SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO

Augusto Salazar Bondy

Augusto Salazar Bondy (1925-1974), filósofo peruano el cual, como otros filósofos
latinoamericanos se ha preguntado, como él lo hace en su libro, ¿Existe una filosofía de nuestra
América? En él realiza un minucioso análisis de las expresiones de esta supuesta filosofía
americana, esto es, del pensamiento que se ha venido planteando los problemas de su propia
identidad. Para concluir que esta filosofía sólo podrá existir si el pensar que la haga posible es
auténtico. Un filosofar que tome, en primer lugar. Conciencia de la relación de dependencia que
guarda con una cultura que impide su propia realización. La realización del mismo hombre de esta
América como tal. De donde va deduciendo Salazar Bondy la posibilidad de la creación de una tal
filosofía, la cual sólo será plenamente posible cuando el hombre que la realice haya roto con todas
las firmas de dominación y cuando sea plenamente libre. El filosofar de Salazar Bondy ha
encontrado un gran eco y se le considera un antecedente del filosofar que se ha destacado, en estos
últimos años, como filosofía de la liberación. Aquí se incluye un ensayo que es el antecedente
del libro de qué hablamos y en el que ya se anticipan muchas de esas sus ideas. Ideas que la
muerte, un tanto prematura, le impidió llevar a sus últimas consecuencias.

SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

HISPANOAMERICANO

Augusto Salazar Bondy

El pensamiento filosófico hispanoamericano. Considerada su evolución a partir del

descubrimiento de América y de la conquista española, tiene más de cuatro siglos de existencia.
Es posible trazar ya una línea de desarrollo suficientemente prolongada como para determinar
épocas y rasgos característicos.

Podría, sin embargo, observarse que es arbitrario partir de la época de la penetración

europea en el continente, dejando en la sombra todo el rico pasado cultural de los pueblos
indígenas. Fuera de que este mismo criterio selectivo tiene su sentido histórico, que se nos
hará claro más adelante, cabe señalar que sólo poseemos datos suficientemente precisos y
fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo XVI; que, además, sólo a
partir de este siglo podemos encontrar productos culturales definitivamente filosóficos; y, por
último, que la comunidad histórica que se suele llamar Hispanoamérica no existe antes del
quinientos, y no únicamente por el hecho obvio de que antes no opera un factor cultural
español, sino además, porque no hay entre los pueblos precolombinos integración o, cuando
menos, intercomunicación político-social y cultural suficiente. Estas razones explican, por lo
menos metodológicamente, el punto de partida y el campo temático de nuestro trabajo.

El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano comienza con la introducción de

las corrientes predominantes en la España de la época, dentro del marco del sistema político y
eclesiástico oficial de educación y con la finalidad principal de formar a los súbditos del Nuevo
Mundo de acuerdo a las ideas y los valores sancionados por el Estado y la Iglesia de
España: Se traen a América y se propagan en nuestros países aquellas doctrinas que
armonizan con los fines de predominio político y espiritual que persiguen los órganos del
poder temporal y religioso de la península. De este modo, los hispano- americanos aprenden
como primera filosofía, esto es, como primer modo de pensar, un sistema de ideas que
responde a las motivaciones de los hombres de ultramar.

Salvo esporádicas y a veces heroicas apariciones de filosofías con más filo

crítico y con menos compromisos ideológico-políticos con el poder establecido como el
platonismo renacentista y el humanismo erasmista- la doctrina oficialmente difundida
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y protegida es la escolástica, en su tardía versión española, a la que no faltan ciertamente

algunas cumbres, como Suárez, pero que andaba por muy otros caminos que los
del espíritu moderno. Además de oficial y de centrada en los intereses europeos, esta
primera filosofía hispanoamericanaes, pues, un pensamiento conservador, anti moderno.

Los temas americanos no dejaron de hacerse presentes como elemento nuevo en la

inquietud teórica. Hay un rico acervo de meditaciones filosófico-teológicas en torno
a la humanidad del indio, al derecho de hacer la guerra a los aborígenes y al justo
título para dominar América, que es lo más valioso del pensamiento de los siglos XVI y
XVII. Gracias a él la escolástica alcanza por momentos un tono vivo y creador,
justamente en la medida en que toca la problemática de la existencia en el orbe recién
conquistado y en proceso de colonización. Pero, aparte de que entre los hispanoamericanos
dedicados a la filosofía hay algunas figuras de maestros y divulgadores que destacan en
este período, en mucho la meditación filosófica, incluso sobre la propia temática
americana misma, se hizo desde la perspectiva española, No hubo y quizá no pudo haber,
cuando menos al principio del período español, nada semejante a un enfoque americano
original, a un cuerpo de doctrina que respondiera a las motivaciones del hombre de este
continente. El predominio de la escolástica se prolonga hasta el siglo XVIII. Entonces,
por acción en parte de factores que operan en la propia España, como es el caso de la
política liberalizante de los ministros de Carlos III y la obra de escritores de espíritu
reformador, como el P. Fejjóo, y en parte debido a factores que operan en los territorios bajo el
dominio español (por ejemplo los viajeros y las expediciones científicas), se hacen presentes en
América ideas y corrientes contrarias a la escolástica y muy representativas de la nueva dirección
que tomó el pensamiento europeo a partir del Renacimiento. Descartes, Liebniz, Locke y Hugo
Grocio, así como Galileo y Newton, se cuentan entre los primeros autores difundidos entre
nosotros con efecto revolucionario, aunque el hecho, medido con el reloj europeo, sea
claramente tardío.

El número de libros y revistas extranjeros y de comentarios y lectores de gusto moderno

aumenta aceleradamente a medida que avanza el siglo XVIII, y al mismo ritmo otros nombres
resonantes, de poderoso influjo transformador, aparecen en el horizonte intelectual de los
hispanoamericanos: Condillac, Rousseau, Adam Smith, Benjamín Constant, he aquí algunos
de los principales. Por otra parte, las instituciones educacionales y culturales se renuevan: en las
ciudades cabeza de virreinato o sede de audiencias surgen los llamados colegios carolinos y las
Sociedades de "Amantes del País" y se editan revistas de cultura de indudable valor. Un
despertar de la conciencia crítica y un primer esbozo de conciencia nacional y americana
son perceptibles en el período. Esta atmósfera de cultura equivale, por lo menos
exteriormente, a lo que se conoce en Europa como la época de la Ilustración. Y la vinculación
doctrinaria es clara, pues la ideología ilustrada hispanoamericana no es sino el transplante de la
filosofía de la Ilustración europea, especialmente francesa. A semejanza de Francia, en
Hispanoamérica es ésta también época de cambios políticos importantes, que serán arropados por
el pensamiento filosófico moderno: los cambios de la revolución emancipadora que hacia 1824
habrá de cancelar en la mayor parte de nuestros países el poder español.

Una nueva etapa sigue a la independencia política en Hispanoamérica; así también

ocurre con el pensamiento filosófico. En adelante, este pensamiento se expandirá
libremente, sin las trabas de la censura monárquica, pero con la precariedad que
imponía la crisis político-social que confrontaron casi todas las flamantes repúblicas de esta
parte del continente en el siglo XIX. Consideremos brevemente el desarrollo ulterior.
Hay un primer período de evolución bien marcado, que se extiende hasta
aproximadamente 1870, partiendo de la revolución emancipadora, período que coincide
con el romanticismo, por el cual se le suele denominar romántico. En él predominan
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sucesivamente la filosofía llamada de la ideología o sea, la última forma del sensualismo

francés, las doctrinas de la escuela escocesa del commonsense y, finalmente, el
espiritualismo ecléctico de la cepa francesa y la versión krausista del idealismo
alemán. Estas doctrinas constituyen el alimento filosófico no sólo de la gente
académica sino también de los publicistas y los políticos de entonces. Estos últimos
generamente se alinean en dos partidos principales, de tendencia liberal el uno y
conservadora el otro, enconados en su disputa muchas veces más por diferencias
pragmáticas y políticas que por las bases filosóficas últimas de su pensamiento. No
siempre se oponen, por ejemplo, en metafísica y estética y no es insólito encontrar a
los mismos filósofos europeos acogidos como mentores doctrinarios por escritores
liberales y conservadores. Puede quizá decirse con más exactitud que las mismas filosofías
son selectivamente acogidas por ambos bandos y aplicadas según su propia orientación. Por
esta época apuntan también en Hispanoamérica, aunque tímidamente, el socialismo utópico y
el anarquismo.

Hacía las décadas finales del siglo todo el favor de la inteligencia hispanoamericana se
ha de volcar hacia otra doctrina o más bien complejo de doctrinas formado por la filosofía
que en Francia ha bautizado Augusto Comte con el nombre de positiva y por otras varias
corrientes del pensamiento decimonónico, como el naturalismo, el materialismo, el
experirnentalismo y el evolucionismo. Con todos estos elementos ideológicos se adoba el
llamado credo positivista que los sectores intelectuales de prácticamente todos los
países hispanoamericanos, si bien con variable intensidad y amplitud, han de adoptar y
defender por casi cuatro décadas, o sea, hasta los años iniciales del siglo actual.

Al lado de Comte, sobrepujándolo quizá, el filósofo más popular es por entonces

Spencer, Por su ministerio se impone como principio explicativo universal el de la
evolución, que se aplicará tanto al conocimiento de la naturaleza física cuanto del
orbe social, y que servirá igualmente para justificar el predominio de la burguesía y las
reivindicaciones del proletariado. Fundamentalmente, el positivismo fue, sin embargo, una
doctrina filosófica prohijada por las clases dirigentes de Hispano- américa en el período
de establecimiento y consolidación del capitalismo internacional en nuestros países.En el
seno del propio movimiento positivista, como resultado en parte de la heterogeneidad de
sus elementos doctrinarios que consentían a la par las más decididas convicciones laicas y
aun irreligiosas y las más francas profesiones de fe cristianas, así como de la incipiente y
débil implantación de sus principios en la comunidad intelectual que lo propició y lo
exaltó, pero sobre todo como efecto reflejo de los cambios en la conciencia filosófica
europea, surgen las tendencias superadoras de este pensamiento que, luego, ampliándose y
reforzándose, van a marcar una nueva etapa del pensamiento hispanoamericano. Algunos
caracterizados representantes de la filosofía positivista son, en efecto, los primeros que
hacen la crítica de sus anteriores convicciones y no sólo se muestran convencidos de la
necesidad de rectificar los errores y levantar las barreras del pensamiento positivista, sino
que creen que ya hay en el mercado filosófico de la época figuras y sistemas capaces
de reemplazar con ventaja la antigua doctrina. A estos impulsos de autocrítica se
suma la decisiva acción de un grupo de vigorosas figuras del magisterio universitario que
dedican por entonces sus mejores esfuerzos tanto a la liquidación de la filosofía positiva
cuanto a la constitución de un serio movimiento filosófico universitario. Por eso se les ha
llamado los fundadores. Entre dios destacan los nombres del argentino Alejandro Korn,
del uruguayo Carlos Vaz Ferreira, del chileno Enrique Molína, del peruano Alejandro
Deustua y de los mexicanos José Vasconcelos y Antonio Caso. No son ciertamente los
únicos, pero sí son los principales en el dominio estricto de la filosofía académica.
Actúan en coincidencia con otras figuras intelectuales empeñadas a la sazón en dar un
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nuevo sentido y una base más profunda y auténtica a la cultura de nuestros países, de
las que son representativos los nombres de Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes.
(No es por azar dicho sea aquí entre paréntesis que hasta ahora no nos hayamos
sentido obligados a mencionar nombre alguno de filósofo hispanoamericano al hacer el
recuento histórico de nuestro pensamiento. Como veremos, esto tiene un sentido.
Pero no queremos decir que no haya figuras dignas de mencionarse como maestros de
obra valiosa, equiparable a la de los fundadores, aunque generalmente con menos
conciencia crítica y madurez histórica que éstos: el mexicano Antonio Rubio, el
peruano Diego de Avendaño, el venezolano Agustín de Quevedo y Villegas y el chileno
Alfonso de Briceño son escolásticos de categoría; el mexicano Benito Díaz de Gamarra es
un pensador ilustrado muy representativo y distinguido; José de la Luz y Caballero,
en Cuba, Andrés Bello de Venezuela, José Vitorino Lastarria de Chile y el prócer
argentino Juan Bautista Alberdi destacan en el primer período del siglo XIX;
González Prada, peruano; Justo Sierra, mexicano: Eugenio María de Hostos, puertorriqueño;
Enrique José Varona, cubano, y José Ingenieros, argentino, son nombres notables del
movimiento positivista. Baste aquí mención sumaria. Porque no se trata de historiar
en detalle el proceso de nuestras ideas filosóficas sino de entender su carácter y sentido.)

Los fundadores, cuya obra llena las primeras décadas del siglo actual, no sólo
coinciden en el rechazo del positivismo; comparten igualmente el tipo de orientación
que quieren imprimir al pensamiento filosófico y los mentores occidentales que buscan
para esta empresa: son en lo fundamental antinaturalistas, con marcadas simpatías
idealistas o vitalistas (posiciones éstas que no siempre es fácil distinguir la una de la
otra): tienen una clara preferencia por los conceptos dinámicos y el pensamiento intuitivo,
no rígidamente lógico y, en consecuencia son por lo general condescendientes con la
especulación metafísica. De allí su admiración por autores corno Boutroux, Croce, James
y, sobre todo, Bcrgson. Este último se convierte en el oráculo de los intelectuales de la
época, como antes lo había sido Spencer. Ahora el bergsonísmo, con su concepto de
duración, de devenir concreto y cualitativo, es utilizado en todas las explicaciones y no
sólo es acogido y exaltado por los sectores conservadores sino también por los liberales, e
incluso por los marxistas, que comienzan a representar ya una corriente definida de
pensamiento en Hispanoamérica.

Con el marxismo y otras orientaciones del pensamiento social vinculadas u opuestas a

él, estamos en la etapa contemporánea de la filosofía hispanoamericana, que se extiende
aproximadamente desde la tercera década de este siglo hasta nuestros días. Respecto
al marxismo y entrando a la consideración de las corrientes actuales hay que decir que,
aunque ha tenido importantes repercusiones políticas y sólo en los últimos años, con
el establecimiento del régimen socialista en Cuba, informa toda la actividad intelectual y
la cultura de un país, no es la más influyente filosofía en las universidades, ni siquiera
entre amplios sectores de escritores e intelectuales, aunque es sin duda, con la católica, la
filosofía que más fuerte esfuerzo de vulgarización ha recibido. Aparte de la filosofía
católica, especialmente la neotomista, favorecida por la iglesia en Hispanoamérica y
generalmente concentrada en las universidades confesionales, otras corrientes deben ser
mencionadas pues han marcado más el movimiento universitario. Estas son, en primer
término, la fenomenología, tanto en su versión husserliana original cuanto en sus
derivaciones éticas, estéticas y ontológicas, tales como han sido desarrolladas, por
ejemplo, por pensadores como Marx Scheler, Moritz Geiger, Alcxander Pfacnder y
Nicolai Hartmann. Con la corriente fenomenológica se entronca el existencialismo de
Heidegger que, como se sabe, estuvo vinculado inicialmente con Husserl, y el pensamiento
existencial cristiano de Jaspers y el ateo de Sartre. Vista desde una perspectiva
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complementaria, la difusión de estas filosofías y de otras afines, como las de Eucken,

Klages y Keiserling, que se produce sobre todo desde fines de la tercera década del
siglo hasta los años de la segunda guerra mundial, representa la influencia del
pensamiento germánico en Hispanoamérica, coetánea de la expansión política y económica
de Alemania que concluyó con la hecatombe de la guerra. Sintomáticamente, en la
segunda parte de la década del cuarenta comienza a penetrar y alcanza gran difusión la
filosofía francesa, sobre todo la nueva de corte existencial representada por Sartre, así
como por Camus, Marcel y Merleau-Ponty. La penetración sartriana es facilitada por el
empleo de la literatura como medio de expresión de ideas, lo cual hace accesibles, aunque
parcialmente, los temas y problemas de la filosofía de la época a públicos más vastos que los
estrictamente académicos, Análogo efecto han tenido las obras de Camus. Por otro lado, el
existencialismo francés es un pensamiento directamente conectado, por principios
doctrinarios y por vocación personal de sus creadores, con la problemática social y
política. El intelectual comprometido -engagé--, de acuerdo a esta filosofía, es el
paradigma del hombre de pensamiento y de letras. De allí que ella también encuentre
acogida, pese a sus complicaciones técnicas como filosofía, entre los espíritus políticos
y las mentalidades con predominante inquietud social. Esto no quiere decir que en
los círculos académicos hispanoamericanos no haya penetrado asimismo el
existencialismo francés, especialmente el de Sartre, aunque allí éste comparta el favor del
público profesional con Merleau-Ponty y más frecuentemente con Heidegger, a quien
se sigue reconociendo como el más grande teórico de la filosofía de la existencia.

Otros temas y problemas solicitan hoy la atención de quienes tienen seria

inquietud filosófica, sobre todo en las universidades y otros centros de educación
superior. La lógica, la epistemología y la investigación del lenguaje encuentran cada vez
más cultivadores, los cuales, por la naturaleza de su interés teórico, son propensos a un
enfoque más riguroso y frío, más técnico si se quiere, de los contenidos del
conocimiento y reciben el influjo de círculos de pensamiento diferentes a los arriba
mencionados. Se inserta aquí la influencia de corrientes como el positivismo-
lógico, la escuela analítica y Lingüística o el idoneismo, vinculadas con los nombres
de Bertrand Russell. Rudolf Carnap, Gastón Bachelard, Fcrdinand Gonseth , G. E. Moore
y Ludwig Wittengen- steín. Este tipo de filosofía está creciendo notoriamente en
importancia en Hispanoamérica durante los últimos años como consecuencia del
desarrollo mundial de la ciencia y la técnica y también del predominio de la cultura
angloamericana.

En el curso del proceso aquí reseñado, la filosofía ha alcanzado en

Hispanoamérica un nivel de aceptación y de expansión muy considerable aunque con un
sentido muy especial, que debemos determinar. Cátedras y departamentos
universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, revistas y libros, vinculaciones
internacionales, que son manifestaciones todas de una actividad filosófica regular , según
los criterios más comunes en nuestro tiempo, se dan ya prácticamente en todas las
naciones de Hispanoamérica y determinan en mucho el carácter y la orientación de
la actividad filosófica de nuestro tiempo. Lo que antes era un ejercicio eventual y un
producto efímero, con resonancias muy limitadas, hoy es una actividad estable que
cuenta con los medios sociales indispensables para asegurar su supervivencia y progreso
y aumentar su penetración en la vida de la comunidad.

Pero justamente en la medida en que se ha logrado ésta regularización (o

normalización, como la llamaba Francisco Romero) del ejercicio filosófico, se ha
suscitado un profundo interés por la evolución de nuestras ideas y por el sentido y
alcance de nuestro pensamiento. Los estudios sistemáticos de historia de las ideas las
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reseñas y balances de la filosofía en Hispanoamérica, sustentados en una metodología

científica suficientemente probada, han surgido prácticamente y se han difundido e
incrementado 1.'11 las últimas décadas. Así mismo, se ha suscitado una muy seria y
profunda discusión sobre el carácter y la posibilidad de la filosofía e Hispanoamérica.
Ahora bien, esto significa que la altura de nuestro tiempo, como resultado de toda la
historia anterior, de la que hoy sabemos mucho más que en el pasado, somos
conscientes (quizá por primera vez plenamente conscientes) de los problemas que afectan a
nuestro pensamiento , por mejor decir, del problema radical de la autenticidad y la
justificación de nuestro filosofar.

II

Siguiendo esta sugestiva vertiente del actual pensamiento hispanoamericano,

preguntemos por la calidad y el alcance de los productos intelectuales del filosofar
cuya evolución de más de cuatrocientos años hemos reseñado en apretada síntesis.
Nuestro balance no puede menos de ser negativo, como lo ha sido el de: prácticamente
todos los historiadores e intérpretes de las ideas en Hispanoamérica. En efecto, no es
posible extraer como resultado neto de este proceso una articulación de ideas, una
dialéctica bien trabada de reflexiones y plantees, de conceptos y soluciones que se
nutran de su circunstancia histórico-cultural. Por el contrario, lo que encontramos en
todos los países de un modo muy semejante es una sucesión de doctrinas importadas,
una procesión de sistemas que se mueve al ritmo de la inquietud europea o, en general,
extranjera, casi un sucederse de modas intelectuales sin enraizamiento en nuestra vida
espiritual y, por eso mismo, sin virtud fecundante. Así como el pensamiento colonial
escolástico, según vimos, fue impuesto por los intereses de la metrópoli, así los
sistemas que luego la reemplazaron, aunque acogidos por los hispanoamericanos o
mejor dicho, por la clase dirigente y los sectores intelectuales de nuestros países de
acuerdo a sus preferencias inmediatas y a las afinidades sentidas en el momento,
obedecían a una lógica histórica que era extraña a la conciencia de nuestros pueblos,
a su condición social y económica, y por eso fueron abandonados tan rápida y
fácilmente como fue- ron acogidos. Reseñar el proceso de la filosofía hispanoamericana,
pese a la acción de personalidades descollantes y bien intencionadas es hacer el relato del
paso de la filosofía occidental por nuestros países, la narración de la filosofía europea
en la América hispánica, no es historiar una filosofía propia de Hispanoamérica. En nuestro
proceso histórico hay los cartesianos, los krausistas, los spencerianos, los bergsonianos
y otros ismos europeos más; sólo eso, no hay figuras creadoras que funden y alimenten
una tradición propia mismos filosóficos nativos. Buscamos los aportes originales, la
contribución en los planteos y en las soluciones, la respuesta filosófica de nuestros países al
reto occidentalo al de otras culturas y no lo encontramos o no encontramos nada sustantivo,
digno de merecer una valoración histórica positiva. Nadie, creo, puede dar testimonio
de su existencia si es pasablemente estricto en el juicio.

Las características que, según este balance, se ofrecen como más saltantes en el
pensar hispanoamericano son las siguientes:

l. Sentido imitativo de la reflexión. Se piensa de acuerdo a moldes teóricos ya conformados,

a los moldes del pensamiento occidental, sobre todo europeo, importado en la forma de
corrientes, escuelas. Sistemas totalmente definidos en su contenido y orientación.
Filosofares adoptar un tsmo extranjero preexistente, suscribir ciertas tesis adoptadas al
hito de la lectura y la repetición más o menos fiel de las obras de las figuras más resonantes de
la época.
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2. Receptividad universal, o sea, una disposición abierta e irrestricta a aceptar todo

tipo de producto teórico procedente de las escuelas y tradiciones nacionales más diversas,
con estilos y propósitos espirituales muy varios, siempre y cuando, ciertamente,
hayan logrado una cierta fama, un perceptible ascendiente en algún país importante de
Europa. Esta receptividad, que denuncia falta de sustancia en las ideas y en las
convicciones, se ha tomado muchas veces como una virtud hispanoamericana.

He aquí otros dos rasgos vinculados estrechamente con los anteriores:

3. Ausencia de una tendencia característica. Definitoria y de una proclividad conceptual,

ideológica, capaz de fundar una tradición de pensamiento, de dibujar el perfil de una manera
intelectual. Repárese en el sello "empirista" que tiene el pensamiento británico perceptible
incluso en In obra de sus idealistas especulativos. No hay base sólida para definir un
estilo semejante en la filosofía hispanoamericana, Se habla a veces de una inclinación
práctica. otras de una vena especulativa del hispanoamericano. Aparte de que estos dos
rasgos se contradicen, sus manifestaciones débiles y confusas han desaparecido rápida y casi
completamente cada vez que han prevalecido influencias de signo contrario. A
menos que \ se qu icra contar como carácter distintivo justame~te la ., ausencia
de definición y la bruma de las concepciones.lo que equivaldrta justamente a confirmar
la tesis.

4. Ausencia correlativa de aportes originales, de ideas y tesis nuevas. susceptibles de ser

incorporadas a la tradi- ción del pensamiento mundial. No hay un sistema filosófico
de cepa hispanoamericana, una doctrina con significación en el conjunto de1
pensamiento universal y no hay tampoco reacciones polémicas a las afirmaciones de
nuestros pensadores, ni secuelas y efectos doctrinarios de ellas en otras filosofías, 10 cual
es una prueba adicio- nal de la inexistencia de ideas y tesis propias. Las más relevantes
filosofías de Hispanoamérica han sido exposi- tores o profesores y, por más que en este
campo su acción haya sido muy fecunda en el proceso educacional de nuestros países,
no ha tenido efecto más allá de nuestro círculo cultural. V camas ahora otras
características de índole ligera- mente diferente. que complementan el cuadro
que estamos trazando:

5. Existencia de un fuerte sentimiento de frustración intelectual entre los cultivadores

de la filosofía. Es sintomático que. a lo largo de la historia de nuestra cultura, sus
más lúcidos intérpretes se hayan planteado una y otra vez la cuestión de la existencia de
un pensa- miento filosófico propio y que. Respondiéndola, como dijimos, casi
unánimemente con una negación muy neta, hayan formulado proyectos para la
construcción futura de tal pensamiento. Ahora bien, esta inquietud y esta reflexión no
se dan o se dan rara vez en aquellos pue- blos que han hecho aportes fundamentales al
desarrollo de la filosofía y que, por decirlo así, están bien instalados en el territorio de la
teoría filosófica y se mueven dentro de él como en un dominio propio. Los
hispanoamerica- nos, en cambio, se han sentido aquí siempre en territorio ajeno, como quien
hace incursiones furtivas y clandesti- nas, pues han tenido una viva conciencia de su
carencia de originalidad especulativa.

6. Ha existido permanentemente una gran distancia en Hispanoamérica entre quienes practican

la filosofia y el conjunto de la comunidadz. No hay manera de conside- rar nuestras filosofías
como un pensamiento nacional, con sello diferencial, como se habla de una filosofía
alemana, francesa, inglesa o griega y no es posible que la comunidad se reconozca en
estas filosofías, justamente porque se trata de pensamientos transplantados, de
productos espirituales expresivos de otros hombres y otras culturas, que una minoría
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refinada se esfuerza en entender y compartir. No negamos que hay un factor universal

en la filosofía, ni pensamos que la filosofía tiene que ser popular, pero en el modo
propio de una forma muy elaborada de creación intelectual, cuando es genuina, traduce
la conciencia de una comunidad y encuentra en ella honda resonancia,
especialmente a través de sus derivaciones éticas y políticas.

7. Señalemos, por último, el hecho importante de que un mismo esquema de desarrollo

histórico y una misma constelación de rasgos -bien que negativos- convienen a la actividad
desplegada durante más de cuatro siglos por los hombres dedicados a la filosofía en una
pluralidad de países; muchas veces muy alejados física y social- mente unos de otros como es
el caso de Hispanoamérica.

Aparte de que permite un enjuiciamiento general del pensar hispanoamericano -sin

descartar la existencia de casos especiales y de variantes regionales, resultado de influencias
divergentes dentro del marco común->, este hecho muestra que para comprender el
pensamiento de nuestros países es preciso atender a aquello que, como una realidad
histórico-cultural básica, los liga por debajo de los enfrentamientos episódicos y de las
separaciones políticas, casi siempre artificiales, de las naciones.

III

En sus Lecciones sobre la historia de la filosofia escribió Hegel: "La filosofía es la filosofía
de su tiempo, un eslabón en la gran cadena de la evolución universal; de donde se
desprende que sólo puede dar satisfacción a los intereses propios de su tiempo." En otra
parte, confron- tado con la existencia de sistemas que pretenden repro- ducir las doctrinas
del pasado, o sea, hacer una suerte de traslado de un pensar a otro, formulaba esta
tajante descalificación: "Estos intentos son simples traduccio- nes, no creaciones
originales; y el espíritu sólo encuentra satisfacción en el conocimiento de su propia y
genuina originalidad." Con la cual el gran maestro de la historia de la filosofía ponía de
relieve un hecho importantísimo en el dominio del pensamiento =que traduce un hecho
más general de la existencia histórica-, a saber, que la filosofía como tal es un producto
que expresa la vida de la comunidad, pero que puede fallar en esta función y, en lugar de
manifestar lo propio de un ser, puede desvir- tuarlo o encubrirlo. Se da el caso, según
esto, de una filosofía inauténtica, de un pensamiento mistificado.

Hasta qué punto la filosofía puede ser inauténtica se hará claro tratando de precisar
la misión y sentido del pensamiento filosófico. Tal como nosotros la entende- mos, una
filosofía es muchas cosas, pero entre ellas no puede dejar de ser -y es, seguramente, a la
postre siem- pre-- la manifestación de la conciencia racional de una comunidad, la
concepción que expresa el modo como ésta reacciona ante el conjunto de la realidad y
el curso de la existencia, su manera peculiar de iluminar e inter- pretar el ser en el que
se encuentra instalada. Porque se refiere al conjunto de la realidad tiene que ver con lo
esencial del hombre, con su compromiso vital. En esto se diferencia de la conciencia
que no compromete al hombre total. Por otro lado, en cuanto es una conciencia racional,
un intento de hacer inteligible el mundo y la vida, no se confunde con la fe religiosa
que obra por sentimiento y sugestión. La filosofía tiene que ver así con la verdad total
de la existencia racionalmente clarifi- cada, lo que apela a la totalidad del ser personal
humano y a su plena lucidez, dos formas de referirse a lo más propio de cada hombre.
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Pero la filosofía puede ser inauténtica, según hemos visto. ¿Cómo ocurre esto? El
hombre construye la ima- gen de sí mismo como individuo y como entidad social; es
=para usar las palabras de Ortega···· el novelista de sí. Pero puede serlo como un escritor
original o como un plagiario, como alguien que se retrata a sí mismo, perfi- lando su idea
genuina. o como alguien que se ilusiona sobre sí, "se hace ideas" sobre sí mismo y
toma como imagen suya la de otro. Entonces, creyendo conocerse, se ignora. Una
filosofia puede ser esta imagen ilusoria de sí, la representación mistificada de una
comunidad, por la cual ésta "se hace ideas" -veras ideas- sobre sí misma y se' pierde
como conciencia veraz. Esto ocurre cuando la filosofía se construye como un
pensamiento imitado, como una transferencia superficial y episódica de ideas y principios,
de contenidos teóricos motivados ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse y
que a veces son contrarias a los valores de las demás comunidades. Quien asume
este pensamiento imitado cree verse expresado en él y de hecho Se esfuerza por vi- virlo
como suyo, pero casi siempre no se encuentra en él. La ilusión y la inautenticidad que
prevalecen en este caso se paga con la esterilidad, y la esterilidad, que de- nuncia una
falla vital, es siempre un riesgo para la vida individual y colectiva .

Esta ilusión antropológica tiene no obstante un lado veraz. El hombre de la conciencia

mistificada expresa por esta conciencia sus propios defectos y carencias. Si una
comunidad adopta las ideas y valores ajenos, si no puede darles vida propia y potenciarlos,
sino que los reme- da en su carácter extraño, es porque en su ser prevalecen los elementos
enajenantes y carenciales. Una representación ilusoria de sí no es posible sino en la medida en
que no hay cumplimiento de sí, en la medida en que no se alcanza a vivir genuinamente, por
lo menos en ciertos sectores muy importantes de la existencia histórica. En este punto es,
pues, inexacto --aunque no falso- el negar veracidad a las filosofías inauténticas. Mas exacto
es decir que mienten sobre el ser que las asume, pero al mentir dan expresión a su defecto
de ser. Fallan al no ofrecer la imagen de la propia realidad como debiera ser, pero aciertan,
sin proponérselo, como expresión de la falta de un ser pleno y original.

Cuando en ciencia social se hable de cultura, por exigencia de la exactitud y la

objetividad científicas, se suele significar con este término un concepto único y neutral. Este
uso, que por cierto ha permitido generali- zar explicaciones y manipular emp íricam ente la
vida social es, sin embargo, insuficiente. Creo que esta ciencia está ya en condiciones de asumir
como datos positivos y de elaborar teóricamente los hechos concernientes a la inautenticidad y
la alineación de la sociedad y la cultura. El marxismo y el psicoanálisis, empíricamente controla-
dos, pueden dar sugestiones muy valiosas a este respecto. Porque no' me parece posible
comprender la vida huma- na sin distinguir las carencias y las plenitudes históricas, las
realizaciones y las alienaciones de las comunidades y los individuos que las integran, lo cual
nos obliga a diversificar conceptos. A este respecto, creo que convie- ne manejar un concepto
fuerte propio de cultura como la articulación orgánica de las manifestaciones originales y
diferenciales de una comunidad -susceptibles de servir de pauta para contrastar la obra
histórica de los pue- blos-«, reservando otros sentidos y otros conceptos, como los de modo
de obrar, de proceder o manera de reaccionar para otros fenómenos paralelos. Estos conceptos,
a diferencia del de cultura, serían aplicables a cual- quier grupo social, incluso si éste no llega a la
originalidad y madurez cultural en sentido propio. Es preciso enton- ces incluir en la
terrninolog ía antropológica, al nivel social y cultural, los conceptos de frustración, enajena-
ción, autenticidad y mistificación, sin Jos cuales la múltiple variedad de la existencia
histórica no puede comprenderse, como lo estamos comprobando en el caso de la filosofía
hispanoamericana.

IV
 SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO
Augusto Salazar Bondy

En Hispanoamérica se observa un defecto de cultura. El pensamiento filosófico

hispanoamericano -y con el todo otro pensamiento afín por sus propósitos explica- tivos-
ofrece ese sello de negatividad a que nos hemos estado refiriendo al hablar de las filosofías como
con- ciencia ilusoria del propio ser. Por imitativa ha sido hasta hoy, a través de sus diversas
etapas, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras
comunidades nacionales una imagen superficial del mundo y de la vida. No ha obedecido en
verdad a motivaciones sentidas por este hombre, sino a las metas y los intereses vitales de otros
hombres. Ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana.

Como hemos señalado antes, hay consenso en los in- térpretes del pensamiento y la cultura de
Hispanoamérica sobre la existencia de un problema que afecta su sentido y función. La
constatación de esta situación problemáti- ca en lo que toca a la filosofía ha sugerido varios
intentos de explicación que conviene recordar y examinar, aunque sea en un apretado resumen.

l. Una primera reacción es la de valorar positivamente al pensamiento hispanoamericano tal como

se nos da. soslayando sus aspectos negativos o interpretándolos por un cierto método de
sublirnación- como formas originales, distintas del pensamiento filosófico regular, pero
valiosas por sí mismas como creaciones espirituales. Se resalta, por ejemplo, el universalismo de
nuestro pen- sar, que es el reverso optimista de la receptividad sin límites que hemos
mencionado antes, o el procticis- mo, que encubre una debilidad de la reflexión teórica. Un
cierto autoctonismo se da la mano aquí con una conciencia conformista para ver en la
carencia o en la debilidad un modo original de filosofar, olvidando que nuestro pensamiento ha
probado que no puede vivir sin el alimento exterior y que es incapaz de hacer sentir su
personalidad --por ejemplo, provocando reacciones polémicas o determinando
influencias que lo prolonguen y enriquezcan-- en el curso del pensamiento mundial.

2_ Aunque cercana a la anterior, una segunda actitud tiene signo más bien negativo.
Quienes la adoptan recono- cen que no hay una filosofía vigorosa y creadora en
Hispanoamérica y explican este hecho apelando general- mente a causas étnicas. Se
dice, vg., que esta situación es el efecto de nuestra mentalidad, que nuestra raza no tiene
disposición filosófica, que la filosofía no armoniza con el genio de nuestro pueblo, mejor
dotado para otras creaciones espirituales. La tesis supone generalmente la afirmación de
que existe una vigorosa constelación de valores y productos culturales genuinos,
diferentes de los filosóficos, de lo cual, por cierto, no hay prueba. Esta opinión no resiste
mucho la confrontación con he- chos notorios que muestran que las carencias y la inau-
tenticidad alcanzan a otros campos muy importantes y aun cubre el ámbito entero de
la cultura.

3. Una tercera explicación apela a la juventud histó rico cultural de nuestros pueblos.
Se piensa que cuatro- cientos años de evolución-sin contar el proceso de las
civilizaciones anteriores-no son suficientes para acli- matar la filosofía y que cabe
esperar un cambio sensi- ble en este aspecto cuando la comunidad hispanoame- ricana
logre la madurez que hoy le falta. Se olvida con esto que otros pueblos más
"jóvenes"-- para usar este concepto que, por cierto. no es muy claro antropoló-
gicamentc=y con menos añeja tradición intelectual·-- como es patentemente el caso
de los Estados Unidos·sí han logrado crear un pensamiento filosófico propio.

Acercándose a un planteo con mayor dosis de rea- lismo histórico, aunque sin tocar los
factores a mí juicio más decisivos, otra explicación apela a la precariedad de las
condiciones institucionales y de los medios sociales mecesarios para el desenvolvimiento
 SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO
Augusto Salazar Bondy

y avance del genui- no pensamiento teórico. En-este caso se tiene sobre todo en mente la
organización académica y profesional coordinada con el cultivo de la filosofía como
especialidad universitaria y las múltiples ocupaciones o actividades profesionales de los
pensadores hispanoamericanos. Lo cual permite esperar una evolución favorable en vista
de que en nuestro tiempo se ha ganado ya una normalidad en el status académico de los
estudios de filosofía. Hay en la base de esta explicación una idea muy limitada y parcial
de las condiciones en las cuales prospera la filo- sofía. Se toma a ésta como una
actividad estandarizada y se da por sentado que la atmósfera universitaria es al- go así
como el lugar natural del pensamiento. Fuera de que semejante idea lleva aparejado el
riesgo de confundir a los filósofos creadores con los meros profesores de fi- losofía, se pasa
por alto en ella el hecho muy significati- vo de que muchos de los más grandes pensadores
no go- zaron de las facilidades referidas, ni fueron -y más de una vez no quisieron ser-
profesores universitarios. Pién- sese en Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, Hume, para
no citar sino unos cuantos nombres famosos, que se de- dicaron a muy otras actividades
que el magisterio.

Si las explicaciones que he revisado son insuficientes o equivocadas, como me parece que
son, es preciso vol- ver la mirada a otro tipo de causas y factores explicati- VOS, más
amplios y profundos, que operan en ese terreno de realidades fundamentales, gracias al
que, como vimos pese a las desconexiones y separaciones, se produce una coincidencia en
sus caracteres y una evolución común del pensamiento filosófico en las naciones
hispanoame- ricanas. Es preciso reconocer la necesidad de buscar en el modo de vivir de
nuestros pueblos, como organismos sociales, como conjuntos histórico-culturales, los
facto- res y causas capaces de dar cuenta del problema que nos ocupa. Una conciencia
filosófica defectiva e ilusoria hace sospechar la existencia de un ser social defectivo e
inauténtico, la carencia de una cultura en el sentido fuerte y propio del término antes
definido. Este es el caso en Hispanoamérica.

Al comentar un libro mío sobre la historia de las ideas contemporáneas en el Perú, el

joven historiador francés Jean Piel, parafraseando la famosa frase de Montes- quieu,
preguntaba: ¿Cómo se puede ser peruano? La pregunta vale igual para toda
Hispanoamérica, porque hay un problema de autenticidad en el hombre de esta parte
del mundo. Por cierto que, en el nivel de los sim- ples hechos, de lo natural, la pregunta
no ofrece dificul- tad y quizá no vale la pena de plantearla. Se puede ser cualquier cosa
desde el momento que se es. Pero cuando se toma en cuenta todo lo que comporta un
ser histórico como tal, todo lo que implica de aspiraciones y pro- yectos, de normas y
valores, además de realidades natu- rales, entonces la cuestión adquiere pleno sentido
y vale a preguntar por la posibilidad y el destino de un existir inauténtico. Porque lo
cierto es que los hispano- americanos viven desde un ser pretendido, viven la pre-
tensión de ser algo distinto de lo que son y podrían ser, viven alienados respecto a su
propia realidad, que se ofre- ce como una instancia defectiva, como carencias múl- tiples,
sin integración ni potencia espiritual.

De allí que en nuestras comunidades prevalezca la mistificación y la ficción. Muchas

instituciones tienen signo distinto del que declaran, la mayoria de las ideas cobran un
sentido diferente y las más de las veces opues- to al significado original que oficialmente
poseen. Las más variadas formas de conducta y relaciones intersub- jetivas, usos y
costumbres coinciden en funcionar y es- tar motivadas de modo contrario a lo que
pretendida- mente les corresponden: piénsese en la democracia his- panoamericana o
en la libertad de empresa, en la en la religión, en la Universidad, en la moralidad, y
se verá a qué inversión de ser apuntan mis consideraciones.
 SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO
Augusto Salazar Bondy

En última instancia vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no

tienen asidero en nuestra condición de existencia. En la cruda tierra de esta reali- dad
histórica, la conducta imitativa da un producto de- formado que se hace pasar por
el modelo original. Este modeJo opera como mito que nos impide reconocer nuestra
situación y poner las bases de una genuina cons- trucción de nosotros mismos.
Semejante conciencia mis- tificada es la que, por ejemplo, nos lleva a definimos co- mo
occidentales, latinos. modernos, demócratas o catolicos, dando a entender en cada uno
de estos casos=por obra de los mitos enmascaradores que tiene libre curso en nuestra
conciencia colectiva -algo distinto de lo que en verdad existe.

Este uso de patrones extraños e inadecuados, de ideas y valores que no hacen juego con las
realidades y reflejan una imagen parcial o falseada de nuestro modo de ser, es lo que en
última instancia sanciona la filosofía hispa- noamericana, y lo sanciona en un doble sentido,
a causa de la ambivalencia de nuestro existir, a saber: como asun- ción consciente de
conceptos y normas sin raíces en nuestra inquietud histórico=existencial, y como
produc- to imitativo, sin originalidad y sin fuerza, del pensar ajeno. La filosofía
hispanoamericana sanciona la inauten- ticidad de nuestra cultura ofreciéndose en sus
ideas y valores ..-cuya misión es iluminar la vida- como un pro- ducto que ignora la
realidad y alienta el espíritu. No es extraño que una comunidad desintegrada y sin
potencialidad, una comunidad alienada, dé una concien- cia filosófica mistificada. La
filosofía, que en una cul- tura plena es la cima de la conciencia, en una cultura
defectiva no puede sino ser una expresión artificial y sin sustancia, un pensar
ajeno al cuerpo vivo de la his- toria, extraño al destino de los hombres de la
comuni- dad en que se sustenta y alienta por principio.

VI

¿Dónde está la causa, e] complejo determinante de esta condición de

Hispanoamérica como conjunto y también de cada una de las naciones que forman
parte de ella'! Si nos percatamos de que esta condición no es exclusiva de los pa íses
hispanoamericanos sino que en mucho es similar a la de otras comunidades y con-
juntos regionales de naciones, todas las cuaJes pertene- cen a lo que hoy se conviene en
llamar el Tercer Mundo, se hará claro que para explicarla es indispensable utili- zar el
concepto de subdesarrollo, con el concepto corre- lativo de dominación. En efecto, los
países subdesarro- llados presentan una suma de características básicamen- te negativas que,
de un modo o de otro, se vinculan con lazos de sujeción a otros centros de poder económico-
político. Estos centros de poder =que dirigen de acuerdo a sus propios intereses el proceso de
los países dependien- tes·- están situados en las naciones desarrolladas, en las metrópolis o
en las grandes potencias industriales. Y estas características negativas corresponden justamente
a factores que, sin dificultad, dan cuenta de los fenómenos de una cultura como la
Hispanoamericana. No es por azar que nuestros países estuvieron sujetos primero al poder
español y que pasaron de la condición de colo- nias políticas de España a la de factorías y
centros de aprovisionamiento o mercados del imperio inglés, some- tidos a su control
economico, imperio que heredaron, con una red de poder más eficaz y cercana, los Estados
Unidos. Dependientes de España, Inglaterra, o los Esta- dos Unidos. hemos sido y somos
subdesarrollados -valga la expresión- de estas potencias y, consecuentemente, países con una
cultura de dominación.

Doy aquí los grandes rasgos de la condición y referen- cias globales al fenómeno
delsubdesarrollo y la domina- ción de Hispanoamérica y prefiero quedarme en este plano
para llamar mejor la atención sobre el hecho bási- co de nuestra cultura. Se puede objetar, a
no dudarlo, la simplicidad de la explicación. Creo que podrían mati- zarse mucho sin variar el
 SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO
Augusto Salazar Bondy

fondo de la tesis: pero temo que los árboles de la matización no nos dejen ver el bos- que de la
causa básica, temo que el pluralismo refinado de la explicación nos desvíe de la comprensión
original. Por eso insisto en que lo decisivo en nuestro caso hispa- noamericano es el
subdesarroUo, la dependencia y los lazos de dominación, con los caracteres peculiares que
permiten concretarlo como fenómeno histórico.

El efecto socio-cultural de este estado de cosas es esa sociedad mal formada y esa cultura
defectiva, que la filosofía expresa. Recordemos que nuestra filosofía fue un pensamiento
originalmente impuesto por el con- quistador europeo, de acuerdo a los intereses de la coro- na
y la iglesia españolas. Más adelante ha sido un pensa- miento de clase dirigente o de élitcs
oligárquicas refina- das, cuando no ha correspondido abiertamente a olas de influencia
económico=pol ítica extranjera. En todos es- tos casos operan el subdesarrollo y la
dominación. Por otro todo. los caracteres que señalamos al describir nues- tro pensamiento
no sólo no contrarían esta explicación por el subdesarrollo sino que se armonizan
cabalmente con ella. Los países dominados viven hacia afuera, de- pendiendo en su
existencia de las decisiones de las po- tencias dominantes que cubren todos los campos;
este rasgo no es ajeno a la receptividad y al carácter imita- tivo de la filosofía -y no sólo
de la filosofía- que es tí- pico de Hispanoamérica. Como, por otro lado, a estos países les
falta fuerza y dinamismo por la condición de- primida de su economía y por la carencia de
integración y organicidad en su sociedad que comparta el subdesarrollo, no hay un sello
propio del pensamiento que neu- tralice esta receptividad y esta tendencia a la imitación,
ni las producciones espirituales en conjunto pueden lo- grar el vigor necesario para
insertarse como aportes no- vedosos en el proceso mundial de la civilización. La
distancia entre quienes practican la filosofía y la comu- nidad en este caso -a diferencia
de lo que ocurre nor- malmente entre el especialista y el público-- el abismo entre las
élites ilustradas que viven según un modelo exterior y las masas pauperizadas y
analfabetas, encua- dradas dentro del marco de tradiciones remotas y escle- rosadas. Y
la frustración se enraiza en la imposibilidad de vivir según los patrones culturales
extranjeros y en la incapacidad simultánea de hacer fecunda en el pen- samiento la
vida de la comunidad. Esta situación es común, como hemos visto, a
Hispanoamérica, justa- mente en la medida en que es común el subdesarrollo y, con él, la
dependencia y la dominación.

VII

Nuestro pensamiento es defectivo e inauténtico a causa de nuestra sociedad y

nuestra cultura. ¿Tiene que serlo necesariamente, siempre? ¿No hay escape a esta
consecuencia? Es decir, ¿no hay manera de darle ori- ginalidad y autenticidad? Sí la
hay, porque el hombre en ciertas circunstancias -no frecuentes ni previsibles, salta por
encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia
manifes- taciones inéditas que perdurarán o darán frutos en la medida en que el movimiento
iniciado pueda extenderse y provocar una dialéctica general, una totalización de
desenvolvimiento, eso que en el terreno politico-social son las revoluciones. Esto significa que
aquella parte del hombre que se empina sobre su circunstancia no podrá hacerlo con fertilidad
y de modo perdurable sino en la medida en que el movimiento sea capaz de articularse con el
resto de la realidad y provocar en ésta una muta- ción de conjunto. Si esto es válido para la
sociedad y la cultura en general, lo es también para la filosofía, sin contar el hecho de que la
filosofía, mejor que otras crea- ciones espirituales, por su condición de foco de la concien- cia total
del hombre, puede ser esa parte de la humanidad que se empine sobre sí y que supere la
negatividad del presente hacia formas nuevas y superiores de reali- dad. Pero, para ello
tendrá que poseer determinadas valencias susceptibles de conectar la teoría pensada con toda la
realidad vivida y tendrá que operar de un modo tal que, por una utilización eficaz y prudente
 SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO
Augusto Salazar Bondy

de los re- cursos históricos disponibles, produzca en las áreas ade- cuadas de la vida social las
reacciones dialécticamente más fecundas. Hegel decía que el buho de Minerva levan- taba el
vuelo al atardecer, con lo cual daba a la filosofía el carácter de una teoría que elucida el sentido
de los he- chos ya consumados. No siempre es así; contra lo que pensaba Hegel, creemos que
la filosofía puede ser y en más de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensa- jera del alba,
principio del cambio histórico por una to- ma de conciencia radical de la existencia proyectada
al futuro.

La filosofía en Hispanoamérica tiene, pues, una posi- bilidad de ser auténtica en medio de la
inautenticidad que la rodea y la consume: convertirse en la conciencia lúcida de esa condición y
en el pensamiento capaz de de- sencadenar el proceso superador de ella: ha de ser una reflexión
sobre nuestro status antropológico y desde nuestro propio status negativo, con vistas a su
cancela- ción. Por consiguiente, la filosofía hispanoamericana tiene ante sí ·como
posibilidad de su propia recupera- ción-una tarea destructiva-a la larga destructiva tam- bién
de su entidad actual. Debe ser una conciencia can- celadora de prejuicios, mitos, ídolos, una
conciencia desveladora de nuestra sujeción como pueblos y de nues- tra depresión como
hombres, una conciencia libera- dora; en consecuencia, de las trabas que impiden nuestra
expansión antropológica, que es también la expansión antropológica mundial. Debe ser,
además, una concien- cia crítica y analítica de las posibilidades y las exigencias de nuestra
afirmación como humanidad. Todo lo cual demanda un pensamiento que desde el principio
ponga de lado toda ilusión enmascaradora y busque, sumergién- dose en la substancia histórica
de nuestra comunidad, las categorías y los valores que la expresen positivamen- te. Estas
categorías y valores tienen que ser justamente aquellos capaces de .encontrar resonancia en el
conjunto del mundo hispanoamericano y desencadenar, junto con otras fuerzas convergentes, un
movimiento de transfor- mación que cancele el subdesarrollo y la dominación.

Creo indispensable advertir que no estoy postulando la necesidad de una filosofía práctica,
aplicada o socio- lógica, como más de una vez se ha propuesto como modelo del
pensamiento hispanoamericano. Estoy convencido de que el carácter teórico estricto, la más alta
exigencia reflexiva es indispensable en toda filosofía fecunda, y es preciso advertir, de paso, que
la distribu- ción de tareas en filosofía, recomendada algunas veces, inclusive por figuras próceres
de nuestra cultura, según la cual la teoría correspondería a Europa y la aplicación a
Hispanoamérica, es una manera más de condenarnos a la dependencia y la sujeción. En
filosofía, como en ciencia, sólo quien tiene Ia clave de la teoría puede hacer suyos los avances
y los poderes de la civilización. Nuestra filosofía debe ser, entonces, teoría y a la vez aplicación,
concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras pautas y categorías,
así como la cien- cia que, pese a su neutralismo declarado, comporta, sobre todo en las
disciplinas sociales, un ingrediente de interpretación y de ideología y debe ser elaborada por
nosotros como teoría según nuestros propios patro- nes y aplicada de acuerdo a nuestros ñnes.

Por consiguiente, quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica no

pueden dispensarse de adquirir las' técnicas desarrolladas por la filosofía en su larga
historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos capaces de servir como
soporte de una teoría rigurosa. A costa seguramente de penosos esfuerzos deben hacer
suyos todos estos productos, más difíciles de adquirir por ellos sin el respaldo de una
sólida base cultural nacional. Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su
carácter provisional e instru- mental y no tomarlos como modelos y contenidos que hay
que imitar y repetir como absolutas, sino como herramientas que hay que utilizar
en tanto no haya otras más eficaces y más adecuadas al descubrimiento y expresión de
nuestra esencia an tropológica.
 SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISPANOAMERICANO
Augusto Salazar Bondy

Esta es la tarea que tenemos por delante. En ciertos casos será imposible cumplir
cabalmente sus meras, pero hay que tender a ellas con la conciencia de que la difi-
cultad aumenta cada día por la dinámica de la historia mundial. En el gran campo de la
competencia internacio- nal. son cada vez más agudas las diferencias que separan a los
países subdesarrollados de los desarrollados, a los países proletarios, y es por tanto
cada vez más fuerte y permanente la sujeción de las primeras a las segundas y más
grave la enajenación de] ser de las naciones domi- nadas, entre las cuales se cuentan las
hispanoamericanas. Pero hay todavía posibilidad de liberación. En la medida en que la hay
estamos obligados a optar por una línea de acción que materialice esa posibilidad. La
filosofía tiene también delante esta opción de la que depende, además, su propia
constitución como pensamiento auténtico.