la existencia, por ejemplo, de un magnífico proyecto
europeo, la multicausalidad vio a ese continente en una actitud
fratricida total, hace apenas siete décadas.
Queremos afirmar que las discontinuidades, las “miopías”,
la obliteración, la instrumentalización que se haga en razón de
intereses particulares e inmediatos en la observancia de man-
datos fraternos deben ser interpretados en el devenir de pro-
6. Ferrajoli, L., Lección Doctoral “El Constitucionalismo actual y su futuro”. 5.

Para un constitucionalismo de Derecho Internacional. Instituciones gubernamentales y las
instituciones de garantía. Transcripción de la versión desgrabada del discurso pronun-
ciado en ocasión de recibir su Doctorado Honoris Causa otorgado por la Universidad
Nacional del Litoral. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Nacional de
Litoral, Santa Fe, Mayo 18 de 2010. Impresión mimeográfica.
cesos extensos que no siempre alteran las esenciales caracterís-

ticas de un sustrato sociológico determinado. Es decir, situa-
ciones donde las incidentales conductas de algún sujeto no
alteran la cosmovisión. Donde la ineptitud de alguno, no
alcanza a desprestigiar o desvalorizar la actitud del conjunto.
Demos ejemplos.
Creemos, con singular énfasis, que el amplio campo de
competencias jurisdiccionales para el cual se ha creado la
Corte Penal Internacional7 refleja el hito más importante de
los últimos esfuerzos contemporáneos en la construcción de
un mundo basado en la fraternidad. A la fecha, 111 países han
ratificado el Estatuto de Roma revolucionando la esfera del
Derecho Internacional con un fundamento fraterno. Expresa
en el inicio su Preámbulo:
“Los Estados Partes en el presente Estatuto,
Conscientes de que todos los pueblos están unidos por estre-
chos lazos y sus culturas configuran un patrimonio común y
observando con preocupación que este delicado mosaico
puede romperse en cualquier momento,
Teniendo presente que, en este siglo, millones de niños, muje-
res y hombres han sido víctimas de atrocidades que desafían la
imaginación y conmueven profundamente la conciencia de la
humanidad,
Reconociendo que esos graves crímenes constituyen una ame-
naza para la paz, la seguridad y el bienestar de la humanidad,
Afirmando que los crímenes más graves de trascendencia para
la comunidad internacional en su conjunto no deben quedar
sin castigo y que, a tal fin, hay que adoptar medidas en el
plano nacional e intensificar la cooperación internacional
para asegurar que sean efectivamente sometidos a la acción de
la justicia,
[…]
Decididos, a los efectos de la consecución de esos fines y en
interés de las generaciones presentes y futuras, a establecer una
Corte Penal Internacional de carácter permanente, indepen-
7. Pueden consultarse los documentos citados en el sitio oficial de la Corte Penal

Internacional: http://www.icc-cpi.int
diente y vinculada con el sistema de las Naciones Unidas que

tenga competencia sobre los crímenes más graves de trascenden-
cia para la comunidad internacional en su conjunto,
[…]
Decididos a garantizar que la justicia internacional sea respeta-
da y puesta en práctica en forma duradera […]”8.
Quizá resulte difícil explicar en toda su magnitud el por-

tentoso logro que significa para la civilización contemporánea
la creación y establecimiento de esta Organización Internacional.
Tal vez recorrer la nómina, diríamos casi vergonzosa, de los
Estados que por el momento resisten su establecimiento, daría
cuenta de qué administraciones (no qué pueblos), reservan
para sí la idea de que la fuerza de las armas y del desprecio
pueden imponerse, según convenga y sin costos, a los princi-
pios más elementales de humanidad.
Nadie puede dudar de la legítima identificación del sustra-
to mínimo que representa el acuerdo alcanzado en el Estatuto
de Roma como expresión de un límite que no puede ser supe-
rado en virtud del interés particular de ningún Estado, y que
expresa una realidad indiscutible: la existencia de valores
comunes que reconocen a cada persona, nos reconocen, como
integrantes de un colectivo de pertenencia y de destino, de
pasado, presente y futuro anudados en un marco donde nadie,
de ninguna cultura, resulta prescindible ni exento de digni-
dad.
¿Quién puede dudar de que el Preámbulo del Estatuto de
Roma exterioriza, sintetiza, una cosmovisión fundada en el
valor de la fraternidad concebida como supuesto del género
humano en un genuino marco pluricultural? ¿De que expresa
la actitud necesaria de los Estados (en número creciente y
mayoritario) para disponer su preservación?
El marco definido para esa protección se resuelve en cua-
tro tipos penales genéricos que involucran una gran cantidad
de conductas asociadas. Como seguramente será de conoci-
8. En todo el párrafo las cursivas son nuestras.

miento de quien lee, esos tipos genéricos son el crimen de

genocidio, los crímenes de lesa humanidad, los crímenes de
guerra y el crimen de agresión.
Más, a diferencia de otros nobles enunciados contenidos
en gran número de instrumentos internacionales, esta crea-
ción magnífica de la Comunidad Internacional cuyas coorde-
nadas de tiempo y espacio nos toca compartir, ha puesto
igual preocupación en la aptitud de sus herramientas para
preservar aquellos valores.
Un marco institucional apropiado constituye a partir de
la estructura de toda la organización y en particular de la
Corte propiamente dicha, un esquema de protección a esos
valores fundamentales que está dando lugar a sus primeras
experiencias, por cierto demostrando la perfectibilidad del
sistema, pero acrisolando avances, consensos y conquistas de
modo irreversible. No es un logro menor para la humanidad
que los responsables de decidir el modo en que se obra a
través de las estructuras de poder efectivo sientan sobre sí
que, progresivamente, la impunidad de conductas que aten-
tan contra la esencia de la condición de la dignidad humana,
entendida para todas las personas, en todos los espacios y
circunstancias, va siendo cercada. Que pierden espacio, en el
orbe de la conciencia colectiva y del universo jurídico institu-
cional, las propuestas no fraternas de conducir las políticas
ad-extra y ad-intra de los Estados, y los ganan su sanción y su
condena. No sólo condenas de orden colectivo y difuso, sino
depositada en la persona concreta de cada uno de sus respon-
sables.
Con relación a este tópico de la jurisdicción internacional
revalorizada como expresión y herramienta de fraternidad, en
el ámbito doméstico de los Estados en vinculación con normas
e instituciones del Derecho Internacional, de las múltiples y
muy valiosas referencias que se pueden suministrar, nos resulta
difícil sustraernos al menos a una mención proveniente del
contexto de los sistemas de protección de Derechos Huma-
nos.
La mención, aún con pertenecer a un ámbito regional de

protección, no pierde significado universal ni en su sentido
(cosmovisión, “modelo de”) ni en su dimensión práctica (e-
thos, “modelo para”). Recorramos estos dos párrafos de uno
de los pronunciamientos jurisprudenciales de la Corte In-
teramericana de Derechos Humanos, tomados del Caso
Villagrán Morales y otros (Caso de los “Niños de la Calle”).
“9. Una persona que en su infancia vive, como en tantos

países de América Latina, en la humillación de la miseria, sin
la menor condición siquiera de crear su proyecto de vida,
experimenta un estado de padecimiento equivalente a una
muerte espiritual; la muerte física que a ésta sigue, en tales
circunstancias, es la culminación de la destrucción total del
ser humano”9.
“191. A la luz del artículo 19 de la Convención Americana
la Corte debe constatar la especial gravedad que reviste el
que pueda atribuirse a un Estado Parte en dicha Convención
el cargo de haber aplicado o tolerado en su territorio una
práctica sistemática de violencia contra niños en situación
de riesgo. Cuando los Estados violan, en esos términos, los
derechos de los niños en situación de riesgo, como los
“niños de la calle”, los hacen víctimas de una doble agre-
sión. En primer lugar, los Estados no evitan que sean lanza-
dos a la miseria, privándolos así de unas mínimas condicio-
nes de vida digna e impidiéndoles el “pleno y armonioso
desarrollo de su personalidad”, a pesar de que todo niño
tiene derecho a alentar un proyecto de vida que debe ser
cuidado y fomentado por los poderes públicos para que se
desarrolle en su beneficio y en el de la sociedad a la que
pertenece. En segundo lugar, atentan contra su integridad
física, psíquica y moral, y hasta contra su propia vida”10.
9. Corte Interamericana de Derechos Humanos. Serie C: Resoluciones y Sentencias,

N˚ 63. Caso Villagrán Morales y otros (Caso de los “Niños de la Calle”). Sentencia de
Fondo del 19 de noviembre de 1999. Reproducción parcial Párrafo 9 del Voto
Concurrente Conjunto de los Jueces A. A. Cançado Trindade y A. Abreu Burelli.
10. Ídem.
Entendemos incuestionables el sentido universal y el man-

dato político de responsabilidad para los Estados. Podrá decir-
se sobre la base de la muy presente discusión acerca de la
cuestión del fundamento, alcance y universalidad de los
Derechos Humanos, incluso, que esto no es sino otro instru-
mento de dominación, apreciación que obviamente no com-
partimos. Más las conquistas frente a la indolencia de los
Estados, la indiferencia de la sociedad, la impunidad de las
responsabilidades, el silenciamiento de circunstancias y el ano-
nimato de víctimas y victimarios, hacen notar que no hay
dudas de que los avances son muy concretos. La universaliza-
ción será fruto quizá del proceso histórico, motivada por las
necesidades de la humanidad y el contagio de la razón fundada
en una sola alternativa planetaria: una que, independientemen-
te de su enunciado concreto, represente una idea de fraterni-
dad que articule desde los intereses y autoridad del conjunto
de la humanidad.
Si nos equivocamos en el aserto, muy probablemente, el
género humano se extinga. Y si alguien o una parte sobrevive,
su primera y dolorosa conciencia será la de una infinita y átona
soledad, la de un planeta yermo devastado y esencialmente, la
de las oportunidades perdidas de construir con tantos medios
disponibles una civilización fraterna con espacio para la vida y
la realización de cada persona, de cada cultura, de cada com-
ponente de aquel mosaico, uno y diverso, patrimonio común
de la humanidad, de “delicada” estructura como dice el
Estatuto de Roma y cuyo elemento central de cohesión explo-
ramos cuando indagamos acerca del concepto de fraternidad.
Nuestras propias ideas y muchas otras contribuciones
recorren hoy un camino hacia la reformulación plena de las
bases teóricas mismas de la disciplina del Derecho Internacional
Público. Para nosotros, como materia y tarea a desarrollar, ese
repensar este ordenamiento se emparenta de modo directo
con el concepto de fraternidad porque arraiga en el nudo con-
ceptual crítico para una perspectiva superadora del llamado
Derecho Internacional Contemporáneo.
Nuestro desafío intelectual se orienta, nada más ni nada

menos, que a reemplazar el paradigma de la soberanía relativa
del Estado como supuesto básico del ordenamiento, por uno
que enfatice su concepción como una unidad territorial res-
ponsable del desarrollo humano en su ámbito espacial de
actuación. Comprender en profundidad esta propuesta y desa-
rrollarla en todos sus aspectos significa asociar de modo indi-
soluble una Normativa Básica de la Humanidad que entronca
profundamente en la preocupación por establecer reglas jurí-
dicas y directrices de conducta. Éstas deben afianzar, tomando
como punto de partida el valor irremplazable y la correspon-
sabilidad de todos, la garantía de la existencia y desarrollo
pleno de cada otro.
Habrá de comprenderse sin lugar a dudas la relevancia que
desde esta perspectiva asume, y deberá asumir con mayor y
enorme trascendencia, la jurisdicción internacional como
expresión e instrumento de fraternidad.
International Jurisdiction: Expression and Instrument of

Fraternity
The quantitatively and qualitative growing phenomenon of the
creation of institutions with jurisdictional competence in the
International Community shows, on one hand, the “attitude” of the
States regarding the fact that they create the necessary conditions
to protect common values and, on the other hand, implies the
concern and the challenge to demonstrate the “aptitude” of those
institutions to reach this objective. Taking as a reference the
approaches to the concept of fraternity as an axiological category
and in the discipline context of International Public Law, this paper
explores how the International Community attitude and aptitude
are synthesized in jurisdictional organs. It also explores some
characteristics of this process and which elements should be
considered from the experience to make a provisional evaluation
and which ones should be taken in a perspective derived from the
contemporary tensions in the international scene.
*****
Jurisdiction internationale: expresión et instrument de fraternité

Le phénomène, quantitative et qualitativement croissant, de
création des institutions dotées de compétences de caractère
jurisdictionnel dans le cadre de la Communauté Internationale
d’une part, extériorise symptomatiquement l’attitude des États
quant à la disposition des conditions pour faire effective la défense
des valeurs comunes, et d’autre part, implique la préoccupation et
le défi de démontrer l’aptitude de ces institutions pour obtenir cet
objectif. En prenant comme référence les approximations au
concept de fraternité comme catégorie axiologique et dans le
contexte disciplinal du Droit International Public, cet article explore
la manière de synthétiser en organes internationaux de juridiction
cette attitude et cette aptitude de la Communauté Internationale,
quelques-unes des caractéristiques de ce procéssus, quels
éléments on devrait considérer à partir de l’expérience pour un
bilan provisoire et et lesquels, dans une prospective dérivée des
tensions contemporaines dans le scénario international.
*****
Giurisdizione internazionale: espressione e strumento di fraternità

Il fenomeno, in crescita quantitativa e qualitativa, della
creazione di istituzioni dotate di competenze di carattere
giurisdizionale nell’ambito della comunità internazionale
esteriorizza sintomaticamente, in primo luogo, l’atteggiamento
degli Stati di disporre delle condizioni per rendere effettiva la
protezione di valori comuni; in secondo luogo, implica la
preoccupazione e la sfida di dimostrare l’efficacia di tali istituzioni
nel raggiungere questo obiettivo. Prendendo come riferimento le
approssimazioni al concetto di fraternità in quanto categoria
assiologica e nel contesto disciplinare del Diritto Pubblico
Internazionale, questo articolo esplora come si sintetizzano in
oganismi giurisdizionali internazionali, l’atteggiamento e l’efficacia
della Comunità Internazionale, alcune delle caratteristiche di tale
processo, quali elementi si dovrebbero considerare per realizzare
un bilancio provvisorio e, in una prospettiva derivata dalle tensioni
contemporanee nello scenario internazionale.
*****
Jurisdição internacional: expressão e instrumento de fraternidade

O fenômeno, quantitativa e cualitativamente crescente, de
criação de instituições dotadas de competências de caráter
jurisdicional no âmbito da Comunidade Internacional por um lado
exterioriza sintomaticamente a “atitude” dos Estados quanto a

dispor as condições para fazer efetiva a proteção de valores
comuns, e por outro, implica a preocupação e o desafio de
demonstrar a “aptidão” dessas instituições para conseguir este
objetivo. Tomando como referência as aproximações ao conceito
de fraternidade como categoria axiológica e no contexto disciplinar
do Direito Internacional Público, este artigo explora como se
sintetizam em órgãos jurisdicionais internacionais essa atitude e
essa aptidão da Comunidade Internacional, algumas das
características deste processo, que elementos deveriam ser
considerados a partir da experiência para um balanço provisório
e quais, em uma perspectiva derivada das tensões contemporâneas
no cenário internacional.
Fraternidad y populismo en la historia de América Latina 109
Fraternidad y populismo en la historia de

América Latina. Ideas, debates, perspectivas
por Osvaldo Barreneche*
Resumen
¿Por qué vincular fraternidad con populismo? El populismo
latinoamericano es un fenómeno histórico con proyecciones e
incidencias en la política contemporánea de la región. Comprende
una variedad de temas que abarcan muy diversas perspectivas
que no sólo refieren a lo político, económico y social sino que se
proyectan hacia un horizonte cultural de comprensión. Ha
producido y produce una considerable bibliografía que, además,
se entrelaza con las pesquisas sobre populismo en otras partes
del mundo. Precisamente porque este tema es tan importante, al
menos para el caso de América Latina, el estudio de la fraternidad
puede brindar una perspectiva diferente al interceptar esta
problemática, señalando otra mirada posible para ayudar a
entenderla. Este es entonces el propósito del ensayo: partir de los
estudios existentes sobre populismo latinoamericano desde una
perspectiva histórica, con proyección contemporánea, para luego
introducir la fraternidad y analizar qué aportes, si es que es el
caso, puede hacerle ésta a aquel.
En una antología de artículos y ensayos sobre Populismo y

Neopopulismo en Latinoamérica, y citando palabras de J. B.
Allock, los compiladores describen este término como atrapado
por el complejo de la Cenicienta. Existe un “zapato” denomina-
do populismo al que le corresponde exactamente un “pie”, que
lo espera en algún lugar. Hay varios pies donde ese zapato pare-
* Doctor en Historia (Universidad de Arizona) y Director de la Cátedra Libre

Sociedad, Política y Fraternidad de la Universidad Nacional de La Plata.
ce calzar perfectamente, pero no. Todos los casos que se inves-

tigan pueden dar finalmente con dicho pie, pero en realidad son
variaciones de un modelo “ideal” que se sigue buscando
(Mackinnon y Petrone:1999). Y aunque esa pesquisa sobre un
esquivo, inhallable tipo ideal de populismo resulte fútil en apa-
riencia, para algunos autores esa es precisamente la dirección
hacia la que deben dirigirse los esfuerzos por estudiarlo y com-
prenderlo. A esa conclusión llega Aníbal Viguera luego de ana-
lizar las diversas definiciones e interpretaciones sobre el popu-
lismo en esta parte del mundo, apoyadas en sus aspectos políti-
co-ideológicos o a partir de sus políticas sociales y económicas
(Viguera:1993).
Si bien la bibliografía sobre populismo ya llena bibliotecas
enteras, mientras que la de la fraternidad apenas ocupa unos
pocos estantes, he aquí algo en lo que se parecen: también
podríamos suponer la existencia de otro zapato denominado
fraternidad, para el cual hay un pie, que le calza perfecto, en
algún lugar de Latinoamérica. Sólo que, por ahora, pocos son
los que lo están buscando. De todas maneras, no creo que sea
necesario derrochar tanto esfuerzo empírico como ocurrió con
el caso del populismo para concluir, más temprano que tarde,
que los estudios sobre la fraternidad avanzarían muy poco si
simplemente se lanzaran a la caza del evasivo “tipo ideal” a lo
largo y a lo ancho de la historia regional. Más bien se han
comenzado a delinear algunas características particulares del
“principio olvidado”, tales como su apelativo a la universalidad
y a la diversidad al mismo tiempo, que permiten rastrearlo entre
los pliegues del pasado (Barreneche: 2010).
Populismo latinoamericano y fraternidad han tenido “mala
prensa”. En el primer caso, varios estudios se han encargado de
enfatizar los numerosos inconvenientes y contrastes que el tér-
mino negativamente encarna en el plano político, económico y
social. En lo político: paternalismo y manipulación de las
masas; liderazgo autoritario, personalista y mesiánico; extremo
control social y supresión de voces disidentes; “vacuna” anti-
rrevolucionaria, etc. En lo económico y social: estatismo; indus-
trialización deficitaria y no competitiva; política económica

inflacionaria; aumento enorme del gasto público; cooptación y
manipulación de los sectores obreros y populares; clientelismo;
etc. (Germani:1968 y 1973; Carmagnani:1980; sólo para citar
dos ejemplos conocidos). Si bien es bastante lo que se ha escri-
to y demostrado para matizar o directamente revertir estas
generalizaciones, aun hoy el término populismo sigue siendo
descrito con muchas de estas connotaciones negativas
(Taguieff:1996).
Respecto de lo segundo, digamos que antes de tener “mala”
prensa, la fraternidad debería tener al menos “prensa”. Es decir,
no se conoce bien qué se quiere decir cuando se habla de frater-
nidad. En los primeros trabajos ya publicados se ha hecho un
gran esfuerzo por señalar enfáticamente que esta novel mirada
sobre el tema de la fraternidad, como integrante del tríptico
nacido de la Revolución Francesa de 1789, no pretende mono-
polizar la originalidad del tema ni venir a “descubrir” lo ya
descubierto (Baggio:2006). A poco de acuñado el término,
como concepto político en la modernidad junto a la libertad y
la igualdad, algunos lo entendieron en términos clasistas:
Fraternidad de todos los obreros, unidos para luchar por la
revolución socialista. Otras organizaciones como la Masonería
han utilizado ampliamente la idea de fraternidad para consoli-
dar sus comunidades cerradas y orientadas a la cooperación y
sostenimiento mutuo de sus integrantes. Una fraternidad pater-
nalista hacia la minoría negra encubrió fuertes sentimientos y
políticas racistas y discriminatorias en los Estados Unidos pre-
vio a las luchas civiles de la década de 1960. En el nombre de la
fraternidad, el Estado Soviético invadió Hungría en 1956 y
Checoslovaquia en 1968 (Baggio:2007). Entonces, la reciente
propuesta apela a la universalidad de la fraternidad como pre-
misa para recomenzar su estudio desde una nueva perspectiva,
aunque esto resulte en principio problemático. Desde su carác-
ter idealista y “utópico” hasta su encubierta pretensión integris-
ta, varias han sido las críticas escuchadas en torno a esta mirada
sobre la fraternidad (Baggio, Orrego, Salvat y Vatter:2007).
¿Por qué vincular fraternidad con populismo? ¿Sólo por-

que son dos “cenicientas” mal comprendidas?
Más allá de estas coincidencias introductorias, limitadas e
inconducentes serían nuestras miradas sobre el tema si se posa-
ran en ambos términos sólo por esto. Ha quedado claro, pero
por las dudas aquí va de nuevo: el populismo latinoamericano
es un fenómeno histórico con proyecciones e incidencias en la
política contemporánea de la región. Comprende una variedad
de temas que abarcan muy diversas perspectivas que no sólo
refieren a lo político, económico y social sino que se proyectan
hacia un horizonte cultural de comprensión. Genera un debate
enorme, aun no zanjado ni en vistas de declinar, en la ciencia
política y en las ciencias sociales. Ha producido y produce una
considerable bibliografía que, además, se entrelaza con los estu-
dios sobre populismo en otras partes del mundo.
Frente a semejante panorama, la fraternidad no tiene punto
de comparación. Ni lo quiere tener. En realidad, precisamente
porque el tema del populismo es tan importante, al menos para
el caso de América Latina, el estudio de la fraternidad puede
brindar una perspectiva diferente al interceptar esta otra pro-
blemática, señalar otra mirada posible para ayudar a entenderla.
Este es, en efecto, el propósito de este ensayo: partir de los
estudios existentes sobre populismo latinoamericano desde una
perspectiva histórica, con proyección contemporánea, para
luego introducir la fraternidad y analizar qué aportes, si es que
es el caso, puede hacerle ésta a aquel.
Partimos aquí de una premisa relacionada con una valora-
ción optimista o positiva del populismo latinoamericano. Esto
es, que las experiencias pasadas y presentes vinculadas con esta
forma política, social y económica en la región, más allá de sus
limitaciones, dificultades y contradicciones, han sido contribu-
ciones importantes al desarrollo de la América Latina. Y que, en
general, sus prácticas han favorecido la inclusión social. Si tene-
mos en cuenta que uno de los problemas más graves de la región
consiste en sus tremendas desigualdades de toda índole, no
estamos diciendo poco con esto.
Miradas sobre el populismo latinoamericano
La historiografía de este tema y los aportes de otras ciencias

sociales han llevado, al menos, a una conclusión: el populismo
latinoamericano no es un producto patológico o el fruto de
algún tipo de anomalía disfuncional respecto del modo de con-
cebir la política, la economía, etc. Dicha anomalía procedería,
en realidad, de una mirada de la historia basada en el proceso
europeo y norteamericano y en categorías analíticas moldeadas
en esos contextos. Y de allí surge la sospecha, según Laclau, que
“en la desestimación del populismo hay mucho más que la rele-
gación de un conjunto periférico de fenómenos a los márgenes
de la explicación social (…) El ‘populismo’ siempre estuvo vin-
culado a un exceso peligroso, que cuestiona los moldes claros
de una comunidad racional” (Laclau:2009, p. 10).
¿Qué es, entonces, el populismo? ¿Es una categoría analítica
que incluye un arco temporal muy amplio y con localizaciones
diversas? ¿Es un fenómeno histórico particular acotado a un
tiempo y espacio precisos? A estos interrogantes, planteados en la
introducción de la compilación de Mackinnon y Petrone (1999)
y a los que ellos mismos tratan de explicar, podemos responder
en forma genérica con Laclau (2009), para quien el populismo es
un modo de construir lo político. Claro que en esa generalidad
comienzan a diluirse muchos de los matices y diferencias que
pueden resultar importantes para entender el tema. Así, este
“modo” populista alberga experiencias históricas muy diversas,
desde el Peronismo en la Argentina hasta la Revolución Cubana.
Nos centramos, para este ensayo preliminar, en el populis-
mo latinoamericano como experiencia histórica concreta, pero
que no es sólo algo del pasado sino como fenómeno que llega
hasta nuestros días. Y en cuanto a los criterios de análisis que
han aportado al tema, ponemos el acento en los aspectos políti-
cos y económicos, desde los cuales puede luego introducirse la
perspectiva de la fraternidad. Esta última no se restringe a estas
cuestiones, sino que puede aportar a la dimensión social y cul-
tural que también caracterizan al populismo de América Latina.
A excepción de algunas consideraciones puntuales, esto último

queda para una ulterior elaboración propia de una pesquisa en
progreso.
Considerado en la historia latinoamericana del siglo XX,
según Drake (1982) el populismo tiene una etapa temprana que
es previa al año 1930, una clásica en las décadas de 1930 y 1940,
y una tardía en los años setenta. A esto habría que agregarle, si
seguimos esta lógica, una etapa post-tardía o neopopulista, para
los años noventa del mismo siglo. En la etapa temprana, todavía
hay una fuerte influencia del modelo hegemónico del liberalis-
mo al que estas experiencias populistas no escapan. Sin embar-
go, un rol más activo del Estado que regula tibiamente algunos
aspectos de la economía y ejerce su poder arbitral en el mundo
de las relaciones laborales, junto con una mayor participación
de los sectores medios en la vida política, dan pie para indicar
el inicio de algunas políticas populistas. Ejemplos de esta etapa
son los gobiernos de José Battle y Ordoñez en Uruguay, Hipólito
Yrigoyen en Argentina y Arturo Alessandri en Chile
(Bethell:2000).
El populismo clásico comienza a partir de la crisis de 1930,
que impacta fuertemente a nivel mundial y regional. Esta crisis
es la del liberalismo y la de un esquema de división internacio-
nal del trabajo basado en las exportaciones de materias primas
y la importación de productos elaborados que había moldeado
fuertemente la política latinoamericana hasta entonces. Sin
dejar de lado las discusiones en curso acerca de qué tan general
puede ser esta última afirmación (recordemos, sin ir más lejos,
el proceso de la Revolución Mexicana a partir de 1910), se coin-
cide en que ésta es también la crisis del poder y de la hegemonía
oligárquica en América Latina. No es su fin, ni su declinación,
ni mucho menos, pero esto le impacta y mucho. Las bases eco-
nómicas del poder oligárquico se resquebrajaron y aquellos
Estados liberales, que las habían sostenido, comenzaron a trans-
formarse en otra cosa (Ansaldi:2003).
Entre los nuevos actores que ocuparon el espacio político
latinoamericano estaban los militares. En realidad no eran tan
nuevos, dado que tanto los políticos decimonónicos en sus dispu-

tas como los agentes estatales en sus desvelos, necesitaron siem-
pre de la fuerza militar para imponer sus ideas. De hecho, muchos
de estos líderes políticos, durante el apogeo de los regímenes
oligárquicos, eran militares. Sucedió en verdad que las fuerzas
armadas, como instituciones reorganizadas durante esa etapa
previa, pasaron de ser actores de reparto a convertirse en actores
protagónicos del nuevo escenario político abierto en 1930.
La respuesta política a la crisis económica de 1930 fue una
sucesión de golpes de Estado que, salvo excepciones, como la
mexicana, cambiaron el mapa institucional latinoamericano. Es
que varios sectores de la sociedad civil, cansados de batallar
contra las exclusiones estructurales del estado oligárquico, apo-
yaron con entusiasmo los golpes militares. El discurso naciona-
lista castrense ponía fin, para muchos, a la subordinación escan-
dalosa a los intereses extranjeros. Ya no sería posible un Estado
al servicio de unos pocos (nacionales o foráneos). No es casua-
lidad, entonces, que en esta etapa de populismo clásico, estos
regímenes hayan sido apoyados o directamente liderados por
militares.
Esta década marcó un cambio estructural de modelo estatal
latinoamericano. A partir de 1930 nos encontramos con un
Estado activo, que intervino cada vez más en todos los aspectos
de la vida cotidiana. Fue un Estado que impuso un control en
las importaciones e implementó una política fiscal y monetaria
muy diferente de la etapa anterior. El gasto público comenzó a
expandirse rápidamente, financiado por el cobro de nuevos
impuestos pero, sobre todo, por la emisión monetaria. Las
medidas proteccionistas se complementaron con el abandono
del modelo exportador de materias primas y la adopción de
políticas de industrialización por sustitución de importaciones
(ISI). Primero tímidamente y luego en forma planificada nació
el Estado empresario que fijaba las reglas de juego de la econo-
mía a todos los sectores.
A esta modalidad de gestión estatal que predominó a partir
de 1930 se la conoció como “matriz estado-céntrica” caracteri-
zada por la regulación estatal en la economía y el nuevo rol

mediador del Estado en el plano social (Cavarozzi:1996). Este
nuevo paradigma estatal, sustentado muchas veces por regíme-
nes políticos de excepción y dictaduras militares, intervino y
reguló la política de distribución de ingresos, las relaciones
laborales, adoptó políticas proteccionistas y de créditos y subsi-
dios a distintos sectores económicos. Su correlato político en
varios países latinoamericanos fueron los regímenes populistas
en su etapa clásica, pero que desde esta perspectiva se extiende
hasta los años setenta, cuando la “matriz” entra en crisis. En
este sentido, las etapas clásica y tardía del populismo que for-
mulara Drake son, en realidad, parte de lo mismo.
Durante esas décadas, diversos países (no solamente lati-
noamericanos) recurrieron al Estado para impulsar políticas de
desarrollo, económicas y sociales. Este era un Estado en expan-
sión cuyas agencias y agentes fueron ocupando los espacios
políticos y económicos en crisis a partir de 1930. Los modelos
de intervención estatal estuvieron acompañados por experien-
cias más o menos autoritarias en distintas latitudes. Sin embar-
go, asociar automáticamente la experiencia del Estado benefac-
tor con los gobiernos de excepción en la región, es un error.
Muchas de estas experiencias se llevaron a cabo en contextos
históricos de respeto al orden constitucional. Lo que sí ocurrió
es que aquellos intereses económicos que habían tenido al
Estado como aliado incondicional para canalizar sus requeri-
mientos, debieron utilizar otros medios de presión a partir de la
década de 1930 para hacer prevalecer sus conveniencias
(Bulmer-Thomas; Thorp:1997).
Estos nuevos modelos de Estados latinoamericanos y la
incorporación de otros actores a la vida política potenciaron los
conflictos irresueltos en la historia regional, al intentar dismi-
nuir los niveles de exclusión heredados. Así, las recurrentes
crisis institucionales condujeron a la mayoría de los países lati-
noamericanos por una intrincada senda de salidas políticas en
las cuales no faltaron los golpes de estado. Fueron las décadas
del llamado “péndulo cívico-militar”, donde por unos años
parecían primar los valores democráticos sólo para dar paso

luego, ante nuevas dificultades, a una nueva serie de gobiernos
militares y regímenes de excepción. Obviamente estas disrup-
ciones en la visa institucional de dichos países perjudicaron la
continuidad de las políticas estatales, cualesquiera fuera la
orientación de éstas. No escaparon a esos avatares aquellos
gobiernos populistas representativos de esta etapa: Juan
Domingo Perón en la Argentina y Getulio Vargas en Brasil,
entre otros (Groppo:2009; Meyer y Reyna:1989).
Se ha caracterizado a los gobiernos populistas de los años
treinta y cuarenta como sistemas políticos y económicos de
transición que buscaron incorporar las clases populares al orden
político y social por medio de la acción voluntaria del Estado.
De allí su carácter “inclusivo”. Por un lado movilizaron y dieron
protagonismo a las clases sociales que eran consideradas peli-
grosas y objeto de represión durante las décadas de los regíme-
nes oligárquicos. Por otro lado no produjeron un cambio
estructural en el modelo de dominación prevaleciente en esa
etapa anterior. A pesar de su oposición a las clases privilegiadas,
los líderes populistas no las sustituyeron ni destruyeron las
bases de su poder (Vilas:1988; Knight:1998).
Precisamente sobre este tema se ha centrado mucho el
debate acerca del populismo latinoamericano. Si bien no puede
hablarse de la emergencia de una alianza de clases al estilo euro-
peo, tampoco eso da pie para hablar de un “vacío” que fue
“llenado” por el populismo. Esto es, que en esta etapa clásica
del populismo los sectores populares y sus organizaciones esta-
ban como “sueltos” a la espera de ser “cooptados” por líderes
que los supiesen interpretar en sus demandas y aspiraciones. Si
algo han aportado los trabajos empíricos y estudios de caso
sobre este tema, es que la conformación de estas alianzas popu-
listas resultó de lo más compleja, y que las diversas organizacio-
nes sindicales y políticas intermedias no adhirieron ni simple ni
rápidamente a lo que se les proponía. Es posible concluir, en
algunos casos de estudio, que las organizaciones sindicales y los
sectores populares perdieron autonomía y eventualmente que-
daron subordinados al Estado populista, pero esto aconteció en

un momento de madurez y no formativo de estas alianzas
(Zapata:1993; Del Campo:2005).
Entonces es necesario seguir profundizando el estudio de
estos casos, no sólo en su consolidación, que permite sacar con-
clusiones y extraer características “tipológicas” del populismo,
sino en su etapa de surgimiento, poblada de cruces, alianzas,
intercambio de ideas políticas, y sobre lo cual la disciplina his-
tórica tiene algo que aportar. Y justamente porque hemos deja-
do atrás la idea del populismo como una “anomalía” frente a
categorías de análisis basadas en otros parámetros que le son
ajenos, no debiera ser un freno o barrera infranqueable su
carácter “ambiguo” desde múltiples miradas. Es aquí, en este
punto, donde veremos que la perspectiva de la fraternidad
puede hacer su aporte a este tema, en la medida que no se lanza
a la caza de “contradicciones” sino de los fundamentos, actores
y destinatarios concretos de esas políticas.
Ahora bien, la matriz de desarrollo estado-céntrica se agotó
en la década de 1980. No fue el ocaso de las experiencias auto-
ritarias y de gobiernos de excepción en Latinoamérica lo que
apuró su fin. Fue la crisis de la deuda externa en 1982. Ese año,
después de endeudarse significativamente, México comunicó
al mundo que no podía seguir haciendo frente a sus compromi-
sos externos. Otros países latinoamericanos pronto siguieron
sus pasos. Mientras tanto, una combinación de nuevas ideas
económicas predominantes y el alumbramiento de otro orden
internacional posguerra fría se unieron para proclamar al
mundo que la nivelación de las cuentas fiscales de los países
latinoamericanos, el pago de sus compromisos externos y una
nueva plataforma para su crecimiento económico jamás se rea-
lizarían si los Estados de la región continuaban con sus políti-
cas intervencionistas, expansivas y “asfixiantes” de la iniciativa
privada. Se crearon así las condiciones, ideológicas primero y
políticas después, para el lento pero firme predominio del
paradigma neo-liberal que reinó durante la década de 1990
(Viguera:2000).
Junto con ello devienen algunos procesos políticos asocia-

dos con la fase tardía del populismo, también llamada neopopu-
lismo. Resulta esto de la emergencia de nuevos liderazgos en los
años noventa, con cierto apoyo social, que llevan adelante las
reformas fundamentalmente económicas del neoliberalismo.
Las fronteras difusas entre Estado, política y sociedad civil,
características del estilo movimientista y no tanto político-parti-
dario de los populismos latinoamericanos, sin duda coadyuvó a
ese fin. Los casos de Carlos Salinas de Gortari en México,
Alberto Fujimori en Perú y Carlos Saúl Menem en Argentina
son los más conocidos.
Con la crisis del modelo neoliberal en los comienzos del
siglo XXI surgen otras alianzas políticas y nuevos gobiernos
que, en muchos países latinoamericanos, vuelven a actualizar el
debate acerca del populismo. En principio, junto a la reactiva-
ción del rol del Estado en esos procesos emerge nuevamente un
tipo de liderazgos regionales y una coalición política en que se
reconocen algunos de los rasgos descriptos anteriormente. Y si
no fuese porque la periodización de Drake ha quedado desbor-
dada, tendríamos que denominarlo post-neopopulismo o algo
por el estilo.
Pero más allá de la caracterización de la etapa actual y su
perfil, rasgos y/o medidas populistas, lo cierto que este modo de
concebir la política y de practicarla en el escenario latinoameri-
cano, no ha perdido su vigencia. En este sentido, el populismo
no es sólo un fenómeno del pasado sino que tiene un legado y
una incidencia contemporánea. Por ello, desde la mirada histó-
rica y profundizando su estudio, puede aportarse y mucho. Una
posibilidad, en este sentido, es hacerlo a través de la fraternidad
como categoría política sobre el tema.
Perspectiva fraternal sobre el populismo latinoamericano
Dado el carácter exploratorio de este ensayo como parte de

una pesquisa en curso, es apropiado delinear aquí cuáles serían
algunos de los aspectos que permiten estudiar el populismo

desde la perspectiva de la fraternidad. En primer lugar el rol del
Estado como herramienta de transformación política, social,
económica y cultural es fundamental para el populismo. Lo fue
en su creciente presencia durante los gobiernos de la etapa clá-
sica. Su desmantelamiento estuvo en el centro de la estrategia
política neopopulista. Y vuelve a ser un instrumento a reforzar
en este tiempo presente. Ahora bien, el carácter socialmente
inclusivo del populismo latinoamericano, impulsado desde el
Estado, pudo y ahora también puede devenir en un angosta-
miento del pluralismo. Pluralismo que es esencial a la democra-
cia pero que en la variante liberal de esta última no se ha conso-
lidado históricamente. El populismo actuó como catalizador y
precipitante de ese pluralismo, aunque el dominio posterior del
Estado lo ahogase en parte.
Es por eso que la fraternidad, combinando la inclusión
social con el respeto por la diversidad como fundamento de las
políticas públicas, puede servir de criterio de balance frente al
avance excesivo del Estado populista. Y si la inclusión de las
personas menos favorecidas por el sistema económico y político
se formula con una lógica vertical desde las agencias estatales
populistas vinculadas con el desarrollo y la igualdad social, la
horizontalidad de tales programas y prácticas que propone la
perspectiva de la fraternidad sirve para dimensionar equilibra-
damente esa intervención (Ropelato:2006; Pizzolato:2007).
Un ejemplo histórico, en ese sentido, puede resultar la polí-
tica distributiva del peronismo durante los primeros años de ese
gobierno. La inclusión social generada durante aquel tiempo
todavía no exigía, como contrapartida, la adhesión incondicio-
nal al gobierno como ocurriría después. En ese periodo tempra-
no, que se va conociendo mejor a raíz de estudios recientes,
había una pluralidad de voces que indicaban dónde se encon-
traban las necesidades más urgentes y hacia allí se dirigía la
ayuda (Campione:2003). Por lo tanto, aun en los gobiernos
populistas más emblemáticos como el de Juan Perón, de los
años cuarenta y cincuenta, hubo matices en las políticas sociales
que se acercaron al criterio de la fraternidad, aunque luego pre-

valeciese mayormente el clientelismo (Girbal:2003). Es en este
último aspecto, precisamente, el que la fraternidad puede ayu-
dar a evitar.
Otro aspecto central del populismo histórico latinoamerica-
no ha sido la lógica dicotómica de su discurso; una división
antagónica del campo social: por una parte la oligarquía y por
otra el pueblo (Laclau:2009, p. 110). Más allá de la discusión y
el debate que plantea este último término, dicha división discur-
siva tajante tiene muchos matices y puntos de comunicación en
los hechos (Sigal y Verón:2003). De allí que a medida que las
demandas son satisfechas tiene lugar la readecuación de las
bases del discurso político fundacional, dando paso a otros tér-
minos referenciales de unidad superadora de esas divisiones.
Esta unidad populista implica, en cierto sentido, la anulación de
varios actores previos. He aquí una diferencia con la perspectiva
de la fraternidad, cuya puesta en práctica pretende llegar a esa
instancia sin tales supresiones. Sin embargo, el punto de partida
es semejante en tanto que, como en el populismo, no plantea un
conflicto perenne de clases ni sectores como instrumento para
el cambio social.
La aplicación de criterios fraternales en la política populista
puede ayudarla a escapar de la lógica “amigo-enemigo”, que no
está dogmáticamente presente en su enunciado clásico ni es una
condición indispensable para que el pueblo, aun el más oprimi-
do, pueda acceder a la libertad y a la igualdad de derechos y de
satisfacción de sus necesidades básicas. Por ejemplo, la
Revolución Mexicana de 1910 tuvo como enemigo principal a la
clase terrateniente y latifundista. Entonces la Constitución de
1917 planteó la necesidad de una reforma agraria. Primó en este
tiempo, como en el de cualquier contienda bélica o guerra civil,
la idea del enemigo (en este caso los terratenientes); muchos de
ellos fueron fusilados y sus tierras, repartidas. Sin embargo,
pasado el conflicto, quien repartió la mayor cantidad de tierras
entre los campesinos y comunidades indígenas de México, efec-
tivizando dicha reforma agraria, fue el presidente populista
Lázaro Cárdenas (1934-1940). Esta reforma ya no implicó la

eliminación física de los antiguos propietarios de esas tierras ni
su expropiación total. Claro que ésta no se hizo en un clima
“amigable” pero tampoco despojó totalmente a aquellos pro-
pietarios previos que explotaban sus tierras dando trabajo y
contribuyendo al desarrollo local. El acento estuvo puesto en
esos que, beneficiados por las políticas oficiales anteriores a la
Revolución, y aun durante ésta, habían capitalizado en su pro-
vecho la tenencia de enormes extensiones de tierras que no
explotaban totalmente, y siempre a expensas de sus antiguos
moradores y habitantes que sí usufructuaban de ellas (Gilly:2001).
Si bien este es un tema que debe seguir estudiándose profunda-
mente, puede verse como un indicio de que las políticas popu-
listas pueden aplicar un criterio fraternal aun para llevar adelan-
te las medidas más radicales de su agenda de gobierno. Ambas
cosas no son incompatibles.
En su planteo y búsqueda de alianzas, el populismo puede
valerse de la perspectiva de la fraternidad para lograr consensos
y definir políticas de Estado. La misma evolución del pensa-
miento político de los líderes históricos del populismo latino-
americano da una pista acerca de ello. En este sentido, el ejem-
plo más claro es el de Juan Perón. Simplemente porque mientras
Lázaro Cárdenas entregó el poder en México en 1940 para no
volverlo a ejercer, y Getulio Vargas en Brasil terminó suicidán-
dose en 1954, frustrado por las disputas irresueltas durante sus
años de gobierno, Perón tuvo la oportunidad de regresar al
poder en 1973; falleció en el ejercicio de la presidencia de la
Argentina al año siguiente. Los llamados a la unidad nacional y
la búsqueda de consensos y entendimientos, aun en momentos
tan difíciles para la Argentina de comienzos de los años setenta,
fueron una característica del ya anciano líder (Perón:1974). ¿De
qué Perón hablamos? ¿Del de los años cincuenta o este de los
setenta? Tenemos aquí un ejemplo histórico de cómo la evolu-
ción del pensamiento populista latinoamericano se encaminaba
hacia la superación de los conflictos y diferencias insalvables de
los actores políticos, sociales y económicos. La fraternidad, en
ese sentido, puede ser un criterio más entre otros para confir-
mar ese itinerario.
El populismo es, en parte, idiosincrásico. Su ambigüedad,
que tanto incomoda a los dogmáticos y que le ha valido sus
peores críticas, es tal vez una de sus herramientas políticas más
versátiles. Los líderes populistas históricos en América Latina
han resaltado la dimensión universal y local de su pensamiento
político. De la primera, extrajeron aquellas ideas que les pare-
cieron apropiadas para el momento que les tocaba actuar, y las
adaptaron para aplicarla a la segunda. Pero también, en sentido
inverso, las experiencias locales dieron pie a algunas de las
cuestiones generales que informaron su doctrina (el ejemplo de
Brasil en Levine, 1998). La dinámica de la fraternidad política
se parece mucho a esto, en la medida que interactúa siempre
entre lo global y lo local, entre la teoría y la práctica. Por eso
esta última puede enfatizar las diferencias regionales y el fede-
ralismo político sin caer en excesivas localias. Así, la fraterni-
dad balancea con ello la tenencia centralizadora propia del
populismo, a quien a su vez la importancia de lo local no le es
ajena como principio y como práctica política.
Finalmente, y sin pretender agotar este tema, la fraterni-
dad pone y ve en un pie de igualdad a todas las naciones lati-
noamericanas. Y si en la agenda populista figura siempre la
integración regional como camino y como meta, luego apare-
cen las diferencias de peso económico y político ocasional
entre los distintos países (Rapoport y Cervo:2002). En cambio,
el criterio fraternal de igualdad permite el equilibrio y la con-
sideración de que no existen “socios menores” en ese escena-
rio internacional (Buonomo:2006). Y aunque parezca que la
economía lo absorbe todo, marcando en su nombre las dife-
rencias entre los países del Mercosur, por ejemplo, hay que
conocer los esfuerzos de integración en el plano educativo y
cultural de ese organismo para descubrir criterios fraternales
como el indicado. Varios de los líderes considerados como
populistas en la región así lo han sostenido, procurando el
equilibrio entre todos los miembros en cuanto a la política de
intercambio académico y científico, por citar un ejemplo

(Marcionni:2004).
Algunas consideraciones finales
El populismo latinoamericano tiene su historia y su legado

en la actualidad. Resultaría parte de toda otra discusión, que sin
duda puede darse, acerca de cuáles son los países de la región
que aplican políticas populistas y cuáles no. Las opiniones y los
casos pueden variar significativamente como variados son los
criterios utilizados para intentar definir lo que se entiende por
populismo. La misma dificultad afrontamos si queremos encon-
trar dónde sí y dónde no hay trazas o elementos vinculados con
la perspectiva de la fraternidad entendida en sentido político.
Volveríamos a tener los dos zapatos, uno en cada mano, buscan-
do afanosamente los pies donde calzan a la perfección.
En su lugar, y a los fines exploratorios de una pesquisa que
debe profundizarse en diversos aspectos, nos interesó marcar
que lo que llamamos populismo latinoamericano tiene una pro-
yección en el tiempo presente. Como tal, esa presencia se evi-
dencia no sólo en la forma de concebir y actuar la política, sino
también en las acciones de gobierno donde se encarna. Partiendo
de esa constatación y lejos de vislumbrarla como un obstáculo
para la democracia y afirmaciones por el estilo, pensamos que
debe ser capitalizada en beneficio de políticas públicas con sen-
sibilidad social que ayuden a resolver los problemas concretos
de los sectores menos favorecidos por el orden político y econó-
mico vigente.
Sin ignorar las contradicciones y limitaciones que tal come-
tido representa, pensamos que la perspectiva de la fraternidad,
entendida en su dimensión política concreta y no sólo ideal,
puede ayudar a encontrar nuevos caminos y equilibrios en aque-
llas políticas populistas que se apliquen o que se están aplicando
en diversos casos y países de la región. Nos valemos para ello,
en principio, del estudio específico de la historia de esta forma
política que se ha encarnado en gobiernos y líderes concretos a

lo largo del siglo veinte en América Latina. En el desarrollo de
la historia de las ideas políticas de la región en general y del
populismo en particular, podemos encontrar una clave –en diá-
logo con la perspectiva de la fraternidad política– para entender
mejor el recorrido de cada una de ellas y su impacto en el tiem-
po presente.
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Fraternity and Populism in Latin American History. Ideas,

Debates, Perspectives
¿Why relate fraternity with populism? Latin American populism
is a historical phenomenon with consequences in regional
contemporary politics. It covers a variety of areas; not just related
to political, social or economic aspects, but projects itself towards
a broader cultural comprehension. It has produced considerable
bibliography that is interwoven with research about populism in
other parts of the world. Precisely because of the importance of
populism, at least in Latin America, the study of fraternity could
offer a different perspective since it crosses this problem, putting
forward another possible view to help understand it. Thus, the
purpose of this paper is to begin with the existing studies about
Latin American populism, in a historic perspective with
contemporary consequences, so as to introduce fraternity and
analyze which contributions, if there are any, could it make to
populism.
*****
Fraternité et populisme dans l’histoire de l’Amérique Latine.

Idées, débats, perspectives
Pourquoi lier fraternité avec populisme? Le populisme
lationaméricain est un phénomène historique avec des projections
et des conséquences dans la politique contemporaine de la
région. Il s’agit d’une variété de sujets qui comprennent de très
diverses perspectives, lesquelles n’ ont pas rapport qu’à ce qui
tient de la politique, de l’économie et du social, mais se projettent
aussi vers un horizon culturel de compréhensión. Le populisme
latinoaméricain a produit et produit encore une bibliographie
considérable qui, en plus, s’entrelace avec les enquêtes sur le
populisme d’ailleurs. C’est parce que ce sujet est tellement
important, au moins dans le cas de l’Amérique Latine, que l’étude
de la fraternité peut offrir une perspective diferente en abordant
cette problématique, du moment qu’elle propose un autre regard
possible pour aider à sa compréhension . C’est alors le but de
l’essai: partir des études qui existent sur le populisme
latinoaméricain d’après une perspective historique, avec une
projection contemporaine, pour introduire plus tard la fraternité et
analyser quels aspects, le cas échéant, peut apporter l’une à
l’autre.
*****
Fraternità e populismo nella storia Latinoamericana. Idee, dibat-

titi, prospettive
Perché vincolare fraternità e populismo? Il populismo
latinoamericano è un fenomeno storico con proiezioni di incidenza
nella politica contemporanea del continente. Comprende una
diversità di temi che abbracciano prospettive molto diverse che
non si riferiscono solamente a temi politici, economici e sociali,
ma che si proiettano verso un orizzonte culturale comprensivo. Ha
prodotto e produce una considerevole bibliografia che, inoltre, si
intreccia con le ricerche sul populismo in altre parti del mondo.
Precisamente perché questo tema è così importante, almeno nel
caso latinoamericano, lo studio della fraternità può offrire una
prospettiva differente all’intercettare questa problemática,
segnalando un’altra possibile visione che può aiutare a
comprenderla. È questo allora lo scopo del saggio: partire dagli
studi esistenti sul populismo latinoamericano ricavato da una
prospettiva storica, con proiezione contemporanea, per poi
introdurre la fraternità e analizzare quale apporto può offrire alla
comprensione dello stesso populismo.
Fraternidade e populismo na história da América Latina. Ideias,

debates, perspectivas
Por que vincular fraternidade com populismo? O populismo
latino-americano é um fenômeno histórico com projeções e
incidências na política contemporânea da região. Compreende
uma variedade de temas que abarcam perspectivas muito variadas
que não só se referem ao político, econômico e social, mas que se
projetam em direção a un horizonte cultural de compreensão.
Produziu e produz uma considerável bibliografia que, além disso,
se entrelaça com as pesquisas sobre populismo em outras partes
do mundo. Precisamente porque este tema é tão importante, ao
menos para o caso da América Latina, o estudo da fraternidade
pode brindar uma perspectiva diferente ao interceptar esta
problemática, apontando outro olhar possível para ajudar a
entendê-la. Este é então o propósito do ensaio: partir dos estudos
existentes sobre populismo latino-americano com uma perspectiva
histórica, com projeção contemporânea, para em seguida
introduzir a fraternidade e analisar que contribuições, se é o caso,
pode fazer esta a aquele.
La fraternidad en América Latina como función utópica 131
La fraternidad en América Latina como

función utópica
por Domingo Ighina*
Resumen
Este artículo plantea la existencia de la fraternidad como una
idea regulativa en la historia del pensamiento latinoamericano
desde el momento en que sectores de las sociedades del
subcontinente adquirieron conciencia de su alteridad respecto del
español europeo. La fraternidad entonces como una función
utópica del discurso, como el señalamiento de una carencia –la
carencia de la fraternidad entre los americanos y de éstos con
sus colonizadores– exigió reiteradamente resignificar América
primero y luego América Latina. A través de una sumaria revisión
de la idea de América Latina y de su configuración como legado
latino, se pretende establecer la perspectiva desde donde leer la
fraternidad en el contexto de la colonialidad, reverso del proceso
de la modernidad, de la que el tríptico francés revolucionario se
presentó como síntesis insuperable. Así, indagar la fraternidad
desde los sectores populares en su tarea de descolonización del
pensamiento en América es el objeto de esta aproximación.
Puede sostenerse que el principio de “fraternidad” subyace

a todo intento de unión o integración continental. Desde
Viscardo y Guzmán, hasta el Mercosur o el ALBA, pasando por
Simón Bolívar, Manuel Ugarte, Víctor Raúl Haya de La Torre y
el frustrado segundo ABC1, la apelación a un fundamento his-
* Doctor en Letras Modernas por la Universidad Nacional de Córdoba.

1. ABC –Argentina, Brasil y Chile– es el nombre corriente que se da al intento de
establecer un pacto de integración regional entre los tres países del Cono Sur america-
no. Hubo dos intentos de concretar la integración internacional en el Cono Sur durante
el siglo XX. El primero, iniciativa del ministro de Relaciones Exteriores del Brasil,
Barón de Río Branco, interesó al presidente argentino Roque Sáenz Peña en 1910. Se
tórico y cultural de una asociación continental se tradujo como

una hermandad de origen y destino, que justificaba aunar
esfuerzos para subsistir y alcanzar el objetivo final de la realidad
política surgida de los imperios ibéricos: la libertad.
Es cierto que esa apelación fue variada y su uso estuvo
sometido al énfasis de la situación histórica. En ocasiones estu-
vo subordinado a imperativos de defensa militar, en otras a las
necesidades económicas de los países a los que se proponía
dicha asociación.
Sin embargo el sustrato fraternal siempre fue un concepto
acotado en las políticas de unión o integración. No sólo por el
pretendido valor universal del concepto –universalidad que la
historia siempre se encargó de desmentir, como la célebre ley
del 30 de Floreal del año X, que restauraba la esclavitud en las
colonias francesas– que necesariamente remite a una idea de
humanidad única y abarcativa, sino sobre todo porque la frater-
nidad latinoamericana que informa la idea de la unidad y/o
integración se construyó sobre la base de la latinidad.
Walter Mignolo sostiene en su libro La idea de América
Latina que:
“América Latina es un concepto compuesto, formado por dos
partes, pero la partición se oculta tras la mágica ontología del
trataba específicamente del mantenimiento de un sistema de resolución arbitral de las

diferencias entre los tres estados más consolidados de América del Sur. Si bien este
acuerdo buscaba evitar conflictos armados latentes entre los países acordantes, implicó
el comienzo de un intento de integración interestatal, más allá de las propuestas o lla-
mados de los intelectuales a la unidad continental.
El segundo, al que aludimos aquí, fue un proyecto que no logró concretarse. Esta vez
el convite fue hecho por el presidente argentino Juan Domingo Perón a sus pares de
Brasil –Getulio Vargas– y de Chile –Carlos Ibáñez del Campo–. Es famoso el discurso
dado por el líder argentino en 1953 en la Escuela Nacional de Guerra, en el que comu-
nicaba los avances en las tratativas y los alcances del pacto propuesto. A diferencia del
primer ABC, este seguno apuntaba a una integración económica a escala, a la libre cir-
culación de los ciudadanos y a la conformación de un bloque que asegurara la libertad
y el desarrollo de América del Sur en el contexto de la llamada Guerra Fría. La muerte
trágica de Getulio Vargas, la crisis Argentina del segundo gobierno peronista y la opo-
sición norteamericana a este nuevo ABC impiden su logro. Sin embargo, su concepción
básica de la alianza argentino-brasileña como antesala de la unión del subcontinente
inaugura una nueva relación entre ambos estados que fructificará con el Mercosur
–Mercado Común del Sur– y la UNASUR –Unión de Naciones Sudamericanas–.
subcontinente. Hacia mediados del siglo XIX, la idea de

América como un todo empezó a dividirse, no de acuerdo con
los Estados-nación que iban surgiendo sino según las distintas
historias imperiales del hemisferio occidental, de modo que
quedó configurado con América Sajona al norte y América
Latina al sur. En ese momento, “América Latina” fue el nom-
bre elegido para denominar la restauración de la “civiliza-
ción” de la Europa meridional, católica y latina en América
del Sur y, al mismo tiempo, reproducir las ausencias (de los
indios y africanos) del primer período colonial. La historia de
“América Latina” posterior a la independencia es la historia
variopinta de la comunión voluntaria o involuntaria de las
élites locales con la “modernidad” que entrañó el empobreci-
miento y la marginación de los pueblos indígenas, africanos y
mestizos. La idea de América Latina es la triste celebración
por parte de las élites criollas de su inclusión en la moderni-
dad, cuando en realidad se hundieron cada vez más en la
lógica de la colonialidad”2.
La extensa cita de Mignolo señala claramente los límites de

la fraternidad latinoamericana en sus comienzos. Si bien el
rechazo por lo hispánico durante los primeros años de la inde-
pendencia puede entenderse como una afirmación de libertad
frente al legado colonial, la inmediata asociación, por diversas
vías, de las élites revolucionarias al imperio británico implicó
una vuelta de tuerca de la relación desigual de la América ibéri-
ca con los imperios europeos.
La emergencia de los estados nacionales a lo largo del siglo
XIX apuntaron a consolidar mercados funcionales a las necesi-
dades económicas de la expansión imperial y a la inserción de
vastas y diversas regiones americanas al mercado internacional.
Con esas premisas como norte las élites locales consiguieron,
alternativamente mediante la violencia y políticas culturales,
unificar territorios bajo estado estructurados sobre un modelo
de socialidad entonces en fervor, tal es el de nación.
2. Mignolo, W., La idea de América Latina, Barcelona, Gedisa, 2007, p. 81.

Evidentemente una nación concebida desde el estado apun-

ta básicamente a la homogeneidad. En otros términos: las élites
locales se dieron a la tarea de diseñar países capaces de compa-
rarse con los modernos europeos, concibiendo para sí organiza-
ciones político-culturales estables y fácilmente descriptibles a
partir de cierta unidad. La voluntad por crear la historia nacio-
nal, la literatura nacional, el territorio nacional –el museo, la
prensa y el mapa de Benedict Anderson3– buscaba como fin
diseñar territorios que funcionaran como hinterlands de cultura
estándar capaces de entrar en la historia y la economía de
Occidente. De allí, como lo indica Mignolo, es que se opte
como vía de consolidación del diseño una idea dual, pero única,
de América: o sajona o latina, aparente diversidad que encubre
una visión monológica de la historia y la cultura, reduciendo a
la nada o a la mera singularidad las culturas e historias no euro-
peas del continente.
El proyecto de unidad bolivariano de comienzos del siglo
XIX, el primero no subordinado a Europa que se formuló en el
continente, se vio limitado a enunciadores criollos, pero no eli-
minó completamente las alteridades que representaban indios y
negros, aún cuando éstas ingresaran a su proyecto de forma
3. Cfr. Anderson, B., Comunidades imaginadas, Buenos Aires, FCE, 2000. En este
texto ya clásico sobre los estudios de nación y nacionalismo, Anderson propone enten-
der nación como: “una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y
soberana.
Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán
jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos,
pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (página 23).
El carácter de artefacto de la nación lleva a Anderson a estudiar las herramientas
utilizadas por grupos de las élites locales –futuras “élites nacionales”– para inventar la
nación imaginada propuesta. Estas herramientas son: imponer una imagen territorial, es
decir un mapa, entre los miembros posibles de la nación; establecer una cultura nacional
–la imprenta–, cuyo vehículo privilegiado será la literatura, capaz de lograr una repre-
sentación simbólica y lingüística cohesionante y propia de una comunidad. Finalmente
el museo –la historia nacional– dará a los “compatriotas” las dosis de recuerdo y olvido
necesarios para justificar en el tiempo su conformación como comunidad nacional.
El planteo constructivista de Anderson da cuenta de los procesos de configuración
de la nación y desmonta el mito de la nación natural. Sin embargo su planteo no deja de
eludir, como los discursos que entienden a la nación como una entidad má allá de lo
contingente, el estudio del papel activo que tendrían los sectores populares en las con-
figuraciones de las naciones.
subalterna. Pero a medida que las élites confirmaban su supues-

to papel en la historia –el de adelantados de Europa, el de anta-
gonistas de la no Europa, es decir la barbarie–, la necesidad de
incorporar lo otro fue disminuyendo hasta convertirse en un
problema. ¿Qué ideal de fraternidad puede construirse en el
marco de un creciente racismo y en la negación no sólo del
pasado sino del presente, considerados ambos como ahistóri-
cos, salvajes o bárbaros? Los estados nacionales americanos se
construyen bajo la premisa del olvido y la negación: donde hubo
castas, donde existió una sociedad estratificada por el color de
la piel y negadora de la humanidad a quienes más oscuros fue-
ran, había ahora blancos con bultos de humanos ineptos e
improductivos, cargados de taras que los ubicaban en la fronte-
ra de la especie. En ese contexto de fines del XIX la América
antes española no podía ser otra cosa, si debía ser parte de
Occidente, que una extensión de Europa, aunque fuera en su
variante latina. Así surge la América Latina, instrumento de
homogeneización y ocultamiento, capaz de comunicar a todas
las élites del subcontinente una identidad europea nueva, una
identidad que les asegurara un destino venturoso en la historia:
el de herederos últimos de Grecia y Roma.
A su vez esa identidad agregaba un plus: el de fortalecer la
propia imagen o representación frente a la diversidad occiden-
tal: los latinos eran una oposición frente a lo sajón, una opción
frente al mercantilismo y la razón instrumental del hegemón. Se
revivía así un relato histórico en el cual la lucha entre civiliza-
ción y barbarie cambiaba sus antagonistas y se remitía a la his-
toria europea. Se abandonaba el continente real –el de las cas-
tas, el del mestizaje, el de la esclavitud y la explotación, que era
también, como creía Bolívar, el de la esperanza para todos– para
asilarse en un continente imaginado desde la conquista como un
paraíso terrenal para el blanco europeo, donde las riquezas
estaban disponibles porque no había dueños pretéritos y donde
lo viejo revivía: América Latina era el espacio del Edén, por lo
que más que nuevo era muy viejo, y que además ofrecía a los
cansados europeos un escenario amplio y espectacular para
continuar con su historia. América Latina, denominación forja-

da a uno y otro lado del Atlántico, daba paso a la extravagancia
lingüística de la supremacía del adjetivo sobre el sustantivo.
El Ariel (1900) de José Enrique Rodó cumplía con las nece-
sidades de las élites de entonces. Si bien el texto denunciaba
una situación de avasallamiento territorial y cultural por parte
de EE.UU. sobre nuestras repúblicas, lo hacía en nombre del
legado latino, por lo que en la práctica omitía todo lo que no era
latino:
“Del espíritu del cristianismo nace, efectivamente, el senti-
miento de igualdad, viciado por cierto ascético menosprecio
de la selección espiritual y la cultura. De la herencia de las
civilizaciones clásicas nacen el sentido del orden, de la jerar-
quía y el respeto religioso del genio, viciados por cierto aris-
tocrático desdén de los humildes y los débiles. El porvenir
sintetizará ambas sugestiones del pasado en una fórmula
inmortal”4.
Más allá de las valoraciones que Rodó hiciera sobre el cris-

tianismo y el mundo clásico, está claro cuál es el legado de la
América Latina y cuál su porvenir, cuáles sus insumos y su tra-
dición. Si más adelante el uruguayo insistirá que esto es la dife-
rencia entre ambas Américas –una espiritualista, cristiana y
clásica, la otra materialista, igualitarista tecnócrata–, no deja
tampoco de presentar ambas construcciones como complemen-
tarias, “reciprocidad de influencias y atinado concierto de atri-
butos en que se funda la gloria de las dos”. La tesis de Rodó no
rompe, ni quiere romper, el cerco del legado del latinoamerica-
no –blanco, latino y cristiano– para definir no sólo ya una
América sino dos, pues la otra, la sajona, aunque fuerte, no es
más que otra cara de la misma moneda.
Por otra parte la caracterización sin fisuras del subcontiente
remite a una idea unívoca en la cual es fácil argumentar los
rudimentos de la fraternidad. Esta última se da porque la heren-
cia de los americanos al sur del río Bravo es la misma, por lo
4. Rodó, J. E., Ariel, Buenos Aires, Kapelusz, 1966, p. 67.

tanto la experiencia y el relato histórico también. ¿Qué suerte

corren entonces en una América Latina diversa ya por la expe-
riencia colonial, ya por la “solución bovina” que se alienta a
fines del XIX, los sujetos que sólo imperfectamente son com-
prendidos en esa fraternidad latinoamericana?
La importancia del pensamiento de Rodó configuró todo un
movimiento continentalista, el arielismo, que prohijó la primera
red de intelectuales que se pensó a sí misma como latinoameri-
cana. Esa red, en y desde la cual surgen pensadores y escritores
de la talla de Manuel Ugarte, Pedro Henríquez Ureña o José
Vasconcelos y los reformistas de 1918, no inventa América
Latina, pero la configura en un historicismo fraternalista antiim-
perialista.
El arielismo es un historicismo en tanto funda la idea de
América Latina en una historia de legados superpuestos pero
coherentes que dejan el futuro librado a las decisiones que de
tal herencia se deriven: el espíritu del mundo clásico sobrevivirá
por el cobijo que la historia latinoamericana genere. Se lee la
historia de los sujetos del continente desde una única matriz. Si
bien es cierto que la historia que se muestra coloca a los latinoa-
mericanos en desventaja respecto de los del Norte, en realidad
aún no es opresión lo que se consigna sino una lucha en la que
hasta ahora se pierde, pero en que la victoria, por certeza de
destino, está asegurada. El antiimperialismo arielista no escapa
a la dialéctica civilización/barbarie, pero desplazada hacia aden-
tro del legado occidental. En eso consiste, con algunas excep-
ciones como Manuel Ugarte, su antiimperialismo: en luchar por
impedir que la barbarie sajona domine finalmente el destino,
relegando a Grecia, Roma y el cristianismo al olvido y la singu-
laridad. Finalmente es fraternalista, pues el discurso elaborado
para lograr una eficaz defensa contra EE.UU. apelaba a esa
suerte de herencia común: la raza latina. Nada más fácil para
lograr la cohesión de los sujetos que soportan un discurso que
una identidad fraterna –todos hijos de la misma madre– y que
además está sometida al imperio del adversario considerado
común.
Si como propone Osvaldo Barreneche en “El principio de

la fraternidad y la independencia de la América Latina”5 la
fraternidad como categoría política debe contener la diversidad,
ésta no parece exceder el plano del deber ser en la experiencia
latinoamericana. Las excepciones de Martí, Ugarte y quizá
Rubén Darío, para nombrar a los principales latinoamericanis-
tas de la vuelta del siglo XX, no alcanzan a elaborar un ideario
completo de asunción de la diversidad. En los tres casos ante-
riores lo que hoy llamamos equivocadamente minorías y que en
realidad componen las mayorías no latinas del continente, son
incorporadas e incluso sostenidas en su alteridad, pero la uni-
dad del continente no cesa de definirse en términos de lo latino.
En tal sentido es razonable suponer que los discursos integra-
cionistas posteriores, signados por el incontenible crecimiento
del imperialismo norteamericano, pivotearan en formulaciones
antinorteamericanas latinistas, como las de José Vasconcelos,
directamente hispanistas, las del nacionalismo argentino en
general o las socialistas, como las que surgen luego de 1959, en
las que aún no se define con claridad si la fraternidad puede
darse fuera del relato histórico europeo. Es decir: la categoría
de la fraternidad aún está limitada al legado latino, a la clase o
al antiimperialismo, pero no trasluce el acercamiento a la diver-
sidad. Aún en épocas recientes se piensa en los fundamentos
históricos del Mercosur, como herencia de las colonias luso-
hispánicas y no como una dinámica de incorporación de la
diversidad6.
La América Latina surgida de la imaginación criolla es sin
duda una utopía. En sentido de género, muchos de los textos
5. Barreneche, O., “La idea de fraternidad en el Congreso de Panamá de 1826 y

los intentos de integración política de la América Latina luego de su independencia”, en
BAGGIO, A., La fraternidad en perspectiva política. Exigencias, recursos, definiciones del
principio olvidado, Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2009.
6. Cfr. Abadie-Aicardi, O., Fundamentos históricos y políticos del Mercosur,
Montevideo, Melibea ediciones, 1999. También Methol Ferré, A., Perón y la alianza
argentino-brasileña, Córdoba, Ediciones del Corredor Austral, 2000. Este último texto
no insiste en la fundamentación propiamente ibérica de una asociación argentino-brasi-
leña, aunque habla de la posibilidad de un estado continental basado en sus intereses
comunes, surgidos de una historia común: la de los frutos ibéricos de la conquista.
que hablan de la unidad continental describen el futuro de ple-

nitud que se alcanzaría con esa integración, o al menos lo prefi-
guran7. Sin embargo la utopía, trocada en pensamiento utópi-
co, puede definirse según una función discursiva, aquella que
permite advertir en los discursos marcas del enunciador en
tanto toma posición frente a la conflictividad. En otros térmi-
nos, la función utópica es aquella que muestra un potencial
antagonismo con las relaciones sociales desde donde se enuncia.
Siguiendo a Arturo Andrés Roig8, la función utópica implica
una modalidad regulativa del discurso en tanto orienta a los
sujetos a la construcción de un futuro deseado, libre de las
injusticias e insuficiencias que la función utópica denuncia en la
realidad. La función utópica permite que lo imposible de la
utopía contenga lo posible, de modo tal que funcione como
condición de posibilidad, de irrupción de la novedad.
En términos de fraternidad, los discursos de unidad e inte-
gración continentales, antes que esclarecer o ampliar la catego-
ría instalaron esta idea como regulativa, como un objetivo a
alcanzar y que suponía la superación del vacío de fraternidad
sobre el que se daban las relaciones sociales e internacionales.
Cabe preguntar ahora por el enunciador de la pregunta. Si
América Latina supone un diseño de hombre limitado a la expe-
riencia y expansión ibérica o latina, la fraternidad como idea
regulativa se enuncia en tanto un límite ya precisado. Sin embar-
go no puede renunciarse a la universalidad que la categoría lleva
y que supone con claridad una función utópica del discurso. Así
la fraternidad como función utópica no necesariamente debe
buscarse en los discursos latinoamericanistas que exaltan el
primero de los términos del compuesto Latinoamérica. En otros
términos, ¿hay discursos entre los pueblos que sufrieron la
7. Notable como descripción del futuro utópico latinoamericano es La raza cósmica

de José Vasconcelos (1925). Pedro Henríquez Ureña, en cambio, prefigura la utopía
americana como espacio de la justicia. Ambos ejercen la tematización de la utopía, con
énfasis y matrices levemente distintas, aunque ambos colocan como origen lejano de la
utopía el pensamiento clásico. Del dominicano Henríquez Ureña cfr. La utopía de
América, Caracas, Biblioteca Ayacuho, 1978.
8. Cf. Roig, A. A., La utopía en el Ecuador, Quito, Banco Central, 1987.
expansión ibérica que apunten a la fraternidad –como resultado

de una experiencia histórica concreta y común– pero no desde
la matriz europea?
En 1781 José Gabriel Condorcanqui, cacique quechua de
Tinta, se subleva contra el mal gobierno de los españoles y da
comienzo a la revolución indígena más sonada de la colonia y
preámbulo de las independencias criollas de treinta años des-
pués. Es usual debatir si fue rebelión milenarista, restauradora
o simple corcovo contra la injusticia despótica. Sin embargo, a
riesgo de trasladar la historia a la poética, podemos ver en la
proclama del Túpac Amaru II –nombre dinástico que toma
Condorcanqui–, un atisbo de fraternidad, no enunciada, pero sí
implícita como una trama deshilachada, como un quipu que da
cuenta de las relaciones sociales, geográficas y epistemológicas
que configuran la colonia. La proclama de rebelión de Túpac
Amaru comienza así:
“Yo Don José I por la gracia de Dios, Inca, Rey del Perú,
Santa Fe, Quito, Chile, Buenos Aires y continentes de los
mares del sud, duque de La Superlativa, señor de los Césares
y Amazonas con dominio en el Gran Paitití, comisario distri-
buidor de la piedad divina por erario sin par, etc…”
Parece una atribución de poder y señorío a la usanza de los

reyes antiguos, y claro que lo es. Pero lo llamativo son los títulos
y los espacios que gobierna, y para qué ese gobierno. Todo está
contenido en esas cuatro líneas. En ellas también un atisbo
barroco de la fraternidad fuera del discurso del dominador.
Condorcanqui asumirá un nombre europeo –José I– que
luego reemplazará por Túpac Amaru II, ¿por qué el cambio? Se
explica en las siguientes proposiciones: Inca, Rey del Perú. Un
sudamericano urbano medio entiende dos sinónimos, inca y rey,
cuando éstos vienen en realidad de matrices diversas y hasta
opuestas. Mientras que en la tradición europea el rey es el
poder mismo, el dominio y símbolo de la comunidad, vínculo
con el dios, la historia o la patria, el Inca entre los andinos con-
serva el atributo de padre salvador, de amparo, de reintegrador
de un orden cósmico siempre amenazado por el caos, el pacha-

cuti. Ser inca no era ser un monarca por derecho divino, sino
que era ser padre, dador de vida en tanto procuraba el alimento
y el amparo. Habiendo un Inca en el centro del cosmos no pre-
valecería el caos, habría maíz y no maleza. El Inca, padre e
intercesor, ordenador del mundo, hace hermanos a los hom-
bres, a todos, que son sus hijos. Los testimonios del Inca
Garcilaso de la Vega, de Guamán Poma, de Joan de Santacruz
Pachacuti, de los cantos de Huarochirí muestran así al soberano
andino9.
El Inca es un poder fraternal que, más allá del despotismo
con que Occidente lo comprendió, ampara y da vida, evita la
muerte. De allí que no sea lo mismo rey del Perú que Inca; lle-
van en sí significados e historias distintas, sobre todo para quie-
nes padecen hambre y desamparo: los “condenados de la tie-
rra”.
Por otra parte Perú es insuficiente para la fraternidad del
oprimido. Por eso Condorcanqui se asume como un total Inca:
todas las jurisdicciones españolas del Sur están bajo su amparo:
Perú, el Río de la Plata, Nueva Granada, Quito y Chile. El
mundo colonial, el vasto espacio de la explotación y la estrati-
ficación humana será subsumido en un nuevo diseño que recu-
pera la idea del Tawantinsuyu, las cuatro partes del mundo.
Pero eso no es todo, al nuevo mundo se le suman los espacios
de la abundancia y la felicidad del conquistador: La Superlativa,
la Ciudad de los Césares, el Gran Paitití, el Amazonas legenda-
rio. Allí se contiene la utopía como idea regulativa, el sueño de
justicia y saciedad que la hambrienta Europa había volcado en
América. El dominio de amparo que quería inaugurar Túpac
Amaru no contenía límites de raza, casta o lengua: era la emer-
gencia de una totalidad abierta, forjada en la pobreza y el
9. Cfr. Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Buenos Aires, CEAL,

1978; Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva corónica e buen gobierno, Caracas,
Biblioteca Ayacucho, 1980; Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua, Relación
de antigüedades deste reyno del Pirú, Cusco, IFEA/CBC, 1993; Arguedas, J. M., Poesía
quechua, Buenos Aires, Eudeba, 1966.
dolor. No quedaban excluidos de su mano ni los sueños de los

extranjeros, ni las tierras maravillosas ni las por conocer. No
estamos frente al Edén viejo de los viejos europeos, estamos
ante la mañana de lo posible, de la imaginación y la vida surgi-
das del genocidio más perdurable de la historia. Túpac Amaru
se eleva como respuesta milenarista ante la opresión y en ese
acto funda una fraternidad total y amplia, no excluyente, pero
que no es ahistórica, sino consciente fruto de un proceso tri-
centenario.
La implícita fraternidad en la proclama de Túpac Amaru no
fue sino parcialmente recuperada en la proclama de Juan José
Castelli, el 25 de mayo de 1811 en Tiahuanacu –en español,
quechua y aymara– y en el intento para nada descabellado de
Manuel Belgrano de lograr la independencia a través de la coro-
nación de un Inca; éstos son sus ecos. Las minorías criollas se
encargaron de reducir la totalidad a un puñado de memorias
victoriosas pero que, muy a su pesar, no pudieron abandonar
esta idea amplia de fraternidad, como lo sugieren algunos textos
de Simón Bolívar o Bernardo de Monteagudo. Quizás en la
construcción de nuevas sociedades perduren gestos de la pro-
clama andina y se vaya forjando una fraternidad compleja y casi
invisible a los poderosos y sus intelectuales.
Jorge Torres Roggero en su ensayo “Confusa Patria” cuen-
ta:
“[los inmigrantes en la Pampa gringa] Fabricaron bancos,
mesas, roldadas, bateas para lavar la ropa o leudar el pan,
horquillas y palas de madera y hierro. Entregados a la práctica
de tallar dichos enseres, duchos ya en el arte de sobrevivir,
comenzaron, sin darse cuenta, a confundirse con el criollo.
Aprendieron así a fabricar el bebedero para los animales
ahuecando troncos, a levantar hornos para el pan, a construir
camas con tientos y colchones con chala y paja. El peón crio-
llo les enseñó a trenzar lazos, a formatear arneses, a delinear
baldes volcadores de cuero, taleros y caronas. Las culturas
populares se topan y se fecundan en medio del remolino. La
historia concreta, sin traductores letrados, entremezclaba el
antiguo dialecto de los cátaros y el habla rural de los

nativos”10.
En esa nueva totalidad abierta, que comenzaba con la inmi-

gración europea, iniciaba un nuevo sordo rumor de sentido, un
rastro de fraternidad que explotará en Argentina en el “todos
unidos triunfaremos”, en la posibilidad de la dignidad de la
propia historia.
Quizá una clave –siempre a riesgo de anacronismo– esté en
el título final de la proclama de Condorcanqui: “comisario dis-
tribuidor de la piedad divina, etc”. El Inca, el todos unidos,
porta y gesta una comisión: la de distribuir la piedad, el amparo.
El tríptico revolucionario francés, poéticamente, está contenido
en dicha comisión. La piedad divina distribuida como amparo
y cobijo es un ejercicio de igualdad y fraternidad y también de
libertad, pues la realización de los primeros términos anula la
opresión. No obstante, el curioso “etcétera” final desparametra
la descripción y sugiere una apertura a posibilidades no pensa-
das o difusas como el Paitití y los Césares. Los títulos de
Condorcanqui son matinales, no se basan en una fraternidad
que ya está dada, sino que está haciéndose, una categoría de
aspecto durativo. Quizá sea lo más rico de explorar la categoría
de fraternidad en el pensamiento plebeyo latinoamericano: es
una fraternidad de futuro; no hace hincapié en el origen sino en
el destino. Destino que no es manifiesto sino imponderable y
abierto, no que no interesa designar, sino que está abierto a
nuevas designaciones. América está en el comienzo de efectivo
de la fraternidad, no en su réplica.
La fraternidad será entonces una categoría vital, móvil,
cotidiana. Acechada por los diseños de las élites –latinoameri-
canas y extracontinentales– se le requerirá al rumor de sentido
definirse en los términos políticos y culturales de otros. Sin
embargo, como todo rumor, se cuela por los intersticios de los
discursos hegemónicos y fagocita los conceptos y la epistemo-
10. Torres Roggero, J., “Confusa Patria: el rostro del caos”, en Confusa Patria,
Rosario, Fundación Ross, 2007, p. 47.
logía del que domina. América hace pleno el sentido de frater-

nidad, pero no en pensar de las élites letradas sino en el sordo
ruido de los silencios y las voces de los oprimidos, de los que
hicieron vida.
Bibliografía
Abadie-Aicardi, Oscar, Fundamentos históricos y políticos del

Mercosur, Montevideo, Melibea ediciones, 1999.
Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el
origen y la difusión del nacionalismo, Buenos Aires, Fondo de
Barreneche, Osvaldo, “La idea de fraternidad en el Congreso de
Panamá de 1826 y los intentos de integración política de la América
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(comp.) La fraternidad en perspectiva política. Exigencias, recursos,
definiciones del principio olvidado, Buenos Aires, Ciudad Nueva,
2009.
Henríquez Ureña, Pedro, La utopía de América, Caracas, Biblioteca
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Roig, Arturo Andrés, La utopía en el Ecuador, Quito, Banco Central,
1987.
Torres Roggero, Jorge, Confusa Patria, Rosario, Editorial Fundación
Ross, 2007.
Fraternity in Latin America as Utopical Function

This paper analyses the existence of fraternity as a regulative
idea in the history of Latin American thought from the moment in
which some sectors of the societies of the sub-continent became
aware of their otherness regarding the Spanish European.
Fraternity as a utopical function in discourse, pointing out the lack
of fraternity among Americans and between these and the
European colonizers, repeatedly demanded the re-signification of
America, in the first place, and of Latin America, later. Through a
quick revision of the idea of Latin America and its configuration as
a Latin legacy, we want to establish the perspective from which
interpret fraternity in the colonial context, as the reverse process
of Modernity, of which the revolutionary triptych of the French
Revolution presented itself as unbeatable synthesis. This approach
aims at analyzing fraternity form the popular sectors in their task
of decolonization of thought in America.
*****
La fraternité en Amérique Latine comme fonction utopique

Cet article pose l’existence de la fraternité comme une idée
régulatrice dans l’histoire de la pensée latinoaméricaine, du
momento que des secteurs des sociétés du sub-continent ont
acquis conscience de leur altérité en relation à l’espagnol
européen. La fraternité alors comme une fonction utopique du
discours, comme la signalisation d’une absence – absence de
fraternité entre les américains et entre ceux-ci et leurs colonisateurs
a exigé à plusieurs reprises resignifier l’Amérique d’abord et puis
l’Amérique Latine. À travers une revision sommaire de l’idée
d’Amérique Latine et de sa configuration comme leágt latin, on
prétend établir une perspective d’où lire la fraternité Dans le
contexte colonial, revers du procès de la modernité, duquel le
triptyque français révolutionnaire s’est avéré comme synthèse
suprime. C’est ainsi que s’enquérir de la fraternité depuis les
secteurs populaires Dans leur tâche de décolonisation de la
pensée en Amérique est l’objet de essai.
*****
La fraternità in America Latina come funzione utopica

Questo articolo propone l’esistenza della fraternità come idea
regolativa nella storia del pensiero latinoamericano dal momento
che settori delle società del subcontinente acquisirono coscienza
della propria alterità rispetto allo spagnolo europeo. La fraternità,

allora, come funzione utopica del discorso, come segnalazione di
una carenza -la carenza della fraternità tra americani e di questi
verso i loro colonizzatori-, ha richiesto ripetutamente di ri-significare
l’America anzitutto e successivamente l’America Latina. Grazie a
una revisione sommaria dell’idea di America Latina, e della sua
configurazione come lascito latino, si cerca di stabilire la prospettiva
da cui leggere la fraternità nella contesto della colonialità, rovescio
del processo della modernità, della quale il trittico rivoluzionario
francese si presentò come sintesi insuperabile. In questo modo,
l’oggetto di questa approssimazione consiste in investigare la
fraternità a partire dai settori popolari nel loro compito di
scolonizzazione del pensiero in America.
*****
A fraternidade na América Latina como função utópica

Este artigo menciona a existência da fraternidade como uma
ideia reguladora na história do pensamento latino-americano
desde o momento em que setores das sociedades do
subcontinente adquiriram consciência da sua alteridade em
relação ao espanhol europeu. A fraternidade então como uma
função utópica do discurso, como a indicação de uma carência
– a carência da fraternidade entre os americanos e destes com
seus colonizadores – exigiu reiteradamente ressignificar América
primeiramente, e depois América Latina. Por meio de uma
sumária revisão da ideia de América Latina e de sua configuração
como legado latino, se pretende estabelecer a perspectiva a partir
da qual ler a fraternidade no contexto da colonialidade, revés do
processo da modernidade, da qual o lema da Revolução Francesa
se apresentou como síntese insuperável.Deste modo, indagar a
fraternidade a partir dos setores populares em sua tarefa de
descolonização do pensamento na América é o objeto desta
aproximação.
Fraterna Patria Grande. Del imaginario a la unidad... 147
Fraterna Patria Grande.

Del imaginario a la unidad en la diversidad
latinoamericana
por Susana Nuin Núñez*
Resumen
Se analiza el imaginario socio-cultural presente en pen-
samientos, acciones, experiencias y proyectos latinoamericanos.
Se busca evidencias las dimensiones existentes a lo largo y a lo
ancho del continente, vinculadas con la fraternidad como categoría
socio-cultural y política, a partir de un recorrido distribuido en
cuatro momentos. El primer momento se detiene a considerar el
estudio de lo imaginario como tal, el imaginario social, y el ima-
ginario socio-cultural. El segundo momento recoge a partir de biblio-
grafía de referencia, una reseña de autores latinoamericanos de
distintas disciplinas. El tercer momento presenta siete dimensiones de
la fraternidad que aparecen con repetida frecuencia en el material
de la reseña bibliográfica y en otros autores consultados. Se con-
cluye con un cuarto momento donde el imaginario socio-cultural lati-
noamericano de comunidad hace pensar en una nueva y pro-
positiva forma política construida sobre la fraternidad de América
Latina, una y toda, como gustan llamar con distintas notas los
autores reportados.
Este trabajo tiene por objetivo analizar el imaginario socio-

cultural presente en pensamientos, acciones, experiencias y
proyectos latinoamericanos. Análisis que permitirá explorar
dimensiones existentes a lo largo y a lo ancho del continente
vinculadas con la fraternidad como categoría socio-cultural y
* Doctora en Ciencias Sociales con especialización en Comunicación. Conforma el

equipo de asesores para América Latina y el Caribe del CELAM.
política. Para cumplir este desafío, sigue un itinerario que reco-

rre cuatro momentos.
El primer momento, bajo el título: Imaginario cultural:
¿Anhelo recurrente o imperante? se detiene a considerar el estu-
dio de lo imaginario como tal, el imaginario social y el imaginario
socio-cultural, dado que será la herramienta de interpretación,
conocimiento y re-conocimiento de la realidad latinoamericana
propuesta.
El segundo momento, bajo el título: Poder y querer: construc-
ciones de una búsqueda inquieta, recoge a partir de bibliografía
de referencia, una reseña de autores latinoamericanos de distin-
tas disciplinas. Esta reseña es presentada bajo los nombres:
Viaje por el pensamiento de autores latinoamericanos y Voces
unánimes y distintas del continente.
El tercer momento, bajo el título: Claves de fraternidad en las
raíces culturales latinoamericanas, presenta siete dimensiones de
la fraternidad que aparecen con repetida frecuencia en el mate-
rial de la reseña bibliográfica y en otros autores consultados,
cotejada por medio de una lectura y re-lectura de las dimensio-
nes desde la mirada de lo imaginario socio-cultural. De allí se
desprende cómo esas dimensiones conforman reales claves de
fraternidad en la esfera simbólica y de lo imaginario socio-cul-
tural.
Se concluye con un cuarto momento donde el imaginario
socio-cultural latinoamericano de comunidad hace pensar en
una nueva y propositiva forma política construida sobre la fra-
ternidad de América Latina una y toda, como gustan llamar con
distintas notas los autores reportados.
Es oportuno señalar que el tramo elegido para el análisis de
autores seleccionados abarca el período que va desde 1810
hasta nuestros días. Y en el caso de las prácticas culturales pre-
sentadas en el texto abarcan las últimas seis décadas. A su vez
los autores elegidos para este trabajo representan distintas gene-
raciones, estilos, corrientes culturales y de pensamiento político.
Fue una decisión, al emprender este camino, elegir la pluralidad
de enfoques y propuestas, que no pretenden agotar el tema
planteado. Las frases recabadas de los autores son breves y cir-

cunscriptas a textos determinados de una especializada biblio-
grafía referencial que se encuentra citada al final de este traba-
jo.
Imaginario cultural: ¿Anhelo recurrente o imperante?
1. ¿Qué entendemos por imaginario?

El término imaginario, en tanto sustantivo, remite a un con-
junto bastante variado de componentes. Recuerdo, ensueño,
sueño, creencia, mito, novela, ficción, son en cada caso expre-
siones del imaginario de un hombre o de una cultura. Se puede
hablar de imaginario de un individuo pero también de un pue-
blo, a través del conjunto de sus obras y creencias. Forman
parte de lo imaginario las concepciones pre-científicas, la cien-
cia ficción, las creencias religiosas, las producciones artísticas
que inventan otras realidades, las ficciones políticas, los estereo-
tipos y también los prejuicios sociales. El imaginario social es un
concepto usado habitualmente en ciencias sociales para desig-
nar las representaciones sociales encarnadas en sus institucio-
nes. El término también puede ser especificado en relación con
sus contrarios: lo real y lo simbólico. Lucian Boia indica acerta-
damente que lo imaginario es definido por sus estructuras inter-
nas, más que por sus referentes y materiales, cuyo carácter real
o no es vano determinar1. Lo imaginario implica una emanci-
pación en lo que concierne a una determinación literal, la inven-
ción de un contenido nuevo que introduce la dimensión simbó-
lica.
Acordaremos denominar imaginario a un conjunto de pro-
ducciones mentales o materializadas en obras, a partir de imá-
genes visuales (cuadro, dibujo, fotografía) y lingüísticas (metá-
fora, símbolo, relato), que forman conjuntos coherentes y
1. Boia, L., Pour une histoire de límaginaire, Les Belles Lettres, 1998.
dinámicos, los cuales conciernen a una función simbólica en el

sentido de una articulación de sentidos propios y figurados.
Lo imaginario está entonces más cerca de las percepciones
que nos afectan que de las concepciones abstractas que inhiben
la esfera afectiva. Por otra parte, sólo hay imaginario si un con-
junto de imágenes y de relatos forman una totalidad más o
menos coherente, que produce un sentido distinto del local y
momentáneo. Lo imaginario está del lado de lo que se denomi-
na “holístico” (totalidad) y no “atomístico” (elemento). Lo
imaginario puede ser descrito literalmente (temas, motivos,
intrigas, ambiente), pero también puede dar lugar a interpreta-
ciones, dado que las imágenes y los relatos son, en general,
portadores de un sentido segundo o indirecto. Como el mito,
que desplaza el contenido de un discurso, lo imaginario fabula,
pero su contenido puede ser “rectificado” para ser restituido en
sus móviles, sus fuentes, sus intenciones.
Lo imaginario ha sido objeto de numerosos estudios, es
decir, de una vasta bibliografía que abarca múltiples y diversas
investigaciones venidas de distintas disciplinas. Los trabajos
sobre imaginario fueron también la reivindicación del campo de
los artistas, escritores y poetas, a través de los manifiestos del
surrealismo. Por otra parte, lo imaginario era para los historia-
dores un campo extraño, un aspecto vencido, se podría decir,
por el europeo que a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII
logró, a costa de un duro esfuerzo, operar en su mente esta
separación de lo real y de lo imaginario que fue una de las con-
quistas de la razón. Después de la década de 1950, las publica-
ciones sobre lo imaginario se multiplican y, hasta ahora, no han
dejado de aumentar. La extensa y variada bibliografía lo confir-
ma: el término imaginario se convirtió en una pista fundamental
para las ciencias sociales.
En América Latina, desde México hasta el Cono Sur, distin-
tos autores estudian desde hace décadas la dimensión sociológi-
ca, antropológica, comunicativa, histórica, filosófica y psicológi-
ca de lo imaginario; autores tales como Jorge González, Jesús
Martín Barbero, Jesús Galindo, Victorino Zechetto, Eliseo
Verón y otros muchos profundizan la temática en sus varias

materias de estudio. Se destaca el trabajo del argentino Néstor
García Canclini, investigador residente en México. También se
valora el trabajo de antropólogos que han tratado la posmoder-
nidad y la cultura desde una perspectiva latinoamericana.
2. Del imaginario cultural al imaginario socio-cultural

Una primera cuestión es qué entendemos por imaginario.
Según la línea teórica, la actividad o la disciplina en la que nos
situemos, las definiciones cambian. Nos resulta atractiva la defi-
nición lacaniana que contrasta lo simbólico y lo real, pero al
mismo tiempo no estamos seguros de que sea la más productiva
en el trabajo del científico social. En algunos aspectos tal vez lo
sea, pero también consideramos que acota mucho la cuestión
del imaginario. Por ello, optamos por una concepción que lla-
maríamos socio-cultural, que coloca lo imaginario en una línea
más heterogénea de pensamiento. Esa heterogeneidad resulta
de la existencia, sin duda, de fuentes que se pueden rastrear
desde la sociología del conocimiento, desde posiciones marxis-
tas o siguiendo una línea de pensamiento al estilo de la de
Cornelius Castoriadis, o de filósofos como Paul Ricoeur y otros,
que han elaborado la cuestión del imaginario como un fenóme-
no socio-cultural2. Cuando de imaginario social se habla, se
trata, nada más ni nada menos, que de conseguir una nueva
inteligibilidad sobre la naturaleza de los fenómenos sociales e
históricos3.
La comprensión del antropólogo Néstor García Canclini de
las culturas populares latinoamericanas en el marco de la socie-
dad capitalista propone un debate acerca de lo autóctono y de
lo foráneo, de la conformación de la cultura popular, la cual
continúa desarrollándose a través de los cambios de las culturas
2. García Canclini, N., Imaginarios urbanos. Recopilación de conferencias dictadas

en la Universidad de Buenos Aires, Serie Aniversario, 1996.
3. Fressard, O., “El imaginario social o la potencia de inventar los pueblos”, en
Revista Sciences de l’homme & Sociétés, Nº 50, septiembre 2005.
populares tradicionales, de las culturas urbanas y de los proce-

sos de globalización. En su obra Culturas híbridas presenta una
discusión en torno a la comprensión de las teorías de la moder-
nidad y de la postmodernidad, poniendo especial énfasis en los
usos populares, tanto de lo culto como de los medios masivos
de comunicación, y en el estudio de los procesos de recepción y
apropiación de los bienes simbólicos.
3. ¿Anhelo recurrente o imperante?

Hasta aquí se profundizó el imaginario socio-cultural, en su
ser disciplina capaz de develar contenidos, concepciones, cos-
movisiones. La utilidad y su abordaje en este texto y contexto,
se centra en el comprender la constelación de autores y las mis-
mas prácticas sociales que emanan de los pueblos latinoameri-
canos, que de alguna manera pueblan ese espacio y tiempo
simbólico, constituyendo un real colectivo de sentimientos,
pensamientos y miradas.
Son voces referentes de distintos momentos históricos,
sociales, políticos y culturales del continente. Todos traen en sus
alforjas muy variadas expresiones y vivencias, pero todas de
alguna manera apelan a la integración latinoamericana. La com-
prensión de esto, para muchos, estableció su tienda de perma-
nencia en la dimensión del todo que comprende las partes, y
América Latina es una, toda. Para otros, es una convergencia
armónica de diversidad de identidades. Para la mayoría, corre
por sus venas una sangre unificadora. Algunos consideran que
atraviesa la naturaleza americana una definida identidad. Otros
la buscan con la necesidad de ser aquello que se siente en lo más
profundo.
Y si bien emergen voces, miradas, notas, expresiones artís-
ticas, de compromiso social y político, no son de menor tenor
las prácticas culturales que aquí o allí circulan llevando esa
savia tan característica que hace pensar en una realidad que
está en acto. Al mismo tiempo se puede apreciar cuánto camino
tiene por recorrer. Sin duda, no se puede dejar de observar que
se trata de algo sumamente singular: son prácticas sociales y

culturales que tienen muchas expresiones, desde lo artístico
hasta lo formativo y educativo. Pero si con la cultura tiene que
ver, es necesario comprender que se está hablando de esa cul-
tura que implica toda la vida y la vida toda de la persona. Esa
cultura que incluye desde las comunidades humanas y su coti-
dianidad hasta sus expresiones máximas del pensamiento y el
hacer. Como lógica consecuencia, no se puede dejar de valorar
que América Latina haya tomado la ruta clara de forjar primero
en sus hombres y mujeres la cultura misma; y en sus institucio-
nes, la vida social y política. Es comprensible: sólo desde una
concepción de persona en comunidad, que permita leer su
humanización en la sociedad, se aprecia esa dimensión que
tanto constituye a los latinoamericanos, y que lógicamente no
puede hacer menos que constituir su cultura que es la sociali-
dad.
Poder y querer: construcciones de una búsqueda

inquieta
Este segundo momento tiene por finalidad mostrar, a través

un recorrido en dos etapas (Viaje por el pensamiento de autores
latinoamericanos y Voces unánimes y distintas del continente), los
anhelos del continente latinoamericano plasmados en pensa-
miento.
1. Viaje por el pensamiento de autores latinoamericanos

El pensamiento latinoamericano desarrolló un estilo de pen-
sar; una filosofía comprometida con nuestro entorno sociocul-
tural. De tal manera, los pensadores que hicieron nuestra gran
patria americana fueron, a la par, hombres de acción. João Cruz
Costa comenta que también en Brasil “la filosofía auténtica
siempre estuvo ligada a la acción”. Vivimos la aventura de un
pensamiento militante “aplicado a nuestra realidad”. Además la
historia del pensamiento latinoamericano demuestra una cons-

tante preocupación por el tema de la identidad.
Una manera de concebir y hacer filosofía

Por la senda del argentino Juan Bautista Alberdi (1810-
1884), que reconoce la importancia de la existencia de una
filosofía original en América, y bajo la consigna: “la filosofía
debe salir de nuestras necesidades” (es decir: una filosofía ame-
ricana “será la que resuelva el problema de los destinos ameri-
canos”), se encuentran otros filósofos argentinos como Saúl
Taborda (1885-1945), que tradujo la línea de Juan Bautista
Alberdi en la siguiente expresión: “América tuvo un día la intui-
ción aguda de la nueva conciencia histórica”. Y propuso la idea
de que la conciencia federativa de las comunidades de origen es
el alma de la integración hispanoamericana. Contemporáneo a
Saúl Taborda fue Francisco Romero (1891-1962), quien es con-
siderado, junto con Alejandro Korn, el filósofo representativo
en la línea de la metafísica personalista de Max Scheler y Nicolai
Hartmann. En su libro Sobre filosofía en América (1952) estimó
que “en el orden de las ideas, la unidad de nuestra América me
parece innegable”4. Como heredero intelectual de Alejandro
Korn, intentó integrar la dispersa comunidad filosófica latinoa-
mericana y escribió: “La mente iberoamericana ensaya sus pri-
meras fórmulas propias”.
Arturo A. Roig (n. 1922) se consagró a los estudios latinoa-
mericanos. La contribución del filósofo a la causa de la integra-
ción latinoamericana se manifiesta en el plano teórico y toda su
obra se orienta hacia ella. Afirma que las teorías de la dependen-
cia (como formaciones históricas) pueden haber sido superadas,
pero la dependencia, sin embargo, es la realidad que nos iden-
tifica5. La dependencia cultural es grande, aunque –a juicio de
Arturo Roig– no nos impide comenzar un proceso de libera-
4. Romero, F., Sobre la filosofía en América, Buenos Aires, Raigal, 1952.

5. Roig, A., Rostro y filosofia en América Latina, Mendoza, EDIUNC, 1993.
ción6. En efecto, exiliado durante el proceso militar argentino,

enseñó en México y trabajó en Ecuador para desenterrar el
pasado filosófico y cultural, lo que le mereció el reconocimiento
del gobierno ecuatoriano.
En esa línea, la “filosofía de la liberación” nace en Argentina,
en 1970. Entre sus iniciadores se encontraron Horacio Cerutti
Guldberg, Juan Carlos Scannone y Juan Carlos de Zan. Luego
tomó resonancia continental y mundial. Leopoldo Zea y Slazar
Bondy se incorporaron al movimiento, pues las ideas liberacio-
nistas integraban la “teoría de la dependencia”. El “mínimo
básico común” a todos fue: 1) hacer filosofía auténtica (univer-
sal, pero situada en América); 2) destruir la situación de depen-
dencia; 3) explicar críticamente las urgencias del pueblo pobre
y oprimido; 4) los oprimidos de nuestra América son los porta-
dores de la novedad histórica.
En la Declaración de Morelia (1978), los filósofos latinoa-
mericanos abogaron por la necesidad de una filosofía de la his-
toria que contrarrestase los efectos de una actual “filosofía de la
historia que ha dado sentido a la historia de la dominación occi-
dental sobre la totalidad del resto del mundo”. Sus redactores
fueron los argentinos Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig, el
peruano Francisco Miró Quesada y los mexicanos Leopoldo
Zea y Abelardo Villegas. Ya la redacción del documento de
Morelia fue una común construcción de pensamiento latino-
americano. Sin pertenecer al grupo, se destaca Víctor Massuh
(1924). En una de sus múltiples obras, El llamado de la Patria
Grande (1983), aboga por la unidad de los pueblos latinoameri-
canos a partir de su integración cultural. La liberación de lo
americano no supone oposición a la cultura europea. Escribió:
“el crecimiento espiritual sólo se alcanza mediante una radical
apertura al mundo de las más diversas culturas”. A los america-
nos nos toca “capitalizar en nuestra historia los mayores aportes
de Occidente”. Piensa que sólo en el plano de una América del
espíritu podremos “superar los riesgos de las divisiones políti-
6. Roig, A., El pensamiento latinoamericano y su aventura, Buenos Aires, 1994.

cas, el enfrentamiento de los intereses, la diferencia de los regí-

menes”. A su juicio, Simón Bolívar, José de San Martín, José
Gervasio Artigas y José Martí “hablaron el lenguaje de una uni-
dad supranacional, articularon el sueño de un continente”.
Propugna que nos preparemos para un diálogo que afirme la
tolerancia y permita acceder a una verdadera universalidad sin
desmedro de nuestra diversidad7.
Tres autores latinoamericanos se destacaron mayormente
por la propuesta de integración latinoamericana. El puertorri-
queño Eugenio de Hostos (1839-1903) vivió apasionadamente
una ética militante. Predicó la causa de la autonomía de las
Antillas (dentro de una federación española); trabajó por la
independencia de Cuba y, ya establecido en la República
Dominicana, ejerció la misión de formar antillanos para una
patria común. En el libro El día de América expresó el ideal de
la Federación: “era la meta del ideal del Nuevo Mundo; la unión
de todas las naciones”.
El filósofo mexicano Leopoldo Zea (1912), exponente del
pensamiento americanista afirma: “Si algo caracteriza a la filo-
sofía en América es su preocupación por captar la llamada
‘esencia de lo americano’”. Leopoldo Zea dice que es el tiempo
en que América pueda superar las interpretaciones fragmenta-
rias y se asuma en su universalidad. El pensador mexicano
estima que “no hay que considerar lo americano como fin en
sí”, y se pregunta: “¿Filosofía latinoamericana? No, filosofías
sin más, que lo latinoamericano se dará ineludiblemente”8.
Mientras, en México y Argentina actuaban los filósofos en
pos de una filosofía que expresaría el sentir y vivir de América
Latina.
Siempre en el terreno de la integración, Francisco Miró
Quesada, peruano (n. 1918) se volcó al terreno de la integración
y escribió proféticamente que para obtener la fuerza negociado-
ra que permita superar los obstáculos, hace falta lograr la unión
7. Massuh, V., El llamado de la Patria Grande, Buenos Aires, Sudamericana, 1983.

8. Zea, L., “En torno a una filosofía americana”, en Cuadernos Americanos, Nº3,
México, 1942.
regional –no ya de bloques subregionales– y clarificar los obje-

tivos comunes. Procura desarrollar en su país un pensamiento
verdaderamente latinoamericano. A su juicio, la historia de las
ideas tiene como finalidad el conocimiento del propio ser lati-
noamericano. Para Francisco Miró Quesada, América Latina es
la primera región del tercer mundo en tomar parte del movi-
miento occidental9.
Historiadores con otra interpretación

Entre los historiadores encontramos cuatro figuras de fun-
damental importancia tales como: el dominicano Pedro
Henríquez Ureña (1884-1946); Juan Natalicio González (1897-
1966), historiador de la cultura y político paraguayo; el chileno
Jaime Eyzaguirre Gutiérrez (1908-1968) y el uruguayo Alberto
Zum Felde (1889-1979).
Pedro Henríquez Ureña fue llamado por Jorge Luis Borges
“el maestro de América”. Para Ernesto Sábato tuvo dos sueños
utópicos: el de la unidad en la Magna Patria (como San Martín
y Bolívar) y “la realización de la justicia en su territorio”. La
magna patria debería construirse, decía, sobre una fórmula: “la
conservación de todas las diferencias dentro de una armonía”10.
Pedro Henríquez Ureña –ha escrito Raúl Fornet-Betancourt–
fue el visionario de una América unida y solidaria, patria de la
justicia y de un hombre universal11.
Alberto Zum Felde reflexionó sobre el pensamiento latino-
americano en el marco de una metafísica de la cultura. Pensaba
que la cultura no es extrínseca a nuestro ser, “sino que en ella
nos jugamos nuestra identidad y nuestro destino”. Su obra prin-
cipal fue El problema de la cultura americana. Allí expresó que
9. Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México,

Fondo de Cultura Económica, 1974.
10. Henríquez Ureña, P., Plenitud de América, Buenos Aires, Peña-Del-Giúdice
editores, 1952.
11. Fornet-Betancourt, R., Problemas atuais da filosofia na Hispano-America,
UNISINOS, São Leopoldo, Brasil, 1993.
lo propio de nuestra cultura es la integración de lo universal en

lo americano y de lo americano en lo universal.
Juan Natalicio González afirmaba que “América fue inicial-
mente un mundo autónomo” pero sufrió diversas formas de
opresión y dominio. “La conquista fue el asalto, el robo, el apo-
deramiento desalmado de la riqueza acumulada por los pueblos
indígenas”. Luego, nuestros pueblos americanos “surgieron a la
vida independiente abrazados a la ideología liberal, pero bajo el
signo de la cruz”. Aseguraba que una instintiva vocación de
libertad llevó al continente americano –en contraposición al
europeo– a irrumpir en la historia “como el abanderado de la
fraternidad”. Los ejércitos criollos trascendieron las fronteras
nacionales –dice Natalicio González – para “romper cadenas y
no para oprimir hermanos”. Esa vocación libertaria e igualitaris-
ta es, a nuestro juicio, el antecedente remoto de nuestra integra-
ción. A su juicio, las características esenciales de la cultura
americana son la humanidad, el sentido cristiano de la palabra
y la primacía de lo espiritual.
Jaime Eyzaguirre descubría en el concepto de justicia el
núcleo de la tradición cultural hispanoamericana. Y entreveía
que la síntesis hispanoamericana se encuentra reducida a dos
actitudes: a) la conciencia de la dignidad humana y b) la con-
ciencia de una ley moral que rige la vida internacional y asegura
la existencia de las individualidades nacionales12.
El sueño político
El uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917) fue militante
de la causa de los americanos del sur, caracterizada por lo que
consideraba la índole espiritual y reflexiva de nuestra cultura,
frente al pragmatismo expresado por los americanos del Norte.
Afirmaba que el ideal debe ser una renovación constante.
Sostuvo la necesidad de “contexturar una gran patria america-
na” y escribió: “Yo creí siempre que en la América nuestra no
12. Eyzaguirre, J., La logia lautarina, Santiago de Chile, Ed. Francisco de Aguirre,
1973.
era posible hablar de muchas patrias, sino de una patria grande

y única”.
En la misma dirección se encuentra el político argentino
Dardo Cúneo (n. 1914), que ha realizado una vasta obra sobre
el pensamiento de América. Fue militante socialista y fundador
del partido Acción Socialista (1952). Sus libros son reflejo de
su conciencia nacional y latinoamericana. En La aventura de
América (1958) reflexionó sobre el ser americano. Esa gran
aventura consiste en “organizarse para ser ella misma, llevando
a zona de universalidad su participación particular”. Y afir-
mó:
“Es la conciencia latinoamericana la que impone una visión
unificadora entre las partes del continente: alianza de patrias
liberadas en tiempo de justicia”. Aseguró que “sólo la unión
nos restará a la suerte de satélites de los que deciden sobre
nosotros, sin nosotros”.
Hace años advirtió sobre la estrategia integracionista al par-

ticipar de bloques regionales. A su juicio, el objetivo debe ser,
para la más adecuada realización de la vida nacional, un “regio-
nalismo de integración” y no un “regionalismo de subordina-
ción”.
A su vez, el peruano Efraín González Luna (1898-1964) fue
un precursor de la revolucionaria Conferencia Episcopal de
Puebla. Este pensador católico bregó por un “americanismo
realista que dé a nuestros pueblos el conocimiento de su ser, de
su dignidad, de sus limitaciones y de su vocación”. Sobre la
existencia de una historia común americana escribió:
“La historia, sí, pero de las naciones nuestras; no un cosmo-
politismo sin raíces, sin savia nacional y, naturalmente, coloni-
zado a veces sin siquiera ser conciente de estarlo”.
Efraín González Luna fue un fervoroso partidario de la

integración y comentaba que debía darse “en una familia de
naciones llamadas a integrar una unidad superior”, a fin de
contrarrestar el desequilibrio de poder manifestado en la “am-
plia y prolongada acción imperialista, ejercida por los Estados

Unidos”.
Pensadores de múltiples disciplinas

Antonio Caso (1883-1946), pensador mexicano, ha sido
expresión de la generación espiritualista que reaccionó frente al
positivismo. Afirmaba que el ser americano es un conjunto hete-
rogéneo de cosas positivas y negativas. La única salida posible
es la unidad de los pueblos que tienen una cultura semejante e
idéntico destino.
También el mexicano José Vasconcelos (1881-1959), verda-
dero maestro de juventudes, detectaba que “vigorosas corrien-
tes de creación corren por la América hispánica”. “Creación he
dicho, y no renovación”, insistió en Indología13.
El fundador de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, el ensayis-
ta Benjamín Carrión (1898-1979), pasó revista a nuestra realidad
cultural y sostuvo que América Latina no ha estado ni está pre-
sente en los grandes crímenes de Occidente. “América Latina,
hambrienta, subdesarrollada, prolífica y pobre, está limpia; su
mayor delito es la desunión inútil en pequeñas parcelas”.
Ángel Rama (1926-1983), pensador uruguayo de reconocida
obra latinoamericanista, consideraba que “existe una unidad
subyacente a la pluralidad de culturas regionales de la América
Latina”. Pensaba que nuestro continente estaba al borde de un
nuevo movimiento renovador. Desde una perspectiva global de
su cultura, advirtió dos planteamientos: 1) América Latina siem-
pre se pliega a la antítesis generada dentro de la cultura europea
y la desarrolla como principio normativo, acriollándola. (Es el
caso de la revolución burguesa, de la colonización económica,
de la conciencia nacional de los sectores medios, etc.); 2) dichos
movimientos posibilitan la creación de una cultura original por-
que ensanchan la base popular de la sociedad y establecen la
recíproca fecundación de las distintas culturas y élites.
13. Vasconcelos, J., La raza cósmica, México, Fondo de Cultura Económica, 1976.
El capítulo Brasil y su pensamiento de integración

El escritor y diplomático brasileño Joaquim Tabuco de
Araújo (1849-1910) fue luchador contra la esclavitud en Brasil,
como lo demuestra su libro Abolicionismo (1883).
También comenta João Cruz Costa que, en 1902, apareció
un libro de Euclides (Rodrigues) da Cunha (1866-1909): Os
Sertões, que fue el primero –según Werneck Sodré– en colocar
“los cimientos de una verdadera liberación intelectual”. Ese
texto reveló a los letrados y “los pálidos bachilleres del litoral”
una realidad dolorosa enclavada en el corazón mismo de la tie-
rra brasileña. Y ese grito despertó al Brasil.
José Verissimo (1905-1975), importante historiador de la
literatura brasileña ha planteado antes que nadie –y quizá mejor
que nadie– el tema de “la latinoamericanidad” del Brasil. Su
prédica constante tuvo por objeto difundir en su país la litera-
tura argentina, mexicana, paraguaya, uruguaya, venezolana,
entre otras, con sus respectivas historias. También enfatizó la
necesidad de que los brasileños estudiaran el español y los his-
panoamericanos el portugués, para llevar a cabo la verdadera
integración cultural.
El filósofo, sociólogo, periodista y escritor Alceu de Amoroso
Lima (1893-1983), más conocido como Tristán de Ataide, fue
una de las más notables personalidades del catolicismo social
iberoamericano. Discípulo de Jackson de Figueiredo, tuvo
como referente intelectual a Jacques Maritain. Sostuvo siempre
principios integradores: “América es una en su diversidad. Su
cultura no tendrá valor si no se la considera como parte de la
cultura universal”. Ejerció un americanismo militante, verdade-
ramente comprometido.
También es notable la obra de Darcy Ribeiro (1922-1997),
antropólogo y sociólogo que ha indagado con lucidez en el
pasado y la realidad iberoamericana. Pese a los factores de
diversificación (una contigüidad continental que no correspon-
de con una estructura sociopolítica unificadora, el aislamiento
de nuestros pueblos, las fronteras que separan –más que comu-
nican– etc.) existe un motor integrador que opera en América

Latina, tendiente a uniformarla y unificarla.
2. Voces unánimes y distintas del continente

La unidad latinoamericana ha estado siempre presente en el
pensamiento y en el sentimiento de nuestros pueblos, pero tam-
bién en la voz universal de nuestros pensadores y escritores.
Antes que los políticos levantaran la bandera de la integración,
ya se escuchaba la voz de los poetas. La poesía también convocó
para hacer efectiva la unidad –a veces explícita y otras veces
implícitamente– recordando sus desventuras afines y la cultura
(de des-vínculo) común. Los poetas de la independencia, des-
pués los modernistas Ruben Darío, José Santos Chocano, José
María Torres Caicedo, Rufino Blanco Fombona, José María
Vargas Vila, entre otros; y luego Alfonso Reyes, Gabriela
Mistral, Pablo Neruda, Ernesto Cardenal cantaron a América
Latina como un todo. Nicolás Guillén, por ejemplo, enaltece el
mestizaje en sus poemas (“se mezclan nuestras sangres en una
sola vena”)14. Es prefigurador el aporte de Andrés Bello, cuya
“Silva a la Agricultura de la Zona Tórrida” (1823) ha sido con-
siderada la declaración “de la independencia cultural de Amé-
rica”.
En un proceso como el que se propone desbordar las fron-
teras nacionales, la literatura jugó un papel decisivo. Para
Enrique Anderson Imbert15, agrupar a los escritores por países
hubiese roto la unidad cultural de Hispanoamérica en diecinue-
ve ilusorias literaturas nacionales.
14. Amado Nervo llegó a la Argentina en 1918 en calidad de ministro plenipotencia-

rio del gobierno de México y recibió la bienvenida a través de las palabras de Leopoldo
Lugones. El autor de Lunario sentimental le dijo: “Cuando dos réplicas de América no
tienen nada que intercambiarse, nada que vender, nada que comprar, lo mejor que
pueden hacer es enviarse mutuamente poetas”. Tenía razón Lugones: los poetas son los
principales agentes de la integración.
15. Anderson Imbert, E., Historia de la literatura hispanoamericana, México, Fondo
de Cultura Económica, 1954.
Pedro Henríquez Ureña, propuso un único discurso en sus

libros Corrientes literarias de la América Hispánica (1949) e
Historia de la cultura en la América Hispánica (1947)16.
José Martí17 (1853-1895) fue el poeta y luchador cubano de
la libertad, con la seguridad de que “el problema de la indepen-
dencia no era el cambio de formas sino el cambio de espíritu”.
La prosa encendida por el cubano Martí hizo nacer válidas
expresiones como Nuestra América (1891) y Madre América.
Allí se interrogaba: “¿Adónde va la América y quién la junta y
guía?”. Responderá: “Sola, y como un solo pueblo, se levanta.
Sola pelea. Vencerá sola”. Su manifiesto fue: “Juntarse es la
palabra del mundo”.
El uruguayo Juan Zorrilla de San Martín (1855-1931), lla-
mado el “poeta de la patria”, rememora también la visión inte-
gradora de José Artigas y recuerda a Tabaré en su poema epó-
nimo (1886). Dicho poemario ha sido considerado como el
último y mayor exponente de la tradición indigenista en
Latinoamérica. Dice:
“cuando veo tu imagen impalpable / encarnar nuestra
América / y fundirse en la estrofa transparente, / darle su
vida, y palpitar en ella”.
En su serie Libros del Hombre, el poeta de la comunión con

lo humano, Carlos Sabat Ercasty (1887-1982) ensalza su credo
integrador: “Somos la Identidad, la Unidad en lo Uno, / somos
sobre el disperso paisaje y sus imágenes”. Unidad y diversidad,
síntesis sudamericana.
El nicaragüense Rubén Darío (1867-1916) fue emblemático
para la consolidación de los ideales del hispanoamericanismo.
También fundó en 1894 la Revista de América18. En el último de
sus grandes poemas dice:
16. Henríquez Ureña, P., Historia de la cultura en la América Hispana, México,

Fondo de Cultura Económica, 7ª edición, 1974.
17. Su obra más representativa en poesía está compuesta por Ismaelillo (1882), Versos
sencillos (1891) y Versos libres (edición póstuma de 1913).
18. Con el boliviano Ricardo Jaime Freyre.
“Y pues aquí está el foco de una cultura nueva / que sus prin-
cipios lleve desde el Norte hasta el Sur…”.
Particularmente importante es la acción desplegada por dos

poetas: el colombiano José María Vargas Vila y el venezolano
Rufino Blanco Fombona. Vale recordar los libros donde propu-
sieron sus ideas integracionistas: Grandes escritores de América
(1919), Evolución política y social de Hispanoamérica (1922), El
modernismo y los poetas modernistas (1930) y El pensamiento
vivo de Bolívar (1942).
El poeta peruano modernista José Santos Chocano (1875-
1934) volcó su visión integradora en el programa de la
“Confederación bolivariana”. “Yo creo que América es para los
americanos; pero, por lo mismo, Hispano-América para los
hispanoamericanos”.
El argentino Ricardo Rojas19 (1882-1957) fue una persona-
lidad polifacética: educador, escritor, pensador, historiador,
político, entre otras actividades. Comparó América Latina con
un hogar. Sugirió la política exterior de confirmar la fe “en una
comunidad hispanoamericana, cuya conciencia histórica es
necesaria al equilibrio del interamericanismo”.
César Vallejo (1892-1938) es el genio creador de una nueva
visión poética surgida en nuestra Iberoamérica. Sus libros prin-
cipales son: Trilce (1922), Poemas humanos (1929), España,
aparta de mí este cáliz (1940). Sus Poesías completas aparecieron
en 1949. En uno de sus poemas cantó a la unidad:
“¡Oh, unidad excelsa! ¡Oh lo que es uno por todos!: / ¡amor
contra el espacio y contra el tiempo! / ¡Un latido único de
corazón / un solo ritmo: Dios!”
También la palabra integradora llega desde los países del sur.

Con el argentino Leopoldo Marechal (1900-1970), que alienta
19. Difundió su credo americanista a través de publicaciones tales como Blasón del
Plata (1910), Eurindia (1924), Ollantay (1939), Americanidad (1943), etc. Tienen tam-
bién sentido continental sus ensayos: El santo de la espada: vida de San Martín (1933) y
El profeta de la pampa: vida de Sarmiento (1945).
sobre la base de un nacionalismo que se expande y apunta a la

fraternidad universal: “La Patria es una provincia de la tierra y
el cielo”, dice. Y agrega en otra parte: “La Patria es un dolor
que no tiene fronteras”. Allí define la integración como amplia-
ción de la conciencia nacional de pertenencia. Y afirma: “La
Confederación latinoamericana es una meta: no basta pensarla,
hay que realizarla”20.
El poeta entrerriano Juan L. Ortiz (1869-1978) describió en
su lirismo regionalista el paisaje de su provincia y la acción de
sus caudillos (Francisco Ramírez, López Jordán, Bartolomé
Zapata y José Artigas). Su referente era José Gervasio Artigas,
el caudillo oriental que propuso la Confederación de los
Pueblos Libres. Cantó al proyecto de Artigas, que anunciaba la
unidad política de los Pueblos Libres entre argentinos, urugua-
yos, paraguayos y brasileños.
Luis Alberto Sánchez21 (1900-1994) fue periodista y escri-
tor distinguido. Su obsesión fue siempre América y sus libros
han dado testimonio de ello. Ha sido considerado el primero en
enunciar “la existencia de una universidad continental, nuestra
y típica en sus bases, surgida de la Reforma” y expresión del
nuevo Humanismo surgido en América.
La vocación integradora en el Brasil nos hace viajar al Sur y
acudir a los poetas riograndenses como Jayme Caetano Braun,
Edison Pascual Acri en “Madre América” o Antonio Augusto
Fagundes, que confiesa:
“Salgo a caminar cantando / sem saber onde é a fronteira… /
em ti vejo um hermano, / meu amigo, meu parceiro. / Sou tu
irmão, companheiro, / teus sonhos sao meus sonhos / tua dor
é minha dor… / América Madre América / de nossos sonhos
e idilios: nós todos somos teu filos, / raza buena, gente boa. /
Ame América, abençoa / os frutos de teu amor”.
20. Según relato de Elbia Rosbaco en Mi vida con Leopoldo Marechal, Buenos Aires,
Ed. Paidós, 1973.
21. Sanchez, L.A., La universidad y la integración latinoamericana, Universidades,
1967.
La poesía del Paraguay se manifiesta a través de la palabra

de Juan Manuel Marcasen por la integración. Dice uno de
aquellos versos:
“Así juntos iremos hacia nosotros mismos. / La tierra será
toda una inmensa mañana / sin aduanas, gendarmes ni fron-
teras: / unánime materia fluvial y constelada”.
La palabra “integradora” de José María Gómez Sanjurjo

(Poemas) nos indica el camino:
“la palabra elemental no muere / y cada noche un renovado
viento / la levanta y la ahonda y la conmueve / para juntarnos,
como ahora, en su destino / de ser nueva y azul y cada vez y
para siempre”.
Novelista, ensayista, diplomático y musicólogo cubano,

Alejo Carpentier (1904-1980) es un símbolo del barroco ameri-
cano. América indígena, América negra y América mestiza son
las protagonistas de sus novelas. Toda su obra es una apuesta a
América, y estima que su historia “debe ser estudiada como una
gran unidad”.
Arturo Uslar Pietri (1906-2001) fue diplomático, escritor y
político venezolano que estudió el mestizaje cultural americano,
el cual consideró como el fenómeno más importante de la histo-
ria de Occidente. Y señalaba:
“Se ha creado una cultura latinoamericana con su personali-
dad propia, que ya no es, ni puede ser, la que los conquista-
dores españoles trajeron en sus naves ni la que existía en las
naciones indígenas ni la que aportaron de la variedad de las
culturas africanas, los negros”22.
En otro texto, afirmó:

“La existencia de una comunidad iberoamericana de naciones
es un hecho que hoy nadie se atrevería a negar. Es un gran
espacio geográfico y humano con características propias que
22. Uslar Pietri, A., La otra América, Madrid, Alianza, 1974.

lo diferencian de los otros conjuntos humanos y que lo hacen

también diferente de los actores culturales que le dieron
origen”23.
Del célebre científico, novelista y ensayista argentino,

Ernesto Sábato (n. 1911), nos interesa aquí su perfil y concien-
cia integracionistas. En oportunidad de plantearse el último
gran conflicto territorial entre la Argentina y Chile, Ernesto
Sábato escribió un lúcido artículo donde decía: “Debemos recu-
perar la idea profética de nuestros fundadores”. Construir la
Magna Patria soñada es hoy “una trágica necesidad práctica”,
“la única posibilidad de sobrevivencia honrosa”24.
Carlos Fuentes (n. 1928) panameño nacionalizado en
México (mundialmente asociado con este último país), novelis-
ta, dramaturgo y ensayista. En su conferencia Revelación de
América expresa su fe en la unidad:
“Los pueblos de Iberia y de América han sido grandes –afir-
ma– cuando hemos practicado una cultura de inclusiones.
Cuando excluimos nos empobrecemos, cuando incluimos nos
enriquecemos”. “Las naciones de nuestro continente –dice–
son coherentes en sí mismas (por el proceso de mestizaje) y
hay una comunidad cultural entre ellas”25.
Cinco premios Nobel para el sentir unánime latinoamericano
Estas destacadas figuras, que alcanzaron notoriedad por esa

distinción tan prestigiosa, también tuvieron la visión una de
Latinoamérica unida. La chilena Gabriela Mistral (1889-1957)
fue la primera figura latinoamericana que recibió el Premio
Nobel de Literatura (1945). Al ser galardonada con el Doctorado
Honoris Causa por la Universidad de Guatemala, pronunció un
23. Uslar Pietri, A., En busca del nuevo mundo, México, Fondo de Cultura
Económica, 1969.
24. Sábato, E., La Nación, Buenos Aires, 8 de octubre de 1983.
25. Fuentes, C., Revelación de América, UNESCO, 21 de mayo de 1991.
alegato integrador: “Unidad fortalecedora, unidad teológica,

sea la frase de orden de nuestras empresas de cultura”.
En su poema “El grito” dice: “América, América. ¡Todo por
ella, porque todo nos vendrá de ella!...”
El novelista, dramaturgo, antropólogo y diplomático guate-
malteco Miguel Ángel Asturias (1899-1974) es el autor de una
vasta obra que lo convierte en una personalidad esencial de
nuestra narrativa. Sus trabajos Latinoamérica y otros ensayos
(1968) y América, fábula de fábulas (1972) dan testimonio de su
fe americanista y de su fervor por la causa de nuestros pueblos
hermanados.
Pablo Neruda (1904-1973), el gran poeta chileno, expresa
en su Canto General (1950) palabras de unidad americana: “Así
nació la patria unánime: / la unidad antes del combate”. En
Alturas de Machu Pichu convoca: “Sube conmigo, amor ameri-
cano”. Y aquí estamos, hermano americano. Subiendo.
Naciendo.
Con respecto al narrador colombiano Gabriel García
Márquez (n. 1928), no existen dudas de que es portavoz de la
nueva novela latinoamericana. En su discurso de recepción del
Premio Nobel (1982), habló de nuestras muertes cotidianas y
de esa realidad fantástica latinoamericana, “que sustenta un
manantial de creación insaciable, pleno de desdicha y de belle-
za”.
El poeta y ensayista mexicano Octavio Paz (1914-1998) ha
sido uno de los más grandes escritores de la lengua española y
una de las mayores figuras del arte poético hispanoamericano.
América está siempre presente en su espíritu y se refleja en su
obra. Veamos cómo percibe en Fábula la edad de oro de la
América Arcádica:
“Todo era de todos / Todos eran todo / Sólo había una pala-
bra inmensa y sin revés / Palabra como un sol”.
Ya hace tiempo que ha amanecido para la integración.

Claves de fraternidad en el pensar y hacer cultural

latinoamericano
“El imaginario social o la potencia de inventar los pueblos.”

Olivier Fressard
De los textos y autores seleccionados se desprende una cons-

tante búsqueda, que consideramos oportuno denominar inquie-
ta. En esta etapa del itinerario de investigación proponemos
hacer una lectura que consiste en detectar, evidenciar, develar, las
dimensiones constantes vinculadas a la integración latinoamerica-
na que aquí fueron articuladas a los efectos de poder re-leerlas a
la luz de lo imaginario socio-cultural. Distinguimos siete de ellas.
1. Identidad propia
La identidad y la necesidad de su re-conocimiento recorren
las miradas de muchos autores. En las propuestas del Grupo de
Río26 se dice:
“preservar, enriquecer y difundir nuestras culturas con miras
a fortalecer la conciencia de su identidad, acelerar la creación
gradual del Mercado Común de Bienes y Servicios Culturales
y Educativos y a la preservación del Patrimonio Cultural”.
Autores de países y disciplinas distintas subrayan la funda-

mental importancia de la identidad. Y se vuelve a la focalización
de la personalidad propia como expresión de esa misma identi-
dad. Con relación a lo identitario, señalamos que es por medio
del imaginario que se pueden alcanzar las aspiraciones, los mie-
dos y las esperanzas de un pueblo. En él, las sociedades esbozan
sus identidades y objetivos, dirá el filósofo polaco Baczko
Bronislaw, y allí detectan sus amigos-enemigos y organizan su
pasado, presente y futuro27.
26. Grupo Río, creado por el Documento Acapulco (1987) entre Argentina, Brasil,
Colombia, México, Panamá, Perú, Uruguay y Venezuela.
27. Baczko, B., Los imaginarios sociales: memorias y esperanzas colectivas, París,
Payot, 1984, p. 54.
2. Espacio y tiempo para la patria grande

Representantes de distintos países americanos visualizan la
patria en la dimensión de la patria grande, como la definiría el
ideario del oriental José Gervasio Artigas, trascendiendo lo
nacional. Lo hacen declarando desde sus propias voces el dise-
ño de una patria grande significativa para el imaginario. Bajo
este tema encontramos que el imaginario diseña otros mapas,
otros espacios, otras geografías. Lo imaginario socio-cultural no
es una forma de lo irracional, sino que comprende un espacio-
tiempo alógico o fuera de la lógica (concebida según su formu-
lación occidental). El imaginario socio-cultural exige muchas
veces que las metáforas en palabras o imágenes sean definidas,
en este caso grande.
Siempre siguiendo el imaginario de la patria grande, se
detecta la importancia de dar un paso adelante en su construc-
ción, llevándolo a la posibilidad que haga efectiva la sobreviven-
cia del ser latinoamericano. La tierra hecha espacio-imaginario
es lugar de liberación. Cualquiera sea el método empleado,
resulta que lo imaginario puede ser comprendido como esfera
organizada de representaciones en la que fondo y forma, partes
y todo, se entrelazan.
“El imaginario socio-cultural, además de ser un factor regula-
dor y estabilizador, también es la facultad que permite que los
modos de sociabilidad existentes no sean considerados defini-
tivos y como los únicos posibles, y que puedan ser concebidos
otros modelos y otras fórmulas”28.
Esto explica el imaginario de algunos autores cuando hablan
de una cultura nueva.
3. Impulso místico
El escritor y filósofo francés Henri Bergson explica cómo las
sociedades pasan de la clausura a la apertura por un impulso
28. Baczko, B., “Imaginação social”, en Enciclopédia Einaldi, vol. 5, Lisboa, Casa da
Moeda, Editora Portuguesa, 1985, p. 403.
místico que convierte la fabulación adaptativa en una aspiración

a una humanidad abierta29, y esto nos permite comprender más
profundamente cuando ciertos textos latinoamericanos excla-
man vinculando unidad y Dios, donde contraponen espacio y
tiempo a la fuerza vencedora del amor. Aparece la combinación
de tres elementos determinantes: crecimiento espiritual, apertu-
ra al mundo y diversidad de culturas; estos elementos, como se
vio antes, se entrelazan y se reúnen a partir de un impulso del
espíritu.
4. Legitimar la conciencia
Lo imaginario permite que los hombres inventen, desarro-
llen y legitimen sus creencias. Se legitima por el imaginario la
creencia de una América con variadas características-límite,
pero no partícipe de los crímenes de Occidente. Se establece así
una manera de comprender la importancia de la unión de los
pueblos latinoamericanos y de legitimar la creencia de que lo
más grave que les puede suceder es la desunión. Creemos con
Jean Jacques Wunenburger que lo imaginario aparece como una
vía que permite pensar allí donde el saber desfallece30.
5. Construir juntos
Distintas instancias socio-culturales testimonian que el espí-
ritu latinoamericano se manifiesta tanto en el pensamiento y en
las creencias como en las prácticas sociales con las característi-
cas de “hacer juntos”, “construir juntos”, “pensar juntos”,
“juntarse para”. Un paso hacia delante lo hacen la redacción de
distintos documentos, una común construcción de pensamiento
latinoamericano. Desde la mirada del imaginario socio-cultural
el filósofo francés Cornelius Castoriadis confía a la imaginación
la responsabilidad de excitar el deseo de transformación social
29. Bergson, H., Les deux sources de la morale et la religion, PUF.

30. Wunenburger, J.J., Antropología del imaginario, Buenos Aires, Ed. Del Sol,
2008.
y ve en ella, en consecuencia, el motor de las construcciones

colectivas31.
6. Hacia la integración
Dentro de las innumerables prácticas culturales que se tejen
en el contexto latinoamericano se encuentra la Acción Cultural
en el Pacto Andino, que desarrolló importantes acciones ten-
dientes a la cooperación cultural y la integración de nuestros
pueblos. Allí se resolvió también la “interdisciplinariedad de los
proyectos cuyo eje vertebrador será la cultura”. El ser humano,
para el filósofo francés Gilbert Durand, está dotado de una
incuestionable facultad simbolizadora; por consiguiente, la
creación cultural, artística y literaria no debe ser concebida
fuera de una poética de lo imaginario, que interpreta los símbo-
los y las imágenes recurrentes como proyecciones inconscientes
de los arquetipos en que se configuran las profundidades del
inconsciente colectivo. En esta línea se pueden “leer” las múlti-
ples propuestas y programas actuados y proyectados desde el
Mercosur, desde los intentos de integración cultural hasta los
logros en distintos aspectos de institucionalización del Mercosur
cultural. Son actuaciones, prácticas culturales que convocan a la
integración.
La integración se va componiendo justamente por el imagi-
nario social y político de los distintos pensadores. El imaginario
social-político permite establecer propuestas superadoras a par-
tir de las contraposiciones. Como se evidenciaba anteriormente,
es un recurso fuerte del imaginario admitir las contraposiciones
para proyectar nuevas posibilidades sobre las temáticas pro-
puestas.
Otra imagen de la integración latinoamericana es la que
formula el ideario artiguista Confederación de los pueblos libres.
Además del estilo, el imaginario socio-político presentado utili-
za un ordenamiento jurídico y trabaja con dos imágenes aparen-
31. Ver Castoriadis, C., Línstitution imaginaire de la societé, Le Seuil, 1979.

temente distintas y convergentes: una confederación de pueblos

libres; convergencia y distinción se conjugan en el imaginario de
Artigas. Otro camino de integración con estilo-propuesta.
Algunos autores miran la integración desde un imaginario
que reclama la dimensión holística en su estructura, pero por
sobre todo parten de la figura inclusiva del Todo-todo originario,
enmarcado en el pasado, entendiéndolo como fuente de orígenes
en su constitución identitaria y en su constitución ontológica.
Consideran el camino hacia la integración como tierra prometi-
da, en la dinámica que ya es y debe ser todavía. Una gran posi-
bilidad la ofrece el imaginario dado que puede ser siempre
“rectificado” para ser restituido en sus móviles, sus fuentes, sus
intenciones.
7. Unidad múltiple
Dado que son muchos los autores y las prácticas que llevan
en sus palabras el objeto de la unidad, entendemos que puede
ser de utilidad trabajar estas dimensiones en conjunto a los efec-
tos de tener una panorámica de éstas, de cómo constituyen sus
imaginarios, cómo se asocian y cómo se diferencian. Dentro de
las prácticas socio-culturales se habla de la Unión de
Universidades Latinoamericanas: representa entre otras cosas la
necesidad de contribuir a realizar “los ideales de unidad de la
América Latina”.
Sin lugar a dudas sorprende la amplia gama de expresiones
que exponen el pensar y sentir de muchos autores, que a su vez
representan distintas latitudes y distintas corrientes latinoameri-
canas de pensamiento y acción. Todos coralmente, con notas en
algunos casos variadas y en otros muy similares recogen con
firmeza algo que parecería fuese casi un legado del imaginario
histórico de América Latina: su unidad. Muchos son los elemen-
tos compartidos en el territorio latinoamericano y simultánea-
mente muchas son las diferencias geográficas. De la misma
forma podemos considerar las similitudes y diferencias cultura-
les, la gran cantidad de lenguas que recorren su extensión con-
tinental, con dos grandes expresiones, el español y portugués,

pero también con gran variedad de lenguas representadas que
son hoy motivo de educación bilingüe en todo el continente: las
lenguas históricas provenientes de las comunidades originarias.
Muchos distinguen como otro elemento de convergencia la
difusión del catolicismo en el continente, sin negar ni dejar de
considerar la evangelización llevada adelante por otras iglesias
cristianas. Todos reconocidos motivos para comprender la posi-
ble convergencia. De todas formas, hay algo más que parecería
escapar a estos elementos que se fueron mencionando, que res-
ponderían a tiempos pasados, a tiempos originarios; y a un lla-
mado profundo latente en las voces de los hombres y mujeres
que diseñan el quehacer cultural desde posiciones artísticas,
filosóficas, educativas o desde la praxis misma.
Podemos preguntarnos a continuación de la reseña de tex-
tos realizada sobre la unidad como canto, profecía, posibilidad
estratégica, sueño, vocación originaria, anhelo, ideal, demanda
secular: ¿Qué es lo que lleva a una conciencia, a muchas con-
ciencias, a imaginar un posible mundo otro? ¿Qué espera un
sujeto personal o comunidad cultural de un imaginario? Y
podemos respondernos: lo imaginario no satisface solamente las
necesidades de la sensibilidad y del pensamiento, sino que tam-
bién logra realizarse en acciones, dándoles fundamentos, moti-
vos, fines y dotando al agente-agentes de un dinamismo, una
fuerza, un entusiasmo, para realizar su contenido. Ni la autori-
dad, ni la justicia, ni el trabajo podrían encontrar su lugar en la
sociedad si no estuvieran, en alguna medida, tejidos en lo ima-
ginario. Lo imaginario arma a los agentes sociales, políticos,
culturales con esperanza, con espera, con dinamismos para
organizar o disputar, en resumen, para incitar a las acciones que
hacen a la vida misma de los cuerpos sociales. Las personas y los
pueblos encuentran, en los imaginarios de sus sueños, objetivos
para sus acciones presentes y futuras. Entonces, es establecido
como imaginario lo que da acceso a “posibles”, lo que está dota-
do de una dinámica creadora interna (función poética), de una
pregnancia simbólica (profundidad de sentidos segundos) y de
un poder de adhesión. Pero esta producción de un mundo otro

responde, sin duda –desde el punto de vista de la constitución
psicológica del hombre– a un cierto número de finalidades que
se pueden describir tanto desde el punto de vista de la ontogé-
nesis (formación de la persona), como de la filogénesis (devenir
de la especie). Como lo sugirió Edgar Morin, la hominización
fue inseparable de una adaptación inteligente a lo real (por
medio del lenguaje, la técnica), pero también de una necesidad
de escapar a lo únicamente dado por medio del recuerdo, el
sueño, el entusiasmo, el arte, el ideal, lo que haría del homo
demens el complemento del homo sapiens32.
Hacia una comunidad latinoamericana fundada en la

fraternidad
En el transcurrir del itinerario que trazamos durante el

desarrollo de este trabajo emergen tres dimensiones prioritarias
en la concepción de imaginario: se habla de imaginario social,
de imaginario socio-cultural, y se menciona en algunos autores
un cierto imaginario histórico. En este momento de entramado
de las temáticas aquí tratadas deseamos destacar algo que es
fundamental en el planteo general del tema. Las dimensiones
que emergen de breves expresiones del imaginario socio-cultu-
ral, histórico de América Latina aquí trabajadas tienen un sello
que las caracteriza: todas conllevan en su ideario hacia la inte-
gración un fuerte anhelo político, entendiendo siempre la polí-
tica como el arte de la convivencia, del hacerla posible. Las
dimensiones tratadas están concibiendo, de una manera u otra,
trazos, matices, diseños que se centran en la convivencia de la
comunidad de pueblos, de pueblos hermanados, en integracio-
nes diferenciadas por las diversidades o confederaciones de
pueblos libres. En todas las dimensiones del imaginario-cultural
latinoamericano aquí trabajado late el sentir y pensar político.
32. Morin, É., Le paradigme perdu, la nature humaine, Le Seuil, 1973.

Ésta es sin lugar a dudas esa nueva expresión que de manera

sugestiva pero coherente podemos sumar a las características de
imaginario recorridas. Por lo tanto, hablamos de un imaginario
socio-cultural-político latinoamericano, que a su vez nos pre-
senta en las dimensiones señaladas anteriormente una fuerte
matriz de ideas y sentires, vinculada con la hermandad. Nacidos
de un mismo origen, de una América toda como se la define en
varias oportunidades. Un elemento a destacar en relación con el
tema hermandad-fraternidad es la fuerte referencia a lo largo
del imaginario latinoamericano de un “mismo origen”.
Varias pueden ser las interpretaciones de distintas discipli-
nas. Desde nuestra lectura de la construcción simbólica pode-
mos observar algunos aspectos. Una respuesta la da la presencia
del cristianismo en estas latitudes, dando el significado de una
hermandad-fraternidad en un mismo Padre. No habría motivos
para cerrar la puerta a esa posible concepción. Tampoco a aque-
lla donde todos nos reconocemos miembros de la Familia
Humana, constituyéndonos unos a otros en un estrecho lazo de
hermandad. Ambos modos de comprender este sentir tan
hondo dejan abiertas las puertas a un carácter metafísico-tras-
cendente, sin duda alguna. Invitan a profundizar también el
universo de los pueblos originarios en su carácter y en su con-
cepción de origen de hermandad. Hermandad fraterna.
Fraternidad de hermanos vinculados por una vocación origina-
ria a la convivencia convergente de las diversidades.
Siempre dentro del recorrido entre los autores presentados
en el texto, no podemos dejar de asomarnos a aquella que sería
la propuesta comunicacional intercultural que permita estable-
cer un camino hacia el constituir de una no lejana comunidad
fraterna latinoamericana. Para llegar hasta allí elegimos tres
pistas: primero nos dejaremos conducir una vez más por algu-
nos pensadores presentes en este trabajo, y avanzaremos sobre
la idea que ellos anhelan y conciben: la comunidad latinoameri-
cana fundada en la fraternidad. Recogemos del imaginario socio-
cultural y político la concepción que ellos nos ofrecen y nos
centramos en la dimensión simbólica de la comunidad comuni-
cativa en relación con la construcción de comunidades para el

imaginario. Esto a los efectos de poder comprender cómo el
imaginario colectivo, compuesto por las ideas y las prácticas,
está llamando, en medio de grandes contrastes, desequilibrios
de la equidad, la distribución de las riquezas y del ordenamien-
to convivencial político, a otra comunidad posible, aquella de la
que estamos hablando.
1. Hacia una comunidad simbólica

Entendemos que la comunicación intercultural, es decir
entre los distintos pueblos americanos, se “teje” y se construye
dinámica y constantemente en las representaciones simbólicas.
Concebir la comunidad comunicacional es un deber para quien
debe a renglón seguido pensar una comunicación para y desde
la política. En este espacio lo haremos sirviéndonos de la con-
cepción de communitas comunicacional de Víctor Turner33,
especialista en antropología simbólica, que desarrolló una signi-
ficativa teoría sobre la creación de la comunidad, de la communi-
tas, como él la denomina. Víctor Turner descubrió que el prin-
cipal significado del ritual es crear un intenso sentido de com-
promiso hacia la comunidad. Estableció que el ritual es “limi-
nal”, el umbral entre un mundo utópico de una comunidad
perfecta y un mundo real y difícil en la creación de la comuni-
dad en lo cotidiano. Y en el punto “x” del cruce entre ambas
disciplinas se encuentra el imaginario social, que como ha sido
dicho anteriormente se expresa por símbolos, alegorías, rituales
y mitos. Estos elementos plasman visiones de mundo, modelan
conductas y estilos de vida en movimientos continuos o discon-
tinuos de preservación del orden vigente o de introducción de
cambios34. En línea con Víctor Turner concebimos que cuanto
más fuertemente una comunidad cultural ha definido su identi-
33. White, R., Diálogo cultural: fundamentos teológicos, sociales y comunicativos,

Roma, PUG, 2009.
34. Baczko, B., Los imaginarios sociales: memorias y esperanzas colectivas, París,
Payot, 1984, p. 54.
dad en términos de una narrativa sobre sus valores y la promesa

de realización de su historia, más probable es que esta comuni-
dad cultural mantenga su cohesión. De ahí que la interpretación
que se está realizando en torno al tema fraternidad, sea como
anhelo o como desafío, cobra gran importancia en desentrañar
esa posible hermandad en sí misma y la unidad en la diversidad
que ella genera.
Al mismo tiempo es extremadamente importante para una
comunidad cohesionada desarrollar habilidades de diálogo con
el ambiente cultural o intercultural que la rodea, porque allí
puede volverse servicio hacia toda la población-communitas, y
que su cohesión no sea motivo de amenaza para otros sujetos
culturales. De allí la importancia de la afirmación de la unidad
de la comunidad alrededor de un conocimiento del origen y del
destino común, y la identificación de la profecía que indique el
destino básico y el ethos de las personas. En el proceso de cons-
truir una communitas intercultural es importante trabajar por la
unidad en la diversidad, renovando la vocación colectiva y sen-
tido de interdependencia, dirá Víctor Turner.
2. Desde una comunidad latinoamericana

Podemos y debemos preguntarnos: ¿cómo concibe el imagi-
nario socio-cultural-político latinoamericano la comunidad de
sus pueblos hermanos-fraternos? Siempre dentro del marco de
las denominadas “prácticas sociales-culturales” que son actua-
ciones en la praxis se encuentra la Declaración de Guadalajara
(1991) que dice: “representamos un vasto conjunto de naciones
que comparten raíces y el patrimonio de una vasta cultura fun-
dada en la suma de pueblos, credos y sangres diversos”, agre-
gando que “la convergencia se sustenta no sólo en un acervo
cultural común, sino, asimismo, en la riqueza de nuestros oríge-
nes y de su expresión plural”.
También en la misma dirección de las prácticas culturales, el
Congreso Internacional de Americanistas (1985) adhirió a la
idea de una Comunidad Latinoamericana. Y también desde lo
imaginario vemos convalidarse con Benedict Anderson35, las

comunidades imaginadas, como las denominó, donde define la
nación como una comunidad política imaginada u otros tipos de
experiencias de comunidades políticas.
El polaco Bronislaw Baczko confirma el pensar de quienes
proponen que para que una sociedad exista y se sostenga, para
que pueda asegurarse un mínimo de cohesión y hasta de con-
senso es imprescindible que los agentes sociales crean en la
superioridad del hecho social sobre el hecho individual, que
tengan, en fin, una “conciencia colectiva”, un sistema de creen-
cias y prácticas que unen en una misma comunidad, instancia
moral suprema a todos los que adhieren a ella36. En esta instan-
cia, lo imaginario aparece como germen sobre el que necesaria-
mente descansa la utopía y al mismo tiempo es producción que
facilita la contemplación de la cotidianidad como invención,
creatividad y especialmente, como espacio de resistencia a todo
tipo de coacción o imposición externa. Los individuos y los
pueblos encuentran, en los imaginarios de sus sueños, objetivos
para sus acciones presentes y futuras. Desde los estudios del
imaginario social la afirmación es clara y alerta severamente
cuando afirma: sin la mediación de lo imaginario, las sociedades
corren el riesgo de no ser más que organizaciones estables y
funcionales que pueden compararse con hormigueros37.
La mayor parte de las veces la realidad comienza siendo un
sueño, un proyecto, una representación mental de una persona
o un grupo de ellas, antes de convertirse en algo concreto, visi-
ble, cuya presencia física al final del proceso pasará asimismo a
formar parte del imaginario social, como sucede con toda obra
importante de una cultura. Un pensador o un grupo de pensa-
35. Anderson, B., Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y difusión

del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
36. Baczko, B., Los imaginarios sociales: Memorias y esperanzas colectivas, Buenos
Aires, Nueva Visión, 1991.
37. Fressard, O., sobre Castoriadis, en artículo “El imaginario social o la potencia de
inventar los pueblos”, en Revista Trasversales Nº 2, primavera 2006. Una primera ver-
sión de este artículo, en su original francés, fue publicada en la revista Sciences de
l’homme & Sociétés, Nº 50, septiembre 2005.
dores sobre la realidad que construyen una teoría no hacen otra

cosa que articular un determinado tipo de imaginario social que
va a proporcionar un mayor conocimiento de la realidad y de la
sociedad, lo cual los otros pueden aceptar como marco referen-
cial para la interpretación y conocimiento de la realidad socio-
cultural y política. Este concepto de imaginario social está
profusamente analizado y desarrollado por autores como
Cornelius Castoriadis y Michel Maffesoli. También el tema se
formula desde otras perspectivas disciplinares como la filosofía,
la psicología, la historia, la literatura o la teoría de la Comu-
nicación38.
Una característica es la interacción permanente que existe
entre imaginario y grupo social, por lo que la flexibilidad men-
cionada permite y procura la realización de microajustes perma-
nentes que refuerzan su utilidad práctica y su carácter como
agente socializador.
Muchos son los autores no necesariamente aquí citados que
se refieren al tema expresando el anhelo de un camino: Hacia
una Comunidad Latinoamericana de Naciones. Desde lo imagi-
nario podemos decir que una sociedad existe “en tanto plantea
la exigencia de la significación como universal y total, y en tanto
postula su mundo de las significaciones como aquello que per-
mite satisfacer esta exigencia”. De manera que toda sociedad,
para existir, necesita “su mundo” de significaciones39.
3. Fraternidad posible
Partimos de la concepción de Antonio María Baggio, que
entendemos en sintonía con el sentir de los pensadores latinoa-
mericanos sobre fraternidad: ésta es capaz de dar fundamento a
la idea de una comunidad universal, de una unidad de diferen-
38. Arribas González, L., “El imaginario social como paradigma del conocimiento
sociológico”, en RIPS Revista de Investigaciones Políticas y Sociológicas, Nº 1, año/vol.
5, Santiago de Compostela, España, 2006, pp.13-23.
39. Cabrera, D., sobre Castoriadis (Prof. de Teoría de la Comunicación), Facultad
de Comunicación Universidad de Navarra, España.
tes donde los pueblos están en paz entre sí, no bajo el yugo de
un tirano, sino en el respeto de sus propias identidades40.
Recordemos que el trabajo con el imaginario socio-cultural,
por ser éste un conjunto asistemático de imágenes de distinta
naturaleza y procedencia, permite que los elementos entre sí
puedan, conceptualmente y como metáfora de imágenes, coli-
sionar tanto en la mente de los individuos como en la vida
social, resistiéndose a ser englobados en sistemas rígidos.
Estamos entonces ante un ámbito de continuas recreaciones
que tratan de dar respuesta a las necesidades materiales y sim-
bólicas que los pueblos experimentan.
Se abren nuevas experiencias y expresiones donde la imagi-
nación del imaginario es esencialmente abierta. Para Gastón
Bachelard, en el psiquismo humano la imaginación es la expe-
riencia de apertura, la experiencia que trae novedad41. Esta
creatividad de lo imaginario se funda, en realidad, en el recono-
cimiento de una fuerza intrínseca de ciertas imágenes y de un
poder de animación de la imaginación. De esta manera, como
dirá Alexandre Koyré, las ideas procedentes del imaginario que
concebimos se convierten en centros de fuerza que pueden
actuar y ejercer una influencia42.
Conclusión
Hasta aquí el itinerario recorrido quiso “mirar” la huella

impresa en distintas épocas, geografías y culturas de un elemen-
to común: el reconocimiento de la hermandad-fraternidad irre-
prochable y anhelada en esa realidad denominada “latinoameri-
canidad”.
40. Baggio, A.M., El principio olvidado: la fraternidad. En la Política y el Derecho,

Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2006.
41. Bachelard, G., Láir et les songes. Essai sur límagination du mouvement, Corti,
1943.
42. Koyré, A., Mystiques spirituels, alchimistes au XVI siècle allemand, París,
Gallimard, “Idées” , 1971, pp. 96-99.
Todo análisis del discurso siempre es parcial, sea por las

herramientas con las cuales trabaja como por la necesidad de
hacer una determinada elección que circunscriba el tema. Esta
primera consideración tiene por objetivo admitir que temas tan
amplios como el de la construcción simbólica y el imaginario
sobre hermandad-fraternidad en América Latina sin duda deja-
rán sin atender muchos frentes en su tratamiento.
Constatar desde el análisis del pensar, el sentir (entendido
como camino del arte) y del actuar (como prácticas culturales-
sociales) que hay una identificación poderosa que se manifiesta
en las dimensiones recavadas y que todo y todos desde distintos
ángulos tienen que ver o se vinculan con la hermandad-fraterni-
dad, no deja de ser un punto de llegada y de estímulo a la vez.
Las dimensiones aquí analizadas que recorren el imaginario
socio-cultural y político de América Latina constituyen una
trama real a los efectos de poder concebir una comunidad fun-
dada en la fraternidad.
Sin duda el mayor desafío es la construcción siempre más
atenta de esa comunidad simbólica de la fraternitas, de la real
hermandad, sabiendo que lo simbólico del imaginario siempre
expresa lo real y siempre lo desafía. La construcción simbólica
del imaginario de la fraternidad es sin lugar a dudas un compro-
miso con el pasado en el poder reconocer sus senderos seculares
y en el poder diseñar los nuevos y posibles.
Parecería que el imaginario latinoamericano desafiara el
título de la obra de Antonio Baggio, El principio olvidado: la
fraternidad, para decir así, en ese origen-originador, que la her-
mandad en América Latina late. Sin duda la construcción de
una comunidad comunicativa simbólica latinoamericana siem-
pre más coherente en su ser y expresarse, por medio del imagi-
nario socio-cultural y político, que pueda ir dando significado al
crecimiento de la fraternidad como paradigma político para otra
convivencia posible requiere dejar una agenda abierta hacia un
trabajo interdisciplinario constante y dinámico. Otro desafío es
en línea con el análisis de las comunidades originarias en rela-
ción a sus comunidades simbólicas, desde donde parten nues-
tras raíces, considerando las hibridaciones y mestizajes con la

cultura europea.
Bibliografía
Arribas Gonzalez, Luis, El imaginario social como paradigma del
conocimiento sociológico, RIPS, Nº001, año/vol. 5, Santiago de
Compostela, pp. 13-23.
Baggio, Antonio María, El principio olvidado: la fraternidad. En la
Política y el Derecho, Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2006.
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Santamaría, María del Carmen, La negociación en situaciones desa-
fiantes, Buenos Aires, La Crujía, 2008.
Wunenburger, Jean Jacques, Antropología del Imaginario, Buenos
Aires, Ediciones del Sol, Serie antropológica, 2003.
Fraternal Large Fatherland. From the Imaginary to Unity in

Diversity in Latin America
The purpose of this paper is to analyze the present-day socio-
cultural imaginary in Latin American thoughts, actions, experiences
and projects. This analysis will allow us to explore the existing
dimensions in the entire continent. We will follow a four-step
itinerary. The first step studies the imaginary as such. The social and
socio-cultural imaginaries. The second step summarizes, using the
reference bibliography, the ideas of Latin American authors in di-
fferent areas of knowledge. The third step presents seven dimensions

of fraternity that frequently appear in bibliographical references
and in some other authors. We close with the fourth step in which
the Latin American socio-cultural community imaginary lets us
think in a new and pro-positive political form built on Latin
American fraternity, one and all, as some quoted authors love to
call.
*****
Fraternelle Patrie Grande. De l’imaginaire à l’unité dans la diver-

sité latinoaméricaine
L’objectif de ce travail est d’analyser l’imaginaire socio-culturel
présent dans la pensée, les actions, les expériences et les projets
latinoaméricains. Une analyse qui permet d’explorer des
dimensions qui existent tout au long du continent, liées à la
fraternité comme catégorie socio-culturelle et politique. Pour
s’aquitter de ce défi, on suit un itinéraire qui parcourt quatre
moments. Le premier moment considère l’étude de l’imaginaire tel
qu’il est, de l’imaginaire social et de l’imaginaire socio-culturel. Le
deuxième moment prend de la bibliographie de référence, une notice
des auteurs latinoaméricains de disciplines diferentes. Le troisième
moment présente sept dimensions de la fraternité qui apparaissent
fréquemment dans le matériel de la notice bibliographique et chez
d’autres auteurs consultés: On finit avec un quatrième moment où
l’imaginaire socio-culturel latinoaméricain de communauté, fait
penser à une nouvelle forme politique, une et toute, comme les
auteurs aiment l’appeler.
*****
Fraterna Patria Grande. Dall’immaginario all’unità nella diversità

latinoamericana
Questo lavoro si propone l’obiettivo di analizzare l’immaginario

socio-culturale presente in pensieri, azioni, esperienze e progetti
latinoamericani. Analisi che permette esplorare dimensioni
esistenti in tutto il continente vincolate alla fraternità come
categoria socio-culturale e politica. Per rispettare la sfida, si segue
un itinerario distinto in quattro momenti. Il primo si detiene a
considerare lo studio dell’immaginario come tale, l’immaginario
sociale e quello socio-culturale. In seguito, si offre una rassegna
di autori latinoamericani di diverse discipline a partire dalla
bibliografia di riferimento. Il terzo momento presenta sette dimen-
sioni della fraternità che appaioni con frequenza nel materiale

della rassegna bibliografica ed in altri consultati. Nell’ultimo
momento, l’immaginario socio-culturale latinoamericano della
comunità fa pensare ad una nuova e pro-positiva forma politica
costruita sulla fraternità latinoamericana, una y toda, come agli
autori piace definire in diverse note.
*****
Fraterna Patria Grande. Do imaginário à unidade na diversidade

latino-americana
Este trabalho tem por objetivo analisar o imaginário sociocultural
presente nos pensamentos, ações, experiências e projetos latino-
americanos. Análise que permite explorar dimensões existentes
ao longo de todo o continente, vinculadas à fraternidade como
categoria sociocultural e política. Para cumprir este desafio, se
segue um itinerário que recorre quatro momentos. O primeiro
momento se detém a considerar o estudo do imaginário como tal, o
imaginário social, e o imaginário sociocultural. O segundo momento
recolhe a partir de bibliografia de referência uma resenha de
autores latino-americanos de diferentes disciplinas. O terceiro
momento apresenta sete dimensões da fraternidade que aparecem
com frequência no material da resenha bibliográfica e em outros
autores consultados. Se conclui com um quarto momento onde o
imaginário sociocultural latino-americano de comunidade faz
pensar em uma nova e pró-positiva forma política construída
sobre a fraternidade da América Latina, una e toda, como gostam
de chamar, com diferentes notas, os autores reportados.
Política educativa y fraternidad en América Latina 187
Política educativa y fraternidad en

América Latina.
Notas epistemológicas
por César Tello*
Resumen
En este trabajo se esgrimen algunos postulados referentes a
la categoría “epistemología de la política educativa” en y para
Latinoamérica. Así, se desarrolla dicha categoría vinculándola
con tres tópicos: “epistemología del oprimido”, la perspectiva
interdisciplinaria y la “realidad extraña”. Para comprender,
finalmente, cómo se despliegan, desde diversas miradas no
siempre explícitas, las investigaciones en política educativa en
América Latina. Para ello se procura entrelazar conceptualmente
los tópicos con la categoría de antropoética de Edgar Morin y la
perspectiva de la fraternidad.
“¡Permaneced fieles a la tierra, hermanos, con el poder de vuestra vir-

tud! ¡Vuestro amor generoso y vuestro conocimiento deben servir al senti-
do de la tierra! Os lo ruego encarecidamente ¡No permitáis que alcen el
vuelo, y abandonen las cosas terrenas, y con sus alas golpeen contra pare-
des eternas! ¡Ay, en todo tiempo ha habido mucha virtud que volando se
extravió! ¡Conducid, como yo, la virtud extraviada de regreso a la tierra,
de regreso al cuerpo y a la vida; para que dé a la tierra su sentido, un senti-
do de hombres para hombres!”
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra
* Diplomado Superior en Ciencias Sociales con Mención en Gestión Educativa

(FLACSO). Magister en Políticas y Administración de la Educación (UNTREF).
Presentación
Este ensayo tiene por objeto desarrollar algunos postula-

dos del estudio que estoy realizando sobre la categoría “epis-
temología de la política educativa” en y para Latinoamérica, a
fin de comenzar a andar un camino que propone como eje
repensarla dimensionalmente en tanto su carácter pedagógico,
epistemológico y político en la propia realidad de nuestra
región; sin dejar que el conocimiento golpee contra paredes eter-
nas, y así sirva al sentido de la tierra: un sentido de hombres para
hombres.
Por esta razón, en este trabajo desarrollaré la categoría
propuesta vinculada con tres tópicos que, considero, contribui-
rían a fortalecer el campo de la política educativa en clave de
fraternidad. Teniendo en cuenta que la epistemología de la
política educativa (Tello:2009) latinoamericana requiere ser
construida actualmente en oposición a los mandatos del neoli-
beralismo teórico.
Entendemos por neoliberalismo teórico los nuevos modos
de concebir el estudio de las políticas educativas, principalmen-
te a partir de lo que se ha denominado “modernización educa-
tiva”, cuyos postulados se sostuvieron con énfasis en la década
de 1990 y se mantienen solapados en el pensamiento teórico
actual, tomando como argumento central que los sistemas esco-
lares son ineficaces y de baja calidad en Latinoamérica en com-
paración con los resultados de los países “del primer mundo”.
Es desde allí donde determinados actores, a partir de la
investigación en el campo de las políticas educativas, expresan
y quieren explicar el fracaso de la educación pública; así se jus-
tifican las políticas de reducción de la responsabilidad del
Estado en la educación, presentadas como la única reforma
posible de ser pensada. En este sentido, Mirta Nazif y Alfredo
Rojas (1997) afirman que:
“los planteamientos formulados en las reuniones internacio-
nales orientaron durante la década de 1990 las políticas edu-
cativas y los estudios que se desarrollan en la región, tendien-
do a concentrar las preocupaciones en dos temas gravitantes:

la calidad y la equidad de la educación, dentro del marco de
la descentralización educativa”.
En nuestra región el neoliberalismo teórico ha sido posible

porque fue asumido como estrategia por los propios gobiernos,
que sumaron a sus filas técnicos formados en el funcionalismo
de los organismos internacionales y constituyeron equipos de
traductores de las políticas recomendadas por las corrientes
neoliberales; estos actores han sido denominados como “analis-
tas simbólicos”. En palabras de José Joaquín Brunner (1993) los
analistas simbólicos deben ser capaces de “producir, transpor-
tar, usar y aplicar conocimientos” (p. 9) en un contexto de mer-
cado del conocimiento. Dado que el conocimiento en políticas
educativas ha sufrido una transformación:
“En efecto, el viejo esquema triangular de producción, difu-
sión y utilización [de conocimiento] da paso ahora a un siste-
ma que se asemeja cada vez más a un contexto de mercado
dentro del cual se organizan los servicios desarrollados por los
analistas simbólicos. Dicho mercado, si puede usarse este
lenguaje, valoriza el servicio final más que el conocimiento
involucrado en las complejas y sutiles actividades de identifi-
cación, solución y arbitraje de problemas. Supone el empleo
de conocimientos, en la cantidad y de la calidad que sean
necesarios, pero no valoriza directamente al conocimiento
como un bien simbólico, sino el servicio que lo manipula y
opera los efectos prácticos buscados” (Brunner, J. J.:1993,
10).
Epistemología de la política educativa y fraternidad
En la epistemología de la política educativa, en su nervadu-

ra como campo de conocimiento situamos la fraternidad,
considerando que una epistemología es siempre una “antro-
poética” en el sentido de Edgar Morin (2001), en sus tres di-
mensiones: una ética de la solidaridad, de la comprensión y la
ética del género humano. Estas dimensiones antropoéticas se

inscriben todas en el horizonte de la fraternidad. Es decir, una
epistemología de la política educativa latinoamericana que está
cargada de sentidos y de valoraciones. Sería errónea o simpli-
ficadora la concepción meramente técnica que muchas veces
se le otorga a la epistemología, como la que posibilita las mira-
das meta-teóricas de un campo. Quedarnos en esa posición,
insisto, sería reducir la potencialidad y fertilidad de la episte-
mología para el análisis de campos de conocimiento, en nues-
tro caso el campo de las políticas educativas como campo
teórico.
En este sentido, es necesario aclarar a los efectos teórico-
metodológicos que en el desarrollo del capítulo no buscaré
una definición de la categoría de fraternidad ligada a la políti-
ca educativa, sino que se presentará por su propia potencia, en
la medida que desarrolle los tres tópicos: en primer lugar
tomaré la categoría del investigador brasilero José Eustáquio
Romão, discípulo de Paulo Freire, que despliega algunas ase-
veraciones acerca de la “epistemología del oprimido”; como
segundo tópico me propondré pensar en la perspectiva inter-
disciplinaria para la conformación de una epistemología de la
política educativa; y el tercer tópico consiste en lo que he
denominado “realidad extraña” y que se vincula con lo que
grandes pensadores latinoamericanos como Orlando Fals
Borda, José Carlos Mariátegui y José Martí, o intelectuales
como Edgardo Lander han denominado el “colonialismo del
conocimiento” o “eurocentrismo” en el pensamiento social
latinoamericano.
El campo de la política educativa
El campo de la política educativa como campo de estudio

supone concepciones acerca de la sociedad, del papel del
Estado y de los actores. Es allí donde se puede observar la
presencia de una antropoética, ya que estas concepciones se des-
pliegan de modo inherente a cuestiones como la circulación

del poder hegemónico o antihegemónico, democratización y
gobernabilidad, entre otras que forman parte del análisis polí-
tico de los fenómenos socio-educativos (Paviglianiti,
N.:1996).
Con esto decimos que en el propio surgimiento de los
Educational Policy Studies (Estudios sobre las políticas educa-
tivas) alrededor de 1950 en Latinoamérica, nos habilita para
referirnos a este campo como campo epistemológico y por lo
tanto –desde nuestra perspectiva– como campo antropoético.
Aquí queremos decir, siguiendo a Jürgen Habermas (1968a;
1968b), que una investigación en política educativa trae consi-
go concepciones sobre el sujeto, y en definitiva sobre la justicia
educativa, tanto en el campo teórico de los Educational Policy
Studies, como en las politics (acciones políticas). En este senti-
do, la política educativa en Latinoamérica posee como desafío
asumir una lectura crítica de la realidad y una mirada en acción
que sea capaz de transformar lo que sucede de una manera
injusta, concibiendo la epistemología como inherente a una
antropoética.
Asumimos como definición ideológica y metodológica la
postura de Henry Giroux (2003) al conceptualizar la política
educativa:
“Las preguntas con relación a cómo el poder trabaja a través
de las nociones relacionadas con hegemonía, resistencia y
comodidad son cruciales para reconocer cómo la política está
orientada diferentemente en múltiples sitios. Tales preguntas
son también fundamentales para reconocer que la política no
puede ser tratada como un producto que puede suministrar
todas las respuestas o decirnos lo que tenemos que hacer a
quienes hacemos trabajo político. No hay nada puro ya sea
sobre el significado de la política, cómo se construye o cómo
podría ser asumida.”
Debemos considerar que el campo de las políticas educati-

vas cuyo continente son las ciencias sociales requiere de un
nuevo espacio de reflexión epistemológico luego de la “tormen-
ta neoliberal” (Torres, C., 2005). En este sentido Atilio Borón

(2006) afirma que es necesario darse “una minuciosa discusión
sobre algunos de los principales problemas que plantea la nece-
saria reconstrucción de las ciencias sociales sobre nuevas bases
epistemológicas” (p. 16).
Sin dudas asistimos a un nuevo modo de comprender la
realidad, cuyos efectos están cambiando radicalmente nuestra
manera de conocer el mundo y, como si lo anterior no fuera
suficiente, de relacionarnos con él.
Y en este sentido Rigoberto Lanz (2006), al referirse a la
crisis del discurso político en la posmodernidad, afirma que
las actuales matrices epistemológicas de las ciencias políticas
ya no se sostienen. Siguiendo la reflexiones del autor podría-
mos pensar que existe sólo un modo formal, normativo y hasta
procedimental de llevar a cabo investigaciones en el campo de
las políticas educativas y, de ese modo “se consolida un blin-
daje muy férreo ante los cambio externos” (Lanz, R.:2006, p.
147).
Ahora bien, es clave pensar y redefinir o construir la episte-
mología de la política educativa para Latinoamérica, para no
quedarse en una cuestión técnico-procedimental, como afirma
Hugo Zemmelman (2000):
“El desequilibrio entre el extraordinario desarrollo técnico-
metodológico y el escaso desenvolvimiento del pensamiento
(abstracto de las ciencias sociales en su expresión ya sea
filosófica o bien epistemológica) parece mostrar una tenden-
cia a exaltar el papel del saber hacer sobre el saber pensar.
El resultado es una pérdida de su capacidad para colocarse
ante la realidad en los distintos momentos históricos de su
desenvolvimiento, según diferentes ritmos temporales, ya
sea al interior de cada momento histórico o en la perspectiva
longitudinal. De lo que se desprende un retraso respecto al
devenir histórico de la sociedad, facilitándose la imposición
de discursos, que, disfrazando su naturaleza ideológica bajo
la cobertura de una falsa cientificidad pretenden dar cuenta
de los fenómenos en el momento actual”.
En fin, el objeto de esta presentación asume y propone el

desafío de Sharon Gewirtz y Alan Cribb (2006), que consiste en
llevar a cabo una “reflexividad ética sobre el trabajo de investi-
gación” (p. 7), reflexionar sobre las posibles consecuencias éti-
cas de la investigación en el campo de las políticas educativas y
de qué forma los trabajos de investigación legitiman ciertos
posicionamientos. ¿Podríamos denominar aquí posicionamien-
tos “no fraternos”? Entendemos estos posicionamientos como
la legitimación del poder y la intensificación de las condiciones
de opresión y la desigualdad. Como así también se pueden
encontrar otras tantas investigaciones en políticas educativas
cuya epistemología contribuye a la justicia, en el sentido plan-
teado anteriormente. A la justicia que problematiza la legitima-
ción del poder y la intensificación de las condiciones de opre-
sión y la desigualdad.
Y aquí debemos tener en cuenta que la investigación es
proceso, construcción, es mirada; no podemos considerar de
modo ingenuo que la investigación son sólo “resultados”. Sin
dudas, con la investigación en el campo de las políticas educa-
tivas se llega al “conocimiento nuevo” o a un nuevo modo de
interpretar la realidad, pero ¿desde dónde? Y allí está la ner-
vadura: allí está el carácter epistemológico de una investiga-
ción en política educativa. Por ejemplo, la empiria que se
selecciona es siempre un recorte que parte desde una teoría
(Sirvent, M. T.:2006), es decir desde una epistemología. No
existen etapas “neutrales” en la investigación en la política
educativa.
Por lo dicho anteriormente, podemos afirmar que el posi-
cionamiento epistemológico del investigador se conforma por la
mirada política y teórica que, con normas antropoéticas, el in-
vestigador realiza sobre su objeto de estudio.
Para poder observar algunas de estas cuestiones en la inves-
tigación en políticas educativas podríamos preguntarnos:
• ¿El investigador está construyendo un objeto? ¿O está
investigando un objeto?
• ¿A qué interrogantes de la realidad política-educativa res-

ponde?
• ¿Cuál es la intencionalidad de la investigación?
Primer tópico: la epistemología del oprimido
La epistemología del oprimido parte, según José Eustáquio

Romão (2006), de lo que él denomina la “bipolaridad cultural”,
muy común en la cultura escrita de la academia latinoamerica-
na. Por ejemplo, en la historiografía hegémonica “pas de docu-
ments, pas d’histoire” (sin documentos, sin historia) se com-
prende fácilmente que este es un modo de concebir la historia.
Pero a pesar de este modo hegemónico de comprensión existen
muchas historias de pueblos latinoamericanos que no pertene-
cen a la “historia”. En la epistemología del oprimido la historia,
como tantas otras formas de conocimiento, se convierte en un
dispositivo ideológico excluyente, usado por la cultura letrada,
bajo la apariencia de superioridad teórica. Para reconstruir la
historia y la historiografía de los oprimidos es necesario com-
prender el modo de transmisión, esto es el modo teórico de
transmisión: oral, escrito, iconográfico, etcétera.
Así, asumimos que las teorías son meras representaciones de
la realidad, más próximas o más distantes de la verdad, de
acuerdo con la posición de quien observe. Es decir, la mayor
“proximidad científica no depende del talento del observador,
sino de su sensibilidad para comprender la realidad.
Entonces, ¿en qué consiste este tópico y en qué puede con-
tribuir a una epistemología de la política educativa latinoameri-
cana como política educativa de la fraternidad?
Si la epistemología del oprimido (Romão, J.E.:2006) lee el
mundo con la mirada del oprimido, la epistemología de la polí-
tica educativa latinoamericana como política educativa fraterna
no podría dejar de posicionarse en ese lugar. Lo que muchas
veces se observa en investigaciones sobre políticas educativas es
que éstas se desarrollan para el oprimido y no del oprimido.
Por tanto, pensar la política educativa ya sea en el campo de

la investigación como en la acción política educativa “para” el
oprimido, por más “salvadora” y redentora que parezca no es
más que posicionarse en una antropoética de la injusticia y la
legitimación de una cultura dominante. Por el contrario, la polí-
tica educativa del oprimido, se posiciona como política educati-
va fraterna que está en busca de la perspectiva del oprimido, de
esa mirada que ve el mundo, epistemológica y políticamente,
como un espacio del sí mismo con el otro. El ser humano no
puede pensar (se) solo, sin los otros. En ese sentido, existe un
“pensamos” que establece al “pienso”.
“Tenemos que ir detrás de la ciencia del oprimido, de la músi-
ca del oprimido, de la literatura del oprimido, etc., no sola-
mente por generosidad y compromiso político con los ‘des-
arrapados del mundo’, sino también, por clarividencia episte-
mológica y necesidad ontológica de realización de nuestra
humanidad” (Romão, J. E.:2006, p. 11).
Ahora bien, la epistemología del oprimido es una epistemo-

logía de la denuncia, de la búsqueda de justicia en pos de la
fraternidad. La denuncia no rompe la fraternidad, va detrás de
ella, porque la denuncia es compatible con el conflicto y el con-
flicto es parte de la humanización, con esto digo es parte de la
fraternidad.
¿Desde dónde se desarrollan las investigaciones en políticas
educativas en Latinoamérica?
¿Qué epistemología de la política educativa se puede obser-
var y leer en las investigaciones en políticas educativas?
Aquí planteamos sólo algunos interrogantes.
Segundo tópico: perspectiva interdisciplinaria
La perspectiva interdisciplinaria en el campo del conoci-

miento de las políticas educativas debemos pensarla como
“contrafuego”, en el sentido de Pierre Bourdieu (2003), al neo-
liberalismo académico. Este planteo sitúa la universidad lati-

noamericana como una universidad que forme en la interdisci-
plina (Cfr. Tello, C. y Beri, Ch.:2006) porque así lo requieren
las problemáticas actuales que asumen características cada vez
más diversas, cambiantes y complejas. Esto implica tanto a los
procesos de enseñanza y aprendizaje como las investigaciones
que se orienten a enfrentar problemas que trascienden los
límites del campo propio de las políticas educativas, entrecru-
zado con el tópico anterior. Un campo concreto para recono-
cer, analizar y comprender problemas nuevos.
En síntesis, es asumir una mirada compleja, que deja lugar
a los procesos caóticos y a la incertidumbre y, también, desde
nuestra perspectiva, a un pensamiento de la justicia latinoame-
ricana, es decir, una interdisciplina que se interpela desde la
epistemología del oprimido.
Ahora bien, el modelo curricular organizado a partir de la
centralidad de la disciplina está fuertemente arraigado en la
concepción curricular de los centros de estudios universitarios
y en la representación de los mismos docentes. La naturaliza-
ción de este modelo de organización curricular obstaculiza la
visión de modelos alternativos (Tello, C. y Beri, Ch.:2006) que
respondan a la necesidad de la integración entre disciplinas y
campos de conocimiento.
El abordaje epistemológico que intentamos realizar se basa
en una actitud frente al conocimiento y a la forma en que se
aprende a pensar la realidad en contexto. Este marco demanda
una mirada que redefina los propios contenidos disciplinares
del campo de las políticas educativas, sin plantear su desapari-
ción, debido a que la materialización de la interdisciplina se da
en la construcción conjunta del conocimiento disciplinar. Pero
para asumir esta perspectiva es necesario comprender la disci-
plina, no sólo a su interior, sino en su relación con la sociedad
como diálogo, en oposición a la disciplina estática e invaria-
ble.
Es igualmente importante destacar en el sentido de
Rolando García (1994), que no es el especialismo el “enemigo”
de la interdisciplina, ni es la formación de generalistas una

salida que haya mostrado una vía de resolución acabada, sino
más bien una respuesta superficial al problema. De aquí la
demanda de una mirada que redefina epistemológicamente los
propios contenidos disciplinares y no la desaparición discipli-
nar.
La moda de la interdisciplina neoliberal y una dificultad: la

resolución de problemas
Un riesgo en los procesos de revisión curricular y de
muchas investigaciones actuales en políticas educativas que
promueven actualmente la interdisciplina, pasa por un excesi-
vo interés en la metodología de resolución de problemas,
como si esto produjera cercanía con la problemática social. La
interdisciplina no refiere a un saber que se desarrolla antes
(por actores distintos) para aplicarse después (por otros acto-
res); al contrario, la solución de problemas se origina y se
mantiene permanentemente vinculada con el contexto de apli-
cación, un contexto que es siempre nuevo. Y pese a que incor-
pora elementos del conocimiento existente, su directriz es la
creatividad y el conocimiento sensible (Tello, C.:2005) en una
perspectiva epistemológica antropoética, y desde nuestra posi-
ción, asumiendo la epistemología del oprimido (Romão, J.
E.:2006).
De aquí la preocupación por situarse en un enfoque
reductivo de la formación académica, comprendida como la
resolución de problemas en un sentido exageradamente utili-
tario.
Aunque la operación de destrabar dificultades y contri-
buir a remediar cuestiones problemáticas no se opone al pro-
ceso de conocer, la tecnificación de la resolución de problemas
acaba legitimando y diseminando una práctica propia del
modelo hegemónico, en el sentido que lo hemos planteado
anteriormente cuando hicimos referencia al conocimiento
(Cfr. Zemmelman, en este ensayo).
La interdisciplina como pensamiento solidario latinoamericano

En la actualidad existe una transformación fundamental de
nuestro modo de pensar, percibir y valorar la realidad. En
nuestra línea de trabajo respecto del análisis de la interdiscipli-
na en las universidades adherimos a las palabras de Guillermina
Tiramonti (2003) cuando afirma respecto de las políticas edu-
cativas:
“Existe un fenómeno que es importante señalar, que emerge
de los `90: es el agotamiento de nuestros marcos conceptua-
les. El instrumental teórico y las metodologías de análisis
para analizar el campo de la educación se muestran insufi-
cientes o no aptos para dar cuenta de la complejidad de
fenómenos y situaciones que se dan en la realidad […]” (p.
12)
A esta cuestión debemos sumar un conflicto que resulta en

impedimento efectivo de la implementación de la interdiscipli-
na como eje para “nuevas miradas” y que se potencia al
imbuirse de la hegemonía neoliberal que conforma y moldea
hoy la vida universitaria. Podemos afirmar, como una genera-
lidad, que el modelo neoliberal exhibe una nueva humanidad
“des-humanizada”. Una humanidad constituida por sujetos
solitarios e individuales que terminan siendo muchos, sin lle-
gar a ser sí mismos (Svampa, M. 2005; Garretón, M. 1999;
Bourdieu, P. 1999) o como plantea Roberto Follari (2008)
cuando describe la realidad de “la selva académica” como el
individualismo reinante y la premisa de “la sobrevivencia del
más fuerte”.
Nuestra propuesta plantea un pensamiento solidario en el
sentido de una reflexión que abandona conscientemente las
aspiraciones de completud y persigue una mirada abarcativa
de las distintas disciplinas; por ende, capaz de autoconceptua-
lizarse como miradas parciales y en continua construcción,
desde donde los investigadores puedan producir conocimien-
to con los otros.
Tomamos la solidaridad con una polisemia deliberada,

aunque en distintos niveles de praxis: como posibilidad de
intercambio entre disciplinas y, a su vez, como apertura de los
sujetos que componen los campos. Apertura en un sentido
existencial, que intenta superar las barreras que establecen los
sujetos al refugiarse en su propia disciplina y establecer mura-
llas de distinción del campo como habitus académico. Decimos
existencial porque asume el imperativo de cruzar los límites y
vivenciar la incertidumbre de la posibilidad de disolver el refu-
gio en que puede constituirse el propio campo. Esto supone
un gran desafío a nuestra vida académica si creemos en la
superación de la existencia del neoliberalismo académico y ser
partícipes en la emergencia de una universidad latinoamerica-
na para latinoamericanos: no es sólo cuestión de organización
curricular disciplinaria, ya que se requiere de una disponibili-
dad interdisciplinaria, un deseo de cooperación, es decir, una
voluntad política que enmarca el diseño de acciones en las
propias cátedras de la universidad en su inherencia con la rea-
lidad social.
Proponemos una perspectiva de interdisciplina referencia-
da en bases epistemológicas y socio-políticas que posibiliten
un intercambio superador de la sumatoria de equipos de espe-
cialistas, y que habilite la construcción de nuevos puntos de
vista, marcos teóricos, prácticas y metodologías para repensar
nuestra universidad latinoamericana.
Tercer tópico: La realidad extraña
En este apartado queremos señalar la traspolación de pro-

blemáticas foráneas y una tendencia a la subalternidad latinoa-
mericana, que no promueve la atención a las realidades regiona-
les. Como afirma Edgardo Lander (2000):
“El pensamiento político y social sobre este continente ha

estado atravesado históricamente por una tensión entre la
búsqueda de sus especificidades y miradas externas, que han

visto estas tierras desde la óptica reducida de la experiencia
europea” (p. 3).
Por tal, dejarnos interpelar por la realidad latinoamericana

es comenzar a buscar caminos alternativos legitimados, “no por
otros”, sino por el sentir de nuestra propia tierra.
Esto significa que la mirada y epistemología latinoamericana
no consiste sólo en pensar y hacer una lista de los problemas
que los países centrales no tienen, sino asumir la responsabili-
dad que los problemas latinoamericanos requieren de un abor-
daje diferente, donde la sensibilidad intelectual y la capacidad
de estar atento son fundamentales.
El pensamiento latinoamericano lo situamos, en nuestro
caso, para el campo de las políticas educativas, de acuerdo con
una afirmación de Ingrosso de hace treinta y cinco años, pero
que se convierte en una afirmación actual, según el estado del
campo que venimos describiendo:
“[…] ningún aparato conceptual sirvió para aprehender la
racionalidad y el desarrollo de los acontecimientos sociales en
nuestros países: hasta hace unos años, una década o poco
más, las ciencias en América Latina se hallaban en una situa-
ción de casi completa dependencia respecto a las norteameri-
canas y europeas... Se copiaban casi acríticamente fines,
interpretaciones, análisis e instrumentos metodológicos de las
ciencias sociales occidentales, con adaptaciones de escasa
importancia a la realidad latinoamericana” (Ingrosso,
M.:1973).
Ahora bien, siguiendo la línea de Boaventura De Souza

Santos (2006), asumimos la categoría de Mundialización
Alternativa, esto es, no ignorar per se la potencia de pensado-
res de otras regiones. El rechazo a la colonialidad del saber no
consiste en ignorar la potencialidad de ideas, sino en pensar o
resolver problemas que son de otras regiones. Esa es la clave
de la epistemología de la política educativa latinoamericana:
dejar que la miseria, el analfabetismo y las imposibilidades
educativas nos invadan para fortalecer el conocimiento sensible

(Tello, C.:2005) y asumir la mirada del oprimido (Romão,
J.E.:2006) en perspectiva interdisciplinaria.
Existe la necesidad de establecer modos de intervención en
tanto realidad política-educativa propia, es decir no copiadas, y
en algunos casos reactivas y contestatarias, con estrategias pro-
fundamente arraigadas en nuestra manera de ver nuestros pro-
blemas y necesidades, desde el sentir de nuestra propia tierra: la
riqueza de culturas y tradiciones; las situaciones de inequidad
social signada por la explotación que llevan a cabo sectores
neocolonialistas; la profunda asimetría en la distribución de sus
recursos; la precarización laboral y la restricción de los benefi-
cios tecnológicos, entre los principales.
El carácter hegemónico del modelo neoliberal y post-neoli-
beral exige una mirada crítica desde el contexto latinoamerica-
no, centralmente en relación con la fuerte incidencia de pers-
pectivas teóricas acuñadas en los países centrales y su efecto
legitimador de ciertas ideologías y perspectivas epistemológicas.
Por tanto, los estudios sobre las políticas educativas deben revi-
sarse epistemológicamente. La realidad extraña es el modo
como denominamos aquellos enfoques que, provenientes de los
países centrales, no hicieron otra cosa más que oponerse a la
epistemología del oprimido.
Notas finales. Hacia una posición epistemológica en

políticas educativas
Hemos desarrollado en este ensayo las cuestiones que con-

sideramos pueden contribuir a fortalecer la epistemología de
la política educativa latinoamericana. Una de las principales
falencias de las investigaciones de este campo se encuentra en
la ausencia de posicionamiento epistemológico. Así, en las
investigaciones que se llevan a cabo en Latinoamérica esto se
ve confirmado. Dichos posicionamientos están ausentes, sean
estos hegemónicos neoliberales o antihegemónicos. Sí se pue-
den observar marcos teóricos de los cuales se podría despren-

der una epistemología, pero en ese caso ya es un analista
externo quien realiza el estudio, no el propio investigador.
En investigaciones específicas que intenten desarrollar una
política educativa en clave de fraternidad, consideramos que
deben estar presentes los tópicos que desarrollamos en este
ensayo, con los diversos nombres que pueden asumir, en los
posicionamientos iniciales de los marcos teóricos de las inves-
tigaciones. Entendemos la posición epistemológica como posi-
ción política, en el sentido de Hannah Arendt, en primer lugar
como inherente a una posición ética, y en segundo lugar en el
sentido Isaiah Berlin, entendiéndola como la profunda libertad
del ser humano. Como sabemos, ambos plantean la posición
política, además de estas cuestiones, en términos de “posibilidad
de cambio”.
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Educational Policies and Fraternity in Latin America.

Epistemological Notes
This paper puts forward some postulates regarding the
category “epistemology in educational policies”, in and for Latin
America. This category is developed relating it to three topics:
“epistemology of the oppressed”, the interdisciplinary perspective
and the “strange reality”. Finally, we will try to understand how
research in educational policies is developed in Latin America,
from different, not always explicit, viewpoints. With this aim, we will
try to conceptually intertwine the topics with the antropoethic
category of Edgar Morín and the perspective of fraternity.
*****
Politique éducative et fraternité en Amérique Latine. Notes épis-

témologiques
Dans ce travail se présentent quelques postulats concernant la
catégorie “épistémologie de la politique éducative” dans et pour
l’Amérique Latine. De cette façon se développe ladite catégorie
liée à trois topiques: “épistémologie de l’opprimé”, la perspective
interdisciplinaire et la “réalité étrange”, Pour comprendre, enfin,
comment se montrent, à partir de divers regards, non toujours
explicites, les recherches en politique éducative en Amérique
Latine. Pour y arriver, on essaie d’entrelacer conceptuellement les
topiques avec la catégorie antropoétique d’Edgar Morin et la
perspective de la fraternité.
*****
Politica educativa e fraternità in America Latina. Note epistemo-

logiche
In questo lavoro si espongono alcuni postulati che si riferiscono
alla categoria “epistemologia della politica educativa” in e per il
Latinoamerica. In questo modo, si sviluppa questa categoria
vincolandola a tre argomenti: “epistemologia dell’oppresso”, la
prospettiva interdisciplinaria e la “realtà insolita”. Allo scopo di
comprendere, infine, come si dispieghino, a partire da diverse
visioni, non sempre esplicite, le ricerche in politica educativa in
Latinoamerica. Per questo, si cerca di intrecciare concettualmente
gli argomenti citati con la categoria di antropoetica di Edgar
Morin e la prospettiva de la fraternità.
*****
Política educativa e fraternidade na América Latina. Notas epis-

temológicas
Neste trabalho se apresentam alguns postulados referentes
à categoria “espistemologia da política educativa” na e para a
América Latina. Desta forma, se desenvolve tal categoria
vinculando-a a três temas: “epistemologia do oprimido”, a
perspectiva interdisciplinar e a “realidade estranha”. Para
compreender, finalmente, como se distribuem, a partir de
diferentes perspectivas, não sempre explícitas, as pesquisas em
política educativa na América Latina. Para isto, procurase
entrelaçar conceitualmente os tópicos com a categoria de
antropoética de Edgar Morín e a perspectiva da fraternidade.
Reflexiones desde el campo comunicación/educación 207
Reflexiones desde el campo comunicación/

educación. El diálogo en clave de fraternidad
por María Belén Fernández*
Resumen
El presente trabajo refiere a algunas cuestiones de orden
teórico-metodológicas sobre las cuales se ha estado trabajado
recientemente en el campo comunicación/educación y que
resultan aportes para los estudios de fraternidad. El proceso
fundacional que transitan los estudios sobre fraternidad en el
campo de la política, la comunicación y la educación presentan
ciertos rasgos de similitud con el recorrido en la conformación del
campo comunicación/educación. Entonces las dos preguntas
centrales que organizan este ensayo son: por una parte, ¿cuáles
son los aportes teórico metodológicos de la construcción del
campo de comunicación/educación para los estudios de la
fraternidad? Y por otra, ¿Cómo se ha operativizado la categoría
fraternidad en el campo comunicación/educación? Se procura, en
esta pieza, dar algunas respuestas a estas preguntas.
Para construir el campo académico de los estudios de

fraternidad
Todo proceso de construcción académica de un campo de

estudios, pone en juego no sólo las nociones y teorías construi-
das, sino las prácticas y experiencias que dieron materialidad a
dichas nociones en el campo, como los actores y ámbitos insti-
tucionales que los desarrollaron y la pugna por el sentido de
dichas perspectivas. La potencialidad de tales nociones y teo-
* Licenciada en Ciencias de la Educación (UNLP) y maestranda en Planificación y

Gestión de Procesos Comunicacionales (UNLP).
rías, de dar respuesta a los problemas que aborda, indica la

posibilidad de consolidarse como paradigma; mientras que la
potencialidad de expandirse socialmente augura la construcción
de represtaciones sociales dominantes que modelan prácticas,
sujetos e instituciones. A la vez la receptividad de los estudios
que van dando visibilidad a un campo, de las otras ideas, aque-
llas que surgen de las matrices de pensamiento de la cultura, le
asignan a éstas no sólo valor de explicación racional sino de
construcción de un ethos cultural (Argumedo:1996).
Queda claro pues, que el intento de consolidar un campo de
estudios dentro de las ciencias sociales no puede ser leído lineal-
mente desde la sucesión de perspectivas teóricas dadas al objeto
en cuestión. Los contextos socio-históricos definen tensiones
hacia diversos polos que lo enriquecen y le quitan transparencia
simplificadora. La riqueza productiva de un campo radica en la
opacidad y complejidad que los múltiples significados presentes
en él le otorgan. Por ello, resulta potente la metáfora del comu-
nicólogo colombiano Jesús Martín Barbero al referirse a la
conformación del campo de la comunicación: se trata de trazar
un mapa nocturno, un mapa para andar a tientas (Barberos:
2008).
Un mapa no para la fuga sino para el reconocimiento de la
situación desde la mediaciones y los sujetos. Para cambiar el
lugar desde donde se formulan las preguntas; para asumir los
márgenes no como tema sino como enzima. Porque los tiempos
no están para las síntesis y son muchas las zonas de la realidad
cotidiana que aun deben ser exploradas. En esta búsqueda no
podemos avanzar sino a tientas, sin mapa o con un solo mapa
nocturno.
A partir de estos supuestos, sucintamente expresados, es
que podemos establecer una suerte de conexión entre lo que ha
sido la conformación del campo comunicación/educación y la
conformación del campo de los estudios acerca de la fraterni-
dad.
El trabajo de investigación realizado en torno a la genealo-
gía del campo comunicación/educación en América Latina per-
mitió, en primer lugar, relevar en distintas latitudes la circula-

ción de experiencias de comunicación e identificar referentes de
dichas praxis, con diversos grados de sistematicidad académica.
Dicho trabajo, conducido por el profesor Jorge A. Huergo
desde la Universidad Nacional de La Plata entre los años 1994-
1999, posibilitó identificar los ámbitos, prácticas y representa-
ciones presentes en América Latina que conformaron el campo
(Huergo:1997; Huergo y Fernández:2000).
Referíamos en dichos trabajos, al momento de definir los
alcances de un rastreo genealógico y construcción de la topogra-
fía de un campo emergente, algunas consideraciones que hoy
resulta oportuno traer a la reflexión, para recuperarlas en el
proceso que vamos transitando en torno de los estudios de la
categoría fraternidad.
Esta es una tarea compleja, por cuanto no sólo nos adentra-
mos hacia una categoría nueva para pensar los procesos cultu-
rales sociales y políticos, sino que la categoría fraternidad en sí
reconfigura el pensamiento social. Como afirma el antropólogo
Clifford Geertz, “lo que estamos viendo no es simplemente otro
trazado del mapa cultural, sino una alteración de los principios
mismos del mapeado” (Geertz:1992). Sosteníamos en este sen-
tido lo siguiente:
“…Comunicación/Educación no sólo puede entenderse como
un objeto constituido, sino principalmente como un objetivo
a lograr; objetivo que conjuga deseo e interés crítico, que da
sentido a las prácticas. Y este deseo/interés, esta voluntad de
transformación, es típico en el pensamiento latinoamericano
al vincular la teoría y la práctica con la ética y la política”
(Huergo y Fernández:2000).
Tal como plantea Antonio M. Baggio, los motivos de los

avances de los estudios en torno a la fraternidad son tanto del
orden de las exigencias y preguntas que surgen de los proble-
mas en la realización de los principios del tríptico francés liber-
tad, igualad y fraternidad, como de las experiencias y recursos
que se han puesto en acción sostenidos desde el principio de la
fraternidad. (Baggio:2009). Nos encontramos ante una catego-

ría que es objeto de estudio y objetivo a alcanzar al mismo tiem-
po.
El rastreo de la categoría fraternidad, implica un desafío
hermenéutico y fenomenológico de identificar trazas de fraterni-
dad en los procesos histórico, social y cultural, tal como sugiere
el historiador Osvaldo Barreneche:
“…el principio de fraternidad ha estado “oculto” en los plie-

gues de la modernidad. Si esto es así, pueden entonces verifi-
carse trazas de recorridos históricos alternativos donde los
principios y prácticas que sustentaron y acompañaron la
inclusión de la fraternidad en el tríptico primigenio francés se
han manifestado históricamente desde aquella formulación,
sin llamarla por su nombre” (Barreneche:2009).
El encuadre metodológico que se propone para producir

ese rastreo, más allá de la disciplina desde donde se la aborde,
implica, al igual que en el caso de los estudios de conformación
del campo comunicación/educación, tres dimensiones interde-
pendientes:
1) Una mirada hacia lo evidente: vale decir que debemos

partir de las experiencias, la práctica de la fraternidad en el
campo de las ciencias sociales y de los enunciados que desde la
teoría social y política se han desarrollado en forma sistemática,
como la de pensadores, intelectuales, referentes de la cultura y
líderes sociales en distintos momentos de la historia.
2) Una mirada hacia lo intangible: sondear las trazas de fra-
ternidad presentes en la cultura, sondear la categoría fraterni-
dad en el espesor simbólico de los significados de prácticas,
formas de socialidad, valores circulantes, rituales y formas de
institucionalidad.
3) Un claro compromiso ético-político transformador: se trata
de pensar una categoría teórica como motorizadora de transfor-
maciones en los marcos éticos-políticos. No es cuestión de des-
cribir el campo, sino potenciar la transformación de las relacio-

nes sociales a partir de su estudio.
El cambio desde el lugar en el que se produce la propia
investigación interpela al sujeto investigador ontológicamente.
El estudiar la cultura de la cual se es parte implica una posición
de proximidad/distancia de un objeto/sujeto colectivo. Esto
alude a que, como estudiosos de la categoría fraternidad, no
sólo la abordamos analíticamente, sino que muchos de los que
vamos conformando el incipiente cuerpo científico de estos
estudios hemos vivenciado la fraternidad desde espacios insti-
tucionales, comunitarios, políticos, etc., y hemos aprendido
acerca de la impronta que tienen las relaciones sociales frater-
nas. Así lo definimos cuando en el año 2006, desde la
Universidad Nacional de La Plata constituimos la cátedra libre
Sociedad, Política y Fraternidad y en su fundamentación plan-
teamos que ella surge y plasma la experiencia de un pueblo, de
una cultura fraterna, que para algunos ha estado inspirada en la
propuesta de Chiara Lubich, pero a todos nos atraviesan biogra-
fías de compromisos sociales, políticos y religiosos en nuestros
contextos.
Esta interpelación a la que aludimos es también una inter-
pelación metodológica en el proceso de estudio e investigación,
mediante la utilización de procedimientos que se sustenten en
nuevos modos de producción del conocimiento, en cuanto pen-
sar colectivamente por encima de las competencias individualis-
tas del mercado científico.
Como último elemento para considerar en la consolidación
del campo de estudios sobre fraternidad desde el recorrido de
construcción del campo comunicación/educación, referiré a
tres organizadores de la topografía:
1) Las tradiciones estratégicas, considerando en ello las pers-

pectivas teóricas en los antecedentes constitutivos del campo
comunicación/educación. No fueron sólo discusiones académi-
cas, sino que ellas establecieron estrategias que orientaron la
acción. Se deben recuperar no sólo las construcciones teóricas

surgidas de la academia sino esas otras ideas.
2) Las representaciones dominantes y alternativas presentes
en ellas.
3) Las trayectorias prácticas, como despliegue de las expe-
riencias más significativas.
La categoría fraternidad en el campo comunicación/

educación: el diálogo como operativización de la
categoría fraternidad
Releyendo esta topografía de comunicación/educación en

clave de fraternidad es posible identificar por un lado que el
peso de las experiencias está sustentado desde un paradigma
comunicacional que no se reduce a información, mensajes y
tecnologías, sino que da cuenta de la producción de sentido de
los sujetos, de procesos de interlocución, de comunión, que se
desarrollan en ámbitos colectivos como las comunidades, el
pueblo, los grupos, asambleas, movimientos, las interacciones
personales, etc. Allí es posible encontrar una matriz de produc-
ción de sentido que no refiere a las significaciones individuales
sino a la producción social de sentido. Vale decir que las formas
de comunicación presentes en dichas experiencias refieren a un
nosotros, refieren a algún ámbito de pertenencia colectiva. Por
otro lado, que en dichas experiencias el diálogo va a constituir
la propuesta metodológica recurrente para poner en juego esas
perspectivas comunicacionales.
El otro y el diálogo en los macro y micro procesos políticos-insti-

tucionales
Como punto de partida considero que no es posible analizar
un concepto relacional como es el de diálogo, sin abordar el
concepto de otredad. Por lo tanto es necesario articular lecturas
que nos permitan abrir pistas para caracterizar el diálogo como

estrategia y camino para la fraternidad.
1) Desde los macro procesos políticos nos estaríamos refirien-
do al diálogo en la política y las políticas publicas.
En el rastreo genealógico del campo comunicación/educa-
ción hemos identificado una tradición estratégica potente de los
macro-procesos constitutivos de los Estados y del sistema polí-
tico, educativo y cultural en Latinoamérica que refiere al papel
que ocuparon las instituciones en la construcción del horizonte
cultural. La definimos como tradición estratégica por cuanto de
ella surgieron propuestas de orden político institucional domi-
nante y alternativo.
La tradición dominante fue la establecida por la generación
de 1880 en el modelo de organización de la Nación argentina,
desde la comprensión del otro cultural latinoamericano como
bárbaro e improductivo. Por tanto las instituciones incipientes
del Estado borraron las otras formas culturales en una única
forma cultural para el progreso, impulsando un nuevo ethos
cultural, el de ser alguien, como definirá el filósofo argentino
Rodolfo Kusch. Una tradición alternativa referida a las institu-
ciones y la construcción del horizonte cultural estuvo dada por
lo que Saúl Taborda definió como la matriz facúndica del pro-
yecto comunal, precisamente por oposición al modelo sarmien-
tino de civilización y barbarie. Lo facúndico recupera estas
matrices instituyentes en los procesos políticos y educativos, no
solamente en la institucionalidad política construida desde los
cabildos, sino que también lo podemos rastrear en otras expe-
riencias Latinoamericanas.
Es posible distinguir el diálogo en la política y el diálogo en
lo político. En la primera, referida a la cristalización institucio-
nal, se ve frecuentemente una reducción del concepto a las
prácticas de negociación política o contratos de partes, que se
plasman en dispositivos que depositan su expectativa en la ges-
tualidad del encuentro de espacios diversos en torno a una
mesa. Para pensar el diálogo en lo político considero válido
tomar el concepto de articulación que plantea el politólogo

Ernesto Laclau, por el cual, quienes participan de dicho proce-
so modifican su identidad en el encuentro con el otro. No se
trata de una mera articulación en el sentido de lo que une dos
partes, simple nexo, sino que los ámbitos puestos en diálogo
están dispuestos a transformarse y de hecho producen e institu-
yen un nuevo espacio.
En referencia a las políticas públicas resulta clave el modo
que éstas construyen al otro. En primer lugar, en cuanto al lugar
asignado al ciudadano: elector, consumidor o ciudadano activo.
¿Objeto de las políticas o sujeto de las políticas? Ello demarca
el alcance y las posibilidades para la dialoguicidad desde la polí-
tica.
Las representaciones y los horizontes de expectativa acerca
de los sujetos sociales y las comunidades definen los alcances y
el sentido de las intervenciones del Estado, las políticas públicas
y sus efectores. ¿Quiénes son los sujetos de interacción de
dichas instituciones, es decir quién es el otro con el que interac-
túa y qué lugar le asigna el agente estatal?
La visibilización del otro comprende los modos de pensarlo,
las categorizaciones que se construyen acerca de dicho sujeto.
Surgen así algunas preguntas: ¿Quién es? ¿Por qué actúa de tal
manera? ¿Cuáles son sus aspiraciones y cuáles sus posibilida-
des? ¿Qué espera la comunidad en relación con dicho sujeto?
En sentido inverso, la invisibilización del otro determina quié-
nes no están incluidos en el universo de intervención institucio-
nal.
Estas representaciones están mediadas por múltiples confi-
guraciones discursivas, de las cuales destacamos los discursos
socio-históricos hegemónicos, los de las culturas institucionales,
las agendas mediáticas y los discursos locales contextualmente
situados. Las instituciones, los actores institucionales y sus terri-
torios de referencia entraron en profunda convulsión. El ámbito
de lo local adquiere mayor relevancia en los actuales contextos;
en ellos se producen las mediaciones políticas. Historia social y
biografías se cruzan.
En coincidencia con la postura de Jesús Ibáñez, podemos

afirmar que los procesos sociales y culturales por los que transi-
tó y transita nuestro país, han estado atravesados por un estalli-
do conversacional. La emergencia y proliferación de espacios de
expresión de la palabra-mundo desde las múltiples formas de
ejercicio de la ciudadanía y la politicidad al interior de las insti-
tuciones, espacios colectivos públicos de las asambleas y las
organizaciones sociales, los movimientos sociales emergentes,
como también desde el arte y la cultura, la danza, el arte calle-
jero, el cine, los numerosísimos espacios de producciones gráfi-
cas juveniles, de grupos de referencia identitaria, dan cuenta de
ese estallido de la palabra. Estas expresiones hipertextuales sur-
gen de sujetos de enunciación, que además de posibilitar las
múltiples significaciones producen sentido en términos de una
práctica transformadora. Junto a estas formas de circulación de
la palabra, Ibáñez reconoce la tendencia a construir dispositivos
de simulación de la conversación otorgándoles espacios y ritmos
ordenados.
2) Desde los micro procesos institucionales el diálogo es bana-
lizado y reducido a las charlas espontáneas que caracterizan la
cotidianeidad.
Resulta valiosísimo, para una profundización sistemática
acerca del diálogo, el trabajo de Nicholas Burbules. Éste clasifi-
ca las concepciones acerca del diálogo en aquellas con sentido
teleológico, las cuales considera que pueden y deben tener un
punto de llegada, de las concepciones que consideran el diálogo
con un sentido no teleológico. Este tipo de concepciones propo-
nen que el diálogo abre la esperanza de superar el dominio
dogmático de ciertos significados sobre otros. El beneficio está
en la construcción, no en el hallazgo.
Burbules plantea cuatro tipos de diálogo; ellos son el diálo-
go como conversación, como indagación, como debate y como
enseñanza:
a) El primero, diálogo como conversación, de carácter
inclusivo-divergente, se caracteriza por la cooperación y la tole-
rancia hacia el mutuo entendimiento. La consecuencia de este

proceso “es la fusión de horizontes base de la comprensión
intersubjetiva, o en tal caso la creación de la base de acuerdos y
desacuerdos, considerando las asimetrías culturales y el riesgo
de los prejuicios por extrañamiento. En este caso la palabra
implica un decir de sí en interjuego con el otro” (Burbules:
1999).
b) El diálogo como indagación está caracterizado como
inclusivo-convergente. Tiene como meta dar respuesta a un
interrogante específico, a un problema o una disputa determi-
nada. En este tipo de diálogo se intenta aprender. Puede darse
por la investigación de un tema, la resolución de un problema,
la planificación de acciones. En este caso la palabra es la que da
fundamento, comprensibilidad, corrección y verdad.
c) El diálogo como debate es de carácter crítico-divergente.
Se presenta un sentido cuestionador y en el cual es posible el
antagonismo y la diferencia. En este tipo de diálogo la palabra
es expresión de los posicionamientos.
d) En el diálogo como enseñanza, caracterizado como críti-
co-convergente, el propósito de los enunciados es la discusión
que avanza a la construcción de una conclusión determinada.
Los autores definen este diálogo en referencia a la mayéutica
platónica: del intercambio puede dar a luz una nueva idea dis-
tinta de las originales.
El autor señala que las reglas del diálogo son participación,
reciprocidad, compromiso ético–político. Actualmente el diálo-
go es el fundamento de diversas posturas éticas (de las llamadas
éticas discursivas), que destacan los requisitos que debe tener un
diálogo para ser positivo: saber escuchar, estar convencido de
que el otro tiene algo que aportar, no creer que se tiene la ver-
dad, no tratar de imponerse sobre el otro, estar dispuesto a
modificar la propia postura; preocuparse por encontrar una
solución correcta, esto es, aspirar juntos a soluciones que favo-
rezcan a todos.
El diálogo desde la perspectiva freirana
El pedagogo brasilero Paulo Freire, al fundamentar su

pedagogía dialógica, sostiene que el diálogo es el encuentro de
los hombres mediatizados por el mundo, para pronunciarlo. No
hay diálogo si no hay amor, humildad, fe en los hombres, espe-
ranza y pensar verdadero.
Es una disposición a conocer al otro, al interlocutor del
diálogo, conociendo su campo de significación y reconociéndolo,
otorgándole lugar a la interpelación. El diálogo requiere un
vaciamiento de mi propio mundo para entrar en el terreno, en
el mundo del otro y en la reciprocidad de esta postura se recu-
peran nuevas, transformadas la experiencia, las ideas. Es decir
ese intercambio o terreno común impacta en cada uno, afirman-
do a cada uno.
El reconocimiento significa conceder una igualdad de honor
al otro, considerándolo capaz de participar de la misma experien-
cia; implica un postulado de reciprocidad. El otro me interpela
porque provoca en mí una respuesta de: adhesión, disenso o
reflexión.
“El diálogo gana significado precisamente porque los sujetos
dialógicos no sólo conservan su identidad, sino que la defien-
den y así crecen uno con el otro. Por eso el diálogo no nivela,
no reduce el uno al otro. Ni es favor que uno haga al otro”
(Freire:1993).
La esencia del diálogo desde esta perspectiva está en la pala-

bra, la palabra verdadera que es aquella que liga la reflexión con
la acción. El sujeto que se abre al mundo y a los otros inaugura
con su gesto la relación dialógica, la cual se sostiene en la prác-
tica de saber escuchar.
“El espacio del educador democrático, que aprende a hablar
escuchando se ve cortado por el silencio intermitente de
quien hablando, calla para escuchar a quien, silencioso y no
silenciado habla. La importancia del silencio en el espacio de
la comunicación es fundamental. Él me permite, por un lado,
al escuchar el habla comunicante de alguien, como sujeto y no

como objeto, procurar entrar en el movimiento interno de su
pensamiento, volviéndome lenguaje; por el otro torna posible
a quien habla, realmente comprometido con comunicar y no
con hacer comunicados, escuchar la indagación, la duda, la
creación de quien escucho. Fuera de eso la comunicación
perece” (Freire:1997).
Es en el diálogo, lenguaje confrontado, donde se produce la

conformación de una subjetividad, que se afirma autónoma. Ese
proceso es un proceso de mutua y recíproca interpelación
El diálogo resulta una propuesta metodológica que crea las
condiciones para la construcción de una cultura de la fraterni-
dad. Como operativización del proceso dialógico en la cultura,
resultan significativos los aportes de Todorov, en referencia a
la recuperación que éste hace de la experiencia del antropólo-
go Levi-Strauss en el encuentro con las culturas. Se podría
partir de retrato de etnólogo típico, tal como se encuentra en
Tristes tropiques. Aquello en lo que insiste Levi-Strauss no es
ni en el distanciamiento ni en la identificación sino en el des-
apego y la familiaridad con una sociedad diferente, que se
adquiere como un proceso parar el diálogo con la cultura-otra,
que pasa a ser, a su vez, un medio para desapegarnos de la
nuestra.
El desapego del etnólogo –refiere Todorov– interviene pues,
por partida doble. Es a la vez innato y adquirido:
“para llegar a aceptarse en los otros, fin que el etnólogo asigna
al conocimiento del hombre, es preciso rechazarse en sí o
incluso admitir que yo es otros, antes de poder descubrir que
el otro es un yo. El fin es encontrar lo universal humano aún
en los representantes de la humanidad más alejados de noso-
tros, pero no se puede lograr ese objetivo más que experimen-
tando un desapego respecto de la propia cultura”
(Todorov:2000).
El proceso que Todorov sintetiza a partir de la experiencia

etnológica de Levis-Strauss se presenta en distintas fases:
Alejamiento 1: desfasaje entre la sociedad propia y uno

mismo.
Acercamiento 1: me sumerjo en una sociedad extranjera y
deseo comprenderla desde su interior.
Alejamiento 2:regreso a mi sociedad pero ésta me es aun
menos cercana que antes; mis dos mitades se comunican entre
sí y buscan un terreno de entendimiento. Traducen recíproca-
mente hasta que se entienden. El etnólogo no se hunde en el
delirio esquizoide porque se mantiene en busca de un sentido
común y a la postre universal.
Acercamiento 2: al no identificar ya las categorías universales
del espíritu, ni con mis propias categorías mentales ni con las
que observo en los otros puedo estudiar la sociedad extranjera
pero también la propia.
Todorov plantea:
“el conocimiento de los otros es más que una vía posible para
el conocimiento de uno mismo. Es la única. En la educación
etnológica lo fuerte no es el distanciamiento sino el desapego
respecto de uno mismo, la exterioridad no es una ventaja, más
que sí, al mismo tiempo se es perfectamente interior”.
Hasta aquí dos preguntas abiertas y muchas puntas por

profundizar. Éstas pretenden amalgamar junto con futuras
reflexiones nacidas del diálogo académico fraterno, otras tantas
ideas que puedan abrir caminos en este campo en constru-
cción.
No tenemos aquí ninguna pretensión de conclusión, porque
no las hay. Recién estamos pensando con qué herramientas
emprendemos el viaje.
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Reflections form the Communicational/Educational Field.

Dialogue in Key of Fraternity
This paper refers to some questions of theoretical-
methodological order about which there has been some work
recently in the Communicational/Educational field, and that may
be a contribution to the studies on Fraternity. The foundational
process that the studies on fraternity are undergoing, keep several
similar characteristics with the steps taken in the building up of the
Communicational/ Educational field. Thus, the two central
questions that organize this paper are, on one hand, what are the
theoretical-methodological contributions that the building of the
Communicational/ Educational field can give to the studies on
fraternity? And, on the other hand, how has the fraternity category
influenced in the Communicational/Educational field? This paper
tries to sketch some answers to these questions.
*****
Réflexions à partir du champ communication/éducation. Le dialo-

gue en code de fraternité
Ce travail se rapporte à quelques questions d’ordre théorique-
méthodologique sur lesquelles on a travaillé récemment dans le
champ communication/éducation et qui résultent des apports
pour les études de fraternité. Le processus constitutif des études
sur la fraternité dans le champ de la politique, de la communication

et de l’éducation, présentent quelques traits similaires avec le
parcours de la conformation du domaine communications /
éducation. Alors les deux questions centrales qui organisent cet
essai sont: d’une part “Quels sont les apports théorico-
méthodologiques de la construction du champ de communication/
éducation pour les études de la fraternité?”. Et d’autre part,
comment on a traité la catégorie fraternité dans le champ
communication / éducation ? On essaie, dans cette pièce, de
donner quelques réponses à ces questions-là.
*****
Riflessioni ricavate dal campo comunicazione/educazione. Il dia-

logo nell’ottica della Fraternità
Il presente lavoro riferisce di alcune questioni di ordine teorico-
metodologico sulle quali si è lavorato recentemente nel campo
comunicazione-educazione e che risultano essere validi contributi
per gli studi sulla fraternità. Il processo fondazionale per cui
transitano gli studi sulla fraternità negli ambiti della politica, della
comunicazione e dell’educazione presentano alcuni tratti simili
con il percorso della conformazione del campo comunicazione/
educazione. I due quesiti centrali che organizzano questo saggio
sono dunque: in primo luogo, quali sono gli apporti teorici e
metodologici della costruzione del campo della comunicazione/
educazione per gli studi sulla fraternità? E, successivamente, in
che modo si è operativizzata la categoria della fraternità nel
campo della comunicazione/educazione? In questo lavoro si
cerca di dare alcune risposte a tali domande.
*****
Reflexões a partir do campo comunicação/educação. O diálogo

em clave de fraternidade
O presente trabalho se refere a algumas questões de ordem
teórico-metodológicas sobres as quais se esteve trabalhando
recentemente no campo comunicação/educação e que são
contribuições para os estudos da fraternidade. O processo
fundacional que transitam os estudos sobre fraternidade no
campo da política, da comunicação e da educação, apresentam
certos traços de semelhança com o caminho recorrido na
conformação do campo comunicação/educação. Então, as duas
perguntas centrais que organizam este ensaio são: por um lado,
quais são as contribuições teórico-metodológicas da construção
do campo de comunicação/educação para os estudos da

fraternidade? E por outro: como se operacionalizou a categoria
fraternidade no campo comunicação/educação? Procurase, neste
trabalho, dar algumas respostas a estas perguntas.
Conductas positivas y fraternas en la escuela especial 225
Una propuesta para la promoción

de las conductas positivas y fraternas
en la escuela especial
por María Guillermina Martínez*
Resumen
Este artículo tiene como objetivo presentar experiencias
positivas desarrolladas en el aula de educación especial, en torno
a la educación en valores y la promoción de la fraternidad. Para
ello, en primer lugar, se explicitan los fundamentos teóricos que
enmarcan la tarea así como algunos acercamientos a la indagación
en este plano. Luego, se menciona la experiencia llevada a cabo,
tratando de destacar los resultados favorables tanto en formación
socio-personal de los alumnos como en la optimización de sus
aprendizajes. Finalmente se intenta delinear algunas consi-
deraciones que vinculan los estudios sobre fraternidad y las con-
ductas positivas con buenas prácticas de enseñanza-aprendizaje
en la escuela.
En estos años hemos observado cómo los cambios experi-

mentados en la realidad social, sumados a la profunda crisis
global, repercuten en la forma de vida y pensamiento de los
individuos. Y esta realidad, sin duda, atraviesa a todas las insti-
tuciones. La escuela no queda al margen de la crisis.
Esto nos ha llevado a analizar los modos de relación entre
los alumnos, sus dificultades, es decir, las actitudes y conductas
agresivas, con el objetivo, por un lado, de encontrar estrategias
preventivas de dichas conductas, y por el otro de promover
relaciones positivas y fraternas en la escuela.
* Profesora en Educación Especial y Lic. En Psicopedagogía (UNRC). Maestranda

en Investigación Educativa (UCC).
Considerado el rol profesional en el ámbito educativo,

como un agente de cambio que tiene la oportunidad de optimi-
zar las capacidades propias y las de los demás, es necesario
atender distintos aspectos de la vida, cognitivos, sociales, éticos,
que le permitan desarrollar sus potencialidades en pos del bien-
estar común, favoreciendo al crecimiento del contexto en el
cual se encuentra.
Durante los primeros años de investigación junto a otros
colegas, la búsqueda consistió en indagar acerca de los aportes
de la educación prosocial como estrategia efectiva para la pro-
moción de conductas positivas y la prevención de la violencia.
Y la metodología fue la recopilación bibliográfica basándose
fundamentalmente en los trabajos realizados por Mussen-
Eisenberg (EE.UU.), Robert Roche Olivar y Fernández, en
España y Michelle de Beni en Italia. También se tuvieron en
cuenta otras investigaciones que analizaban conductas orienta-
das al beneficio de otros sujetos, las ventajas ofrecidas por el
intercambio con otros, así como las variables y motivaciones
que inciden en la persona cuando presenta actitudes y compor-
tamientos prosociales. Con el objetivo de poder fundamentar
filosóficamente esta búsqueda se tomaron los aportes de Buber
y Lévinas, que permitían defender y promover el encuentro con
el otro, como la clave para la construcción de estrategias que
apuntaran a generar un clima de trabajo saludable que potencia-
ra las capacidades de todos los implicados.
A partir de allí la hipótesis que sostuvo la práctica fue que
la promoción de comportamientos prosociales en la escuela es
una estrategia eficaz y concreta no sólo para prevenir problemas
relacionales en ella, sino también para promover conductas
positivas y fraternas. Y que éstas a su vez favorecieran buenos
aprendizajes en el ámbito áulico.
Pero antes de comentar la experiencia realizada, es necesa-
rio comenzar presentando algunas ideas-ejes, que sintetizan el
marco teórico y que sirvieron de guía para la práctica:
• Baggio (1995) nos plantea que en la escuela pueden obser-
varse el individualismo, la falta de solidaridad y la intolerancia
entre los actores, y que esto tendría que ver con dejar de lado la
realidad del otro.
• Así como un clima negativo y de agresión dificulta la prác-
tica educativa en el aula y el proceso de enseñanza-aprendizaje,
desgastando las relaciones interpersonales, las prácticas proso-
ciales y las relaciones fraternas entre los actores de la comuni-
dad educativa favorecen el desarrollo personal de los actores
traducido en conductas de autonomía y solidaridad, de madu-
rez y desarrollo cognitivo, así como experiencias de aprendizaje
significativas y eficaces. El aprendizaje con otros, cooperando
con otros, trabajando y ayudando a otros favorece no sólo el
fortalecimiento personal de los actores sino que mejora el des-
empeño de los alumnos1.
• Las conductas y actitudes prosociales se orientan al bene-
ficio de otras personas, grupos o metas colectivas. Es decir que
no apuntan a la búsqueda de recompensas externas, logrando
generar reciprocidad positiva en las relaciones con los otros.
• La reciprocidad “se trata de comportarse con el otro de la
misma forma que cabría esperar que el otro se comportase con
uno mismo”2, lo cual implica la posibilidad de compartir su
punto de vista y a la vez respetar el del otro.
Ampliando el concepto de prosocialidad: Mussen y
Eisenberg sostienen que los comportamientos prosociales son
“... acciones dirigidas a ayudar o beneficiar a otra persona o a
un grupo de personas, sin la espera de una recompensa
externa”3. Para Roche Olivar son “aquellos comportamientos
que, sin la búsqueda de recompensas externas, extrínsecas o
materiales, favorecen a otras personas o grupos (según los crite-
1. “Sus partidarios destacan el valor de la cooperación en el desempeño de las tareas

académicas, en el desarrollo individual y en la convivencia social […] en general el
rendimiento es superior”. Rinaudo, M.C., Comprensión del texto escrito, Córdoba,
Edit. Fundación UNRC, 1999, p. 57.
2. Fernández, I., Prevención de la violencia y resolución de conflictos, Madrid, Ed.
Narcea, 1999, p. 23.
3. Mussen y Eisenberg, Le origini della capacità di interessarsi, dividire ed aiutare,
Roma, Bulzoni, 1985, p.15.
rios de éstos) o metas sociales objetivamente positivas y aumen-

tan la probabilidad de generar una reciprocidad positiva de
calidad y solidaria en las relaciones interpersonales o sociales
consecuentes, salvaguardando la identidad, creatividad e inicia-
tiva de los individuos o grupos implicados”4.
Algunas investigaciones analizan comportamientos proso-
ciales en edades tempranas. Según éstas, la capacidad de com-
prensión emotiva, competencia fundamental para relacionarse
socialmente, maduraría precozmente, desarrollándose luego en
base a la experiencia y al nivel de maduración del juicio moral.
La familia cumple un rol fundamental, es el primer agente
socializador y será, en general, uno de los que más contribuirá
o no en el proceso de socialización del niño.
También son importantes las experiencias vividas en el
hogar, ya que influirán en la formación de valores, actitudes y
comportamientos fraternos. En el seno de la familia, la expe-
riencia cotidiana permite que el niño sea parte de una serie de
acontecimientos que lo ayudarán a adquirir un modo de sentir
y razonar.
La prosocialidad, desde la óptica de la prevención, podría
concretarse en varios niveles en la escuela. En primera instancia,
ampliando el currículo en relación con una educación transver-
sal a todas las áreas que plantee la educación en valores y la
enseñanza de habilidades ligadas a lo ético, para promover la
convivencia en sociedad, ya que su interiorización ayuda a la
socialización de los sujetos.
“Desde el currículo, como operador de la transposición
didáctica de los conocimientos, pueden incluirse los conteni-
dos referidos anteriormente al área de formación ética y ciu-
dadana, como así también darle un tratamiento integrado a
todas las áreas como contenidos transversales. Desde lo pro-
cedimental priorizar el desarrollo de estrategias basadas en el
diálogo, la empatía, el cambio de roles; desde lo actitudinal la
4. Roche Olivar, R., Psicología y Educación para la Prosocialidad, Buenos Aires,

Ciudad Nueva, 1998, p. 19.
formación en valores que prioricen las necesidades generales

por encima de lo particular, lo individual. Para que el proceso
de enseñanza y aprendizaje se desarrolle equilibradamente
abarcando los tres dominios de formación: saber, saber hacer
y saber ser, consideramos necesario incluirlos en esta área
porque la formación ética implica educar para la formación
de una moral autónoma y conlleva una responsabilidad en el
cuidado del otro”5.
Desde la educación prosocial se promueve la cooperación y

la colaboración con el otro que generan una reciprocidad en las
relaciones. Esto fundamentaría también las relaciones de frater-
nidad entre compañeros.
Cabe aclarar que para incluir la educación prosocial en el
currículo, no basta trabajarla en una disciplina concreta ni agre-
gar una materia con su nombre sino que debería ser practicada
desde todas las áreas y con proyectos específicos que la promo-
vieran6.
Aspectos centrales para la ampliación del currículo:

• Espacios para la reflexión y la participación.
• Proyectos de acción que favorezcan el desarrollo de los
valores.
• Docentes involucrados en los proyectos.
• Promoción de la prosocialidad y la fraternidad en todas
las áreas.
Como segunda instancia o nivel de concreción, atender a la

formación socio-personal de los alumnos, a través de una edu-
cación que prepare para vivir en sociedad y para las relaciones
5. Martínez M. y Martínez Garzón, F., Educación para la prosocialidad. Una

alternativa posible para la prevención de la violencia, Tesis de Licenciatura, Córdoba,
Universidad Nacional de Río Cuarto, 2004, p. 77. En este trabajo se detalla una pro-
puesta de los distintos niveles de concreción de la formación prosocial.
6. Experiencias de aprendizaje-servicio, voluntariado, responsabilidad social, entre
otras.
interpersonales positivas y fraternas, destacando el desarrollo

de la autoestima como pilar para poder comprender el alcance
de las emociones en los otros y la posibilidad de ponerse en su
lugar, posibilitando una comunicación empática.
M. de Beni propone que un programa de educación socio-
afectiva debería abarcar los siguientes procesos:
• Descentramiento cognitivo y razonamiento moral: éste
implicaría la capacidad para interpretar el rol del otro y la
acción que desarrolla. El análisis de opiniones divergentes.
• Conciencia racional-emotiva: Para Plutchik, las emociones
son efecto de “... una cadena de eventos (de naturaleza afectiva,
cognitiva y comportamental) que son activados por un estímulo
interno o externo al sujeto”7.
Las emociones son la expresión de nuestra vitalidad, de
nuestro mundo interno; es a través de ellas que se da un toque
personal a cada acción. Es necesario tomar conciencia de las
propias emociones y esto influirá eficazmente en el desarrollo
emotivo, ya que permitirá el crecimiento de sentimientos positi-
vos para sí mismo y los demás.
• Comunicación interpersonal: Aquí toman importancia
dinámicas de grupo que permitan la reciprocidad. Una comuni-
cación fraterna tiene en cuenta la solidaridad, la responsabili-
dad por el otro y el reconocimiento del otro diverso pero a la
vez hermano8.
• Desarrollo de la habilidad cooperativa: ésta puede ser
promovida en el aula y la escuela a través de acciones concretas
de modo que el alumno experimente sus efectos.
Para ello es importante que la propuesta del docente pro-
mueva el aprendizaje cooperativo, ya que le permitirá al alumno
una mirada desde distintos puntos de vista acerca del mismo
fenómeno, favoreciendo el intercambio de ideas y propiciando
las relaciones fraternas.
7. Plutchik en De Beni, M., Educare alláltruismo, Trento, Erickson, 2001, p. 25.

8. Savagnone en Baggio, A.M., El principio olvidado: la fraternidad. En la Política y
el Derecho, Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2006, p. 137.
• Comunicación empática: ésta se podrá dar sólo si los

alumnos son capaces de reconocer las necesidades y sentimien-
tos de los demás así como la posibilidad de entender el rol del
otro e inclusive poder asumirlo. La promoción de la empatía, en
la escuela, puede darse a través de juegos de roles, reflexión en
grupos de historias o situaciones problemáticas, etcétera.

Ejes centrales en la formación socio-personal de los alumnos:

• Descentramiento cognitivo.
• Conciencia racional-emotiva.
• Comunicación interpersonal.
• Habilidad cooperativa.
• Comunicación empática.
Finalmente, el tercer nivel de concreción se plasmaría en

estrategias puntuales para el aprendizaje de los comportamien-
tos prosociales en el aula. Entre otras se rescatan algunas expe-
riencias llevadas a cabo en España (Roche Olivar:1999) e Italia
(De Beni:2001). En nuestro país, se han desarrollado varias
experiencias de educación prosocial sobre todo a partir de la
promoción de la práctica de aprendizaje-servicio (Tapia, M.
N.:2000). También en Córdoba, en la Universidad de Río
Cuarto, se vienen desarrollando numerosas investigaciones
acerca de los alcances de la educación prosocial (Crabay, M.
2003, 2007 y 2008).
Antes de continuar, en necesario clarificar la relación entre
la educación prosocial y las conductas fraternas. La fraterni-
dad, desde la perspectiva psicopedagógica, podría definirse
como el vínculo que une a dos hermanos y que implica a su vez
distintos aspectos emocionales y psicológicos, así como un
bagaje particular de valores. La fraternidad, cabe aclarar, tam-
bién puede darse con personas con las que no se comparte
necesariamente un lazo consanguíneo sino con las cuales se
comparten distintas experiencias cotidianas.
Desarrollar lazos fraternos en el aula requiere previamente

haber adquirido valores como el respeto, la reciprocidad positi-
va, la empatía. Y su vez, un aula donde las relaciones interper-
sonales se basen en la fraternidad, será aquella donde las accio-
nes altruistas fluyan de manera espontánea.
En otras palabras, si la fraternidad entre dos alumnos impli-
ca estar unidos más allá de las diferencias, poder ponerse en el
lugar del otro, entenderlo, es necesario que desde el rol docente
se fomenten instancias para que estos vínculos sean posibles. La
perspectiva psicopedagógica para hacerlo, desde nuestro crite-
rio, sería la educación prosocial.
En educación especial, por ejemplo, comienzan a documen-
tarse distintas experiencias positivas en este campo. Y es desde
este ámbito donde se ha desarrollado la experiencia que se pre-
senta a continuación.
Experiencia desarrollada en educación especial
Luego de indagar los beneficios de la Educación Prosocial

comencé a trabajar algunas estrategias educativas que promo-
vían estos comportamientos y fomentaban, de esta manera,
vínculos fraternos entre los alumnos. Primero de modo asiste-
mático para favorecer mejores relaciones entre los alumnos y
optimizar también el vínculo entre docente y alumnos. Luego,
ésta se fue sistematizando en distintos Proyectos de Educación
en Valores, los cuales versaban sobre tres ejes fundamentales:
• Relación docente-alumno.
• Clima áulico.
• Experiencias áulicas.
En el caso que se describe, el proyecto apuntaba a generar
distintos espacios de acción y reflexión de modo de favorecer la
incorporación de valores que hacían a la convivencia y al desa-
rrollo de la responsabilidad y la autonomía.
En general, nuestros jóvenes, alumnos de entre 13 y 16 años

con discapacidad mental, vivían situaciones de sobreprotección
o discriminación (relacionadas con su discapacidad) en el medio
en que estaban insertos, y esto cercenaba su posibilidad de
adquirir aptitudes relacionadas con la responsabilidad y la auto-
nomía.
Es por esto que era necesario promover experiencias que les
permitieran el desarrollo de habilidades sociales y promovieran
la incorporación de actitudes y comportamientos pro-sociales.
Así como el fortalecimiento de vínculos fraternos que permitie-
ran un clima áulico promotor de buenas prácticas de enseñanza-
aprendizaje.
En primera instancia, era necesario que los alumnos desa-
rrollaran una actitud responsable y autónoma frente a sus actos,
y para ello requerían un mínimo de libertad a la hora de resolver
situaciones y así ir madurando en relación con su edad y su nivel
evolutivo. De manera que, paulatinamente, nuestros alumnos
lograran responder justificando sus respuestas y actuaran res-
ponsablemente.
Paralelamente se trabajarían distintos valores como la soli-
daridad y la cooperación, de modo de favorecer la convivencia
pacífica y el desarrollo de vínculos fraternos, que sin duda bene-
ficiarían el crecimiento y el aprendizaje de todos los sujetos
implicados en este proceso.
Algunas de las expectativas de logro fueron:
• Adoptar actitudes responsables en el aula y en el hogar.
• Comprender la necesidad de cumplir con distintos debe-
res y responsabilidades y así gozar de sus derechos.
• Cooperar en proyectos áulicos.
• Participar activamente en distintas acciones que favorez-
can el bien común y el cuidado del ambiente.
• Desarrollar la tolerancia y la paciencia en la relación con
los demás.
• Pasar de la habilidad social al comportamiento prosocial.
Algunos de los contenidos trabajados fueron:

• Diálogo y narración.
• Argumentación. Acuerdos y desacuerdos en la comunica-
ción interpersonal.
• Escucha comprensiva. Adecuación a la respuesta.
• Fórmulas sociales de intercambio (saludo, demandas, for-
mas de tratamiento según la edad de los interlocutores y el
grado de conocimiento y de confianza).
• Descripción global de objetos y situaciones.
• Comprensión de situaciones. Principales causas y conse-
cuencias.
• Apreciación sobre la intencionalidad de la información.
• Desarrollo de vínculos: fraternidad y solidaridad.
• Los valores y su relación con la acción humana. La liber-
tad y la responsabilidad.
• El respeto a sí mismo y a los demás. Respeto a la diferen-
cia.
Se promovían también actitudes como:

• Confianza y perseverancia en la posibilidad de plantear y
resolver problemas.
• Respeto por el pensamiento y la producción del otro.
• Valoración del trabajo cooperativo y solidario.
• Posición crítica, responsable, cooperativa y constructiva
en relación con actividades escolares.
• Manifestación de un creciente grado de tolerancia y sere-
nidad frente a los aciertos y desaciertos logrados en su traba-
jo.
• Reconocimiento de la importancia de actuar en conse-
cuencia con valores fundamentales: el respeto a la vida, la liber-
tad, la justicia, la amistad, la verdad; la tolerancia, la solidari-
dad.
• Actitud prosocial en el intercambio con los demás basada

en una postura empática frente a los demás.
• Valoración por el diálogo de calidad.
En todos los casos se buscó que las actividades del proyecto

se continuaran en la casa de cada uno de los alumnos, y para
ello se conversó con los padres y los alumnos implicados, se
establecieron acuerdos y éstos fueron sostenidos en las reunio-
nes de reflexión que realizaba el gabinete de psicopedagogía de
la escuela. Luego de cada actividad se incentivaba a los alumnos
para que comentaran y trasladaran lo trabajado a la casa. Entre
todos se establecieron acuerdos de convivencia y las actividades
cotidianas se analizaban a partir de ellos. Frente a una conduc-
ta negativa, no sólo se analizaba y/o sancionaba, sino que ade-
más se buscaba que los jóvenes desarrollaran actividades repa-
radoras de su error. A través de distintos recursos (charlas,
juegos y dramatizaciones) se trabajaron diferentes situaciones
problemáticas y a partir de allí, junto a los alumnos, se propo-
nían varias opciones de valores o actitudes positivas para resol-
verlas. Además, un día a la semana se desarrollaba un taller en
el que se trabajaba la temática puntual a través de actividades
como:
• Juegos que permitían vivenciar roles y respetar los de los
demás, con el fin de desarrollar la empatía.
• Dramatizaciones que favorecían estas actitudes y la posi-
bilidad de ponerse en el lugar del otro, con el fin de desarrollar
la empatía.
• Juegos de equipo para el logro de un fin común, para
valorar la tarea cooperativa.
• Juegos con pautas y normas claras para analizar la impor-
tancia de éstas, y así desarrollar entre otros aspectos el autocon-
trol.
• Actividades en las que se favorecía la elección libre frente
a varias opciones.
• Tareas en al aula que iban desde lo más simple a lo más

complejo, en cuanto a la responsabilidad y la autonomía, como
por ejemplo: llevar el registro a Dirección; ser el encargado del
cuidado y el orden del armario; llevar tareas para la casa en
forma oral y cumplirlas.
•Luego del cumplimiento de cada una de las tareas realiza-
das, cada alumno exponía su producción al resto del grupo.
Esto permitía la valoración de dicha tarea, el trabajo de la
autoestima y la valoración positiva del otro.
•Actividades de síntesis de lo trabajado en clase para que
los alumnos pudieran contar en sus casas acerca de lo trabajado
en clase.
En el aula y la institución el impacto del proyecto fue alta-

mente positivo, ya que no sólo mejoró la conducta de los alum-
nos sino que se pudieron observar procesos de madurez con-
ductuales y de aprendizaje. Varios de los alumnos, por ejemplo,
presentaban conductas infantiles inapropiadas para su edad
cronológica, y el trabajo en el proyecto les permitió un cambio
significativo en ellas. Una de las actividades que tuvo mayor
influencia sobre esto fue el poder hacerse cargo de distintas
tareas, en primera instancia sentir que eran capaces, que se con-
fiaba en que ellos podían y desde ese cambio de lugar plantear-
les la tarea. Quizá la actividad que obtuvo mayores logros fue la
de ocuparse de sus compañeros más pequeños9. Recordemos
que la coparticipación con el que más lo necesita es la verdade-
ra praxis de la fraternidad10.
La familia, en general, acompañó el proceso. Algunas mos-
traron mayor compromiso y entusiasmo, pero en todas se visua-
9. Relato de la experiencia de tutoría de los niños de Jardín de Infantes de la escue-

la. Los jóvenes del secundario debían ocuparse personalmente de asistir a un compañe-
ro de Jardín de Infantes. Dicha experiencia de hacerse responsable por el cuidado del
otro, les permitía un plus en el proceso de maduración, ya que se volvían cada día más
responsables por sí mismos.
10. Coda, P. en Baggio, A., El principio olvidado: la fraternidad, Buenos Aires,
Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006, p. 123.
lizó una valoración positiva del trabajo y los logros y cambios

alcanzados por sus hijos. Sin duda, el cambio fundamental se
dio en las relaciones entre los alumnos y los docentes. El clima
áulico se caracterizó por la sensibilidad hacia los otros, por el
reconocimiento y la comprensión de las necesidades de los
otros. Los vínculos entre ellos se volvieron más fluidos, se natu-
ralizó la fraternidad y la solidaridad. Incluso aumentó la cohe-
sión en el curso: una preocupación para uno era una preocupa-
ción para todos… una alegría para uno era una alegría para
todos. Este clima positivo en el aula favoreció el trabajo a través
de la zona de desarrollo próximo11; las tareas no sólo se resol-
vían de modo individual, sino en duplas, tríos y en grupos. Las
distintas áreas pedagógicas y sus núcleos temáticos no se traba-
jaban en forma convencional sino con discusiones y debates
muy productivos para su comprensión. La tiza y el pizarrón no
eran dominio de la docente sino de cualquier compañero que
tuviera alguna buena idea para debatir junto a los demás. El
aula se convirtió así en un espacio de encuentro y descubrimien-
to… de las propias posibilidades y de las posibilidades de los
demás, de nuevos y mejores aprendizajes.
A modo de conclusión
Al comenzar con nuestro trabajo, la preocupación versaba

sobre el tipo de vínculo entre los alumnos, con el objetivo de
promover relaciones positivas y fraternas en la escuela, partien-
do de la idea de que el docente puede desarrollar estrategias que
favorezcan el crecimiento del contexto en el cual se encuentra.
La hipótesis entonces fue que la promoción de comportamien-
tos prosociales en la escuela es una estrategia eficaz y concreta
11. Zona de desarrollo próximo es el concepto desarrollado por L. Vygotski para des-
cribir la diferencia entre las habilidades que el alumno posee y lo que puede llegar a
aprender a través de la guía o apoyo que le puede proveer un par que es más competen-
te (en ese contenido) o un adulto. Su teoría destaca la importancia de la interacción con
el otro en los procesos de aprendizaje.
no sólo para prevenir problemas relacionales en ella, sino tam-

bién para impulsar conductas positivas y fraternas, conside-
rando que éstas a su vez favorecerían buenos aprendizajes en
el ámbito áulico.
La experiencia de estos años nos permitió no sólo corro-
borarla y verificarla a través de la práctica sino además seguir
indagando acerca de los fundamentos que la sostienen, traba-
jar con otras disciplinas y buscar aportes que enriquezcan las
estrategias áulicas. Un clima fraterno en el aula sostiene una
dinámica de trabajo donde todos los implicados se enrique-
cen, ya que los vínculos son más fluidos, la comunicación
adquiere otra calidad, las necesidades educativas de todos son
atendidas y en consecuencia se dan mejores aprendizajes.
Desde esta perspectiva se logran prácticas educativas
donde todos los estilos y ritmos de aprendizaje son tenidos en
cuenta, y no sólo por el docente sino también por cada alum-
no, ya que sabiéndose capaces y responsables por el otro, se
optimizan competencias personales y grupales. Este clima ade-
más puede tener efecto multiplicador, tanto dentro como
fuera de la institución. Por ello es necesario sostener y afianzar
lo vínculos con la familia, hacer esta experiencia de trabajo
compartido con ella.
Por último se destaca la importancia de promover el traba-
jo desde edades tempranas, ya que de esta manera se optimi-
zará el desarrollo de la comprensión emotiva y los distintos
valores que luego permitirán vínculos fraternos en el aula.
Sólo queda entonces destacar que la hipótesis que guió nues-
tro trabajo sigue siendo motor de búsqueda y permite motivar
el quehacer docente cotidiano, así como la reflexión teórica
que se plasma en la línea de investigación sostenida en el pre-
sente.
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Tapia, María Nieves, La Solidaridad como Pedagogía, Buenos Aires,
Ciudad Nueva, 2000.
A Proposal to Promote Positive and Fraternal Behaviors in

Special Need Schools
The objective of this paper is to present positive experiences
carried out in a special education classroom, around education in
values and the promotion of fraternity. In the first place, we state
the theoretical foundations that give framework to the task, as well
as some approaches to research in this area. We then describe
the experience carried out, trying to stress the favorable results in
the socio-personal formation of the students as well as in the
optimization of learning. Finally, we try to sketch some
considerations linking studies about fraternity and positive
behaviors with good teaching-learning practices at school.
Une proposition pour la promotion des comportements positifs et

fraternels dans l’école spéciale
Cet article a pour objectif de présenter des expériences
positives développées dans la salle de classe pour les enfants
handicapés, autour de l’ éducation en valeurs et la promotion de

la fraternité Pour ceci faire, au premier abord, on explicite les
fondements théoriques qui encadrent la tâche ainsi que quelques
rapprochements à la recherche sur ce plan. Puis, on cite
l’expérience menée à bien, en essayant de faire remarquer les
résultats favorables en formation socio-personnel des élèves ainsi
que l’amélioration de leurs apprentissages. Enfin, on essaie de
délimiter quelques considérations qui rendent inaliénables les
études sur la fraternité et les comportements positifs avec de
bonnes pratiques d’enseignement / apprentissage à l’école.
*****
Una proposta per la promozione delle condotte positive e frater-

ne nelle attività educative di sostegno
Questo articolo ha come obiettivo presentare esperienze
positive realizzate nell’aula speciale di educazione di sostegno,
intorno all’educazione sui valori e la promozione della fraternità.
Per questo, anzitutto, si esplicitano i fondamenti teorici che
inquadrano il lavoro così come alcuni avvicinamenti alla ricerca su
questo piano. In seguito, si menziona l’esperienza realizzata
cercando di risaltare sia i risultati favorevoli nella formazione
socio-personale degli alunni sia i progressi del loro rendimento. Si
cerca, infine, di delineare alcune considerazioni che legano gli
studi sulla fraternità e le condotte positive a varie strategie
affermate di docenza e apprendimento nella scuola.
*****
Uma proposta para a promoção das condutas positivas e frater-

nas na escola especial
Este artigo tem como objetivo apresentar experiências positivas
desenvolvidas na sala de educação especial, em torno à
educação em valores e a promoção da fraternidade. Para isto, em
primeiro lugar, se expõem os fundamentos teóricos que dão
marco à tarefa, assim como algumas aproximações à indagação
neste plano. Em seguida se menciona a experiência realizada,
tratando de destacar os resultados favoráveis na formação
sociopessoal dos alunos como na otimização de seu aprendizado.
Por fim, tenta-se delinear algumas considerações que vinculam
os estudos sobre fraternidade e as condutas positivas com boas
práticas educativas de aprendizagem na escola.
Anexos
Acerca de los autores 245
Acerca de los autores
Barreneche, Osvaldo
Es doctor en Historia por la Universidad de Arizona
−Estados Unidos− e investigador del CONICET. Profesor titu-
lar de Historia Americana II en la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación y Director de la Cátedra Libre
Sociedad, Política y Fraternidad de la Universidad Nacional de
La Plata. Ha publicado, entre otros, Crime and the Administration
of Justice in Buenos Aires, 1785-1853 (Lincoln, University of
Nebraska Press, 2006), Ayer, hoy y mañana son contemporáneos.
Tradiciones, leyes y proyectos en América Latina (La Plata,
Editorial de la Universidad, 2009, compilado junto con Andrés
Bisso) y “Lídea di fraternitá nel Congresso di Panamá del 1826
e i tentativi di integrazione politica dellÁmerica Latina dopo la
sua independenza”. En Nuova Umanitá. Revista Bimetrale di
Cultura. Volumen XXXII– N°187, gennaio-febbraio 2010.
Fernandez, María Belén

Es graduada en Ciencias de la Educación por la Universidad
Nacional de La Plata (Argentina). Maestranda en Planificación y
Gestión de Procesos Comunicacionales (UNLP). Es docente e
investigadora de la Universidad Nacional de La Plata en temas de
educación, cultura y comunicación. Docente de las Universidades
Nacionales de Lanús y Río Negro. Es docente de posgrado en la
Universidad Nacional de San Martín. Se ha desempeñado en
diversos cargos de nivel de dirección en el diseño y desarrollo de
políticas públicas referidas a la formación y capacitación en áreas
de seguridad, infancia y derechos humanos. Ha publicado, junto

a Jorge Huergo, el libro Cultura escolar, cultura mediática/
Intersecciones, Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional, 2000.
Ighina, Domingo
Licenciado y Doctor en Letras Modernas por la Universidad
Nacional de Córdoba. Es profesor adjunto a cargo por concur-
so de la cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Escuela
de Letras de la UNC. Fue docente de posgrado en universida-
des de Argentina, Brasil y España. Es autor de El libro de los
reyes. Ensayo sobre el caudillo en Manuel Gálvez, coautor de
Espacios geoculturales. Diseños de nación en el Cono Sur, 1880-
1930 y Calíbar sin rastros. Los discursos sociales en la literatura
argentina. Es miembro del consejo editorial de Silabario, Revista
de Estudios y Ensayos Geoculturales.
Marcionni, Nelson Daniel

Es Doctor en Derecho y Ciencias Sociales. Investigador de
carrera del Conicet. Profesor en las Universidades Nacional del
Litoral, Nacional de Córdoba y Católica de Córdoba de la asig-
natura Derecho Internacional Público. Cuenta con formación y
actividad de docencia de grado y posgrado e investigación cien-
tífica; actualmente está dedicado a tiempo completo al área de su
especialidad. Es autor de diversas publicaciones en la disciplina,
entre ellas el libro El intercambio universitario en América Latina
(1865-2001). Instrumentos jurídicos internacionales en la construc-
ción de la integración cultural en el Sector Educativo del Mercosur,
Córdoba, Edit. de la Universidad Católica de Córdoba, 2004.
Mardones, Rodrigo
Es Licenciado en Historia (UC), Master en Administración
y Políticas Públicas (Columbia University), Master y Doctor en
Ciencia Política (New York University), profesor Asistente y

Director del Instituto de Ciencia Política de la Pontificia
Universidad Católica de Chile (UC), además de Editor del
Journal of Democracy en Español. Realiza investigación y
docencia en políticas públicas y política comparada; específica-
mente, en temas de descentralización, política local y clientelis-
mo, y reforma y cambio en política educacional. Ha publicado
en diversas revistas especializadas, tales como EURE, Journal of
Democracy, Revista de Ciencia Política y Comparative Political
Studies. En su último artículo “Chile: The ground has shaken”
–en co-autoría con J.P. Luna y publicado en el Journal of
Democracy (julio de 2010)– analiza el significado y perspectivas
de la última elección presidencial en Chile.

Martínez, María Guillermina

Profesora en Educación Especial y licenciada en Psico-
pedagogía (UNRC), maestranda en Investigación Educativa
(UCC) y profesora Titular Interina de las Cátedras Educación
Especial A y PA de la Facultad de Educación de la Universidad
Católica de Córdoba. Integrante del Consejo de Responsabilidad
Social Universitaria y Corresponsable del Programa de
RSU:“Proyecto Cottolengo Don Orione: programa multidisci-
plinar para la promoción de competencias educativas y socio-
laborales en alumnos con necesidades educativas especiales”.
Docente de Educación Especial en la Escuela Especial “Beatriz
Martínez Allio”. Su tesis de licenciatura, junto a Florencia
Martínez Garzón, titulada Educación para la prosocialidad.
Una alternativa posible para la prevención de la violencia, fue
defendida en la Universidad Nacional de Río Cuarto, Córdoba,
en el año 2004. Esta línea de investigación también fue presen-
tada en dicha Universidad en las Jornadas de Investigación
2004. Ha publicado, junto a María Belén Agüero, “Educación
en Valores”, Informe Apadim, N°33, Asociación APADIM,
Córdoba, 2007.
Nuin Nuñez, Susana

Socióloga, Doctora en Ciencias Sociales con especialización
en Comunicación. Docente e investigadora de la Universidad de
Buenos Aires (UBA). Miembro del Centro de Estudios de la
DSI (CEDSI) y coordinadora de su área de Formación.
Conforma el equipo de asesores para América Latina y el Caribe
del CELAM. Participó en Comunicación de la VCG de
Aparecida (Brasil). Es consultora del grupo CMB. Investiga
sobre Comunicación Intercultural. Dirige la colección “Huana-
cauri” sobre Diálogo e Interculturalidad en la editorial La
Crujía. Sus últimas publicaciones: Dibujando fuera de los márge-
nes. Movimientos sociales en América Latina, entrevista a Raúl
Zibecchi, Ed. La Crujía, 2008 y “Comunicación intercultural y
constelación de bicentenarios. El desafío de Argentina” en
¿Hacia dónde? Debates, consensos y estrategias para la Argentina
Bicentenaria, Ed. La Crujía, 2010.
Ramírez Rivas, Pablo

Doctor (c) en Filosofía por la Universidad de Deusto
(España), Magister en Ética Social y Desarrollo Humano por la
Universidad Alberto Hurtado y Licenciado en Filosofía por la
Pontificia Universidad Católica de Chile. Está ad portas de
defender su tesis doctoral con la tesis La piadosa Ilustración y sus
santos filósofos. Estudio sobre las influencias religiosas reforma-
das en la conformación de la modernidad. Actualmente es profe-
sor en el Área de Humanidades de la Escuela de Ingeniería y
Ciencias de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas
(Universidad de Chile). Ejerce también como académico en las
Escuelas de Sociología y de Educación de la Universidad
Alberto Hurtado (Chile). Sus áreas de trabajo son la filosofía de
la ciencia, filosofía política y ética. Entre sus publicaciones se
cuentan: “La encrucijada de la libertad en Kant. Apuntes críti-
cos para una revisión histórica de los nuevos tiempos”, en
Revista da Faculdade de Direito de Caruaru, João Pessoa, Idéia,
2007, pp. 261-279 (artículo) y Pensamiento y Lenguaje, Fun-

dación H.C., Santiago de Chile, 2002 (libro).
Tello, César
Es graduado en Ciencias de la Educación por la Universidad
Nacional de La Plata. Diplomado Superior en Ciencias Sociales
con Mención en Gestión Educativa por FLACSO-Argentina.
Magister en Políticas y Administración de la Educación por la
Universidad de Tres de Febrero. Doctorando en Ciencias de la
Educación por las Universidad Nacional de La Plata. Se desem-
peña como docente en la Universidades Nacionales de La Plata,
San Martín y Tres de Febrero. Sus líneas de investigación son:
la vinculación entre producción de conocimiento especializado
en educación y la toma de decisiones en la gestión educativa, y
el análisis histórico y epistemológico del campo de las políticas
educativas. Entre sus publicaciones se cuentan: Capítulo en co-
autoría con Jefferson Mainardes: “Análise de políticas: funda-
mentos e principais debates teórico-metodológicos”, en Ball,
Stephen J.; Mainardes, Jefferson (Orgs). Políticas Educacionais:
questões e dilemas, São Paulo, Brasil, Editora Cortez, 2010
(Cap. 6); y “La formación universitaria en humanidades y cien-
cias sociales en Latinoamérica”, en Revista Pedagogía y Saberes,
Universidad Pedagógica Nacional de Colombia. Facultad de
Educación, Nº22, Primer Semestre 2005, Bogotá D.C,
Colombia.
Acerca de la RUEF 251
Acerca de la RUEF
La RUEF, Red Universitaria para el Estudio de la Fraternidad,

es un espacio académico integrado por docentes, investigado-
res, graduados y alumnos avanzados de múltiples disciplinas,
que pertenecen a diversas universidades de América Latina y
Europa. Se ocupa del estudio, la pesquisa, la discusión y la
difusión de la fraternidad como una perspectiva analítica desde
la cual se procura aportar al conocimiento de variadas temáti-
cas que los participantes de la Red seleccionan de acuerdo con
los criterios científicos propios de sus respectivos campos de
conocimiento.
Recientemente, el estudio de la fraternidad ha despertado
un interés particular entre los especialistas del mundo académi-
co. Partimos de una afirmación que estimula a indagar sobre
este tema: mientras que los tres principios de la Revolución
Francesa –Libertad, Igualdad, Fraternidad– fueron parte consti-
tutiva de las consignas revolucionarias de la Francia de 1789,
parece que sólo los dos primeros lograron una dispar, trabajosa
concreción a lo largo de la historia de los dos últimos siglos. La
fraternidad fue “el principio olvidado”. Y aunque los otros dos
postulados centrales de la modernidad y su política –libertad e
igualdad– hayan abierto espacios fundamentales para las socie-
dades contemporáneas, la ponderación más reciente de sus
resultados evidencia ciertas limitaciones.
Se trata, entonces, de volver sobre las características, impli-

cancias y consecuencias de la relación que existe entre libertad,
igualdad y fraternidad. Sólo que para relacionarlas primero
tenemos que conocerlas. Y si bien la naturaleza y significado de
la libertad y la igualdad están aun lejos de ser comprendidas en
todas sus implicancias, podemos decir que contamos con estu-
dios bibliográficos extensos dedicados a su tratamiento. No es
el caso de la fraternidad, a cuyo estudio se dedica la RUEF.
Por lo tanto, los integrantes de la RUEF utilizan la perspec-
tiva de la fraternidad para examinar clásicos y nuevos temas de
sus respectivas disciplinas científicas, aportando miradas analí-
ticas novedosas al tiempo que colaboran, de forma interdiscipli-
naria, en precisar este término –la fraternidad– y sus significa-
dos para nuestro tiempo presente.
En la Revolución Francesa de 1789, por primera vez en la era moder-

na, la idea de fraternidad es interpretada y promulgada políticamente, al
ponerla a la par de los otros dos principios que caracterizan a las demo-
cracias contemporáneas: la libertad y la igualdad. Sólo que, mientras es-
tas últimas han evolucionado hasta convertirse en verdaderas categorías
políticas, la idea de fraternidad no tuvo análoga suerte, como si sobre ella
hubiera caído un manto de silencio.
En los últimos años, sin embargo, se percibe cada vez más una suerte
de “déficit” de la reflexión política; la constatación de una impotencia, por
lo menos parcial, para afrontar los problemas aún no resueltos de la de-
mocracia. Y se ha planteado la pregunta: ¿la realización problemática de la
libertad y de la igualdad, incluso en los países democráticos más desarrol-
lados, no se deberá justamente al hecho de que, a nivel político, la idea de
fraternidad ha sido desatendida casi por completo? Y ¿qué consecuencias
produce hoy plantearse esta pregunta desde las distintas disciplinas que
tienen que ver, cada una a su modo, con la política? Estos interrogantes
son los que dieron origen a este libro.
Los autores pertenecen a distintas disciplinas: la filosofía política, la
historia de las doctrinas sociales, la ciencia política, el derecho constitucio-
nal e internacional; se ha contemplado, además, el fundamento teológico
de la fraternidad, como también su relación con la comunicación. Este
volumen pretende ser el inicio de una profundización interdisciplinaria so-

bre la fraternidad como categoría política.
Autor: Antonio M. Baggio

ISBN: 950-586-211-3
Páginas: 240
Medidas: 13 x 20 cm
Colección: Temas de actualidad / Política y sociedad
La fraternidad en perspectiva política se presenta como una valiosa

reflexión, llevada a cabo por investigadores de distintas escuelas latino-
americanas y europeas de pensamiento, que ahonda en el “principio olvi-
dado” del tríptico de la Revolución francesa. Este principio está ganando
un espacio cada vez más relevante dentro de los estudios de la politología,
a partir del primer libro de Antonio M. Baggio publicado sobre el tema: El
principio olvidado: la fraternidad.
Los ensayos propuestos ponen a prueba la fraternidad entendida
como posible categoría política, confrontándola con las complejas rela-
ciones entre los Estados, en una época dramáticamente inaugurada por
los atentados de 2001 (P. Ferrara); con los problemas de la fundamentación
de los derechos humanos (A. M. de Barros) y del pluralismo democrático
(A. Costa Lima). Estos trabajos cotejan los diferentes paradigmas de rela-
ciones fraternas provenientes de las antiguas tradiciones y de las teorías
explicativas contemporáneas de la sociedad igualitaria y conflictiva (A. M.
Baggio); se interrogan sobre la naturaleza misma de la idea de fraternidad
en relación con la secularización y con su consiguiente “migración”, en
la época moderna, del ámbito religioso en el que había surgido (G. Tosi).
Asoma, en particular, una interesante línea de investigación que se inte-
rroga sobre el rol de la fraternidad en la historia y en la identidad latino-
americana (D. Ighina, J. Saguir, O. Barreneche), y sobre la “novedad” que

esta perspectiva puede significar para el futuro del continente.
Autor: Antonio M. Baggio

ISBN: 978-950-586-242-9
Páginas: 256
Medidas: 13 x 20 cm
Colección: Temas de actualidad / Política y sociedad
Se terminó de imprimir en el mes de agosto de 2010,

en Editorial Baraga (imprenta y encuadernación),
Colón 2544, 1826 Remedios de Escalada, Buenos Aires, Argentina.

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De la enunciación como principio

1. Filosofía Política. I. Barreneche, Osvaldo, comp. II. Damián Luis

Corrección: Lorena C. Klappenbach

Diseño de interiores: Lucas Frère

© 2010, Editorial Ciudad Nueva

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Introducción. Los estudios sobre fraternidad en

Hacia una precisión conceptual de la fraternidad

De la utopía hacia la eutopía. Apuntes críticos para

Jurisdicción internacional: expresión e instrumento de

Fraternidad y populismo en la historia de América

La fraternidad en América latina como función

Fraterna Patria Grande. Del imaginario a la unidad en

¿Qué entendemos por imaginario?............................... 149

Política educativa y fraternidad en América Latina.

Reflexiones desde el campo comunicación/educación.

Una propuesta para la promoción de las conductas

Acerca de los autores...................................................... 243

Acerca de la ruef.............................................................. 251

Los estudios sobre fraternidad

¿Qué pasó con la fraternidad universal proclamada por la

* Doctor en Historia (Universidad de Arizona) y Director de la Cátedra Libre Socie-

por qué la fraternidad fue enunciada como un principio político

el Estado Soviético para someter a los países de Europa del Este

igualdad y la fraternidad fueron también comprendidas y luego

Los estudios sobre fraternidad en América Latina

¿Cuál fue, pues, la idea que captó la atención de académicos

ces y un potencial renovador formidable. Pero esto último no

Córdoba, 2008: Primer seminario, segunda publicación

María Baggio, y titulado La fraternidad en perspectiva política:

de fraternidad: uno interno y otro externo. La dimensión exter-

La RUEF (Red Universitaria para el Estudio de la Fraternidad)

cho; ciencia política; comunicación y educación– se discutieron

Perfil de las publicaciones

historia del pensamiento universal; a la educación y la comuni-

ción hacia un formato futuro de Anuario en el cual se compilan

Fraternidad: principio, categoría, perspectiva, experiencia

Hasta ahora hemos utilizado varios términos para referirnos

profundizar dicho principio para darle consistencia y peso. Es

das anteriormente. Luego de todas las consideraciones y estu-

Los artículos de este libro

Esta antología incluye trabajos que analizan la fraternidad

La compilación cierra con estudios sobre fraternidad, comu-

explorar que como una barrera, abre una puerta a la fraternidad

Historia y pensamiento político latinoamericano

gen; de camino por andar que del ya transitado. Los ejemplos

Imaginario e integración latinoamericana

latinoamericana? Podría llegar a pensarse como una sucesión de

ción/educación, resulta muy pertinente para acumular elemen-

Prosocialidad y experiencia docente

estos artículos, imbricándose para descubrir nuevos y profun-

tad y la igualdad, en las que está incluido casi todo lo dicho en

Abadie-Aicardi, Oscar, Fundamentos históricos y políticos del

Bethell, Leslie (ed.), Historia de América Latina. América del Sur,

Garreton, Manuel A. (ed.), América Latina: un espacio cultural en el

Recondo, Gregorio, El sueño de la patria grande, Ediciones Ciccus,

Hacia una precisión conceptual

La propuesta de considerar el principio de la fraternidad

* Licenciado en Historia (UC), Master en Administración y Políticas Públicas