¿PENSAMIENTO ÚNICO

EN FILOSOFÍA POLÍTICA?
Edición Argentina: K & a i E d i c i o n e s
Kohen & Asociados Internacional
E-mail: albertokohen@ciudad.com.ar

Ilustración de tapa: Béatrice Tabah

Sobre una escultura de d'Angor. T h o m (Siglo XII C -XIII C )

Diagramación: Ricardo Souza

Traducción: Dora Ivnisky

Impreso en Argentina - Pritend in Argentino

Distribuye: Tesis 11 G r u p o Editor

Av. de M a y o 1370 - piso 14 - Of. 355/56
(1362) Buenos Aires
Tel/fax: 00-54-11-4383-4777
E-mail: t e s i s l l @ y a h o o . c o m

ISBN: 987-99737-9-8
Impreso y hecho en Argentina
Hecho el depósito que prevé la ley 11.723

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de cubierta, puede

ser reproducida o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya
sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin
permiso del editor.
E. Balibar - J. Bidet - E. Kouvélakis - C. Lazzeri
D. Lecourt - J. L. Nancy -1. Quiniou
E. Renault - A. Tosel - S. Zizek - N. Tertulián
G. Achcar - R. Mattarollo - E. L. Duhalde
J. Holloway - A. E. Ceceña - C. N. Coutinho
A. Piqueras - E. Laclau - L. Rodríguez Boetsch
A. Fernández - F. Naishtat - M. Thwaites Rey
R. A. Rodríguez - R. A. Follari - S. Gandler

¿PESSAMIEMO t m C O
im FILOSOFIA POLITICA?
Dossier publicado en París, Francia por PUF - Presses
Universitaires de France con el auspicio del Centro Nacional
del Libro de la Universidad de París X - Nanterre y del
Instituto Italiano de Estudios Filosóficos (segundo semestre
2000)

Edición argentina en español por K&ai

(Kohen & Asociados Internacional)

Buenos Aires, julio 2001

 Indice
Presentación 7
Dossier. ¿Qué es la filosofía política?
Notas para un tópico. Etienne Balibar 11
¿En qué se reconoce la filosofía política?
La política en sus límites, o las paradojas Jacques Bidet 19
de Alain Badiou
Eustache Kouvélakis... 31
Tomar en serio la dominación: una crítica
republicana del liberalismo
La trampa del individualismo Christian
DotniniqueLazzeri
Lecourt 43
53
¿Todo es político (simple nota) Jean-Luc Nancy 59-
Problemas de la filosofía política: cientificidad
normatividad, emancipación Yvon Quiniou 65
¿Filosofía política o crítica de la política? Emmanuel Renault 75
La filosofía política en el espejo de Spinoza André Tosel 89
El malestar en la subjetivación política Slavoj Zizek 105
Intervenciones. Avatares de la filosofía marxista:
a propósito de un texto inédito de Georg Lukács Nicolás Tertulián 117
El "pesimismo histórico" de Perry Anderson GilbertAchcar 131

EDICION ARGENTINA
Presentación de la edición argentina Alberto Kohen 139
Una lectura situada Rodolfo Mattarollo ... 141
Para una aproximación crítica a la filosofía política Eduardo L. Duhalde . 149
¡Viva la línea correcta! John Holloway 155
El zapatismo como subversor de la teoría
y práctica revolucionarias Ana Esther Ceceña.... 159
El gobierno Cardoso y la "contrareforma"
del Estado Brasileño Carlos N. Coutinho ... 169
Viejos dilemas y nuevas reflexiones para un nuevo
ciclo socialista de la humanidad Andrés Piqueras 173
La democracia y el problema del poder Ernesto Laclau 185
Límites Neoliberales a la Democracia. Leopoldo
Rodríguez Boetsh 197
Una crítica al "pensamiento único" en teoría política Arturo Fernández 209
Democracia ayer y hoy: de la soberanía
a la gobernabilidad Francisco Naishtat.... 217
Sobre la política expulsada y la irrupción plebeya Mabel Thwaites Rey . 231
La legitimación de los derechos humanos en
el planteo de Jürgen Habermas Raúl A. Rodríguez 245
El auge de la Filosofía Política como síntoma Roberto A. Follari 253
Reseña bibliográfica. Stefan Gandler: marxismo
periférico. Teoría crítica en México 263
Congreso Marx Internacional III 267

5
 ¡ P r e s e n t a c i ó n .

RETOMAMOS aquí la cuestión planteada hace tiempo, en otro terreno, por un grupo
de jóvenes economistas: ¿hay un pensamiento único en filosofía política?
Respondemos: ¡no, por cierto!. Las tendencias que se afirman en Francia desde
hace dos décadas, en divergencia con el período precedente, son de una variedad ex-
trema: influencia anglosajona, retorno de la tradición kantiana, apelación a la filosofía
lingüística, nuevas preocupaciones éticas, morales, comunitarias, etc. En el plano de
las opiniones se despliega un abanico de opciones entre orientaciones diversas, libe-
ral, social-liberal y republicana, mientras que en el plano de los conceptos, como es
sabido, se enfrentan modernos y posmodernos.
Sin embargo, hay un perturbador elemento de homogeneidad, dado por la
desconexión que parece haberse operado entre las filosofías políticas y las ciencias
sociales, y específicamente entre pensamiento político y economía; o, lo que oculta el
hecho, por su relación débil. Punto ciego (en un exuberante despliegue de saberes).
Donde se marca una renuncia a toda "radicalidad". Es decir, también, un rechazo de la
filosofía.
La paradoja es que esto se da precisamente como la gran "renovación de la filoso-
fía política", proyectada en monumentales enciclopedias, que delinean los contornos
de un nuevo bloque de consenso en torno de valores y temáticas cuyos laboratorios
han sido, entre otros, Esprit y la Fundación Saint-Simon. Alain Renaut, que es una de
sus principales figuras, ha resumido recientemente la situación, en elMagazine littéraire,
en términos inequívocos. Henos aquí, dice, liberados del marxismo, que pretendía
entremezclar dos cuestiones distintas, la del "deber ser", asunto de filósofos, y la del
"ser social" que atañe a las ciencias sociales. Podemos ahora volver a nuestro tema,
concerniente a las "normas" de la vida política, el tema político.
Corresponde a una revista como la nuestra asumir el compromiso de los debates
que le son impuestos. Y, entre líneas, se hallará en nuestra intervención la crítica de un
estilo hoy dominante, vinculado a la restauración liberal, y caracterizado por un re-
pliegue de la disciplina sobre sí misma.
Pero nuestro propósito es, ante todo, poner de manifiesto que existen otras filoso-
fías políticas, que aportan crítica y resistencia al orden social establecido, según diver-
sas tradiciones (fenomenológicas, anglosajonas, epistemológicas, neo-francfortianas,
post-althusserianas, etc. - rótulos inciertos de la babel académica); reconocer otros
itinerarios que, según una formulación de Christian Lazzeri, toman como sujeto de la

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política al ser social en todas sus articulaciones, sus contradicciones y potencias.
Los autores que han aceptado responder la pregunta, lo han hecho en estilos tan
diversos que es imposible proponer un conjunto construido según una problemática
unificada. E indudablemente es mejor así. Tanto que, contrariamente a los usos y cos-
tumbres, la secuencia de este dossier se rige por el orden alfabético.
Para Etienne Balibar, la filosofía política ya no es una disciplina regional, sino un
espejo de las alternativas radicales que constituyen la filosofía como tal. Este autor
delinea una topografía de las relaciones entre las filosofías políticas contemporáneas y
otros discursos, que ponen en tela de juicio la posibilidad misma de la filosofía políti-
ca. Balibar compara el concepto de impolítica (Roberto Esposito), que al oponer co-
munidad e inmunidad representa lo imposible en el reino de las instituciones, con la
noción de "política" expuesta por Ranciére en oposición a la de "pólice".
Jacques Bidet afirma que se reconoce la filosofía materialista en que tiene los
mismos conceptos para lo que es, que para lo que debe ser. Prosiguiendo la investiga-
ción presentada en su reciente libro, Théorie générale, interroga a este respecto al
Leviatán y El Capital, sobre el tema de un mundo al revés que hay que "enderezar".
Marx inventa un discurso que, precisamente bajo este esquema, mantiene la ciencia
económica y la filosofía política no separadas. Los errores de la construcción marxiana
no invalidan el programa teórico, para el cual se propone otra base conceptual.
Eustache Kouvélakis indaga, en sus paradojas, la política de Alain Badiou. Polí-
tica concebida como procedimiento de fidelidad a la verdad proyectada por un aconte-
cimiento que revela el vacío constitutivo del Ser, compensa su fulgor existencial con
una rarefacción en los motivos inexplicados. Refuta la finitud, pero proclama su ac-
ción restringida. Quiere ponerse a distancia radical del Estado, pero no puede prescin-
dir de él. Quiere ser fuerza de ruptura, pero no cesa de golpearse contra los límites
internos de la estructura tópica que rige su expansión.
Christian Lazzeri analiza los factores que permiten a la corriente republicana
contemporánea diferenciarse del liberalismo respecto del cual pretende constituirse en
alternativa política. Discute especialmente el pensamiento de Philip Pettit, uno de los
mejores representantes de esa corriente, que elige como línea directriz el concepto de
libertad como no-dominación.
Contra el individualismo de masa, narcisismo patético de este fin de siglo,
Dominique Lecourt adelanta el concepto de un individuo siempre en individuación,
en construcción a través de un proceso de trans-individuación. Contra el conformismo
de masa, la solidaridad de esencia, que la forma asociativa permite experimentar.
Jean Luc Nancy toma la cuestión por el reverso: ¿todo es política? Si "todo es
política", lo es, dice, en un sentido que debe ser resueltamente comprendido fuera de
toda teología o economía políticas: en el sentido, pues, en que el "todo" mismo no
forma una totalidad, y no es totalizable.
Emmanuel Renault expone la manera en que autores como Habermas y Rawls se
esfuerzan en levantar el desafio del pensamiento único por medio de una crítica de la
política. Sin embargo, a falta de una tematización adecuada de las experiencias mora-
les de los dominados, no logran incluir en su discurso las reivindicaciones de los ex-
cluidos de la política.
Para Yvon Quiniou, la filosofía política implica a la vez referencia a las ciencias

7
sociales y exigencia normativa, con fines de eficacia y perspectivas de emancipación.
André Tosel se ocupa de la singular renovación que experimentan hoy día los
estudios spinozistas, que ponen de manifiesto la originalidad de Spinoza en el interior
y el exterior del liberalismo político: poder constituyente de la multitud, fecundidad
del imaginario colectivo, búsqueda de modelos de una "automatización" de la virtud
pública. La aparente retracción de las masas invita hoy a "volver a Spinoza", a con-
frontarlo con la otra tradición de la modernidad política, el republicanismo.
Slavoj Zizek muestra cómo una corriente radical de origen althusseriano (Balibar,
Ranciére, Badiou) trata de reexponer la dialéctica paradójica del Universal: afirmar, a
partir de la singularidad de las situaciones, un universal que subvierte el orden que las
contiene, bien que asumiendo la imposibilidad de su realización sustancial. El riesgo
está en quedarse en la lógica de las explosiones momentáneas que contienen en ger-
men su propio fracaso, y retroceder ante la necesidad de asumir el dominio del acto, la
construcción de un nuevo orden.

El dossier INTERVENCIONES comprende dos artículos.

Nicolás Tertulian presenta un texto inédito de Lukács descubierto recientemente

en los archivos rusos, que contiene las respuestas del filósofo a las críticas dirigidas
por la ortodoxia comunista a su Historia y conciencia de clase, publicada en 1923.
Este texto ofrece una ocasión para analizar la posteridad tumultuosa de esa famosa
obra, especialmente a través de una comparación con la teoría de Habermas.
Gilbert Achcar comenta el giro efectuado, bajo el impulso de Perry Anderson,
por la New Left Review. Y, a través de un reciente libro de Gregory Eliott, intenta
evaluar, bajo el signo del "pesimismo histórico", el camino recorrido por el editoríalísta
e historiador desde sus Considérations sur le marxisme occidental.

Actuel Marx

8
• En la concepción de este número, que ha dado lugar a un amplio debate en el
seno de la redacción, han participado especialmente J. Bidet, E. Kouvélakis, así como
Y. Quiniou y A. Tosel. Agradecemos a Laure-Héléne Crance, por la relectura de los
textos, y a Cornelius Crowley, quien verificó la traducción de la mayor parte de los
abstracts.
 DOSSIER

¿Qué es la filosofía política1'/

Notas para un tópico
Etienne Balibar*

L A S NOTAS que siguen retoman los elementos de un trabajo presentado en 1 9 9 8 en

la Escuela Normal Superior de Fontenay - Saint Cloud, en el marco de un seminario
de doctorado consagrado al problema "¿Filosofía política o ciencia de la sociedad?",
que había sido abierto por una exposición de Catherine Colliot-Théléne.
Comencemos por algunas observaciones preliminares.
En primer lugar, toda reflexión crítica sobre el status pasado y presente de la filo-
sofía política pone enjuego diferentes concepciones de la temporalidad, y las alterna-
tivas que ellas formulan. En su exposición introductoria, C. Colliot-Théléne indicó
que, abiertamente o no, toda filosofía política en la época moderna remite a una filoso-
fía de la historia que reflexiona sobre la articulación de la racionalidad y de la moder-
nidad occidental 1 . Esta observación vale igualmente para los "retornos a la filosofía
política" a los que se asiste periódicamente, y especialmente en este momento, en la
forma de lo que podría llamarse con justo derecho un "neoclasicismo". Es por eso que
el tema primero es la crítica del historicismo, o del evolucionismo. Pero la tradición
propone aquí diferentes modelos que no conducen a las mismas concepciones. No es
lo mismo releer a Maquiavelo privilegiando el tema de la fortuna o inscribiendo las
instituciones y las relaciones de fuerzas en una temporalidad "cíclica". No es lo mismo
hacer revivir las cuestiones griegas con vistas a una nueva doctrina de la prudencia, o
reubicándose en el horizonte de la tragedia. En tales opciones no hay nada realmente
nuevo. A través de la herencia nietzscheana, estaban ya presentes en la crítica weberiana
de las formas de dominación y del conflicto de las "éticas". Se las puede ver también
irrumpir en la búsqueda, emprendida por Althusser, de una crítica del tiempo históri-
co, articulando la "sobredeterminación" y la "subdeterminación" de la acción política,
en una trayectoria que conduce de Montesquieu a Maquiavelo pasando por Marx (un
Marx, a decir verdad, muy singular, pues es atraído tendencialmente a uno u otro de
esos dos modelos).
En segundo lugar, el debate suscitado entre los sostenedores de la "ciencia social"
y los de la "filosofía política" retoma antítesis que son en realidad anteriores al "naci-
miento de la sociología", ya se lo sitúe en Comte, Spencer, Durkheim, Tónnies o Max
Weber. índice de ello es la referencia a Montesquieu y a Rousseau como "precursores
* Etienne Balibar es p r o f e s o r de filosofía en la Universidad de P a r í s - X N a n t e r r e . E n t r e sus ú l t i m a s
publicaciones: J o h n Locke, Identité ct différence. L 'invention de la conscience (presentación, t r a d u c -
ción y anotación), Seuil, 1998; Droit de cité. Editions de l ' A u b e , 1998; La crainte des masses. Politique
etphilosophie avant el aprés Marx, Galilée, 1997.

11
de la sociología" (según la expresión de Durkheim). Lo mismo que la continuidad de
una crítica de las temáticas del contrato que pasa por Montesquieu, Hume, Burke,
Hegel, y que divide los discursos relativos al origen del Estado y al fundamento de la
legislación, verdadero "punto de herejía" de la modernidad. Pero si hay continuidad
conceptual, hay también, de la primera modernidad a la segunda, más allá del aconte-
cimiento revolucionario (no sólo francés, sino americano, europeo) que, como bien
dice Wallerstein, "normaliza el cambio" 2 , un efecto de exclusión. Si la filosofía polí-
tica, en cierta manera, "desaparece" en la segunda modernidad post-revolucionaria
entre las filosofías del sujeto y las teorías de la evolución social, es tentador pensar que
su resurgimiento (con la crisis de la modernidad, desde las guerras mundiales y la
"guerra civil" de los sistemas sociopolíticos) corresponde a un "cierre" de la cuestión
revolucionaria (y hasta un "fin de la ilusión" revolucionaria, como dice F r a n g í s Furet).
En realidad, sería justo también señalar que ese resurgimiento traduce una nueva in-
certidumbre en cuanto al sentido del hecho revolucionario, con sus "correlatos"
tendenciales cuya descripción ha constituido el corazón de la disciplina sociológica
(laicización o "desencantamiento del mundo", individualismo y sociedad de masas,
democratización y "reinado de la opinión", racionalidad burocrática, etc.).
Finalmente, la unidad del neoclasicismo es absolutamente problemática. Si se lo
considera por el hecho de volver a dar sentido a la idea de ciudad (o de república),
independientemente de la evolución de las condiciones sociales, se ve enseguida que
el discurso de Leo Strauss no guarda total congruencia con el de Hannah Arendt 3 . La
crítica de la subordinación de lo político a operadores sociológicos teórico-prácticos
como el trabajo o la clase social, los acerca indiscutiblemente. Pero el diagnóstico en
cuanto a la continuidad y a la ruptura de la "tradición" (que representa precisamente el
complemento de filosofía de la historia), y por ende, en cuanto al fundamento de los
"derechos" individuales y colectivos, al anclaje de la acción en el "ser" o en el "pare-
cer", los opone irrevocablemente. Una vez más, por consiguiente, no hay retorno sin
reproducción de un punto de herejía.
Estas observaciones preliminares nos conducen a esbozar lo que podría llamarse
un tópico de los conflictos discursivos en los que se inserta la filosofía política, y fuera
de los cuales el uso mismo de este término no sería inteligible. La filosofía política,
bien entendido, no existe sino como multiplicidad de corrientes y de objetos, y por lo
tanto, de propuestas que establecen las "categorías" clásicas de comunidad y conflic-
to, derechos y poder, legislación, soberanía y justicia, autoridad, representación, res-
ponsabilidad, etc. Es probablemente un logro de los debates de la segunda mitad del
siglo XX (a los cuales, desde este punto de vista, habrán contribuido pensadores tan
diferentes como Arendt, Habermas o Toni Negri), el haber restablecido el vínculo
entre filosofía política y filosofía a secas, por medio de categorías tales como la ac-
ción, el juicio, la racionalidad, la constitución. No, sin embargo, en la forma metafísi-
ca de una derivación de la "región política" a partir de fundamentos antropológicos u
ontológicos, sino más bien en la forma de una determinación recíproca de la reflexión
sobre la práctica política y la reflexión sobre el sentido de la existencia humana o del
"ser en el mundo". Esta co-pertenencia proviene sin duda de una historia compleja,
pero también puede ser planteada axiomáticamente, lo que confiere a la filosofía polí-
tica la posibilidad, al menos aparente, de declararse autosufíciente. A la inversa, es

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precisamente esta autosuficiencia la que se pone en tela de juicio en el Methodensíreit
que opone el discurso de la filosofía política a sus críticas. Si se me entiende bien, por
lo tanto, no se considerará a estas críticas como extrafilosóficas. Al contrario, se verá
en ellas la modalidad característica según la cual, hoy día, el objeto político y la difi-
cultad de "pensarlo" dividen la filosofía, por lo tanto contribuyen a constituirla.
La primera y la más evidente de esas críticas, al menos en el horizonte donde nos
situamos, puede denominarse socio-histórica. Tenga o no vinculación con una pers-
pectiva de transformación de las relaciones sociales (o de regulación, de adaptación a
su transformación: este es el punto de discordia entre críticos marxistas y liberales,
cada uno de los cuales pretende representar el punto de vista "realista"), esa crítica nos
explica que la autonomización de lo político constituye una inversión de las relaciones
entre la parte y el todo, o entre la expresión y su condición de posibilidad. Más allá del
"fenómeno" político (el Estado, la institución, la subjetividad de los actores) es el
terreno real de la sociedad y de la historia lo que habría que recuperar. No desarrollo
más este punto de vista, que es bien conocido.
Pero también es indispensable tener en cuenta una crítica totalmente distinta, para
la cual - siguiendo a Roberto Esposito - reservaré el nombre de impolítica4. En lugar
de oponer la realidad a las representaciones, el hecho a los valores, se trata más bien de
dejar atrás la posición de los valores (y especialmente de los valores jurídicos, o de las
formas de legitimación del derecho, del Estado, pero también de la sociedad civil o de
la acción revolucionaria) para buscar su génesis, o su creación, y las antinomias que
ella comporta. Se trata, muy particularmente, de remontarse "genealógicamente" a ese
momento de constitución de la comunidad (y de la noción misma de comunidad) en
que la violencia y el amor, el orden y la justicia, o la "fuerza" y la "ley" aparecían
como indiscernibles 5 . En este sentido se trata de deconstruir la autonomización de la
política, no imponiéndole una relativización, una destitución ontológica, sino
reinscribiendo en su centro mismo el no-sentido o la aporía que ella - para constituirse
en discurso positivo, normativo o simplemente analítico - debe relegar hacia sus bor-
des o hacia "otra escena" (como lo hace Freud en sus obras de "teoría de la cultura").
El término de impolítico - [ "impolitique "] de uso reciente en francés - tiene dife-
rentes orígenes que le imprimen connotaciones distintas. Por un lado, con las
Betrachtungen eines Unpolitischen publicadas por Thomas Mann en las postrimerías
de la Primera Guerra Mundial (1918, 1922 y 1925), que representaban su tentativa
personal de elevarse, en nombre de la "cultura" y de una Alemania ideal, por encima
del conflicto del socialismo y el liberalismo (como lo había hecho alegóricamente en
La montaña mágica); por otro lado, con el libro de Julien Freund, Politique et
impolitique (Sirey, 1987), que desemboca en una lamentación por las "tribulaciones
del político" en las sociedades parlamentarias, de inspiración explícitamente schmittiana.
En los dos casos, la connotación del término es esencialmente negativa. Esta connota-
ción queda suspendida, o mejor dicho es objeto de un cambio de valor radical en el uso
que le da Roberto Esposito. Aquí también la referencia a Cari Schmitt tiene un papel
esencial, pero solamente en cuanto expone la crisis de la representación política (y de
toda posibilidad para la comunidad política de ser "representable") como punto de
culminación del movimiento moderno de secularización y neutralización de lo políti-
co. Más profundamente, entonces, hay que remitir el término a una inspiración

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 nietzscheana y a su prolongación en Bataille 5 . La cuestión impolítica es la de lo
negativo o de la nada que se aloja en el corazón de la política desde el momento en que
se suspenden o destruyen los absolutos sustanciales según los cuales se ordenaba la
jerarquía de los valores y los proyectos de organización (el Bien común, el plan divi-
no, la voluntad del Pueblo), sin que por ello la "trascendencia" del problema de la
autoridad, o de la justicia, o del sacrificio, pueda ser pura y simplemente abolida en
beneficio de la positividad de las instituciones y de los procedimientos de elaboración
del consenso. Lo cual explica, por ejemplo, el papel privilegiado que asume aquí (en la
línea de los textos de Bataille) la crítica de la categoría de "soberanía". La problemá-
tica que se encuentra así bosquejada, posee incontestablemente una dimensión ética,
pero lo que la singulariza es el no formular las cuestiones éticas a partir de idealidades
antropológicas ni de imperativos formales, sino únicamente a partir de los límites o
aportas de lo político mismo - su parte sagrada o su parte maldita. En tal sentido, esa
problemática cubre trabajos que podrían abarcar, por todo o parte de su obra, autores
tan diferentes como Foucault y Derrida, Negri y Lefort, Nancy y Agamben...
No me es posible entrar aquí en todos los detalles, de modo que procederé esque-
máticamente en dos tiempos. Primero recordaré brevemente algunos temas del trabajo
de Esposito, valiéndome especialmente del compendio Nove pensieri sulla política.
Luego esbozaré una confrontación con ciertos temas del libro de Jacques Ranciére, La
mésenteme (Galilée, 1995), para tratar de delimitar mejor el "borde" conflictual de la
filosofía política que es el que aquí nos ocupa.
Esposito emplea reiteradamente una fórmula característica: "Colocar los límites
de la política en su centro, y así salir de los presupuestos de la filosofía política" (Nove
pensieri..., p.13, p.25). Este proyecto desglosa, al parecer, dos grandes cuestiones crí-
ticas. Una, a propósito de la libertad, de la que la comunidad política se propone hacer
su propio fundamento, hasta el punto de concentrarla en la figura "soberana" de una
decisión auténtica o absoluta de ser en común (pensemos en Rousseau: lo que hace
que un pueblo sea un pueblo, dicho de otra manera, la voluntad general). Pero la
libertad, en tanto afirmación de las singularidades, está radicalmente ausente de toda
institución positiva de la soberanía, que no puede concentrarla sino devolviéndola en
naturaleza o en ideal. Y tal es el principio de una fuga hacia delante en la cual la
sucesión de las figuras del poder evita cuidadosamente reconocer su propia relación
intrínseca con la muerte. La otra cuestión crítica concierne a la representación, o mejor
dicho, a la inversa, la irrepresentabilidad del principio democrático: sea en la forma de
la igualdad jurídica, de los procedimientos de discusión o de la delegación del poder.
En el mejor de los casos, esto quiere decir que la democracia es esencialmente inacabada,
que no existe sino en la forma de un proceso infinito, desprovisto de reglas y de garan-
tías. Pero es necesario observar - y en este punto incluso Rousseau se sitúa en el punto
mismo en que la filosofía política se convierte en su contrario - que esa falta de
acabamiento requiere inmediatamente el complemento del mito: el de una comunidad
"orgánica", final u original. A partir de ahí se puede comprender que la filosofía polí-
tica se despliegue enteramente como mito racional, o mito de la razón comunitaria,
"intersubjetiva".
Esta estructura compensatoria está ya perfectamente expresada en Platón, a quien
Esposito se refiere aquí: "la actualidad de la reflexión platoniana sobre la política no

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 ha sido superada: antinomia insoluble, escisión constitutiva del poder y del bien, del
derecho y de la justicia, de la forma y del valor, que se proyecta en pleno corazón de lo
político, según una discordia inevitable que lo desgarra para siempre y que ningún
humanismo liberal podría paliar" (Novepensieri... p. 42). No se trata, sin embargo, de
reconstituir un platonismo. Lo que abre la referencia a Platón es más bien la alternati-
va de una metapolítica y de un pensamiento impolítico, o si se quiere de una trascen-
dencia y de una ausencia del Uno, subyacente a toda referencia a la comunidad. El hilo
metapolítico es el que se extiende desde Platón mismo hasta el Marx del "agotamiento
del Estado" y del comunismo, en el cual "la democracia está enteramente subsumida,
pero también aniquilada, en la potencia de su propio mito" (p. 47). El Uno está final-
mente representado en el elemento de lo social, de la práctica social que hace comuni-
car los individuos, empeñados en una "obra" común, por encima de su singularidad.
El hilo impolítico, al contrario, intenta asumir completamente lo no-dicho de la
autosacralización ética del Estado como "terrible concentración de poder y de violen-
cia que ha explotado en sus orígenes" (Novepensieri... p. 32). En otros términos, pasa
por la temática de la irreductibilidad del conflicto, o de la división, tal como la hereda-
mos de Maquiavelo, de Simmel, de Marx, de Schmitt, pero la prolonga en una política
negativa cuya tesis fundamental es que la democracia siempre está por venir. Lo que
Esposito, al referirse a la obra de J.-L. Nancy, diálogo con Blanchot 7 , llama una
"presencia de lo impresentable". Esta expresión "oximónica" sirve para señalar, en la
raíz de la democracia, una tarea o "responsabilidad" (Nove pensieri... p. 63 sq.)\ que
no es la de ejercer las funciones cívicas o políticas, sino la de aceptar un elemento de
alteridad o de incomunicación radical sin la cual no hay comunicación, y así conside-
rar la comunidad como lo opuesto de la seguridad colectiva, de la "inmunidad" 8 . De
tal manera, ella se sitúa en un linde infranqueable del bien común con el mal, y de la
unidad política con la muerte. La idea de lo impolítico se inscribe en una tradición de
ascetismo mundano, procurando siempre "pertenecer a su tiempo contra su tiempo"
(Bonhoeffer, Max Weber, Canetti), de la misma manera que une proposiciones recien-
tes de Derrida (Spectres de Marx, Politique de l 'amitié, Cosmopolites de tous lespays,
encore un ejfort!) fijando como criterio "imposible" para la democracia acoger al ex-
tranjero, "el huésped más inesperado" (Novepensieri... p. 58).

Precisamente a partir de esta temática de lo imposible necesario, o de la democra-

cia como figura-límite de la política que resiste a su propia recuperación institucional,
es tentador operar un acercamiento a la obra reciente de Jacques Ranciére. Particular-
mente en La mésentente (Galilée, 1995), subtitulada política y filosofía, Ranciére or-
ganiza todo su discurso en función de una disociación de dos términos, a la vez infini-
tamente próximos y esencialmente opuestos: la política que él vincula a la exigencia
democrática, y la pólice - en el sentido más general, el de la edad clásica, estudiado
especialmente por Foucault - referida a la institución del consensus. La etimología
común (politeia) es aquí sintomática del problema mismo al que está indefinidamente
confrontada la filosofía política, desde sus orígenes griegos hasta los desarrollos re-
cientes de la "política mundializada"; por ejemplo, la tentativa de dar un contenido
normativo a la idea de "comunidad internacional" a partir de la oposición entre violen-
cias identitarias e intervenciones humanitarias.
La pólice en general es un asunto de reivindicaciones; ella busca dar "a cada uno

15
su parte" en la distribución del bien común, por procedimientos autoritarios o contrac-
tuales. La política democrática, por oposición, tiene por único criterio la "parte de los
sin parte", es decir, la exigencia de igualdad que va al encuentro de las identidades
sociales o de los méritos personales (y se puede recordar aquí la famosa fórmula del
joven Marx, en el "Manuscrito de 1843": "La democracia es la (única) verdad de todas
las constituciones", viendo en ello un eco directo de la manera en que los griegos
habían pensado la isonomía: "el hecho de que el sentido de la ley sea representar la
igualdad") (La mésentente, p. 95). En otros términos, ella exige el reconocimiento de
aquello que, en los hechos o en el orden establecido, aparece al principio como lo
imposible, y se da como medida lo inconmensurable: "Es así que el relacionar dos
cosas sin relación se constituye en la medida de lo inconmensurable entre dos órdenes:
el de la distribución no igualitaria de los cuerpos sociales en una partición de lo sensi-
ble, y el de la capacidad igual de los seres parlantes. Se trata por cierto de inconmen-
surables. Pero esos inconmensurables se miden bien uno con otro. Y esta medida
configura las relaciones de las partes y las porciones, los objetos susceptibles de dar
lugar al litigio, los sujetos capaces de articularlo" (La mésentente, p. 67). Es decir, la
política está constituida por la contradicción incesante entre su propia lógica igualitaria
y la lógica de la pólice, "que no está jamás preconstituida" (ibid., p. 56).
Lo que manifiesta esta contradicción, y al mismo tiempo la remite a una oposición
radical es, bien entendido, el surgimiento, como portadores del discurso de emancipa-
ción, de aquéllos que quedan por principio excluidos de la distribución de los poderes
y los derechos cívicos, aquéllos (o aquéllas) que aparecen desde ese momento no
como "víctimas" de injusticia sino como representantes de un "daño" hecho a la de-
mocracia misma (según las circunstancias y los tiempos: los "pobres" de la antigüe-
dad, el "tercer estado" y los "proletarios" de la sociedad burguesa, las mujeres y los
extranjeros de la nación moderna). De nuevo, una determinación esencialmente nega-
tiva, incluso si engendra una dinámica, una lucha.
«No solamente lo "propio" del demos que es la libertad no se deja determinar por
ninguna propiedad positiva. Sino que tampoco le es propio del todo. El pueblo no es
sino la masa indiferenciada de los que no tienen ningún título positivo - ni riqueza ni
virtud - pero sin embargo se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen.
Pues por simple identidad con aquellos que en lo demás les son totalmente superiores,
hacen de ello un título específico. El demos se atribuye como parte propia la igualdad
que pertenece a todos los ciudadanos. Y a la vez, esa porción que no es de ella, identi-
fica su propiedad impropia en el principio exclusivo de la comunidad, e identifica su
nombre - el nombre de la masa indistinta de hombres sin calidad - en nombre precisa-
mente de la comunidad (...). Es en nombre del daño que le hacen las otras porciones,
que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que es sin parte (...) no
puede en efecto tener otra parte que la nada o el todo. Pero es también por la existencia
de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como
comunidad política, es decir, como dividida por un litigio fundamental, por un litigio
que se plantea sobre el recuento de sus porciones antes que sobre sus "derechos". El
pueblo no es una clase entre otras. Es la clase del daño que hace daño a la comunidad
y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto» (La mésentente, pp. 27-
28).

16
 A partir de ahí, se puede ver cómo se distribuyen las semejanzas y las oposiciones.
Hay por cierto algo de impolítico en la manera en que Ranciére desarrolla su crítica
radical del consenso y del "bien común" (Common-wealth), o en la manera en que
hace estallar las representaciones unitarias, identitarias, de la comunidad: "Que el pue-
blo sea diferente de sí mismo no es, en efecto, para la política, un escándalo por denun-
ciar. Es la condición primera de su ejercicio" (La mésentente, p. 125). Lo cual permite
también comprender su antipatía por la noción de ciudadanía, tal como figura en el
centro de una tradición de filosofía política que va de Aristóteles a Hobbes, Rousseau,
y sin duda también Kant o Arendt. Pero la crítica de Ranciére rechaza absolutamente
las connotaciones teológicas, incluso negativas, de la idea de "comunidad de la muer-
te" heredada de Bataille, al precio de una apretada discusión de la función del sacrifi-
cio. En ese sentido, la tripartición de las "negaciones" o denegaciones de las que surge
en él, por diferencia, la originalidad del discurso de la política, es decididamente laica.
Él las denomina respectivamente archipolítica (esto es, Platón y el proyecto de reali-
zación de una comunidad unificada, de una politeia en la cual el orden de las leyes
acompañaría a la naturaleza o la vida orgánica de la ciudad); parapolítica (Aristóteles
y después todo "el régimen normal, honesto" de la "filosofía política", cuyo telos es
"transformar los actores y las formas de acción del litigio político en porciones y
formas de distribución dadas del dispositivo "policier"" mediante la búsqueda del "mejor
régimen", el que contiene en sí mismo un principio de reglamento o de moderación de
los conflictos, una combinación óptima de libertad y estabilidad); por último,
metapolítica (Marx y de una manera general toda teoría que localice el daño funda-
mental en una estructura social, prepolítica - en la ocasión la estructura de clases -
cuyo lenguaje político de igualdad no sería sino la máscara ideológica, destinada a ser
abolida en un "fin de la política"). Se ve que lo que importa fundamentalmente no es la
irrepresentabilidad de las diferencias, o de las singularidades cuya diferencia es objeto
de una compulsión "inmunitaria" en la institución estatal, sino la irrepresentabilidad
del conflicto mismo o del "litigio" de que es objeto la calidad de "ciudadano" en el
origen de la comunidad.
He ahí oposiciones que no pueden ser filosóficamente desatendidas. No es menos
cierto que, por su misma divergencia, esas oposiciones señalan un límite problemático
de la filosofía política, cuyo "retorno" al primer plano tras dos siglos de primacía real
o supuesta del historicismo y del sociologismo no ha hecho sino volverla más sensi-
ble. La filosofía política, en tanto reflexión sobre la constitución del espacio público y
sobre el sentido del género de "vida" que le corresponde, no puede darse más como
axiomas, ni de manera "realista" ni de manera normativa o "idealista", las categorías
de la pertenencia y de la reciprocidad. Es necesario en cambio que la incertidumbre, y
en el límite la imposibilidad de conferirles un sentido unívoco, sea el objeto del pensa-
miento del "común", incluso cuando éste se proponga determinar modalidades de
institución de la ciudadanía. Preocupaciones de la misma índole se hallarán en Hermán
van Gunsteren, de quien he tenido ocasión de hablar en otra parte más en detalle, y que
Habermas cree erróneamente poder clasificar entre los "comunitaristas" 9 . Su noción
de ciudadanía como "acceso infinito" (in the making) presupone en efecto que se co-
mience por plantear que toda comunidad política (local o global) es una community of

17
fate: no una "comunidad de destino" como quisieran, cada uno a su manera, Renán y
Heidegger, sino una "comunidad de la suerte en común" cuyos miembros son a la vez
radicalmente extraños los unos a los otros (o si se prefiere ajenos a todo presupuesto
cultural común) e incapaces de sobrevivir los unos sin los otros. Lo cual viene a trans-
poner el problema de Hobbes y de Rousseau, de una prehistoria ficticiamente natural
a una "post-historia" que ha disuelto las fronteras sin instituir a la humanidad como
sujeto político 10 . Es también lo que antes yo mismo he intentado indicar, no solamen-
te identificando la cuestión de la democracia con la de sus "fronteras" - en los diferen-
tes sentidos de este término sino caracterizando como "emancipación", "transfor-
mación" y "civilidad" el sistema sin principio de unidad a priori de los conceptos
críticos de la política que sobredeterminan la cuestión constitucional de la ciudada-
nía" .

1 «Se trata de la oposición entre universalismo y relativismo cultural como oposición entre orden y con-
flicto, o entre individualismo y "holismo", y muchas más: ellas atraviesan tanto el campo de lo que pasa
por filosofía política, como el de las ciencias sociales. Si se deja de lado la diferencia de los "métiers"
(interpretación de textos por un lado, análisis metódico de los datos empíricos recogidos, por el otro), las
líneas divisorias entre filosofía y ciencia de la sociedad son a menudo fluctuantes, tanto más cuanto que
la "ciencia de la sociedad" es por lo menos tan heterogénea como la filosofía política. Pero en la medida
en que la filosofía se cree obligada a especificar la naturaleza diferencial de su discurso, recae sin cesar
en el problema del vínculo entre racionalidad y modernidad occidental. En este sentido siempre ha esta-
do ligada a una filosofía de la historia, lo reconozca o no. En su forma clásica, la filosofía de la historia
tenía el mérito notable de afrontar directamente la cuestión de la historicidad de la razón: ¿cómo conci-
liar el hecho de que la razón tenga una historia con la pretensión de universalidad que ella encierra? Si
ciertas filosofías políticas contemporáneas creen poder eludir esta cuestión, no dejan de testimoniar
asombrosas complicidades entre los criterios de la libertad racional que ellas proponen, y las formas
políticas (la "democracia occidental" o, en los términos de Popper, la "sociedad abierta") características
del Occidente moderno.» (C.Colliot-Théléne, Philosophiepolitique ou science de la société, presentado
en la Escuela Normal Superior de Fontenay-Saint Cloud, 21 de octubre 1998, texto no revisado por la
autora).
2 Immanuel Wallerstein, Impenser la science sacíale. Pour sorlir du XlXe siécle, Paris, PUF, 1995.
3 Cf. el pequeño libro de Anne Amiel, Hannah Arendt. Politique et événement. Paris, PUF, 1996..
4 Se acaba de traducir al francés (Paris, PUF, 2000, Collection du Collége international de Philosophie)
una primera obra de Esposito: Communitas. Origine et destín de la communauté. Pero conviene referirse
también, entre otros, a: Cattegoríe dell 'impolítico, II Mulino, Bologne, 1988; Nove pensieri sulla política.
II Mulino, 1993 ;Oltre la política. Antología del pensiero "impolítico ", Bruno Mondadori, Milano, 1996.
5 Jacques Derrida, Forcé de loi. Le "Fondament mystique de I 'autorité ", Galilée, 1994.
6 Ver en particular el comentario de la obra inconclusa de Bataille sobre la soberanía en Nove pensieri
sulla política, pp. 87-111, donde el acento está puesto en la contradicción constitutiva de la categoría del
"sujeto", correlativa de la representación del poder soberano.
7 Jean-Luc Nancy, La commnunauté déstxvrée, nueva edición aumentada, Paris, Christian Bourgois, 1990
8 La divergencia originaria de las dos nociones, comunidad e inmunidad, a partir de la etimología común
(munus), al mismo tiempo que su contaminación recíproca, es el hilo conductor del libro más reciente de
Esposito, Communitas, Origine e destino della communítá, Torino, 1998 (trad. fr., Paris, PUF, 2000),
según un recorrido que va de Hobbes a Bataille.
9 Etienne Balibar: "Vers la citoyenneté imparfaite" in Villa Gillet, Cahier N° 8, abril 1999 (ediciones
Circé, Lyon).
10 H. R. van Gunsteren, A Theory of Cítizenship. Organizing Plurality in Contemporary Democracies.
Westview Press, 1998. Ver las observaciones de Habermas en L'intégration républicaine. Essais de
théorie politique, Fayard, 1998, pp. 91-92.
11 E. Balibar, Les frontiéres de la démocratie, La Découverte, 1992; La crainte des masses. Politique et
philosophie avant et aprés Marx, Galilée, 1997; Droit de cité. Culture et politique en démocratie. Ed. de
l'Aube, 1998.

18
 ¿En qué se reconoce
la filosofía política?
Jacques Bidet*

S E RECONOCE una filosofía materialista en que tiene los mismos conceptos para lo
que debería ser y para lo que es. Las ciencias sociales han nacido de su separación de
la filosofía. Pero ésta no se resigna a tal separación. Su destino es distinguir y pensar la
unidad de lo que ha dividido. Yo quisiera mostrar, a este respecto, una afinidad para-
dójica entre una ciencia política y una económica, la de Hobbes y la de Marx, respec-
tivamente, considerados como contemporáneos nuestros. El primero hablaba de una
sociedad de lobos a la que es necesario dar vuelta para volver al orden de la razón. El
segundo, de un mundo al revés, verkehrte Welt, que se debe "enderezar". ¿Grito de la
moral? ¿Exigencia del "derecho natural"? ¿Concepto analítico que se abre a un cono-
cimiento y a una práctica 1 ? ¿Qué pasa cuando se abandona la idea?

HOBBES Y MARX, POLÍTICA Y ECONOMÍA

1. Con Hobbes se anuncia la pretensión moderna de fundar el orden político sobre

la reciprocidad de la palabra. El pacto social, por ser un acuerdo entre todos que insti-
tuye un poder común, supone que hubo un momento de "comunicación" interindividual:
es como si cada uno dijera a cada uno: "hagamos un pacto, demos el poder a uno solo"
2
. Paradoja: cada uno propone a cada uno una declaración común entre individuos
libres-iguales y racionales, por la cual todos declaran establecer una autoridad que ya
no tendrá que responder más ante ellos, que son los que la instituyen.
Es, entonces, solamente, "como si". Pues aquél que, según lo expuesto por Hobbes,
se encuentra así "instituido" no es otro que un p o d e r l a realmente existente, que tiene
el monopolio efectivo de la administración del derecho, y la capacidad de su ejercicio.
La autoridad sólo se afirma, a partir de entonces, admitiendo la existencia del acuerdo
discursivo, el cual sin embargo sólo existe como presupuesto cuando está depositado
en el ejercicio de un poder que no tiene más cuentas que rendir. O sea que el contrato
social sólo se plantea en las condiciones no contractuales del poder efectivamente
reinante, el cual sin embargo lo presupone. Lo realmente notable en Hobbes, no es

•Jacques Bidet, profesor de filosofía en la Universidad de París-X Nanterre, director de la revista

Actuel Marx (CNRS) y presidente del Congreso Marx Internacional. Publicó en PUF: Théorie de la
modernite' (1990), John Rawts et ¡a théorie de la justice (1995), Théorie genérate, théorie du droit, de
l'économie et de la politique (1999). Quefaire du Capital?, Matériauxpour une refondation (2000).

19
tanto que legitime el poder absoluto en nombre del pacto social que se le supone
inherente, sino la equivalencia que afirma, muy lógicamente, entre la "república de
institución", supuestamente fundada sobre tal contrato explícito, y la "república de
adquisición", fundada sobre la fuerza o la conquista (Leviaían, cap. XX), equivalencia
que hace de aquélla un caso particular de ésta. Un caso de escuela. Lo que, en otros
términos, se encuentra así legitimado, es el poder existente de hecho - con tal de que
sea absoluto y cuya existencia engendra su propia esencia: la calidad de Estado de
derecho.
De tal manera, la institución contractual no es en sí misma un comienzo. Es el
presupuesto de un poder que se inicia y perdura por la fuerza. Ese poder no podría ser
indiferente a su presupuesto, en el que se supone - y se hace recordar al príncipe - que
él no es más que un actor en reemplazo de los autores (de la historia), quienes lo
llamarán al orden si no cumple la función que se le atribuye, por la cual se manifiesta
su poder absoluto: el mantenimiento del orden en los intercambios, que se presume
pacífico. Sin embargo, este presupuesto contractual solamente tiene aquí un estatuto
ontológico mínimo. La libertad sólo es dada en su alienación. La institución de la
"república" no es sino el perpetuo comienzo de su propio fin.

2. La teorización democrática ulterior puede analizarse como una serie de renova-

dos esfuerzos por afrontar el problema planteado por Hobbes: someter el Estado a los
ciudadanos. La contestación lockeana de un poder abandonado a uno solo, su teoría de
un gobierno sometido a una asamblea legislativa representativa. La crítica spinozista
de la idea misma de contrato como renuncia del individuo a su poder. La crítica por
Rousseau de un pacto que no constituyera al mismo tiempo al ciudadano ordinario en
soberano efectivo. La crítica hegeliana del contrato como el reino de las relaciones
puramente privadas. Se trata supuestamente de la crítica del proceso de desapropiación
de un poder que sin embargo se refiere a la libertad "contractual" de cada uno y de
todos: crítica de la inversión que se opera en la forma misma del contrato. Y el manus-
crito marxiano de 1843 representa sin duda la culminación de esta crítica democrática.

3. Sin embargo, con El Capital, la situación se complicó de manera singular. Marx

abre a la filosofía política una "nueva frontera", la de la economía. Pero en ese terreno
reitera, paradójicamente, en las formas de su crítica, la invención hobbesiana. En efecto,
la exposición de El Capital se abre en los términos del contractualismo clásico poruña
definición de ese orden público universal de asociados mercantiles que se reconocen
propietarios libres e iguales, "verdadero Edén de los derechos del hombre y del ciuda-
dano". Cada uno determina libremente su lugar en el mercado, orden libremente con-
sentido de obligatoriedad social racional 3 . Es como si cada uno dijera a cada uno:
"Hagamos este pacto: no habrá entre nosotros más que relaciones de intercambio li-
bremente consentidas, no confiemos el poder a nadie y dejemos que el mercado se
haga solo". Así como, según Hobbes, el pacto construye la "sociedad civil" como
orden político, así la construye aquí como orden económico. Pero, lo mismo que en
Hobbes, el poder común admitido no existe sino monopolizado por uno solo, cuyo fin
propio es acumular, supuestamente para bien de todos, poderes sobre poderes, así
como ese orden universal de mercado proclamado no existe sino en sus condiciones

20
 reales, en que la propiedad se presenta bajo una forma determinada, ya concretamente
constituida. Según ese orden real, el intercambio es función de la propiedad estableci-
da. Quienes poseen los medios de producción, explica Marx, cambian salarios por
fuerza de trabajo, de manera de obtener de ésta un valor superior al de aquéllos, etc. Su
fin racional es la ganancia, o sea, como en Hobbes, la acumulación de poderes sobre
poderes - esto es, la sustancia concreta de esa riqueza "abstracta" designada bajo el
nombre de plusvalía.
Así, pues, Marx retoma el dispositivo hobbesiano, aplicándole una doble modifi-
cación. Por una parte, lo extiende, de acuerdo con el materialismo histórico, de lo
político a lo económico, manifestando así el poder soberano como hecho de clase. Por
otra parte, introduce una adquisición democrática: El Capital, que propone una alter-
nativa, es propiamente una crítica del Leviatán, que consagra un orden establecido.
Esta doble modificación, materialista y crítica, por la cual se renueva radicalmente el
desafio democrático de la constitución de un poder común, no debe impedir ver que el
dispositivo formal, con su contenido analítico, se ha conservado. En efecto, la estruc-
tura sigue siendo formalmente ia misma: ¡a de un acuerdo que no se presupone sino en
las condiciones de la reversión en su contrario, de un mundo al revés, verkehrte Welt.
Pero, mientras que Hobbes cree instituir, por la alienación multilateral de los poderes
individuales, el orden público, racional, Marx hace aparecer dramáticamente la inver-
sión como tal, y la figura puesta al derecho como su presupuesto.
Esta categoría hobbesiana del contrato resurge cuando Marx, en el capítulo 2, llega
a la moneda, clave racional del sistema mercantil: "al principio es la acción", escribe,
una "acción social", un "acto común", que aparta una mercancía para que sea el equi-
valente universal. Acto que es un pacto, formulado a lo Hobbes, en la oscura belleza
del latín del Apocalipsis: "illi unum consilium habent, et virtutem etpotestatem suam
bestiae tradunt", "todos juntos celebran consejo: dan a la bestia toda su fuerza y po-
tencia". (P)acto ahistórico, pero no a la manera de uno trascendental, porque define
precisamente un período de la historia, una estructura histórica que presupone la repe-
tición de su presupuesto.
De tal manera, se puede hablar en ese sentido paradójico, de la estructura hobbesiana
de El Capital, Libro I, Secciones 1 a 3. Y, en esto, tanto El Capital como Leviatán,
deben ser igualmente leídos y reelaborados como clásicos de la teoría del mundo mo-
derno. El contrato universal mercantil entre los que se dicen libres, iguales y raciona-
les, existe sólo invertido en el orden del capitalismo. En términos "filosófico-políti-
cos", la contractualidad vira a la subyugación. Pero ésta también puede ser pensada,
como "inversión de la libertad en no-libertad", a partir de la libertad. Lo cual hace
que también se apele a la libertad en la subyugación moderna: en la lucha permanente
de los así llamados libres. En términos "económicos" es posible concebir correlativa-
mente, según lo que indica el título de la segunda Sección del Libro I, una "transfor-
mación del dinero en capital", es decir, como transformación de las relaciones mer-
cantiles de producción en relaciones propiamente capitalistas. Y se trata aquí de una
sola y misma teoría, desarrollada según el doble registro filosófico-político y econó-
mico. Tal es el punto fuerte de la construcción, que renueva así radicalmente la cues-
tión democrática. Marx reinscribe en el paradigma político del contrato el contexto de

21
la producción, contexto materialista ecológico de la relación del hombre con la natu-
raleza 4, y convierte la contractualidad en matriz de las relaciones modernas de cía
se.

LA SEPARACIÓN DE I AS DISCIPLINAS
Y LA AUTONOMÍA DE LAS ESFERAS

lil interés que presenta Marx es que precede a la separación de las ciencias socia-
les, su pretensión de independencia, su adiós a la filosofía. L1 materialismo histórico,
c o m o se ve aún en la reconstrucción propuesta por l labermas, es el p r o y e c t o de pensar
j u n t a s las ciencias sociales, es decir, pensarlas j u n t o con la filosofía. I.o característico
de la e x p o s i c i ó n de El Capital es que se desarrolla p r o g r e s i v a m e n t e en discurso autó-
n o m o de "ciencia e c o n ó m i c a " pero a partir de un c o m i e n z o d o n d e la temática se esta-
blece sobre el terreno de la antropología y de la filosolla política corte epistemológico
como proceso 5.
Q u e el desarrollo de las ciencias sociales sea el fruto de su separación, de su dis-
persión y de su d e s o r d e n , no quita nada a la necesidad de interrogarse sobre lo que
d e j a e n s u s p e n s o e s a a u t o n o m i z a c i ó n d e los s a b e r e s , e n los l í m i t e s d e una
interdisciplinaricdad reivindicada solamente ex post. Y falta saber qué relaciones m a n -
tiene esta f o r m a de a u t o n o m i z a c i ó n con la pretensión liberal según la cual, en la socie-
dad m o d e r n a , lo e c o n ó m i c o se habría tlisociado de lo político.

1. Sería imposible subestimar la importancia de las r e f u n d a c i o n e s institucionalistas

de la e c o n o m í a , que cuestionan la unicidad del paradigma neoclásico, el de la forma
m e r c a d o , c o n s i d e r a d o capaz de engendrar por sí solo el m u n d o de una e c o n o m í a ra-
cional. Al colocar sobre una m i s m a base teórica el mercado y la organización, aqué-
llas destruyen la idea de que el primero representaría un orden natural. Filas constitu-
yen una bipolaridad racional social primaria, que no p u e d e dejar de aparecer c o m o
h o m o l o g a de la bipolaridad constitutiva del orden político razonable, que polariza la
contractualidad individual y central, la libertad de los M o d e r n o s y la libertad de los
Antiguos, oposición antagónica por la cual, únicamente, p u e d e haber contractualidad.
Dicho sea esto en pocas palabras, pues el objeto misino de la teoría meta/estructural es
explorar esta c o m p l e j í s i m a relación c o m o principio de las relaciones de clase. Se per-
cibe al m e n o s c ó m o la teoría llamada standard expulsa a la filosofía de la e c o n o m í a .
Las teorías de la regulación han renunciado a especular respecto de los principios
teóricos primeros. Su propia teorización se refiere a " c o n c e p t o s intermediarios" entre
esa c o n e e p t u a l i d a d primera irresoluble y objetos más concretos. Así, lo que ellas de-
signan c o m o " i n s t i t u c i o n e s " es c o n c e b i d o sin e m b a r g o c o m o determinación segunda
organización social (política, jurídica) de un orden mercantil s u p u e s t a m e n t e pri-
mario no instituido. He ahí su retraso respecto del institucionalismo. S e m e j a n t e inda-
gación, a falta de partir del lugar bipolar d o n d e se co-instituycn la e c o n o m í a y la
política, está destinada a las obras del utilitarismo, a la b ú s q u e d a del capitalismo bue-
no ( p r o d u c t i v o y consensual) contra el malo. Al rechazar la cuestión teórica del f u n d a -
mento último, no c o n o c e lo legítimo sino en las formas, weberianas, de la legitimación,
y rehusa p e n s a r el derecho. De ese modo, renuncia a pensar otro m u n d o n u e v a m e n t e

22
enderezado.
En cuanto a la economía designada como "marxista", ella despliega un espacio de
explicación y de exploración aprcciable. Tiende, sin embargo, a no pedir a la filosofía
política más que un aditamento. Rehusa encarar el hecho de que ésta pueda operar en
su propio terreno, interesarse en sus conceptos primeros, y no ve los efectos de esta
operación en el espacio de las estructuras y tendencias que ella aprehende. A este
precio, sin embargo, podría ella manifestar que es capaz de proponer otra cosa que una
variante radical de la teoría de la regulación.

2. A la sociología se le impone, naturalmente una infinidad de tareas diversas. En

sus formas más vigorosas, ella se plantea la cuestión de la unidad de su propósito. Es
el caso especialmente de la teorización de Bourdieu, que se da como una "teoría gene-
ral de la práctica". Reivindicación que no se puede menos que relacionar con el pro-
yecto marxista de una "teoría de la praxis", vertiente política del materialismo históri-
co. Lo que, sin embargo, distingue a este proyecto es que, ahí donde el materialismo
histórico se daba como objeto, la articulación de las "relaciones de producción" y las
"fuerzas productivas", este proyecto excluye a estas últimas de su campo, y propone
exclusivamente una teoría de las relaciones sociales, ratificando el gesto fundador por
el cual nace la sociología al separarse. Bourdieu postula, por cierto, y practica a mara-
villa, la interdisciplinariedad, pero una interdisciplinariedad segunda, expost, a partir
de la autonomía de ciencias basadas sobre sus propios axiomas. La filosofía tiene la
vocación de tratar de pensar juntos los conceptos primeros de las ciencias de la socie-
dad. La "teoría de la práctica", por atribuirse una ambición "general", tiende a adjudi-
carse el puesto de un programa de lapraxis. Es cierto que ella constituye, entre otras,
un poderoso laboratorio de descubrimiento y crítica de las ideologías 6 . Pero un pro-
grama general inscripto dentro de los límites de la sociología (es decir, de una teoría de
las relaciones sociales) no bastaría para poner a la humanidad frente a sus tareas y
responsabilidades últimas, que se refieren a su relación en conjunto (intencional/
inintencional) con la naturaleza, las formas de apropiación ligadas a los modos de
producción, los espacios de lo posible, las tareas que en él se perfilan. La "teoría de la
práctica", por sí sola, no da con qué pensar la distancia entre la humanidad y su prác-
tica.

3. Es poco decir que la filosofía política tiende hoy a renunciar a semejantes tareas.
En su variante "liberal", al dejar la economía librada a sí misma para cultivar "lo
político", no es más que máscara y alejamiento. En su versión republicana, la más
común - teoría de los derechos del hombre y del ciudadano, teoría de la justicia, ética
del discurso - desarrolla tomas de posición, a fin de cuentas bastante análogas entre sí.
La llamaremos entonces, a la manera de los juristas, la Doctrina. Un buen ejemplo de
ello lo da Habermas en su "código jurídico" 7 , que define rigurosamente los derechos
que aseguran la autonomía privada (derecho al más grande sistema de libertades de
acción legal para todos, derecho de ser miembro de una asociación jurídica voluntaria,
tipo Estado-nación, derecho a la protección jurídica efectiva), y los que garantizan la
autonomía pública, por la cual no se es solamente destinatario, sino también autor de
ese orden legal (derecho igual a ejercer como ciudadano, condiciones de vida y de

23
cultura que lo permitan efectivamente). Todo parece dicho. Sin embargo esta Doctrina
se completa por sí misma por un artículo adicional, no secreto, sino desplazado fuera
del código, que consiste en estipular que, supuesto que las condiciones mencionadas
se hallen cumplidas, si todas las partes aceptan jugar el juego de la democracia y se
encuentran en posición (formal, material y cultural) de hacerlo, todo el resto es nego-
ciable. Negociable entre asociados de distinto poder. Un concepto de "compromiso"
constituye así el eje de la Doctrina 8 .
Lejos de excluir la contradicción, esta temática prescribe, preciso es reconocerlo,
objetivos de lucha política que exigen, un poco en todas partes, profundos cambios;
pero lo hace al precio de un renunciamiento subrepticio a la idea de "enderezar el
mundo". Desde el inicio, se hace cargo de las cosas. Fuerza es reconocer que en la
época en que el liberalismo estaba seguro de sí mismo, asumía mayores riesgos al
respecto. Veamos a Locke y Kant, que confesaban no poder comenzar de otra manera
que por el "comunismo (teóricamente) primitivo" 9 . En efecto, desde que se nos de-
clara "libres e iguales", sabiendo que nuestras relaciones son los usos del mundo, se ha
declarado al mismo tiempo que "el mundo es de todos por igual". Estos autores nece-
sitan una cadena alucinante de "deducciones" para llegar al planteo de que el mundo
no es verdadera y convenientemente de todos si no está repartido según las reglas
efectivamente en vigor de la propiedad capitalista. La Doctrina se evita esta escalada
abismal, y la confrontación terrorífica en ese instante "original". Un solo autor con-
temporáneo, John Rawls, la afronta abiertamente, al menos en un primer enunciado de
la justicia, según el cual todo entre nosotros, poderes, riquezas, etc., debería ser igual
- a menos que, en caso de diferencia, aquéllos que menos poseyeran obtuvieran una
elevación mayor de su poder. Pero el resto de su obra no es más que un largo esfuerzo
por conjurar esta confesión. La Doctrina aparta la posición original, que es en efecto el
equivalente thought-experimental, bajo la forma de experiencia de pensamiento, de la
"revolución". En su formulación más refinada, la de la "política deliberativa", llama a
deliberar cuando el juego ya está hecho. No conoce, en efecto, más que personas "de
carne y hueso", a la Nozick, es decir dotadas de sus propiedades, en todos los sentidos
de este término, con las cuales es necesario entenderse, bajo las imposiciones del "có-
digo jurídico" democrático. Código "social", por cierto, que transmite una idea, sus-
tancial y comunitaria, de emancipación. Pero que ratifica, a semejanza del liberalismo,
el fin de un relato alguna vez referido, el fin del "comunismo". Pero el comunismo era
realmente "el horizonte de nuestro tiempo": la quintaesencia y la superación de las
revoluciones burguesas. Enfrentaba por fin lo que aquéllas anunciaran - libertad, igual-
dad, comunidad -, porque regresaba a la cuestión bíblica originaria (la de Locke y de
Kant: ¿a quién pertenece, pues, el mundo y todo lo que contiene?) y proponía una
respuesta coherente, con el objeto de restablecer la sociedad humana en esa situación
"original" no por voluntarismo, sino por la lucha política como arte de descubrir y
ejecutar potencialidades y tendencias efectivas.
Sólo que esa respuesta era falsa. Y las teorías vulgares del fin de la historia no se
equivocan en este punto: lo que se ha eclipsado es lo que ellas llaman "el comunismo".
Se ha eclipsado, en efecto, como resumen y último grito de las Luces, como su única
continuación hasta hoy históricamente dada. La crítica filosófica posmoderna 10 ha
declarado el fin de la historia, como el de esos grandes temas en los que el hombre

24
hallaba su horizonte. Algo, efectivamente, se ha acabado. Pero ¿nos conduce esto a la
chatura liberal? ¿O a una irremediable división de las lenguas? Me parece que las
cuestiones y exigencias que afrontaba el comunismo siguen siendo inexorablemente
las nuestras. Ha desaparecido un espejismo, pero no hemos salido de la modernidad.
Al contrario, hemos alcanzado una "ultimodernidad", que lleva las pretensiones de
aquélla a la incandescencia, a la cegadora evidencia. Retomar supone un retorno so-
bre el "oscuro desastre". Y sobre Marx. No un retorno a Marx. Sino sobre sus axio-
mas, que han servido de guía. Para corregirlos. Si es posible.

LA POLÍTICA Y MÁS ALLÁ

1. Desde el comienzo de la exposición, Marx indica en qué dirección orienta el

relato. Aún antes de llegar a la "reversión" del dinero en capital (es decir, del mercado
en capitalismo), indica, en el § 4, consagrado al fetichismo de la mercancía, que el
pacto mercantil no es el único concebible. "Representémonos por fin una reunión de
hombres libres que trabajan con medios de producción comunes, y que gastan, según
un plan concertado, sus numerosas fuerzas individuales como una misma y única fuer-
za de trabajo social", etc. Evoca así la figura del contrato (de la "asociación" como
decía Rousseau) entre ciudadanos productores. En los términos rawlsianos del thought
experiment, de la experiencia de pensamiento. Pero, lejos de complacerse en ello, se
entrega a otra experiencia, la del concepto de un mundo enteramente mercantil, es
decir, capitalista. La estrategia de escritura de El Capital consiste, sin embargo, en
mostrar que la dinámica del capitalismo es tal que efectivamente abre condiciones
favorables a la realización de la experiencia de pensamiento: la concurrencia capitalis-
ta conduce a la concentración 11 del capital, y de ahí a la declinación de las categorías
mercantiles frente a las categorías de la organización. Y el fin programado de la histo-
ria del capitalismo se perfila al término de la obra publicada en 1867, El Capital, Libro
I: hará falta menos tiempo para expropiar a algunos usurpadores (algunos oligopolios
mundiales) del que se necesitó para expropiar a la inmensa masa de trabajadores inde-
pendientes (capítulo 32). La continuación de la obra económica y política, especial-
mente la teoría de las crisis y sus soluciones, señala por cierto el carácter problemático
de semejante perspectiva. El término, que inspira todo el curso del pensamiento, pare-
ce ser sin embargo el mismo que Engels describe en el Anti-Dühring 12 : la sociedad
democráticamente planificada, evocada en algunas páginas concisas de la "Crítica del
Programa de Gotha" que retoman esta "representación" de un orden comunitario.

2. El error trágico, como se sabe, es haber pensado que abolir el mercado abría el
acceso a la libre asociación, cuando ello libraba a los productores a la otra mediación
social, al otro modo de la coordinación productiva: a la "organización" ex ante, factor
de clase análogo 13 . Con esta circunstancia agravante: que no hay propiamente
contractualidad más que en la interferencia de las dos mediaciones racionales econó-
micas, en tanto que ellas tienen como otra faz (razonable) el par antagónico, también
bipolar, de la contractualidad individual y central (co-implicación de la autonomía
privada y la autonomía pública).

25
 Pero lo que debe retener la atención es el hecho de que Marx, en esa famosa página
de "Gotha", inscribe el orden comunitario dentro del "mismo derecho", igualitario 14 ,
que el que rige el orden mercantil expuesto en la Sección I del Libro I, que postula la
sola legitimidad de la igualdad-libertad, supuestamente realizada en las relaciones de
intercambio. Toda la diferencia estaría en que el comunismo hace realidad las prome-
sas no cumplidas de las relaciones de mercado, que son las del derecho moderno.
Luego, el error de Marx es menos el haber pensado que la supresión del mercado
abriría por sí misma el espacio democrático de la asociación, que el haberle faltado esa
unidad, sin embargo postulada por él, del derecho moderno, la cual no se concibe, en
efecto, sino a partir de la metaestructura comprendida en la unidad antagónica de sus
dos polos (interindividualidad-centricidad) y de sus dos faces (racionalidad-
razonabilidad), en tanto principio de las relaciones modernas de clase, "volviéndose"
estructura de clase. De ahí, en efecto, que haya un "derecho natural moderno", que
excluye de la sociedad todo orden de la naturaleza. Y que, sin embargo, da lugar a las
formas de dominación propias de la modernidad (las cuales son, naturalmente, fecun-
das en toda clase de "naturalizaciones").
Es en este sentido que introduje el concepto de metaestructura, que veo retomar
aquí y allá, en sentidos diversos. La idea está presente en El Capital, pero reducida
unilateralmente a las relaciones de mercado. Este concepto no sustituye al de superes-
tructura. La metaestructura no se da, en efecto, sino convertida en su contrario, en
estructuras de clase, que son a la vez estructuras productivas y estructuras de Estado.
Así, sostengo un concepto estructural del Estado 15 , en el sentido de superestructura
de las relaciones de clase. El concepto de metaestructura no desplaza sino que desdo-
bla al de superestructura, introduciendo un concepto metaestructural del Estado 1 6 .
Más generalmente, y este es el último punto que quisiera destacar, la política se com-
prende como circulación dialéctica entre metaestructura y estructura.

3. En esto se reconoce la filosofía política, en que es inseparable de la teoría de la

sociedad.
La filosofía política no se resume en la investigación metaestructural, objetivo
inconcebible desde que la metaestructura sólo se manifiesta por las estructuras. No se
identifica, así, con la dilucidación del orden de derecho. Ni con una fundación de los
principios. Ni con una deducción a priori del sistema de los derechos del hombre y del
ciudadano. No define su tarea como la de volver claras y coherentes nuestras convic-
ciones ya adquiridas (Rawls). No se anuncia sino a través de la prueba de la teoría
estructural y sistémica 1 1 .
Pero tampoco nace de la sola consideración de la estructura y del sistema de explo-
tación y de dominación. Esta es, tal vez, hoy, la tendencia del discurso marxista (o del
humanismo cristiano): después de la derrota, hallar refugio contra todo reformismo
consolador, en la crítica del orden existente. Tarea necesaria. Y una infinidad por
hacer. Pero la filosofía política no tendría nada que decir, sería una tarea impensable,
y no podría hacer más que pasar la posta a las ciencias de la naturaleza, si el sistema
capitalista (del mundo) no remitiese a la estructura (de clases) 1 8 , al mismo tiempo que
ésta a la metaestructura, que ella sola expone, como la pretensión de libertad-igual-
dad-racionalidad de la declaración-ficción moderna (de ahí su interés, critico, por las

26
teorías del derecho y la justicia).
La política no puede ser otra cosa que la toma en consideración de la metaestructura
en la situación de la estructura y del sistema, en la medida en que éstos la proponen y
la convierten en su contrario. Ella recurre a la deliberación discursiva como abolición
del efecto-clase de las mediaciones (mercado/organización), y cuya condición prime-
ra es la reunión de las fuerzas de la multitud. Su objeto, universalmente aceptable, no
puede ser definido más que en los términos spinozistas de la elevación del poder de
todos, desde el punto de vista del mayor poder para los menos poderosos - lo que he
designado con el nombre de "principio de igualdad-poder". Y no puede darse más que
en la forma, maquiaveliana, de una estrategia, por lo tanto de una historia, prescribir
cuyo término, sin embargo, no corresponde a la política, que es asunto de acuerdo
entre contemporáneos.

4. La consideración del sistema del mundo nos enseña, finalmente, que la política
se ejerce hoy en las condiciones de la ultimodernidad 19 . Ultima, no por poner fin a la
historia, sino por terminar una época. La ultimodernidad es el momento en que, sobre
el espacio organizado del sistema (imperialista) del mundo, se construye algo total-
mente distinto: una estaticidad mundial. La exigencia de un pensamiento-práctica co-
mún del uso del mundo, de la cultura y de la producción - lejos de desvanecerse con el
fracaso del comunismo - reaparece inexorable, en su última dimensión: "global". No
se trata ya solamente de la propiedad común de los medios de producción e intercam-
bio, sino del poder común sobre todo lo que confiere dominio sobre el planeta. Resurge,
inquietante e insoslayable, la condición natural del contrato social, que aparece por
fin históricamente como lo que no puede dejar de ser conceptualmente: no una cues-
tión inscripta naturalmente en el marco del Estado-nación, sino un asunto entre todos
los hombres a propósito de sí mismos y del planeta.
El marco del debate es ahora el Estado-mundo, bajo el imperialismo, del cual cons-
tituye poderoso instrumento, a través de instancias que se dicen internacionales, pero
de las que cada vez menos, en la práctica, será posible retirarse, y son por lo tanto
supranacionales - las cuales imponen hoy las normas de Estado de un derecho mer-
cantil promovido al rango de universal. Pero que el Estado mundial venga a existir
como Estado capitalista significa también que se hagan oír, a esta escala última, las
exigencias declaradas de la metaestructura. Crítica infinitamente débil, tan pronto re-
chazada como enunciada, palabra de derecho al que se niega el estatuto de verdadero
derecho. Exigencia de un poder democrático mundial, único capaz de proteger a las
naciones (a las débiles contra las poderosas), y al cual, paradójicamente, éstas sólo
podrán promover mediante la lucha contra las pretensiones, así llamadas neoliberales,
de la "comunidad internacional".
Lo que es "nuevo" es, en efecto, la pretensión de un derecho (mundial) sin Estado
(mundial), es decir sin ciudadanos (del mundo). Que ese neo no sea sino la máscara de
un Estado sin derecho, ya realmente existente, sólo se puede concebir si se admite que
no hay derecho (o "contractualidad") más que en la relación co-implicativa y antagó-
nica (abierta al agón al mismo tiempo que al lagos) entre contractualidad interindividual
y contractualidad central. Por lo cual no hay entre nosotros sino reglas, que tienen por
cierto sus "leyes", es decir su coherencia sistemática y sus consecuencias inmanentes

27
(objetos de investigación científica 2 0 ) pero ninguna ley natural. La supuesta "ley" del
mercado, como aquella, antiguamente imaginada, del plan, trae la disolución de la
humanidad en su naturalidad. En la bestialidad. Virtutem et potestatem suam bestiae
tradunt. Once again, last but not least.
Que el Estado capitalista existe, por encima de los Estados, no es forzosamente una
buena noticia. Pero de ella se aprende que las teorías clásicas de la filosofía
contractualista no han perdido actualidad. En el encanto provincial de las viejas nacio-
nes, ellas viven solamente, en los límites de lo particular, una infancia prefiguradora
de la modernidad última, que es global.
Este autoanálisis de la política en términos del contrato 21 (y de su inversión) le
permite también tomar su propia medida: todo aquello que sobrepase los intereses
contemporáneos pertenece a otro tribunal. Sabiendo que en adelante no haremos nada
que no comprometa irreversiblemente un porvenir lejano, está claro que "no todo es
política".

1 Permítaseme remitir a mi libro reciente, Théorie Général, Paris, PUF, 1999, 504 p., en el cual los argu-
mentos que utilizo están presentados en forma sistemática. Yo argumento aquí esta teoría a la manera de
los filósofos, como acabo de hacerlo en diversos escritos pensados respectivamente para juristas, soció-
logos, historiadores y economistas. Me atendré a algunos puntos, aparentemente más difíciles: inversión,
bipolaridad, bifacialidad, organización, ultimodernidad. Se ha abierto un debate en torno a estos temas
en el sitio http://www.u-paris 10.fr/ActuelMarx/. Agradezco a Annie Bidet-Mordrel sus observaciones
críticas sobre el presente texto.
2 "(....) es como si cada uno dijera a cada uno: autorizo a este hombre o a esta asamblea, y le abandono mi
derecho a gobernanne a mí mismo, con la condición de que tú abandones tu derecho y autorices todas sus
acciones de la misma manera" (Leviatán, capítulo VII, trad.fr. Fr. Tricaud, Sirey, 1971, p. 177).
3 Considero aquí aceptada la interpretación de El Capital que he propuesto y argumentado en diversas
obras. Tratándose aquí de la primera Sección del Libro I, "La mercancía y la moneda", considero que
tiene por objeto real (y legítimo, dentro de los límites del proyecto marxiano) el concepto de metaestructura
mercantil de producción, donde "meta" indica en principio un nivel superior de abstracción. Por lo tanto,
rechazo, como no pertinentes, tres interpretaciones corrientes, para las cuales pueden hallarse, por cierto,
algunos apoyos "filológicos" (pues Marx busca su camino al tanteo), pero ningún argumento teórico. La
lectura "histórica" que ve en ello una teoría de la producción mercantil simple. La que la toma por un
análisis de la circulación mercantil, llamada "circulación simple" (Marx se expresa en este sentido al
final del Capitulo VI, pero, en realidad, desde el comienzo ha tratado lógicamente de la producción
mercantil, al mismo tiempo que de los intercambios). La que ve en ello el estudio de un "elemento" (la
mercancía), o de una relación elemental, el mercado, cuya "complejización" se desarrolla luego en el
curso de la exposición. La interpretación que yo llamo "metaestructural" no me es propia. Es compartida
por todos aquéllos que hacen una lectura "teórica" de la teoría, como exposición que se desarrolla de lo
abstracto a lo concreto (y no de lo simple a lo complejo). Comprende, así, el mercado, la forma mercantil
de producción, como el contexto general (o "abstracto") de las relaciones propiamente capitalistas. Esta
interpretación suscita naturalmente un gran número de cuestiones. Después de examinarla en sus diver-
sos presupuestos filosóficos, sociológicos, jurídicos, históricos y políticos, he llegado a proponer una
"refundación" de la teoría, partiendo de otro comienzo. O sea, otra concepción de la "metaestructura",
como articulación antagónica de la relación bipolar mercado/organización, en tanto homóloga de la
relación de co-implicación de contractualidad interindividual y central: este conjunto, que se revierte en
"estructuras", constituye el principio moderno de la relación de clase, o estructura. La meta/estructura es
la dialéctica de la reversión de la metaestructura en estructuras, en tanto éstas la planteen como presu-
puesto de sí mismas.
4 Marx aprehende la vida social a partir de esa materialidad de las relaciones sociales de producción que
no son tales sino en la articulación que realizan entre tiempo y uso, trabajo abstracto y concreto, valor y
valor de uso. Lo propio de ese paradigma aristotélico llamado del "valor-trabajo", en realidad de la

28
 "teoria trabajo-uso del valor", es articular la cuestión, racional, del tiempo con la cuestión, razonable, de
los usos. El uso no es la utilidad abstracta, susceptible de ser inscripta en el espacio abstracto del cálculo
(balance de las utilidades y las des-utilidades), sino que concierne a la materialidad de las condiciones de
existencia, en su forma cultural e identítaria determinada. Contrariamente a ¡a praxis, que vale por sí
misma, el trabajo, poiesis, vale por otra cosa, por una vida, por una cultura que le es exterior, que es la
única que vale (a menos que él mismo se encuentre también inscripto en ella). La idea marxiana de una
teoría de la praxis comprende la una y la otra. Tomando la producción como producción de valor de uso,
apela a una teoría de la sociedad como teoría de su cultura. La relación entre tiempo de trabajo y valor de
uso se analiza como relación social en términos de exigencias racionales (así el mercado), pero tomadas
en su conexión con las relaciones de dominación (de apropiación y de control) a que ellas dan lugar, que
presionan la producción hacia las condiciones de su reconstitución. Este paradigma, que yo desarrollo en
Théorie Cénérale, es, entonces, el de la articulación de la teoría económica, la teoría de la cultura y la
teoría jurídico-política. El inscribe la teoría económica en su contexto jurídico-político y cultural.
5 Coincido con el análisis de Emmanuel Renault concerniente a la epistemología de Marx, especialmente
en su artículo aparecido en Marx 2000, bajo la dirección de E. Kouvélakis, Paris, PUF, 2000, "L'histoire
des sciences de la nature et celle de 1 'économie politique", añadiendo, sin embargo, que la presencia de
la temática fílosófíco-política distingue la teoría marxiana de otros discursos económicos.
6 Se lo ve también en el reciente artículo de Pierre Bourdieu y de Loíc Wacquant en Le Monde Diplomatique,
mayo 2000.
7 Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997, pp. 138-149.
8 En Habermas, se trata de una consideración teóricamente central, aunque retóricamente marginalizada
(yo he tratado de establecer que la justificación teórica que él propone constituye una "contradicción
performativa", TG, § 913). En Bourdieu, ella interviene con una inflexión muy diferente ("levantar la
barrera"). Es naturalmente la categoría política el eje de la regulación, que sabe también que todos los
compromisos no se hacen valer.
9 Sobre estos puntos ver TG, § 622 A, "La thése moderne du contrat social planétaire".
10 Algunos leen lo posmoderno como el fin de la historia, del arte, del yo, del sujeto, del relato, etc.,
burgués. Así, Fr. Jameson, enPostmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University
Press, 1992. Me parece que en realidad la forma de idealismo propiamente burguesa - que florece desde
las Luces hasta las grandes revoluciones del siglo XIX - aunque prosiguiendo su curso en diversos
lugares donde todavía no había triunfado, había llegado ya a su "fin" desde algún tiempo atrás, tomando
el relevo, desde comienzos del siglo XX, el socialismo-comunismo emergente, que reciclaba todos esos
elementos del "progreso". Y que es precisamente el sujeto del "fin" de que ahora se trata.
11 Marx denomina "centralización" la fusión de capitales ya formados, "atracción del capital por el capital"
(Libro I, capítulo XXV, II), lo que subraya lo característico de la organización, como división del trabajo
en la empresa, por oposición a la división mercantil: es una coordinación ex ante, a partir de un centro.
12 "En los trusts, la libre concurrencia se convierte en monopolio, la producción social sin plan de la socie-
dad capitalista capitula frente a la producción planificada de la sociedad socialista que se aproxima",
Anti-Dühring, Editions Sociales, 1963, p.3I7.
13 Es aparentemente difícil para la cultura marxista admitir la organización como un concepto de estatuto
análogo al de mercado, es decir, del mismo rango, como me empeño en mostrarlo a lo largo de TG. El
obstáculo epistemológico reside sin embargo en el episteme liberal. Éste se representa de buen grado la
organización como el factor perverso, cuya generalización concluye en el totalitarismo. El orden occi-
dental es supuestamente el de las sociedades de mercado, donde el mercado es la esencia, y la reglamen-
tación, la determinación segunda, aunque necesaria. En ellas, el Estado es vilipendiado como burocracia.
Pero ésta no se supone definitoria de tales sociedades, que no pertenecen al género "burocrático" por
cuanto son "democracias", respetuosas de la propiedad (de lo propio de cada uno) y por lo tanto del
mercado. La equivalencia epistemológica entre el mercado y la organización escapa al sentido común
liberal. Es sin duda por otras razones que ella ha permanecido teóricamente invisible a los marxistas,
quienes no han querido conocer el elemento en el cual se comprometían. No se puede explicar este
fenómeno sino volviendo sobre las condiciones de clase del "movimiento obrero", en el cual las capas de
organizadores y de funcionarios de todos los órdenes han tenido un papel considerable, especialmente
ideológico. La "clase obrera" misma, organizada por la gran empresa, era en gran medida un hecho de
organización. Que, sin duda, se volvió problemático.
14 Ese derecho igual, enseguida pasa a ser "desigual" porque todos no tienen la misma capacidad de traba-
jo, las mismas necesidades, etc. Pero sólo se trata de otra peripecia teórica, que levanta la barrera del

29
 derecho, al mismo tiempo que indica la condición, realmente inconcebible, del fin de este último: haria
falta que reine la abundancia.
15 Es un error identificar, como he podido leer, la metaestructura con el Estado. El concepto metaestructural
del Estado está expuesto en el capítulo 3 de TG\ el concepto estructural, en la Sección 53.
16 Según un movimiento, por lo demás, ya esbozado en El Capital. Ver TG, § 314.
17 El concepto de "sistema" en la teoría meta/estructural, designa el sistema del mundo. Concepto de lo
global concreto, mientras que las categorías de metaestructura y de estructura conciernen a lo general
abstracto. Ver TG, capítulo 6.
18 La tesis según la cual la estructura (de clases) es la clave del sistema (del mundo) está expuesta en § 613
de TG.
19 En este sentido, ultimodernidad se opone a posmodernidad. No es que la problemática del diferendo sea
discutible. Pero, por razones que, en un sentido, expone muy bien P. Bourdieu, la organización (produc-
tiva, administrativa, informacional, científica, académica, etc.) no se realiza nunca sino en una forma
cultural particular y arbitraria. Los conflictos políticos comunitarios, bajo una capa sustancial identitaria,
giran en torno al poder organizacional. Al imponer su lengua, que sólo ella domina, sus adhesiones, sus
usos y valores de uso, una mayoría, o una minoría dominante, asegura intereses particulares, de riqueza
y de poder, de imperio sobre aquello que sólo débilmente participa de una "esencia" cultural, de una
diferencia cultural "esencial". La cuestión de los diferendos remite también al contexto de las formas
primarias de la coordinación social moderna, la organización y el mercado (siempre organizado), con sus
efectos-clase, y de las relaciones sistémicas (según el arbitrio de las bases étnicas de los estados o simil-
estados contemporáneos). Lo cual no significa que las soluciones sean sencillas.
20 A la economía corresponde buscar las combinaciones óptimas. La exigencia de derecho es que ellas sean
universalmente aceptables. No susceptibles de consenso entre propietarios, sino conformes al principio
práctico de universalidad, o "principio de igualdad-poder", que define las condiciones de una propiedad
legítima. Que son también las de una posible discusión. No regla particular, sino regla de argumentación,
fuera de la cual el discurso no es argumentativo sino manipulatorio.
21 He propuesto en TG una crítica anarco-spinozista y maquiaveliana de la contractualidad, considerando
que la crítica del contrato, impulsada por Spinoza, Hegel y Marx, no había sido llevada hasta el final. La
paradoja es que haya podido leerse mi propuesta como "contractualista". O aún que se me atribuya la
idea de que la modernidad estaría fundada sobre la contractualidad. Está claro que toda problemática de
fundación, o de fundamento, queda aqui excluida. Me restaría aún mostrar que el neo-spinozismo a que
dice pertenecer toda una corriente post- o neo-marxista, no cumple efectivamente sus promesas sino
asumiendo de nuevo (metaestructuralmente) la crítica del derecho natural.

30
 Leí política en sus límites
o las paradojas de Alain iSadiou
Eus tache Kouvélakis**

A GUISA DE INTRODUCCIÓN: ¿POR QUÉ NO EXISTE ALAIN BADIOU?

H E DADO a mi presentación un título un poco engañoso: "La política en sus límites"

se lee en el programa que tienen ustedes entre manos. En realidad, nos ocuparemos de
una figura singular en el paisaje de desolación que ofrece la filosofía francesa contem-
poránea: la de Alain Badiou. Por lo tanto, antes de entrar en mayores explicaciones
sobre este título, quisiera decir algunas palabras sobre la extraña singularidad que
representa hoy para nosotros, el "caso" Alain Badiou.
En cierto sentido, el de la opinión corriente, lo que convendría decir es que "Badiou",
lo que este nombre designa, no existe, o al menos no debería existir. Piensen. ¡Uno de
esos "antiguos": maoísmo, althusserismo o el "68", a elección, que no es, que rechaza
tajantemente el "título" de "ex"! Alguien que sostiene con firmeza inexorable, hasta
en sus escritos más especulativos, una referencia a Mao o a Lacan, cuando no, horror
más grande todavía, ¡a Saint-Just o a Robespierre! Que hasta llega a reivindicar cierta
relación con Platón, cuando toda la filosofía moderna puede considerarse, según pala-
bras de Foucault, como un gigantesco antiplatonismo.
¡Eso no puede existir! O más precisamente, a riesgo de introducir aquí "a sangre
y fuego" sus propias categorías, Badiou no "es", Badiou no es del orden del ser. Lue-
go, no puede venir sino del orden del "acontecimiento". Enseguida veremos más pre-
cisamente de qué se trata. Algo, no obstante, parece seguro: para Badiou, la posición
subjetiva, ética si se quiere, que un pensamiento del acontecimiento puede reclamar
para sí, no es el heroísmo. Un acontecimiento no engendra heroísmo, sino disciplina,
la que aglutina a un colectivo alrededor de una fidelidad, una fidelidad del encuentro
con el acontecimiento.
Sin embargo, apostaríamos a que a menudo debe de haberse sentido solo, o al
menos bastante aislado, en esa posición. Pero es la única que le cuadra, y tiene un
nombre, que Badiou recuerda desde el inicio de uno de sus libros recientes 1 : este
nombre es "resistencia", y en filosofía francesa se declina en nombres como Cavaillés,

** Eustache Kouvélakis es research fettow en la Universidad de W o l v e r h a m p t o n ( G r a n B r e t a ñ a ) . Es

a u t o r de Karl Marx: la critique de la philosophie du droit de Hegel (Editions Ellipses, 2000) y dirigió el
v o l u m e n M a r x 2000 ( P U F , 2000, colección Actuel M a r x C o n f r o n t a t i o n ) . Su tesis, Philosophie et
révolution de Kant a Marx, a p a r e c e r á p r ó x i m a m e n t e en f r a n c é s en P U F (colección Actuel M a r x
C o n f r o n t a t i o n ) , y en ingles en ediciones Verso. C o n J a c q u e s Bidet, co-dirige el Dictionnaire Marx
Contemporairt, q u e a p a r e c e r á en P U F .

31
como Canguilhem, como Lautmann. Sólo añadiré, sin intención de proceder a compa-
raciones estrictas entre situaciones históricas - que no podrían sino ser obscenas -,
que ese nombre nos informa al menos tanto sobre la posición subjetiva de Badiou
como sobre el estado desértico, glacial, de la coyuntura política e intelectual francesa
de estas dos últimas décadas.
Vale decir, pero ustedes sin duda ya lo habrán comprendido, que no se puede
entrar con tranquilidad al pensamiento de Badiou, que tenemos que proceder un poco
"a sangre y fuego", aunque armados de disciplina y perseverancia. Aún cuando, hay
que decirlo, junto a las grandes obras difíciles como L 'étre et 1 'événement o Théorie
du sujet, Badiou suele también escribir breves y luminosos ensayos sobre temas acce-
sibles a todos, como el "retorno de la ética" o la "caída del comunismo".
El recorrido que hoy les propongo podría parecer un poco abrupto en el comienzo.
Pero Alain Badiou me ha precedido en la tarea y me la ha facilitado. Así, la exposición
comprende tres momentos, y gira alrededor de la noción de "límite(s)". Éste debe
entenderse en un doble sentido: en primer lugar, y éste será el primer momento de mi
exposición, trataré de colocarme en el punto de vista del sistema de Badiou y mostrar
en qué sentido la política no puede comprenderse sino en relación con cierta disposi-
ción de las categorías, que se presenta como un dispositivo de espacialización de esas
categorías: lo que se llama un tópico. Se trata, más particularmente, de ver cómo algu-
nas cosas de la política, desde el punto de vista del acontecimiento - ya que en política
no hay cosa que sea de todas partes y de todo tiempo sólo pueden comprenderse a
partir de los límites puestos por ese mismo tópico.
En un segundo momento, procederé a una suerte de plegamiento de ese tópico
sobre sí misma, procurando discernir cuáles son sus límites internos, límites a la vez
desplazados y reconducidos bajo el efecto del funcionamiento del sistema tópico antes
esbozado.
Finalmente, en el tercer momento, y, debo confesarlo, conforme al esquema ya
probado de la disertación en tres partes, intentaré considerar los dos momentos prece-
dentes en su unidad, dando lugar así a algunas reflexiones sobre la política misma
como experiencia de esos límites doblemente definidos en el curso de los momentos
anteriores de la exposición.

UN TÓPICO...

Comencemos entonces por emitir la hipótesis de que no es desaconsejable, en el

caso de Badiou, seguir las indicaciones que él mismo nos da a propósito de Althusser,
y buscar la clave del dispositivo categorial en cuestión, alrededor de cierto sistema
tópico. Podemos conjeturar que no se trata de una simple coincidencia, o de una ana-
logía superficial, recordando que en su reformulación del tópico de Marx, el famoso
esquema base-superestructura, Althusser le imprimía una especie de torsión, al intro-
ducir la noción de sobredeterminación, tomada del psicoanálisis lacaniano, o sea, una
contradicción que se presentaba como siempre-ya especificada por el conjunto de las
determinaciones que la vinculan, en una unidad de ruptura, con el conjunto de relacio-
nes del todo s o c i a l 2 . De tal manera, Althusser no se conformaba con "complejizar",

32
 con aportar una flexibilidad o un refinamiento suplementario, al sencillo tópico base-
superestructura. La desequilibraba de alguna manera desde el interior, revelando su
constitución incompleta, abriéndola así a la verdadera singularidad, ese lado malo de
la historia, imprevisible y anormal, esas excepciones que forman su misma trama, en
resumen, para retomar los términos de Badiou, plegando el tópico sobre su
existencialidad.
Del mismo modo, para imprimir en un punto, que él denomina punto de exceso
(aquí se piensa en esa acumulación y exasperación de las contradicciones que, según
Althusser, hacen de una contradicción una contradicción sobredeterminada), aquella
torsión sintomática del ser, Badiou introduce en su lugar un herramental tópico soste-
nido en su totalidad por el juego del exceso y el defecto que se anuda en torno al
desfasaje primero, al hueco inconmensurable que separa al ser (esto es, la multitud
infinita que se presenta a nuestra experiencia) del acontecimiento.
Es imposible resumir aquí la estructura del ser tal como se desprende del conjunto
del tópico badiousiana. Baste decir por el momento que toda situación, toda multipli-
cidad consistente, comporta un principio de plegamiento entre presentación y repre-
sentación. En tanto multiplicidad consistente, y no puro múltiple indiferenciado, una
situación es estructurada por la operación que la cuenta por una, que la inscribe, en
otros términos, en el orden simbólico, y la identifica como tal. Por otra parte, esta
operación a su vez es contada por una, lo que nos hace pasar de una situación al estado
de una situación. Badiou juega aquí con los dos sentidos del término estado, con y sin
mayúscula.
Ya a ese nivel, aparece una primera grieta interna de esta estructuración del ser: en
efecto, lo que hace de una situación una situación histórica es la presencia de un ele-
mento, de un múltiple totalmente anormal que, aunque figurando en ella, escapa a esa
cuenta por uno de la representación. Este punto señala el sitio existencia/: está a la vez
en exceso sobre la situación, pues no puede resultar de una combinación interna de
ésta, y también más acá de una situación, o más exactamente, en su borde inferior, al
borde de su vacío, pues por debajo de él "no hay nada", ningún término que pueda ser
contado. El sitio existencial, por ejemplo, la convocatoria a los Estados Generales en
Francia en 1789, el Congreso de los consejos obreros en Rusia en 1917, un determina-
do estado de las tendencias artísticas en tal momento, supongamos en música o en
pintura hacia 1910, el sitio existencial, entonces, señala el límite interno de la situa-
ción, límite que hay que comprender a la vez por exceso y por defecto, como borde del
vacío que la atraviesa y como punto fundador, múltiple no susceptible de descomposi-
ción, que bloquea la regresión al infinito de las combinaciones de múltiples. Una si-
tuación es histórica cuando está al borde del vacío en al menos un punto, precisamente
el que abre hacia la posibilidad de un acontecimiento. Reencontramos aquí ésta
centralidad de la categoría del vacío, apertura pero hueco fundador de una situación,
que, como lo subrayaba el último Althusser 3 , es el signo distintivo de la gran, la única
tradición materialista, desde Demócrito y Epicuro hasta Maquiavelo y Marx.
Un sitio semejante, como se habrá comprendido, señala la posibilidad de un acon-
tecimiento. Pero de ninguna manera su necesidad. Lo localiza en un punto singular,
que concentra la historicidad de la situación, pero en modo alguno permite deducir de
ella el acontecer. Es lo que hace que una situación sea singular, histórica, sin decisión

33
posible. Por lo demás, se puede comprenderlo de manera intuitiva: un acontecimiento
predecible, de realización previsible, desprovisto de contingencia y de apertura, no
sería un acontecimiento. Pero hay más: de hecho, y de este enunciado depende la
comprensión de la racionalidad existencial, un sitio existencial no puede ser calificado
de tal sino retroactivamente, por un acto de decisión. La percepción de un sitio en el
interior de una situación no puede ser sino el resultado de una decisión, de una "inter-
vención interpretante" como dice Badiou, única que puede reconocer el acontecimien-
to como tal, precisamente al nombrarlo. Lo que caracteriza un acontecimiento, como
es sabido, es su carácter autorreferencial: la Revolución Francesa es lo que se
autodesigna como tal, transformando a la vez el sentido de la palabra "revolución".
Por ejemplo, cuando, bien pronto por otra parte, se plantea la cuestión de saber si se
puede "detener la Revolución". Sin esto, todo lo que sucedió entre 1789 y 1794 no
sería más que una multiplicidad indefinida de hechos empíricamente comprobables,
pero no una revolución, y además, se libran a una operación retroactiva de este tipo
precisamente (aunque en "frentes inversos") aquéllos que, como Furet especialmente,
intentan despojar a la Revolución Francesa de su carácter de acontecimiento.
Pero el carácter autorreferencial del acontecimiento en cuestión, y esta es la otra
vertiente de la imposibilidad de decisión de una situación, no se constituye sino
retroactivamente, en el acto que decide su reconocimiento. Sólo ubicándose en el pun-
to de vista del acontecimiento, es posible entonces discernir el sitio existencial mismo.
He aquí en qué reside el "forzamiento", la torsión impresa a la situación por el aconte-
cimiento: la decisión exhibe el vacío de una situación en el acto mismo en que obstru-
ye su irrupción y hace surgir, en el estallido del acontecimiento, lo que no es el ser, el
fulgor que viene de otra dimensión. En ese sentido, el acontecimiento se constituye en
un gesto radical, que participa tanto de la caída del rayo como de la caída de dados.
Un acto semejante se muestra a la evidencia como una apuesta, y la referencia pascaliana
de Badiou es totalmente explícita y sistematizada: nombrar el acontecimiento es el
resultado de una apuesta cuyas consecuencias se pueden conocer por debajo, pero sin
poder remontarse a un más acá del acontecimiento, que funcionaría, como quiera que
sea, como una garantía, o un procedimiento reglado que permitiría dominarlo de ante-
mano. "Un tiro de dados nunca abolirá el azar", según el célebre verso de Mallarmé.
Insistamos en este último punto: sólo ubicándose en el lance del acontecimiento, en la
apuesta que lo pronuncia, se pueden discernir sus consecuencias, establecer leyes en
cuanto a su conexión con el acontecimiento.
La extensión, y sobre todo la extensión en el tiempo, de las consecuencias de esta
intervención interpretante es lo que constituye para Badiou la fidelidad a la verdad del
acontecimiento. Tal fidelidad, cuando es colectiva, se concibe como una figura mili-
tante, en cuanto ella se coloca bajo el signo del dos, de la escisión. Establece una
separación, traza una línea de demarcación en el interior de una situación, entre las
multiplicidades que dependen de la necesidad retroactiva del acontecimiento y aqué-
llas que le son indiferentes. Se abre hacia la subjetivación, más precisamente sobre la
escisión subjetivante entre el nombre del acontecimiento y el compromiso de un pro-
ceder de reflexión acerca de su devenir, de su verdad inmanente. A través de esta
separación, se induce algo así como "sujeto" que forma su configuración local. Es por
eso que, dicho sea de paso, interpretar el pensamiento de Badiou como un

34
 "voluntarismo" implica un malentendido manifiesto: el "sujeto" que aquí nos ocupa
no es en absoluto un sujeto pleno, asiento de una "voluntad" autónoma que le precede-
ría; de hecho, no podría preexistir a la separación acontecimiento-proceder que lo
constituye como tal.
Finalmente, un acontecimiento no es nunca compartido. Un proceso de fidelidad
divide a los que adhieren a él y, en caso de un enfrentamiento, lo apoyan, de los otros,
los indiferentes. Pero también divide entre los que perseveran en esta fidelidad, y los
otros, los traidores. Para quien conozca aunque sea un poco la situación francesa de las
últimas décadas, no cabría la menor duda de que esta última figura es capaz de demos-
trar una riqueza de investigación fenomenológica realmente infinita.
Vemos aparecer aquí una cosa que denominaré, en términos que Badiou trata en
general de evitar, algo así como la definición de una práctica militante. Ser militante
de la verdad política, es seguir un proceder de fidelidad, mantener esta relación fun-
cional con el acontecimiento y la disciplina regulada del tiempo que éste supone. Ello
consiste especialmente en llevar encuestas, término-voz- de-orden de Mao que volve-
mos a encontrar en el lenguaje especulativo de "El ser y el acontecimiento ", encuestas
que establecen las conexiones por las cuales se puede extender la escisión y que tradu-
cen un estado dado de los procesos de fidelidad 4 .
Acá hay dos puntos que merecen ser subrayados, por cuanto tocan directamente a
las paradojas de los límites que yo evocaba en la introducción de esta presentación, y
que se desprenden de la línea estrictamente seguida por Badiou, que consiste en pen-
sar el acontecimiento en interioridad, únicamente a partir de sí mismo, o, si se quiere,
en su autorreferencialidad radical.
El primer punto concierne a lo que podríamos llamar, de manera deliberadamente
inexacta 5 , el "círculo hermenéutico badiousiano", a saber, la circularidad que la
retroactividad constitutiva de la decisión confiere a la relación entre el acontecimiento
y la intervención interpretante que lo reconoce como tal. Todo sucede, en efecto, como
si un acontecimiento no hiciera otra cosa que remitir a ese otro acontecimiento que es
la intervención misma. La única salida de esta circularidad, precisa Badiou 6 , reside
en la asignación de esta capacidad interviniente a las consecuencias de una decisión
anterior, sobre la cual ella se apoya. La intervención interpretante se sitúa siempre-ya
en un intermedio existencial. Tal solución, permite evitar, según Badiou, el
"izquierdismo especulativo": el acontecimiento es por cierto ruptura en su pureza mis-
ma, pero no comienzo absoluto, Apocalipsis o Parusía. Como contrapartida, la instala-
ción en ese intermedio conduce a la figura militante a rastrear en el presente de la
situación las huellas de un acontecimiento anterior, pero que naturalmente no pueden
condicionarse como tales sino desde el punto de vista de la decisión interpretativa
misma. El tiempo de la fidelidad militante no es, pues, ni futuro, ni siquiera el "por-
venir", caro a Derrida (y a toda la tradición mesiánica): semejante posición no puede
menos que conducir a diferir indefinidamente la decisión. Pero tampoco es el presen-
te, pues, tan pronto como nos situamos en el presente, retornamos al círculo
hermenéutico que mencioné hace un instante. El tiempo de la verdad política es, pues,
el futuro anterior.
Comprendido entre la imposibilidad de decidir una situación y el "siempre-ya" de
la intervención que la precede, pero que no se advierte sino retroactivamente, el proce-

35
so de fidelidad se entiende, y este es el segundo punto, como refutación de la fínitud.
Siempre en exceso sobre esos resultados finitos, que no son sino proyecciones instan-
táneas insertas en el estado de la situación, una fidelidad es a la medida de la situación.
Por lo tanto, la fidelidad es infinita si la situación lo es, o más bien, ella involucra una
decisión política sobre la infinidad de las situaciones, así como la decisión ontológica
se pronuncia sobre la existencia de multiplicidades infinitas. La "escuela de la deci-
sión", para expresarlo con los términos de Badiou, abre al hombre al infinito de una
verdad, a la "inmortalidad" de que él es capaz. La política se muestra así indisociable
de una ética 7 , término terriblemente maltratado en nuestros días por la ideología
"ético-moral" orquestada por el supuesto retorno de la filosofía política, ya sea en sus
versiones (vagamente) liberal-kantiana o (vagamente) liberal-comunitarista. Término
al que sin embargo Badiou llega a devolver cierta nobleza, al despojarlo de sus atribu-
tos consensúales, abogando por una ética de procesos singulares, del discernimiento y
de la fidelidad, una ética que, a semejanza del acontecimiento del cual procede, divide
tanto como une a los que aceptan ser sus soportes.

... EN SUS LÍMITES

Tratemos ahora, a pesar de la dificultad del ejercicio, de proceder a, o mejor dicho,

intentar algo así como un análisis badiousiano del dispositivo categorial que en la
exposición que precede he condensado esquemática y parcialmente, aunque (espero)
sin mucha parcialidad. ¿Se puede, en otros términos, considerar el pensamiento de
Badiou como un acontecimiento, localizable en un sitio, que induce una intervención
interpretante y promueve un procedimiento de fidelidad que abre hacia nuevas
subjetivaciones?
Sí, incontestablemente, las categorías badiousianas convienen muy bien a la expo-
sición del pensamiento de su autor; en este sentido, la autorreferencialidad del "acon-
tecimiento Badiou" salta a la vista, retroactivamente y, por supuesto, bajo la acción de
una decisión cuyos términos acabo de enunciar. Tenemos aquí un buen ejemplo de
ruptura inmanente en el sitio desértico de la filosofía francesa contemporánea, cuyo
vacío nos muestra retrospectivamente. Un acto de pensamiento, que es una apuesta
política, de una fidelidad inconmovible a los acontecimientos que su intervención de-
signa, de una rara fidelidad a ese mismo proceso de fidelidad. Un acto que apunta
hacia sujetos políticos reales, los de la "Organización política" de la que Badiou es la
figura de proa, bien entendido, pero también los que portan los enunciados surgidos en
los chispazos de política que se han podido discernir hoy en Francia, desde la lucha de
los indocumentados al rechazo de la llamada guerra "humanitaria", cuya ocurrencia
casi había predicho Badiou desde 1993, describiendo su nihilismo ético en páginas de
excepcional lucidez y claridad 8 . Nunca se insistirá suficientemente: el simple hecho
de proferir hoy, en el campo de la filosofía francesa, los nombres de Lenin y de Lacan,
de Mao y de Saint-Just, demuestra tal capacidad de pensar contra su tiempo que casi se
está dispuesto a acordar a Badiou el haber liberado efectivamente, como él lo procla-
ma, la política de la historia para devolverla a la inmanencia del acontecimiento, éste
en la ocurrencia de su propio pensamiento. Como decía en mi introducción, "Badiou

36
 no es", sólo existe en el orden del acontecimiento.
Todo sucede, sin embargo, como si se pagara por esta événementialité un precio
demasiado alto, como si, en otros términos, cada una de sus categorías estuviese, en
otro nivel, atrapada por lo mismo con lo que intenta organizar la ruptura. Como si, en
cierto modo, la sombra que el ser arroja sobre el acontecimiento no cesara de oscure-
cer el fulgor de este último. Para decirlo todo, la visión badiousiana de la fragilidad
constitutiva de la política no me parece tan alejada de la de la praxis en permanencia
amenazada por la antipraxis y la recaída en lo práctico-inerte en el Sartre de la Criti-
que, reemplazando aquí el paradigma del trabajo por el del nombre. Se podría aún
llevar más lejos la búsqueda de correspondencias entre las categorías de Sartre y las de
Badiou, por ejemplo, la del vacío y la de la rareza, la del colectivo de fíeles y la de
grupo en fusión, etc. Badiou reconoce además, al menos en un punto preciso 9 pero
que tiene importancia, el carácter "incontestable" de la fenomenología sartriana de los
movimientos de masa, a saber, la reversibilidad de la democracia de masa como prin-
cipio interno del grupo en elemento inmediatamente autoritario en acción en la frater-
nidad-terror. Si se trata de otra cosa que de aproximaciones superficiales, Badiou po-
dría así estar ocupando una posición única, seguramente una posición-límite, en el
campo de la filosofía contemporánea, que se podría denominar "entre Sartre y
Althusser", hipótesis que permitiría con toda seguridad interesantes intervenciones
interpretantes sobre ese acontecimiento que fue el "maoísmo occidental".
Pero retomemos el hilo de nuestra exposición, a saber, el espectro del ser que se
proyecta en el destello mismo de su abolición en el orden del acontecimiento. Así, el
infinito de las situaciones, que interviene en todo procedimiento de verdad, pero al
que sólo la política convoca inmediatamente como universalidad subjetiva. Esta defi-
nición de la política como refutación de la finitud y del ser-para-la muerte se acompa-
ña sin embargo de una insistencia, por otra parte cada vez más neta en la sucesión de
las obras, sobre la rareza de la política, la brevedad de las secuencias abiertas por el
acontecimiento, su abandono cuando la cesación elimina el nombre que la identifica-
ba, no dejando tras sí más que las huellas, por cierto indelebles, de ese nombre en los
lugares que habitó.
Por otra parte, importa decir que, en este punto, las cosas no siempre son muy
claras: ¿cuáles son exactamente las secuencias sobre las cuales se pronuncia la inter-
vención interpretante de Badiou? Un rápido relevamiento referente a la era moderna,
y que figura en dos pasajes de una obra relativamente reciente 10, da: para el primer
pasaje, y en relación con los análisis de Lazaras, se mencionan las secuencias siguien-
tes: 1792-94, 1848-1871,1902-1917,1928-1958. Más lejos, Badiou, que al parecer se
limita al siglo XX, propone la siguiente enumeración: 1902-1917, 1920-1947, 1965-
1975. La duración total de las secuencias políticas identificadas en la primera lista da
setenta y cinco años, repartidos sobre un poco más de un siglo y medio, o sea alrede-
dor de la mitad del período considerado, y la segunda cincuenta y dos años, o sea más
de la mitad del siglo que termina. El total acumulado de las dos enumeraciones da
ciento doce años de secuencias de «política en interioridad" para el período que se
inicia con la Revolución francesa. Según esta cuenta, no es la rareza sino más bien el
carácter casi ininterrumpido de las secuencias políticas lo que debe ser interrogado, no
menos, por otra parte, que las razones de su cesación. Razones sobre las cuales, a decir

37
verdad, no se sabrá gran cosa, salvo que la normalización estatista, de la cual la defini-
ción del acontecimiento había establecido la posibilidad, siempre abierta, pero de nin-
gún modo la necesidad, que esa normalización, decimos, siempre acaba por vencer 1 1 .
Todo sucede como si ese rechazo de la finitud comprendido en la inmortalidad de
la verdad política debiera pagarse con una vacilación permanente de la secuencia mis-
ma de los acontecimientos, aprisionada entre la instantaneidad a- y trans-temporal del
chispazo existencial, por un lado, y por el otro, la temporalidad infinita del proceso de
fidelidad que ella comporta. Esta vacilación, además, conduce a una segunda inver-
sión interesante: siendo una apuesta hecha sobre la infinidad de las situaciones, la
política debe no obstante afrontar la amenaza permanente de la normalización de esas
situaciones, cuya forma acabada está representada por la ontologización aportada por
los ex Estados del "socialismo real". Así, la política es conducida a declararse de
"acción restringida", "nombre posible para las secuencias realmente pensantes de la
política en acto", dice Badiou 12, la cual sin embargo hace pensar irresistiblemente en
una figura de la autolimitación de la política.
Pero ¿no nos habíamos encontrado ya antes con este problema, siempre a propósi-
to de la temporalidad propia del proceso de fidelidad? Aprisionada en la relación
circular del acontecimiento y la intervención, éste oscilaba ya de la intervención a la
interpretación de las huellas dejadas por el acontecimiento anterior, cuyo advenimien-
to ella atestigua retroactivamente. Sin embargo, así planteada, esta intervención
interpretante se asemeja extrañamente a un procedimiento que Badiou por otra parte
rechaza vivamente, a saber, el desciframiento kantiano del signo noumenal de la liber-
tad dejado por el acontecimiento revolucionario. Desciframiento que, recordémoslo,
consagra la posición del espectador al mismo tiempo que la coloca bajo la condición
del entusiasmo subjetivo que pone al espectador en resonancia con el acontecimiento
revolucionario en sí mismo 13. Combinada con la constatación hecha sobre el presen-
te, como tiempo en que el nombre de la subjetividad política está suspendido, esta
postura de retroceso ¿no permite formular a Badiou la misma crítica que él dirige a
Ranciére, a saber, "compartir la idea común de un retroceso o una ausencia de la
política" 14 y, al hacerlo, "repetir en este punto la esencia de nuestro tiempo" 15 ?
De todos modos, es sobre la cuestión de la meta-estructura de las metaestructuras
de las situaciones, es decir, sobre el Estado, donde el dispositivo de la política
autolimitada despliega totalmente su paradoja. Mantenerse en la singularidad de las
situaciones significa, en efecto, discernir, calificándolo retroactivamente, el elemento
que se le escapa precisamente por su no-representación, que remite, ella misma, a la
no-presentación de sus términos. Se presenta otra vez aquí la dialéctica del exceso y el
defecto: hay historicidad, es decir, la posibilidad de un acontecimiento, la localización
de un punto de exceso después de la decisión, cuando algo se sustrae a la representa-
ción, resiste como tal a la cuenta para uno, a su inscripción en el espacio simbólico,
éste mismo replegado en permanencia por la metaestructura estatista preocupada por
cerrar la fisura de la situación. Pues el exceso surge también del otro borde del vacío,
del lado del poder de cuenta del Estado que actúa como principio de anulación del
vacío revelado, el exceso existencial.
De esta crítica radical de la representación se desprende naturalmente una exigen-
cia, constantemente reiterada: una toma de distancia no menos radical del Estado por

38
 la política. El enunciado político debe mantenerse siempre a esta distancia que repele
la normalización estatista siempre amenazante, velando por sustraerse al poder de la
representación. Ocioso es decir que en Badiou la crítica de todas las instituciones
representativas, muy particularmente el parlamentarismo, de los partidos que se inte-
gran a ellas y de los sindicatos, que se encargan por su parte de normalizar ese sitio
existencial decisivo que es la fábrica, es tan constante como radical.
Más allá de esa normalización, digamos, "débil" de la política por el parlamenta-
rismo, o el "capital-parlamentarismo" según la formulación de Badiou (sobre la que
volveremos luego), normalización que la sustrae a toda verdad y la despoja de su
existencialidad, lo que se trata igualmente de evitar, como se habrá comprendido, es la
normalización, digamos, "fuerte", u ontologización, de la política. Normalización en-
carnada por los Estados autodenominados socialistas, y que han pretendido incorporar
el nombre de la política, hacer de la verdad un asunto de Estado, aplastando así la
multiplicidad singular bajo el Uno del Partido-Estado.
Para apartarse resueltamente de la ontologización, la política debe entonces pre-
servar su alteridad, su capacidad de vincularse a las situaciones de una manera distinta
a la del Estado. Luego, ni asalto contra el Estado, ni integración mansa en los mecanis-
mos del juego parlamentario, la "tercera vía" de Alain Badiou se presenta así como la
estricta antítesis de la tesis de Gramsci que vincula interiormente la capacidad
hegemónica, o constitución política del sujeto, a su "devenir-Estado". Sin embargo, se
presenta la cuestión de saber si, por ese gesto de constante toma de distancia respecto
del Estado, esa permanente delimitación de fronteras que no deben ser franqueadas de
un lado ni otro, no se replantean los términos de un enfrentamiento continuo entre el
Estado y la política, que conduciría a una inversión de la posición inicial (desestatizar
la política). Dicho de otra manera, ¿no tendrá la política, en cierto modo, necesidad de
ese enfrentamiento con el Estado para constituirse como tal? Esta compulsión de repe-
tición en la toma de distancia respecto del Estado podría entonces revelarse como un
paradójico condicionamiento de la política por el poder de cuenta estatista.
La paradoja suprema de esta posición, ¿no es, a fin de cuentas, que de cierta mane-
ra acuerda demasiado al Estado'? Y especialmente, y ante todo en la coyuntura actual,
la tarea de ocuparse de las cuestiones atribuidas a la economía considerada como el
dominio de la pura objetividad del capital, del cual la política en interioridad debería
abstenerse radicalmente. En el "capital-parlamentarismo", y tal es el sentido fuerte de
lo que al principio aparece sólo como una formulación polémica 16, estamos frente a
una figura que regula su relación subjetiva con el Estado bajo la norma de la pura
"objetividad" de la "economía"; estaríamos tentados de decir del "mundo cosificado
de la economia". El Estado, afirma Badiou, "cuenta subjetivamente con que la econo-
mía funcione" 17 . Recordemos igualmente al respecto, que en los cuatro procedimien-
tos genéricos de donde puede surgir la verdad, la política, el amor, la ciencia y el arte,
la economía está ausente.
Sin embargo, en este punto, contra Badiou, se puede pensar que si hay una lección
de Marx que aún permanece válida, es que justamente no hay tal "economía" o "fun-
cionamiento de la economía" como dominio puramente "objetivo". Que incluso las
categorías más simples (la mercancía, el valor, la subsunción real) son categorías que
implican un acto político. Para decirlo de manera sencilla, la explotación capitalista, y

39
a propósito me refiero a este término considerado como el más "economista", si no el
más "vulgar" de los conceptos de Marx, nunca se refiere al dato, al "funcionamiento"
o al hecho. La explotación es siempre, o mejor dicho lo es siempre-ya, un acto de
fuerza, el sitio de una lucha secreta y de una experiencia traumática, cuyas huellas
intenta borrar el automatismo de la valorización 18 . En otros términos, que la terrible
maquinaria del Capital, libro y relación social, reposa también sobre un vacío consti-
tutivo, o, para ser más preciso, esta maquinaria sólo puede presentarse como pura
positividad, multiplicidad plena y objetiva, al precio de un continuo, pero siempre
incompleto, colmar el vacío que es su condición positiva. Ese vacío que no cesa de
resonar en los procesos de producción y de reproducción, aquél que la mercancía debe
franquear para realizar su valor, el que la fuerza de trabajo debe afrontar para volverse
capital variable, el que el valor debe remontar para transformarse en precio, etc.

LA POLÍTICA COMO EXPERIENCIA DE LOS LÍMITES

Recapitulemos ahora las paradojas, o mejor dicho, las oscilaciones de la política en

el interior de los límites producidos por el funcionamiento propio del herramental
tópico que hemos esbozado anteriormente. Tenemos así una política cuyo resplandor
existencial se compensa con una rareza, o más exactamente una rarefacción, de razo-
nes inexplicados. Una política que refuta la finitud, pero se declara de acción restringi-
da; una política que se ubica en la escuela de la intervención, pero no la puede practi-
car más que en postura de retracción hermenéutica; una política que se quiere poner a
distancia radical del Estado y de su poder normalizador, pero que, al mismo tiempo,
no puede prescindir de él. Una política dirigida, ciertamente, contra el capital, pero a
condición de poder ignorar sus presupuestos. Todo sucede como si se tratara de una
política que quiere ser fuerza de ruptura inmanente, pero no cesa de chocar contra sus
límites, que no son otros que los límites internos, y sin embargo inconfesados, del
sistema tópico que rige su desarrollo.
Tales son, a mi juicio, las paradojas de una política que paga su inmanencia con
una voluntad de pureza que funciona como negación de su fisura interna. De manera
significativa, L 'étre et l'événement termina con el enunciado de la decisión siguiente:
"Después de partir la Nada, queda el castillo de la pureza" 19 . Pureza del chispazo
existencial que inicia una secuencia de la política en pura interioridad, exhibiendo su
carácter radicalmente autorreferencial. Lo que le falta a esa manera de pensar la polí-
tica, es lo que se ha convenido en llamar el trabajo de lo negativo, y la negación pura
y simple de la finitud y del ser-para-la muerte adquiere a este respecto el valor de
síntoma. Esa carencia se puede comprender desde un doble punto de vista.
Por una parte, a través del rechazo de la idea de que aún antes de surgir del vacío de
la situación, de donde le viene su nombre, la decisión política surge de un encuentro
con la negatividad radical, es decir con los presupuestos no políticos de la política 2 0 .
Similar movimiento de reencuentro es el que Marx rastrea en lo que Etienne Balibar
ha denominado, de manera a mi parecer muy juiciosa, como el "cortocircuito de lo
económico y lo político" consignado en El Capital", la escalada de lo reconocido como
político, separado artificialmente, hasta en las condiciones "no políticas", o sea, en

40
última instancia eminentemente políticas, es decir, en las contradicciones de la pro-
ducción y la reproducción sociales, para tener dominio sobre ellas desde el interior 21 .
Como se ve, en un esquema semejante, es precisamente el reconocimiento de los lími-
tes, y del vacío que ellos delimitan, la condición del desplazamiento de los mismos y
de la expansividad de lo político. En tanto movimiento expansivo, sin límites de dere-
cho, lo político se comprende entonces como un desplazamiento continuo de la línea
que lo separa de lo no político, por lo tanto, como proceso de politización. Si ustedes
me permiten ampliar un poco la metáfora de Balibar, "saltando los fusibles" en el
cortocircuito de lo político y lo económico, en el traumatismo que constituye la expe-
riencia de los límites, minuciosamente relevada en las páginas de El Capital. Es en
esta experiencia donde surge la posibilidad de algo como la política, o más exacta-
mente la posibilidad de la posibilidad. Y esta es sin duda la "conexión" más o menos
sólida que se opera (o no) a este nivel, anulando los efectos del cortocircuito, la que
entra en juego en la cesación de la posibilidad así liberada.
Es también este reconocimiento de los límites, la admisión de la finitud como con-
dición de expansividad ilimitada (esto es, sin otros límites - de derecho- que los lími-
tes internos de ese proceso), lo que permite a la política asumir hasta el fin las conse-
cuencias de su fuerza de ruptura, no retrocediendo ante el poder de la metaestructura
estatista. Si, como dice Badiou, que en este punto se aproxima a Gramsci, Lenin es la
figura política por excelencia del marxismo, como San Pablo lo fue del cristianismo,
es porque él se considera un marxista victorioso 22 . En otros términos, porque él, el
pensador de la coyuntura de excepción y de la decisión, que retoma por su cuenta
hasta el fin la máxima napoleónica "se avanza y después se ve", llega también a pensar
la revolución como creación de un orden nuevo. "Orden" no como construcción de
una armonía metapolítica o conducción hacia una síntesis normalizadora, sino orden
en la medida en que Lenin presume la negatividad radical del mismo como su misma
condición de existencia. Hasta en ese innoble sistema burocrático, que él no cesará de
cubrir de insultos hasta el umbral de su propia muerte, cuando lanza la voz de orden de
una nueva revolución, la revolución cultural.
Hoy inaudible, esta lección de Lenin, no obstante, no se ha borrado sin suscitar al
menos algunos ecos. Pienso especialmente en pensadores como Gramsci, ya citado, y
también como Brecht, dirigente revolucionario y hombre de teatro, ambos a la vez
finos dialécticos y experimentadores de prácticas novedosas. No por casualidad ellos
han intentado pensar ese cortocircuito de la revolución y del "orden nuevo" (Gramsci),
o del "gran orden" (Brecht). Quisiera terminar esta intervención con algunas líneas de
este último, pues me parece que ellas enuncian bajo una forma muy concisa esa dialéctica
de las mediaciones en desaparición, altamente paradójicas, cuyo despliegue marca
también su pérdida. Sucede en una China imaginaria y habla el maestro Ken Yeh, alias
Brecht mismo: "si queremos poner en pie un Estado fuerte de carácter transitorio, es
decir un Estado que se atrofia a medida que su función se atrofia, es decir un Estado
que muera de éxito, hay que dar al gobierno la forma dialéctica, es decir instituir un
conflicto saludable" 23
* Texto de una conferencia pronunciada en la Casa Francesa de Oxford el 2 de marzo de 2000. Agradezco
a Alain Badiou, especialmente por la acogida que dio a mis objeciones. Debo también agradecer a S.
Budgen, N. Hewlett y S. Zizek, quienes no me han escatimado su apoyo, y expresar mi reconocimiento
a Peter Hallward, que aceptó discutir estas páginas.
1 A. Badiou, Abrégé de mélapolitique, Paris, Seuil, 1998. "Prólogo: Filósofos resistentes", pp. 9-17.
2 L. Althusser, "Contradiction et surdétermination", en Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, pp.85-128
3 Cf. L. Althusser, "L'unique tradition matérialiste", Lignes, n° 18, 1993.
4 A. Badiou, "L 'etre et l 'événement", Paris, Seuil, 1988, p. 259 passim.
5 Como señala J.-J. Lecercle ("Cantor, Lacan, Mao, Beckett, méme combat: The Philosophy of Alain
Badiou", Radical Philosophy, n° 93, 1999), la "verdad" según Badiou no lleva en ningún caso a un
Sentido. Además, podríamos agregar, ella está concebida sobre el modelo de la más anti-hermenéutica
de las disciplinas, las matemáticas.
6 Ibid., p.232
7 Ver ese "pequeño" gran libro que es L 'éthique. Essai sur la conscience du Mal. Paris. Hatier, 1993
8 Ibid. , pp. 29-36
9 Cf. Abrégé de mélapolitique, op. cit., p. 101.
10 Ibid., pp. 49 y 152.
11 Se tropieza aquí con una dificultad más general, que ha sido destacada por los análisis de Peter Hallward,
a saber, la dificultad de las categorías badiousianas para producir algo así como criterios de especifica-
ción entre situaciones, de las que sólo se debe presumir la inconmensurable diferencia autodeclarada. El
recurso de Badiou, de importancia fundamental, a la teoría de los conjuntos, que define una situación por
la simple relación de pertenencia de tal o cual elemento a ésta, le impide en efecto toda referencia a las
relaciones constitutivas entre esos elementos, siendo tales relaciones, por definición, autocontradictorias
desde el punto de vista de la teoría de los conjuntos. Cf. P. Hallward, "Generic Sovereignty. The Philosophy
of A. Badiou", Angelaki, n°3.3, 1998. "The Singular and the Specific: Recent French Philosophy", Radi-
cal Philosophy. n° 99, 2000.
12 Abrégé de mélapolitique. op. cit., p. 118.
13 Ver la célebre segunda parte del Conflit des facultes.
14 Ibid., p. 136
15 Ibid., p. 125
16 Especialmente en D'un désastre obscur. Di-oit, Étal, Politique, La Tour d'Aigue, Editions de l'Aube,
1991, donde es útil sobre todo como contraposición a la subsunción de la política bajo la instancia del
derecho.
17 Ibid., p. 95. El subrayado es mío [del autor]
18 En un libro reciente, que tuvo cierta notoriedad, C. Dejours traza un paralelismo sistemático (que no es
de ningún modo una amalgama) entre el traumatismo infligido por el funcionamiento actual de la empre-
sa capitalista y el "mal banalizado" y la imposición del trabajo en campos de concentración en tiempos
de la segunda guerra mundial. La negación de este paralelo por los dominadores de hoy, y por sus
ejecutivos, se parece entonces al "borrado (material y simbólico) de las huellas" dejadas por ésta, borra-
do al que, pensando en la posteridad, se entregaron los nazis. Cf. C. Dejours, Souffrance en France. La
banalisation de t'injuslice sociale, Paris, Seuil, 1998.
19 L 'etre et I'événement, op. cit,p.475
20 Reformulo libremente la argumentación desarrollada por S. Zizek en The Ticktísh Subject, Londres y
New York, Verso, 1999. Cf. también su colaboración en el presente número.
21 Cf. E. Balibar, La crainte des masses. Philosophie et politique avant et aprés Marx, Paris, Galilée, 1997,
p. 27 sq., p. 234 sq.
22 "El leninismo es ante todo un marxismo victorioso". Peut-on peitser la politique?, Paris, Seuil, 1985, p.
27. "Yo no soy el primero en arriesgar la comparación que hace [de Pablo] un Lenin cuyo Cristo habría
sido el Marx equívoco" Saint-Paui. La fondalion de í'universalisme, Paris, PUF, 1997, p. 2,
23 B. Brecht, Me Ti. Livre des retoumements. Paris, L'Arche, 1978, p. 81.

42
 Tomar en serio la dominación:
una crítica republicana
del liberalismo
Christian Lazzeri

DESDE hace unos veinte años se asiste, en el dominio de la filosofía política y de la

historia de las ideas políticas, a una tentativa de reactualizar la tradición republicana.
Esta tentativa presenta la particularidad de estar construida, en lo esencial, en oposi-
ción al pensamiento y la práctica política del liberalismo. La tradición republicana ha
mantenido con la política liberal relaciones complejas de oposición y permeabilidad
antes de que esta última la suplantara a partir de comienzos del siglo XIX, si bien
continuó ejerciendo efectos intelectuales y políticos en forma intermitente. A no du-
dar, los trabajos historiográficos de John Pocock 1 han desempeñado un papel de pri-
mer nivel en el redescubrimiento contemporáneo de esta tradición, al establecer a
través de una minuciosa reconstrucción, la continuidad temática en la defensa de la
libertad republicana desde el pensamiento político florentino hasta la revolución in-
glesa del siglo XVII y la revolución americana. La presentación de esta vasta "migra-
ción cultural" a través del tiempo y el espacio 2 estaba sostenida por la idea según la
cual la tradición republicana constituía una alternativa radical a la tradición liberal
basada enteramente en el predominio de la cultura jurídica. Los instrumentos ético-
jurídicos y el lenguaje de la ley natural, del contrato, de la obligación moral y jurídica,
debían ser reemplazados, en el marco de la tradición republicana, por los rasgos distin-
tivos de la vita activa, del vivere civile, de la virtud cívica bajo la forma de la participa-
ción política y militar en la vida de la ciudad. También había que sustituirlos por la
apelación al bien común definido por la deliberación colectiva y el gobierno de la ley,
la promoción de la independencia individual y colectiva y el desafío a los mecanismos
de la sociedad mercantil capaz de corromper las costumbres cívicas. Sin entrar en las
discusiones historiográficas y filosóficas a que dio lugar la reconstrucción de Pocock
3
se pueden adelantar tres grandes problemas vinculados a la conceptualización de la
tradición republicana y a sus efectos políticos: el primero se refiere a la unidad teórica
de esa tradición; el segundo, contradependiente del primero, a la delimitación de las
fronteras entre el republicanismo y el liberalismo; y el tercero se relaciona con los
criterios de reinterpretación de la tradición con miras a su capacidad para constituirse
hoy en proyecto político.
La reconstrucción de Pocock tendía ciertamente a hacer resaltar la unidad de la
*Christian Lazzeri: profesor de filosofía en la Universidad de Franco Condado. Últimas publicaciones:
Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, PUF, 1998, y Politiques del'Intérét (con D. Reynié),
Imprenta de la Universidad de Franco Condado, 1999. Sus investigaciones se ocupan de la filosofía
ética y política clásica y contemporánea.

43
tradición republicana en su oposición al liberalismo y en su capacidad de constituir
una alternativa política respecto de éste. Pero lo hacía movilizando una hipótesis de
lectura según la cual el republicanismo de Maquiavelo y del pensamiento inglés del
siglo XVII debían ser entendidos como una reposición de la concepción aristotélica de
la vida pública. Ésta aparece en Aristóteles como una realización de la esencia humana
que hace que el bien propiamente ético del hombre privado se prolongue en la partici-
pación cívica del hombre público, siendo cada uno de esos bienes la condición del
otro. Esta lectura que destacaba el papel fundamental de la virtud política y de la
participación cívica ha sido refutada de diversas maneras 4 , y una de ellas, surgida de
los trabajos de Q. Skinner, proponía otro esquema de lectura: la participación cívica
como apelación política respecto del bien común no se desprende de ninguna manera
de una reposición de las tesis aristotélicas, sino de una renovación de las de Cicerón y
los historiadores romanos como Salustio y Tito Livio, que insisten en la necesidad de
evitar toda forma de dependencia política 5 . Pero, con el republicanismo de Maquiavelo
y de algunos de sus sucesores ingleses, esta crítica de la dependencia y esta valoriza-
ción de la participación cívica se comprenden a partir de la necesidad de proteger, de
manera casi instrumental 6 , una forma de "libertad negativa" avant la lettre que ame-
nazaría a todo fenómeno de dependencia. La ley puede, si es necesario, obligar a los
ciudadanos reticentes a ese "servicio cívico" de defensa de la libertad 7 . Esa rivalidad
entre principios de lectura en la conceptualización de la unidad de la tradición puede
reducirse al hacer intervenir opciones institucionales, con lo cual la opción republica-
na no es compatible con la existencia de un poder monárquico 8 ; al optar o bien por
una versión constitucionalista-legalista o patriota-cívica de la defensa de la libertad
política 9 ; al privilegiar una opción conflictiva o fundada sobre la concordia para
instaurar y conservar la libertad política 10. De modo que la cuestión es en realidad
saber bajo qué forma y con qué rasgos distintivos conceptualizar la unidad de la tradi-
ción republicana.
En segundo lugar, la oposición del republicanismo y el liberalismo no era posible
más que en la medida en que el primero sostuviese un conjunto de tesis capaces, por lo
menos, de trazar una clara línea de demarcación entre las dos doctrinas, lo que está
lejos de ser unánimemente acordado. Numerosos autores liberales o republicanos han
subrayado que el lenguaje del constitucionalismo republicano les era común 1 1 ; que la
noción de participación cívica no era extraña al liberalismo 12 ; que el concepto de
libertad negativa podía ser utilizado dentro del marco de las dos doctrinas 13 y que el
concepto de derecho natural era utilizado por los autores republicanos 14. En estas
condiciones, ¿existe un "núcleo" irreductible de convicciones y creencias capaces de
sustentar esta oposición declarada entre las dos doctrinas?
En tercer lugar, la tradición republicana parece padecer ciertas limitaciones histó-
ricas perjudiciales para la formulación de un proyecto político contemporáneo: se for-
ja una concepción generalmente masculina de la ciudadanía, muestra un interés poco
desarrollado por la esfera económica, generalmente considerada de manera negativa y
paradójicamente acompañada, en los republicanos clásicos, por la fijación de un um-
bral económico a la ciudadanía. Restablece, a pesar de su concepción de la igualdad
política, una diferencia entre los ciudadanos en cuanto a la posesión de virtudes cívi-
cas que permite a unos más que a otros refúndar el orden político. Puede introducir

44
 subrepticiamente una asimetría entre gobernantes y gobernados que permite a los pri-
meros invocar creencias colectivas (de naturaleza religiosa, por ejemplo) para disci-
plinar la conducta de los segundos y movilizarla para tareas cívicas. Puede, por fín,
juzgar la situación de los extranjeros de manera ambigua, considerándolos según el
caso como factores de crecimiento demográfico que refuerza el poder del Estado, pero
capaces también de alterar la solidaridad cultural que sirve de referente para los víncu-
los cívicos. ¿Hay que considerar entonces esas características como otras tantas limi-
taciones "premodernas" del proyecto republicano que éste debería superar para poder
reformularse hoy 15 ?
Precisamente en el punto de articulación de esos tres problemas es donde se hacen
presentes los trabajos de Philip Pettit, sin duda uno de los teóricos más claros y conse-
cuentes de un republicanismo al que estas cualidades suelen faltarle. Al considerar
esos tres problemas uno por uno, los trabajos de Philip Pettit se proponen en primer
lugar construir un modelo teórico del republicanismo capaz de unificar conceptualmente
las tesis esenciales de esta tradición, darles fundamento y jerarquía definiendo el nú-
cleo teórico de la doctrina y dotándola de un lenguaje común capaz de establecer
comunicación entre sus distintas variantes y fijar sus objetivos políticos. Los instru-
mentos conceptuales de esta refundación surgen principalmente del individualismo
metodológico, y dentro de éste, de la teoría microeconómica neomarginalista, de las
teorías del common knowledge y toma prestadas algunas tesis de las teorías de la elec-
ción racional. Semejante perspectiva metodológica ilustra las tesis de Ch. Taylor o de
J. Elster según las cuales no existe ninguna relación de principio a consecuencia -
como se suele suponer con rapidez - entre el individualismo metodológico y el libera-
lismo que supuestamente funda 16.
En segundo lugar, si el republicanismo puede constituir una alternativa crítica res-
pecto del liberalismo, es a través de un principio de demarcación que permita distin-
guir claramente dos concepciones opuestas de la libertad política: este principio es el
de la libertad en tanto no-dominación en base al cual se genera una analítica del poder,
una doctrina de los derechos y de la ley, de la estructura de las instituciones republica-
nas, de las políticas públicas y de las virtudes cívicas específicamente republicanas.
Esto no excluye de ninguna manera, como se verá, que los partidarios del liberalismo
eleven nuevas objeciones. Pero el debate se hace más claro y tal vez más fácil de
dirimir porque se reformula en un lenguaje más formal y más potente en ciertos aspec-
tos que el de la tradición.
En tercer lugar, la tentativa teórica de Pettit encara explícitamente ampliar el pro-
yecto republicano más allá de sus limitaciones históricas por medio del principio de la
libertad como no-dominación hasta tratar de refundan, sobre sus propias bases, ciertos
aspectos del proyecto socialista o feminista, manifestando un marcado interés por el
proyecto ecologista y las cuestiones del multiculturalismo. Es imposible examinar en
un espacio tan restringido si tal programa está cumplido. Pero se puede al menos ex-
poner el principio sobre cuya base Pettit intenta hacerlo.
Una primera formulación parcial de ese proyecto se halla en el capítulo 6 de la
tercera parte de su libro, The Common mind 17 , así como en el capítulo 5 de un libro
escrito en colaboración con John Braithwaite, Not Just Desert. A republican theory of
criminal justice 18 , y en diversos artículos 19 . Pero es sobre todo en su libro

45
 Republicanism. A theory offreedom and government20 donde este proyecto se en-
cuentra formulado en toda su amplitud. Su estructura de base reside en la construcción
del concepto de libertad como no-dominación, y éste se elabora en una confrontación
con el concepto clave del liberalismo político, el concepto de libertad negativa en la
versión ya "clásica" propuesta por I. Berlin. Este último no fue el inventor del concep-
to ni del nombre, el cual ya había sido pensado, reformulado y bautizado por una larga
línea de pensadores tales como W. Blackstone 21 , W. Paley 22 , J. Bentham 23 , B. Constant
24
, H. Sidgwick 2 5 , que paradójicamente comienza con Hobbes 2 6 ; pero sí expuso cla-
ramente su contexto y sus consecuencias confrontándolo con lo que él consideraba
como su opuesto, esto es, el concepto de libertad positiva. Esquemáticamente, Berlin
oponía los dos conceptos, mostrando que el primero responde a la pregunta:"¿cuál es
el campo en el interior del cual un sujeto - individual o colectivo - debe o debería
poder hacer o ser lo que es capaz de hacer o de ser, sin injerencia de otros?" 27 . La
libertad a que se refiere aquí Berlin consiste en el conjunto de acciones que un sujeto
individual o colectivo puede realizar sin ninguna interferencia exterior capaz de impe-
dírselo. Definida principalmente a partir del parámetro de la coerción (obstrucción
física o amenaza), la libertad negativa varía asi de manera directamente proporcional
a la apertura del campo de oportunidades de acción 2 8 , independientemente de las que
puedan ser las preferencias de un agente y de la manera en que éstas estén sometidas o
no a un determinismo ". Dentro de tal concepción, la ley y el poder encargado de
hacerla aplicar, aunque procuren proteger esa libertad, siempre se los concibe como
practicando una restricción del campo de oportunidades. Sin contar con que el instru-
mento de garantía puede interferir en esta esfera de libertad de manera tal que poco le
falte para garantizarse contra el instrumento mismo. Así, las consecuencias jurídico-
políticas de semejante concepto residen siempre en una estrategia de protección de
esta libertad negativa. Del lado opuesto, el concepto de libertad positiva se define por
el deseo del agente de ser dueño exclusivo de sus propias preferencias y por la puesta
en acción de las capacidades que le permiten hacerlo sin que nada exterior pueda
interferir para desposeerlo de esa facultad 30 . Una de las variantes de esta propiedad
desemboca en lo que Berlin denomina la estrategia de "autocumplimiento" racional
del agente, por la cual éste tiene como meta ser racionalmente amo de sus preferencias
31
. En esas condiciones, sería contradictorio gobernar así sus propias preferencias y
ser apartado del proceso político que presupone ese gobierno para existir y que puede
a su vez ayudar a su desarrollo. Pero esta participación cívica puede tener por efecto
convertir esa forma de autocumplimiento en estrategia de opresión, desde que los
gobernantes pretendieran imponerla, interfiriendo precisamente así en el campo de
oportunidades de todo agente que se negara a realizar tal programa elevado al rango de
bien común 3 2 . El único medio de evitar tal posibilidad de opresión que Berlin atribuye
indiscriminadamente al racionalismo de Spinoza, al de Fichte, de Hegel, a las teorías
sociales de Comte y de Marx, consiste en optar deliberadamente a favor de una defen-
sa intransigente de la libertad negativa. Berlin recomienda sin embargo no cerrar los
ojos ante el costado político y social de un régimen liberal que se limitara solamente a
tal defensa incondicional. Pero la contrapartida de semejante opción es que, según los
argumentos de Paley y de Sidgwick retomados por Berlin, la protección de la libertad
negativa no está naturalmente ligada a la existencia de un régimen democrático: tanto

46
 puede éste oprimir a sus ciudadanos como un régimen autoritario puede no interferir
en el arbitrio de sus propias preferencias por ios sujetos. La cuestión esencial, enton-
ces, no es saber "quién me gobierna" sino "hasta dónde el gobierno se injiere en mis
asuntos. Es en esta diferencia donde reside en definitiva la oposición entre esas dos
concepciones de la libertad, la negativa y la positiva" 3 3 .
De este punto parte la crítica que Pettit dirige al liberalismo y ella comienza por
rechazar la alternativa de Berlin entre la libertad positiva y la libertad negativa en
beneficio de una tercera forma de libertad que no se reduce a ninguna de las dos
primeras: constituye una crítica de la libertad negativa y una condición de la libertad
positiva. En la medida en que la conservación de la libertad negativa no se acompaña
necesariamente de una opción democrática, es perfectamente posible que un poder
autoritario tolere esferas de libertad negativa en las cuales no practique interferencia
coercitiva alguna. La extensión del dominio de oportunidades privadas del agente per-
manece intacta respecto de toda interferencia efectiva, aunque el poder en cuestión
disponga siempre de la capacidad de interferir a voluntad sobre las oportunidades de
los sujetos y que pueda llegar a hacerlo. En esas condiciones, al restablecer, bajo una
forma moderna, un concepto clave del pensamiento jurídico romano codificado en el
Digeste, que distingue entre quien es suijuris (regido por su propio derecho) y quien
es alterius juris (regido por el derecho de otros), Pettit explica que aquí hay dependen-
cia y dominación, incluso sin interferencia 34 . A la inversa, es posible que los indivi-
duos se pongan de acuerdo para limitar sus propias oportunidades sobre la base de
leyes y de instituciones que ellos concurran a generar y en ese caso puede bien haber
interferencia y coerción, pero sin dominación. Se puede así distinguir una dominación
sin interferencia, una interferencia sin dominación, una dominación con interferencia,
y, por cierto, una no-dominación sin interferencia.
¿Se puede ahora delimitar con más precisión esta no-dominación y producir un
concepto de la misma en la medida en que se sabe que ella equivale a una forma de
independencia? Esto es posible especificando que una relación de dependencia con-
cierne tanto a las oportunidades como a las preferencias de los dominados. Se dirá así
en primer lugar que hay dominación si un agente (individuo, grupo social, institución)
es capaz de interferir de manera intencional o no por coerción física sobre el cuerpo
del agente para limitar sus oportunidades de acción; pero también puede elegir una
manera más económica de interferir en las preferencias del agente, la amenaza, que lo
conduce a actuar o no actuar. Por fin, es posible practicar interferencias sin amenaza
para modificar las creencias o deseos de los agentes sobre la base de competencias
técnicas, de legitimación cultural, de autoridad política, de posiciones ideológicas,
todo lo cual conduce al mismo resultado 35 . De ello resulta, para los dominados, una
reducción de la opción de alternativas que pueden elegir o una alteración de la utilidad
esperada de esa misma elección por aumento de sus costos, una incapacidad de plani-
ficarlas y una estrategia de adhesión constante respecto de los dominadores. Por últi-
mo, en la medida en que esta relación de dominación sea objeto de un saber común
(common knowledge), cada uno sabe que el otro sabe que él sabe y que los otros saben
que él sabe, etc., que existe tal asimetría. Y esta refracción de la dominación en la
conciencia común refuerza la relación de dominio.
Para que esta dominación sea reconocida como tal, es necesario que la interferencia

47
potencial del dominador sea entendida como arbitraria, y solamente lo es si al
dominador le es posible elegir interferir o no según su buena voluntad sin tener en
cuenta las preferencias de los afectados, es decir, sin preocuparse de la importancia
que para ellos tiene su propia elección. La noción de lo arbitrario como definitoria de
la dominación es ante todo una cuestión de procedimiento, por así decir, en el sentido
de que basta considerar el principio de la interferencia y su fuente y no tener en cuenta
su contenido o el efecto producido, aun cuando en general sea como se dijo más arri-
ba: en rigor, la benevolencia eventual de los amos no cambia en nada la relación de
dependencia que crea al dominador y al dominado. Esto se podría ilustrar con el ejem-
plo de la relación salarial, en la cual la racionalidad económica puede conducir al
empleador a no interferir concretamente de manera coercitiva en la esfera de libertad
del asalariado. Pero su voluntad puede adueñarse de las oportunidades de acción y las
preferencias de este último mediante el dominio ejercido sobre sus recursos, la posible
ruptura del contrato de trabajo, la intervención sobre las condiciones de trabajo ...
Todo ello tiene más chances de producirse cuanto que él puede exigir una protección
de la libertad negativa por la cual ejerce el dominio de sus propios recursos sin que el
Estado pueda intervenir sino como garante de la ejecución del contrato de trabajo
entre dos voluntades "libres" 36 . Este tipo de dominación aparece también bajo otras
formas: en la relación hombre/mujer, y puede ser detectada en las relaciones entre
cultura dominante y cultura dominada o en la manera de atentar contra el medio am-
biente 37 .
Tal formulación del concepto de dominación pone en claro que el concepto de
libertad negativa peca por defecto en la medida en que, al reducir el daño sufrido por
el agente por la sola limitación de sus oportunidades, limita sin embargo su libertad en
tanto no-dependencia. Pero por otro lado, resulta evidente que ese mismo concepto
peca por exceso en la medida en que toda protección contra la dominación que reduz-
ca ciertas oportunidades de acción no puede pasar por una limitación de la libertad del
agente como no-dependencia. Y de hecho, la interferencia sin dominación es posible
cuando ella surge de dispositivos institucionales y legales que concuerdan con los
intereses y los objetivos de los individuos dominados, que son el producto de su vo-
luntad y de su participación y que los protegen de toda interferencia arbitraria real o
posible bajo las formas examinadas. Pero esta protección sólo es real en la medida en
que no se ejerza de manera arbitraria y que las leyes y las instituciones no ejerzan
dominación sobre aquéllos a quienes deben proteger.
La no-dominación aparece así como un ideal político. Pero éste no puede ser con-
fundido con una estrategia de autocumplimiento. Por una parte, puede haber no-domi-
nación sin que haya autocumplimiento, pero por otra parte, también puede haber do-
minación con autocumplimiento (esto no es imposible). No obstante, el ideal de no-
dominación es más fundamental pues favorece el ser dueño de sí sin por ello asignar al
Estado el objetivo de promoverlo con los riesgos - advertidos por los liberales - que
ello entraña. Como el ideal liberal de no-interferencia, la no-dominación comporta en
principio un beneficio instrumental, aparece como un reductor de la incertidumbre
relativa a las posibilidades de planificación que se le dejan al agente; permite evitar la
sumisión y la adhesión hacia los dominadores anticipando sus deseos, lo que posee un
costo elevado en la medida en que en los dos casos es necesario que el agente reduzca

48
 sus propias opciones para consentir las de los otros o anticiparlas. Por fin, permite
evitar la posibilidad de un common knowledge de cada parte en que cada uno sabe que
el otro es dominador o dominado.
Se puede también definir la no-dominación diciendo, a la manera de Rawls, que
ella constituye un bien primario, es decir, algo que un individuo tiene razones
instrumentales para querer, no importa lo que pueda querer por otra parte: algo que le
promete resultados que él desea, cualesquiera sean las cosas a las que da importancia
y las desea. Existe una reversibilidad de principio entre reducir la dominación y obte-
ner los tres efectos benéficos de que hemos hablado, y obtener esos efectos benéficos
reduciendo la dominación. En consecuencia nadie puede ser indiferente al bien que
permite la libertad como no-dominación. Pero eso no quiere decir que solamente haya
que considerar la no-dominación como un bien de esa naturaleza, pues la no-domina-
ción es asimismo un bien que debe ser considerado por si mismo reconociendo que
posee un valor per se a partir del momento en que la no-dominación reduce toda
estrategia de subordinación, en que define al individuo como capaz de gozar de su
propia estima, de ser tenido en cuenta en sus propias elecciones y que no puede ser
apartado sin razón 3 8 . Sobre esta base se puede intentar concebir un orden institucional
y un conjunto de políticas públicas destinadas a asegurar el goce de tal bien. Tal es el
objeto de la segunda parte del libro de Pettit que no podemos evaluar aquí. Sea de ello
lo que fuere, resulta que - simplemente expuesto por sí mismo - el concepto de liber-
tad como no-dominación (aunque Pettit no sea el único autor en construirlo) se revela
como un instrumento importante, no sólo para responder a los dos primeros problemas
de la tradición republicana (unidad de la tradición, diferencia con el liberalismo 39 )
sino también para evaluar el tipo de libertad consentido en tal o cual tipo de formación
social y para diseñar alternativas políticas contemporáneas necesarias (tercer proble-
ma).
Un concepto tal puede sin embargo ser sometido a discusión respecto de tal o cual
de sus predicados. Desde este punto de vista, es posible plantear tres tipos de objecio-
nes respecto de la construcción de Pettit: la primera emana del campo republicano, la
segunda del campo liberal, y la tercera es irreductible a uno y otro. Las dos primeras
objeciones presentan la particularidad de llegar al mismo resultado por dos vías dife-
rentes, al poner en tela de juicio ya sea el exceso o el defecto atribuido al concepto de
libertad negativa. La primera objeción se formula en el marco de la reconstrucción
histórica del republicanismo inglés propuesta por Q. Skinner. Este último contesta,
con los autores clásicos, que una interferencia arbitraria no puede ser pensada sobre la
base del concepto de libertad negativa. De hecho, es perfectamente posible concebirla
a partir de ahí, en la medida en que la dependencia respecto de un dominador no pueda
comenzar sino como una restricción efectiva en el marco de la libertad negativa puesto
que los sujetos no pueden ejercer sus derechos civiles 40 . Por otro lado, esos autores no
conciben en absoluto la ley republicana como un tipo de interferencia que no restringe
la libertad: la diferencia entre el reino de la ley y el gobierno por prerrogativa personal
no está en que el primero deje a los individuos en plena posesión de su libertad mien-
tras que ello no sucedería en el caso del segundo. En cambio, la diferencia es que el
primero no hace más que obligarlos a ser libres, mientras que el segundo los deja
además en un estado de dependencia 41 , lo cual no excluye que Skinner pueda repro-

49
 char a los liberales el no interesarse en las condiciones de organización de la libertad
que vinculan explícitamente el concepto de libertad negativa a la participación cívica
en el gobierno para evitar dependencia y coerción. La otra objeción proviene del cam-
po liberal y sostiene también que es perfectamente posible deducir el concepto de
libertad como no-dominación del concepto mismo de libertad negativa. En un artículo
42
, K. Kristijansson explica que los teóricos de la libertad negativa reconocen que si R
ejerce un poder sobre P, en la medida en que ese poder dependa de la sola voluntad de
R, es posible que incluso sin interferencia real de R (y en rigor sin que él interfiera
jamás) 43 , P no pueda hacer X a voluntad por temor: P ve restringido su campo de
oportunidades, pero sus preferencias también son afectadas y en esas condiciones no
es considerado libre. A la inversa, toda intervención de la ley se concibe en efecto
como restricción de las oportunidades de un agente, pero los liberales aceptan esta
restricción y la desean porque está compensada por el crecimiento de otras formas de
libertad de acción. Así, Kristijansson llama restricción de libertad aceptable a lo que
Pettit llama libertad a secas, y habría acuerdo sobre la noción si no sobre la palabra. Se
podría replicar: 1) que el concepto de dominación es más amplio que el concepto de
coerción (a menos de equiparar los dos como Skinner) y que no se ve cómo se podría
deducir la no-dominación de la libertad negativa; 2) pero, suponiendo que los liberales
acepten (1) deben aceptar también sus consecuencias y por lo tanto oponerse a toda
dominación económica, cultural y humana en general (ver más arriba), cosa que qui-
zás no estén dispuestos a conceder mientras sigan siendo liberales.
La tercera objeción es de naturaleza diferente. Sostener, como lo hace Pettit, que la
dependencia, aun sin coerción, constituye una dominación que se opone a la impor-
tancia que pueda tener para un agente el hecho de realizar su propia elección, es com-
pletamente admisible. Sostener en cambio que la libertad como no-dominación, sea o
no un bien puramente instrumental, es un "deseo humano profundo y universal 4 4 " no
es nada más que un postulado, Y este postulado crea, mientras tanto, una situación
problemática, pues sí se rehusa aceptarlo, toda la construcción de Pettit se hace pura-
mente hipotético-deductiva y reviste la siguiente forma: si los agentes no desean ser
dominados, entonces deben querer todas las consecuencias que derivan del concepto
de libertad en tanto no-dominación. Pero ¿a condición de qué y en qué condiciones lo
desean 4 5 ? Para esbozar una respuesta, hay que volver a la tercera alternativa entre el
concepto de libertad negativa y el de libertad positiva que Berlin descartaba
desdeñosamente como una especie de fenómeno étnico, comunitario y nacional: el
reconocimiento46. Es el deseo de ser reconocido, es decir la posibilidad de ser confir-
mado en sus elecciones y considerado como individuo capaz de hacerlas, lo que con-
tribuye a fundar a la vez la identidad individual y la autoestima: es lo que hace entrar
a los individuos en conflictos de reconocimiento cuyo costo se considera inferior a la
restricción de las propias elecciones para invertir las relaciones de dependencia y de-
finir las condiciones efectivas del acceso a la ciudadanía. Desde este punto de vista,
Hegel constituye sin duda una referencia para el pensamiento político contemporáneo,
pero Maquiavelo o Spinoza también han contribuido a definir tal concepto, así como
las condiciones para su puesta en práctica 47 . A falta de un análisis y de una reconstruc-
ción conceptual al respecto, la libertad como no-dominación corre el riesgo de quedar
"en descubierto" y las consecuencias políticas que de ella se derivan, sin fundamento.

50
 1 Cf. Le moment machiavélien. La penséepolitique Florentine et la tradition Atlantique. Paris, PUF, 1997
(la edición americana data de 1975); id., Vertu, commerce et histoire. Paris, PUF, 1998 (la edición ingle-
sa data de 1985).
2 Cf. J. Pocock, "Between Gog and Magog: the republican thesis and the ideología Americana", en Journal
of History of Ideas, 48, 1987, pp. 325-346-
3 Cf. 1. Kramnick, "Republican revisionnism revisited", en American Historical Review, 87, 1982, pp.
629-664; R. Fallón, "What is republicanism and is it worth reviving?" en Harvard Law review, 102,
1989, pp. 1695-1735; D. I. Rodgers, "Republicanism: the career of a concept", en Thejournal of American
history, 79, 1992, pp. 11-38; M. Geuna, "La tradizione repubblicana e i suoi interpreti", en Filosofía
política, 1, marzo 1998, pp. 101-132.
4 Cf. en particular W. Nippel, «Ancient and modern republicanism, "mixed constitution" and "ephores"»,
en B. Fontana (ed.) The invention of modern republic, Cambridge, U.P., 1994, pp. 7-26; I. Berlin soste-
nía una concepción bastante cercana a la de Pocock, cf. "L'originalité de Machiavel", en A contre-
courant: essai sur ¡'histoire des idées politiques, Paris, Albin Michel, 1988. Para una crítica de esta
posición, cf. Ch. Lazzeri, "Le gouvernement de la raison d'Etat" en Ch. Lazzeri, D. Reynié, Lepouvoir
de la Raison d'Etat, Paris, PUF, 1992, pp. 99-100.
5 Cf. Q. Skinner, «Macchiavelli's "Discorsi" and the pre-humanist origins of republican ideas» en G.
Bock, Q. Skinner, M. Viroli, Macchiavelli and republicanism, Cambridge, U.P., 1990, pp. 121-141; id.
«The italian city-republics», en J. Dunn (ed.) Democracy, the unfinishedjourney, Oxford, U.P., 1992,
pp.57-69; id., La liberté avant le libéralisme, Paris, Seuil, 2000, p. 31 sq..
6 Cf. A. Patten, "The republican critique of liberalism", en British journal ofpolitical science, 26,1996, p.
35.
7 Cf. Q. Skinner, "Deux conceptions de la citoyenneté", en Krisis, 16, 1994, pp. 94-110; id.,"Les idéaux
républicains de liberté et de citoyenneté", en Libéraux et communautariens, A. Berten, P. da Silva, H.
Pourtois (eds.), Paris, PUF, 1997, pp. 209-226; id., "The idea of negative liberty" en Philosophy in
history, R. Rorty, B. Schneewind, Q. Skinner, Cambridge, U.P., 1984, pp. 193-221.
8 Cf. la reconstitución de las posiciones de los ingleses del siglo XVII partidarios de un Commonwealth
mixto a la manera del governo misto de Maquiavelo (H. Neville) y los partidarios de una república
integral (J. Hall, F. Osborne) en Q. Skinner, La liberté... op. cit., pp. 29-30.
9 Se trata aquí de dos versiones concurrentes del pensamiento de Maquiavelo. Para una crítica de la
versión "constitucionalista" cf. Ch. Lazzeri, "Machiavel: le probléme de la circularité des lois et des
moeurs" por aparecer en Machiavel, La république et la guerre, R. Damien, A. Fontana, J.-L. Fournel,
Ch. Lazzeri, J.-Cl. Zancarini, Y-Ch. Zarka, Paris, Droz, 2001. Por su lado, Ph. Pettit, yuxtapone ambas
en "Liberal/communitarían: Maclntyre's Mesmeríc dichotomy", e n A f t e r M a c l n t y r e , J. Horton, S. Mendus
(eds.), Polity Press, 1994, pp. 176-204.
10 Cf. la posición de Maquiavelo, Sidney, Montesquieu y los autores de las Cato's letters para el primer
caso y de Guichardin, Harrington, Rousseau para el segundo.
11 Cf. S. Holmes, Passions and constraint. On the theory of liberal democracy, University of Chicago
Press, 1995, p. 5 sq.
12 Cf. S. Holmes, Anatomy of anti-liberalism, Harvard College, 1993, cap. XIV; J. Isaac, "Republicanism
vs liberalism? A reconsideration", en History ofpolitical thought, 9, 1988, p. 351; J. Rawls, Justice et
démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. 315; R. Terschek, Republicanparadoxes and liberal anxieties. Retríeving
neglectedfragments of political theory, rowman & Littlefield, 1994, p. 25 sq.; C. Sunstein, "Beyond the
republican r e v i v a r en The Yale law journal, 97, 1988, pp. 1539-1590. Todo el número del Yaie Journal
97 está dedicada a la cuestión del republicanismo.
13 Cf. nota 6.
14 Cf. Q. Skinner, La liberté... op. cit., pp. 22-23.
15 Es lo que M. Geuna llama el "lado oscuro" de varias familias teóricas republicanas en "La tradizione
repubblicana", op. cit., p. 123 sq.
16 Cf. Ch. Taylor, "Cross-purposes: the liberal-Communitarian debate" en N. Rosenblum (ed.),Liberalism
and the moral Ufe, Harvard, U.P., 1989, pp. 159-181; J. Elster, "Marxisme et individualisme
méthodologique" en P. Birnbaum, J. Leca (eds.),Sur l'individualisme, PressesdelaFondation Nationale
des Sciences Politiques, 1986, pp. 60-72.
17 Cf. Ph. Pettit, The common Mind. An cssay on psychology, society andpolitics, Oxford U.P., 1993, p.
309 sq.
18 sCf. Ph. Pettit, i. Braithwaite,Not Just Desert. A republican theory of criminaljustice, Oxford Clarendon

51
 Press, 1990, p. 55 sq.
19 Cf. id., "Negative liberty, liberal and republieain", en European journal of philosophy, 1993, 1, pp. 15-
38; "Liberalism and republicanism", enAustralasian journal ofpolitical science, 28, 1993; "Freedom as
antipower", Ethics, 1996,106, pp. 576-604; id., "Freedom in thoughts and action" en Journal ofphilosophy,
1996, 93, pp. 225-239; id. y M. Smith, "Freedom in belief and desire" en Journal of philosophy, 1996,
93, pp. 429-449.
20 Cf. id., Republicanism. A theory of freedom and government, Oxford U. P., 1999
21 Cf. W. Blackstone, Commentaries of the laws ofEngland, Oxford, 1765-1769, Vol. 1, p. 130.
22 W. Paley, The principies of moral and political philosophy, Londres, 1785, p. 443 sq.
23 J. Bentham, en una carta de 1776, bautiza el concepto de libertad negativa, cf. Ph. Pettit, Republicanism
... op. cit., p. 44.
24 Cf. B. Constant, "De la liberté des Anciens et des Modernes" en De I 'esprii de conquéte et de l 'usurpation,
Paris, Garnier-Flammarion, 1980, pp. 265-291.
25 Cf. H. Sidgwick, The elements ofpolitics, Londres, 1897, 2nd ed. pp. 45, 375.
26 Cf. Hobbes, Léviathan, Sirey, 1971, Cap. XXi, pp. 221-222; XIV, p. 129.
27 Cf. Berlin, "Deux conceptions ...", op. cit. p. 171.
28 Cf. ibid., pp. 38, 4 0 , 4 6 , 52, 171-172, 176-210.
29 Cf. ibid., p. 38, en esta perspectiva es perfectamente posible que las preferencias del agente estén some-
tidas a un determinismo estricto (como en Hobbes), pero se lo considera libre en la medida en que
ninguna interferencia exterior restrinja su campo de oportunidades.
30 Cf. ibid., p. 179 sq.
31 Cf. ibid., pp. 189-201.
32 Cf. ibid., pp. 196-197.
33 Cf. ibid., pp. 178-179; 53-54. Para una discusión ulterior sobre el concepto de libertad negativa a fin de
refinar o modificar algunos de sus predicados, cf. G. MacCallum, "Negative and positive freedom", en
Liberty, D. Miller ed., Oxford U. P., 1991, pp. 100-122; D. Miller, "Constraint of freedom" en Liberty,
op. cit., pp. 66-86; M. Levin, "Negative liberty" en Social philosophy and policy, 2, !984, pp. 84-100.
34 Cf. Ph. Pettit, Republicanism ..., op. cit., pp. 17, 22, 73. Esta posición se aproxima bastante a la concep-
ción de las transferencias de derechos defendida por Spinoza en el Traitépolitique, Cap. 11, §§ 10-11.
35 Cf. Ibid., p. 59.
36 Cf. Ibid., p. 142.
37 Cf. Ibid., p. 135-140.
38 Cf. ibid., pp. 91, 96. Ver también "Freedom with honor. A republican ideal" en Social Research, 64, n°
1, 1997, p. 52 sq. El número de la revista está consagrado al tema del interesante libro de A. Margalit The
descent society, trad. francesa La société décente, Climats, 1999.
39 Para otro intento de distinción del liberalismo y el republicanismo, cf. M. Philip "Republicanism and
liberalism: on leadership and political. order. A review" en Democratization, 3, n° 4, 1996, pp. 383-419.
40 Cf. Q. Skinner, op. cit., p. 56; p. 102: "Me he esforzado ya en demostrar que los teóricos neorromanos
son teóricos de la libertad negativa".
41 Cf. ibid., p. 102. Notas 53-54, punto de vista que Skinner retoma por su cuenta, cf. ref.de la nota 7.
42 Cf. K. Kristijansson, «Is there something wrong with "free action"?» en Journal of theoretical politics,
10, n" 3, 1998, pp. 259-273; Ph. Pettit, "Comment on Kristijansson. Actions, persons and freedom as
nondomination", ibid., pp. 275-283.
43 Cf. K. Kristijansson, "Reply to Pettit and Norman", en Journal of theoretical politics, kop. cit., pp. 292-
293. Otros liberales optan también por una deducción del republicanismo sobre sus propias bases, cf. A.
Thomas, "Liberal republicanism and the role of civil society", en Democratization, 4, n"3, 1997, pp. 26-
44.
44 Cf. Ph. Pettit, Republicanism ..., op. cit., p. 91.
45 Cf. los interesantes trabajos de H. Popitz sobre las razones de la sumisión individual y colectiva.
Phánomene der macht. Autoritat, Herrschaji, gewalt, Technik,). C. B. Mohr, 1986, trad. it.Fenomenología
delpotere, II Mulino, 1990.
46 Cf. Berlin, op. cit., pp. 207-208.
47 Cf. A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000. Reconstrucción interesante, pero
lamentablemente muy incompleta pues la secuencia Maquiavelo-Spinoza no figura en ella o sólo de
manera negativa (Maquiavelo).

52
 La trampa del individualismo1
Dominique Lecourt*

E L CONJUNTO de los valores y comportamientos que se reúnen bajo el nombre de

individualismo se halla hoy afectado por un grave equívoco, que mina el pensamiento
político contemporáneo y bloquea la fuerza moral de los regímenes llamados demo-
cráticos. ¿Puede ser que el análisis y la crítica del individualismo contemporáneo sean
también una condición para salir del profundo malestar que afecta a nuestra civiliza-
ción?
El término individualismo fue introducido en el vocabulario filosófico francés
recién en 1825, para designar la teoría que ve en el individuo el valor supremo en la
esfera polítíca, económica o moral. Entró en la lengua corriente muy rápidamente,
para designar en sentido positivo la actitud de espíritu que favorece la iniciativa y la
reflexión individuales, mientras que Balzac, ya en 1834, le daba un matiz peyorativo
al descubrir en esa actitud una tendencia al egoísmo.
Este término forma parte de las pocas palabras en "ismo" que manifiestan por su
uso "popular" la presencia activa de las categorías filosóficas en nuestro mundo, junto
con, por ejemplo, escepticismo, estoicismo, idealismo ... No es indiferente que haya
aparecido a principios del siglo XIX. Responde, en efecto, a la expansión de un modo
de ser de los individuos que en ese momento busca afirmarse a favor del reflujo de los
ideales de la Revolución Francesa.
Tomando en ese aspecto el relevo de los humanistas del Renacimiento, los pensa-
dores del siglo XVII habían concebido al individuo humano como príncipe, en la
medida en que aparecía como el ser que se distingue de toda comunidad, de toda
tradición de hecho. Pero, a diferencia de sus predecesores, lo veían, no como un ser
cuya riqueza residiría en la particularidad o la singularidad, sino al contrario, como
agente de universalidad. La figura del hombre de bien resume bastante bien esta bús-
queda "clásica" de la universalidad en el individuo. El hombre de bien no trata de
singularizarse. Sería una falta de universalidad.
En las grandes obras de la filosofía de las Luces, la imagen del individuo es la de
un ser elemental aislado, vinculado con los demás para constituir "cuerpos políticos"
según la interacción de fuerzas cuyo equilibrio convenía favorecer. El modelo de la
mecánica newtoniana inspiró poderosamente esas obras. Ciertamente, los pensadores
* Dominique Lecourt es filósofo, profesor de la Universidad Denis Diderot - París VII. Autor de una
veintena de obras, entre ellas especialmente Contre la peur (reed. Quadrige/PUF, 1999), Les piétres
penseurs (Flammarion, 1999) y el Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences (PUF, 1999).

53
de aquella época se esforzaban por dar un contenido positivo, concreto, a los sistemas
políticos que extraían de ese modelo. Pero en definitiva, las construcciones teóricas
del "contrato social" que ponían enjuego ese "átomo social" no tenían fines puramen-
te descriptivos, su objeto era liberar los espíritus de las concepciones teológico-políti-
cas que habían prevalecido en los tiempos feudales. Se trataba de desanudar en lo
abstracto el lazo entre derecho, política y religión. Unos lo hicieron a favor de la Mo-
narquía absoluta (Hobbes), otros contra ella (Rousseau). Los riesgos políticos de esas
elaboraciones filosóficas aparecían muy claramente a los ojos de los contemporáneos.
Ese individuo átomo social desempeñaba en el pensamiento político un papel aná-
logo al del corpúsculo en la mecánica newtoniana, pero a fin de figurar como quien
toma parte en una transacción muy diferente de una interacción física, cual es la del
contrato que, transportado del dominio del derecho al de la política, se supone garan-
tiza los fundamentos de la sociedad como tal, en lugar de Dios.
Augusto Comte, que escribió después de los Cien Días, no se equivoca en esto:
fustiga esa concepción del individuo como una abstracción metafísica. Y se preocupa
por denunciar su carácter destructivo para todo orden social. El autor del Systéme de
politique positive se pronuncia firmemente en ese sentido contra el individualismo: la
concepción clásica del individuo, afirma, ha tenido su época, ha cumplido su papel
histórico que consistía en destruir el antiguo orden. Es una ilusión peligrosa querer
edificar sobre esa concepción una nueva unidad orgánica, estable y armoniosa de la
sociedad. Es exponerse a expandir y agravar la "anarquía intelectual y moral" que
amenaza a Europa desde el fin de la Revolución Francesa. Su crítica apunta a los
presupuestos filosóficos (él dice "metafísicos") de la economía política. Esto lo lleva a
exaltar la religión de la Humanidad como primera religión demostrada, adaptada al
estado positivo del saber y de la sociedad. De esa manera bordea las posiciones de los
tradicionalistas (J. de Maistre, Bonald ...); Charles Maurras y la Acción Francesa lo
retomarán.
Por la misma época, otros teóricos, menos prestigiosos pero sin duda más eficaces,
establecían las bases de un pensamiento del individuo que iba a moldear concretamen-
te nuestro mundo, al tender a una atomización social - hoy a escala planetaria - que
respondía a las exigencias del mercado. Georges Canguilhem comentaba siempre a
propósito de ello los textos del matemático, estadístico y astrónomo belga Lambert
Adolphe Quételet (1796-1874) 2 , autor de una teoría del "hombre medio" como objeto
de lo que él llamaba la "estadística moral": el sabio es aquél cuyo libre albedrío actúa
como un resorte que oscila alrededor de un estado medio razonable. "Cualesquiera
sean las circunstancias en que se halla, el sabio poco o nada se aparta del estado medio
al que cree que debe limitarse. [...] Los fenómenos sociales, influidos por el libre
albedrío del hombre, se producen, de año en año, con más regularidad que los fenóme-
nos puramente influidos por causas materiales y fortuitas".
Pero a esta atomización corresponde en política una apatía que sólo puede ser
aprovechada por la democracia en el marco de un individualismo de masa. John Stuart
Mili, el amigo inglés de Augusto Comte, destaca uno de sus resortes esenciales: "En
nuestra época, desde la clase más alta a la más baja de la sociedad, todo el mundo vive
como bajo la mirada de una censura hostil y temida [...] incluso en lo que la gente hace
por placer, la conformidad es lo primero que consideran; aman en masa; limitan su

54
 elección a las cosas que se hacen comúnmente; evitan como crímenes toda singulari-
dad de gusto" (On liberty, 1859).
Mi amigo el matemático y filósofo Gilíes Chátelet, que acaba de dejarnos ines-
peradamente, halló términos mordaces para mostrar cómo ese individualismo de masa
se encuentra directamente ligado a la alineación actual de la política sobre la econo-
mía. Resumía en una frase la lección a sacar de un pasaje asombroso del célebre libro
de John M. Keynes, la Teoría General del empleo y la moneda. Todo el problema
consiste en anticiparse a las anticipaciones de los demás, ensingularizarse imitando al
mundo antes que todo el mundo, en adivinar los "equilibrios" surgidos de ciber-
psicodramas actuados a escala mundial. Keynes mismo comparaba la técnica de la
ubicación con "esos concursos organizados por los diarios, donde los participantes
deben elegir las seis caras más bonitas de entre un centenar de fotografías, atribuyendo
el premio a aquél cuyas preferencias se aproximen más a la selección media operada
por el conjunto de concurrentes" 3 . "Cada concurrente, observaba el ilustre economis-
ta, debe elegir entonces no las caras que a él mismo le parecen más bonitas, sino las
que él considera más propias para obtener los sufragios de los demás concurrentes". Y
Chátelet concluía severamente: "la actitud racional no es ya la de la disciplina lúcida
que exige toda autorregulación - "comprar cuando todo el mundo vende y vender
cuando todo el mundo compra" - sino la que recompensa el oportunismo servil de los
acróbatas de las "burbujas especulativas" 4 .
El lingüista norteamericano Noam Chomsky, por su parte, habla de "la fructífera
industria del consenso" puesta en acción sistemáticamente por los ingenieros sociales,
inventores perpetuos de "enemigos públicos" y de "grandes causas", como bien se ve
en los Estados Unidos. En su libro Pirales and Emperors (Ammán Books, 1986), se
encuentra un buen análisis de lo que últimamente se llama aquí el "lynchage
médiatique" [linchamiento mediático].
El desastre humano provocado por este individualismo de masa, lo tenemos a la
vista. Se puede resumir su esencia en algunas figuras simbólicas: en particular la del
automovilista en un embotellamiento, encarnación de la agresividad visceral y de la
histeria que se apoderan de esas "partículas elementales" que protagonizan tristes no-
velas. "Unidades de desesperación", "globos de angustia", los seres humanos moldea-
dos por el individualismo de masa parecen haber perdido radicalmente toda pasión
por la humanidad que no sea mortífera. Las multinacionales del sentimiento se dirigen
a la "sensación pura" de esos seres privados de pertenencia. El secreto de ese desastre
no es en realidad difícil de descifrar. La concepción del individuo que, en nombre de la
mundialización, parece en vías de triunfar sobre el planeta entero ha sido dictada en
realidad por los economistas. Así lo atestigua esta expresión del premio Nobel 1992,
Gary Becker, que explica que toda vida humana no es más que la gestión óptima por
un egoísmo racional de una conducta de supervivencia en un mundo sometido a la
escasez. "Nosotros optimizamos como otros respiran! Somos la primera generación
en "internalizar" con tal perfección todos los comportamientos de escasez", escribe,
antes de tomar el ejemplo de la pareja: "casarse, ¿no es afrontar un mercado de bienes
y servicios específico, con sus reglas, sus inversiones - los hijos - y su concepción de
los recursos escasos - C.I., educación, fortuna...?" Y termina con este interrogante
teórico aplastante: "¿Es durable una pareja si no logra acrecentar la función de utilidad

55
de cada uno de sus miembros?" Es toda la dimensión simbólica del matrimonio y de la
filiación humana la que se halla así negada por esta racionalidad particular (y al menos
imperiosa, si no tiránica). Pierre Legendre muestra que a esta racionalidad instrumental
se puede añadir fácilmente una concepción inhumana de la sexualidad, a la cual con
frecuencia dan una mano los biólogos moleculares y los médicos 5 . En esas condicio-
nes no es asombroso que las sectas prosperen. El mercado de la angustia es hoy flore-
ciente. Son las pasiones tristes las que dominan el mundo, para decirlo con términos
de Spinoza. Esas pasiones se revelan preñadas de ferocidad, siempre dispuestas a re-
animar el "odio teológico", el más cruel que pueda lanzar a los hombres unos contra
otros. El individualismo de masa alimenta por reacción las formas más alienantes del
comunitarismo que, sobre otros diversos modos, aniquilan las capacidades del ser
humano como ser individual.
He aquí un cuadro bien sombrío, dirán ustedes. Sin ninguna duda. Al menos, por
posición filosófica asumida - pero es una verdadera apuesta - no los dejaré con este
panorama.
La historia del pensamiento occidental, en efecto, revela otra concepción del indi-
viduo, cuyos recursos podrían ser aprovechados para repensar la ética y la política, y
emanciparnos de las caricaturas que reinan hoy en ellas.
Uno de los mejores filósofos franceses de su generación - también uno de los
menos conocidos -, Gilbert Simondon, lo ha mostrado magistralmente. La noción de
individuo aplicada al ser humano no puede reducirse a la de un átomo social 6 .
Pero permítanme apoyarme en un filósofo más clásico cuyo nombre señalo a me-
nudo: Denis Diderot. Sus textos más tradicionalmente "filosóficos" (Le réve de
D 'Alembert) como otros más literarios (Le nevett de Rameau ou Jacques le Fatalista),
tienen por objeto mostrar que la individualidad no puede ser considerada una realidad
última ni absoluta; que conviene para pensar todo ser humano singular, renunciar a
una visión sustancialista del individuo. Diderot hace de él un ser siempre en devenir,
relativo a la evolución del mundo y a las realidades humanas.
Epicuro, Spinoza o Goethe permiten igualmente plantear la cuestión de la que el
individualismo moderno no quiere saber nada: la de la individuación o la
individualización de los seres humanos. Apenas formulada, esta cuestión indica bien a
las claras lo que importa: el proceso sin fin que hace que un individuo humano no haya
sido ni sea jamás identificable, reductible, a una bola de billar. Cada cual no cesa de
construirse, darse forma, reformarse, deformarse. Literalmente toma cuerpo, se sitúa
con relación al campo de fuerzas en el que se inscribe su devenir y que él contribuye a
modificar.
El ser humano individual no cesa de individuarse, haciéndose cargo de gobernar
por el pensamiento ese proceso que pone siempre a los otros en juego, no desde el
exterior sino transindividualmente. La alegría y el sentimiento que cada uno obtiene
de todo acrecentamiento de su capacidad de actuar y de todo desarrollo de su pensa-
miento. Pero ese acrecentamiento y ese desarrollo sólo se logran con y por los otros.
La solidaridad es esencial. La democracia, se anima a escribir Spinoza, es la más
natural de las formas de gobierno. No se basa en ninguna pasión triste. Y sobre todo no
sobre el temor. El individualismo de masa que encadena a los individuos en un "sí
mismos" de confección, y que los hace entrar en una relación de rivalidad universal, es

56
 de por sí violento. Hace mucho tiempo que terminamos con el narcisismo patético que
se había impuesto en el mundo occidental desde hacía varias décadas para adaptarse a
la tiranía del mercado. Algún día habrá que reabrir la vía de un pensamiento político
inventivo, que se impondrá la tarea de tomar por base la solidaridad, a fin de adueñar-
nos mejor entre todos por un esfuerzo común de las necesidades naturales así como de
los imperativos de la vida social, que no se limitan a una buena gestión.
La comunicación universal electrónica de Londres a Tokyo, de París a Honolulu, y
el cosmopolitismo de aeropuerto de los ejecutivos no constituyen de ningún modo ese
tipo de apertura: la ilusión de la omnipotencia y de la omnisciencia no ha roto jamás
ningún aislamiento, en cambio lleva a la locura. Y hay cierta manera trascontinental
de quedarse en sí y entre sí, que es la negación de la pasión por la humanidad que lleva
el bello nombre de cosmopolitismo.
El siglo XX habrá visto, finalmente, hasta nueva orden, el triunfo del individualis-
mo, acompañado de la degradación de la política cuya gestión amasa, con ayuda de los
medios, masas atomizadas sometidas a sondeos permanentes. Esta deplorable victoria
se debe sin duda a que no se ha sabido oponerle en forma perdurable más que una
filosofía igualitarista que, bajo el nombre de comunismo, buscaba en definitiva, por
otros medios menos sutiles y muchas veces más brutales, el mismo conformismo de
masa.
El verdadero desafio para mañana será inventar un pensamiento del devenir-ciuda-
dano que cuente con nuestra solidaridad esencial para que nos apropiemos de nuestro
destino. Ello implicará primero una verdadera renovación crítica de las ciencias hu-
manas y sociales, que, después de haber sacrificado al organicismo (o como se dice
desde Hayek y Popper al "holismo"), ceden a ese verdadero vicio de pensamiento que
ha sido noblemente bautizado como "individualismo metodológico". Partir del indivi-
duo ya formado con sus saberes, sus creencias, como unidad de base para comprender
la vida social, es sacrificar a una robinsonada que ya no posee la frescura emancipadora
de la de Daniel Defoe. Dejemos de privilegiar la particularización en detrimento de la
individuación que es la única que da cuenta de la superación siempre posible del indi-
viduo. Esa superación que la forma asociativa permite experimentar mejor que ningu-
na otra.

1 Este texto está constituido por una reproducción, corregida, del de una intervención presentada en oca-
sión de la Asamblea General del Crédito Social de Funcionarios
2 Recherches sur te penchant au crime aux différents ages (Bruxelles, 1831) y Sur l'homme et le
développemenl de ses facultes o Essai de physique sociale (Paris, 2 vol. 1835).
3 J. M. Keynes, Théorie générale de Vemploi et de la monnaie, Payot, Paris, 1968, p. 171.
4 Gilíes Chátelet, Vivre etpensercomme desporcs. De l 'incitation á l 'envíe etál 'ennui dans les démocraties-
marchés (Exils, 1998).
5 Ver Pierre Legendre, Le?ons IV, L 'inestimable objet de la transmission. Etude sur le principe généalogique
en Occident (Fayard, 1985).
6 Gilbert Simondon, Du mode d'existence des objets techniques (Aubier, 1958), L 'individu et sa genése
physlco-biologique (PUF, 1964); L "mdividuation psychique el collective (Aubier, 1989).

57
 ¿Todo es político?
(simple nota)
Jean-Luc Nancy*

FLOTA en el horizonte de nuestro pensamiento una frase que reza: todo es político.
Esta frase puede ser emitida o recibida de diversas maneras: o bien de un modo más
bien distributivo (los diversos momentos o fragmentos de la existencia común surgen
todos por cierta razón del momento o fragmento denominado "político", lo que le
confiere un privilegio de difusión o de transversalidad), o de un modo más bien
dominador (en primera o en última instancia, es la esfera "política" la que determina o
rige la actividad de las demás esferas), o, por fin, de un modo integrador o de asunción
(la esencia de toda la existencia es de naturaleza política). En cada uno de esos casos,
el acento de la enunciación o de la recepción puede ser resignado, desconcertado,
afirmativo o reivindicativo.
Esta frase en el horizonte, antes de "flotar" simplemente o vagamente, ha sido el
axioma de toda una elaboración moderna. Sin duda ha constituido y consolidado el
horizonte mismo durante un largo período - tal vez en realidad desde 1789 hasta nues-
tros días, sin que sepamos hoy mismo si "nuestros días" están todavía o no están más
circunscriptos por ese horizonte. (Pero, en particular, esta frase se ha convertido en
sentencia o divisa, tanto para los fascismos como para los comunismos: incluso fue sin
duda, más acá de toda disparidad, su línea de contacto).
(Para no detenernos aquí, en esta breve nota, sobre lo que ha precedido a la moder-
nidad, bastará decir lo siguiente: la política no fue "totalizante" ni para la Antigüedad,
que sin duda la inventó pero no la pensó más que en la condición de una ciudad de
"hombres libres": ciudad esencialmente diferencial y no "totalizante". La esclavitud
por sí sola, con sus corolarios económicos, impide comprender, por ejemplo, el lugar
"arquitectónico" de la política en Aristóteles según un "todo es político". En ese espa-
cio político, el hombre libre goza de la polis para otros fines que los de la gestión
política (por ejemplo, el bios theoretikos, el ocio de la vida pensante), al mismo tiem-
po que la polis subsiste sobre bases infrapolíticas (esclavitud y subsistencia sobre todo
por unidades familiares). En cuanto a la política de los Estados-naciones soberanos,
ésta se apoyaba en la relación con un destino de todos y cada uno que siempre pasaba
más allá de la política, de una manera u otra (destino religioso, simbólico) - mientras

•Jean-Luc Nancy, profesor de filosofía en la Universidad de Estrasburgo. Publicó una treintena de

obras, entre las cuales, en relación con el presente t e m a : ¿ a communautéde'scevre'e, Christian Bourgois,
3*ed. 1999, La comparution (con Jean-Christophe Bailly), Christian Bourgois, 1991. Le sens du mon-
de, Galilée, 1993, Étre Singulier Pluriel, Galilée, 1996.

59
que, por otro lado, la m i s m a soberanía conducía hacia la "política en totalidad" que
llegó a ser la de los m o d e r n o s .
Si hoy se dice a veces que la política está puesta en jaque o arrinconada por la
e c o n o m í a , es por electo de una confusión precipitada: lo que se llama ahora "econo-
m í a " no es otra cosa que lo que antes se llamaba " e c o n o m í a política", es decir, funcio-
n a m i e n t o de la gestión de subsistencia y prosperidad a escala, no de la familia relativa-
mente autosuficiente (el oikos, la casa), sino de la ciudad (j>olis). La " e c o n o m í a políti-
ca" 110 fue otra cosa que la consideración de la polis c o m o un oikos: c o m o una realidad
colectiva o comunitaria .supuestamente perteneciente a un orden natural (generación,
parentesco, propiedad patrimonial: tierra, bienes, esclavos). Por lógica consecuencia,
si la oiko-nomia se veía traspuesta a la escala de la polis, el d e s p l a z a m i e n t o no podía
ser solamente en orden de tamaño, sino que implicaba también que 1apolileia, el saber
de los asuntos de la ciudad, fuese reinterpretada a su vez c o m o una oiko-nomia. Pero
esta última era a su vez y al m i s m o tiempo rcinterprclada ya no solamente en términos
de subsistencia y de prosperidad (de "vida b u e n a " ) sino en términos de producción y
de reproducción de la riqueza (de "tener más").
Ln definitiva, se trata siempre de la manera eti que se interpreta la agrupación de
los h o m b r e s . Se entiende c o m o "toda política" por cuanto lo "político" es a su vez
d e t e r m i n a d o c o m o total, totalizante o englobante. Y eso es lo que ha hecho, de m o d o
superior, al determinarse c o m o la globalidad de un oikos: más precisamente, c o m o
una globalidad oiko-logica, la de un concurso o una concurrencia en el sentido pri -
mario de esos términos de los recursos naturales tic sus miembros, listo se llamó
primero " f i s i o c r a c i a " ( " g o b i e r n o por la naturaleza").
En ese m i s m o tiempo, era necesario determinar la naturaleza "natural" de los m i e m -
bros del oikos político: esto se hizo constituyendo la ciudad m i s m a , ya no a partir de
un orden a u t ó n o m o y trascendente en relación con los oikoi (sea por fusión o por
federación, siendo siempre de otra esencia que la de ellos), sino a partir de una supues-
ta " o i k o l o g i a " originaria, una familiaridad originaria de los h o m b r e s entre sí y con la
naturaleza. Así, la institución de un " c u e r p o social" o de una "sociedad civil" (en el
sentido primero y exacto del término: sociedad ciudadana o política) fue dada c o m o
idéntica - tendencia!, ideal u originariamente - a la institución de la propia humani-
dad, la cual, por lo d e m á s , no tiene otro destino último que el de producirse ella m i s m a
c o m o s e g u n d a naturaleza o corno naturaleza e n t e r a m e n t e h u m a n i z a d a ( s u p o n i e n d o
que tal concepto 110 sea contradictorio, lo que quizás sea precisamente uno de los
nudos del problema...).
Según esta lógica, " t o d o es político" es un dato de principio, de d o n d e sigue que la
"política" m i s m a , c o m o orden separado de una institución o de un saber (o de un arte)
específico, no puede m e n o s que tender hacia la supresión de su propia separación, a
fin de realizar la totalidad natural que ella expresa o indica en primer lugar. En tal
caso, no hay diferencia, en última instancia, entre " t o d o es político" y " t o d o es econó-
mico". Así, d e m o c r a c i a y m e r c a d o allanan j u n t o s y m u t u a m e n t e sus c a m i n o s en el
proceso que hoy se d e n o m i n a " m u n d i a l i z a c i ó n " . Resulta así que "todo es político"
viene a a f i r m a r que hay una autosuficiencia del " h o m b r e " , considerado el m i s m o c o m o
productor de su naturaleza, y en ella, de la naturaleza entera. La representación vaga
de esta autosuficiencia y de esta autoproducción d o m i n a enteramente, hasta aquí, las

60
representaciones tanto "de derecha" como "de izquierda" de la "política", al menos,
todas las que se presentan con el rótulo de un "proyecto" político global, sea "estatal"
o "antiestatal", "consensúa!" o "revolucionario", etc. (Existe también una versión dé-
bil, de la política como acción de regulación, de corrección de desequilibrios y dismi-
nución de tensiones: pero el trasfondo de ese juego "social-demócrata", aunque a ve-
ces honorable - pero a veces de difícil compromiso - no deja de ser el mismo).
La única cuestión planteada por lo que hoy se denomina "crisis", "eclipse", "pará-
lisis" de la política es, pues, en definitiva, la de la autosuficiencia del hombre y/o de la
naturaleza en él o por él. Es precisamente la inconsistencia de esta autosuficiencia, lo
que el tiempo actual parece demostrar cada día un poco más. Pues la mundialización -
o la oiko-logización general de la polis - hace aparecer de manera cada vez más viva,
o más violenta, la no-naturalidad de su propio proceso (pero también, a su tiempo, la
de la supuesta "naturaleza" misma: jamás estuvimos tan dentro del orden de una
"metafisis" [métaphusis].
El "hombre" que se ha emancipado a través de la "ecopolítica en totalidad" - ese
hombre de quien el social-mercado representa simultánea y simétricamente la forma
universal de los "derechos" y la proliferación planetaria de las injusticias, extorsiones
y explotaciones - se muestra no tanto "alienado" (en el sentido en que tendría que
definir lo "propio" para determinar y medir, por contraposición, una "alienación")
como desprovisto de identidad, de propiedad, de fin y de medida. El hombre testimo-
nia en primer lugar una carencia de ser. Por una parte los explotados, reducidos a
sobrevivir, tienen interdicta su existencia (es entonces una interdicción, más que una
carencia); por su parte, los resguardados saben cada vez más - aun fuera de toda
compasión - que ni su bienestar, ni el correspondiente malestar de los otros, producen
ni ser-hombre ni ser-mundo.
Pero así, sin duda - y esta es la lección más reciente, todavía casi inaudible, o con
más frecuencia desoída - esa misma "carencia" revela a la vez la insuficiencia de una
simple lógica de la carencia: esa lógica, análoga a una lógica de la alienación, supone
una "plenitud" como terminus a cjuo o ad quem. Pero si no hay terminus - ni fin ni
origen - lo que hay es la paradoja lógica de lo completamente incompleto o lo infini-
tamente finito. Esta lógica resulta ser la que forma al "hombre" y con él (y por él),
tanto la "naturaleza" como la "historia".
Quizás la invención de lapoliteia revele a su vez, a la luz singular de esta paradoja,
haber sido ella misma la manifestación de semejante lógica. El hombre del logos, que
es propiamente el zoonpolitikon, es el existente cuya propia medida es inconmensura-
ble e inapropiable. La polis se representa simultáneamente como una medida común
dada, o como la autodonación de una medida común, y como una inestabilidad indefi-
nida y una puesta en acción permanente (aunque rara, episódica en sus manifestacio-
nes) de la medida de lo inconmensurable. (El índice de la "medida común" debe com-
prenderse entonces a la vez en un sentido transversal - medida que crea vínculos - y en
un sentido distributivo - medida que vuelve a cada uno).
La medida tiene un nombre: justicia. La justicia implica, puesto que no es dada, el
ejercicio de un poder (por lo tanto, de contrapoderes, de inversiones del poder, de
alianzas de poder, etc.). El ejercicio de tal poder, en cualquier sentido que se lo encare,
es de entrada incompatible con una identificación bajo una oiko-nomía, es decir, bajo

61
 una autosuficiencia natural. Pero precisamente, se ha hecho evidente que no hay
oikonomía: hay, en todo sentido, una ecotecnia, es decir, un lugar común o un recinto
en la producción, la invención y la transformación incesante de fines que nunca son
dados. Sin duda, jamás la dominación de la "economía política" fue más aplastante,
pero jamás fue más manifiesta la inconsistencia fundamental de su pretendida
autosuficiencia. Jamás fue más evidente que el valor, de modo absoluto (el valor del
"hombre" o el del "mundo"), es absolutamente incomensurable con todo valor medi-
do (valuado). (La conmensurabilidad se llama "equivalencia general").
La política se ha retirado como donación (auto- o heterodonación, humana o divi-
na) de una esencia y de un destino comunes: se ha retirado como totalidad o como
totalización. En ese sentido, todo no es político.
Pero la política se evoca como lugar de ejercicio del poder en procura de una
justicia inconmensurable; o sea como lugar de reivindicación de una in-finidad del
ser-hombre y del ser-mundo. Por definición, no reabsorbe en sí todos los otros lugares
de existencia. Los otros lugares son aquéllos donde la inconmensurabilidad está de
alguna manera formada y presentada, llámense "arte", "religión", "pensamiento",
"ciencia", "ética", "conducta", "intercambio", "producción", "amor", "guerra", "pa-
rentesco", "ebriedad", pueden llevar nombres hasta el infinito; sus mutuas distincio-
nes y circunscripciones (que no impiden contigüidades ni compenetraciones) definen
cada vez la ocurrencia de una configuración según la cual tiene lugar cierta presenta-
ción - presentación que ha debido a su vez dar forma a una impresentación o a un
retiramiento de la presencia. (No obstante, las esferas no-políticas no son las de un
orden "privado" opuesto al "público": todas las esferas son públicas y privadas, si se
deben usar estos términos. Todas son compartidas, en el doble sentido de la palabra).
Entre esas configuraciones (una vez más, sin excluir sus contactos y contagios)
hay inconmensurabilidad. La política se rediseña en este lugar: como el lugar desde
donde mantener esta i n c o n m e n s u r a b i l i d a d abierta, y abierta en general la
inconmensurabilidad de la justicia como la del valor. Contrariamente a lo que afirma-
ron tanto la teológico-política como la economía política - pero no sin relación con lo
que estaba en juego en la polis de "antes de la política" (si se puede decir así) - la
política no es más el lugar de asunción de una unitotalidad. Luego, no es tampoco un
lugar de puesta en forma ni de puesta en presencia de la inconmensurabilidad o de una
unidad cualquiera de origen y de fin, en una palabra, de una "humanidad". La política
está a cargo del espacio y el espaciamiento (del espacio-tiempo) pero no a cargo de la
figura.
Cierto es que la política es el lugar de un "en-común", como tal - pero solamente
en el modo de la inconmensurabilidad mantenida abierta (y según los dos ejes que
acabamos de esbozar). Ella no subsume el "en-común" bajo ninguna especie de unión,
de comunidad, de sujeto ni de epifanía. No todo lo que es del "común" es político, y lo
que es político no es todo "común". Pero al mismo tiempo, ni la esfera de lo en-común
ni la de la política admiten la separación entre "sociedad en exterioridad" y "comuni-
dad en interioridad". (El dualismo no tiene mayor validez para el cuerpo/alma social
que para el cuerpo/alma individual).
La política debe entenderse entonces como el lugar específico de la articulación de
una no-unidad - y de simbolización de una no-figura. Los nombres de "igualdad" y de

62
"libertad" no son más que los nombres problemáticos, no saturados de significación,
bajo los cuales se trata de mantener abierta (¿se atreverá uno a decir: bostezante?) la
exigencia de no cumplir una esencia o un fin de la inconmensurabilidad, y sin embar-
go, o precisamente, sostener su (im)posibilidad: exigencia de regular el poder - la
fuerza que debe hacer sostener la no-unidad no-orgánica - sobre la "justicia" incon-
mensurable. Exigencia, pues, de regular sobre un universal (no dado, a producir). En
ese lugar, la política está lejos de ser "todo" - por más que todo pase por ella o se
encuentre o se cruce con ella. La política viene a ser precisamente lugar de des-
totalización. O bien, uno podría arriesgarse a decir: si "todo es político "-pero en otra
acepción que la de la teología y/o la economía políticas — es en el sentido en que el
"todo " no sería total ni totalizado en modo alguno. ¿Se puede a esta altura pensar la
"democracia" con esta intensidad?

63
 Problemas de la filosofía polítieaZ
cientiftcitUuli normatívidad•
e i i t a i t c í p a c í ó i i

Yvon Quiniou*

LA FILOSOFÍA política, ¿es propensa a fundirse en la ideología dominante con su

tranquilo conformismo? ¿Está condenada, detrás de su aparente dinamismo, a eludir
las grandes cuestiones de nuestro tiempo y permanecer en la superficie de las cosas?
Me parece que no, pero con la condición de que afronte algunos problemas esenciales,
a la vez de status y de contenido.

¿QUÉ STATUS?

La renovación de la filosofía política en los últimos tiempos, correlativa a la de la

filosofía moral, es espectacular 1 . Sin embargo se realiza dentro de una relativa in-
consciencia teórica de su status y del problema epistemológico que plantea: ¿qué es lo
que se pretende hacer cuando se reflexiona filosóficamente sobre la vida colectiva?
¿Conocerla tal como es o indicar lo que ella debe ser? ¿La tarea es factual y positiva o
es reflexiva, o aún especulativa, y normativa? Esta falla se deja percibir con claridad
en la reciente obra de C. Delacampagne: este autor elimina desde el comienzo toda
definición teórica de esta disciplina so pretexto de que no sería sino formal, y se preci-
pita sobre los temas que ella aborda hoy sin preocuparse por la modalidad intelectual
de su tratamiento 2 . Pero es justamente la idea de una filosofía política que recurre a la
instancia autónoma de la reflexión y plantea en abstracto la cuestión del "mejor régi-
men posible" la que debe considerarse como problema. El conocimiento científico ha
abarcado progresivamente todos los sectores de la realidad (naturaleza, historia,
psiquismo), destronando sucesivamente en ellos a la filosofía, y no se ve por qué el
funcionamiento de la vida política había de escapar a este movimiento: todo retorno a
la especulación, en este aspecto, no puede constituir más que una regresión intelectual
que atribuye ilusoriamente a la reflexión una importancia cognitiva que no tiene. Dado
que se interesa en la realidad social - objeto empírico si los hay - la filosofía política
debe, en uno de sus aspectos, integrar o articularse a los saberes positivos que nos
revelan la esencia de esa realidad (economía, sociología, historia). Para ser más preci-

*Yvon Quiniou, filósofo, publicó Problémes du matéríalisme, Méridiens Klinsieck, 1987; Nietzsche ou
l'impossible immoralisme, Kimé, 1993, y Figures de la de'raison politique, Kimé, 1995. Participó en
diversas obras colectivas, entre ellas, el Dictionnaire du danvinisme et de l'évolution, PUF, 1996, y Le
bonheur et l'utile. Une histoire de la philosophie morale et politique. La Découverte (de próxima apari-
ción).

65
 so y retomar el hilo materialista de una enseñanza de Marx: la política es ante todo una
cuestión de hecho y la instancia del Hecho sólo puede conocerse por la ciencia. Es
verdad que ese Hecho también se ha de transformar, y por eso es aprehendido dentro
de un horizonte crítico que es a su vez "contra-factual"; pero la proposición es reversible:
esta transformación no se concibe si no es a partir de la realidad que se debe transfor-
mar, de los problemas empíricos que los hombres hallan en ella, y de las soluciones
potenciales que ella encierra. Todo lo cual corresponde sin duda a un enfoque positi-
vo, que podría decirse "científico", y nuestra modernidad lo ha admitido a su manera
al hablar de "ciencias políticas".
Pero la filosofía política no se reduce a esta dimensión. Las transformaciones his-
tóricas no son automáticas como los procesos de historia natural, porque el hombre
está dotado de conciencia, y ésta no podría evitar plantearle la cuestión de la legitimi-
dad de sus acciones; desde este punto de vista, hay una relativa apertura de la práctica
- en el sentido de que no está todo estrictamente predeterminado y es en esta aper-
tura donde surge la cuestión propiamente dicha de los fines, de su justeza (y de su
justificación), y por lo tanto la instancia de la normatividad que ésta supone y que
trasciende, en un sentido, el horizonte puramente inmanente del Hecho. Hay una espe-
cie de "reflexividad" 3 que pone al agente, así sea a un grado infinitesimal, a distancia
de lo que hace, en una postura potencialmente crítica gracias a la cual una cuestión de
Hecho es siempre, desde ya, explícita o implícitamente, también una cuestión de De-
recho, y que impide hacer leyes que la ciencia histórica revele como simples "leyes"
que extienden mecánicamente sus efectos en una absoluta neutralidad axiológica: los
fenómenos sociales están bien determinados en su funcionamiento y su evolución,
pero desde el momento en que son conocidos o simplemente aprehendidos por la
conciencia, se ofrecen al juicio y aún a la refutación virtual; se puede ver entonces en
las leyes que los rigen simples "reglas", a saber un modo de existencia que las pone
ontológicamente bajo la dependencia de los actores: éstos las producen y las aceptan,
pero también pueden, de pronto, revocarlas 4 .
En esta perspectiva ninguna "ciencia política" podría sostener su apuesta de ser
puramente científica, es decir, solamente descriptiva, explicativa o predictiva: siem-
pre es normativa, al menos implícitamente, e implica juicios de valor por los cuales se
convierte en filosofía o toca a la filosofía. Una filosofía política acorde a las exigen-
cias intelectuales de nuestro tiempo no puede ser, entonces, para retomar una idea
fuerte de Bidet "bi-face": combinando análisis de hechos emanados del entendimiento
y juicio sobre ellos proveniente de la razón, y reproducir en su seno, pero transforma-
da en elemento del discurso, la dualidad de los hechos de organización (en el sentido
amplio de este término) y los hechos de legitimación que comporta la realidad social
misma que esa filosofía se propone pensar. El retorno indicado a la especulación pue-
de ser leído entonces, aquí, de una manera positiva: es la señal de la imposibilidad de
ocupar científicamente "hasta el tope" el dominio político, el signo de una presencia
imborrable de la normatividad en él, y la indicación de que la teoría debe necesaria-
mente llevar su marca.

66
 ¿PARA QUÉ EFICACIA?

La filosofía política tropieza luego con un problema de relación con la práctica,

que le es propio y del que sólo la filosofía moral, que entiende modificar la conducta
moral, tiene un equivalente: ¿qué efectos de transformación en la política se esperan
de una reflexión sobre ella? El marxismo ha teorizado este punto formulando la exi-
gencia de una prioridad de la práctica sobre la teoría, y esta exigencia ha podido aca-
rrear un descrédito inadmisible en contra de la teoría; sin embargo, ella traducía la
preocupación perfectamente justificada de una prioridad de la práctica en el seno de la
teoría misma de tal manera que ella integre o anticipe sus propios efectos prácticos.
Pero esa exigencia desborda ampliamente aquella tradición y reúne una característica
general de la filosofía política, unida a la ambición moral o ética de la filosofía misma;
mientras que los demás sectores de la teoría pueden desarrollarse con una intención
puramente teórica, la teoría de la práctica mantiene una relación que es práctica en sí
misma con la práctica: así como el moralista no piensa la vida ordinaria más que para
mejorarla proyectando una "vida buena" accesible a todos, el filósofo político no re-
flexiona sobre la "vida política" sino para ejercer sobre ella una eficacia y hacerla
mejor de lo que sería si se la dejara a su irreflexión o su inconsciencia inicial. La
preocupación de la práctica es entonces constitutiva de la teoría política y define su
horizonte, e incluso puede tomar formas que resultan espectaculares por ser inmedia-
tamente políticas, pero que no hacen más que tornarla visible: Kant no se conforma
con concebir reflexivamente la exigencia de paz articulándola con la moral, sino que
la retoma de manera específica y escribe un "Proyecto de paz perpetua" que entiende
ha de contribuir a ello prácticamente a través de múltiples proposiciones concretas; y
Rousseau escribe sobre las desigualdades sociales no solamente para esclarecer teóri-
camente su origen sino para denunciar prácticamente su existencia, por lo tanto con
una intención directamente política 5 .
El problema es que, aparte de algunas recaídas en ciertos dominios de la vida
sociopolítica, la ambición práctica de la filosofía ha fracasado en lo esencial. Esta
última se ha atribuido ilusoriamente un poder que no posee, por una sencilla razón
formulada en filigrana en la tesis 11 sobre Feuerbach de Marx: los filósofos no han
transformado el mundo - en este caso, la sociedad - porque simplemente lo han inter-
pretado en el sentido de que no lo han conocido o explicado científicamente. Esta
afirmación, desde entonces olvidada por la filosofía política dominante, o desacredita-
da por ella, cuando se digna mencionarla, so pretexto de que la misma entrañaría un
paradigma positivista, me parece sin embargo fundamental, y que constituye un punto
sin retorno: sólo la ciencia por el conocimiento de los mecanismos productores de una
realidad cualquiera permite intervenir en ella y modificarla 6 . Es por eso que ninguna
mejora sustancial del mundo social es concebible sin una comprensión científica de su
funcionamiento. La libertad misma, si se acepta convertirla en el objetivo eminente de
la teoría política, no es pensable fuera del paradigma determinista que esa misma tesis
sugiere (distinto del paradigma necesitarista con el cual se lo confunde regularmente);
concebida en forma concreta, fuera de toda referencia a un mítico libre albedrío, la
libertad no es más que un juego del determinismo consigo mismo fundado sobre su
dominio sapiente, por lo tanto inserto en "complejos teórico-prácticos" que son su

67
única forma de existencia verificada: la técnica, la medicina, el psicoanálisis... o una
política esclarecida por la ciencia social. Una filosofía política, ordenada en la liber-
tad, que olvidara este dato y no integrase definitivamente al entendimiento científico
como marco o medio de su propia ambición, caería en la especulación y se condenaría
a la impotencia a que está ligada.
Lamentablemente es así como hay que comprender el retorno de la filosofía políti-
ca a la escena cultural en cuanto ese retorno se acompañe de la renuncia, claramente
asumida, a todo proyecto de crítica y de transformación del capitalismo contemporá-
neo. En el número 380 del Magazine littéraire, A. Renaut y P. Raynaud confiesan
lúcidamente, pero para felicitarse de ello, que la revitalización de la reflexión política
está ligada al retroceso de las ciencias sociales así como a la desaparición de toda
alternativa creíble al liberalismo; es un testimonio, precisa Raynaud, de una "restric-
ción de las ambiciones políticas de la filosofía francesa" 7 . Paradoja, pues, de una
filosofía política que revive sólo de la muerte anunciada de la política misma, como si
la inflación del pensamiento tradujera una miseria de la acción, y que expresamente
reduce al mínimo el peso práctico de su propia intervención, como si presintiera, pero
sin tomarlo como punto teórico fuerte y explícito que entonces la obligaría a cambiar,
que el retorno a una reflexividad separada de la cientificidad la condena a la ineficacia.
Se comprende así que ese retorno pueda tomar la forma del retorno a un enfoque
exclusivamente moral de la política con su abstracción propia, es decir, su postulado
de un Sujeto libre (así sea no- o post-metafísico como en Renaut), sustraído a los
determinismos concretos que todas las ciencias humanas establecen y que prepara
para recurrir al vocabulario enfático del Mal y la culpabilidad individual en lugar de
situar la fuente de lo "negativo" - del mal, si se quiere, pero en un sentido no moralizante
que indica el infortunio, el malvivir o el malestar - en las circunstancias sociohistóricas
sobre las cuales la política, por principio, debe ejercer su influencia. Un buen ejemplo
de ello nos lo da la obra de M. Revaut d'Allones titulada significativamente Ce que
l'homme fait á l'homme 8 [Lo que el hombre hace al hombre]: la categoría del mal
está allí omnipresente, el tema de la libertad culpable, prestado del Kant de "La reli-
gión en los límites de la simple razón", subyace al conjunto de la reflexión y alimenta
un combate teórico contra el pensamiento causalista (o determinista) en nombre del
carácter radicalmente "ininteligible" de dicho "mal", que es propiamente inacepta-
ble9 . Lo que ella llama el "principio de razón insuficiente", en las antípodas de la
orientación racionalista inherente a las ciencias humanas, desemboca así en la confe-
sión casi desesperada de que la lucha contra lo inhumano es una tarea que lleva al
infinito 10 . Digámoslo claramente, aunque sin polémica: esta filosofía política es, sí,
una filosofía, pero no es política; la moral ha reemplazado a la política porque el
pensamiento se desarrolla a partir de un lugar especulativo, del cual ha sido desalojada
la práctica, con su racionalidad propia, desrazonable pero no irracional, por lo tanto
encuadrable en derecho; en su lugar, no queda más que un juego de sombras metafísi-
co-morales - el Mal, la Falta, la Libertad, etc. - sobre las cuales ninguna influencia
política es concebible.

68
 PRIORIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA

La vertiente moralizante obliga a recordar una tercera exigencia: la filosofía políti-

ca no puede ser primera. Siendo su objeto el hombre en sociedad, debe tener una
concepción de éste, de lo que es y de lo que puede, aunque lo niegue o lo silencie; y la
tiene, implícitamente, pero sin controlar sus fundamentos ni aceptar debatirlos. No se
podría, en efecto, asignar fines a la existencia humana o tan sólo examinar críticamente
los fines que los hombres se asignan, sin plantearse la cuestión de su viabilidad y
responderla a partir de la idea que uno puede hacerse del hombre. Y es aquí donde
corresponde a los saberes positivos pronunciarse sobre el particular, y ellos se sitúan
fuera de la filosofía: la biología, el psicoanálisis, la antropología social, están a nuestra
disposición, no importa cuáles sean sus deficiencias, y una política realista que no se
limite a predicar una moral o "ambicionar lo imposible" 11 , es decir la utopía, debe, sin
reducirse a ello, articularse a esas disciplinas. Es cierto que la idea de una "naturaleza
del hombre" puede causar problemas y se sabe que Marx la refutó bajo su forma
especulativa y "fixiste", en nombre de una concepción historicista, que afirma que "la
historia es la transformación continua de la naturaleza humana" 12, y, de sostenerla,
siempre se corre el riesgo de caer en lo arbitrario especulativo o en el prejuicio ideoló-
gico. Pero, aparte de que afirmar que el hombre no tiene naturaleza es de todos modos
conferirle una, pero vacía, que al someterlo enteramente a la historia se arriesga a
alimentar el peor politicismo y que ello equivale a pronunciarse en el dominio de la
antropología esperando sacar de ella, aunque sin decirlo, una política, la idea de "natu-
raleza humana" no puede ser barrida sin previo examen: la biología nos puede revelar
determinantes de nuestra conducta que ignoramos; la hipótesis de un instinto de muer-
te ha sido formulada por Freud en un contexto de trabajo científico sobre la patología
mental que obliga a tomarla en cuenta, incluso por sus efectos pesimistas sobre la
teorización política; por último, está el tema nietzscheano de la voluntad de poder
cuya potencia de interpelación no se puede negar y que me asombra que sea regular-
mente ignorado: ¿no se podría formular la hipótesis de una voluntad de poder
omnipresente en los comportamientos humanos, desde la riv^jdad cotidiana a los
macroconflictos pasando por las luchas de poder en política y agregándole formas
más sutiles de expresión en las cuales no se la reconoce inicialmente como el poder
intelectual o el magisterio moral? ¿Y no la vemos en acción en la dominación sin freno
de la naturaleza por la técnica, la búsqueda de crecimiento por el crecimiento mismo o
en los poderes desencadenados propios del capitalismo, ahora bajo la máscara de la
carrera por las ganancias o del productivismo ciego 13 ? Sea lo que fuere, en el fondo,
de esas conjeturas teóricas, se ve el interés y aun la necesidad de afrontarlas previa-
mente a toda reflexión sobre los fines de la política: hay que ver claro lo relativo al
hombre si se quiere evitar aquí el terrorismo moral o el utopismo voluntarista y los
fracasos que les están asociados. Para no tomar más que un ejemplo, es evidente que la
cuestión de la declinación del Estado no se plantea de la misma manera según que se
admita o no la idea de una agresividad natural: ésta obliga simplemente a renunciar a
esa desaparición, pues ello hace inevitable recurrir a la coerción estatal, prolongada e
interiorizada por la educación, para humanizar al hombre y forzarlo a "vivir juntos".
La lógica ordena, así, comenzar por la antropología, apreciar, en ausencia de certi-

69
dumbres definitivas, todas sus hipótesis, inclusive aquéllas que podrían hipotecar los
proyectos más seductores, de manera de discernir inteligentemente lo posible y lo
imposible, y no confundir lo deseable con lo factible.

LA NORMATIVIDAD

Pero la filosofía política tampoco podría ser última. Por una razón esencial: la
normatividad es una instancia que ninguna ciencia ni ningún materialismo podría eli-
minar, y la filosofía política está vinculada con ella. Los fines que aquélla asigna a la
política, directa o indirectamente, tienen siempre un sentido normativo cuyo funda-
mento no se halla en la esfera política vista desde su ángulo factual (con su juego de
intereses, de conflictos, de ambiciones de riqueza o de poder, etc.) sino fuera de ella:
es metapolítico, moral o ético. La política no detenta la verdad sobre su propia
normatividad y es por eso que no puede tener la última palabra: debe dejar hablar in
fine a la instancia de la normatividad moral o ética. Es en este sentido, que hay que
comprender a fondo, que conviene colocar a esta normatividad en posición legislativa.
No en el sentido de que, en la historia concreta, ella mandaría: en ésta la normatividad
es, la mayor parte de las veces, sólo la máscara ideológica del interés y, de hecho es la
vida, incluso política, la que manda a la conciencia y no a la inversa; y hay por otra
parte una historia evidente de la moral que la hace depender genética o causalmente
del Hecho. Pero en el sentido que, una vez constituida la moral, es ella la que manda o
debe mandar, en derecho por supuesto. Es cierto que esta proposición es en sí misma
normativa: presupone la normatividad y se enuncia desde su propio punto de vista,
pero esta circularidad es inevitable. Entonces, si en el orden del discurso la moral (o la
ética) debe tener la última palabra, es en realidad porque, desde el punto de vista del
"contenido" y en derecho por consiguiente, ella es primera. Coincido aquí de nuevo
con Bidet, pero a mi manera, al precio de un añadido: en el principio es la palabra ...
normativa 14 .
Esta perspectiva ha sido admirablemente formulada por Rousseau 1 5 , reivindicada
y teorizada por Kanyr opera en obras tan diversas como las de E. Weil o Habermas;
reaparece, más o m * o s , en la estimulante proposición que hace L.Séve a propósito
del comunismo, de "comenzar por los fines" 1 6 , e inspira, como se ha visto, el trabajo
de Bidet que tiende a rehabilitar la normatividad pero articulada a la contractualidad.
Al mismo tiempo, es rechazada por toda una corriente de pensamiento materialista
que se apoya en Maquiavelo o Hobbes y que reduce la política al tratamiento factual
de las relaciones de fuerza así como por la lectura de Marx que ve en él un "inmoralista",
tiende a eliminar toda dimensión normativa de su obra salvo a título de supervivencia
ideológica destinada a ser superada, y hace de la política, entendida genéricamente, un
"prius": una esfera autosuficiente que es en sí misma su propia verdad 1 7 . Sin embargo
esta doble corriente de pensamiento está equivocada. Es cierto que la referencia a las
normas arriesga siempre caer en un normativismo idealista que haga abstracción del
origen y del funcionamiento concreto de los valores en el seno de la historia y por lo
tanto de su status de "ideología". Pero se puede decidir con toda conciencia "hacer
abstracción de esa abstracción" para llevar la atención específicamente a la dimensión
normativa vinculada eventualmente con diversas teorizaciones políticas y se percibirá

70
 que ella está presente en todas. Cuando no es reivindicada explícitamente, se encuen-
tra desplazada en otro terreno u otra instancia que recibe entonces la carga de toda la
normatividad que la moral (o la ética) rechazada supuestamente poseía en aquellos
que la sostenían y que heredan su dignidad: la política funciona en este registro en la
militancia comunista, esa práctica concreta que dice no a la abstracción moral pero
que recibe de ella, bajo una forma disfrazada, si no el léxico, en todo caso la semántica
con su aspecto de universalidad y su poder de obligación; convirtiéndose así la políti-
ca en la moral de los que rechazan la moral. Pero también puede reaparecer en otro
nivel, en la misma crítica que se le hace: criticar la normatividad moral y querer supe-
rarla en un proyecto de vida totalmente distinto adquiere entonces, aunque casi siem-
pre de manera inconsciente, el sentido de una tarea normativa y moral. Esto es claro en
Nietzsche, en quien el combate contra la moral tiene un sentido normativo evidente
que hace de él un nuevo moralista, incluso en su ambición de una "gran política", pero
también es claro en Marx cuya crítica de los efectos alienantes de la abstracción moral
tiene un sentido emancipador y por lo tanto "moral". Yo propondría entonces dos
tesis, cuya envergadura sobrepasa por otra parte la sola teoría política:
1. Toda negación de la moral se compensa con un retorno subrepticio a ella, a nivel
infra o meta.
2. Uno no se emancipa de la moral, ni siquiera por la política, sólo se emancipa en
la moral, pues el concepto de emancipación es en sí mismo un concepto moral.
El problema no es entonces negar la existencia de esa dimensión sino, una vez
precisado su status en el marco de una concepción materialista que la desembaraza de
todo moralismo, de ver hasta qué punto puede legislar sobre la práctica. Es aquí donde
la distinción entre la moral y la ética, que hasta ahora no hemos considerado, es de
suma utilidad. Si se admite que los valores morales son formales, universales y obliga-
torios mientras que los valores éticos son concretos, particulares y facultativos y si se
agrega que sólo los primeros puede ser objeto de una especie de "conocimiento" 1 8 ,
entonces se admitirá también que hay dominios que, aunque constituyen campos de
valorización, están fuera de la moral y escapan así a la legislación que una política
tendría derecho a ejercer sobre ellos si correspondiera: la vida individual, las opciones
existenciales que afectan a la felicidad, la concepción que pueda tenerse de una sexua-
lidad jubilosa, etc. dependen de opciones éticas sobre las cuales la pareja moral-polí-
tica, en principio, no tiene nada que decir; lo mismo vale para ciertos modelos de la
vida colectiva que, si bien son normativos, participan del debate ético y no de la obli-
gación moral: es el caso de la ecología, cuyas demandas, por cuanto se refieren sola-
mente a un estilo o tipo de vida (respeto a la naturaleza, antes que dominación técnica
refrenada de ésta, por ejemplo) y no tocan la cuestión del respeto al hombre, a su
integridad o a sus intereses vitales esenciales, no son susceptibles de poseer valor de
obligación moral y por lo tanto política; por lo contrario, desde el momento en que
esas demandas tocan estas cuestiones, entran en el campo sobre el cual una "política
moral" tiene derecho a legislar. Una filosofía política democrática, liberada de la ten-
tación totalizante-totalitaria que un enfoque moralizante de la política pudiera generar,
debe así abandonar el terreno de la ética y renunciar a establecer para ella normas
obligatorias; debe limitarse a teorizar sobre su independencia y garantizar la autono-
mía de elección en su seno. Pero este es su deber, precisamente, lo que prueba una vez

71
más por si aún no se estaba convencido, la presencia, paradójica pero irrecusable, de la
normatividad moral en el umbral mismo del dominio del que ella se declara ausente: la
declaración de autonomía de la ética no tiene sólo un fundamento intelectual, tiene un
sentido o un valor moral. Por oposición, se comprenderá que todo lo que afecte a las
relaciones interhumanas esenciales (explotación, opresión, dominación) corresponde
a la normatividad fuerte de la moral que autoriza a la política a legislar sobre la con-
ducta tomando la forma de un Derecho positivo obligatorio respecto de sus exigen-
cias.
Existe otra razón que impide hacer de la filosofía política una disciplina última:
para no caer en una circularidad absurda o en el culto de un nuevo fetiche, es necesario
admitir que la política no es en sí misma su propio fin; éste es metapolítico: situado en
el libre y pleno goce de la vida individual puesta al alcance de todos, por lo tanto en la
existencia encarada subjetivamente y fuera de la política. Por donde se vuelve a la
importancia de la antropología, pero concebida aquí no como base teórica, sino como
finalidad práctica última. Una filosofía política que quiera evitar el énfasis politicista
debe entonces ser también una teoría de los límites de la política que piensa, en el hilo
directo de una inspiración que se encuentra tanto en Stirner como en Marx o Nietzsche,
en el horizonte de su propia decadencia o superación. Lo que queda es que este "más
allá" depende de la política misma: sin que ella tenga que preocuparse por el conteni-
do ético de esta vida, es la práctica política la que debe crear las condiciones de su libre
elección por todos. Tocamos así el último problema.

LA EMANCIPACIÓN

Sí lo que precede es exacto, no hay filosofía política, conforme a este criterio, que
no sea crítica: sostenida por valores a la luz de los cuales examina la realidad social y
discrimina, en su seno, entre lo que es conforme a ellos y lo que no lo es. Pero lo que
impresiona en la reflexión dominante, es la desaparición de los conceptos teórico-
críticos surgidos de Marx: explotación económica, opresión social, dominación políti-
ca, alienación individual. Hasta se puede hacer de ellos una base de definición de este
pensamiento dominante: éste se caracteriza por el rechazo a ese léxico, en su doble
componente intelectual y normativo, y por la anulación mágica de la realidad que esos
términos indican y denuncian, como tareas que el mismo nos impone. No queda más
que un mundo relativamente liso, sin fracturas profundas, formado por grupos o indi-
viduos diferentes y cuyos problemas, del modo que los plantea, parecen irrisoriamente
superficiales.¿Cómo encarar entonces una resistencia intelectual y moral que se haga
cargo de las diversas formas de la desdicha "objetiva" que esos conceptos designan,
sobre la base de valores ciertos, pero fuera de toda construcción teórica arbitraria?
Considero que aquí se imponen dos requisitos.
Devolver su verdadero lugar a la problemática de la alienación entendida con toda
precisión corno la mutilación de las potencialidades de un individuo por el hecho de su
pertenencia de clase, mutilación que con la mayor frecuencia se ignora, por no decir se
desea. Esta tarea se vincula al análisis de las condiciones del capitalismo, pero lo
desborda, puesto que ella indica los efectos antropológicos de éste, y por lo tanto, es la

72
 única que puede inscribir la política en un horizonte de sentido y al mismo tiempo
normativo: el goce de la vida individual para todos. Ella indica en dos palabras por qué
debe desarrollarse la política, pero a partir de la comprensión de por qué la realidad
actual se ha alejado de ella. En resumen, esa tarea reanuda los vínculos con la preocu-
pación filosófica de la "vida buena" pero, sin legislar a priori sobre su contenido,
transfiriéndola al terreno sociopolítico: se trata de poner al alcance de todos la elec-
ción de una "vida buena" y así emancipar - porque está alienado - a aquél a quien esta
elección, por razones sociohistóricas, le ha sido quitada.
Esta tarea implica que se sea modesto y riguroso. Modesto al recordar que la filo-
sofía, incluso la política, por sí sola no emancipa: la emancipación pasa por el conoci-
miento científico de las causas concretas de la alienación y las prácticas que en ello se
inspiran; se sitúa fuera de la filosofía. Pero la filosofía está ahí para indicar y teorizar
reflexivamente ese reenvío: proclama la necesidad, en principio, de una alianza con
los saberes y las prácticas que están fuera de ella para encarar la realización de sus
propios fines. Simultáneamente se le presenta la tarea específica - específica porque
es normativa - de afirmar para qué deben servir esos saberes - la emancipación - so
pena de recaer en la positividad a-crítica de una política del solo "entendimiento" que,
por su parte, condena a muerte a la filosofía. Porque si la moral sin la ciencia es impo-
tente, la ciencia sin la moral es ciega ya que ninguna ciencia, incluso "política", nos
puede enseñar el uso que debe hacerse de ella. Aquí es la filosofía, por su carácter
meta y reflexivo, y con la condición de asumir su vocación normativa, quien tiene la
palabra.
Pero se trata también de ser riguroso. Un pensamiento de la emancipación supone
necesariamente que sea posible algo distinto de lo que es (actualmente) y que esa
posibilidad sea tan real como lo que es (actualmente): es decir, postula que lo real está
dividido, separado en sí mismo de sí mismo - o sea, "alienado". Al mismo tiempo,
considera lo real actual a la luz de lo posible para criticarlo y exigir su transformación.
He ahí un paradigma teórico esencial, que se podría ilustrar con numerosos ejemplos,
no solamente el de la alienación individual, y que resume las diversas exigencias que
he formulado. Porque ese posible debe ser verificado, y es el saber positivo quien debe
establecer su existencia - sin lo cual se condena lo real en nombre de una simple
exigencia moral o de una posibilidad puramente lógica, en realidad imposible; pero
ese posible, abortado pero reivindicado, sólo puede fundar una crítica de lo real si se lo
considera en el plano del valor y se lo juzga mejor que el real presente - por donde
inevitablemente regresa la moral. Es así como se articulan la cientificidad y la
normatividad en una filosofía política que no se contenta con el ser ni con el deber ser,
y desde su lugar, entiende contribuir a la emancipación.

1 Cf. la publicación del Dictionnaire de philosophie politique (P. Raynaud et S. Riáis, París, PUF, 1996),
de la Histoire de la philosophie politique, 5. Les philosophies politiques contemporaines (A. Renaut, éd.
Paris, Calmann-Lévy, 1999), así como los trabajos de Y.-C. Zarka o editados por él.
2 La philosophie politique aujourd'hui, Paris, Seuil, 2000, p. 15. Sólo al final de la obra intenta distinguir-
la de la ciencia (como de la ideología), si bien articulándola a la moral, en un esfuerzo de análisis que se
queda corto.

73
3 Tomo prestada esta expresión a J. Bidet en Théorie Générale, Paris, PUF, 1999, p. 169, con el sentido
que él le da. En lo que sigue me inspiro más libremente en sus análisis. Aprovecho para indicar que se
trata de un gran libro, que es decisivo respecto de las producciones del pensamiento dominante.
4 Cf. la "tesis de la regla" que enuncia Bidet: no hay leyes (naturales), sino sólo reglas (artificiales), {op.
cit., p. 22).
5 Cf. el último parágrafo del Discours sur I 'origine et tesfondements de l 'inégatitéparmi les hommes, con
su pathos ético-político propio. Esta idea, por supuesto, es evidente con el Contrato social.
6 Bourdieu, sin apoyarse en Marx, es uno de los pocos que se declaran enérgicamente adherentes a ese
paradigma: cf. su Legón sur la legón, Paris, Editions de Minuit, 1982. Es verdad que su obra no se
relaciona directamente con la filosofía.
7 p. 26.
8 Paris, Seuil, 1995.
9 Cf. en particular pp. 58 y 60.
10 "La renuncia al esquema de la causalidad nos proyecta hacia delante hacia el infinito de una tarea" (p.
58).
11 Retomo aquí, pero cambiando su intención, el título del libro de H. Maler, Paris, Albín Michel, 1995.
12 En Misére de la philosophie.
13 Heidegger, por una vez pertinente al inspirarse en Nietzsche, ha comprendido bien que nuestra moderni-
dad se caracteriza por la puesta en acción de una voluntad que, más allá de los objetos que se propone, se
quiere ella misma y por lo tanto quiere su propio crecimiento de potencia.
14 Op. cit. p. 15. En él también ese principio es "de derecho", estando al mismo tiempo, de hecho, compren-
dido en y por la contractualidad.
15 "Los que quieran tratar separadamente la política y la moral jamás entenderán nada de ninguna de las
dos", (Emilio, IV).
16 Es el título de su libro aparecido en La Dispute en 1999.
17 Ejemplo, esta afirmación de J. Robelin: "el proceso histórico-político es así lo primero, y la ética no es
sino una dimensión del mismo" (en La rationalité de la politique. Anales literarios de la Universidad de
Besan?on, p. 164).
18 Me permito remitir a mis precedentes trabajos sobre este punto y en particular al artículo aparecido en
Actuel Marx n° 25.

74
 ¿Filosofía, política
o crítica de la política?
Emmanuel Renault

S¡ LA NOCIÓN de pensamiento único surgió en la crítica de la política, y si la crítica

de la política debe conducir a la crítica de la filosofía política, la tesis de un pensa-
miento único en filosofía política parece poder pretender cierta pertinencia y justifi-
carse en la conjunción marxiana de la crítica de la política y la crítica de la filosofía.
Esta tesis, renovación actual de la filosofía política, no tiene sin embargo más que el
valor de una paradoja situada en el corazón del problema de lo que puede ser hoy una
crítica filosófica de la política. Por una parte, en efecto, se puede considerar que la
renovación de las filosofías políticas tiende al rechazo de cierta concepción de la polí-
tica y aun a una crítica de la política muy próxima a la que corrientemente se entiende
dentro de la noción de pensamiento único. Pero por otra parte esas filosofías políticas
tienden a presentarse a sí mismas como la consecuencia del fracaso de la
problematización marxiana de la política y a reivindicar la posición central de la polí-
tica que parecía excluida por la crítica marxiana de la política. En el preciso momento
en que esas filosofías sostienen la exigencia de una integración de la crítica de la
política en la filosofía política, hacen dudar de su capacidad para satisfacerla. Por eso
es tentador examinarlas a la luz de esta exigencia.
Se debe a Marx el haber propuesto diferentes críticas de la política que progresiva-
mente la han alejado de la filosofía política 1 . Su primera crítica de la política (1843-
1844) consiste en una teoría de la "alienación" política. Se trataba de mostrar que la
libertad política toma una forma "alienada" cuando se ejerce en las instituciones de un
Estado separado de la sociedad, cuando la exigencia de libertad política no acude a
irrigar las diferentes formas de la existencia social. Esta primera crítica es correlativa
de una crítica de la "abstracción" política. La idea de abstracción política comienza
por designar en Marx el hecho de que la libertad política se afirma bajo una forma
(Estado) separada de la existencia de los individuos ordinarios (familia, sociedad-
civil). Luego se hace más precisa, y viene a designar la disyunción entre los valores
proclamados en la emancipación política y la realidad social que supuestamente repre-
senta. En La ideología alemana (1845-1846) Marx no cesa de denunciar la abstrac-
ción política, pero por otro lado desarrolla una crítica de la política de un nuevo género
que se basa principalmente en la "ilusión política", es decir, la creencia en la autono-

Emmanuel Renault, maitre de conférences en filosofía en la Universidad Bordeaux III. Es autor de

diferentes artículos que tratan sobre Hegel y Marx, así como de una obra titulada Marx et l'idée de
critique, PUF, 1995 ( M a r x e l'idea di critica, manifestolibri, 1999).

75
mía y la omnipotencia de la política. En el marco de una teoría de la ideología, se trata
a la vez de relativizar el rol de las ideas políticas y de las instituciones estatales en la
historia, y mostrar que la política es siempre el vector de legitimación de los intereses
particulares de una clase dominante. La primera crítica es una crítica política de la
política: se trata de partir de las exigencias afirmadas políticamente por la Revolución
francesa para mostrar que esas exigencias no se satisfacen simplemente con la eman-
cipación política, y que ésta exige igualmente una emancipación humana, o social. La
segunda crítica de la política, por lo contrario, puede ser considerada como una crítica
sociológica de la política porque la teoría del poder y la función del Estado y de las
idealidades políticas sólo puede ser desarrollada en el marco de una teoría de la histo-
ria y de la sociedad 2 .
En cada una de esas etapas de la crítica de la política se ha establecido un vínculo
directo entre crítica de la política y crítica de la filosofía 3 . Aunque la crítica de la
filosofía no resulta solamente de la crítica de la política, la filosofía política es consi-
derada siempre como la víctima y a la vez como el origen de los defectos que caracte-
rizan a la política. En los textos de 1843-1844, se compara a la filosofía del derecho y
del Estado con la "prolongación ideal" de la alienación política, y la relación de la
filosofía política con la política tiende a ser considerada similar a la de una teología
con su religión. En La ideología alemana, se reprocha a los filósofos el ser vehículo de
diferentes formas de ilusión política, y el darles la forma de una filosofía de la historia
de orden idealista. Se ve que las dos fases de la crítica de la política implican dos tipos
diferentes de crítica de la filosofía política. Por una parte, en efecto, no es lo mismo
reprochar a la filosofía el reproducir la alienación política o la ilusión política. En un
caso, se reprocha a la filosofía política el reproducir o legitimar las ilusiones de la
política sobre sí misma; en el otro caso, se le reprocha el reproducir o legitimar sus
silencios. Por otra parte, esas críticas de la política implican dos tipos de actitud dife-
rentes respecto de la filosofía política. En el curso de la primera fase, la crítica de la
filosofía política sigue siendo filosófica, toma la forma de una "reforma de la filoso-
fía" que corresponde en este caso al proyecto de una filosofía política que se esfuerza
por describir la forma que debe tomar la emancipación verdadera y por denunciar las
diferentes formas de la alienación política. En el curso de la segunda fase, la crítica de
la filosofía es sociológica, conduce al proyecto de una salida de la filosofía necesaria
para situar las cuestiones políticas en su verdadero terreno: el de la historia y la lucha
de clases.
¿A qué crítica de la política y de la filosofía política se asemeja la denuncia del
pensamiento único, y a qué crítica de la política puede ella conducir? La noción de
pensamiento único se asocia con frecuencia a la constatación y la denuncia de un
consenso y una clausura arbitraria del espacio de las cuestiones políticas. Surge de una
teoría de la ideología en el sentido en que Marx entendía este término, a la vez, como
las ideas dominantes en un período determinado, las ideas de la clase dominante en
una organización social determinada, y las ideas por las cuales ésta ejerce su dominio
sobre otros grupos sociales. La teoría de la ideología puede conducir a una crítica de la
política porque está ligada desde el inicio con una teoría social y una teoría de la
historia que reemplazan a la filosofía política. La noción de pensamiento único proce-
de de una reducción de la temática de la ideología a una problemática puramente

76
 política, buscando el criterio de lo legítimo y lo ilegítimo en la invocación de exigen-
cias absolutas, las exigencias de los derechos del hombre o de las prescripciones mo-
rales más altas. Los sostenedores del consenso tienen entonces libertad para señalar
que están de acuerdo con estos principios pero que ellos no pueden ser aplicados de
otra manera que bajo la forma de la actual mundialización y de la "modernización"
neoliberal de la sociedad.
Si bien esto significa darle un sentido poco habitual, se podría entender igualmente
la noción de pensamiento único en otro sentido, inspirado en una teoría de la aliena-
ción política antes que en una teoría de la ideología. El pensamiento único quedaría
concebido en el sentido de la clausura del espacio de las cuestiones políticas, pero esta
clausura no sería interpretada tanto desde el punto de vista del consenso que la sostie-
ne, como de la incapacidad del espacio político para representar a quienes pretende
representar. Lo que sería decisivo sería entonces el hecho de que numerosas aspiracio-
nes y reivindicaciones sociales y culturales no alcanzan a hallar su expresión en el
lenguaje de la política institucionalizada. La crítica de la política ya no tendría necesi-
dad de pretender conocer mejor cuáles son las verdaderas cuestiones políticas, le bas-
taría constatar que un gran número de reivindicaciones y luchas contra la injusticia
social no obtienen traducción política. Que hoy exista alienación y abstracción políti-
ca ¿no es particularmente evidente? No solamente porque se verifica una desafección
generalizada por la política y porque las lides políticas tienden cada vez más a reducir-
se a pugnas internas en el campo de la política institucionalizada 4 , sino, más funda-
mentalmente, porque los mayores sufrimientos inducidos por la modernización neoli-
beral de la sociedad, ya se trate del sufrimiento en el trabajo 5 o de la mayoría de las
formas de privación (de los derechos, del trabajo, de la vivienda, de la integridad)
generadas por la marginación social 6 , se encuentran muy raramente representadas en
el lenguaje de la política institucionalizada y casi siempre, para lograrlo, deben pasar
por la acción colectiva protestaría.
Tales críticas de la política ¿deben conducir a una crítica de los usos actuales de la
racionalidad filosófica en política? A primera vista, la cuestión parece poco pertinen-
te. Lo que se considera la renovación de la filosofía política es principalmente la reno-
vación de un estilo de filosofía política bien determinado. Se trata de una renovación
de las filosofías políticas de estilo normativo que se conciben esencialmente como
teorías que tratan de la racionalidad ética o jurídica, y de su aplicación a la política.
Las dos formulaciones más destacadas de esas teorías son la de Habermas y la de
Rawls, que se dedican respectivamente a describir las condiciones normativas de un
derecho democrático y las de instituciones justas (en lo que sigue nos atendremos
principalmente a las últimas versiones de sus elaboraciones teóricas, Droit et démocratie
y Libéralisme politique). Interrogarse sobre las relaciones de sus filosofías políticas
con la crítica de la política parece poco pertinente, en la medida en que ello se refiere
más a una cuestión de orden descriptivo (la de los usos actuales de la política) que a las
cuestiones normativas que ¡es conciernen en lo principal. Sin embargo, esa interroga-
ción está doblemente vinculada con la renovación de ese estilo filosófico, por una
parte porque el resurgimiento del estilo normativo en filosofía se presenta como una
respuesta al des-centramiento marxiano de la política, y por otra parte porque la afir-
mación de una normatividad filosófica tiene por objeto luchar contra cierta forma de

77
alienación política.
Se considera g e n e r a l m e n t e que el colapso del m a r x i s m o fue una de las condiciones
más decisivas para la renovación de la filosofía política 7 . Marx había relegado la
política al m o v i m i e n t o de la historia y de la lucha de clases, y la filosofía política a la
crítica de la e c o n o m í a política; este desplazamiento de la política del lugar central es
lo que se considera perimido. A d m i t a m o s que es difícil sostener hoy que "el c o m u n i s -
mo no es un ideal, sino el m o v i m i e n t o efectivo que permite abolir la sociedad ac-
tual" 8 , que es necesario en consecuencia que la teoría política a b a n d o n e toda d i m e n -
sión descriptiva y todo horizonte normativo por el simple estudio de ese " m o v i m i e n t o
electivo". R e c o n o z c a m o s que el a b a n d o n o de la confianza de Marx en la historia per-
mite el resurgimiento de las filosofías políticas de factura normativa, y que, en la
medida en que esas filosofías políticas normativas enuncian reglas que están ya vigen-
tes en el ejercicio normal de las " d e m o c r a c i a s liberales", se ha h e c h o posible así hasta
cierto punto que la filosofía política vuelva a centrarse en la política tal c o m o se hace
actualmente. Pero el p r o b l e m a está en que el dcsccntramiento m a r x i a n o de la política
está vinculado a una crítica de la política que parece conservar cierta actualidad ,J . Si
se puede admitir la legitimidad de tales filosofías políticas normativas (porque la cues-
tión de los criterios de legitimidad del d e r e c h o y de la justicia no p u e d e ser a b a n d o n a -
da al m o v i m i e n t o de la historia), se p u e d e igualmente exigir de las filosofías políticas
normativas que sean c a p a c e s de producir la crítica de la política que requiere nuestra
época, ¿lin qué consiste esa crítica?
La crítica de la ilusión desarrollada en el m a r c o de la teoría de la ideología, parece
ciertamente haber perdido parte de su pertinencia. La teoría de la ideología denuncia-
ba la " i l u s i ó n p o l í t i c a " de u n a a u t o n o m í a de los p r o b l e m a s p o l í t i c o s y de u n a
omnipotencia del Estado sobre la sociedad. H o y día, la creencia m á s d i f u n d i d a es, al
contrario, que el Estado nacional no p u e d e casi nada y que la política d e b e necesaria-
m e n t e plegar los principios que ella d e f i e n d e a lógicas que le son exteriores (grandes
equilibrios, i m p o s i c i o n e s de la mundialización...). Se ha d i f u n d i d o así la creencia se-
gún la cual el p o d e r de la política no se podría ejercer sino en los o r g a n i s m o s interna-
cionales, pero se a d m i t e bastante generalmente la idea según la cual éstos están s o m e -
tidos a los intereses particulares de algunas superpotencias. Ya no se puede, pues,
hablar de ilusión sobre el p o d e r del Estado y de la política y, sobre la a u t o n o m í a de los
lugares d o n d e la política se ejerce c o m o potencia; con m u c h o m á s propiedad se p u e d e
hablar de alienación política. El repliegue del Estado sobre sus funciones soberanas, y
la reducción de la política a un c o n j u n t o de técnicas de gestión del territorio entrañan
una reducción del espacio propio de la política y una puesta en peligro de la libertad
política que bien p u e d e llamarse "alienación política".
En s e m e j a n t e contexto, parece que la crítica de la política debiera militar por una
ampliación del espacio político, o p o n i e n d o a las f o r m a s políticas alienadas y abstrae-
tas la descripción de una política verdadera, en la línea de la primera crítica m a r x i a n a
de la política y de la articulación de la filosofía política y la crítica de la política que la
caracterizaban. La reducción del espacio de la política procede e s p e c i a l m e n t e de la
reducción de los debates políticos a cuestiones que, por confinarse a los p r o b l e m a s
planteados por la gestión de los equilibrios sociales y e c o n ó m i c o s , pretenden neutrali-
dad en relación a los valores. De ello resulta que la crítica de la política debe encarar la

78
reintroducción de problemáticas normativas en el campo político, lo que supone desde
luego que ella se articule a una filosofía política normativa. ¿Se puede considerar, no
obstante, que las filosofías políticas normativas más asequibles son capaces de contes-
tar el desafío de la crítica de la política?
Para contestar tal desafío, se requieren dos condiciones. En primer lugar, denun-
ciar los presupuestos políticos (aquéllos a los que una filosofía política normativa
puede sujetarse) y analizar los efectos institucionales que producen la alienación polí-
tica (lo cual parece ser resorte de una sociología). En segundo lugar, llegar a represen-
tar en su propio discurso las aspiraciones y las reivindicaciones excluidas de toda
representación política. Se puede considerar que el éxito de las filosofías políticas de
Habermas y de Rawls procede de una voluntad de luchar contra el ateísmo del mundo
ético que puede aproximarse al primer requisito de la crítica de la política 1 0 . ¿Pero se
cumple la segunda condición? Las filosofías políticas normativas de un Rawls y de un
Habermas ¿logran hacerse cargo de los sufrimientos y las injusticias sobre las cuales
la política institucionalizada guarda silencio? ¿Logran incluir en sus discursos el pun-
to de vista que adoptan los excluidos de la política sobre la injusticia social? ¿Logran
pensar la política al revés, desplazar el punto de observación político de la sociedad,
situar en el centro de su dispositivo teórico la visión de los vencidos de la "moderniza-
ción" neoliberal? Esto es lo que hay que determinar si se quiere saber si esas filosofías
políticas contestan con éxito el desafío de la crítica de la política, o si, al contrario,
pueden ser objeto de la crítica de la filosofía a la que conduce la crítica de la política.

¿Logra la filosofía política acoger en sí la visión de esos excluidos de la política

que son los vencidos de la modernización neoliberal de la sociedad? Esta pregunta
puede a su ver ser entendida en un sentido fuerte y en un sentido débil. En un sentido
débil, no hace más que enunciar la exigencia de tomar en cuenta las reivindicaciones
de las víctimas de las patologías más graves del mundo actual. En un sentido fuerte,
exige además que la filosofía política acoja en sí la manera en que los vencidos formu-
lan esas reivindicaciones. La alienación política, en efecto, puede provenir del hecho
de que las reivindicaciones queden sin reconocimiento político. Pero también puede
resultar del hecho de que esas reivindicaciones sean reconocidas bajo una forma que
las haga irreconocibles para quienes las formulan, que sean descriptas en un lenguaje
que no les permite ya entender el reconocimiento de sus aspiraciones.
Corresponde atribuir a las filosofías de Rawls y de Habermas el mérito de haberse
puesto en situación de contestar el más exigente de esos dos desafíos. Ambas son
portadoras de la exigencia de un mundo más justo, y para definir el contenido de esta
exigencia, ambas intentan adoptar el punto de vista de los dominados. Rawls sostiene
que las desigualdades sociales y económicas no son justificables más que cuando pro-
curan "el mayor beneficio a los miembros más perjudicados de la sociedad" 11 . En
cuanto a Habermas, parte del principio según el cual la filosofía política debe dar
cuenta de los problemas que "preocupan objetivamente a los interesados", y sostiene
que "menos que cualquier otra, una teoría crítica de la sociedad puede limitarse a
describir la relación de la norma y la realidad desde el punto de vista del observa-
dor'" 2 . Estos dos autores tratan, pues, de acoger en su dispositivo teórico tanto la
reivindicación de un mundo mejor como el punto de vista de los dominados sobre el

79
 mundo mejor.
En estos autores, se trata sin embargo más bien de una regla que determina el
método a seguir para definir las normas a las que debe satisfacer una sociedad justa,
que de una regla que indica el punto de vista a partir del cual se definen esas normas.
Este punto de vista es, en efecto, el de la razón práctica. A la pregunta: qué es la
justicia, Rawls y Habermas responden de distinta manera, pero ambos buscan la res-
puesta en los recursos de una razón práctica. Las facultades que tienen los ciudadanos
de ser razonables y racionales son en efecto las que les permiten, en las condiciones de
la situación original descripta por Rawls, ponerse de acuerdo sobre principios de jus-
ticia 13 . Asimismo, según Habermas es el uso moral de la razón práctica el que propor-
ciona la referencia última de los debates democráticos, y el que permite definir el
contenido del derecho legítimo 14 . En los dos casos, se parte de la capacidad moral de
elevarse a un punto de vista universal, para deducir el establecimiento de los princi-
pios de justicia o de los derechos fundamentales, principios y derechos que aparecen
así como encarnaciones del potencial normativo de la razón práctica. Ahora bien, se
puede observar con Honneth 15 que tales definiciones de la justicia y de los derechos
fundamentales no hallan su contraparte en las experiencias morales de los dominados.
Si estas experiencias son en realidad experiencias de la injusticia, la injusticia no es
percibida en ellas como una inadecuación a principios morales positivamente formu-
lados en referencia a una universalización posible, sino como una lesión de la integri-
dad personal. Se puede además considerar que las experiencias morales de los miem-
bros de las clases subalternas son siempre experiencias negativas, por el hecho mismo
de su posición en la sociedad 1 6 . Al no poseer dominio suficiente de su propia existen-
cia, el dominado no puede aprehenderla como el resultado de una libertad guiada por
una conciencia moral; al no estar suficientemente orgulloso de su propia existencia,
no puede justificarla sistemáticamente a la luz de reglas morales universales. Seme-
jante relación explícita y sistemática con las normas morales está reservada a los do-
minantes, mientras que los vencidos de la modernización neoliberal enuncian gene-
ralmente el deber ser en las experiencias negativas de la injusticia.
Tanto Rawls como Habermas abordan las cuestiones políticas postulando una in-
dividualidad socializada: un ciudadano dotado de una "identidad pública de persona
libre" y de una "autonomía racional" 1 7 , un individuo socializado que participa en la
interacción social y por ello se remite al potencial normativo de la comunicación 1 8 .
Presuponen así estos autores un dominio de sí mismo y una relación positiva consigo
mismo que son, sin embargo, construcciones sociales y por lo tanto susceptibles de ser
cuestionadas y transformadas. ¿No se observan hoy tales cuestionamientos? La mo-
dernización neoliberal de la sociedad ha iniciado un proceso general de marginación
que de hecho pone en peligro una gran parte de las bases intersubjetivas de la indivi-
dualidad. Es esto, por otra parte, lo que constituye la paradoja del individualismo
contemporáneo. Si todavía es posible hablar del individuo en general, es en el sentido
negativo, en que los individuos se caracterizan más por el hecho de no ser otra cosa
que individuos que por el hecho positivo de ser dueños de su propia existencia 1 9 . La
modernización del trabajo produce efectos antropológicos análogos. En efecto, ella
implica una desvalorización de las identidades de oficio en favor de las competencias
ampliadas, exige la renuncia a todo arraigo, incluso a la fidelidad propia, a la persona-

80
 lidad, y reduce la actividad laboral a un desempeño desprovisto de sentido aunque
sometido a fuertes presiones psicológicas por parte del intermediario de la cultura de
empresa 2 0 ; de todo ello resulta una profunda fragilización de la capacidad de ser uno
mismo. Las experiencias morales de los dominados están ligadas a esta fragilización
de las bases intersubjetivas de la individualidad, definen un punto de vista sobre la
justicia que está en las antípodas de la deliberación rawlsiana sobre los principios de
justicia y de la deducción habermasiana de los derechos fundamentales a partir de la
tesis de la co-implicación de la autonomía privada y de la autonomía pública 21 . Por
eso no es de extrañar que esas experiencias morales no alcancen a hacerse cargo de la
manera en que los dominados formulan las razones de sus revueltas y sus luchas.
Ginzburg escribía que "ampliar hacia abajo el concepto histórico de individuo no
es un objetivo menor" 2 2 . Se podría hacer una observación análoga a propósito de la
filosofía política. No se trata aquí de un objetivo menor porque sólo así la filosofía
política podría integrar en su discurso la visión de los vencidos, y formular una des-
cripción de los desafíos políticos que traducen los desafíos de las luchas sociales y de
las reivindicaciones silenciadas por la política institucional. Solamente así la filosofía
política podría incorporar aquellas reivindicaciones específicamente vinculadas al
cuestionamiento de la identidad personal, que se han desarrollado sin cesar desde los
años 90: la reivindicación del respeto (tanto en los suburbios como en el movimiento
social del invierno del 95) y del reconocimiento (en las coordinaciones de enfermeras
y la defensa del servicio público) 2 3 .
Si las filosofías políticas de Rawls y de Habermas parecen poder difícilmente sa-
tisfacer la condición más exigente de la crítica de la política, en cambio parecen satis-
facer la segunda condición: tomar en cuenta las reivindicaciones excluidas de la polí-
tica. Que las experiencias de la injusticia de los dominados no sean referidas por ellos
al desacuerdo de una situación con las normas, no prueba que esas experiencias no
provengan de tal desacuerdo. Además, que esas experiencias sean precisamente expe-
riencias de injusticia parece legitimar teorías normativas que tengan por objetivo des-
cribir principios de justicia (Rawls), o las formas en que deben desarrollarse las discu-
siones relativas a la justicia (Habermas). Sin embargo hay razones para pensar que
esas teorías normativas tampoco logran satisfacer esa segunda condición. En efecto, la
experiencia de la injusticia no es solamente la experiencia de una situación injusta, es
también la experiencia de lo que la produce y de lo que resulta de ella para quienes son
sus víctimas. Si las normas que definen una sociedad justa pueden caracterizar la si-
tuación injusta, no pueden por sí solas dar cuenta de lo que la produce ni de los sufri-
mientos que provoca. Pero las reivindicaciones de las víctimas de la injusticia se des-
pliegan sobre todo el abanico de la experiencia de injusticia; se refieren al mismo
tiempo a la negación de la injusticia, a la transformación de los factores que la produ-
cen, y al rechazo de los sufrimientos que ella suscita. Es de temer que tales teorías
normativas no basten para abarcar el contenido de tales reivindicaciones.
La cuestión de esa desviación entre las normas de lo justo y la experiencia de lo
injusto puede ser considerada bajo el aspecto de la falta de cobertura de las problemá-
ticas de la justicia y de la alienación. Hemos sostenido que, en cuanto a la forma, las
experiencias de injusticia no eran tanto experiencias de la injusticia (de la contradic-
ción con los principios de justicia) como experiencias de lesión de la integridad perso-

81
nal. Se puede agregar que, en cuanto al contenido, las experiencias de injusticia más
radicales (aquellas por las que sufren las víctimas de la modernización del trabajo y de
la marginación social) no son tanto experiencias de la injusticia (de la contradicción
con los principios de justicia) como experiencias de alienación. Sin duda es posible
sostener que la alienación es una forma de injusticia, pero la problemática de la justi-
cia (y de la injusticia) y la problemática de la alienación implican dos descripciones
diferentes de esas experiencias de la injusticia que no pueden ser ordenadas según las
relaciones de género y especie. Precisemos en primer lugar en qué sentido es posible
ver en ellas experiencias de la alienación.
De creerle a A. Honneth, el sentimiento de injusticia se explica por la lesión de la
integridad p e r s o n a l . La relación positiva consigo m i s m o se c o n s t r u y e
intersubjetivamente a través de distintos tipos de relaciones de reconocimiento; el re-
conocimiento afectivo del amor y la amistad que permite al individuo asegurar el
valor de su vida afectiva dotándola de confianza en sí mismo, el reconocimiento moral
y jurídico que asegura al individuo el valor de su propia responsabilidad moral dotán-
dolo de respeto a sí mismo, el reconocimiento social del valor de su trabajo que es
constitutivo de la autoestima. Intersubjetivamente constituidas, esas diferentes formas
de relación positiva consigo mismo son también intersubjetivamente vulnerables, y
definen así las diferentes formas del sentimiento de injusticia (traición del amor y la
amistad, injusticia moral y jurídica, injusticia social) 2 4 . Esas experiencias de la injus-
ticia son experiencias de la puesta en peligro de la relación positiva consigo mismo o
de la integridad personal, y en sus formas más extremas deben ser consideradas como
experiencias de alienación. Si corresponde aquí hablar de alienación, no es en el sen-
tido de la pérdida de una esencia humana, sino en el sentido de la puesta en peligro de
una relación positiva consigo mismo. La alienación en este sentido no supone de nin-
gún modo la fantasía de la identidad propia. Al contrario, lo que la hace posible es el
hecho de que la identidad personal depende de una alteridad que, por ser irreductible,
corre siempre el riesgo de postergarla y de producir una desapropiación 2 5 .
Las condiciones que permiten asegurar al individuo estima y respeto de sí mismo
¿no deben ser exigidas por principios de justicia? Puede ser. De todos modos, la pro-
blemática de la justicia no da cuenta de al menos tres características de la injusticia que
se experimenta en una experiencia de alienación: en primer lugar, su aspecto cualitati-
vo; en segundo lugar, su aspecto referencial, y por último, su aspecto afectivo. La
experiencia de la alienación es una experiencia cualitativa que implica una reivindica-
ción cualitativa: el retroceso de las condiciones de injusticia. La problemática de la
injusticia, por lo contrario, implica la adopción de un punto de vista cuantitativo: lo
justo es del orden de la proporción. Por otra parte, la experiencia de la alienación
implica necesariamente que la injusticia es producida por una realidad, una realidad
siempre señalada en las reivindicaciones que esa experiencia suscita. En cambio, la
problemática de la injusticia implica la posibilidad de una consideración de la injusti-
cia como tal, abstracción hecha de todo diagnóstico sobre las estructuras que la gene-
ran. Descripta por una teoría de la justicia, la injusticia se arriesga, así, a perder la
significación política concreta que tiene en quienes la sufren 2 6 . Este hecho es particu-
larmente irritante cuando las injusticias no son descriptas desde el punto de vista de los
que las sufren: el riesgo es entonces que estos últimos duden de que la crítica de la

82
 injusticia se aplique efectivamente a las injusticias que ellos padecen. Finalmente, la
problemática de la justicia tiende a reducir la injusticia a una situación ilegítima, a una
situación moralmente injustificable, sin tomar en cuenta el sufrimiento psíquico que
implica siempre una experiencia de alienación. En la medida en que la política
institucional guarda generalmente silencio sobre tales congojas, siendo que éstas cons-
tituyen para los vencidos de la "modernización" neoliberal el corazón de la injusticia
que padecen, es de temer que la problemática de la justicia tienda estructuralmente a
reproducir filosóficamente una parte de la alienación política.
La dimensión cuantitativa contenida en la problemática de la justicia es particular-
mente inquietante en cuanto se trata de un dato tan fundamental como el respeto a la
integridad personal. El primer principio de justicia según Rawls se enuncia en la si-
guiente forma: "Cada persona tiene un derecho igual a un sistema plenamente adecua-
do de libertades de base iguales para todos, que sea compatible con un mismo sistema
de libertades para todos". Las libertades de base son las enumeradas en la siguiente
lista: "la libertad de pensar y la libertad de conciencia, las libertades políticas y la
libertad de asociación, así como las libertades incluidas en la noción de libertad y de
integridad de la persona, y finalmente, los derechos y libertades protegidos por el
estado de derecho" 2 7 . Rawls sostiene por otra parte que estas libertades pueden entrar
en conflicto unas con otras, y por ello deben ser limitadas para ajustarse a un sistema
coherente 2 8 , y que "pueden ser compatibilizadas entre sí, al menos en su campo cen-
tral de aplicación" 2 9 . Ya es difícil considerar la integridad personal como una liber-
tad; más aún lo es determinar cuál es su "campo central de aplicación" y admitir que
una restricción de esta libertad podría ser justa. Tal restricción ¿puede ser otra cosa
que el atentado a la integridad personal que define precisamente una experiencia de la
injusticia? Acerca de este punto, la teoría de la justicia no sólo parece ser incapaz de
dar cuenta de los diferentes aspectos de las reivindicaciones de los dominados, sino
también de denunciar adecuadamente las injusticias que éstos padecen.
La teoría habermasiana parece escapar a esas dificultades, aunque más no sea,
porque no se detiene en la descripción de principios de justicia determinados. Habermas
entiende por justicia aquello que proviene de la aplicación de la regla de universalidad
a reglas de acciones jurídicas en el marco de una deliberación pública 3 0 . Este autor
procede, como Rawls, a un estudio de las condiciones de una sociedad justa tomando
como hilo conductor las exigencias de universalidad de las cuales la razón práctica es
portadora. Pero le reprocha a Rawls de oscurecer las cuestiones básicas al intentar
deducir de ellas principios de justicia: "El principio de la ética de la discusión impide
que se puedan especificar contenidos normativos determinados (por ejemplo, princi-
pios determinados de justicia distributiva)" 31 . Según Habermas, el principio de uni-
versalización define un procedimiento de evaluación, más que un método de deduc-
ción. En Droit et démocratie, el principio de universalización permite sin duda dedu-
cir de un "código de derecho" que contiene tres tipos de derechos, los derechos de
autonomía privada (relativos a las libertades subjetivas de acción), los derechos de
autonomía pública (relativos a los procesos de formación de la voluntad política) y los
derechos sociales que son los que permiten asegurar el goce de los dos primeros tipos
de derechos 3 2 . Pero este conjunto de derechos tiene por objeto no tanto dar una defi-
nición de la justicia, sino el marco en el cual deben desarrollarse las discusiones sobre

83
 la justicia, y en la medida en que las condiciones sociales de la autonomía figuren aquí
a título de derechos, es posible que la teoría de la justicia pueda integrar en su discurso
las experiencias de la injusticia. Sin embargo se puede plantear un interrogante sobre
la significación política de la tesis según la cual los derechos de la tercera categoría
"no están sino relativamente fundados" 3 3 . Notemos que esa tesis conduce a Habermas
a prestarles muy poca atención, reproduciendo así en su discurso el silencio de la
política sobre las experiencias morales de los dominados. Además es posible interro-
garse sobre los principios de justicia que resultarán de la deliberación democrática en
el marco de tal código del derecho. Habermas cuenta con la dinámica del diálogo para
superar el punto de vista exclusivo de los intereses particulares de los participantes y
elevarlo al nivel del consenso. Para que éste alcance un valor universal verdadero, se
requiere entonces la participación efectiva de todas las personas interesadas. Para
empezar, se puede temer que la no participación de los dominados tenga efectos im-
portantes sobre la interpretación de lo justo y se puede dudar de que el principio demo-
crático así concebido sea verdaderamente una fuente de derecho legítima 3 4 . Es de
temer también que el dispositivo teórico propuesto resulte incapaz de dar cuenta efi-
cazmente de la legitimidad de las reivindicaciones excluidas de la política.
Si se admite que las experiencias de alienación pueden ser tematizadas en Habermas
y Rawls, lo que como acabamos de ver es bastante difícil, habrá que aceptar que no
pueden aparecer en ellos más que como un caso particular de desigualdad. Sin duda,
se puede decir que sus problemáticas de la igual libertad son más exigentes que la del
respeto a la integridad personal, puesto que la contienen a título de problema particu-
lar, y se puede ver en ello el signo de la superioridad de su envergadura política. Sin
embargo, se debe igualmente admitir que esas dos problemáticas difieren desde el
punto de vista de la tematización de la injusticia social que ellas implican y desde el
punto de vista de las consecuencias políticas que de ellas resultan. En la medida en que
las teorías de Rawls y de Habermas reivindican una función crítica, puesto que sus
teorías normativas tienen por función ayudar a medir el desvío entre una sociedad
justa y la situación actual, no está fuera de propósito indagar sus consecuencias políti-
cas.
La cuestión, entonces, es doble. La descripción de una sociedad justa tiene por
función principalmente denunciar las desigualdades ilegítimas en el uso de las dife-
rentes libertades. Se puede preguntar ante todo si semejante tipo de denuncia no corre
el riesgo de perder de vista o minimizar las peores patologías del mundo actual al
confundir el problema de los que no tienen con el de los que tienen menos 3 5 . Se puede
preguntar además si no se corre el riesgo de legitimar las patologías sociales más
graves en los casos en que la problemática de la alienación y la de la justa distribución
de las libertades entran en conflicto. Esta eventualidad corresponde al problema bien
actual de la manera en que la situación de los asalariados debe ser políticamente tenida
en cuenta. En tanto el problema se plantee en el marco de una teoría de la justicia y de
la libertad igual, indudablemente hay que concluir que las desigualdades de que ellos
son víctimas, y que corresponden principalmente a las desigualdades salariales, son
menores que las que afectan a los desempleados. Se corre el riesgo entonces, y por
cierto no es más que un riesgo, de desconocer y restar importancia a todo lo que, en el
trabajo de los asalariados, constituye una lesión de su integridad personal. Según C.

84
 Dejours, ese desconocimiento y esa banalización de la realidad del sufrimiento psíqui-
co del asalariado son uno de los hechos más característicos del discurso político y
sindical de estos últimos años; asimismo debe ser considerado como uno de los facto-
res del desapego de los asalariados por unos sindicatos y una política que juzgan inep-
tos para dar cuenta de sus problemas reales, y como el origen de una inhibición de la
acción reivindicativa 3 6 , acción reivindicativa que es sin embargo uno de los pocos
recursos contra la alienación política.
Sin duda se podrá considerar que se trata aquí de un mal proceso hecho a unas
teorías normativas que no pretenden más que describir las condiciones de una socie-
dad justa, por lo que no se les puede preguntar cómo ese ideal permite criticar lo real.
Pero el problema es precisamente que si una teoría normativa quiere conservar su
intención crítica, debe plantearse el problema de la relación de sus normas con la
realidad criticada. Es de alguna manera lo que se proponen Rawls y Habermas: Rawls
cuando distingue el nivel teórico de la definición de los principios de justicia del nivel
de aplicación de esos principios de justicia a las instituciones de una sociedad demo-
crática; Habermas cuando pretende partir de normas que, por intermedió del derecho,
a la vez que estructuran el mundo vivido condicionan el funcionamiento de los siste-
mas susceptibles de enjuiciarlo. Sin embargo el problema no está resuelto. Para dar
cuenta de la relación del ideal normativo con la realidad criticada, no basta especificar
el modelo normativo, como en Rawls, como tampoco basta remitirse a una filosofía de
la historia que implica la estructuración de la totalidad del mundo social por normas de
comunicación, como en Habermas 3 7 . Para resolver este problema, se requiere igual-
mente una descripción de las tendencias sociales productoras de injusticias y un tomar
en cuenta las experiencias morales de la injusticia. Estos requisitos, que son extraños
a la tradición de pensamiento rawlsiano, están en el corazón del proyecto de una teoría
crítica de la que proviene la filosofía política habermasiana, pero de la que ésta parece
haberse alejado de manera decisiva al abandonar el modelo de una colaboración de la
filosofía con las ciencias sociales en beneficio del modelo de una integración de las
ciencias sociales en una filosofía social, y al postergar el análisis de la interacción
social por el postulado según el cual el derecho permite una domesticación de las
energías sistémicas del dinero y el poder por las exigencias del mundo vivido 3 8 . Una
filosofía política que se contente con ser normativa nunca puede resolver este proble-
ma, lucha siempre por integrar las reivindicaciones de los dominados a su discurso, es
siempre susceptible de ser sometida a la crítica de la filosofía que resulta de la crítica
de la política.
La filosofía política, y la crítica de la política misma, sin duda debe ser normativa,
pero debe partir de las normas que están vigentes en las experiencias de la injusticia
relacionándolas con una teoría de las causas de esa injusticia 3 9 . Sólo asi puede alcan-
zar a contestar el desafío de la conjunción de la banalización de la injusticia social y la
alienación política.

1 Sobre el proceso que condujo a Marx de la crítica de la política a la crítica sobre la economía política,
ver A. Tosel, "Les critiques de la politique chez Marx", en E. Balibar et alii, Marx et sa critique de la
politique, Paris, Maspéro, 1979, pp. 13-52.
2 Ver al respecto, M. Abensour, La démocratie contre l 'Etat. Marx et le moment machiavélien, Paris,

85
 PUF, 1997, pp. 10-12,34-53.
3 Ver al respecto, G. Labica, Le statut marxiste de la philosophie, Bruxelles, Editions Complexe, 1976.
4 P. Bourdieu, Propos sur le champ politique, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2000.
5 C. Dejours, Souffrance en Frunce. La banalisation de I 'injustice sociale, Paris, Seuil, 1998.
6 La noción de desafiliación [marginación] es presentada en R. Castel, Les métamorphoses de la question
sociale. Paris, Fayard, 1996. Las peores privaciones inducidas por el proceso de desafiliación social se
encuentran en los SDF; ver al respecto, por ejemplo, D. Zenedi, "Femmes SDF", en Le passant ordinaire,
n° 26, enero-febrero 2000, y C. Lanzarini, Survivre dans le monde sous-prolétaire, Paris, PUF, 2000.
7 "el desarrollo de una filosofía política autónoma [ ...] tiene evidentemente algo que ver con la declina-
ción del marxismo y con cierta banalización de la política francesa", P. Raynaud, "Les taches de la
philosophie politique", en Magazine Littéraire, pp. 26-28, aquí p. 26. Ver igualmente A. Renaut: "Le
renouveau de la philosophie politique", ibid., pp. 20-25, particularmente p. 22.
8 K. Marx, L'idéologie allemande, Paris, Editions sociales, 1976, p. 33. Que haya que admitirlo, es sin
embargo una tesis que a su vez es refutada por autores tan diferentes como T. Negri y M. Hardt, Empire,
Harvard University Press, 2000, o L. Séve, Commencerpar les fins. La nouvelle question communiste,
Paris, La Dispute, 1999.
9 L. Ranciére, La mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 10: "La restauración de la política se enuncia hoy en
la discreción de esos modos o el ausentamiento de esos lugares [movimiento social, calle, fábrica, uni-
versidad]"; "La restauración de la filosofía política se declara así al mismo tiempo que el ausentamiento
de la política por sus representantes autorizados".
10 Para una comparación entre Rawls y Habermas en este punto, ver Y. Sintomer, La démocratie impossible?
Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, La Découverte, 1999, pp. 261 -264. Si se pueden
identificar temas comunes en estos dos autores, solamente en Habermas ellos están pensados como
respuesta a una critica de la política reformulada a su vez en el marco de un análisis de las dinámicas
sistémicas (del dinero y del poder) que arriesgan poner en tela de juicio las potencialidades democráticas
de las sociedades modernas; a ese respecto, Y. Sintomer, ibid., p. 193 sq. Se puede sin embargo interpre-
tar la obra de Rawls como una tentativa de "repolitización" de la sociedad; a este respecto, P. Ducat,
"Transformation sociale et universalisme républicain: pour une lecture politique de l'ceuvre de Rawls",
en Philosophie-philosophie, 7, 1997, pp. 105-116.
11 J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 30. Para un estudio de la significación de este
principio de diferencia, ver J. Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995.
12 J. Habermas, Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997, pp. 23, 97.
13 J. Rawls, op. cit., p. 462 sq.
14 J. Habermas, op. cit., p. 176 sq.
15 A. Honneth, "La dynamique sociale du mépris. D'oú parle une théorie critique de la société? en C.
Bouchíndhomme, R. Rochlitz, Habermas, la raison, la critique, Paris, Cerf, 1996, pp. 214-233, en par-
ticular pp. 224-230-
16 Al respecto, ver A. Honneth, "Moralbewusstsein und soziale Klasenherrschaft" en Die zerrissene Welt
desSozialen, Suhrkamp, 1990,cpp. 182-195.
17 J. Rawls, op. cit., p. 54-61, 103-109
18 J. Habermas, op. cit., p. 15 sq.
19 Ver a este respecto la noción de "individualismo negativo" desarrollada por R. Castel, op. cit., p. 461 sq.
20 J.-P. Le Goff, La barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l'école, Paris, La
Découverte, 1999; E. Chiapello, L. Boltanski, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999,
pp. 183-186. A. Ehrenberg, Lafatigue d' 'tre soi, Paris, Odile Jacob, 1998; G. Ballazs, J. P.Faguer, «Une
nouvelle forme de management: l'évaluation", en Actes de la recherche en sciences sociales, 1996,pp.
68-76. Estas nuevas formas de trabajo son en sí mismas un factor de la marginación que no puede ser
reducida al simple efecto del desempleo y de la precariedad; a este respecto, ver, C. Dubar, "Socialisation
et processus" en S. Paugam, L 'exclusión. L 'état des savoirs. Paris, La Découverte, 1996, pp. 111-119.
21 J. Habermas, L 'intégration républicaine, Paris, Fayard, 1998, pp. 275-286.
22 C. Guinzburg, Le fromage et les vers. L'univers d'un meunierdu XVIesiécle. Paris, Aubier, 1980, p. 15.
23 Se observará que se trata de una demanda de reconocimiento totalmente distinta de la que analiza
Habermas; ver al respecto, "La lutte pour la reconnaissance dans l'Etat de droit démocratique", en
L 'intégration républicaine, pp. 205-543. Sobre estas cuestiones, nos permitimos remitir a nuestro Mépris
social. Ethique et politique de la reconnaissance, Editions du passant, 2000.
24 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000, pp. 113-170; A. Honneth, articulo

86
 "Reconnaissance" en M. Canto, Dictionnaire d'ethique et dephitosophie morale, París, PUF, 1996; ver
igualmente F. Fischbach, Fichte etHegel, La reconnaissance, Paris, PUF, 1999, pp. 5-15, 122-126.
25 Las críticas tradicionales (ver por ejemplo, J. F. Lyotard, Leposi-moderne expliqué aux enfants, Paris,
Gali lée, 1988, pp. 117-118), que han conducido al abandono de las problemáticas de la alienación y de la
emancipación, no consideran por lo tanto este uso del concepto.
26 J. Bidet argumenta en un sentido análogo contra Rawls y Habermas cuando les reprocha teorizar la
justicia desde un punto de vista metaestructural (la presuposición libertad-igualdad-racionalidad que
caracteriza a la modernidad) sin tomar en cuenta el punto de vista estructural (de clase) que permite
identificar el origen principal de la injusticia social; ver Théorie genérale, Paris, PUF, 1999, pp. 3326-
336, 399-426.
27 J. Rawls, op. cit., p. 347.
28 ¡bid., p. 351
29 ¡bid., p. 354.
30 J. Habermas, Droit et démocratie, pp. 122-128, 177-181.
31 J. Habermas, Morale et communication, Paris, Cerf, 1986, p. 137. Para una presentación de la polémica
de Rawls y Habermas, ver Y. Sintomer, op cit., pp. 264-273
32 J. Habermas, Droit et démocratie, pp. 139-140.
33 /bid., p. 141.
34 A este respecto, Y. Sintomer, op. cit., pp. 272-274.
35 J. Ranciére insiste sobre el hecho de que la irrupción de los sin-parte (que caracteriza según él la política)
implica la interrupción de la lógica del reparto entre los que tienen parte (que caracteriza según él la
policía), y que ella deriva de un malentendido que impide todo consenso (ver por ejemplo La mésenteme,
Paris, Galilée, 1995, p. 135 sq.). Al insistir así sobre el hecho deque las reivindicaciones de los margina-
dos y de los excluidos de la política no son tan fáciles de recuperar en la lógica del reparto de los bienes
y en la del consenso sobre las desigualdades aceptables, responde perfectamente a los análisis que quie-
ren ver en el discurso de los "sin" la simple reivindicación consensual de derechos que casi todos tienen
ya (ver por ejemplo J. L. Fournel, J. C. Zancarini, "Analyse du discours politique: les "Sans", en Cité, 1,
2000).
36 C. Dejours, op. cit., p. 41 sq.
37 Habermas señala "la debilidad de la tentativa de Rawls por llenar el hiato entre las exigencias ideales de
la teoría y la factualidad social" (op. cit., p. 78). Pero cabe preguntarse si su teoría no peca por un defecto
de abstracción mayor aún que la de Rawls.
38 Al respecto, S. Haber, Habermas et la sociologie, Paris, PUF, 1998; Y. Sintomer, op. cit., pp. 250-253,
275 sq.
39 Para un estudio de la manera en que una ética del reconocimiento intenta realizar este programa, ver E.
Renault, op. cit.

87
 La filosofía, política
en el espejo de Spinoza
André Tosel*

UN POCO DE HISTORIA

L A REFERENCIA continua al pensamiento de Spinoza es uno de los rasgos originales

de la investigación filosófica en Francia desde las obras magistrales de Martial Guéroult
consagradas a las partes 1 y 2 de la Ética (1968 y 1974), y de Gilíes Deleuze con su
presentación de conjunto, Spinoza et leprobléme de l 'expression (1969). En la misma
época, Alexandre Matheron daba un estudio fundador que mostraba el vínculo entre
filosofía teórica y filosofía política y subrayaba la atipicidad del jusnaturalismo y del
liberalismo spinozianos con Individu et communauté chez Spinoza (1968). Desde los
años 1968 a la fecha, el estudio del pensamiento spinoziano no ha cesado y se ha
enriquecido con numerosas contribuciones. Si la Ética ha sido objeto de trabajos im-
portantes, como los de Bernard Rousset y Pierre Macherey, la problemática del Trata-
do teológico-político y del Tratado político ha sido particularmente estudiada con los
nuevos trabajos de Alexandre Matheron (1971 y 1986), de Lucien Mugnier-Pollet
(1976), Stanislas Bretón (1977), Sylvain Zac (1979 y 1985), Antonio Negri (1982 y
1994) quien desempeña un papel importante en la coyuntura francesa, André Tosel
(1984 y 1994), Etienne Balibar (1985), Pierre-Frangois Moreau (1994) y Christian
Lazzeri que cierra provisoriamente estos treinta años con un importante estudio cen-
trado sobre las categorías de derecho, poder y libertad (1998).
Esta investigación no ha sido inspirada solamente por preocupaciones atinentes a
la historia comparada de la filosofía política. Ha estado marcada por intereses teórico-
políticos expresados sobre todo por investigadores que se declaran pertenecientes al
marxismo y preocupados por su renovación. Con frecuencia Spinoza ha sido inter-
pretado en continuidad con Marx, sea como anticipándolo y recibiendo de él un escla-
recimiento recurrente (Matheron, 1968, Negri, 1982, Tosel, 1984), o bien como un
recurso para purgar a Marx de su teleologismo hegeliano y proveerle elementos faltantes

* André Tosel es actualmente profesor de filosofía en la Universidad de Nice-Sophia Antipolis, donde

dirige el Centro de Investigaciones de Historia de las Ideas, UMR-CNRS. Sus obras más recientes:
Études sur Marx et (Engels). Pour un communisme de la finitude, París, Kimé, 1995; L 'action collective:
coordination, conseil, plattification (en co-dirección con Robert Damien), Paris-Besanfon, Annales
Universitaires de la Universidad de Franco Condado 1997; Figures italiennes de la rationalité (en co-
dirección con Christiane Menasseyre), París, Kimé, 1996; artículos sobre Spinoza, Vico, Diderot,
Kant, Marx, Croce, Gentile, Gramsci, Althusser; estudios de filosofía política sobre la teoría de la
historia y de la acción, sobre la mundialización y el derecho internacional.

89
tanto especulativos c o m o políticos (Balibar, 1985). Si no todas estas investigaciones
han explicitado esa lectura a priori, todas han sido impregnadas por ella. Se debe a las
sugestiones tan fulgurantes c o m o crípticas de Louis Althusser, e x p r e s a d a s en Lire le
Capital (1964) y m u c h o s otros textos hasta el término de su vida, esta idea del carácter
único y revolucionario del p e n s a m i e n t o de Spinoza c o m o medio crítico decisivo para
purificar la filosofía tic Marx de los elementos ideológicos que han detenido sti desa-
rrollo. y para permitirle rede Unirse a la altura de su propio d e s c u b r i m i e n t o , la ciencia
del continente historia.
Prolongada en un estudio de P i erre Macherey (l/e^el ou Spinoza, 1979) c u y o s
ecos aún perduran, esta sugestión del recurso o auxilio spinoziano indicaba diversas
vertientes. C o n t r a el idealismo filosófico o b s e s i o n a d o por la construcción de una teo-
ría fundadora-jurídica del c o n o c i m i e n t o , Spinoza permitía plantear la cuestión del co-
n o c i m i e n t o en términos de producción teórica, exenta de toda salvaguarda, de toda
explotación por un super-yo filosófico p r e o c u p a d o por someter la libre producción de
la verdad a valores ideológicos inscriptos en definitiva en la lucha de clases. Spinoza
permitía pensar la diferencia i n d e f i n i d a m e n t e rcitcrable entre la ideología y la ciencia
sin imaginar jamás una imposible transparencia de la realidad para los actores socia-
les; al m i s m o tiempo, el tema humanista encarado por el joven Marx del fin de las
ilusiones ideológicas se remitía al imaginario y se abría el c a m p o de una reformulaeión
de la producción ideológica c o m o necesaria relación imaginaria de los actores socia-
les con sus relaciones sociales. Por otra parte, contra el m o d e l o leibniz-hegeliano de
una totalidad e x p r e s i v a estructurada por un espíritu c o m ú n a las partes, la teoría
spinoziana de la acción de la sustancia, causa ausente, en sus m o d o s , proveía un mo-
delo de totalidad regida por una causalidad estructural que permitía repensar la totali-
dad marxiana, unidad articulada de prácticas, y la relación de sus instancias. Por fin, v
sobre todo, la crítica spinoziana de la categoría de libre sujeto, d u e ñ o y propietario de
sus p e n s a m i e n t o s c o m o de sus bienes, con miras a actualizar al fin de su desarrollo la
finalidad de su esencia inscripta en su origen, debía eliminar de la ciencia de la historia
y de la práctica política las seguridades de una teleología fantástica de la historia que
impedía pensar los p r o b l e m a s d e t e r m i n a d o s impuestos por el c o n o c i m i e n t o de coyun-
turas singulares y por la transición política, objetivo de la lucha de clases. Lira un rodeo
para superar la doble traba del c o m u n i s m o totalitario staliniano y del socialismo hu-
manista revisionista.

listas sugestiones conciernen más a la teoría de la historia y de la estructura social

en sus relaciones con el imaginario ideológico, que a la teoría política spinoziana mis-
ma, que Althusser no t o m a b a en cuenta. La investigación de Matheron, f o r m a d o en el
rigor de Ciuéroult, aportó una nueva luz sobre la n o v e d a d de la filosofía política
spinoziana. P r e o c u p a d o ante todo por reconstruir la lógica interna del p e n s a m i e n t o
spinoziano, Matheron c o m p l e t ó primero los trabajos de Guéroult al analizar las partes
3 y 4 de la Etica, m o s t r a n d o que lejos de partir de una antropología f u n d a d a sobre la
primacía de un libre sujeto, calculador racional y/o portador de una ley moral origina-
ria, Spinoza parte de sistemas de relaciones de afectos interindividuales y colectivos,
siendo el individuo m i s m o un sistema-proceso de relaciones internas y externas. Esos
sistemas no pueden ser descriptos ni en términos de intereses puros ni en términos de
identificación imaginaria de 1111 individuo con otro o con un colectivo de individuos,

90
sino como una maraña de intereses, de representaciones imaginarias de esos intereses
de reconocimiento mimético. Esos sistemas son, o bien ciclos positivos y se abren a la
cooperación fundada sobre la potencia positiva de la imaginación, o bien ciclos nega-
tivos, que actualizan su patología, pudiendo cada ciclo positivo, en razón de su tenor
imaginativo, revertirse en su contrario. Se constituyen así matrices de socialización
pasional o afectiva, vividas y padecidas en la dimensión de una constitución del modo
interhumano por y en la imaginación. El conocimiento de esas matrices por sus agen-
tes viene sólo a posteriori, y nunca puede tomar la forma de un saber a priori que
permita un dominio de los afectos por sus portadores. Matheron mostró que sobre los
ciclos de socialización positiva se injertaba un ciclo de socialización guiado por la
razón, fundado sobre la determinación de las nociones comunes y la producción de un
interés común que no puede ser actualizado más que por una minoría de individuos en
razón de la sujeción de la mayoría de los hombres a las pasiones y a su alternancia
entre ciclos negativos (por rivalidad mimética) y ciclos positivos (por identificación
cooperativa).
Sobre esta base, este autor sugería que la transición de un modo de vida dominado
por los ciclos pasionales negativos y las supersticiones que les son propias a un modo
de vida dominado por los ciclos positivos y un embrión de racionalidad, podía ser
interpretada como un análogo de la transición histórica de una sociedad feudal teológico-
política en descomposición a una sociedad liberal que promueve el intercambio racio-
nal y la utilidad bien entendida pero que sufre sin embargo la presión de los ciclos
pasionales negativos. Esta hipótesis lógico-histórica tenía por objeto reconstruir la
filosofía política de los dos tratados. El Tratado teológico-político constituye así la
transición de una sociedad cerrada, no civilizada, pero poderosamente eficaz (en tanto
estructura de integración imaginario-simbólica de los conatus de individuos con po-
der de pensar y actuar débilmente desarrollado), a una sociedad abierta, civilizada,
que descubre en la democracia el régimen más adecuado para integrar a individuos
capaces de producir ciencias y liberarse de los mecanismos de integración teológico-
política reemplazándolos por mecanismos fundados sobre una opinión pública libre y
un nuevo sentido común laico y razonable. El Tractatuspoliticus por su parte renuncia
al contractualismo central mantenido por el T.T.P. y rectifica el prejuicio de tipo
Aufklarer, consistente en admitir la posibilidad de una socialización racional fundado-
ra de una política racional. Todos los tipos de regímenes políticos deben ser entendi-
dos como combinaciones de socialización pasional de los afectos. La política no pue-
de reposar sobre una antropología normativa ideal, sobre el modelo de un sujeto racio-
nal calculador o razonable, ella actualiza en tanto praxis, en la experiencia histórica,
entramados que la teoría puede seleccionar en función de su capacidad de constituir
una individualidad estatal que funcione como si tuviera en vista objetivos racionales,
sin tener que postular por parte de los sujetos y ciudadanos otra cosa que la
irreductibilidad de sus pasiones. Desde este punto de vista es que la democracia, como
proceso de democratización, revela ser la forma inmanente más poderosa para permi-
tir la distribución del poder colectivo a cada sujeto según mecanismos institucionales
autorregulados.

Como se ve, la referencia marxiana permitía formar la idea de una teoría spinoziana
de la historia, de la misma manera en que permite definir la razón en términos de

91
liberación de la alienación teológico-política. Matheron, que se considera historiador
de la filosofía, no tematizó esta referencia cuyo léxico utilizaba. Pero la recurrencia
discreta de las cuestiones marxianas hace de Spinoza un precursor original de Marx en
cuanto es el único gran filósofo de los tiempos modernos en pensar la política a la luz
de una democracia-proceso y en definir el derecho en términos de poder colectivo
vinculando representación del interés y constitución imaginaria del deseo. La referen-
cia marxiana es, sin embargo, más elocuente de lo que parece, en la medida en que la
vida según la razón y la ciencia intuitiva - la obra de Matheron acaba con una lectura
de la parte 5 de la Etica - es definida en términos de un comunismo sensato exento de
conflictos económicos y políticos de intereses y fundado sobre la expansión máxima
de las relaciones de cooperación y la actividad máxima del conocimiento de las cosas
singulares. Esta interpretación guarda silencio sobre el radicalismo de la lectura
althusseriana que elimina toda filosofía de la historia en nombre del antifinalismo.
Por otra parte esta interpretación converge con la lectura deleuziana, inspirada más
bien en Nietzsche, fundada sobre la dimensión liberadora de una ética de la alegría,
que promueve la fuerza productora de los conatus en la inmanencia, elimina las mora-
les religiosas de la tristeza y el resentimiento, del pecado y el temor, destruye las
ficciones del Dios-Monarca, del Yo Inteligible, de la libertad trascendental. En todo
caso, esta lectura que tiende de Spinoza hacia Marx, se combina con la de Althusser
que va de Marx a Spinoza por medio de una emendatio del intellectus marxista. Es
esta mezcla inestable pero explosiva la que tropieza de manera tan inesperada como
arrolladora con los movimientos masivos de protesta de los años 1968. Tanto como
Marx, en Francia, Spinoza se vuelve pertinente para muchos filósofos. La perspectiva
de una democracia de masa, vinculada a la multiplicación del poder colectivo de pen-
sar y de actuar, se manifiesta como la superación de un Welfare State llegado a la cima
de sus posibilidades positivas y considerado limitado por la naturaleza misma del com-
promiso de clases que actualiza entre capitalismo productivo y movimiento obrero.
Los trabajos spinozianos de los años 1980 se inscriben todavía en este clima. Sobre
todo, la perspectiva del poder constituyente de la multitud, elaborado por Antonio
Negri cuya obra L'anomalie sauvage (1981) es inmediatamente traducida al francés
(1982) con introducciones elogiosas de G. Deleuze, A. Matheron y P. Macherey, quien
consigna el punto de incandescencia de un spinozismo movimientista. Tomando de
Deleuze y Macherey la perspectiva de una ontología política de la inmanencia y la
univocidad orientada en el sentido de una crítica radical de todo finalismo dialéctico,
Negri ve en Spinoza el pensador por excelencia de la multitudo y de su poder. Contra
Matheron, sostiene la idea de una tensión, y hasta una contradicción interna en la
Ética, entre un panteísmo especulativo (con la temática de los atributos y del amor
intellectualis Dei) y una resolución integral del poder de la sustancia en el mundo
llano de las actualizaciones modales, lo que quiere decir para el modo humano en el
mundo de la política, de los conatus. De Matheron, retiene los momentos que hacen
aparecer la anomalía de la concepción spinoziana del jusnaturalismo liberal (manteni-
miento del estado de naturaleza en el seno del estado civil, eliminación del contrato
central y de todo voluntarismo; igualación del derecho y del poder en el seno de la
organización de la vida política, legitimidad de hecho de toda resistencia popular a los
abusos del poder, libertad de pensar). Conserva el análisis plurifuncional de los siste-

92
 mas políticos, atravesados todos por la democracia-proceso. Subraya que la integra-
ción de las masas y la orientación del poder productivo de los conatus es el d e s c u b r i -
miento revolucionario de Spinoza, más allá de las formulaciones jurídicas, inspiradas
en el republicanismo, en el derecho natural moderno, que sancionan la dominación de
las relaciones de producción capitalistas. Es así como opone la línea sublime del dere-
cho natural - Hobbes, Rousseau, Hegel - a la línea revolucionaria - Maquiavelo,
Spinoza, Marx. Si la primera representa la forma más elevada de la mediación política,
sigue siendo subalterna a las relaciones de producción en 1a medida en que idealiza el
poder del Estado, de la voluntad general o de la eticidad. Sólo la segunda encara la
desformalización de las relaciones de producción y piensa la política desde el lado de
la fuerza productiva viviente y de su poder de constitución sin mediación.
La entrada de la multitud es también lo que Balibar considera como el rasgo deci-
sivo de la política de Spinoza. Pero Balibar, sin decirlo explícitamente, revisa el
movimientismo de Negri. La obra de 1985 subraya el carácter equívoco del poder
constituyente de las masas. La productividad del imaginario colectivo que Negri exal-
ta es la del temor, temor de las masas ante el poder soberano del que están diversamente
excluidas, y temor del poder soberano siempre enfrentado a la necesidad de reproducir
las condiciones del consenso práctico de la multitud que es la única fórmula realista
del contrato. El poder de las masas no tiene ninguna garantía, se manifiesta como una
potencia negativa de interrupción de la tendencia del poder soberano a separarse, es-
pecialmente en cuanto este poder está constituido por hombres sometidos a pasiones y
que por ello pertenecen también a la multitud. La constitución de una fuerza producti-
va colectiva restaura la primacía de la subjetividad autofinalizada que la crítica
spinoziana nos ha enseñado a considerar como ilusión. El proceso de democratización
es infinito e interminable. La originalidad de Spinoza está en haber introducido en el
liberalismo la consideración de las masas, produciendo así el conocimiento de los
mecanismos de identificación imaginaria que integran por el conflicto a individuos
que como miembros de colectivos son tanto como individuos compuestos. Prolongan-
do las intuiciones de Althusser sobre los sistemas ideológicos de Estado, Balibar no ve
en Spinoza solamente un eslabón anticipador en la línea Maquiavelo-Marx. Lo consi-
dera como portador de una concepción de la política que reconoce la acción de las
masas pero también atiende a los mecanismos ambiguos que formalizan este poder en
identidades imaginarias siempre equívocas. Ya no es más el surgimiento del movi-
miento de masas de 1968 lo que está en el trasfondo, sino su reflujo, su reabsorción en
los procesos de la restauración neoliberal, simultáneamente con la crisis definitiva del
comunismo soviético y la desaparición del marxismo como ideología de masas. Reha-
cer la crítica marxiana, relanzar el materialismo histórico, no están más en el orden del
día, o si lo están, no pueden sustraerse a la tarea de una valorización exacta de un
liberalismo político que no puede reducirse a un simple individualismo posesivo como
lo habían aceptado, bajo la autoridad de C. B. MacPherson, todos los investigadores
spinozo-marxistas (en particular Althusser que nunca cedió sobre el tenor ideológico
de la categoría de la noción de sujeto moral-jurídico-político).
No es de extrañar que el reflujo general de toda perspectiva de transformación
social y política de estos últimos años haya conducido a juzgar excesivas las interpre-
taciones del pensamiento político que de manera más o menos imaginaria le otorgaba

93
virtudes de salvación. Hoy, la filosofía política está dominada masivamente por el
liberalismo, como lo prueban el extraordinario éxito mundial de la Théorie de la Justice
de John Rawls, la afirmación del individualismo metodológico convertido en
epistemología pertinente de las ciencias humanas y sociales, o las inflexiones de ese
liberalismo en liberalismo social basado en la razón comunicacional encargada de
atemperar los excesos de la razón estratégica (Habermas y Ricoeur). El interés por
Spinoza pensador político, sin embargo, no ha disminuido, como lo muestran sobre
todo la nueva síntesis de Christian Lazzeri y los estudios de Charles Ramond, o de
Pierre-FranQois Moreau, aunque esos estudios tiendan a borrar la problemática ante-
rior. Una exigencia de rigor analítico y comparativo, una mayor atención a las tradi-
ciones del pensamiento moderno, sostienen esos estudios que al presente retoman el
problema básico: situar el pensamiento spinoziano en su originalidad crítica en el seno
del liberalismo dominante de su tiempo para eventualmente extraer de ahí los elemen-
tos para una discusión tópica y una nueva elaboración. Más que atribuir a Spinoza
anticipaciones problemáticas o hacer de él un uso programático no seguido de efectos,
se impone una investigación conceptual precisa. Si se puede lamentar a veces la exce-
siva prudencia interpretativa de ciertos estudios - el clima de la época lo exige - o su
inscripción aparentemente neutra en una práctica académica, su lectura produce una
feliz sorpresa: es cierto que se han eliminado hipótesis aventuradas, pero se encuen-
tran confirmadas la extrañeza, la anomalía del pensamiento político spinoziano en
relación con el liberalismo de su época y de la nuestra. Precisemos aquello que se
puede caracterizar como la adquisición común de estos treinta años contemporáneos
desde la última entrada en escena política de las masas modernas y su aparente retro-
ceso.

¿LIBERALISMO ANÓMALO O METALIBERALISMO?

Sigamos el plan adoptado por Lazzeri, en su confrontación entre Spinoza y Hobbes,

que consiste en seguir el orden canónico del paradigma jusnaturalista liberal, exami-
nando la tematización del derecho natural en estado de naturaleza, la del contrato o
transferencia de derechos, y del estado civil o político.

Derecho natural y estado de naturaleza. Sobre los mecanismos de la socialización

Desde el inicio, la anomalía spinoziana aparece desde cuatro puntos de vista.

1. El derecho se identifica con el poder que define cuantitativamente toda realidad
natural, es coextensivo a la necesidad natural según la cual cada res existe. No puede
tener el status de una norma trascendente o trascendental, ni indicar una esfera de
deber-ser separada del ser. Sin embargo el derecho-poder no se confunde con la po-
tencia en bruto. Si es verdad que los peces grandes tienen el derecho-poder de comerse
a los pequeños, los hombres, en razón de las propiedades naturales de sus modos de
comunicación, no pueden hacer cualquier cosa en la que choquen necesariamente con
la resistencia de otros hombres. Los débiles, si forman masa, constituyen un poder

94
 colectivo que los fuertes toman en cuenta, aunque más no sea para sacar partido de él.
2. La política implica la conciencia y la voluntad de individuos que no pueden
dejar de identificarse como sujetos libres desde el momento en que ellos mismos igno-
ran las determinaciones que los impulsan a actuar. No es un puro artificio que podría
ser libremente elegido como si viniera a superar un estado de naturaleza prepolítico.
Los hombres no han elegido vivir en un estado de naturaleza prepolítico para después
elegir e inventar el estado político como pura convención. Spinoza, contra Hobbes y
Locke, acepta mantener la definición aristotélica del hombre como ser naturalmente
social. Pero no plantea formas sociales fijas e inamovibles, preestablecidas. Si los
hombres viven siempre en sociedad por razones que no están referidas al libre albe-
drío, esta cooperación de base es susceptible de adoptar una pluralidad indefinida de
formas. En este sentido, la naturaleza no crea naciones, o ciudades, en el sentido de
esencias inamovibles o de todos de pertenencia invariables. La naturaleza sólo crea
individuos, es decir, modalidades de cooperación susceptibles de hacerse y deshacer-
se, de componerse y descomponerse.
3. Spinoza no parte de una pluralidad de individuos aislados, libres sujetos jurídi-
cos de derechos constituidos, ya provistos sea de una racionalidad calculadora de inte-
reses, sea de una razón práctica definida por la ley moral natural. Parte de la pluralidad
de formas de asociación móviles estructuradas agonísticamente por matrices de afec-
tos positivos (ciclos de identificación mimética que aseguran la cooperación) y/o por
matrices de afectos negativos (reversión de los ciclos de identificación mimética en
ciclos de concurrencia agresiva). Ni primacía del individuo, ni tampoco primacía del
todo, ni individualismo ni holismo metodológicos y ontológicos. Una forma de aso-
ciación es siempre una forma singular, un individuo, pero el individuo mismo es un
todo más o menos complejo de elementos compuestos bajo ciertas relaciones. Este
todo singular no puede ser construido como un agregado de átomos últimos de los que
se partiría y a los cuales se volvería. La disolución de una sociedad, en efecto, no es
una disociación atómica, sino que deriva en un complejo de formas. La ciencia políti-
ca se inscribe como momento de una ontología relacional. Ni el individuo humano, ni
un todo social, son un imperio dentro de un imperio. La política es una composición de
relaciones de poder en totalidades singulares transindividuales, metaestables, imbricadas
unas en otras (naciones y federaciones de naciones, etnias, iglesias y sectas, gremios y
corporaciones, partidos y grupos).
4. Todas las formas sociales no son políticas, pero la asociación política muestra
ser la condición de posibilidad de un gran número de formas de asociación. No hay
esencia de la naturaleza humana en el sentido de un género abstracto que contendría
subsumidas en sí la totalidad de las formas singulares de asociación. El universo
sociopolítico es un universo relacional de esencias singulares constituidas en un pro-
ceso perpetuo de variaciones de los individuos que lo componen. Las formas sociales
no son entonces entidades abstractas llamadas a la crítica nominalista, son tan reales
como los individuos humanos que son sus miembros. La ciencia política es una cien-
cia de esencias singulares que tienen cada una su naturaleza, su ingenium propio (his-
toria, lengua, territorio, poblaciones, aptitudes de acción y de pensamiento).

95
Sobre la transferencia de derecho. El no-contractualismo

La misma anomalia persiste y se agrava. Hay tres puntos que subrayar.

1. La transferencia de derecho-poder que constituye el poder colectivo no debe ser
concebida como un acto constituyente de tipo trascendental. Se opera incesantemente
una constitución política del poder colectivo, perpetuándose el derecho natural en el
estado civil o político. Las relaciones sociales formadas por los ciclos de afectos son
necesariamente conducidas a hacerse políticas y el poder político depende
constitutivamente de esas relaciones que él estabiliza más o menos eficazmente. Spinoza
no da a la distinción entre estado de naturaleza y estado político el sentido de una
separación ontológica entre, por una parte, lo que no es polítíco, lo que es ante o anti-
político, y por otra parte lo político, debiendo convertirse éste en medio o instrumento
de aquél. El Estado no puede hacerse servidor de los derechos de los individuos sepa-
rados, libres de desplegar con la mínima restricción un poder formalmente igual que
recae en desigualdades sustanciales e impone condiciones de sujeción perdurables a
aquéllos que se muestran menos poderosos en la competencia de libertades iguales. Al
introducir la multitud en la base de los actos permanentes de consenso exigidos para
que el poder soberano pueda funcionar, Spinoza libera la idea de un díferendo consti-
tutivo, de un malentendido permanente sobre el reparto del poder colectivo del que
cada uno es una parte que reclama su participación. No hay adecuación entre la parte
del poder colectivo que cada uno entiende recibir a cambio de la obediencia al poder
soberano del que forma parte, y la que recibe y que lo remite a su situación de parte de
la multitud siempre susceptible de indignarse ante lo que se experimenta como injus-
ticia o inconveniencia. El pacto no es más que el mecanismo de producción de las
leyes políticas que aseguran la regulación incesante de ese diferendo, y se abre a la
tarea del conocimiento de las condiciones en las cuales una asociación humana puede
desarrollar su ingenium político. Los modelos del T.P. están construidos a partir del
conocimiento de la experiencia o praxis histórica, tal como lo expusieron los historia-
dores latinos (Tito Livio, Suetonio, Tácito).
2. La irrupción teórica y práctica de la multitud es la que obliga a reducir el pacto
al solo hecho del consentimiento y de los mecanismos de su producción, lejos de toda
fundamentación normativa separada. El jusnaturalismo liberal del que Spinoza acepta
el marco formal es desestabilizado por una inspiración f u n d a m e n t a l m e n t e
maquiaveliana y sometido a su vez a la operación de traducción, de conversión, la
operación del sive que ha sufrido el Dios de la tradición judía y cristiana. Jus sive
potentia, potentia sivepotentia multitudinis. La ley de las leyes, la que regula la trans-
ferencia de derecho y la producción de las leyes por el poder soberano es la de la
multitud, del temor que ella inspira, del que ella experimenta, del que ella se inspira a
sí misma cuando se divide. El liberalismo de Hobbes o de Locke desestima las masas,
el humor del pueblo al que Maquiavelo considera la grandeza negativa de toda política
fundada sobre la veritá effetuale della cosa. La política no puede ser reducida a la
confrontación entre los individuos y el soberano que supuestamente expresa la volun-
tad general de éstos por transferencia de derecho unívoca. La política no es la articula-
ción de una pluralidad irreductible y de la unidad. La pluralidad es siempre-ya vertebrada
como multitud, conjunto de todos los individuos siempre asociados por los ciclos po-

96
sitivos de la comunicación de los afectos y divididos por la inversión de esos ciclos en
ciclos negativos. El liberalismo anómalo de Spinoza se transforma eíi un metaliberalismo
parcialmente antiliberal. Metaliberalismo, por cuanto si Spinoza no da valor trascen-
dental a un sujeto de derecho libre, estima que es de hecho imposible de reprimir el
derecho-poder que cada individuo pasional afirma en cuanto a su libertad de pensar.
Parcialmente antiliberal, por cuanto él piensa lo que el liberalismo olvida, la
irreductibilidad de la multitud. En esas condiciones, el pacto reducido a un mecanis-
mo estructural de la constitución del poder colectivo en instituciones problemáticas,
no puede significar el pasaje "liberal" unívoco e irreversible de los individuos a la
unidad del cuerpo político.
3. Vale decir que no existiría ni autonomía de lo político ni autonomía de lo social,
y que no se podría hallar en Spinoza una doctrina de la primacía de la sociedad civil
puesto que la sociedad civil no existe. La realidad es la de un proceso permanente de
politización de lo social y de socialización de la política. El poder político es siempre
delimitado como función del poder social de la multitud y de sus relaciones internas.
Pero éste depende a su vez de su propia subordinación a la forma política y a sus
instituciones, entendiendo que los gobernantes también son multitud, sujetos a los
mismos ciclos de afectos que los gobernados.

Sobre el estado civil y el poder soberano

La hipótesis del metaliberalismo corresponde en este nivel de la revisión spinoziana

al último término del cuadro formal del jusnaturalismo liberal. Tres elementos lo prue-
ban.
1. El estado civil o político no puede tampoco ser considerado como una instancia
trascendente, dotada de un poder irreversible e irresistible para regular de una vez por
todas el antagonismo de fuerzas bajo una relación de derecho que tendría la idealidad
de una ley. Ese estado es el resultado permanente e inestable del doble proceso de
politización de lo social y socialización de la política, sin que esta condición de resul-
tado haga de él la causa final de las asociaciones fundadas sobre la comunicación
contradictoria de los afectos. Los sujetos se representan el poder soberano como la
meta de sus deseos, pero permanece un efecto que se redetermina como causa, ya que
de su buen funcionamiento, de su virtud objetiva, depende la virtud de los ciudadanos
que lo refuerza. El poder colectivo se organiza sin constituirse en sujeto por cuanto se
estructura en un sistema de instituciones (juego de asambleas y consejos, rol de la
propiedad raíz y mobiliaria, de la riqueza monetaria, función de la religión). Esta
autoorganización compleja es un proceso sin sujeto que reparte el poder colectivo de
manera distributiva, continuamente reajustada, entre los individuos que constituyen
este poder. El poder soberano es absoluto por cuanto ningún poder humano le es supe-
rior, pero al mismo tiempo es relativo e implica el contrapoder permanente de la mul-
titud que es un poder de resistencia y se manifiesta por la persistencia de la indigna-
ción en esa masa. En cada coyuntura el poder soberano tiene o no tiene, conserva o
pierde lo que lo define, la capacidad de hacer uso del poder colectivo. La indignación
es regulada por mecanismos de identificación de los intereses entendidos en sentido

97
 amplio (económico, prestigio, reconocimiento) y formados siempre en la dimensión
del imaginario individual o colectivo.
2. La demanda democrática es la expresión estructural de esta dinámica. Tiene una
doble inscripción en la medida en que atraviesa los regímenes políticos no democráti-
cos y permite encarar su modelización inmanente, y en que, por otra parte, define el
régimen político más absoluto, es decir el más poderoso. Implica la generalización de
un sistema representativo de consejos elegidos, pero esta representación no es más un
imperio dentro de un imperio. El principio representativo está limitado por la capaci-
dad efectiva de la representación para organizar la institución y el reparto del poder
colectivo en los límites de la aceptación de la multitud, frente a la amenaza del retorno
a la masa en caso de indignación popular. En ese sentido el miedo de las masas contri-
buye a la salvación pública, siendo la tarea objetiva de los dirigentes transformar ese
temor de las masas en confianza y en esperanza hacia ellos. Así la salvación pública
puede ser pensada sin recurrir a una clase-sujeto, a una nación elegida, a un sujeto de
la política investido de una misión universal, en que la conciencia de elección convier-
te su superstición en elemento del imaginario político. La multitud no es un sujeto
investido del poder teo-teleológico de decir la verdad de la política, pero actúa posan-
do-imaginándose como sujeto. Ella es una magnitud constitutiva siempre inmersa en
un proceso de construcción interminable.
3. El problema político fundamental no es el de su fundamentación normativa so-
bre principios de justicia separados de la ordenación de los mecanismos causales que
permiten a la multitud controlar sus pasiones y al poder soberano beneficiarse del
consenso de la masa sin tener que aterrorizarla ni ser aterrorizado por ella. El proble-
ma político fundamental es el del ingenium del individuo Estado, de su capacidad de
(re)producir efectos de vida en común, de ayuda colectiva a partir de los afectos
pasionales. En ese sentido produce una forma de vida en común que la razón puede
encontrar racional, mientras que los ciudadanos permanecen sometidos a las pasiones.
Si Adam Smith, siguiendo en esto a Mandeville, espera del mercado y del choque de
los vicios privados una virtud pública con el enriquecimiento general, Spinoza confía
al autómata político y a sus instituciones la tarea de producir la virtud de los ciudada-
nos a partir de los ciclos pasionales, siempre regulados según el modo del imaginario,
en lugar de presuponerla dada por una improbable reforma moral. Este automatismo
no funciona con el desprecio de las masa y la represión de su determinación de sujeto
libre que es vivida según el modo imaginario del libre albedrío. Para que funcionen los
mecanismos de integración, es necesario reconocer la superioridad del juicio de la
multitud, de su consejo, sobre el de una minoría de consejeros expertos. Esta tesis no
se basa en un juicio fundado sobre el universalismo moral, reposa sobre un juicio de
realidad, análogo a la característica del pueblo según Maquiavelo: el pueblo quiere
ante todo no ser dominado, para Spinoza los hombres considerados en masa no quie-
ren ser obligados a pensar, lo contrario de lo que no pueden aceptar so pena de perder

98
 su humanidad, el uso de su capacidad de pensar, así sea regulada por el conocimiento
del primer género. No pueden aceptar sino lo que pueden querer "libremente", aunque
ignoren en el ejercicio práctico de ese deseo las causas de su voluntad. La libertad
pública de pensar es la única que permite discernir en el seno de las representaciones
lo que puede ser imaginariamente deseado y que se aviene con una vida en común.

LOS LÍMITES DE LA ANOMALÍA SPINOZIANA

Y LA CUESTIÓN DEL REPUBLICANISMO

En qué Spinoza sigue adherido al liberalismo

Spinoza sobrepasa y contradice en numerosos puntos decisivos la tradición domi-

nante del liberalismo político. Pero sería exagerado olvidar lo que lo mantiene ligado
a la tradición liberal. Hay dos puntos importantes que recordar.
1. A diferencia de muchos de los pensadores modernos pertenecientes a la tradi-
ción del republicanismo vinculada a una crítica de la nueva economía fundada en el
trabajo dependiente y la producción de riqueza mobiliaria y monetaria, Spinoza tiene
confianza en la positividad de las actividades económicas que son expresión de los
ciclos pasionales de cooperación. Si no acepta la separación entre estado
socioeconómico y estado político, cara a los liberales, no se interesa verdaderamente
en las condiciones económicas en cuanto tales. Éstas se hallan como encapsuladas en
los ciclos positivos y negativos de los afectos. Acepta sin reservas el principio de la
composición utilitarista de las potencias individuales, con la propiedad privada mo-
derna y el dinero, que por cierto puede ser objeto de competencias criminales, pero
sigue siendo el medio universal del intercambio. Spinoza no es Rousseau. Este enfo-
que insuficiente tiene al menos el mérito de no hacer jugar el pasado contra el presente
y se corrige en última instancia en la medida en que el campo social, a falta del campo
económico, no está segmentado del campo político. Spinoza tampoco es Marx.
2. Si Spinoza es el filósofo de la democracia, como los liberales de su tiempo,
excluye de ella a las mujeres, y a la masa de trabajadores dependientes (peones agríco-
las y obreros de las manufacturas). El pensador de la multitud no lo es de una demo-
cracia de masas. Poseer propiedad privada, efectuar contribuciones, gozar de condi-
ciones culturales de independencia, son los requisitos para formar parte de la multitud
ciudadana, como en Locke o Kant. Grupos de individuos sin parte jurídicamente reco-
nocida permanecen en la multitud que se reparte el poder constituyente. Son así man-
tenidos en la política de las relaciones de subordinación - que la tradición antigua
desde Aristóteles remite a la autoridad del déspota o amo sobre los esclavos o del
patriarca sobre el resto de los "libres" de la familia, mujeres y niños. La figura del
padre-padrone empuja hacia los márgenes una gran masa de la masa, considerada
como no capaz de participar expresamente en la constitución del poder común (mien-
tras que la posición de Locke hacia las mujeres es más democrática). El temor de las
masas aparece así nuevamente, mientras que las masas son el elemento nuevo y per-
turbador de la política spinoziana. Contradicción de Spinoza o ambigüedad, como lo
observa en un estimulante estudio reciente Warren Montag (1999).

99
 ¿Por qué esta limitación, este retorno aparente de la virtualización de la multitud
llevado a cabo por el liberalismo? Según Montag, hay que buscarlo en la estructura del
consenso necesariamente equívoco dado por las masas al poder soberano, es decir a
las formas imaginarias patológicas que a menudo lo caracterizan y que definen una
superstición política arraigada en el lazo que une la libertad de pensar ejercida por la
multitud con la ilusión de libertad vivida-padecida por cada "libre sujeto". El consen-
so puede producirse de la manera sonambúlica como los soñadores se imaginan haber
querido libremente lo que han deseado en el sueño. Las masas pueden imaginarse
haber querido libremente su identificación con una etnia, una nación, un Estado, un
grupo social, en el mismo momento en que esta identificación simbólica se revela
dominada por un imaginario malo, y en que ellas mismas consienten en una servidum-
bre voluntaria bajo un despotismo teológico-político antiguo o moderno. La supersti-
ción es un accidente necesario y recurrente del vínculo social, y reposa sobre el hecho
estructural de que el consenso se vive como libre elección de una voluntad
incondicionada incapaz de pensar sus condiciones de realización y su heteronomía.
¿Es entonces el miedo al consenso de las masas sonámbulas a formas de despotismo lo
que hace retroceder a Spinoza? Puede ser. Una cosa es segura: a este sonambulismo
sólo lo puede derrotar la libertad total de pensar capaz de producir otro automatismo
que el del sonambulismo político supersticioso, generalizando la revisión de los con-
tenidos de pensamiento ya identificados como deseados, practicando una estrategia de
la vigilia o el despertar de la superstición, es decir una crítica de las normas ya selec-
cionadas y presentadas como un imperio dentro del imperio. La marginalización de
una masa fuera de la masa no puede hacer olvidar que más que cualquier otro, Spinoza
ha interrumpido la operación de virtualización, o aún de depuración, por la cual el
liberalismo político ha vuelto invisible la multitud, ha idealizado el cuerpo político
remitiéndolo a una pluralidad de individuos libres y abstractos, separados de las for-
mas de asociación de masas que lo constituyen, y del ingenium que les es propio.

Una pista poco explorada: el republicanismo anómalo de Spinoza

Es curioso que las diversas corrientes del spinozo-marxismo o del marxo-spinozismo

no hayan interrogado, en la línea de los trabajos de G. B. Pocock y de Q. Skinner,
postergados en Francia por los de J. F. Spitz, el lazo que vincula el pensamiento polí-
tico de Spinoza con la tradición republicana moderna, surgida de un cierto aristotelismo
y postergada por el humanismo civil del Renacimiento y por los pensadores radicales
de la revolución inglesa de los años 1640 y siguientes. Tradición que pasa por Ferguson
y Rousseau para culminar con los grandes jacobinos franceses. Con una sola excep-
ción, sin embargo, una vez más la de Antonio Negri, que en su genealogía de lo que él
llama el poder constituyente sitúa a Spinoza en relación con Maquiavelo y con Levellers
y Diggers. Un estudio preciso podría mostrar que Spinoza acepta tesis fundamentales
de ese republicanismo que es la otra mitad rechazada del pensamiento político moder-
no, preocupado por instituir una libertad crítica de los presupuestos del liberalismo.
Ese estudio podría hacer ver simultáneamente que el republicanismo spinoziano es tan
anómalo como su liberalismo y que esas dos anomalías conjugadas y cruzadas permi-

100
 ten criticar las dos tradiciones concurrentes de la modernidad para producir un punto
de vista superior cuya unidad se sitúa una vez más en el surgimiento de la multitud.
1. Spinoza se sitúa en el horizonte del republicanismo en la medida en que sostiene
que solamente una comunidad política conducida a gobernarse por sí misma, según
mecanismos institucionales que reemplacen a la razón, puede asegurar la libertad y
producir una representación del bien público irreductible, no descomponible en térmi-
nos de suma de bienes privados y de seguridad. Sólo en una comunidad política los
individuos pueden ser libres y formar un pueblo - elpopulus caro a la república roma-
na. Para ser libres, hay que cumplir actos de participación cívica y perseguir los fines
civiles designados como de bien común. La libertad sólo existe instituyéndose, y esta
institución presupone que sean eliminadas las restricciones materiales que impiden la
libertad de manifestarse, la pobreza excesiva, los privilegios de minorías basados en
interpretaciones forzadas de sus intereses privados.
Es republicano también el tema de una vida colectiva que usa los mecanismos del
temor para reducirlo al máximo y sustituirlo por el horizonte de una civilidad sin
miedo ni desconfianza hacia nadie, sin que nadie tenga que alienarse como clientela
de un amo para obtener de los poderosos el menor favor. Al sistema de las institucio-
nes incumbe el producir esta seguridad que reposa en la conciencia, hecha conciencia
común, de que nuestras acciones son reconocidas como legítimas por los demás. No
se ha reparado suficientemente en que el modelismo político del Tratado político es
fundamentalmente republicano: se trata de hacer de manera que los individuos actúen
como si estuviesen movidos por la preocupación del bien común, cuando no lo están.
La virtud republicana de los ciudadanos depende de esta institucionalización imperso-
nal de una virtud cívica objetiva. Esta institucionalización materializa paradójicamen-
te cierto rechazo de la representación política en el sentido hobbesiano del término: la
representación está estructuralmente afectada de una disfunción por la cual confirma y
agrava la separación entre gobernantes y gobernados y aliena la soberanía popular que
supuestamente traduce. Ninguna decisión política debe ser tomada sin que cada ciuda-
dano, de una manera u otra, haya participado en su elaboración sin quedar al margen
del mecanismo de su producción.
Spinoza pertenece sin duda al republicanismo moderno en la medida en que man-
tiene la temática del bien común, pero la reformula en una especie de sustancialismo
del procedimiento, si es posible decirlo así. El bien o interés común no es ni una cosa
ni la suma de los bienes particulares. El bien común es la cosa pública, la res publica
misma que consiste en un conjunto de relaciones y de procesos-procedimientos. Son
esos "bienes" institucionales los que permiten a cada uno ser libre y que dan forma al
poder colectivo. Éste no puede dejar de objetivarse en la exterioridad incluyente (si se
puede decir) de un mecanismo institucional que cumple los principios comunes de
existencia y gobierna la producción de lo que aparece como justo.
El reparto constituyente institucional del poder colectivo presupone la existencia
de un algo, una nada, que no puede ser repartido por cuanto es la condición material y
formal de toda distribución y es compartido por todos. Este indistribuible es la libre
participación en la cosa pública según los mecanismos de su autoinstitución, la liber-
tad de pensar y expresarse. Si el republicanismo sostiene la primacía de la relación
independencia-dependencia sobre el derecho, entonces Spinoza es eminentemente re-

101
 publicano: la igualdad en la participación viene a ser el filtro de las desigualdades en la
producción de la vida social.
2. Pero es aquí donde se repite la anomalía spinoziana. El republicanismo, como lo
prueban en el siglo XVIII la crítica fergusoniana de la deriva de la sociedad civil o la
denuncia rousseauísta de la desigualdad autodestructora de la civilización, encuentra
su enemigo en el desencadenamiento del poder de la nueva economía y en la fuerza de
corrupción que esta economía ejerce sobre la virtud cívica de las instituciones y de los
ciudadanos. El republicanismo se ve constantemente desbordado por la potencia per-
turbadora de las nuevas relaciones sociales nacidas de la nueva división del trabajo,
del crecimiento ilimitado de la fuerza productiva y la estimulación del intercambio por
el conocimiento. El republicanismo es esencialmente reactivo respecto de la tradición
liberal y perpetuamente conducido a recurrir a una condena moral de la civilización
como instancia de corrupción. Es la nueva economía, que exige una libertad del hom-
bre desconectada de las situaciones de dependencia directa, pero al mismo tiempo
produce una nueva dependencia. Spinoza no cede jamás al pathos moral del
republicanismo. Como los liberales, ve en las relaciones de intercambio productivo y
financiero una expresión positiva del poder de actuar, y estima que la nueva riqueza
puede ampliarse a un círculo cada vez mayor de individuos.
Pero a diferencia de los liberales clásicos, que polarizan directamente la relación
entre la pluralidad de los individuos abstractos y el poder soberano, y denuncian como
manifestación de los privilegios feudales la organización de los individuos en cuerpos
intermedios, Spinoza considera necesaria la diferenciación social de los individuos
miembros de la multitud. La libertad de pensamiento no está separada de la libertad de
asociarse por intereses económicos y políticos. No puede serles quitada a las masas
relegadas a los márgenes de la ciudadanía, y hace posible su integración de acuerdo a
sus tendencias. Spinoza reconoce el carácter constitutivo de un pluralismo de asocia-
ciones que estructuran al pueblo. En ese sentido, se distingue también de los republi-
canos que con Rousseau denuncian como funciones ilegítimas las asociaciones de
intereses y no reconocen más que el Uno total del Estado en su relación con la volun-
tad general. Así, esta tematización de la asociación se dirige a la vez contra el indivi-
dualismo abstracto y contra el holismo abstracto. Doble atipicidad, entonces, que aproxi-
ma la filosofía política spinoziana al republicanismo realista de Maquiavelo recono-
ciendo la irreductibilidad del pueblo y de los grandes, esos constituyentes del Estado.
Spinoza evita asimismo el fundamentalismo o sustancialismo moral del
republicanismo que opone el yo empírico egoísta del hombre a su yo trascendental, y
no postula la necesidad de una reforma moral del corazón de los individuos, de una
virtud inscripta como esencia de la naturaleza humana. Su republicanismo, como el de
Maquiavelo, se basa en la plena aceptación de las pasiones, de los ciclos de afectos, de
su constitución imaginaria. No espera ninguna transmutación de las pasiones en una
razón exterior que las domine con su alteridad hegemónica. La virtud individual no es
objeto de ninguna prescripción, de ningún imperativo categórico. Nada de fetichismo
de la virtud, que tampoco podría ser un imperio dentro de un imperio. La única virtud
posible se desplaza y se concentra en virtud civil materializada en las instituciones del
poder de la masa.
Si bien Spinoza no va muy lejos en la tematización de las relaciones económicas,

102
 su inclusión en los ciclos de socialización positiva y negativa de los afectos, la oposi-
ción a separar lo social de lo político, la sociedad civil del Estado, señalan una máxima
ampliación de la política. No es la mano invisible del mercado, la armonización final
y automática de los vicios privados en virtud pública, lo que se solicita, sino la apertu-
ra de la virtud cívica objetiva de los sistemas institucionales hacia la multitud, la pene-
tración de esos sistemas por la masa. De este horizonte virtuoso de la masa saca su
anomalía fecunda el republicanismo realista, no moralista, de Spinoza. La denuncia
de la corrupción de la política inscripta en el liberalismo clásico sólo puede ser eficaz
con la condición de que el tratamiento de la multitud por el sistema de las instituciones
transforme a éste en mecanismo objetivo de lucha contra los mecanismos de corrup-
ción, institucionalizando la lucha contra el desarrollo de las desigualdades materiales,
limitando el poder de que disponen las oligarquías de la fortuna para someter a los
demás y engañarlos, promoviendo prácticas que sacudan la dependencia sonambúlica
de unos hacia otros, inclusive la dependencia "libremente" deseada.
En definitiva, una vez más hay que recurrir a Maquiavelo. Spinoza se inscribe en el
republicanismo realista de Maquiavelo, y lo introduce en la problemática del derecho
natural liberal para desestabilizarla irreversiblemente. Sin embargo acepta de ésta la
perspectiva pluralista de la cual rescata la apertura hacia la nueva economía. Pero no
puede quedarse ahí. El tomar en cuenta el poder de la multitud, cuidadosamente des-
cartado por el gran liberalismo clásico, constituye un umbral de irreversibilidad, y de
irreversibilidad doble: respecto del liberalismo, por supuesto, pero también con res-
pecto al republicanismo, a su tendencia a hacer de la virtud otra superstición, a ideali-
zar al pueblo sin concebirlo nunca como una multitud tan irreductible como equívoca.
En la actualidad, parecería que el poder de las masas hubiera perdido su visibilidad,
que la mundialización capitalista hubiera llegado a someterlo fragmentándolo, inte-
grándolo en un consenso que también se ha vuelto superstición, desapropiándolo. El
liberalismo político (más o menos social) se ha convertido en el pensamiento político
hegemónico que sanciona en su refinamiento formalista esta derrota histórica. Pero
sería erróneo concluir de esta ausencia aparente de la multitud su desaparición total.
Spinoza estaba obsesionado por su retorno inevitable y pensaba las formas bajo las
cuales ese retorno devolvería la virtud cívica, analizando las condiciones efectivas de
la socialización de lo político y la politización de lo social. Y eso, desplazando los
límites diferentes del liberalismo y el republicanismo de su tiempo, Maquiavelo mo-
derno, no ha sido completamente seguido por Marx que hubiera debido ser el
Maquiavelo del proletariado (según Croce). La doble superación del liberalismo y del
republicanismo, ¿no será esa la tarea que Spinoza nos deja para compartir?

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104
 El malestar en
ta sulyetivación política
Slavoj Zizek*
Traducido del inglés por Elisabeth Doisneau

LOS TRES UNIVERSALES

L A ESTRUCTURA del Universal es mucho más compleja de lo que parece. Es Etienne

Balibar 1 quien elaboró los tres niveles de la universalidad, que siguen aproximada-
mente la tríada lacaniana de lo real, lo imaginario y lo simbólico: la universalidad
"real" de la mundialización, a la que se agrega el proceso de las "exclusiones internas"
(que, en nuestros días, se extiende a punto tal que el destino de cada uno de nosotros
depende de la complicada red de relaciones del mercado mundial); la universalidad de
la ficción, que regula la hegemonía ideológica (la Iglesia o el Estado como "comuni-
dades imaginadas" y universales, que permiten al sujeto evitar una inmersión total en
su grupo social inmediato -clase social, profesión, sexo, religión - y establecerse
como sujeto libre); la universalidad de un ideal, como lo es la exigencia revoluciona-
ria de "igualibertad", que queda como un (exceso) incondicional, disparador de una
insurrección permanente contra el orden existente, y por lo tanto, incapaz de ser jamás
"engendrada", inclusive dentro del orden existente.
Evidentemente, lo esencial es que la frontera entre esos tres universales nunca es
estable, ni fija: cada uno puede utilizar las nociones de libertad y de igualdad como
idea hegemónica que le permite identificarse con su rol social particular (yo soy un
pobre artesano, pero precisamente como tal, participo en la vida del Estado-Nación,
como ciudadano libre e igual a los demás), o como exceso irreductible que desestabiliza
el orden social existente. Lo que, en el universo jacobino, constituía la universalidad
desestabilizante del Ideal que pone en marcha el proceso incesante de las transforma-
ciones sociales, se convirtió luego en la ficción ideológica que permitía a cada indivi-
duo identificar el lugar que le pertenecía en el espacio social. Aquí, la alternativa es la
siguiente: el universal ¿es "abstracto" (susceptible de oponerse al contenido concreto)
o es "concreto" (en el sentido de que yo experimento el modo particular en que vivo
mi vida social como mi manera específica de participar en el orden social universal)?
La idea de Balibar es por supuesto que la tensión entre los dos términos de esta oposi-
* Slavoj Zizek es Sénior Researcher en el Instituto de Estudios Sociales de Liubliana (Eslovenia).
Entre sus numerosas obras, citaremos las más recientes: The Fragüe Absolute, The Ticklish Subjecty
Contingency, Hegemony, Universality (con E. Laclau y J. Butler), todos en ediciones Verso. Entre las
obras disponibles en francés: Le plus sublime des hystéríques. Hegel passe, Point-hors-ligne, 1998;
L'intraitable. Psychanalyse, politique et culture de masse, Anthropos, 1993; y Subversions du sujet.
Psychanalyse, Philosophie, Politique, Presses Universitaires de Retines, 1999.

105
ción es irreductible: el exceso de universalidad ideal - negativa - abstracta, su fuerza
perturbadora y desestabilizante, no puede jamás integrarse enteramente al todo armo-
nioso de la "universalidad concreta" 2 .
Sin embargo existe otra tensión, la que opone los dos modos de la misma "univer-
salidad concreta", que parece hoy más esencial. Es decir que la universalidad "real" de
la mundialización actual del mercado lleva su propia ficción hegemónica (y aun ideal)
de tolerancia multiculturalista, de respeto y de protección de los derechos del hombre
y de la democracia, y todo lo que le sigue; ella implica su propia "universalidad con-
creta", seudo-hegeliana, de un orden del mundo en el cual los rasgos universales del
mercado, de los derechos del hombre y de la democracia permiten a cada "estilo de
vida" específico desarrollarse en su especificidad. Así también nace, inevitablemente,
una tensión entre esta "universalidad concreta" posmoderna, post-Estado-Nación, y la
universalidad anterior del Estado-Nación.
La historia del nacimiento del Estado-Nación es la historia de la "transubstanciación"
(a menudo extremadamente violenta) de las comunidades locales y sus tradiciones en
la nación moderna en tanto "comunidad imaginada"; este proceso implica el retroceso
de los modos de vida auténticos y/o su incorporación al ambiente de la nueva "tradi-
ción inventada". Dicho de otra manera, la "tradición nacional" es una pantalla que
disimula, no el proceso de la modernización, sino la verdadera tradición étnica, en su
insostenible /actualidad3. Lo que sigue de ello es el proceso "posmoderno" (aparen-
temente) contradictorio de retorno a unos modos de identificación más locales, más
"subnacionales"; sin embargo, esos nuevos modos de identificación no se perciben
más como directamente sustanciales - son ya objeto de la libre elección de un "estilo
de vida". Pero no es suficiente oponer la antigua identificación étnica auténtica a la
elección posmoderna arbitraria de un "estilo de vida": tal oposición no llega a mostrar
hasta qué punto la identificación nacional "auténtica" era ella misma un fenómeno
"artificial", impuesto por la violencia y fundado en la represión de tradiciones locales
anteriores.
Lejos de constituir una unidad "natural" de vida social, un marco equilibrado, una
especie de entelequia aristotélica a la cual tendían todos los desarrollos anteriores, es
más bien un equilibrio precario, temporario, entre la relación con una Cosa étnica
particular (patriotismo, pro patria morí, etc.) y la función (potencialmente) universal
del mercado. Por un lado, el Estado-Nación "subsume" las formas orgánicas locales
de identificación en una identificación "patriótica" universal; por otro lado, se fija él
mismo una suerte de límite seudonatural de la economía de mercado, que separa el
comercio "interior" del comercio "exterior" - de manera que la actividad económica
es "sublimada", elevada a la dignidad de la Cosa étnica, legitimada como contribución
patriótica a la grandeza de la Nación. Y este equilibrio se ve constantemente amenaza-
do de los dos lados: del lado de las antiguas formas "orgánicas" de identificación
particular, que no desaparecen simplemente sino que prosiguen una vida subterránea
fuera de la esfera pública universal; y del lado de la lógica inmanente del Capital, cuya
naturaleza "transnacional" es intrínsecamente indiferente a las fronteras del Estado-
Nación. Actualmente, las nuevas identificaciones étnicas "fundamentalistas" recién
aparecidas implican una especie de "desublimación", un proceso de quiebre de esa
unidad precaria de la "economía nacional" en sus dos componentes, la función

106
transnacional del mercado y la relación con la Cosa é t n i c a 4 .
Por consiguiente, es en la actualidad, en las comunidades de estilo de vida étnico
contemporáneo "íundamentalista" religioso, donde se ha realizado plenamente el quie-
bre entre la forma abstracta del comercio y la relación con la Cosa étnica particular,
inaugurado por el proyecto de las Luces: el "fundamentalismo" y la xenofobia étnica
posmodernos que presenciamos hoy día no son "regresivos"; al contrario, aportan la
prueba decisiva de que la lógica económica del mercado se ha emancipado de sus
vínculos con la Cosa étnica. He aquí el esfuerzo especulativo más intenso de la dialéctica
de la vida social: se trata, no de describir el proceso de mediación de la inmediatez
primordial (digamos, la desintegración de la comunidad orgánica para formar una
sociedad individualista "alienada"), sino de mostrar en qué medida ese mismo proceso
de mediación, característico de la modernidad, puede dar nacimiento a nuevas formas
de inmediatez "orgánica", tales como las comunidades "elegidas" o "inventadas" de
hoy ("comunidades de estilo de vida" como la de los gays, por ejemplo).

LA AMBIGÜEDAD DE LA IDENTIFICACIÓN EXCREMENTICIA

Para Jacques Ranciére, la subjetivación implica la afirmación de un "singular uni-

versal", la parte singular, excedentaria, de la construcción social que encarna directa-
mente la dimensión de la universalidad. Tal vez esta lógica del "singular universal"
sea, como pensaba Alain Badiou, profundamente cristológica: ¿acaso el "singular uni-
versal" supremo no es el individuo singular que representa a la humanidad, el mismo
Cristo? La revolución del cristianismo ¿no tiende al hecho de que, según la lógica de la
"identificación con el síntoma", propone como rasgo singular, como lugarteniente del
verdadero Universal, no lo que hay de más elevado en el Hombre, sino el desecho
fecal más bajo? - sólo por identificación con ese desecho, por la imitatio christi, puede
un hombre "alcanzar la eternidad" y volverse efectivamente universal. Y quizás esta
referencia cristológica haga más palpable la eficacia política del gesto de la "identifi-
cación con el síntoma".
Toda la construcción teológica del cristianismo reposa sobre tal identificación con
el excremento - sobre la identificación con esa lamentable figura del Cristo sufriente,
que muere en medio del dolor entre los dos ladrones. El artificio por el cual el cristia-
nismo devino en ideología dominante, consiste en combinar esa identificación radical
a los desechos, con una adhesión total al orden social jerárquico existente: "El rico y el
pobre, el hombre de bien y el pecador, el amo y el esclavo, el hombre y la mujer, el
vecino y el forastero, estamos todos unidos en Cristo". Si bien esa identificación con
los desechos impone compasión y caridad hacia los pobres (con el estribillo "no olvi-
den que ellos también son hijos de Dios") recordando a los ricos y poderosos que su
posición es contingente y precaria, no por ello deja de mantenerlos en esa posición, y
hasta afirma que toda rebelión abierta contra las relaciones de poder existentes es un
pecado mortal. La patética afirmación "Todos somos (judíos, alemanes, negros, ho-
mosexuales, niños de Sarajevo)" puede funcionar de una manera perfectamente ambi-
gua: puede contener también la afirmación apresurada de que nuestra situación es de
hecho la misma que la de las víctimas reales, es decir, una falsa universalización

107
metafórica del destino de los excluidos.
Poco después de la publicación en Occidente de la trilogía de Gulag de Solyenitzin,
estaba de moda, en ciertos círculos izquierdistas "radicales" subrayar hasta qué punto
"toda nuestra sociedad de consumo occidental es también un gigantesco Gulag", don-
de somos "prisioneros de las cadenas de la ideología dominante" y nuestra situación
es hasta "peor, porque somos inconscientes de nuestra propia situación". En un debate
reciente sobre la clitoridectomía, una feminista "radical" afirmaba de manera patética
que las mujeres occidentales también, de alguna manera, eran totalmente circuncisas,
porque se veían obligadas a seguir regímenes estrictos, entrenamientos físicos riguro-
sos y someterse a dolorosas operaciones de lifting de los senos y/o del rostro para
mantenerse seductoras a los ojos de los hombres. Aunque naturalmente haya en los
dos casos un elemento de verdad, la afirmación patética de esa estudiante de la alta
burguesía americana según la cual "el campus de Berkeley también es un gigantesco
Gulag" no deja de estar fundamentalmente en el camino de la falsedad. ¿No es profun-
damente significativo que el ejemplo más célebre de este tipo de identificación patéti-
ca con el proscripto, la víctima, sea el "Ich bin ein Berliner" de J. F. Kennedy en 1963?
Afirmación que decididamente no es lo que Ranciére tenía en la mente (y que, dicho
sea de paso, a causa de un error gramatical, dio, traducido al inglés "Soy una berlinesa").
Parece fácil salir de esta situación: la autenticidad de la identificación patética se
mide por su eficacia socio-política. ¿Y en qué consiste esta medida? En pocas palabras
¿cómo esta postura política del "singular universal" afecta lo que Ranciére llama la
estructura "pólice"! ¿Hay una distinción legítima entre dos "pólice" (dos órdenes de
ser), la que está (o tiende a estar) contenida en sí misma y la que está más abierta a la
introyección de las exigencias propiamente políticas? La respuesta kantiana a esta
pregunta (que también podría haber sido la de Badiou) sería evidentemente que toda
identificación directa de la pólice (del Orden del Ser) con la política (del Aconteci-
miento-Verdad), todo proceder por el cual la Verdad se establece directamente como
el principio estructural constitutivo del Orden del Ser sociopolítico, conduce a su opues-
to, a la "política de la pólice", al Terror revolucionario, cuyo caso más ejemplar es el
desastre staliniano. El problema es que, en cuanto se intenta hacer del síntoma una
identificación patética, la aserción del "universal singular", con su contenido determi-
nado (¿Qué quieren en verdad los protestatarios que claman de manera patética "¡To-
dos somos trabajadores inmigrados!"? ¿Qué exigen del Poder de Pólice?) surge
vigorosamente el viejo contraste entre el universalismo radical de la "igualibertad" y
la afirmación "posmoderna" de las identidades particulares, como sucede con el ato-
lladero de la política gay, que teme perder su especificidad si los homosexuales son
reconocidos por el discurso oficial. ¿Qué quieren ustedes para salvaguardar su modo
de vida particular, derechos iguales o derechos específicos? La respuesta a esta pre-
gunta es por supuesto que el gesto del "singular universal" funciona efectivamente
como el del histérico, que busca evitar tomar una decisión posponiendo indefinida-
mente su satisfacción. Es decir que el gesto del "singular universal" prospera bombar-
deando el edificio Pólice-Poder con exigencias imposibles, hechas a propósito para
ser rechazadas; su lógica es la del "Al exigirles que hagan esto, exijo en realidad que
no lo hagan, porque no es esto de lo que se trata". Aquí la situación es, propiamente
dicho, irresoluble: no solamente un proyecto político radical es "traicionado" muchas

108
 veces por un compromiso con el Orden de la Pólice (es la queja eterna de los revolu-
cionarios radicales: una vez que los reformistas han tomado la antorcha, no hacen más
que cambiar la forma para arreglarse con los antiguos amos), sino que también se
puede dar el caso contrario de una seudorradicalización, mucho más favorable a las
relaciones de poder existentes que una modesta proposición de reforma 5 .
La distinción que hay que hacer ahora es entre los dos sujetos de la enunciación del
aserto que afirma el "universal singular": esta aserción ¿es directamente de la propia
víctima excluida (del demos de Atenas en la antigüedad; del tercer estado en la Revo-
lución francesa; de los judíos, los palestinos, los negros, las mujeres, los gays, etc. en
nuestros días) que presenta su condición particular como representativa de la univer-
salidad de la "humanidad", o es una afirmación de solidaridad dada por otros, por el
"público ilustrado"? ¿Cómo se relacionan entre sí esos dos modos de funcionamiento?
La diferencia en cuestión es la que existe entre el Público universal que clama: "¡No-
sotros somos ellos (la parte excluida)!" y la no-parte excluida que afirma: "¡Nosotros
somos el verdadero universal (el Pueblo, la Sociedad, la Nación)!" - esta inversión,
aunque en apariencia puramente simétrica, nunca produce efectos simétricos directos.
Estamos en presencia de uno de los rasgos esenciales del mecanismo que engendra la
apariencia (ideológica): la inversión simétrica que da un resultado asimétrico. En Marx,
por ejemplo, la simple inversión de la forma de equivalencia "desarrollada" a la forma
"general" (del estado en que la mercancía A expresa su valor en la serie de mercancías
B , C , D , E , F , . . . . a aquél en que la misma mercancía A expresa - encarna - el valor de
las mercancías B, C, D, E, F,....) produce el efecto del fetichismo: confiere a A el aura
de una mercancía que debe poseer algún ingrediente misterioso que le permite funcio-
nar como el equivalente de todas las otras.
Hegel también opera a menudo el más profundo vuelco especulativo, una transfor-
mación de todo el dominio del pensamiento, por medio de una simple inversión simé-
trica. La aserción "El Sí es la Sustancia" no es nunca el equivalente de "La Sustancia
es el Sí"; la primera afirma la simple subordinación del Sí a la Sustancia ("yo me
reconozco como perteneciente a mi Sustancia social"), mientras que la segunda impli-
ca la subjetivación de la Sustancia misma. Luis XIV no dijo "Yo soy el Estado", sino
"El Estado soy yo": sólo la segunda versión es el Sí finito establecido como la verdad
de la Sustancia misma, de modo que cuando Luis XIV publica un decreto, no es sola-
mente él (en tanto individuo finito) quien habla sino la Sustancia misma que habla a
través de él (en el sentido preciso de la aserción lacaniana: "Yo, la verdad, yo hablo").
Es precisamente en la necesidad de ese vuelco donde reside una de las instituciones
hegelianas más cruciales: el gesto aparentemente más modesto de afirmar la subordi-
nación (la pertenencia) del sujeto a la Sustancia acaba tarde o temprano por tomar el
lugar de su exacto opuesto, la subjetivación de la Sustancia misma. Es igualmente ahí
donde reside el núcleo del cristianismo: no solamente el hombre es divino, sino que
Dios debe El mismo hacerse hombre (con todos los atributos finitos de este último).
Por la misma razón, no es lo mismo "la vida es una ilusión" que "la ilusión es la vida":
"la vida es una ilusión" representa la actitud barroca de la comprensión melancólica
del carácter ilusorio de la vida terrestre (a lo Calderón), mientras que "la ilusión es la

109
vida" implica una actitud nietzscheana positiva, que consiste en asumir plenamente y
afirmar el juego de las apariencias, contra la búsqueda "nihilista" de una "verdadera"
realidad trascendente - o bien, para volver a nuestro ejemplo: no es lo mismo "Noso-
tros (la nación) somos todos trabajadores inmigrados" que "Nosotros (los trabajadores
inmigrados) somos la verdadera nación".

ASUMIR EL ACTO

Es tiempo tal vez de volver a nuestro punto de partida: ¿en qué medida los autores
a los que hemos recurrido están bien equipados para realizar ese paso de la universali-
zación política? Aquí, el hecho de que ellos se refieran a Althusser como punto de
partida es crucial. Como ya lo hemos subrayado, hay que concebir sus construcciones
teóricas como tres maneras diferentes de negar ese punto de partida común, de conser-
var (o más de bien de tomar) cierta distancia respecto de Althusser; quizás hasta sería
posible conceptualizar sus diferencias refiriéndose a las diferentes maneras en que se
puede, en psicoanálisis, negar, "rechazar" un nudo traumático: la denegación, el repu-
dio, la represión en sentido estricto (que coincide con el retorno de lo reprimido), la
expulsión. ¿Por qué?
Si bien es cierto que esos autores han hecho importantes progresos en relación con
su punto de partida althusseriano (su mayor mérito es haberse alejado de Althusser sin
hundirse en el fango posmoderno), en cambio parecen caer en la trampa de la política
"marginalista" al aceptar la lógica de las explosiones momentáneas de una "imposi-
ble" politización radical que contiene en germen su propio fracaso y que retrocede
ante el Orden existente (las parejas Acontecimiento-Verdad versus Orden del Ser,
política versus policía, "igualibertad" versus universalidad imaginaria). Este rasgo
común está íntimamente vinculado con la reducción del sujeto al proceso de
subjetivación. Lo que encara Ranciére es el proceso por el cual "una parte de no-parte"
llega a implicarse en un litigio para ganar su lugar en la transparencia social; lo que
considera Badiou es el compromiso basado en la fidelidad al Acontecimiento-Verdad;
lo que contempla Etienne Balibar es un agente político que insiste en su "imposible"
exigencia de "igualibertad" contra todo orden positivo de su realización. En los tres
casos, evidentemente, no hay que confundir la subjetivación con lo que Althusser
tenía en la mente cuando elaboró su noción del (falso) reconocimiento y de la
interpelación: aquí la subjetivación no está descartada como forma de (falso) recono-
cimiento; al contrario, está afirmada como el momento en que la abertura, el vacío
ontológico se hace palpable, como un gesto que destruye el orden del Ser positivo, de
la estructura diferencial de la sociedad, de la política como policía.
Es esencial percibir el vínculo entre esta reducción del sujeto a la subjetivación y la
manera en que la construcción teórica de estos autores reposa en la oposición funda-
mental de dos lógicas: la "política/policía" y "lo" político en Ranciére; el Ser y el
Acontecimiento-Verdad en Badiou; y también, quizás, el orden universal imaginario
y la "igualibertad" en Balibar. En los tres casos, el segundo punto es, propiamente
dicho, político, introduce una abertura en el orden positivo del Ser: una situación se
convierte en "politizada" cuando una exigencia particular comienza a funcionar como

110
 lugarteniente del Universal imposible. Tenemos así diferentes formas de la oposición
entre la Sustancia y el Sujeto, entre un orden ontológico positivo (policía, Ser, estruc-
tura) y la apertura de una imposibilidad que impide el cerramiento final de este orden
y/o perturba su equilibrio. Parece que la referencia última de estas tres formas de
dualidad sea la oposición kantiana entre el orden establecido de la realidad objetiva y
la Idea de Libertad, que no puede funcionar sino como punto de referencia regulador,
puesto que jamás se realiza ontológicamente por completo. La "Justicia", la rectificación
de la injusticia ontológica fundamental y constitutiva del universo, se presenta como
una exigencia incondicional imposible, solamente posible en el fondo de su propia
imposibilidad: en cuanto un movimiento político pretende realizar plenamente la Jus-
ticia, traducirla en un estado de hecho real, pasar de la fantasmal "democracia por
venir" a la "democracia real", es la catástrofe totalitaria - en términos kantianos, lo
Sublime se transforma en monstruoso. Bien entendido, esos dos niveles no son sim-
plemente externos: el espacio del Acontecimiento-Verdad político está abierto por el
vacío sintomático socavado en el orden del Ser, por la inconsistencia necesaria de su
orden estructural, por la presencia constitutiva de un "supernumerario", de un elemen-
to incluido en la totalidad del Orden, aunque no tenga su justo lugar en esa totalidad y
que por esta misma razón - puesto que es un elemento despojado de toda otra especi-
ficación particular - se haga pasar por la encarnación inmediata del Todo. Por otro
lado, la intervención propiamente política intenta aportar un cambio en el orden de la
policía, su reestructuración (de manera que lo que antes era "invisible" y/o "no exis-
tente" en su espacio se vuelve visible).
De ello se pueden sacar dos conclusiones hegelianas:
1. la noción misma de política implica un conflicto entre la política y lo apolítico
(la pólice) - es decir que la política es el antagonismo entre la política propiamente
dicha y la actitud apolítica ("desorden" y Orden);
2. por esta razón, la política es un género que es su propia especie y que, finalmen-
te, tiene dos especies, ella misma y su negación de la policía "corporatista". Pese a esta
torsión hegeliana, nos hallamos frente a una lógica que incluye por anticipado su pro-
pio fracaso, que considera su éxito total como su supremo fracaso, que aspira a su
carácter marginal como al signo último de su autenticidad y por lo tanto, que mantiene
una actitud ambigua frente a su opuesto político-ontológíco, el Orden del Ser policial:
tiene que referirse a él, lo necesita como al gran enemigo (el Poder) que debe estar
presente para que podamos comprometernos en nuestra actividad subversiva / margi-
nal - rechazamos la idea misma de operar la subversión total de este Orden (la "revo-
lución mundial") como proto-totalitaria.
Sería un error de lectura considerar la presente crítica como basada en la oposición
hegeliana tradicional de las universalidades abstracta y concreta: contrariamente a la
afirmación de la negatividad radical como reverso de la universalidad - d e la lógica del
Deber que difiere indefinidamente su realización-, no invocamos aquí la necesidad de
asumir el orden positivo "concreto" como el Bien Supremo realizado. Aquí, el movi-
miento hegeliano no consiste en aceptar, de manera heroico-resignada, el Orden posi-
tivo como única realización posible de la Razón, sino de focalizar en un punto, de
revelar cómo el orden político / policial se apoya él mismo en una serie de actos
políticos negados, desconocidos, cómo su gesto fundador es político (en el sentido

111
radical del término, como opuesto a la policía) - en términos hegelianos, cómo el
Orden positivo no es otra cosa que la positivación de la negatividad radical.
Tomemos la noción central de Ranciére de "malentendido", que es lo que adviene
cuando la "parte sin-parte" excluida / invisible politiza su situación y perturba la es-
tructura política/policía del espacio social, su subdivisión en partes, afirmándose como
el lugarteniente del Todo y exigiendo la rearticulación de su posición particular, es
decir, un nuevo modo de transparencia (digamos que una mujer "politiza" su situación
cuando presenta las limitaciones de su vida familiar privada como un ejemplo de
injusticia/w/íV/ca). La relación ambigua entre el discurso explícito del Poder/Policía y
su doble obsceno ¿no implica también una suerte de "malentendido"? Ese doble obs-
ceno (el "mensaje entre líneas" oficialmente negado) ¿no es la condición de posibili-
dad "invisible", no oficial, del funcionamiento del sistema de policía? El poder no es
entonces el dominio único y unido de la transparencia, la maquinaria transparente por
sí misma a la que el "pueblo" opone su exigencia de revelar, de aceptar sus demandas
en el espacio discursivo oficial - es decir de rechazar / subvertir el status (no) idéntico
de que goza en el discurso del Poder / Policía; lo opuesto (casi) simétrico de esta idea
es el rechazo del discurso oficial del Poder /Policía de "entender / comprender" su
propio mensaje entre líneas - cuando se ve enfrentado a él, lo rechaza con desprecio,
como indigno de su grandeza.
Lo que el Poder "se niega a ver" no es tanto la (no-) parte del "pueblo" excluido del
espacio de la policía, sino más bien, el apoyo invisible de su propio aparato de policía
oficial. (En términos de análisis de clases, no puede haber autoridad de la aristocracia
sin el apoyo oculto - oficialmente desconocido - del Lumpenproletariat). Nuestra
idea es, entonces, que la negativa marginalista radical a asumir la responsabilidad del
Poder (en términos lacanianos, su exigencia oculta de tener un Amo, bajo la forma de
una provocación oficial - ver el diagnóstico que presenta Lacan del carácter histérico
de la revuelta estudiantil de mayo de 1968) es estrictamente correlativa (o a la inver-
sa) de los lazos ocultos del Poder con su excedente obsceno repudiado - lo que una
intervención política verdaderamente "subversiva" debe esforzarse por incluir en el
espacio oficial es ante todo ese excedente obsceno sobre el cual reposa el propio Poder
/ Policía. El orden de la policía nunca es simplemente positivo: para poder funcionar,
necesita engañar, decir falsedades, etc. - en resumen, entrar en la política, hacer lo
que se supone que hacen sus oponentes subversivos.
En el pensamiento político de Kant, el principio de base (el equivalente del impe-
rativo categórico moral) es el "principio trascendental de publicidad": "Todas las ac-
ciones relativas al derecho de los demás cuya máxima es incompatible con la publici-
dad, son injustas. (...). Todas las máximas que necesitan publicidad (para no errar su
meta) están de acuerdo con la moral y la política reunidas" 6 . En el campo político, un
acto cuya finalidad real está en contradicción con su finalidad públicamente declarada
es injusto o malo: como Kant no cesa de repetir, hasta el peor de los tiranos pretende
oficialmente trabajar por el bien del pueblo, cuando en realidad no aspira sino al poder
personal y a la riqueza. Se puede expresar esta máxima por la negativa: una política es
"injusta" cuando sostiene que revelar públicamente sus verdaderos motivos (o más
bien, máximas) sería derrotismo: ni siquiera un tirano puede decir públicamente: "Im-
pongo esta ley a fin de aplastar a mis enemigos y acrecentar mi fortuna". Es sobre este

112
 fondo donde hay que situar la tesis del excedente superyoico del discurso ideológico
oficial: el excedente obsceno del superyo es precisamente el sostén del texto ideológi-
co oficial que, para ser operativo, debe mantenerse públicamente negado: su confe-
sión pública sería derrotista. Y nosotros sostenemos que tal negación es constitutiva
de lo que Ranciére llama el orden de la "policía".
La noción del ideal de la "igualibertad" es una exigencia incondicional real / impo-
sible que traiciona toda positivación, una exigencia que no se puede cumplir sino en
esos breves momentos intermedios de vacío del Poder / Policía, cuando el "pueblo" se
organiza "espontáneamente" fuera de la maquinaria política oficialmente representati-
va (ver la fascinación de numerosos izquierdistas por el "consejo democrático espon-
táneo" durante las primeras etapas "auténticas" de la revolución), y que aproxima
extrañamente los puristas revolucionarios radicales a esos conservadores que intentan
probar la traición necesaria e inevitable, o "regresión al terror", de toda revolución,
como si la sola realización posible de la "igualibertad" fuese el Khmer rojo o el Sende-
ro luminoso. Uno estaría tentado de afirmar que la política leninista es el verdadero
contrapunto de esta actitud kantiana marginalista de izquierda, que insiste en su propia
imposibilidad intrínseca. Es decir que lo que un verdadero leninista y un conservador
político tienen en común es el hecho de que rechazan lo que se podría llamar la "irres-
ponsabilidad" liberal de izquierda (que consiste en invocar grandes proyectos de soli-
daridad, de libertad, etc., y salir corriendo cuando hay que pagar su precio con medi-
das políticas concretas y a menudo "crueles"): como un conservador auténtico, un
leninista no tiene miedo del "pasaje al acto" y acepta las consecuencias, por desagra-
dables que sean, de la realización de su proyecto político. Kipling (a quien Brecht
admiraba mucho) despreciaba a los liberales ingleses que invocaban la libertad y la
justicia mientras implícitamente contaban con los conservadores para hacer el trabajo
sucio en su lugar; otro tanto se puede decir de la relación de los izquierdistas liberales
(o "demócratas socialistas") con los comunistas-leninistas: los izquierdistas liberales
rechazan el compromiso social-demócrata, quieren una verdadera revolución, pero
eluden pagar el precio real y entonces prefieren adoptar la actitud del Buen corazón y
mantener las manos limpias. En el polo opuesto de esta posición del izquierdista libe-
ral (que quiere una verdadera democracia para el pueblo, pero sin policía secreta para
combatir la contrarrevolución, sin que sus privilegios universitarios se vean amenaza-
dos), un leninista, como un conservador, es auténtico, en el sentido de que asume
plenamente las consecuencias de su elección, y es totalmente consciente de lo que
significa realmente tomar el poder y ejercerlo.
Me veo ahora en condiciones de precisar lo que me parece ser la debilidad fatal de
la oposición proto-kantiana entre el orden del Ser positivo (o el "servicio de los bie-
nes", o la política como policía) y la exigencia radical, incondicional de la "igualibertad",
que señala la presencia del Acontecimiento-Verdad (o de lo Político), es decir de la
oposición entre el orden social mundial y la dimensión de la Universalidad propia-
mente dicha, que traza una línea de separación en este orden mundial. Lo que esta
oposición deja fuera de toda consideración, es el "exceso" del gesto fundador del
Amo, sin el cual el orden positivo del "servicio de los bienes" no se puede mantener.
Lo que visualizamos aquí es la operación excesiva "no económica" del Amo sobre el
funcionamiento tranquilo del orden del Ser positivo de la policía. En una sociedad

113
pluralista, los partidos o los agentes políticos "radicales" marginales pueden perfecta-
mente jugar el juego de la demanda incondicional, del "nosotros queremos esto (un
aumento de salarios para los maestros o los médicos, jubilaciones más elevados y
mejores condiciones de seguridad para los ciudadanos)" y, pereat mundus, dejar al
Amo que encuentre el medio de satisfacer sus exigencias - esta demanda incondicio-
nal no tiene por objeto solamente el Amo político en su capacidad de administrador
del "servicio de los bienes", sino también en su aptitud de garantizar la supervivencia
del Orden. Es el otro aspecto crucial de la posición del Amo: no rehuye la responsabi-
lidad de romper los huevos cuando el pueblo pide una tortilla - la imposición de me-
didas impopulares pero necesarias. En resumen, el Amo es el que renuncia para siem-
pre al derecho de afirmar: "¡Pero yo no quería!" cuando las cosas salen mal.
Evidentemente, esta posición es finalmente la de un impostor: su dominio es una
ilusión, Sin embargo, el hecho mismo de que alguien esté dispuesto a ocupar este
lugar insostenible tiene un efecto pacificador sobre sus sujetos - podemos abandonar-
nos a nuestras exigencias narcisísticas, perfectamente conscientes de que el Amo está
ahí para garantizar que la estructura entera no se va a derrumbar. El heroísmo de un
Amo auténtico consiste precisamente en su voluntad de asumir esta imposible posi-
ción de responsabilidad última y de tomar sobre sí la ejecución de medidas impopula-
res que impedirán que el sistema se desintegre. Esa fue la grandeza de Lenin, después
de que los bolcheviques tomaran el poder: contrariamente a los partidarios del fervor
revolucionario histérico, preso en un círculo vicioso, a los que preferían quedarse en la
oposición, que elegían (públicamente o en secreto) eludir la carga de realizar la
metamorfosis de la actividad subversiva en responsabilidad por el tranquilo funciona-
miento de la maquinaria social, asumió la pesada tarea de gobernar verdaderamente el
Estado - tomar todos los compromisos que fuera necesario, pero también adoptar
todas las medidas brutales pero necesarias, asegurar que el poder bolchevique no se
desmoronase.
Asimismo, cuando Ranciére o Badiou destierran la política en tanto Policía que no
hace más que velar por el pacífico "servicio de los bienes", dejan fuera de toda consi-
deración el hecho de que el Orden social no puede reproducirse si está ceñido al "ser-
vicio de los bienes": hace falta que haya Uno que asuma la última responsabilidad y
que esté también implacablemente dispuesto a contraer los compromisos necesarios o
a traicionar la letra de la Ley, a fin de garantizar la supervivencia del sistema. Y es
totalmente erróneo interpretar esta función como una adhesión pragmática y sin prin-
cipios al poder a cualquier precio. Los defensores de la Política como opuesta a la
Policía no llegan a tomar en cuenta este exceso inherente al Amo y que sostiene el
"servicio de los bienes" mismo: no tienen conciencia del hecho de que lo que comba-
ten, lo que provocan con sus demandas incondicionales, no es el "servicio de los bie-
nes" sino la responsabilidad incondicional del Amo. En resumen, de lo que ellos son
inconscientes, es de que su demanda incondicional de "igualibertad" queda en el mar-
co de una provocación histérica hacia el Amo poniendo a prueba los límites de la
capacidad de éste: "¿Puede él rechazar - o aceptar - nuestras exigencias y conservar la
apariencia de la omnipotencia?"
La prueba del verdadero revolucionario, contrariamente a ese juego de provoca-
ción histérica, es el hecho heroico de estar dispuesto a soportar la conversión de la

114
destrucción subversiva del Sistema existente en principio de un orden positivo nuevo
que encarne esta negatividad - o, en los términos de Badiou, la conversión de la Ver-
dad en Ser 7. Para decirlo en términos filosóficos más abstractos: el miedo a la
"ontologización" inminente del acto político propiamente dicho, a su transposición
catastrófica en el Orden del Ser positivo, es un miedo falso, que resulta de una suerte
de ilusión de perspectiva. Confia demasiado en el poder sustancial del orden del Ser,
descuidando el hecho de que este último nunca es simplemente dado, sino que se
funda sobre un Acto anterior. No hay orden del Ser como Todo positivo ontológicamente
consistente. La falsa apariencia de tal Orden reposa sobre la autosupresión del Acto.
Dicho de otra manera, la abertura del Acto no se introduce retroactivamente en el
Orden del Ser: está allí desde siempre como la condición que sostiene realmente todo
el Orden del Ser.
Tal vez la formulación filosófica última de la oposición política / policía es la
oposición derridiana entre la ontología y la hantologia, la lógica imposible de la
espectralidad que para siempre impide / difiere / desplaza el cerramiento de la cons-
trucción ontológica: el gesto propiamente deconstruccionista consiste en mantener la
abertura espectral, en resistir la tentación de su cerramiento ontológico. Una vez más,
se puede traducirlo fácilmente en términos lacanianos: la espectralidad es el otro nom-
bre de la apariencia fantasmática que tapa la irreductible abertura ontológica. El gesto
propiamente hegeliano consistiría en delimitar esta noción de espectralidad como el
suplemento irreductible que es la condición de posibilidad (de imposibilidad) de toda
ontología: ¿qué sería de ella si hubiera necesidad de un soporte ontológico mínimo de
la misma dimensión de la espectralidad, de algo "real", inerte para sostener la abertura
espectral? En cierto sentido, Hegcl concuerda con Kant en sostener que la tentativa
directa de realizar la negatividad abstracta de la "igualibertad" (lo que Kant hubiera
calificado de equivalente político del error epistemológico que consiste en tratar las
ideas reguladoras como constitutivas) desemboca necesariamente en el terror. Lo que
los diferencia, es que sacan conclusiones opuestas: para Kant, esto quiere decir que la
"igualibertad" debe seguir siendo un Ideal por venir inaccesible, una "democracia por
venir" a la que hay que acercarse a pasos pequeños pero siempre mantenerse a distan-
cia para evitar la Monstruosidad de la negatividad abstracta absoluta; mientras que
para Hegel, esto quiere decir que ese momento monstruoso de la negatividad abstracta
absoluta, ese furor autodestructivo que barre todo Orden positivo, para siempre-ya
tuvo lugar, puesto que es el fundamento mismo del orden racional positivo de la socie-
dad humana. En resumen, mientras que para Kant, la negatividad absoluta indica el
imposible momento de un futuro, un futuro que nunca se volverá presente, para Hegel
esa negatividad absoluta indica un momento imposible del pasado, un pasado que
nunca ha sido plenamente vivido, puesto que su desaparición ha abierto el espacio de
una organización (social) mínima del Presente. Esta erupción de negatividad abstracta
tiene varios nombres, de la Caída de Adán a la Revolución Francesa, pasando por la
cicuta de Sócrates y la crucifixión de Cristo - en cada uno de esos casos, un gesto
negativo, corrosivo para el orden (social) sustancial dado, ha sido fundador de un
orden más elevado y más racional.

115
1 Ver en particular "Les universels", en Balibar, E. La crainte des masses. Editions Galilée, 1997, pp. 421 -
454,
2 Aquí se ve claramente el paralelo con la oposición de Ernesto Laclau entre la lógica de la diferencia - la
sociedad como estructura simbólica diferencial - y la lógica del antagonismo - la sociedad como "impo-
sible", como puesta en jaque por una separación antagónica. Actualmente, la tensión entre la lógica de la
diferencia y la lógica del antagonismo toma la forma de la tensión entre el universo democrático liberal
de la negociación y el universo "fundamentalista" de la lucha a muerte entre el Bien y el Mal, entre
Nosotros y Ellos.
3 Cuando, a comienzos del siglo XX, Bela Bartok transcribió centenares de cantos populares húngaros,
provocó una animosidad duradera entre los partidarios del renacimiento nacional romántico, precisa-
mente porque él aplicaba el programa que éstos impulsaban para la recuperación de las raíces étnicas
auténticas. En Eslovenia, la Iglesia católica y los nacionalistas pintan un cuadro idílico de la campaña en
el siglo XIX - no es de extrañar entonces que, cuando se publicaron los cuadernos etnológicos de un
escritor esloveno de esa época (Janez Trdina), hace algunos años, hayan sido ampliamente ignorados,
porque dan una imagen de la vida cotidiana en las campañas donde dominan la fornicación y las viola-
ciones de niños, el alcoholismo y la violencia brutal.
4 Uno de los acontecimientos, menor pero revelador, de este desgarramiento del Estado-Nación es la
aparición progresiva de la institución obscena de las prisiones privadas en los Estados Unidos y otros
países occidentales: el ejercicio de lo que debería ser un monopolio del Estado (violencia física y coer-
ción) se convierte en objeto de un contrato entre el Estado y una sociedad privada que ejerce su coerción
sobre individuos, por la obtención de una ganancia. Asistimos así al fin del monopolio sobre el uso
legítimo de la violencia que, según Max Weber, define al Estado moderno.
5 En esto reside la brizna de verdad de la reciente polémica de Richard Rorty contra los elitistas "radica-
les" de los "Estudios culturales" en los Estados Unidos (ver Richard Rorty, Achieving our America,
Cambridge, MA, Harvard University Press, 1998); so pretexto de un cuestionamiento radical del espec-
tro mítico del Poder, reproducen a la perfección las relaciones de poder existentes, para las cuales no
representan ninguna amenaza. O bien, para parafrasear la tesis de Walter Benjamín, la actitud declarada
de esos grupos de oposición radical a ¡as relaciones sociales existentes coexiste con la manera en que
ellos funcionan perfectamente en esas relaciones, de modo muy similar al histérico típico que se halla
muy cómodo en la red de explotación de la que se queja y hace todo lo posible para reproducirla.
6 Emmanuel Kant, Projet de paix perpéluelle, Appendice II, "De l'accord de la politique et de la morale
selon la notion transcendantale du Droi Public", Traduction Gibelin, Paris, Librairie Philosophique J.
Vrin, 1984, pp. 76 y 84.
7 Es uno de los méritos de Cari Schmitt el haber identificado claramente esta voluntad incondicional de
asumir la responsabilidad como el corazón de la autoridad política, más allá - o mejor más acá - de la
legitimación liberal típica de los que ejercen el poder refiriéndose al apacible "servicio de los bienes".

116
 INTERVENCIONES

Avatares de UE fUosofia. marxistaZ

a propósito de un texto inédito
de Georg Lnháes
Nicolás Tertulian*

EN FORMA abreviada, se puede decir que la trayectoria intelectual de Lukács es un

esfuerzo de más de 60 años por circunscribir la verdadera subjetividad del sujeto, por
definir las condiciones de una unreduzierte Subjektivitat (una subjetividad no-reduci-
da o irreductible), y más precisamente, de una verdadera humanitas del homo humanus.
Desde sus ensayos de juventud, reunidos en el volumen Die Seele und die Formen
(1911), Lukács intentó, a través de experiencias intelectuales audaces, algunas de ellas
abandonadas a mitad de camino, hallar las figuras de la conciencia que pudieran dar
cuerpo a una verdadera subjetividad del sujeto, una subjetividad que hubiera estable-
cido por fin un equilibrio entre su heteronomía y su autonomía. Es la misma subjetivi-
dad irreductible que el filósofo rastrea en el "yo inteligible" de Kant (La Métaphysique
de la tragédie), en X&Abgeschiedenheit del Maestro Eckart (el "retiro" como expresión
de la purificación extrema), en la interioridad llevada al paroxismo de los héroes de
Cervantes o de Dostoiewski (Don Quijote, el príncipe Mishkin o Aliosha Karamazov),
en el espíritu indomable de Ady Endre (autor de la célebre poesía Ugocsa non coronal,
muy admirada por Lukács, cuyo sentido es: hasta el más pequeño departamento de
Hungría, Ugocsa, tiene el derecho de oponerse a la coronación de un Habsburgo), en
lo vivido purificado de toda adherencia empírica de la "experiencia estética" (ver el
muy kantiano capítulo "La relation subjet-objet dans l'esthétique" de laEsthétique de
Heidelberg), en la identidad hegeliana sujeto-objeto, encarnada por la conciencia re-
volucionaria del proletariado (Histoire et conscience de classé), o finalmente en la
"especificidad del género humano por-sí" y en la "conciencia de sí del género huma-
no" (Ontología y Estética). Incluso el fervor con que este filósofo abrazó el pensa-
miento de Marx se explica por la convicción de hallar en él una estructura de pensa-
miento que hace justicia plenamente a la subjetividad del sujeto, tomando en cuenta la
multiplicidad de los condicionamientos objetivos.
A pesar de su laboriosa asimilación del marxismo (proceso que se extiende entre
1918 y 1930), y una no menos difícil emancipación de cierta herencia idealista hegeliana,

* Nicolás Tertulian, d i r e c t o r de estudios h o n o r a r i o en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Socia-

les, m i e m b r o del comité de redacción de la Revue d'Esthétique y de la revista ActuelMarx. A u t o r de
n u m e r o s o s t r a b a j o s s o b r e la o b r a de G e o r g L u k á c s , e n t r e ellos: Georg Lukács. Étapes de sapensée
esthétique. Paris, Le Sycomore, 1980, y Lukács. La rinascita del!'ontología. R o m a , E d i t o r i R i u n i t i ;
publicó d i f e r e n t e s ensayos s o b r e Heidegger, Benedetto C r o c e , H e r b e r t M a r c u s e , C a r i S c h m i t t , Sartre,
etc.

117
 Lukács no se vio tentado nunca por el "naturalismo" en la interpretación de la socie-
dad y de la historia, naturalismo que marcó profundamente la ortodoxia de Plejánov o
de Kautsky, y que resurgiría con fuerza más tarde, en el dogmatismo staliniano.
Su libro famoso, aparecido en 1923, Histoire et conscience de classe, fue viva-
mente atacado enseguida de su aparición, justamente a causa de su "subjetivismo",
por doctrinarios de la Tercera Internacional, que se consideraban los representantes
del marxismo auténtico. Pensamos, en primer lugar, en los artículos publicados en la
época, en Arbeiterliteratur, por Abraham Deborin y Lászlo Rudas, en el período si-
guiente al V Congreso de la Internacional, que habían sido precedidos por una conde-
nación arrogante y expeditiva de Lukács por el mismo Zinoviev, presidente de la In-
ternacional, en su informe al Congreso. Se ignoraba, hasta una fecha reciente, la reac-
ción de Lukács ante esa ola de ataques.
El descubrimiento en los archivos unificados del Komintern y del antiguo Partido
comunista de la Unión Soviética, de un largo texto hasta entonces desconocido, que
databa de los años 1925-1926 (según las fuentes citadas), muestra que lejos de plegar-
se a la lógica de sus inquisidores, el autor de Histoire et conscience de classe defendió
con uñas y dientes su posición. Ese texto, titulado Chvostismus und Dialektik, fue
publicado en 1996 en Budapest, en forma de folleto de unas 80 páginas, gracias a la
solicitud de Lászlo liles, del Instituto de Teoría literaria de la Academia de Ciencias
húngara, y con el acuerdo del director de los Archivos de Moscú, en la casa editora
Aron Verlag, editores de la revista Magyar Filozófiai Szemle. En ese escrito, Lukács
responde a las principales objeciones de Rudas y Deborin (el texto del segundo, sin
embargo, es menos tenido en cuenta), pero las instancias a las cuales el texto fue
dirigido en su época (fue hallado en los fondos del antiguo Instituto Lenin de Moscú)
no parecen haber autorizado su publicación.
El texto atestigua la resistencia opuesta por Lukács a los intentos de poner trabas al
pensamiento marxiano, transformado por los ortodoxos de la época en un determinismo
limitado, que trataba la subjetividad como un epifenómeno de las redes causales obje-
tivas. Lo esencial de la polémica gira en torno a la génesis y naturaleza de la subjetivi-
dad revolucionaria. El praxeocentrismo de Lukács, perceptible en la definición del
zugerechnetes Bewusstsein (la conciencia adjudicada), en las críticas dirigidas a Engels
acerca de la experimentación o de la industria consideradas como formas de la praxis,
en el rechazo de la dialéctica de la naturaleza y de la Abbildtheorie (teoría del reflejo),
provocaba la indignación de sus adversarios que lo acusaban de idealismo y de
subjetivismo.
En momentos en que redactaba su réplica a Rudas y Deborin, Lukács se hallaba
intelectualmente en un período de transición entre el marxismo fuertemente
hegelianizado de Histoire et conscience de classe y la concepción más equilibrada y
realista de la relación sujeto-objeto, desarrollada en sus obras de madurez. En algunos
puntos (por ejemplo la cuestión de la dialéctica de la naturaleza) el autor del texto
parece efectivamente retroceder respecto de la tajante posición negativa expresada en
su libro, pero en otros puntos esenciales defiende con ardor y lujo de argumentos las
tesis más radicales de su libro. Lejos de dejarse intimidar por las críticas de Rudas, que
le reprochaba inspirarse en la concepción neokantiana de la subjetividad (Rickert y
Max Weber) en la formulación de su concepto de zugerechnetes Bewusstsein (con-

118
 ciencia adjudicada), Lukács opone al "empirismo" a ultranza de su adversario, la vo-
cación del sujeto revolucionario de trascender lo dado a través de un proceso de múl-
tiples mediaciones, y de ahí su naturaleza profundamente dialéctica. El interés de la
polémica reside en la energía con la que Lukács hace valer la especificidad irreductible
del ser social en relación con el ser de la naturaleza, con el acento puesto en el carác-
ter esencialmente mediatizado del trabajo de la subjetividad.
Su gran enemigo en aquel tiempo era la interpretación contemplativa de la natura-
leza y de la sociedad, que mantenía intacto el dualismo sujeto-objeto (con el modelo
del kantismo) y no permitía dar cuenta de la efervescencia teleológica de la praxis.
Pero fuertemente tentado de identificar la praxis con la praxis social revolucionaria,
trató con altura las formas más elementales y modestas de la praxis, llegando a negar
a la experimentación o a la industria, ejemplos utilizados por Engels, el carácter de
praxis. Su mesianismo revolucionario, para emplear la caracterización que él mismo
se aplicaría más tarde, imprimía sin embargo a su discurso un dinamismo dialéctico
auténtico, con una valorización fecunda, por ejemplo, del par de categorías inmediatez-
mediación (Unmittelbarkeit-Vermittlung), demoliendo la interpretación "cientificista"
o "determinista" del marxismo. Así pudo combatir con eficacia lo que se podría llamar
la interpretación "plejanoviana" del marxismo de la que hacían uso sus adversarios
(Rudas y Deborin, efectivamente, se apoyaban en Plejánov) y que, al tratar al sujeto
como un simple agente del determinismo objetivo, ocultaba la especificidad de la
acción del sujeto en la inmanencia de la vida social. Al extraer las conclusiones políti-
cas de esas divergencias teóricas, el joven filósofo no vacilaba en acusar a Rudas de
"chvostismo" (actitud de los que arrastran los pies) y a Deborin de perseverar en su
antiguo menchevismo.
El texto revela también grandes debilidades en la argumentación de Lukács, y
arroja una luz cruda sobre la vulnerabilidad de ciertas posiciones de base de su libro de
1923. El autor se encargaría por otra parte de ponerlas él mismo en evidencia más
tarde, en un notable prefacio, escrito en 1967, para la reedición de su libro.
El discurso filosófico de Lukács en los años veinte es una mezcla sui generis de
ideas fecundas y gruesos errores. Acabamos de relevar los efectos insidiosos de su
"praxeocentrismo", que le impulsaba a negar a las formas más o menos elementales de
acción sobre la naturaleza el carácter de verdadera praxis, y a identificar la praxis, en
el frenesí de su combate contra las posiciones contemplativas respecto de lo real, con
la acción emancipadora de la clase revolucionaria. La teoría kantiana del conocimien-
to, basada en el dualismo irreductible entre el sujeto cognitivo y la cosa en sí, pero
también el materialismo tradicional (Lukács llegaba hasta a aceptar la definición del
materialismo como "platonismo invertido", propuesta por Rickert), representaban para
él el summum de la actitud contemplativa; les oponía, en cambio, el dinamismo indo-
mable de la dialéctica hegeliana, que, al exigir que la verdad sea considerada no sólo
como "sustancia" sino también como "sujeto", permite vincular directamente el obje-
to y el sujeto, la teoría y la práctica. A partir de esas posiciones, formularía Lukács sus
célebres críticas de Engels, tanto a propósito de la dialéctica de la naturaleza como de
la refutación de la "cosa en sí" kantiana, críticas que debían atraerle la furia de sus
adversarios.
En su rebelión contra la "reificación" de las relaciones interhumanas en la socie-

119
dad moderna, donde los individuos se ven cada vez más reducidos a ia condición de
objeto y desposeídos de sus capacidades eminentemente subjetivas de
autodeterminación, Lukács se proponía en Histoire et conscience de classe remontar-
se a los fundamentos filosóficos de esas prácticas reificantes. Llegaba así a una cons-
trucción intelectual audaz, pero discutible, en la que la teoría kantiana del conocimien-
to aparecía como la expresión filosófica sublimada (también como garantía suprema)
de las prácticas de la racionalidad instrumental y calculadora. El formalismo de la
epistemología kantiana, donde las categorías son puras determinaciones del entendi-
miento, aplicadas al mundo de los fenómenos, era considerado como el trasfondo de
las prácticas de la sujeción de lo real a las exigencias del sujeto manipulador. El pos-
tulado gnoseológico kantiano de una "cosa en sí" sustraída a la influencia del sujeto
cognitivo (congelada, según el autor de Histoire et conscience de classe, en la "irra-
cionalidad") se convertía en el espejo de una sociedad que no conocería más que la
acción fragmentaria y fragmentadora por definición del sujeto de la racionalidad
instrumental: la aprehensión de la totalidad quedaba fuera de la capacidad del sujeto
cognitivo que no tenía influencia alguna sobre el sustrato o la materia misma de los
fenómenos. Los límites de esta acción puramente calculadora e instrumental que ca-
racteriza las prácticas del sujeto burgués son revelados por las crisis que sacuden bru-
talmente a la sociedad, en las que el autor de Histoire et conscience de classe identifi-
caba la revancha que se toma sobre el sujeto puramente manipulador la "cosa en sí",
relegada a la irracionalidad. El sujeto epistemológico kantiano permanecería así acan-
tonado en una actitud puramente receptiva o puramente contemplativa hacia lo real,
calcada sobre el modelo de las ciencias naturales (en particular las matemáticas) y sus
experimentaciones. Fue Hegel quien rompió las cadenas con que Kant había aprisio-
nado a la razón, y quien abolió el muro entre el mundo fenoménico y el mundo
nouménico; al dinamizar las categorías, el autor de la Phénoménologie de l'esprit
abrió el acceso al sustrato y a la materia misma de los procesos (es decir a la verdadera
acción transformadora), y sobre todo a la aprehensión de la totalidad. El estudio
Methodisches zur Organisationsfrage (Cuestiones sobre la organización), incluido en
Histoire et conscience de classe, donde el filósofo apela a las famosas críticas dirigi-
das por Hegel a la teoría kantiana del conocimiento para apoyar a Trotsky contra
Kautsky, ofrece un ejemplo muy característico de la manera en que Lukács utilizaba
las categorías filosóficas en su combate ideológico y político. Kant aparecía en ese
estudio como un filósofo de la contemplación, garante de la estabilidad de las catego-
rías, y Kautsky, defensor de la estabilidad de las categorías del capitalismo, quedaba
relegado entre sus partidarios, mientras que los bolcheviques, cuya efervescencia re-
volucionaria allanaba el camino hacia un futuro radicalmente nuevo, se hallaban del
lado de una filosofía de tipo hegeliano.

En la época en que redactaba los textos reunidos en Histoire et conscience de

classe, Lukács era presa de cierta exaltación e impaciencia revolucionaria. Sumido en
el torbellino de su dinamismo dialéctico, rechazaba la idea de una heterogeneidad
entre el pensamiento y lo real, entre el sujeto y el objeto, enjuiciando de manera radi-
cal la tesis clásica de la adaequatio rei et intellectus, y por ende la famosa "teoría del
reflejo" (Abbildtheorie). Esta teoría se le aparecía en ese momento como la expresión
de lo vivido en un mundo reificado y congelado. A su juicio, ella hacía justicia a la

120
aprehensión del mundo de las cosas, pero no al de los procesos. El devenir, y sobre
todo el devenir finalista, la evolución hacia el cumplimiento hegeliano de la "wahre
Wirklichkeit" se le escapaba, pues, por definición (la fragilidad de esta posición filosó-
fica se le aclararía a Lukács más tarde, cuando comprendiera que el tomar en cuenta
posibilidades, latericias y virtualidades de lo real no era de ningún modo incompatible
con la idea de mimesis en el plano gnoseológico).
Estrechamente asociado a la negación de la teoría del reflejo, se sumaba el rechazo
de la simple acción de transformación de la naturaleza (la experimentación o la indus-
tria, por ejemplo, mencionadas por Engels) como forma verdadera de praxis. En este
punto preciso, la posición de Lukács exponía su lado débil a las críticas de sus adver-
sarios, Rudas y Deborin. En esa época, su activismo y su voluntarismo revolucionario
se traducían filosóficamente en un "sociocentrismo" acentuado, que daba valor abso-
luto a la mediación social de la conciencia, y sobre todo a su vocación transformadora.
La consecuencia paradójica de esta posición era tanto el rechazo de la idea de una
"dialéctica de la naturaleza" como la clasificación de la acción sobre la naturaleza
dentro de la categoría de las conductas contemplativas por excelencia (pues se funda-
ban en la obediencia y sumisión a leyes preexistentes) y no eminentemente prácticas.
La tesis de que "la naturaleza es una categoría social" se repite como un leitmotiv
en los estudios de Histoire et conscience de classe-, esa tesis expresa menos una des-
confianza respecto de la autonomía ontológica de la naturaleza, soberanamente indife-
rente en su estructura profunda a toda forma de existencia societaria, que una resisten-
cia significativa a la idea de una relación directa, no afectada por la mediación social,
del sujeto cognitivo con la naturaleza.
Lukács creía poder apoyarse en la autoridad de Marx para defender su tesis de que
el conocimiento de la naturaleza no es nunca un proceso inmediato donde el sujeto
desempeña el papel de un simple reflejo del objeto, sino un proceso donde intervienen
categorías sociales determinadas, las del sujeto. Al respecto, citaba una carta de Marx
a Engels. Darwin había encontrado, decía Marx, en el mundo de los vegetales y los
animales, una reproducción de la sociedad inglesa de su tiempo, con su división del
trabajo, su competencia y su "lucha por la vida" de tipo malthusiano; era el bellum
omnium contra omnes de Hobbes, o "el reino animal del espíritu" descripto por Hegel
en la Phénoménologie de l 'esprit, salvo que en Darwin el reino animal representaba la
sociedad burguesa '. Por sugestiva y placentera que fuese la afirmación de Marx, la
utilización que de ella hacía Lukács no dejaba de ser discutible. El contenido de ver-
dad de la teoría darwiniana sobre la selección natural era un dato objetivo, que se
imponía al sujeto epistémico como una ley natural, soberanamente indiferente a la
aparición de la sociedad humana en general, y de la sociedad burguesa en particular
(esta verdad tenía un carácter "desantropomorfizante" hubiera dicho el Lukács tar-
dío). Puede ser que la presencia de un horizonte categorial determinado, inscripción
de la realidad sociohistórica en la inmanencia del sujeto, desempeñe un papel en la
aprehensión de la naturaleza (las categorías constitutivas de la sociedad burguesa in-
glesa en la visión darwiniana de la naturaleza), pero de ahí a sostener, como lo hacía
Lukács, que las leyes establecidas por las ciencias naturales, en los albores de la edad
moderna, no son más que una proyección de la racionalización capitalista sobre la
naturaleza, hay una distancia difícil de salvar.

121
 Sospechamos que el fondo del debate no era más que epistemológico. Y es bueno
recordar en este contexto que en sus tomas de posición ulteriores, a veces muy críticas
respecto de su libro de juventud Histoire et conscience de classe, Lukács insistía siem-
pre sobre lo que le parecía un error cargado de consecuencias: la reducción del marxis-
mo a una Sozialphilosophie, a una filosofía de la sociedad, restando la debida impor-
tancia a la reflexión sobre la naturaleza (la negación de la existencia de una "dialéctica
de la naturaleza" era evocada siempre como principal ilustración de este error).
Esa obstinación en dar prioridad al problema de la naturaleza y de una filosofía de
la naturaleza, cuando en general se considera que la importancia innovadora del pensa-
miento de Marx radica esencialmente en la sociedad y la teoría del ser social, podría
parecer extraña. Pero la respuesta a este interrogante lleva al meollo de un debate
sobre la ontología del sujeto. El Lukács de Histoire et conscience de classe desconfia-
ba profundamente del sujeto reflejo del mundo, idea calcada de la epistemología de las
ciencias naturales, pues le parecía una recaída en la contemplatividad del sujeto, in-
compatible con su inventiva y su creatividad revolucionaria. De ahí su repulsión a
aceptar la tesis de Engels (que había citado "la experimentación y la industria" como
ejemplos representativos de la praxis), y sobre todo el fin de no-recibir opuesto a la
tesis del mismo Engels, según el cual los éxitos de la técnica en su acción sobre la
naturaleza (por ejemplo la fabricación de la alizarina) constituirían por sí mismos la
mejor refutación de la tesis kantiana sobre la imposibilidad de conocer la "cosa en sí".
Lukács se formaba otra idea de la praxis, que le parecía absolutamente incompatible
con ese pragmatismo estrecho. Lo que rechazaba sobre todo en los ejemplos presenta-
dos por Engels, era la reducción del sujeto al rol de autoconocimiento del objeto, la
ocultación del surgimiento de las virtualidades específicas del sujeto, cuya mejor ilus-
tración hallaba en la praxis social revolucionaria. Sus adversarios, Rudas y Deborin,
no se privaban de acusarlo de idealismo, explotando sobre todo, como guardianes de
la ortodoxia, las infidelidades declaradas al pensamiento de Engels. Pero en su texto
de respuesta, redactado, recordemos, en 1925-26, Lukács defendía su posición argu-
yendo que no se puede hacer justicia al carácter no contemplativo del materialismo de
Marx cuando se presentan como praxis conductas en que el sujeto no hace más que
amoldarse a las condiciones del objeto. Su inquietud apuntaba a la "reificación" del
sujeto y se adivina que él sospechaba que dichas tesis llevaban agua al molino del
"cientificismo" y el "positivismo" de la socialdemocracia de la época.
Posteriormente, en su prefacio de 1967, Lukács propondría una reconsideración
del conjunto de su posición, estableciendo matices en sus juicios sobre cada uno de los
puntos en litigio. De hecho, el filósofo procedía a una reconstrucción de su trayectoria
política y filosófica, indicando claramente cuáles eran, a su entender, los méritos y
errores del libro.
Pero con el correr de los años, Geschichte und Klasssenbewusstsein ha suscitado
tantas discusiones y controversias que no es posible dejar de interrogarse sobre la
posteridad tumultuosa de ese libro: sin duda, para algo está el "giro ontológico" en el
pensamiento del autor, así como el testimonio de sus últimas obras, y sobre todo la
Ontologie de l 'étre social, el terminus ad quem de su reflexión sobre los fundamentos
del marxismo.
Maurice Merleau-Ponty, entre tantos otros, haría enLes Aventures de la Dialectique,

122
 el elogio del autor de Histoire et conscience de classe justamente por la energía con
que valorizaba la írreductibilidad de la praxis a un mero saber teórico, el potencial de
desarrollo del sujeto y su capacidad de trascender lo dado en relación a todo
determinismo y todo cálculo. Escribía Merleau-Ponty en conclusión al capítulo sobre
el marxismo "occidental" de su libi o: "La Stimmung de Lukács, y, creemos nosotros,
del marxismo, es pues la convicción de estar, no en la verdad, sino en el umbral de la
verdad, que queda a la vez muy cerca, guiada por todo el pasado y todo el presente, y
a la distancia infinita de un porvenir que está por hacerse"2. Posteriormente, Cornelius
Castoriadis en L 'Institution imaginaire de la société, y también Guy Debord, en La
Société du spectacle, tomarían el mismo camino. Cornelius Castoriadis, quien a pesar
de las reservas reiteradamente expresadas en su libro (y sobre las cuales habrá que
volver algún día), ha bebido gran parte de su inspiración en la fuente de Lukács (sus
tesis sobre la historicidad de las categorías del ser social o la libre creatividad de la
acción revolucionaria, por ejemplo, surgen de esa inspiración) observa "la profundi-
dad y el rigor" 3 de ciertos análisis de Lukács que él considera como uno de los mar-
xistas más originales, pero el elogio se refiere exclusivamente al joven autor de Histoire
et conscience de classe, y deja de lado su obra de madurez.
Lukács ha dedicado tiempo a reconsiderar ciertas tesis de su libro Histoire et
conscience de classe. El texto recién descubierto muestra que en 1925-26 estaba aún
instalado en sus antiguas posiciones (aunque reconociendo matices en algunas de sus
propuestas, por ejemplo, en la dialéctica de la naturaleza, cuya existencia ya no cues-
tionaba). Sin embargo, su evolución filosófica ulterior choca contra un muro de hosti-
lidad, de desconfianza o de incomprensión por parte de muchos admiradores de su
primer libro marxista, como lo muestra el claro ejemplo de Maurice Merleau-Ponty,
citado más arriba. Pero justamente la trayectoria filosófica de Lukács adquiere todo su
relieve si se la compara con la de sus antiguos admiradores. Si Merleau-Ponty y
Cornelius Castoriadis se han alejado progresivamente del pensamiento de Marx, hasta
poner en tela de juicio sus fundamentos filosóficos, es porque ese pensamiento se les
aparece como atravesado (en particular en la mayor parte de sus sucesores) por aporías,
de las cuales no es la menos importante la que se da entre la fuerte valorización de la
praxis y la voluntad doctrinaria del sistema (la ambición de erigir un conjunto de
categorías hasta abarcar incluso la totalidad de lo real). Lukács sigue el camino opues-
to, al proponerse ahondar con detenimiento las implicaciones filosóficas de las tesis de
Marx hasta definir los lincamientos de una verdadera ontología del ser social. La par-
ticularidad de su posición es que él no entendía renegar de las adquisiciones valiosas
de su libro Histoire et conscience de classe (el antinaturalismo fundamental en la
interpretación del ser social, la potente revalorización de la dialéctica hegeliana, el
agudo sentido de la historicidad de las categorías, la írreductibilidad de la praxis, etc.)
al rearticular el conjunto de esas categorías sobre una base que le parecía más sólida y
rigurosa, la de la ontología como pensamiento del ser y sus categorías.
La apuesta era audaz. Tomemos un ejemplo. Lukács no parecía pensar que el
"praxeocentrismo" de Marx, que hubiera debido servir de base para un pensamiento
de la intersubjetividad viviente y de la interactividad creadora, estuviese en contradic-
ción con su programa de edificar un saber de tipo científico, cuyo corolario no podría
ser otro que la hegemonía de una razón tecnológica (ésta es aproximadamente la obje-

123
 ción fundamental de Merleau-Ponty al pensamiento de Marx, retomada con mayor
fuerza aún por Castoriadis). Es interesante observar que Merleau-Ponty enunciaba
esta objeción apoyándose sobre la dicotomía entre praxis y pensamiento contemplativo
formulada por Lukács en Histoire et conscience de classe: "Al presentarse como el
reflejo de lo que es, del proceso histórico en sí, el socialismo científico devuelve al
primer plano el conocimiento que las Théses sur Feuerbach subordinaban, se da la
base de un saber absoluto y al mismo tiempo se autoriza a extraer de la historia por la
violencia un sentido que está en ella, pero profundamente oculto. La mezcla de
objetivismo y subjetivismo extremos, constantemente sostenidos uno por el otro, que
define al bolchevismo, está ya en Marx cuando éste admite que la revolución está
presente antes de ser reconocida" 4 . Lukács seguramente no pensaba que su fidelidad
al pensamiento dialéctico fuese incompatible con su conversión al materialismo
ontológico (cuyo corolario gnoseológico era la teoría de la mimesis o del reflejo), o
que al aceptar seguir a Marx en su "realismo ingenuo" (cuya expresión sociológica
sería el "socialismo científico") recaería, según la expresión de Merleau-Ponty, en una
"gnoseología prehegeliana y hasta prekantiana" 5.
El interés del Lukács de la madurez por una ontología de la naturaleza, como con-
dición previa a la construcción de una ontología del ser social, ha quedado mucho
tiempo incomprendido. En su espíritu, no se trataba en absoluto de una reducción de la
sociedad al rango de una "segunda naturaleza", y por ende de una "naturalización" de
la sociedad, sino precisamente de una tentativa de definir su heterogeneidad cualitati-
va. Al identificar en la ílteleologische Setzung" (posición teleológica) el "fenómeno
originario" y el núcleo arborescente de la vida social (cuya primera expresión es el
trabajo), conservaba la idea de la preeminencia de la praxis como célula generatriz de
la sociedad. La novedad respecto de las posiciones expresadas en Histoire et conscience
de classe era la toma en cuenta de la causalidad como fundamento ontológico de la
praxis, la demostración de que no había actividad finalista sin apropiación de las redes
causales objetivas.
Merleau-Ponty estaba persuadido de que el giro de Lukács hacia el "realismo"
ontológico comprometía su pensamiento dialéctico, que sus concesiones al
"naturalismo" filosófico (por ejemplo la aceptación de una "dialéctica de la naturale-
za" o de una "dialéctica objetiva") entraban en contradicción con la teoría viviente de
la subjetividad desarrollada en Histoire et conscience de classe 6. En realidad, Lukács
se negaba a dejarse encerrar en el dilema del "naturalismo" y del "sociocentrismo":
conciencia-epifenómeno o conciencia creadora. Al poner el acento en la autonomía
ontológica de la naturaleza, se proponía anclar sólidamente la génesis de las aptitudes
y las facultades humanas en la interacción viviente con la multiplicidad de propieda-
des de la naturaleza, y por lo tanto, proponer una interpretación genético-ontológica
del devenir del ser humano, y no disolver la especificidad de éste en el "naturalismo".
La aceptación de la "dialéctica de la naturaleza" (contestada en Histoire et conscience
de classe) no apuntaba a ocultar la especificidad de la dialéctica social, sino a mostrar
la mezcla sui generis de continuidad y discontinuidad existente entre ambas, e identi-
ficar en la primera los elementos de una "prehistoria" de la segunda.
Se puede decir que la ontología del ser social propuesta por Lukács representa,
respecto de la antinomia construida por Merleau-Ponty, un tertium datur entre el

124
objetivismo del "leninismo filosófico" y un pensamiento dialéctico viviente (que hace
justicia a las paradojas y a las ambigüedades de la subjetividad), entre el marxismo de
Pravda y el marxismo occidental, una de cuyas obras fundadoras habría sido Histoire
et conscience de classe.
Posterior en dos o tres años a la publicación de Histoire et conscience de classe, el
texto recién descubierto tiene sobre todo valor documental, al ilustrar la trayectoria del
pensador hacia una interpretación convincente del pensamiento filosófico de Marx; es
una etapa de su largo recorrido para apropiarse el marxismo. Algunos años más tarde,
a comienzos de los años treinta, después del descubrimiento de los Manuscritos eco-
nómico-filosóficos de 1844, el filósofo iba a proceder a rehacer nuevamente su inter-
pretación de Marx, liberada de lo que él consideraba los errores principales del perío-
do anterior (al cual pertenece también, bien entendido, el texto en cuestión), interpre-
tación que desembocaría, tres décadas después, en la elaboración de la Ontologie de
l 'etre social.
Eslabón de una larga cadena, el texto de 1925-26 aparecía lleno de tesis discutibles
(esencialmente las mismas que en Histoire et conscience de classe), de aproximacio-
nes y tanteos, pero impregnado también de una poderosa inspiración dialéctica, justa-
mente la que chocaría con los guardianes del cientificismo y el determinismo de la
ortodoxia marxista de la época. Si sus adversarios lo acusaban de "idealismo", de
"subjetivismo" o de "agnosticismo", era precisamente porque él entendía asignar un
lugar importante a la creatividad y al poder de invención del sujeto en el devenir
histórico, porque subrayaba con fuerza la preeminencia de la totalidad sobre los aná-
lisis sectoriales o parciales, rechazando vigorosamente la asimilación del pensamiento
social de Marx con una "sociología" de tipo positivista, porque defendía un historicismo
radical contra toda interpretación naturalista de la vida social. Si por otra parte, las
críticas de Deborin, por ejemplo, señalaban debilidades reales del libro, era porque en
esa época, como ya dijimos, Lukács no tenía todavía una conciencia clara del peso de
la naturaleza en el intercambio de sustancias con la sociedad, y por ende, del rol fun-
dador del trabajo en la construcción del ser social.
Las críticas de Rudas y Deborin son un ejemplo de los obstáculos que un movi-
miento político invadido más y más por el sectarismo y el dogmatismo interponía en el
camino de un pensador que trataba de desarrollar una reflexión filosófica autónoma.
El carácter sumamente añejo del texto de Lukács no deja de tener relación con esta
situación; al defender sus ideas más innovadoras, el filósofo entraba en el juego im-
puesto por el contexto político de la época. No olvidemos que bajo la apariencia de
discutir las "herejías" cometidas por Lukács contra el materialismo (en realidad un
determinismo cientificista reductor y simplista), el texto de Rudas, por ejemplo, donde
cada frase era una denuncia del pensador "ecléctico", "místico" y vasallo de filósofos
"burgueses" como Max Weber, Rickert o Simmel, apuntaba a mostrar que Lukács era
un filósofo poco fidedigno para representar el pensamiento marxista en el interior del
movimiento comunista. Zinoviev, por otro lado, al arrojar anatema sobre el libro en su
discurso ante la Internacional comunista, el 19 de junio de 1924, se apoyaba explícita-
mente sobre una carta de Rudas. Este último había dejado la fracción de que formaba
parte, con Lukács, dentro del Partido comunista húngaro, aduciendo que se negaba a
garantizar la disolución del marxismo practicada por su antiguo compañero de comba-

125
te. (Rudas se pasaba así, con armas y bagaje, al campo de Bela Kun, adversario encar-
nizado de Lukács, y que gozaba de la protección de Zinoviev). Se descubre así el
trasfondo político de lo que superficialmente aparecía como una controversia filosófi-
ca sobre los principios fundadores del marxismo.
A su vez Lukács, en su texto de respuesta (que, insisto, nunca fue publicado), hacía
lo mismo contra sus adversarios, señalando, por ejemplo, en el muy ortodoxo Rudas la
existencia de un kantismo larvado, fuente de su obstrucción a la idea hegeliana de
totalidad; o estableciendo una conexión entre el "naturalismo" filosófico de Deborin
en su interpretación monolítica del pensamiento de Marx y su antiguo "menchevismo",
es decir, su incapacidad de hacer justicia a la creatividad del sujeto revolucionario.
Pero al hablar del carácter añejo del texto de Lukács, pensamos también en su
contenido filosófico propiamente dicho. Como ya lo hemos mencionado, el ¡somorfismo
establecido en Histoire et conscience de classe entre el pensamiento kantiano y la
racionalidad calculadora o instrumental se nos aparece como una tesis muy discutible
en la medida en que el pensamiento kantiano no se deja reducir al esquema sociológi-
co de la racionalidad burguesa (la importancia de la teoría kantiana del conocimiento
excede en mucho el horizonte de la racionalidad instrumental). La idea de que la dualidad
kantiana entre los "fenómenos" y la "cosa en sí", entre el mundo fenoménico y el
mundo nouménico, se vería abolida con el surgimiento de la conciencia revoluciona-
ria de una clase (el proletariado) capaz de abarcar la totalidad de la realidad, se nos
aparece también como un fantasma filosófico. El filósofo se apoyaba, con justa razón,
en las críticas formuladas por Hegel hacia la tesis kantiana de la "cosa en sí", pero al
atribuir al proletariado la vocación de encarnar en la historia la identidad hegeliana de
sujeto y objeto, practicaba, como lo diría más tarde de manera autocrítica, una
"sobreoferta de Hegel" (ein Überhegeln Hegels). El problema metafísico de la "cosa
en sí" no puede resolverse en términos sociológicos, por el llamado a una clase capaz
de franquear todas las barreras en la aproximación cognitiva a lo real. Se trata de
plantear una argumentación estrictamente filosófica, de carácter ontológico y
epistemológico, de lo cual se encargaría el mismo Lukács en su período de madurez.
Histoire et conscience de classe, a pesar de sus limitaciones y de ciertas tesis dis-
cutibles (o, aparente paradoja, muchas veces gracias a esas tesis) ha tenido una pro-
funda influencia sobre la izquierda intelectual de la época. Walter Benjamín, entre los
primeros, dio cuenta en sus cartas de 1924-25 de la seducción ejercida sobre él por esa
obra. En ellas se muestra igualmente interesado por las críticas de la ortodoxia comu-
nista (había llevado consigo a París los textos de Rudas y de Deborin, según surge de
una carta dirigida en 1926 a Scholem). Algunos años más tarde, en 1929, en un infor-
me muy elogioso, evocaba la polémica entablada por "las instancias del Partido comu-
nista", y extraía de ella argumentos para subrayar la importancia filosófica del libro7.
Adorno también pareció en esa ('poca subyugado por Lukács; en una carta a Alban
Berg, en junio de 1925, declaraba que el autor de Histoire et conscience de classe
había ejercido sobre él, desde el punto de vista intelectual, una influencia más profun-
da que cualquier otro filósofo 8. De manera aparentemente sorprendente, Siegfried
Kracauer se mostraba dispuesto a dar razón a los adversarios comunistas de Lukács
("Rudas y Deborin, por terriblemente aplanados que sean, tienen inconscientemente
mucha razón contra Lukács" - escribía en mayo de 1926 a Ernst Bloch), mientras que

126
 su corresponsal tomaba partido de manera exaltada por Lukács. En su respuesta a
Kracauer, Ernst Bloch decía que la profundidad del libro era inaccesible al materialis-
mo limitado de esos "críticos subalternos"9. Irritado por el hegelianismo impenitente
de Lukács, Kracauer, que se sentía más próximo a la época del materialismo francés
de Helvetius y de Holbach o del empirismo de Locke, deseaba una refundación del
marxismo sobre esta base (la idea de "totalidad" de Lukács le parecía una construc-
ción especulativa, y consideraba reaccionaria su tesis sobre "el conjunto de la perso-
nalidad" - Gesamtpersónlichkeit -, cuando Bloch defendía con ardor justamente la
poderosa reactualización de Hegel. Herbert Marcuse, por su parte, en sus primeros
textos, publicados a fines de los años veinte, juzgaba el libro innovador, y denunciaba
el carácter "primitivo" de las acusaciones presentadas bajo el rótulo de "metafíisico"10.
La posteridad de Histoire et conscience de classe conoció un nuevo episodio im-
portante con la eclosión del pensamiento de Jürgen Habermas, filósofo perteneciente
a la segunda generación de la Escuela de Francfort y que no ha cesado de señalar lo
que él debe a esta obra de Lukács. Basta recordar al respecto el gran capítulo que
consagra a lo que él llama "el marxismo weberiano" en su libro Théorie de l'agir
communicationnel. Hay en él largos desarrollos sobre el pensamiento lukacsiano de la
reificación, en el que el autor ve el meollo del "marxismo occidental" (la fórmula está
tomada de Merleau-Ponty), el fundamento de la obra de Adorno, de la crítica de la
razón instrumental en Horkheimer y de su propio pensamiento.
No tenemos posibilidad de profundizar aquí la cuestión de las relaciones entre la
filosofía de Habermas y el pensamiento del joven Lukács (ellas son, según el testimo-
nio del mismo Habermas, muy estrechas). Nos conformaremos con plantear, a guisa
de conclusión, un solo problema, que concierne más bien a la evolución filosófica
profundamente divergente de los dos pensadores. Se trata esencialmente de comparar
el "giro ontológico" tomado por el pensamiento de Lukács, y concretado en su gran
Ontologie de l 'etre social, con lo que se podría llamar el "giro comunicacional" toma-
do por el pensamiento de Habermas, que decidió reemplazar el "paradigma del traba-
jo" por el "paradigma de la comunicación" como fundamento de su filosofía social.
Habermas consagra largos análisis, en su Théorie de l'agir communicationnel, a la
multiplicidad de las presiones que pesan sobre los individuos en las sociedades del
capitalismo avanzado, y para hacerl o se apoya en la crítica lukácsiana de la "reificación".
Pero Lukács le sirve solamente como punto de partida (un Lukács leído a través de la
crítica weberiana de la "racionalización capitalista") para sus propios análisis, poten-
tes y originales, sobre los mecanismos de sujeción de los individuos a las fuerzas
heterónomas, ya se trate de los "medios reguladores", del dinero y el poder, o de una
expansión de "la puesta en forma jurídica" de las relaciones sociales. Al describir lo
que él llama "la colonización del mundo vivido" por las potencias heterónomas del
"sistema" (o según otra fórmula "la disyunción entre sistema y mundo vivido"),
Habermas cree necesario tomar distancia respecto de Marx pero también respecto de
Lukács. Le parece que no se pueden explicar las formas de racionalización del mundo
vivido en la modernidad solamente en términos de relaciones de clases. Al tratar de
identificar "un nuevo tipo de efectos de reificación, no específicos de clases socia-
les"" , Habermas se despide del concepto de "conciencia de clase", que desempeñaba
un papel tan importante en Marx y en Lukács. "Frente a una oposición de clases paci-
ficada por el Estado social, y frente a una estructura de clases que se ha vuelto invisi-
ble, la teoría de la conciencia de clase pierde su base empírica. Ya no es aplicable a una
sociedad donde los mundos vividos estrictamente específicos de las clases sociales
son cada vez menos identificables" 12 . Habermas desea así abandonar el concepto de
"conciencia de clase" que ya no puede definir las contradicciones del mundo moderno
(recuerda que ya Horkheimer y Adorno habían renunciado a él). El modelo de
inteligibilidad de la modernidad que él propone sería más bien la contradicción entre
los imperativos del "sistema" y los del "mundo vivido", entre las exigencias de la
"razón funcionalista" y las de la mutua comprensión viviente de los individuos. La
"autonomía del mundo vivido" no admitiría ser definida en términos de racionalidad
instrumental o teleológica, sino solamente en términos de racionalidad comunicacional,
cuyo único depositario auténtico es el lenguaje.
Al comparar la teoría lukácsiana de la vida social, tal como está desarrollada en su
Ontologie de l'étre social, y la de Habermas, expuesta en la Théorie de l'agir
communicationnel, se comprende que a pesar de las profundas diferencias y hasta
oposición que existen entre sus enfoques filosóficos, subsiste cierta convergencia. Esta
convergencia, que concierne a la finalidad última asignada al proceso de reproducción
de la sociedad moderna, se debe justamente al hecho de que Habermas saca siempre su
inspiración de la crítica lukácsiana de la reificación: el concepto de "vida intacta"
(unversehrtes Leberi) o de vida no pervertida por las fuerzas colonizadoras del siste-
ma, concuerda así con la exigencia lukácsiana de una vida no manipulada y no alienada
(nichtentfremdetes Leberi), expresada con fuerza en el capítulo final de la Ontologie.
Por supuesto sabemos bien que para formular los conceptos de "intersubjetividad vi-
viente", de "reproducción simbólica del mundo vivido" o de vida "no mutilada" (nicht-
verfehltes Leberi), Habermas preconiza el abandono de la filosofía clásica del sujeto
(compartida, según él, por Kant, Marx, Lukács y aun Adorno) y busca puntos de apo-
yo más bien en el pragmatismo americano y en la filosofía moderna del lenguaje,
mientras que Lukács permanece fiel al concepto marxiano de género humano
(Gattungsmassikgkeit), y propone una distinción entre el género humano-en-sí y el
género humano-por-sí. ¿Es más convincente el aggiornamento practicado por Habermas
que la filosofía marxista del sujeto desarrollada por Lukács en su Ontologie de l'étre
social, y sus distinciones entre objetivación, exteriorización, reificación, alienación,
existencia particular y existencia genérica?
Habermas quiere reemplazar el paradigma de la racionalidad teleológica por el de
la racionalidad comunicacional, abandonando la concepción hegeliana y marxiana del
sujeto 13 ; por el contrario, Lukács creía que se podía fundar una ontología del ser
social sobre la idea de racionalidad teleológica, y mostraba cómo las formas más evo-
lucionadas y sutiles de la intersubjetividad se desarrollaban a partir del proceso de
producción y de reproducción de la vida social. Siempre fiel a Marx, Lukács, hablan-
do de las contrafuerzas y contratendencias que se desarrollan en el interior de la
racionalización capitalista, demanda, antes que el abandono del concepto de "concien-
cia de clase", una reformulación del mismo para adaptarlo a las mutaciones interveni-
das en las sociedades evolucionadas del capitalismo contemporáneo 14 . El viejo filó-
sofo, que ha dejado tras de sí hace mucho tiempo el "mesianismo sectario", presente
todavía en Histoire et conscience de classe, exigía el desarrollo de una conciencia

128
anticapitalista a partir del tejido bien diferenciado y muy heterogéneo de las socieda-
des modernas, deplorando al final de su vida la ausencia de un verdadero análisis
marxista de esas nuevas estructuras. Se puede decir entonces, sin subestimar la impor-
tancia innovadora de los análisis de Jürgen Habermas, que el pensamiento de la "vieja
izquierda", simbolizado por la obra de Lukács, está lejos de haber perdido su vitalidad
o agotado sus potencialidades. La "generación metafísica" de la izquierda, denomina-
ción bajo la cual se designa irónicamente a aquellos que siguen apoyándose en las
categorías filosóficas y sociológicas de Marx para pensar las sociedades modernas,
puede reservar sorpresas a los espíritus apurados por enterrarla.

1 Georg Lukács, Chvostismus und Dialektik, Budapest, Aron Verlag, 1996, p. 52.
2 Maurice Merleau-Ponty, Les A ventures de la Dialeclique, Paris, Gallimard, 1955, p. 82.
3 Cornelius Castoriadis, L 'Institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975, pp. 45, 49 y 94.
4 Les Aventures... p. 128.
5 Ibid., p. 93.
6 Ibid., p. 101
7 Walter Benjamín, Bücherdie lebendiggeblieben sindin Die llterarische Welt, 1929, n°20, p.6. La carta
de Benjamín a Scholem del 5/4/1926 en Walter Benjamín, Gesammelte Briefe, Bd. III, 1925-1930,
Suhrkamp, 1997, pp.132-135.
8 Theodor W. Adorno, Alban Berg, Briefwechsel 1925-1935, Hrsg. Von Henri Lonitz, Suhrkamp, 1997,
pp. 17-18.
9 Cf. Ernst Bloch Briefe, 1903 bis 1975, Bd. I, pp. 272-285. Kracauer en su carta del 29 de junio de 1926,
no solamente hace referencia a las críticas de Rudas y de Deborin, sino afirma esperear la respuesta de
Lukács, de la que estaba al tanto (¿por Adorno?).
10 Herbert Marcuse, Zum Problem der Dialektik, texto aparecido en Die Gesellschaft, 1930,2, pp. 15-30, y
reproducido en la recopilación editada en 1981 por los Archives-Lukács de Budapest Filozofiai Figyeló
Evkónyve, vol. III, pp. 174-194, Cf. en particular, p. 193
11 Jürgen Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, vol. 2, Paris, Fayard, 1987, p. 384.
12 Ibid. p. 387
13 Cf. Jürgen Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, 1985, p. 244. Según Habermas la con-
cepción hegeliano-marxista se basaría sobre las ideas de exteriorización (Entáusserung) y de reapropiación
de las fuerzas esenciales del hombre.
14 Cf. la carta de Lukács del 20 de julio de 1970 a Istvan Meszaros, publicada al comienzo del libro
Aspekte von Geschichte und Klassenbewusstsein, editado por Istvan Meszaros, München, List Verlag,
1972, p. 7.

129
 El "pesimismo histórico"
de Perry Anderson *
Gilbert ACHCAR**

LA PRESTIGIOSA New Left Review de Londres que, en cuarenta años de existencia (el
primer número apareció en 1960) parecía haberse quedado tan anclada en la tradición
como la monarquía o el Parlamento británicos, sorprendió a todos sus lectores al cam-
biar de fórmula editorial en estos albores del nuevo siglo. El primer número del año
2000 inaugura, en efecto, una nueva serie, y lleva por lo tanto el número 1, después de
238 números bimestrales de la antigua fórmula. Esta "segunda serie" es oportuna para
un cambio de diseño y de tapa, tras una notable constancia durante las cuatro décadas
pasadas.
El nuevo diseño es más aireado, con caracteres más legibles (¡concesión indispen-
sable al aumento de la edad promedio de sus lectores!), una breve presentación de los
autores de los principales artículos de cada número (hasta ahora la revista había hecho
una cuestión de honor de no publicar ninguna información sobre los autores de sus
artículos, salvo casos excepcionales) y una sección permanente de comentarios de
obras. Por lo demás, se ha comprometido a publicar regularmente debates; en este
primer número de la nueva época, aparecen dos debates: uno entre Henri Jacot y
Robin Blackburn sobre los fondos de pensiones como posible punto de partida para
un "nuevo colectivismo" mediante control popular; y otro entre Luisa Paserini y
Timothy Bewes sobre un libro reciente de la historiadora italiana, consagrado a la
cultura europea.
A fin de amenizar el conjunto, Perry Anderson, el infatigable animador de laNLR,
cuya dirección asumió a poco de su fundación, abre la nueva serie con un editorial, del
que lo menos que puede decirse es que no es banal. Bajo el título de "Renewals"
("Renovaciones") el notable teórico de la historia que es Perry Anderson pinta uno de
esos frescos (aquí, más bien, un breve esbozo), para los cuales comparte habilidades
con glorias de la historiografía marxista anglófona como Isaac Deutscher o Eric
Hobsbawm, de la evolución política e intelectual de nuestro mundo.
Perry Anderson, quien con el tiempo se ha volcado cada vez más al "pesimismo de
la inteligencia" preconizado por Antonio Gramsci, lleva esta virtud filosófica, en su
editorial, a extremos que no dejan de sorprender. Es cierto que, desde hace mucho,

** Gilbert Achcar es maitre de conférences en ciencias políticas en la Universidad de París-VIII (Saint

Denis), y adjunct associate professor en la Université amérícaine de París (AUP). Colabora regular-
mente en Monde diplomatique y es autor de La Nouvelle Guerre froide. Le monde aprés le Kosovo,
aparecido recientemente en la colección "Actuel Marx Confrontation", PUF.

131
 hay en Anderson un gusto inmoderado por el manejo de lo superlativo, bien conocido
por quienes están familiarizados con sus trabajos, por otra parte siempre apasionantes
y particularmente enriquecedores. Pero el editorial de la nueva serie va más allá de una
exageración pasajera debida a la idiosincrasia particular de un individuo.
Es más bien el testimonio de una amargura en cuanto al estado del mundo y de la
izquierda radical, propia de toda una fracción de esta generación de la izquierda inte-
lectual que domina hoy por su veteranía el universo del pensamiento social crítico. Es
la generación que alentó la esperanza de un futuro mejor a partir de los años sesenta, y
sufrió luego una desilusión brutal a raíz del éxito de la contraofensiva reaccionaria de
los años ochenta, que culminó en la apoteosis de la última década del siglo veinte con
el derrumbe del imperio staliniano y el advenimiento de un mundo unipolar bajo la
hegemonía de los EE.UU.
Una fracción de esta generación se retiró de toda militancia a partir de los años
ochenta, en parte por despecho hacia el espectáculo poco atractivo que ofrecían (y
siguen ofreciendo) las organizaciones de la izquierda radical realmente existente, y en
parte por cansancio y renunciación al esfuerzo por construir una militancia más intere-
sante. Esta fracción, que permanece fiel a su adhesión fundamental a la izquierda,
aunque considerablemente moderada, ha tenido, con las modalidades que le son pro-
pias, una evolución comparable en más de un aspecto con aquella que, a partir del
retroceso de la revolución rusa y el ascenso del fascismo, produjo lo que Perry Anderson
analizó hace tiempo bajo la denominación de "marxismo occidental".
El paralelismo es impresionante, y por cierto consciente, hasta el punto de haber
constituido lo que se podría llamar un "síndrome del marxismo occidental" cuya me-
jor definición la da el propio Perry Anderson en sus célebres Considérations sur le
marxisme occidental de 1976. "La marca distintiva oculta del marxismo occidental en
su conjunto -escribía Anderson- es la de ser un producto de la derrota" (p. 42 de la
edición inglesa de la editorial Verso; subrayado del autor). Esta variante del marxismo
se caracterizaba por "una progresión constante de la inserción universitaria de la teoría
producida" (p. 49), que evoluciona hacia "una disciplina esotérica cuya jerga altamen-
te técnica da la medida de su distancia respecto de la política" (p. 53), "un signo de su
divorcio de toda práctica popular" (p. 54). En esas circunstancias, "la brújula de la
tradición en su conjunto tendía a alejarse de manera creciente en dirección a la cultura
burguesa contemporánea" (p.55). En su diversidad, las innovaciones teóricas del "mar-
xismo occidental" comparten "un atributo fundamental: un pesimismo común y laten-
te" (p. 88; subrayado del autor).
El Perry Anderson de 1976 ofrece así la mejor clave para comprender tanto la
evolución del contenido editorial de la NLR desde los años ochenta, como para leer al
Perry Anderson actual. ¿Qué dice este Perry Anderson? No se conforma con compro-
bar el relativo deterioro de las relaciones de fuerza entre el capital y sus adversarios a
escala mundial, sino que hace de la derrota la piedra angular de toda identidad de
izquierda contemporánea: "el único punto de partida para una izquierda realista al día
de hoy es el reconocimiento lúcido de una derrota histórica" ("Renewals", p. 16).
Perry Anderson pinta de negro: todo está teñido de los colores sombríos de una derrota
que parece representar en amplitud una nueva "medianoche del siglo'".
Peor aún: de creer a Perry Anderson, en el terreno ideológico propio de los intelec-

132
 tuales la derrota actual no tiene igual en varios siglos. "Por primera vez desde la Refor-
ma [la Reforma protestante del siglo XVI, se entiende] no hay más oposiciones signi-
ficativas - e s decir, de perspectivas sistemáticas rivales- en el mundo del pensamiento
occidental; y apenas se las puede hallar a escala mundial, si se excluyen las doctrinas
religiosas en cuanto arcaísmos totalmente inoperantes" - no vacila en afirmar (p. 17).
A pesar de sus limitaciones prácticas, "el neoliberalismo, como conjunto de princi-
pios, reina soberano en todo el planeta: la mayor conquista ideológica de la historia
mundial" (ibid.).
Lo que más impresiona es comprobar que Perry Anderson parece mucho más con-
vencido de la omnipotencia del neoliberalismo que la mayoría de sus mismos adeptos.
Paradójicamente, el cuadro del mundo que él presenta es mucho más alentador para el
imperio estadounidense que la mayoría de las representaciones que son corrientes en
Washington, tanto en los discursos estratégicos políticos o militares, oficiales u oficio-
sos, como en las reflexiones de los miembros más eminentes del think-tank de la polí-
tica imperial de los EE.UU. 2 . No hay más que comparar, para tomar un solo ejemplo,
la afirmación perentoria de Anderson sobre la ausencia casi total de perspectivas siste-
máticas rivales a escala mundial, con la tesis bien conocida - y un tanto fantasmal - de
Samuel Huntington sobre el "choque de civilizaciones".
El redactor en jefe de la NLR comparte, en realidad, otra tesis bien conocida, mu-
cho menos aceptada en el mundo occidental, la de Francis Fukuyama sobre el "fin de
la historia", que él ha tomado mucho más en serio que la mayoría de los comentaristas,
tanto en Occidente como en otras partes. Esto es lo que subraya la obra de Gregory
Elliott consagrada a Perry Anderson, que permite encuadrar las últimas reflexiones
del redactor en jefe de la NLR en el contexto de su evolución intelectual personal, así
como la de la revista en su conjunto desde su creación. Elliott hizo un verdadero traba-
jo de benedictino, un poco laborioso a veces, a fin de rastrear el conjunto de las re-
flexiones de Perry Anderson a lo largo de cuarenta años.
El interés de este estudio está en que representa de alguna manera, el retrato inte-
lectual de una generación, la de la "nueva izquierda" que se desarrolló a partir de los
años sesenta y cuyo principal órgano fue la NLR (un poco el equivalente de lo que fue
la Neue Zeit para el "marxismo ortodoxo"). Elliott describe la polarización ideológica
de esta movilización intelectual entre las corrientes maoísta-althusseriana y trotskista-
deutscheriana, llevada finalmente por esta última al seno de la NLR durante los años
setenta. Al poner de relieve las esperanzas que el grupo de la NLR fundaba sobre la
URSS, según una tradición que en este aspecto le debe más a Deutscher que a Trotsky,
el análisis sutil que hace Elliott permite comprender mejor la Weltanschauung derro-
tista que adoptó P. Anderson frente al derrumbe del sistema soviético. Entonces la
obra se anima y se vuelve cada vez más cautivante a medida que se aproxima al perío-
do actual. "Renewals" aparece como la brillante confirmación de los pertinentes co-
mentarios de Elliott sobre las peregrinaciones intelectuales del objeto de su estudio.
Que Perry Anderson, pensador de inspiración marxiana, haya venido a retomar
por su cuenta la tesis de Fukuyama, profeta del idealismo burgués más ilusorio, cate-
góricamente rechazado por los propios adeptos "realistas" del neoliberalismo; que
venga a poner la nueva serie de la revista bajo el signo de ese derrotismo/pesimismo a
ultranza, visto desde la izquierda, y triunfalismo/optimismo visto desde la derecha,

133
como es el caso de la tesis original: he aquí una situación que remite, por supuesto, a
una explicación totalmente distinta de la de la tesis impresionista de Fukuyama, naci-
da en la agitación de la caída del muro de Berlín. Entre Anderson y Fukuyama no hay
ni podría haber "afinidades electivas": no hay más que el cruzamiento momentáneo de
dos trayectorias opuestas.
Ahora bien, incluso limitándose al "mundo del pensamiento occidental" al que
concierne principalmente el diagnóstico de Anderson, hay que tener una visión de los
enfrentamientos sociales e ideológicos singularmente confundida por el pesimismo,
para afirmar que "no hay más oposiciones significativas" y que el neoliberalismo "rei-
na soberano". La exageración del diagnóstico es todavía más evidente, cuando lo con-
firma más lejos por un juicio sobre el pensamiento crítico del capitalismo, especial-
mente entre ios estudiantes: "Todo el horizonte de referencias, frente al cual creció la
generación de los años sesenta, ha sido barrido; tanto las marcas del socialismo
reformista como las del socialismo revolucionario" ("Renewals", p. 17).
Tal es posiblemente la impresión que se desprende de la frecuentación de ciertas
universidades reservadas a las elites sociales. Pero no es seguramente la de las univer-
sidades populares del Gran Londres o de la zona parisiense. No tiene nada de sorpren-
dente que más de treinta años después de 1968 y después del derrumbe del imperio
soviético, la generación actual de estudiantes no tenga, en la misma proporción, las
mismas referencias (ni las mismas ilusiones) que sus padres en el 68. Y nada más
natural que la indiferencia que demuestran hacia los partidos políticos, grandes y pe-
queños. Es evidente que el movimiento estudiantil, en general, se ve afectado por la
crisis de la representación política de las masas asalariadas, derivada de la mutación de
la social-democracia y de la agonía del stalinismo. Lo cual no impide que las corrien-
tes adherentes al socialismo revolucionario tengan siempre buena presencia en las
universidades. Y sobre todo, que se desarrollen, notablemente, corrientes anarquizantes,
o sustitutos de partidos políticos bajo la forma de redes y asociaciones, que atestiguan
una oposición radical al neoliberalismo y a sus estragos.
Tomemos el caso de Francia, y recordemos algunos hechos: el movimiento de
diciembre de 1995; las numerosas huelgas sectoriales que estallan permanentemente
(no hace mucho, los docentes y funcionarios de las finanzas han volteado ministros);
el desarrollo continuo de nuevos sindicatos a la izquierda del sindicalismo tradicional
(SUD, etc.); los avances electorales, sin precedente, de la extrema izquierda trotskista;
la tirada de casi un cuarto de millón de un periódico mensual radicalmente opuesto al
neoliberalismo, a pesar de que no tiene mucha trascendencia popular (Le Monde
diplomatique)', cerca de veinte mil adherentes a una asociación de lucha contra el
neoliberalismo (ATTAC); un gran éxito de librería que proclama a gritos su aversión
al neoliberalismo (El horror económico)-, etc., ¿Quién podría, de este lado del canal de
la Mancha, suscribir el diagnóstico de Perry Anderson?
Por cierto, Francia es tradicionalmente, desde hace más de dos siglos, la patria por
excelencia de las "luchas de clases". Por cierto, los países anglosajones han conocido
una situación de triunfo del neoliberalismo mucho mayor. Y no es una coincidencia
que los dos órdenes de fenómenos que acabamos de describir se hayan dado allí de
manera concomitante. Por una parte, los EE.UU. y Gran Bretaña son los países de los
dos principales promotores del neoliberalismo: Reagan y Thatcher, y los teatros de la

134
contraofensiva reaccionaria más dura de los años ochenta; los dos países donde el
retorno del péndulo ha tomado, con Clinton y Blair, la forma de la constitución de un
"nuevo centro", firmemente anclado a la derecha. Por otra parte, los nombrados son
los dos países en que con más amplitud se ha expandido un fenómeno similar al que P.
Anderson describía bajo la denominación de "marxismo occidental", y cuyos rasgos
principales hemos trazado más arriba.
Por eso, además, hubiera sido posiblemente más apropiado calificar al fenómeno
de las dos últimas décadas de "marxismo anglosajón" para distinguirlo del "marxismo
occidental" de la época anterior. De todos modos, semejante fórmula no haría justicia
a las numerosas producciones marxistas y marxianas anglosajonas ajenas al paradigma
del "marxismo occidental" durante las últimas décadas. Este mismp hecho atestigua la
enorme diferencia entre la amplitud de la derrota de entre-guerras y la del último
cuarto de siglo, en el terreno de las luchas de clases en Occidente, del que depende,
principalmente, el "mundo del pensamiento occidental".
Las recientes manifestaciones contra el orden neoliberal en Seattle y en Washing-
ton, los movimientos reivindicativos en el mundo laboral estadounidense durante los
dos últimos años, o incluso la campaña alrededor de Ken Livingstone en Londres,
¿son signos de una reversión de la tendencia (las primicias de una nueva ola de
radicalización) que cambiaría el clima intelectual en el mundo anglosajón? Es legíti-
mo esperarlo, aunque sin acunar demasiadas ilusiones 3 . En verdad, el mismo editorial
de Perry Anderson es a la vez a la expresión de un profundo pesimismo y el signo
indudable de una nueva radicalización: el redactor en jefe de la NLR aparece en él
singularmente combativo, confirmando así una nueva radicalización de la revista, per-
ceptible desde la guerra de Kosovo.
Este último episodio de la historia del siglo XX fue el "defining moment" de la
izquierda intelectual occidental, la ocasión de restituir claramente la línea divisoria de
las aguas, bastante borroneada desde hace algunos años. En esta prueba, la NLR se
situó resueltamente a la izquierda, fiel a la tradición de sus orígenes. Deseemos a la
nueva serie, en este comienzo de siglo, que logre acompañar las nuevas formas inexo-
rables de radicalización anticapitalista, así como lo hizo la antigua serie en la segunda
mitad del siglo pasado.

* Este texto se refiere a: Perry Anderson, "Renewals", editorial de New Lefl Review, segunda serie, n° 1,
January-February 2000, Londres, pp. 5-24; y Gregory Elliott, Perry Anderson: The merciless laboratory
ofhistory, Cultural Politics series, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1998, 340 páginas.
1 Ernest Mandel, que fue hace tiempo uno de los inspiradores de Perry Anderson y tuvo gran influencia
sobre la NLR, se ofuscaba con justa razón, antes de morir, de la melancolía desproporcionada de nuestra
generación: "¿Qué hubieran hecho ustedes entonces si hubieran sido militantes en los años treinta, cuan-
do el nazismo se combinaba con los procesos de Moscú?", no se cansaba de repetir.
2 Así, el balance que Perry Anderson hace de la guerra de los Balcanes ("Renewals", p. 12) es mucho más
brillante para el orden imperialista que la gran mayoría de los balances efectuados por el conjunto de los
comentaristas occidentales. Anderson es uno de los pocos que creen que la guerra de Kosovo «sugiere
hasta qué punto el "nuevo orden mundial" se fortaleció desde el comienzo de los años noventa». Subraya
el hecho de que la guerra de 1999 se hizo sin recurrir a una movilización tan importante como para 1a
guerra del Golfo, pero omite decir que en 1999 hizo falta casi el doble de días de bombardeo intensivo
que en 1991 para terminar, y que la capitulación iraquí no tuvo punto de comparación con el compromiso
obtenido por Belgrado con el apoyo de Moscú. Anderson olvida que las fuerzas de Milosevic, incluidas

135
 las tropas reclutadas en Kosovo, salieron de la guerra mucho más intactas que las de Saddam Hussein.
Este olvido le permite afirmar, sin ningún fundamento, que la guerra de Kosovo desembocará "a corto
plazo" con la caída del régimen de Belgrado, contrariamente al régimen de Bagdad que se mantuvo
después de la guerra del Golfo. Anderson realiza también la hazaña de dar a entender que la actitud de
Moscú en la guerra de 1999 era más favorable a la empresa norteamericana de lo que lo fue en 1990-91,
lo cual es una flagrante falsedad. Hace la misma lectura invertida de los hechos en lo que concierne a la
actitud china. Dan ganas de desearle a Perry Anderson que lea la prensa imperialista para levantarle el
ánimo.
3 Uno de los aspectos salientes del ultrapesimísmo de Perry Anderson son las barreras que pone a una
nueva modificación de las relaciones de fuerzas en detrimento del neoliberalismo, cayendo así en un
determinismo económico particularmente duro. Así, según él, las relaciones de fuerzas actuales "perma-
necerán probablemente estables en tanto no haya una crisis económica profunda en Occidente»
("Renewals", p. 19). A continuación de lo cual, da un paso más en el énfasis al agregar: "Sólo una
recesión de proporciones similares a la de entre-guerras parece capaz de conmover los parámetros del
consenso actual" (ibid.). Aparte de lo categórico de tal juicio, revela una lectura de la historia bien
sorprendente en la pluma de un historiador tan avezado; por lo contrario, habría que desear que se confir-
me el nuevo período de crecimiento económico a fin de permitir que la nueva ola de radicalización que
parece esbozarse, se refuerce. Las largas recesiones de entre-guerras y del último cuarto del siglo XX
han desembocado en graves deterioros de las relaciones de fuerzas. A la inversa, hasta un Durkheim
habla comprendido que las fases de boom son propicias para la radicalización de las exigencias sociales
por las esperanzas que suscitan. Es evidente, además, que una nueva expansión -en las condiciones
neoliberales que dominan actualmente la evolución del capitalismo mundial - no sería capaz de reprodu-
cir el "círculo virtuoso" que favoreció a la clase obrera occidental durante los "treinta gloriosos" de la
posguerra.

136
EDICIÓN ARGENTINA
 Filosofía PoHiica
¿Un pensamiento
de oidentación tínica?

La edición argentina de Actuel Marx

L A EDICIÓN argentina de Actuel Marx aparece en Buenos Aires desde el año 1993.
Se trató de un ejemplar titulado "El futuro del socialismo" que reprodujo materia-
les de uno de los primeros coloquios internacionales organizados por la revista en La
Sorbona, en París.
En el mismo, a modo de presentación dijimos: "Actuel Marx nace en Francia en
1987/88 con una ambición: mantener viva una reflexión de inspiración marxista, y
federar alrededor de esta búsqueda colectiva, los elementos dispersos del marxismo.
A iniciativa desús co-directores, Jacques Bidet y Jacques Texier, reunió un califi-
cado núcleo de intelectuales que entienden conducir una reflexión libre de toda carga
partidista. Cabe subrayar que ésta fue el peso muerto en la reflexión marxista, que
condujo a su sacralización durante buena parte del siglo XX.
Actuel Marx concita a una rejlexión crítica de la doctrina deificada y a una he-
rencia intelectual parcialmente rechazada y recogida con beneficio de inventario.
Con la presente edición del segundo de los coloquios internacionales que propició
la revista, Actuel Marx comienza a editarse en la Argentina como expresión de una
similar inquietud.
No se trataba de apurar respuestas rápidas, sino de encarar la búsqueda a través
de un debate serio y controvertido. Este es el sentido de los coloquios internacionales
de Actuel Marx en La Sorbona.
En el segundo de ellos, la cuestión surgía lógicamente. Se trataba de establecer el
porvenir de la idea del socialismo.
"Las esperanzas puestas en el estallido democrático del fin de los 80 y comienzos
de los 90, pronto se desvanecieron. El triunfo neo-liberal era muy profundo y no se
presentaban alternativas nuevas y democráticas de liberación social, nacional y hu-
mana, sino un campo minado de disputas, de nuevas hegemonías, donde hacían su
reaparición los fantasmas del racismo, del chovinismo, del odio y la exclusión ".
Este primer ejemplar, sirvió de base junto a otros materiales para la organización
de un Seminario Internacional sobre "El nuevo orden mundial a fines del siglo XX.
El socialismo como pensamiento y perspectiva", organizado en mayo de 1993 con-
juntamente por la Facultad de Ciencia Política, la Escuela de Historia de la Facultad de
Humanidades y la Universidad Nacional de Rosario, que tuvo amplia repercusión y a
la que, especialmente invitados, concurrieron entre otros, Jacques Bidet, Jacques Texier,
Georges Labica, Nicolás Tertulián, Giuseppe Pristipino, Francisco Hidalgo Flor, de
Ecuador, representantes de Cuba, México, etc.

139
 Este fue siempre nuestro propósito: generar y estimular el debate.
Por eso desde su aparición en 1993 hasta hoy que presentamos el noveno volumen
editado en castellano, cada número originó eventos, seminarios, coloquios, mesas re-
dondas, conferencias en todo el país, en las universidades como la UBA, donde en
momento dado encontramos el apoyo inestimable de la Universidad de Rosario, de la
Facultad de Ciencias Sociales de la UBA; la Universidad Nacional de Córdoba; cen-
tros culturales y sociales como la CTA, el Club Socialista; el invalorable apoyo en
todo sentido de Tesis 11 Grupo Editor.
A partir del trabajo con los materiales de los coloquios de Actuel Marx, y más
recientemente con los Congresos Marx Internacional I y II, la edición argentina fue
haciéndose cada vez más argentina y latinoamericana.
Este número, el primero del 2001, aparece dedicado a un tema muy importante de
Filosofía Política. Más aún cuando todo indica que nada en este tema puede encerrarse
en el marco de un pensamiento único. Tal es el sentido de los trabajos de los autores
franceses que hemos reproducido integramente en castellano, artículos que, como no
puede ser de otra manera, tienen distintos enfoques y niveles de entendimiento. La
publicación a continuación de los mismos de dos trabajos rigurosamente críticos, tiene
por fin justamente promover el debate sobre cuestiones esenciales del pensamiento
teórico crítico sobre los nuevos problemas que genera el nuevo sistema del mundo que
se ha ido estableciendo.
Contamos también con contribuciones como las de los compañeros de México
donde se plantea el carácter subversor de la teoría y la práctica revolucionarias, que
representa el zapatismo.
Hay, en efecto, una subversión de todos los valores teóricos y prácticos de la revo-
lución, desde su propio concepto hasta la caracterización de nuevas vías para el cam-
bio, hasta la multiplicidad de los nuevos sujetos sociales.
Este volumen es nuestra contribución al Congreso Marx Internacional III.

Alberto Kohen

140
 Una lectura situada
Rodolfo Mattarollo*
Advertencia.
Estas un tanto deshilvanadas notas de lectura sobre la colección de artículos
publicada por la edición francesa de ACTUEL MARX bajo el interrogante, ¿Existe
un pensamiento único en la filosofía política?, fueron escritas a pedido de mi
amigo Alberto Kohen en los breves paréntesis de una labor no especialmente
fácil en una Misión de terreno de las Naciones Unidas en un pais del Africa
Occidental. No son una reseña, ni pretenden constituir una gula de lectura, que
seguramente el lector no necesita. Son tan sólo una reacción personal frente a
este conjunto de textos a los que paso revista punteándolos con observaciones
propias. Esta precisón no justifica necesariamente su carácter fragmentario e
incompleto, pero tal vez incline al advertido lector de esta revista a un cierto
grado de indulgencia.

M A R X , según Benedetto Croce, debería haber sido el Maquiavelo del proletariado

moderno (Andre Tosel). Lenin es la figura política por excelencia del marxismo, como
San Pablo lo fue del cristianismo, porque se asumió como un marxista victorioso
(Eustache Kouvélakis). 1 En sus "Consideraciones sobre el Marxismo Occidental" de
1976 Perry Anderson escribió que "La marca distintiva del marxismo occidental2 en
su conjunto es ser un producto de la derrota" (Gilbert Achcar).
Esas tres referencias tomadas de este volumen de "Actuel Marx" se relacionan
entre sí. Así como en la filosofía alemana Marx trató de superar a Hegel, de esa forma
en la filosofía italiana Antonio Gramsci tuvo que medirse con el gigante idealista
Benedetto Croce. El pensamiento sobre Maquiavelo -el Partido del Proletariado con-
cebido como el Nuevo Príncipe- atravesará toda la obra de Gramsci. Las referencias a
Lenin como un marxista victorioso tendrían que contraponerse con las de Gramsci, el
prisionero "personal" de Mussolini, el más grande de los marxistas occidentales, y de
todos ellos el único gran dirigente político, que piensa la revolución desde una cárcel
fascista.
"El único punto de partida para una izquierda realista hoy es la comprobación
lúcida de una derrota histórica". A esta afirmación de Anderson opone Achcar el
incorregible fervor militante de Ernest Mandel que se ofuscaba poco antes de su muer-
te "ante la melancolía desproporcionada de nuestra generación" . ¿"Que hubieran he-
* Rodolfo Mattarollo es actualmente miembro de la Comisión Directiva del Centro de Estudios Legales y
Sociales (CELS).
Ha sido Director Ejecutivo Adjunto de la Misión Civil Internacional en Haití, OEA/ONU (MICIVIH) desde
1996 hasta su terminación el 15 de marzo de este año. Actualmente se encuentra en Sierra Leona (África) en
tareas de las Naciones Unidas.
Ha sido miembro de la Asociación Gremial de Abogados de Buenos Aires y defensor de presos políticos a
partir de 1971.
Restablecida la democracia regresó al país donde enseñó Derecho Internacional Público en la Universidad
Nacional de Lomas de Zamora y en el Instituto de Integración Latinoamericana de la Universidad Nacional
de La Plata. Fue Profesor Invitado en la Universidad de París V - René Descartes - Francia.
Consultor Jurídico Internacional en la Ofician del Fiscal Especial del Gobierno de Transición de Etiopía. Es
autor de numerosos trabajos de investigación en materia de derechos humanos publicados en varios países.

141
cho ustedes entonces si hubieran sido militantes en los años treinta, cuando el nazismo
coincidía con los procesos de Moscú?"
Achcar se escandaliza de leer en el texto de Anderson que " Todo el horizonte de
referencias frente al cual la generación de los años sesenta creció, ha sido barrido -
tanto las referencias al socialismo reformista como al socialismo revolucionario". Y le
contrapone fenómenos como las movilizaciones en Francia en diciembre de 1995, las
numerosas huelgas sectoriales, el continuo desarrollo de nuevos sindicatos a la iz-
quierda del sindicalismo tradicional, los avances electorales sin precedentes de la ex-
trema izquierda trotskista, la tirada de "Le Monde diplomatique", el número de afilia-
dos a ATTAC, etc.
Anderson, citado por Achcar, habría cometido la imprudencia de afirmar que la
Guerra de Kosovo "sugiere hasta qué punto el 'Nuevo orden mundial' se ha vuelto
más fuerte desde los comienzos de los años 80". Achcar con una temeridad que pron-
to debe haber lamentado añade que Anderson afirma sin ningún fundamento (sic) que
la Guerra de Kosovo conducirá "a corto plazo" al derrocamiento del régimen de
Belgrado.
El que haya leído los diarios o visto las imágenes del derrocamiento de Slobodan
Milosevic como resultado de movilizaciones masivas en las calles, puede pensar que
Achcar había incurrido simplemente en un diagnóstico equivocado de la situación.
Creo que hay algo más que eso. Su artículo se asemeja a un relato contado por uno
de esos personajes de la novela norteamericana contemporánea que narran una histo-
ria que ellos mismos no comprenden.
Indudablemente la clausura de las experiencias del "socialismo real" a partir de
1989, el año del bicentenario de la Revolución Francesa -aprovechado sobre todo para
denostarla por su carácter de revolución burguesa "radical"- no es un fenómeno que
pertenezca al mismo nivel que las movilizaciones e iniciativas antineoliberales men-
cionadas por Achcar.
La falta de una alternativa teórica y política al modo de producción capitalista
sigue siendo el rasgo fundamental del presente. Y es el resultado no sólo de la lucha
victoriosa del capitalismo, que empleó todos los medios para aniquilar al socialismo,
sino también, es hora de entenderlo, de los "defectos de fábrica" del socialismo real y
de ese límite insalvable que ahora comprendemos en todo su trágico peso, la imposibi-
lidad de construir el socialismo en un solo y atrasado país.
También es sabido que la derrota del socialismo real se acompañó del espectacular
travestismo de la socialdemocracia, que aunque ganara elecciones corrió hacia lo que
se supone que quería evitar y aplicó políticas neoliberales -salvo la anomalía de la
experiencia francesa, por momentos disonante-. Esa derrota significó también la clau-
sura de casi todas las formas de regulación estatal y de participación del Estado en la
economía en el llamado Tercer Mundo.

EL "DEFECTO DE FÁBRICA"

Establecer la igualdad suprimiendo la libertad, llevó en la experiencia soviética a

negar la igualdad misma, mediante el terror estalinista que condujo a la constitución

142
 de la burocracia y dentro de ella a la cristalización de la nomenklatura. El modo de
producción estatal en un grupo limitado de países no fue capaz de competir con la
producción capitalista. Entre los problemas centrales inherentes al socialismo se cuen-
ta la baja productividad del trabajo y el retraso científico y técnico. El "socialismo
real" perdió la carrera pacífica del espacio (la luna) y la bélica (no pudo resistir el
desafío de la Guerra de las Galaxias).
Pero además el socialismo perdió su alma, por la falta de participación en las deci-
siones de los productores directos, aplastados por el Partido omnisciente, el abandono
de la actitud crítica y creadora en la vida cotidiana -la pacatería y el convencionalismo-
el oscurantismo científico y la ortodoxia estética y filosófica en una sociedad civil
enteramente subordinada al Estado.
Una patética manifestación de este oscuro desastre fue el abandono de toda orien-
tación que pudiera recordar que " el socialismo es un humanismo" (como lo había
sostenido Jean-Paul Sartre para que lo vapulearan los guardianes del dogma) y el
tratamiento de la cuestión de los derechos humanos como un asunto de seguridad
nacional -como a su vez lo hicieron las dictaduras militares en distintos lugares del
mundo y en especial en Latinoamérica.
Mientras tanto el capitalismo, sobre todo en Europa, se democratizaba, al influjo
de la lucha entre los dos bloques, que lo obligaba a dar la batalla en el terreno no sólo
de los derechos civiles y políticos, sino también en el de los derechos económicos,
sociales y culturales.
Tal vez el logro social más tangible -aunque hoy amenazado- de los enormes sa-
crificios realizados para "construir el socialismo" haya sido la democratización relati-
va del capitalismo, con sus redes de inclusión y de seguridad social, sobre todo en esa
versión de Europa occidental que Jorge Castañeda llamó "el capitalismo renano".
Hoy parece haberse casi olvidado que esos sacrificios también hicieron entrar en el
siglo XX a más de un tercio de la humanidad, que se debatía en condiciones cercanas
a la servidumbre.
El presupuesto participativo en Porto Alegre, la tasa Tobin, la anulación de la deu-
da y el desmantelamiento de los paraísos fiscales constituyen un programa serio y que
merece un apoyo firme y creativo, junto a formas de democracia directa y semidirecta,
cuya necesidad se hace sentir en todas partes. Esas medidas no sustituyen sin embargo
una concepción que se ha derrumbado y que provenía por lo menos de los 200 últimos
años de la historia occidental -la revolución socialista.
Sin embargo todavía la lucha antiliberal, no obstante el heroico derroche de inge-
nio y energía en las calles y los campos, se adscribe a una versión "débil" de la políti-
ca, la política entendida como acción de regulación, de corrección de desequilibrios,
de reducción de las tensiones. Es algo posible y necesario en este momento y no creo
que pueda asimilarse a lo que Jean-Luc Nancy en esta entrega de Actuel Marx llama
los "remiendos socialdemócratas". Se contrapone por el contrario en forma saludable
a esas "pasiones tristes" (según la expresión de Baruch Spinoza citada por Dominique
Lecourt) que hoy parecen dominar el mundo. Por un lado la Guerra tecnológica en el
Golfo y en Serbia y por el otro el odio teológico de los talibanes. Pero la democracia -
y se podría añadir la justicia y la "vida buena"- no se basan en ninguna pasión triste.
Sobre todo no se basan en el miedo (Lecourt).

143
 Los diferentes ensayos de esta entrega se suceden bajo un interrogante general.
¿"Existe un pensamiento único en la filosofía política?" Evidentemente el sólo hecho
de plantear así el problema es ya una denuncia -justificada- de un pretendido consen-
so y de una clausura arbitraria del espacio de las cuestiones políticas (Emmanuel
Renault).
La globalización neoliberal de la sociedad tal como se presenta actualmente sería
una especie de fatalidad que en vano se trataría de resistir. En este sentido la economía
está rigiendo la política. Una vez más se podría recordar la frase de Napoleón en su
diálogo con Goethe. Pero en vez de sostener que "en la época moderna la política
ocupa el lugar reservado al antiguo destino entre los griegos", habría que sustituir la
política por la economía.
¿Acaso la política no ha renunciado a comandar la "nave del Estado"? "Se trate del
padecimiento laboral o de casi todas las formas de privación (de los derechos, del
trabajo, de vivienda, de integridad personal) generadas por la marginación social, [es-
tas realidades] rara vez encuentran su representación en el lenguaje de la política
institucionalizada y lo más frecuente es que tengan que pasar por la acción colectiva
de protesta para lograrlo" (Renault).

EL ARDUO PUNTO DE VISTA DE LOS DOMINADOS

¿"Estas críticas de la política deben conducir a una crítica de los usos actuales de la
racionalidad filosófica en política?" se pregunta Renault, quien remite a John Rawls y
a Jurgen Habermas, en su exigencia de un mundo más justo para definir el contenido
del cual, los dos tratan de adoptar el punto de vista de los dominados. "Ambos autores
intentan acoger en su dispositivo teórico tanto la reivindicación de un mundo mejor
como el punto de vista de los dominados sobre el mundo mejor" (Renault).
Aquí se toca una de esas cuestiones de las que se decía que sólo pueden abordarse
"con temor y con temblor". Había una profunda incomprensión en la crítica marxista
a los derechos humanos. Basándose en que los derechos del ciudadano en la sociedad
política no se correspondían con los derechos del individuo en la sociedad civil, se los
consideraba mera ideología, olvidando el formidable potencial transformador de los
derechos humanos como aspiración irrealizada (¿e irrealizable?) de la revolución de-
mocrático burguesa. Por eso la injusticia, en un contexto con mínimas condiciones de
supervivencia, puede aprehenderse como algo intolerable y resultar movilizador.
Sin embargo, en algunos de los países más pobres del planeta, en muchos casos
además desgarrados por conflictos armados, con diversos grados de intervención ex-
terior, no existen esas mínimas condiciones de supervivencia. Es difícil pensar que los
dominados puedan elevarse allí hasta el punto de vista universal para deducir el edifi-
cio de los principios de justicia y los derechos fundamentales. Y esto no por un simple
retraso cultural, sino por una situación humana individual y social límite.
Por ejemplo en muchos de los destruidos paisajes sociales de los países que pade-
cen conflictos armados en el Africa subsahariana actualmente, las intuiciones sobre la
justicia son ajenas a las experiencias morales de la mayoría de los dominados. "Si
estas son experiencias de injusticia, la injusticia no es aprehendida como una

144
inadecuación a principios morales positivamente formulados con referencia a una uni-
versalización posible, sino como una lesión de la integridad personal. Se puede consi-
derar que las experiencias morales de los miembros de las clases subalternas son siem-
pre experiencias negativas, por el hecho mismo de su posición en la sociedad". (Renault
quien cita a A. Honneth).
"No disponiendo de suficiente dominio sobre su propia existencia, el dominado no
puede aprehenderla como el resultado de una libertad guiada por una conciencia mo-
ral; no estando suficientemente orgulloso de su propia existencia, no puede justificarla
sistemáticamente a la luz de reglas morales universales. Tal referencia explícita y sis-
temática a las normas morales está reservada a los dominadores mientras los vencidos
de la modernización neo-liberal enuncian generalmente el deber-ser en las experien-
cias negativas de la injusticia" (Renault).
¿Pero el problema central no es el de desentrañar los orígenes de la injusticia? ¿Los
intentos actuales de vincular la temática de los derechos humanos al funcionamiento
de la economía mundial serán como una ola que rompe contra la piedra? ¿Cuánto
tiempo pondrá la ola en horadar la roca? Porque hasta hoy sólo se trata de moderar los
efectos más graves de la destrucción humana y del medio ambiente. Incluso el sentido
de las grandes movilizaciones anti neoliberales que alcanzaron definitiva visibilidad
mundial a partir de Seattle, incluyendo el Foro de Porto Alegre con sus propuestas,
son esencialmente defensivas, en la medida en que plantean -y no se ve como podrían
hacer otra cosa en el estado actual del mundo- una regulación del capitalismo a nivel
mundial y no una alternativa no capitalista.

¿COMENZAR POR LOS FINES?

Sin embargo desde el punto de vista teórico este libro se presenta como una reac-
ción contra el intento positivista de separar lo que es de lo que debe ser y desde las
páginas iniciales se advierte que una filosofía materialista se reconoce en que tiene los
mismos conceptos para lo que debe ser y para lo que es (Jacques Bidet). 3
Porque en definitiva, y hasta Juan Pablo II estará probablemente de acuerdo, la
pregunta esencial, para la especie humana, es un regreso a una cuestión bíblica origi-
naria (que es también la de John Locke y de Emmanuel Kant: " ¿de quién es el mundo
y todo lo que contiene?").
Sería vano buscar la respuesta en los particularismos. Habrá que "pensar globalmente
y actuar localmente", como dicen los luchadores contra la globalización. El Estado
mundial llega a la existencia como Estado capitalista (Bidet). Pensar globalmente es
pensar la alternativa a un modo de producción, a través de nuevas formas de socialis-
mo, capaces de conjugar libertad e igualdad. Para ello habrá que volver a la política y
a la exigencia de una mundialización de la democracia y la justicia social.
Y habrá que contribuir también a la recreación de un " pensamiento fuerte" : ¿se
trata de " comenzar por los fines" como lo propone Lucien Séve en su reciente libro
sobre el comunismo? (Citado por Yvon Quiniou). ¿Se llegará por ese camino a la
"vida intacta", la vida no pervertida por las fuerzas colonizadoras del sistema, la vida
no manipulada ni alienada, aspiración expresada con fuerza en el capítulo final de la

145
 "Ontología del Ser Social" de Georg Lukács (Nicolás Tertulian)?
¿Cuál es la capacidad transformadora de esas contrafuerzas y contratendcncias
que se desarrollarían en el seno de la racionalización capitalista y que exigen una
reformulación del concepto luckasiano de "conciencia de clase" frente a las mutacio-
nes de las sociedades del capitalismo contemporáneo? Tertulian recuerda que el Viejo
filósofo, que hacía tiempo había renunciado al "mesianismo sectario" que había surca-
do su famoso libro de 1923 "Historia y Conciencia de Clase", exigía el desarrollo de
una conciencia anticapitalista a partir de un tejido muy diferenciado y heterogéneo de
las sociedades modernas y deploraba al fin de su vida la ausencia de un verdadero
análisis marxista de las nuevas estructuras.
En todo caso intentar análisis de ese tipo supone que los ensayistas desciendan del
cielo de la teoría a las realidades concretas, no para naufragar en el pantano del
empirismo, sino para elevarse otra vez a la formulación de una alternativa. De otro
modo sería muy difícil responder al interrogante planteado por Yvon Quiniou, "¿qué
efectos de transformación en la política se espera de una reflexión sobre ella?"
"El marxismo teorizó este punto y formuló la exigencia de una prioridad de la
práctica sobre la teoría y esto pudo engendrar un descrédito inadmisible respecto de la
teoría; sin embargo esa exigencia traducía la preocupación enteramente justificada de
una prioridad de la práctica en el seno de la teoría misma de suerte que la teoría fuera
capaz de integrar o anticipar sus propios efectos prácticos". (Quiniou).
Este mismo autor recuerda que Kant no se contentó con concebir reflexivamente la
exigencia de paz articulándola con la moral, la tomó directamente a su cargo y escribió
un " Proyecto de Paz Perpetua" -en el que más de una vez se quiso ver una prefiguración
de lo que luego debió ser el ideal de las Naciones Unidas y más aún de un gobierno
mundial- cuya finalidad era contribuir prácticamente a la paz a través de múltiples
propuestas concretas.
Es evidente que no habrá transformación concebible del mundo social sin una
comprensión científica concreta de su funcionamiento. "Pero si la moral sin la ciencia
es impotente, la ciencia sin la moral es ciega, porque ninguna ciencia, aún la 'ciencia
política' puede informarnos sobre el uso que de ella se debe hacer. Es la filosofía la
que por su carácter 'meta' y reflexivo asume la vocación normativa de enunciar. Pero
también hay que ser riguroso. Un pensamiento de emancipación significa necesaria-
mente otra cosa que lo que es (actualmente) posible y que esta posibilidad sea tan real
como lo que es (actualmente)..." (Quiniou).
Este vuelo emancipador es difícil de encontrar en algunos de los textos de este
volumen, especialmente en los mas herméticos y eruditos, como el casi indescifrable
artículo de Etienne Balibar "¿Qué es la filosofía política? Notas para un tópico". A no
ser que en este caso haya que aplicar el consejo que daba George Santayana al aplica-
do lector de los clásicos de la filosofía idealista alemana: " Cuando un pasaje no se
entiende no hay que detenerse. Hay que poner el pensamiento en algo superior y se-
guir adelante..."
Claro que la simple voluntad no creará la alternativa como tampoco la mera
agudización de las "contradicciones objetivas" abrirá la invisible muralla gris de un
presente que algunos quieren eterno y fuera de la historia. Pero el proceso histórico es
una larga acumulación que puede conducir al "umbral del acontecimiento" entendido

146
 como la aproximación al posible salto cualitativo, en el que la actividad y la subjetivi-
dad humana es decisiva.

"Lo que hace una situación histórica es la presencia de un elemento, de un múltiplo

totalmente anormal que no obstante figurar escapa a esa cuenta (aritmética) de la re-
presentación. Ese punto designa el 'umbral del acontecimiento' es a la vez un exceso
respecto de la situación, porque no puede resultar de una combinación interna de ésta
y es también algo que está más acá de la situación, o más exactamente en su borde
inferior, en el borde de su vacío, porque debajo de él "no hay nada" ningún término
que pueda contarse. El umbral del acontecimiento es por ejemplo la convocatoria de
los Estados Generales en la Francia de 1789, el Congreso de los Consejos Obreros en
la Rusia de 1917, un cierto estado de las tendencias artísticas en un momento dado,
supongamos en música o en pintura hacia 1910(...) Ese umbral designa, pues, se habrá
comprendido, la posibilidad de un acontecimiento. Pero no su necesidad." (Kouvélakis
sobre Alain Badiou).
El impulso de Seattle continuado en las discusiones de Porto Alegre puede ser una
prefiguración de ese momento, ese umbral al que se refiere Alain Badiou cuando ha-
bla del " site événementiel"4 (el umbral del acontecimiento)?

Freetown, mayo de 2001.

1 Citando a Alain Badiou, quien afirmó no haber sido el primero en arriesgar la comparación según la cual
Lenin es un Pablo cuyo Cristo es un Marx equivoco.
2 La expresión "marxismo occidental" se refiere aquí al de Europa Occidental y no comprende el pensa-
miento marxista creador en otras regiones de Occidente (Amilcar Cabral, Ernesto Guevara, Franz Fanón,
José Carlos Mariátegui).
3 "El Capital" de Karl Marx que propone una alternativa es propiamente una crítica del "Leviatán" de
Thomas Hobbes que consagra el orden establecido (Bidet).

4 He buscado mediante la expresión "umbral del acontecimiento" un equivalente que creo justificado por
el contexto y no una traducción literal de la expresión "site événementiel".

147
 Para UMM aproximación critica
a ta filosofía Política
Eduardo Luis Duhalde*
«En la mitad de la tarde, se hizo la noche».
(Dicho incaico)

E N SU SENTIDO ontológico más profundo, la Filosofía es el interrogante sobre el

significante/significado de la condición humana, del quehacer del hombre en su pro-
pio mundo. Interrogación más que respuesta a la historia nueva e inacabada, cierta y
llena de angustiantes claro-oscuros en su proyección futura, del hombre y su circuns-
tancia. De allí que la filosofía sea una indagación sobre el propio tiempo histórico y
sobre las posibles formas en que este se presenta. La filosofía política es, a su vez, esa
historicidad en su continua segmentación desde el presente, concretizada, y que se
dilucida dentro de los valores de cada cultura histórica.
Cuando hablamos de filosofía política, no hacemos otra cosa que apelar a la cien-
cia como unidad del saber, como esencia del saber de los saberes de las restantes
ciencias, en su aplicación concreta tempo-espacial y referida a la especificidad del
destino del hombre organizado social mente.
La pregunta acerca de si existe un pensamiento único en la filosofía política, remi-
te a un debate álgido en las coordenadas de la bipolaridad mundial del pasado recien-
te, que hoy persiste en forma de enfrentamiento oblicuo en tanto sólo uno de los con-
tendientes -omnipresente en la realidad internacional- reivindica en forma agresiva y
explícita la unicidad del pensamiento -el propio- en un mundo globalizado que
hegemoniza, y desde el cual decreta el fin de las ideologías opuestas a su propia con-
cepción claramente ideológica. Su contendor -la doxa marxiana- sin la fuerza de ayer,
formula su crítica y señala las insuficiencias de todas aquellas concepciones germina-
das en derredor de la supervivencia de las formas capitalistas, y por lo tanto, enroladas
en los conceptos de dominación y explotación del hombre. Y aunque plantee la nece-
sidad de su propia reformulación crítica, aparece a nuestro juicio, en muchos de sus
expositores, sin haber abandonado un pensamiento subyacente y con pretensiones tan
totalizadoras como su opuesto: enunciable como quejó/o desde una filosofía política
nacida de la correcta aplicación del materialismo dialéctico, puede construirse una
teoría con visos de legitimidad intrínseca que permita la emancipación del hombre.
Los voceros de este enfrentamiento sustentan estas ficciones unlversalizantes y
monopolizantes del pensamiento filosófico político, desde un neo-liberalismo salvaje
con epicentro en el imperialismo norteamericano o, en su opuesto, desde un marxismo
eurocéntrico que como tal se encuentra acotado en su mirada y en sus conclusiones.

* Eduardo Luis Duhalde: Profesor de Derecho a ¡a Información (UBA). Consultor de derechos humanos,
Naciones Unidas.

149
¿lis la m i s m a visión del m u n d o , la que emerge histórica y Icnomenológicamente, de la
idea, la necesidad y la pasión, del h o m b r e europeo que del habitante de Bali, o el de
un indígena zapoteeo latinomerieano, por e j e m p l o ?
¿Para llegar a una filosofía política de validez universal, es preciso acaso la re
e u l t u n z a e i ó n de Asia, Africa, A m é r i c a Latina y Oeeauía, a través del pensamiento
o c c i d e n t a l de c u n a e u r o p e a ? ¿O hay una interrelacióu distinta de las d i f e r e n t e s
centralidadcs? Ls este un debate abierto y no saldado. No tanto con el p e n s a m i e n t o
único neo-liberal, por la ilegitimidad manifiesta de su imposición global asentada en
la violencia de la expansión imperialista para m a t r i / a r el universo, sino con respecto
a una c o n c e p c i ó n materialista dialéctica, que accidentaliza y europeiza -valgan los
n e o l o g i s m o s - los distintos f e n ó m e n o s sociales a nivel planetario, a partir de las leyes
del devenir histórico, que -acertada o incorrectamente- enuncian y desarrollan desde
su localismo, es decir de su propio lugar en el mundo.
L1 p e n s a m i e n t o único del capitalismo se asienta m á s que nada, en una suerte de
fatalismo e c o n ó m i c o revestido del logo de la posmodernidad, que rechaza c o m o inviable
toda p r o p o s i c i ó n alternativa a su propia filosofía, q u e tan bien r e s u m i e r a Pieire
Bourdieu: «Se trata de un nuevo tipo de revolución conservadora que reivindica la
conexión con el progreso, la razón y la ciencia -en realidad, la economía-, con el fin
de justificar su propio reestablecimiento r tratar de relegar por la misma razón al
pensamiento y la intervención progresista a un estatus arcaico, l'.sta revolución con-
vierte en normas generales, definitorias de todas las prácticas, )', por tanto, en reglas
ideales, las regularidades de! mundo económico abandonado a su propia lógica: la
ley del mercado, la ley del más fuerte. Ratifica y glorifica el orden de lo que llamamos
los mercados financieros, la vuelta a una especie de capitalismo radicalizado que no
responde a ninguna ley, excepto a la del máximo beneficio; un capitalismo sin disfraz,
ni restricción, un capitalismo que ha sido racionalizado, ajustado al limite de su efi-
cacia económica gracias a ¡a introducción de formas modernas de dominación (ages -
tión») y de técnicas manipulativas tales como la investigación de mercado, el marketing
y la publicidad comercial. (...) Ahora la gente está tratando de creerse que el mundo
social está escrito con un lenguaje económico... A través de las armas de las matemá-
ticas -y también del poder de los medios de comunicación- el neoliberalismo se ha
convertido en la forma suprema del contraataque conservador, que lleva amenazan
do durante los últimos treinta años bajo el nombre «el fin de la ideología» o, más
recientemente, «el fin de la historia,»' y cuenta a su favor con el apabullante desarro-
llo de la teenoeieneia puesta a su servicio.
Ln su envés, b u e n a parte de las actuales teorías m a r x i a n a s -al m i s m o tiempo
d e s c a l i f i c a d o r a s de todo n e o - m a r x i s m o o post m a r x i s m o - a mi juicio, encierran tam-
bién un p e n s a m i e n t o único s u b y a c e n t e y dogmatizado!' no m u y distinto al que se
e n s e ñ o r e a b a desde «el socialismo real»: hay una sola verdad científica abarcativa de
un sólo c a m i n o por el cual p u e d e discurrir la praxis, y en el marco determinante de la
lucha de clases. Las férreas leyes de la dialéctica que eosilieara el stalinismo, aún
proyectan su s o m b r a sobre el presente teórico.' 1
«Hoy el problema -dice lidgard Morin- no es si la «doctrina» marxista ha muerto
o no. Es reconocer que los fundamentos eongnoseitivos del pensamiento socialista,
colocan como problema comprender el mundo, el hombre, la sociedad. Para Marx la

150
 ciencia aportaba la certidumbre. Hoy sabemos que las ciencias aportan certidumbres
locales, pero que las teorías son científicas, en la medida que son refutables, es decir,
no ciertas. Sobre las cuestiones fundamentales, el conocimiento científico desemboca
en insondables incertidumbres»?
Así, desde esas concepciones marcianas que impugnamos críticamente, la teoría
de los fenómenos económicos y sociales, atenazada por el mandato imperativo de la
tesis ll4, termina identificada como una inverificada teoría de la revolución (suerte
de hilo de Ariadna o de guía de viaje hacia la meta emancipadora). Se oscurece de este
modo con su sentido teleológico, el irremplazable valor instrumental que conserva el
materialismo dialéctico para analizar la realidad. Todo aquello que no se inscribe en
ese propósito manifiesto de transformar el mundo, sería mera praxis de la praxis, es-
fuerzo estéril y errático.
El pensamiento analítico como dialéctica de la razón deviene por las aventuras de
la dialéctica, en buena medida, en pensamiento utópico idealizante asentado en la
dimensión de la voluntad y la esperanza, valores morales no enunciables científica-
mente, y sin mayor distingo con los pensamientos religiosos redentoristas y
maniqueístas, de base mesiánica. Un pensamiento muy poco diferenciado de la matriz
capitalista de la que decía Marx que dirige a los individuos por abstracciones.
Lo expuesto, hace más necesario aún, la desconstrucción del corpus teórico
marxiano. En primer lugar, sobre la necesaria dimensión de una ética recordando que
«toda ética tiene un contenido material» (Dussel), pero repensada desde la moderna
concepción de los Derechos Humanos como derechos personalísimos inherentes a la
condición humana, como límite de su alteridad5. Todo sistema político que no se asiente,
como sustrato ético, en el reconocimiento de los derechos humanos fundamentales -
incluida la esfera individual de la libertad y el derecho al disenso, implica la negación
de los propósitos liberadores del Hombre. Es preciso recuperar la dimensión ética de
la política, no sólo de la escisión producida desde el capitalismo, sino también de su
negación en el socialismo soviético, por sustitución de la razón ética por la razón de
Estado.
Esta desconstrucción importa replantearse criticamente muchos otros «pilares» de
aquel corpus, comenzando por impugnar una visión decimonónica de la lucha de
clases y del proletariado, que no sólo parcializa el mundo a la geografía de un capita-
lismo avanzado, sino que -lo que es aún peor- remite a una concepción del proletaria-
do más cerca de la Comuna, que de este mundo en los albores del siglo XXI. Y aquí
cito nuevamente a Morin: «La concepción marxiana de la sociedad privilegiaba las
fuerzas de producción y la lucha de clases. La clave del poder sobre la sociedad
residía en la apropiación de las fuerzas de producción. Las ideas y las ideologías -
incluida la idea de la nación- no eran sino simples e ilusorias superestructuras. El
Estado no era más que un instrumento en manos de la clase dominante. ¿Cómo no ver
hoy, que hay un problema específico del poder del Estado, una realidad socio-
mitológica formidable en la Nación, una realidad propia de las ideas?»6
Si se parte de aquel presupuesto inmodificable que reduce el avance de la historia a la
misión histórica -lineal y determinista- del proletariado, naturalmente la filosofía que emerge
también será la de un viejo marxismo inmodificado, aunque se lo revista de nuevo ropaje.
Cabe preguntarse, asimismo, por ejemplo: ¿Las leyes del valor y de la plusvalía

151
resisten una visión rigurosamente crítica frente al desarrollo tecnológico y la produc-
ción de nuevos bienes inmateriales?
En ese contexto, también es preciso dar cuenta de todos aquellos f e n ó m e n o s
actuales que trascienden una proposición de clase en el marco de su intersubjetividad.
Los m o v i m i e n t o s d e d e r e c h o s h u m a n o s , i n d i g e n i s t a s , e c o l o g i s t a s , f e m i n i s t a s ,
defensistas del derecho a una sexualidad diferente, de vecinos por problemas locales,
de los desocupados y sin tierra, juveniles, grupos culturales, etc, etc., tienen en buena
medida una composición pluriclasista y en todos los casos, una especificidad como
sujetos de derecho, que no se ven colmados en sus objetivos buscados, con la mera
imposición de un m o d o socialista de producción.
Si hablamos de Chiapas, Seattle, Porto Alegre, Derechos Humanos, ¿acaso no es-
tamos hablando de multiplicidad de sujetos sociales? ¿Multiplicidad de sujetos, tío
implica también multiplicidad de estrategias y de recorridos, y finalmente multiplici-
dad de metas?
Por cierto que esto no impide pensar al m u n d o c o m o unidad y e imaginar los fines
últimos de este proceso emancipador, a condición de reconocer los m u y diversos y
distintos «umbrales» que se germinan en destiempos inevitables y que no tienen ase-
gurados por sí la conquista de los derechos pretendidos, mediante la supresión del
sistema capitalista, y que reclaman ser parte y no parias, en la elaboración del pensa-
miento liberador y del modelo social que lo posibilite.
No se trata de posicionarse en un relativismo tranquilizador que conlleve a la nega-
ción de la filosofía política. Se trata de preguntarnos ¿cuál es el camino para objetivar
una filosofía política asentada en la práctica -múltiple- de los también múltiples dispo-
sitivos sociales tanto en relación a las estructuras de dominación c o m o de los procesos
de liberación del hombre a nivel planetario? Se ha dicho con razón que «Marx conti-
núa planteando a la práctica de la filosofía la cuestión de su incurable impureza» (Tosel).
Tal vez deba mirarse proyectivamente el fin del camino (anticipación y condición
de posibilidad), pero en su multiplicidad expresiva y en la distinta naturaleza de los
derechos a conquistar- para repensar luego el largo trayecto a recorrer desde el presen-
te, desde su historicidad, abandonando todo dogmatismo y toda pretensión de conver-
tirse en expresión de una conciencia social atribuida en el marco de la lucha de clases,
es decir, atribuida a la medida de una concepción filosófico-política limitativa, eleva-
da a la condición de verdad incontrovertible.
Hoy, repensar el modelo emancipador y el camino para lograrlo, implica la
elaboración de un proyecto histórico plural, dialógico y asimétrico, asentado en la
democracia participativa, c o m o expresión acumulativa de poder de las grandes mayo-
rías excluidas, a s u m i e n d o las distintas centralidades planetarias.
A tal fin resulta imprescindible abordar la filosofía política desde un hori-
zonte creador. Ello será posible, si a b a n d o n a m o s la postura repetitiva de viejos carta-
bones, recordando aquello que decía Sartre que sólo son verdaderos filósofos los
capaces de innovar y abrir nuevos dominios al pensamiento creador (como Descartes,
Locke, Hegel y Marx ) , mientras que los demás, son meros ideólogos.
De igual m o d o que al retomar la producción teórica, es necesario eximir do
responsabilidad a los textos de Marx con relación a la posteridad marxista, es preciso
volver a Marx, (sin olvidar su advertencia de que «elpeso de las generaciones muer-

152
tas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos»), como el punto de partida para
retomar el hilo creador, sin ataduras, sin complejos, sin concesiones, para colocarnos
a la altura de los tiempos, aún a costa de someter las enseñanzas del viejo maestro a un
trato tan severo como aquel tuvo con Hegel. No existe una filosofía eterna, siempre
idéntica a si misma, al margen del propio desarrollo social. Para Marx la filosofía
debía ser necesariamente superada. Hoy todos los adelantos de la ciencia y la puesta
en crisis de la racionalidad profunda de la Historia, reaniman los interrogantes filosó-
ficos fundamentales.
Estas notas emergentes, parten de compartir la «lectura situada», que efectúa
en este número Rodolfo Mattarollo, sin que ello implique hacerlo obligado partícipe
de lo expuesto por mi parte.

Buenos Aires, 25 de mayo de 2001.

1 En «New Left Review» N° 0, Enero del 2000.

2 Incluso los que preconizan una «tercera vía» parten del propósito subordinado de buscar un espacio
entre aquellos dos caminos monolíticamente constituidos.
3 Edgard Morin: «A la búsqueda de los fundamentos perdidos», en «Une Politique De Civilisation» de
Edgar Morin y Sami Nair, tomado de la edición de Alberto Kohen bajo el título «Un manifiesto para la
humanidad», Bs. Aires, 1999.
4 «Los filósofos no hicieron sino interpretar el mundo: lo que importa es cambiarlo». Marx, Tesis XI sobre
Feuerbach ( 1845)
5 No olvidemos que Marx en El Capital ironiza sobre la inutilidad del «pomposo catálogo de los derechos
inalienables del hombre»
6 Op. cit.

153
 ¡Viva ta Linea Correetat
J o h n Holloway*

CERCA de mi casa en Puebla, hay una pinta en una barda que dice «¡Viva la Línea
correcta!» ¿Qué puede significar?
¿Es la obra de algún leninista convencido que él (más probablemente él, que ella)
sabe cuál es la línea correcta? ¿Es irónico? ¿Es un comentario sutil sobre la verdad
filosófica? ¿Existe una organización llamada «La Línea Correcta»? ¿Una organiza-
ción que declara explícitamente lo que muchas organizaciones marxistas asumen sim-
plemente: que ellos tienen la línea correcta? O es simplemente una broma sofisticada?

El problema de la línea correcta está profunda y funestamente incrustado en la

tradición marxista. Es inseparable de la noción engelsiana de que el marxismo es cien-
tífico. Para Engels, como explicó en su «Socialismo, Utópico y Científico» que tanta
influencia tuvo en la formación del «marxismo», el socialismo científico significa que
el marxismo ha entendido correctamente las leyes del movimiento de la historia. La
idea del marxismo como socialismo científico tiene dos aspectos. El marxismo es el
conocimiento objetivo, seguro y científico.
De un proceso objetivo e inevitable. El marxismo ha entendido correctamente las
leyes de un movimiento que está ocurriendo independientemente de la voluntad de los
humanos.
Para aquellos que dedican sus vidas a la lucha contra el capitalismo, es obvio el
atractivo de concebir al marxismo como una teoría de la revolución científicamente
objetiva. Provee no sólo una concepción coherente del movimiento histórico, sino
también un enorme apoyo morahcualesquiera que sean los reveses sufridos, la historia
está de nuestro lado. La enorme fuerza de la concepción engelsiana y la importancia
de su rol en las luchas del pasado no pueden ser ignoradas. Al mismo tiempo, sin
embargo, los dos aspectos del concepto de socialismo científico (conocimiento objeti-
vo, proceso objetivo) plantean enormes problemas para el desarrollo del marxismo
como una teoría de la lucha.

* John Holloway. Profesor e Investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universi-
dad Autónoma de Puebla (México).

155
 La noción de que la sociedad se desarrolla de acuerdo a leyes objetivas, presenta
obvios problemas para una teoría de la lucha. Si hay un movimiento objetivo de la
historia que es independiente de la voluntad humana, entonces ¿cuál es el rol de la
lucha? ¿Están quienes luchan simplemente manifestando un destino humano del que
no tienen control? ¿O la lucha es importante simplemente en los intersticios de los
movimientos objetivos, completando los espacios vacíos más pequeños o más grandes
que el choque entre las fuerzas y las relaciones de producción dejan abiertos?
La noción de «leyes objetivas» abre una brecha entre estructura y lucha: sugiere un
dualismo entre un movimiento objetivo y estructural de la historia independiente de la
voluntad de los humanos, por un lado, y las luchas subjetivas por un mundo mejor, por
el otro. El concepto de Engels nos dice que los dos movimientos coinciden, pero no
dejan de ser separados. Este dualismo es la fuente de un sin fin de problemas teóricos
y políticos en la tradición marxista. Sin embargo, es sobre todo el otro aspecto de la
idea de que el marxismo es científico que nos interesa aquí. Si el marxismo es enten-
dido como conocimiento científico, correcto, objetivo, de la historia, entonces esto
plantea la pregunta: ¿quién lo dice así? ¿quién tiene el conocimiento correcto y cómo
consiguió ese conocimiento? ¿quién es el sujeto del conocimiento? La concepción del
marxismo como «ciencia» implica la distinción entre aquellos que conocen y aquellos
que no conocen, la distinción entre aquellos que tienen conciencia verdadera y aque-
llos que tienen falsa conciencia.
Esta distinción plantea inmediatamente tanto problemas epistemológicos como
organizativos. El debate político llega a enfocarse en la cuestión de la «corrección» y
la «línea correcta». ¿Pero cómo sabemos nosotros (y cómo saben ellos) que el conoci-
miento de «aquellos que saben» es correcto? ¿Cómo puede decirse que los conocedo-
res (el partido, los intelectuales o lo que sea) han trascendido las condiciones de su
espacio y tiempo sociales de tal manera que han ganado un conocimiento privilegiado
del movimiento histórico? Quizás todavía más importante políticamente: si va a plan-
tearse una distinción entre aquellos que conocen y aquellos que no, y si esta compren-
sión o conocimiento son considerados importantes en lo que respecta a la guía de la
lucha política, entonces ¿cuál ha de ser la relación organizativa entre quienes conocen
y los otros (las masas)? ¿Deben aquellos en posesión del conocimiento liderar a las
masas (como en el concepto de partido de vanguardia)? ¿Y qué hay que hacer con
aquellos que no reconocen el conocimiento de los conocedores? ¿Hay que purgarlos?
El problema con el marxismo científico es que pasa por alto la cuestión del cono-
cedor, del sujeto del conocimiento. Desengancha el conocimiento del conocedor que
conoce. Alternativamente, y es la misma cosa si se habla del conocedor, se le deifica:
Marx sabe, el proletariado sabe, (sobre todo) el Partido sabe. Ya sea que se ignora o
que se deifica el conocedor, el carácter social del conocimiento se niega. Se fetichiza
el conocimiento. Se olvida que conocer es siempre el conocer de alguien en alguna
situación social, que el conocer es una relación social. En otras palabras, el punto de
partida de la noción tradicional del marxismo científico, es la separación de sujeto y
objeto. Ya que el capitalismo es la separación cotidianamente repetida de sujeto y
objeto, se sigue que el «marxismo científico» se basa en lo que se supone que lucha
para destruir.
La comprensión tradicional del marxismo como socialismo científico, entonces, es

156
a la vez autoritaria e imposible de sostener teóricamente.
¿Significa esto que el marxismo no es científico? Para nada. Empecemos otra vez
desde el principio.
II

La rabia es el punto de partida del marxismo: el punto de partida y el único punto.

Rabia contra la inhumanidad y la opresión del capitalismo.
La rabia incluye necesariamente un elemento ec-stático, es decir una proyección
de lo que podría ser el mundo, pero el punto de partida es negativo, el rechazo a un
mundo no-verdadero, un mundo alienado.
En un mundo que no es verdadero, el conocimiento científico sólo puede ser nega-
tivo. El conocimiento es científico solo en la medida en que lucha contra la no-verdad
del mundo. La ciencia en un mundo no-verdadero es la crítica.
El mundo es un mundo de relaciones sociales que existe en la forma de su propia
negación, como un mundo de relaciones entre cosas. Este es el punto central de la
crítica de Marx al capitalismo, el tema central de El Capital. La lucha contra el capita-
lismo es la lucha para romper la dominación de las cosas, la lucha por la humanidad.
La actividad científica es simplemente parte de esta lucha, parte de la lucha contra la
dominación de las cosas. En un mundo en el cual las relaciones sociales existen como
relaciones entre cosas, el trabajo científico es la lucha para recuperar aquello que está
negado por su forma de existencia, es decir las relaciones sociales. Ya que las relacio-
nes sociales son relaciones entre humanos activos, relaciones entre hacedores, pode-
mos decir que el trabajo científico es parte de la lucha para recuperar el hacer social
que está negado por la forma en la cual existe.
Esto es lo que Marx entendía por la crítica. La crítica de la religión es la recupera-
ción del hacer social de los humanos que crean un dios que niega el hacer humano que
lo creó. «El fundamento de toda crítica irreligiosa es que el hombre hace la religión, y
no la religión al hombre.»1.
De manera semejante, la crítica de la economía política es la recuperación teórica
del hacer social (el trabajo) que crca un mundo de fetiches (El valor, el dinero, el
capital) que niegan el hacer humano que los crean.
Esta recuperación teórica es en primer lugar un canto al poder exclusivo de la
creación humana. Pero en segundo lugar, es necesariamente también una investiga-
ción del por qué la creación humana se niega, del por qué los productos humanos
existen en la forma de cosas que niegan el hacer humano que los creó. La combinación
de estos dos pasos, ambos parte de la lucha por la emancipación práctica del hacer
social humano, es lo que Marx entiende por el método científico. «Es mucho más fácil
encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la
religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada
época para remontarse a sus formas divinizadas. Este último método es el único que
puede considerarse como el método materialista, y por tanto científico.» 2
El conocimiento científico, por lo tanto, no puede ser un conocimiento directo de
la realidad, como supone la noción engelsiana del 'marxismo científico'. No puede ser
un conocimiento directo de la realidad simplemente porque la realidad (el poder del
hacer social) está refractado a través de su negación (el poder de las cosas). El concep-

157
to realista del conocimiento es simplemente una ficción, un fingimiento de que las
relaciones sociales no existen en la forma de su negación. El conocimiento sólo puede
ser conocimiento crítico, la crítica del mundo de cosas que niega el poder de nuestro
hacer social. El conocimiento sólo puede ser parte de la lucha contra el mundo de las
cosas, la lucha para la recuperación de nuestro propio poder.

III

¿Y qué de la línea correcta? Si nuestro método es científico ¿significa que esto nos
da un conocimiento correcto?
Aún si fuera así, no sabríamos. No existe ningún dios para decirnos si tenemos
razón o no, ningún dios-partido que mire desde la perspectiva de la totalidad. Estamos
atrapados en un mundo de no-verdades, un mundo en que las relaciones entre perso-
nas existen como relaciones entre cosas. Lo único que podemos hacer es criticar, in-
tentar penetrar las formas en las cuales el hacer social realmente existe. Nuestra «co-
rrección», si esta palabra tiene sentido en este contexto, puede ser solamente una co-
rrección negativa, una negación de la falsedad. Nuestra verdad, si esta palabra tiene
sentido en este contexto, puede ser solamente la negación de la no-verdad. Esta nega-
ción es la negación de lo que niega nuestro hacer social, y tiene sentido y agarra fuerza
solamente como parte de la lucha general para la creación de un mundo basado no en
nuestra negación si no en el reconocimiento mutuo de nosotros como hacedores, un
mundo basado en la dignidad del hacer humano.
La certeza no está de nuestro lado. La certeza no puede estar de nuestro lado, sólo
puede estar en contra de nosotros. La certeza implica la muerte, el mundo de relacio-
nes entre cosas. Es solamente en un mundo de cosas que puede haber certeza, y enton-
ces, por supuesto, es una certeza totalmente falsa porque está construida sobre la nega-
ción del hacer social que crea estas cosas. En un mundo del hacer, el mundo que
luchamos por emancipar del fetichismo que niega su existencia, no puede haber certe-
za.
¿Significa esto que todo es relativo, que no hay nada firme para agarrarnos? No.
Lo que conocemos con seguridad es nuestra rabia, nuestro NO al mundo de opresión
que existe, nuestra negativa a aceptar el capitalismo. La negatividad es nuestro funda-
mento. Y esta negatividad incluye, inevitablemente, una proyección más allá, una pro-
yección más allá que es nada más y nada menos que nuestros sueños socialmente
moldeados por nuestra negación del hoy, nada más y nada menos que la siempre cam-
biante estrella utópica que seguimos.

1 C. Marx, «Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel», en Carlos Marx, Escritos de
Juventud, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1982, p. 491.
2 C. Marx, El Capital, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1987, p. 303.

158
 El zapatismo como subversor de la
teoría y práctica revolucionarias
No es necesario conquistar el mundo.
Basta con que lo hagamos de nuevo
Subcomandante Insurgente Marcos

Ana Esther Ceceña*

L A POLARIDAD o antagonismo inherente a la conformación del capitalismo como

sistema mundial, combinada con la enorme heterogeneidad cultural del mundo que
integra y somete a su lógica única de acumulación y competencia, es, en cierta medi-
da, causa de la aprehensión de la problemática de la dominación como una pugna
entre naciones, en la que las clases se invisibilizan o pasan al segundo nivel de aten-
ción. Esta concepción, que en términos generales es designada como imperialismo,
expresa sin duda uno de los grandes desafíos que enfrentan los pueblos de lo que resta
del mundo cuando se sustrae a Estados Unidos, Japón y la mayor parte de Europa
Occidental.
Quizá pocos países, sin embargo, se encuentran en la situación de México: una
invasión europea y la mitad de su territorio expropiada por el expansionismo estado-
unidense durante el siglo XIX; sus recursos naturales en riesgo permanente de saqueo;
compartiendo una frontera de 3 mil kilómetros en la que se practica la caza de mexica-
nos migrantes en busca de un empleo 1 , aunque sea precario; y su economía constante-
mente estrangulada por deudas2, desestabilizada por los juegos de la tasa de interés o
los movimientos de capital de un lado a otro de la frontera. Si en algún país del mundo
el imperialismo se siente cotidianamente es en México. Pero, ¿quién y cómo lo
siente?¿por qué la lucha popular asume él carácter de antiimperialista? ¿por qué se
conceptualiza así? ¿cuáles son las implicaciones políticas de esta concepción y cuál la
estrategia que desde ahí se diseña?

EL ACUERDO DE CLASES COMO ASIENTO

DE LA NACIÓN Y EL ESTADO

Ustedes luchan por la toma del poder. Nosotros por democracia, libertad y justi-
cia. No es lo mismo. Aunque ustedes tengan éxito y conquisten el poder, nosotros
seguiremos luchando por democracia, libertad y justicia. No importa quién esté en el

* Ana Esther Ceceña. Investigadora de la Universidad Nacional Autónoma de México en el Instituto de

Investigaciones Económicas, Doctora en Relaciones Económicas Internacionales por la Universidad de Pa-
rís 1 - Sorbona, Directora de la revista Chiapas, Coordinadora del proyecto "Paraíso maya. Competencia
internacional y disputa por los recursos estratégicos". Líneas de trabajo: hegemonía mundial, competencia
tecnológica y geoestrategia de la dominación.

159
poder, los zapaílstas están y estarán luchando por democracia, libertad y justicia.
CCRI-CG, Carta al EPR del 29 de agosto de 1996

Durante casi un siglo, buena parte de los revolucionarios del mundo han sustenta-
do sus estrategias de lucha, siguiendo a Lenin, en la identificación de un enemigo
jerarquizado que llamaría a ir cubriendo etapas de lucha hasta alcanzar el socialismo.
Las condiciones particulares podrían variar en cada país pero la meta única era el
socialismo.
Luchadores sociales de todas partes del mundo abrazaron la causa del socialismo,
mayoritariamente en su versión leninista, y se ocuparon de impulsar la dictadura del
proletariado siguiendo un patrón homogéneo en sus aspectos fundamentales.
México no fue ajeno a estas influencias a pesar de haber sido escenario de la pri-
mera revolución popular del siglo XX, en la que el pensamiento y práctica libertarios
representaron, en sus dos vertientes principales (Emiliano Zapata y Flores Magón), un
horizonte de tal radicalidad que se mantiene vigente hasta hoy, pero que resistió en la
invisibilidad hasta 1994.
El espíritu que prevalece al final de la lucha armada es el del establecimiento de un
pacto social que diera paso a la pacificación del país y a la reconstrucción del estado y
la nación como prioridades frente a las diferencias de clase.
Se conforman así la nación y el estado mexicanos, legitimando sus contradiccio-
nes en la Constitución de 19173 y acortando las miras del pensamiento revolucionario
al prevalecer, dentro y fuera del país, las visiones pragmáticas sobre las que se consi-
deraban utópicas y, por ello, irrealizables.4
El estado, más que el movimiento social o las diversas experiencias particulares de
organización, es el interlocutor y referente, el centro de la disputa. En este horizonte
conceptual se plantea el problema de la dominación como un asunto externo cosificado,
como parte de esas condiciones objetivas que cada vez son más ajenas al todo social,
y no, como tanto insistió Foucault, como expresión de relaciones sociales construidas
sobre la base del ejercicio del poder. Se objetiva así el sentido de la resistencia y de la
lucha y se desdeña la fuerza emancipadora de los movimientos sociales.

RAZONES Y CONTRADICCIONES
DE LA CONCEPCIÓN ANTIIMPERIALISTA

...creo que generamos más expectativas de las que podíamos cumplir, desde que
nos vieran como partido político o como los animadores de una cultura enquistada en
los viejos patrones de los sesenta o setenta, del antiimperialismo y la revolución mun-
dial...
Subcomandante Insurgente Marcos, Entrevista con Carlos Monsiváis
y Hermán Bellinghausen, La Jornada, 8 de enero de 2001.

La defensa de la nación, no obstante, tiene un significado complejo en el caso de

México en el que las imposiciones expropiadoras pueden ser efectivamente identifica-
das con actores extemos. 5 Desde la conquista de América hasta la intervención directa

160
 y masiva del capital internacional en las actividades productivas (y, por tanto, en las
relaciones de clase), la lucha popular por la autodeterminación6 o por mejoría en las
condiciones laborales7 ocurre en un contexto en el que se mezclan el carácter de clase
y la procedencia extranjera de los expropiadores.
Las dos grandes revoluciones, una iniciada en 1810 y otra en 1910, escondieron su
contenido de clase detrás de la urgencia de consolidar a la nación y las luchas históri-
cas del pueblo de México explícitamente se han manifestado por la defensa de "lo que
es nuestro", de la patria, del territorio o de la nación.8 La nación, a pesar de ocultar la
esencia de la dominación, es en México un espacio de identidad creado a través de la
lucha.9
Esta necesidad de defender lo que se identifica como "la nación" para no perder
irreversiblemente el asiento territorial y cultural, más allá del estado e incluso muchas
veces en contra de lo que éste representa, hace que, paradójicamente, buena parte de
las sublevaciones populares habidas hasta hoy, a pesar de su indudable sentido liberador,
hayan aparecido como legitimadoras del estado10 y la lucha emancipatoria se presente
mezclada con la antiimperialista. El imperialismo se reconoce como esencia funda-
mental o nudo principal de la problemática social.
El problema es que la percepción del mundo desde la relación imperialista (y del
estado y la nación), impide recuperar en el análisis los elementos constituyentes de
organizaciones sociales subsumidas a la megaorganización creada por el capitalismo,
pero no eliminadas culturalmente. La organización del espacio y la población mundial
en una estructura enmarcada por fronteras, aun si provienen de movimientos de resis-
tencia que buscan, en su momento, protección contra saqueadores de diversos tipos
(incluyendo en primer lugar a los paladines de la modernidad), representan
cercamientos, tanto físicos como culturales e ideológicos, sobre los que se asienta el
dominio de clase.
Tan eficaces son estos cercamientos ideológicos que el propio pensamiento revo-
lucionario es atrapado por esta visión "nacionalista" y se plantea la lucha del socialis-
mo en un solo país, o país por país. Evidentemente, no puede conquistarse el poder del
estado más que en el ámbito que éste delimita y, si al socialismo se llega tomando el
poder, la estrategia lógica es proceder estado por estado, país por país.
La concepción del socialismo, y de la misma revolución, como metas, convierte al
discurso y práctica revolucionarios en una emulación de los del capital: Si la manera
capitalista de apropiarse el trabajo y el conocimiento consiste en su constante
objetivación, si la dominación capitalista transita por la deconstrucción de sujetos y
por el establecimiento de condiciones que imposibiliten o inhiban su reconstitución, el
pensamiento revolucionario dominante, en concordancia, centró su atención en lo
objetivo, en las condiciones materiales, y al trazar así su estrategia, el propósito de la
revolución era tomar el poder y apropiarse de los medios de producción, cuestión que
por sí misma representaría una subversión en las relaciones de producción. Este su-
puesto, sin embargo, nunca se cumplió.

Las revoluciones del siglo XX fracasaron porque apuntaban demasiado bajo (...) El
concepto de la revolución era demasiado restringido. Pensar en la revolución en términos
de tomar el estado o conquistar el poder es totalmente inadecuado. (Holloway:2000, p. 48)

161
 La revolución fue concebida como meta y no como proceso, la estrategia entonces
no se enfocó hacia el sujeto para construir colectivamente una concepción del mundo
que contribuyera paulatinamente a su subversión, como lo proponía Gramsci, sino que
se dedicó a diseñar caminos para ocupar el estado.
El análisis realizado sobre estos principios conduce a una evaluación del poder en
términos también cosificados (como aparatos o instrumentos) y a su jerarquización
para pasar a una aproximación por etapas que terminan por engullir cualquier supues-
ta alternativa.
La lucha antiimperialista sustentada en la nación y el estado, no propicia la crea-
ción de una sociedad distinta, no propone otro modo de relacionarse colectivamente
aunque, en algunos casos, contribuya a frenar el proceso mercantilizador y a mante-
ner, por ello, un espacio de resistencia del multiculturalismo.

PODER, DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA

Si la revolución a través del estado no es posible, entonces tenemos que pensar en

la revolución de otra manera. Tenemos que romper la identificación de la revolución
con la toma del estado, pero no debemos abandonar la esperanza de la revolución,
porque esta esperanza es la vida misma
Subcomandante Insurgente Marcos"

La nueva escala de internacionalización posibilitada con la reestructuración capi-

talista que inicia en los años setenta y, principalmente, la transformación tecnológica
en el campo de las telecomunicaciones, modifican tanto las posibilidades de la domi-
nación como las de la resistencia. La capacidad organizativa del capital permite la
penetración de los procesos de trabajo y valorización en ámbitos hasta entonces priva-
dos e incorpora sectores crecientes del espectro social. La fragmentación social que
propicia el neoliberalismo se acompaña de la apropiación de una más amplia gama de
trabajos, saberes y experiencias. La diversidad interna del proletariado crece junto con
la tecnificación de nuevas esferas de actividad relacionadas tanto directamente con la
producción como con la reproducción (entretenimiento, alimentación, etc.)12. El mis-
mo concepto de proletariado se transforma y la visión de una realidad de dominación
compartida por individuos y colectivos de todos los lugares del mundo permite empe-
zar a romper el cerco nacional, o local en todos los sentidos posibles del término, y
concebir una rebelión del imaginario de la explotación y de su práctica.
Reconociendo rápidamente las enormes diferencias culturales -que comprenden,
entre otros, los imaginarios particulares-, la percepción de encontrarse encadenados -
sea como explotados, sea como excluidos- a un mismo proceso de dominación y sa-
queo, permite un primer vínculo identitario entre hombres y mujeres de un mundo
disperso y diverso que adquiere voz y presencia en las montañas del sureste mexicano,
a través del zapatismo que inaugura el siglo XXI.
¿Qué respuesta habían encontrado estos hombres y mujeres en las dos alternativas
de organización social que se habían impuesto como únicas? ¿Qué posibilidades rea-
les de emancipación les significó la lucha por la conquista del poder?13

162
 Al reflexionar sobre las concepciones y experiencias políticas del pasado reciente,
el Subcomandante Marcos nos dice:
...la'caída del muro de Berlín significó [...] cuestionar [...] que una concepción del
mundo pudiera imponerse sin ser confrontada continuamente con quienes se supone
que eran los beneficiarios. (Le Bot:1997, p. 340)
La nueva percepción de la dominación, aunque enfocando su origen y fundamento
en el sistema de organización capitalista -que ahora sí ha terminado por subsumir al
planeta entero-, no excluye la reflexión sobre la reproducción de las relaciones de
poder y dominación en las sociedades construidas con la ideología de la dictadura del
proletariado, del socialismo objetivista, del control estatal de los medios de produc-
ción y de la transformación a través del estado.
El poder del estado, aunque sea un estado de soviets, parece contradecir de manera
evidente las utopías y las posibilidades de la emancipación social.
La INSURGENCIA CIVIL es la movilización en torno a un programa popular y
revolucionario que rebasa a un programa de gobierno. El problema de la
INSURGENCIA CIVIL no es quién está en el gobierno, sino cómo garantizar que el
que mande, mande obedeciendo. (EZLN:1994, p. 299).
Y surge así un pensamiento, pensamiento-acción, que revoluciona los principios
básicos del pensamiento revolucionario. Es un discurso oculto'4 que cobra visibilidad,
sentido universal y fuerza en el nuevo contexto mundial abierto por el neoliberalismo
y que proviene de "los más pequeños", de "los más olvidados".'5
El problema del poder no será quién es el titular, sino quién lo ejerce. Si el poder lo
ejerce la mayoría, los partidos políticos se verán obligados a confrontarse a esa mayo-
ría y no entre sí.
Replantear el problema del poder en este marco de Democracia, Libertad y Justi-
cia, obligará a una nueva cultura política dentro de los partidos. Una nueva clase de
políticos deberá nacer y, a no dudarlo, nacerán partidos políticos de nuevo tipo.
(EZLN:1994. Segunda Declaración de la Selva Lacandona, p. 272).

La disyuntiva zapatista tiene un carácter civilizatorio. Es una confrontación radical

con el sistema de organización social articulado en torno al poder. Representa una
subversión profunda y un reto a la creatividad política y a la necesidad de repensarse
fuera de las coordenadas establecidas por el capital. La humanidad, como tal, ha sido
destruida por este sistema; es indispensable reconstruirla, reconstruirnos en ella pero
con los significados nuestros, de todos los diferentes, de todas las otredades. No se
trata de rehacer el camino capitalista a nuestra manera ("Todo poder está en contradic-
ción con lo que nosotros decimos") sino de hacer nuestro propio camino mediante la
consulta, mediante la palabra que al tiempo que se dice se escucha16, confrontándonos
con nosotros mismos, preguntando.
La fragmentación social que provoca el neoliberalismo, acompañada de la integra-
ción estrecha de territorios, políticas y reglas del poder, despeja el horizonte y muestra
la vinculación entre todos los componentes del sistema de dominación como partes
funcionales de un sujeto real articulado. El problema no es el imperialismo sino la
dominación. Nuevamente se plantea la indiferencia con respecto al titular o ejecutor

163
directo del poder para ocuparse de la deconstrucción del sistema mismo de poder, de
la eliminación de las relaciones de poder como rectoras de la vida social y dedicarse a
construir un sistema de unidad en la diversidad, que camine al paso del más lento y
que instituya, como principios esenciales, las tres llaves que abren las tres cadenas:
democracia, libertad y justicia.

...el futuro al que aspiramos. Un futuro en que la sociedad civil, con su fuerza de
justicia verdadera, haga innecesarias no sólo las guerras sino también los ejércitos, y
un futuro en el que los gobiernos, cualesquiera que sea su tendencia política, tengan
por encima de ellos la vigilancia constante y severa de una sociedad civil libre y demo-
crática. (EZLN:1994, pp. 161-162).

La única fuerza capaz de llevar a cabo el tríptico libertad, democracia y justicia, y

de cambiar el mundo entero, es la fuerza del pueblo, la de los sin partido ni organiza-
ción, la de los sin voz y sin rostro. (EZLN:1994, p. 238).
El cambio de enfoque de la lucha revolucionaria que implica el paso del
antiimperialismo al antíneoliberalismo significa una recuperación de la problemática
de clase, a pesar de que en el lenguaje zapatista se hable de sociedad civil o pueblo y
no de clase obrera, porque dentro de su concepción un sujeto revolucionario per se
Subcomandanteplemente no existe. El sujeto revolucionario se forma en el proceso
mismo de la lucha. Con el neoliberalismo, la concentración del poder ha llegado a
tales extremos que los términos sociedad civil y proletariado se tocan muy de cerca.
La perspectiva de clase, sin embargo, no se reduce a situaciones objetivas relaciona-
das con el lugar ocupado en la maquinaria de la reproducción general sino que se
conforma a partir de la experiencia de lucha. "La clase es definida por los hombres al
vivir su propia historia" dice E. P. Thompson, "...es una categoría histórica..."
(Thompson: 1989, p. 34).'7
La sociedad civil (o el pueblo) en el discurso zapatista, conforma el sujeto y el
interlocutor, es decir, es concebida como un "sujeto intersubjetivo" que se relaciona
consigo misma, se autodetermina y construye su soberanía.
Es en la SOCIEDAD CIVIL en quien reside nuestra soberanía, es el pueblo quien
puede en todo tiempo, alterar o modificar nuestra forma de gobierno. (EZLN: 1994.
Segunda Declaración de la Selva Lacandona, pp. 270 - 271).
Desde la perspectiva de lucha sintetizada en la consigna "por la humanidad y con-
tra el neoliberalismo", la revolución no se hace construyendo un nuevo estado sino
construyendo una nueva sociedad en la que la politicidad se ejerza libremente en espa-
cios abiertos18 y la democracia sea un ejercicio cotidiano. La separación entre socie-
dad civil y sociedad política es un contrasentido en el horizonte zapatista en el que
deben caber todos los mundos. La única alternativa para derrotar al poder, para elimi-
nar las relaciones de poder, para disolver las clases y hacer innecesarios los ejércitos
es asumiendo que no hay vanguardias, que no hay proyectos únicos, y que la única
posibilidad de reconstruirnos como humanidad es aceptándonos distintos, pero igua-
les ("...que el diferente sea igual en dignidad y en esperanza" Subcomandante:2001).
La propuesta que deriva de esta nueva concepción no es un proyecto sino un cami-
no; es la construcción de una nueva cultura a partir del ejercicio ético de la política y

164
de la resignificación de la democracia ("El cambio democrático es la única alternativa
a la guerra". EZLN:1994. Segunda Declaración de la Sek>a Lacandona, p. 271).
El zapatismo de fin de milenio surge con un discurso bicéfalo en el que las armas
preceden y posibilitan la palabra:
Nosotros somos guerreros. Somos los últimos de una generación de hombres y
mujeres cuya encomienda colectiva ha sido el ser guardián y corazón de nuestros
pueblos. Como guerreros somos seres de espada y de palabra. Con ambas debemos
resguardar la memoria que nuestros pueblos son y que les permite resistir y aspirar a
un mejor mañana. Como guerreros fuimos preparados en las ciencias y en las artes, en
el honor y la guerra, en el dolor y la esperanza, en el silencio y la palabra.
(Subcomandante:2001)
Hace siete años, la insurrección de "los armados de verdad y de fuego" colocó a los
"sin rostro" y "sin voz" en las primeras planas de los periódicos de los cinco continen-
tes. Las revoluciones todavía eran posibles y las poblaciones fragmentadas y
precarizadas, destinadas por el proceso modernizador al exterminio, eran capaces de
organizarse, empuñar las armas, y luchar por la vida que les era arrebatada todos los
días por enfermedades curables o la avidez de inversionistas modernizadores. Se tra-
taba de escoger la forma de muerte y escogieron morir peleando, morir con dignidad.
Sin embargo, la guerra fue el último recurso, no una convicción

...vamos a decirles al pueblo de México y el mundo que no queremos morir ya en

el olvido, ni mucho menos bajo una guerra de exterminio.
Tampoco queremos morir o matar en una guerra.
Si nosotros nos alzamos en armas indígenas zapatista es que no nos dejaron otro
camino. (Comandante Tacho:2001)
Hoy, iniciando el tercer milenio, los guerreros caminaron la palabra dejando las
armas atrás. La Marcha de la Dignidad Indígena representa la apuesta más importante
por crear las condiciones de una sociedad distinta, que acepte su diversidad, y que sea
capaz de construir la democracia de todos.
Si hace siete años fue necesario empuñar las armas porque "..no nos dejaron otro
camino", durante esos mismos siete años se forjó un espacio de intersubjetividad en el
que indígenas y no indígenas, armados y no armados, dispuestos todos a defender la
dignidad del ser humano y a restablecer los vínculos comunitarios rotos por 500 años
de dominación capitalista hicieron posible que la política rompiera los cercos y des-
bordara hacia todos los espacios de vida social. Paradójicamente, este movimiento se
armó para dar nuevo significado a las palabras y a la política, no para hacer la guerra.
La resignificación ética de la política y la cultura del respeto a la diversidad han con-
cedido a la dignidad el lugar que ocupaba la toma del poder19. El objetivo es el cami-
no, porque para los revolucionarios y soñadores, en rigor, nunca hay punto de llegada,
pero el camino hay que andarlo con dignidad.

Pero es bueno que sepan, señores del dinero, que los tiempos de ayer no volverán
a ser ni los de hoy, ni los de mañana.
Ya no escucharemos callados sus insultos.

165
 Ya no quedarán impunes sus amenazas. Ya no humillarán más a quienes somos el
color de la tierra que somos.
Voz siempre hemos tenido. Pero ya no será un murmullo que agacha la cabeza.
Ahora será un grito que levanta la mirada...
¡Somos el color de la tierra!
Sin nosotros el dinero no existe y bien podemos ser sin el color del dinero.
Así que bajen la voz, señores del dinero. (Subcomandante:2001)

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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próxima publicación.
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Holloway, John (2000), "El zapatismo y las ciencias sociales en América Latina" en Chiapas 10, Instituto de
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Lenkersdorf, Carlos (1996), Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo XXI Editores,
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Subcomandante Insurgente Marcos (2001) en "Comienza la Marcha de la Dignidad Indígena, la marcha del
color de la tierra", Chiapas I I , Instituto de Investigaciones Económicas-Ediciones ERA, México,
Thompson, E. P. (1989), Tradición, revuelta y consciencia de clase, Editorial Crítica, Barcelona, 318 pp.

1 "Mas de mil 500 personas han muerto al intentar cruzar la frontera desde que se puso en marcha la
Operación Guardián en octubre de 1994". "Desde 1986, la Patrulla Fronteriza ha aprehendido a más de
8 millones de inmigrantes indocumentados". Durante el año 2000 se deportó un total de 181 mil 572
extranjeros de los que 147 mil 865 eran mexicanos (Molina:2001, p. 11).
2 En junio del 2000 la deuda externa de México, en más de un 90 % con instituciones estadounidenses
porque hasta los pasivos con el FMI han sido transferidos al Departamento del Tesoro de Estados Uni-
dos, asciende a 170 miles de millones de dólares, equivalentes a la tercera parte del PIB (a pesar de que
las amortizaciones en los últimos 3 años alcanzan una cifra equivalente a la deuda total). A esto hay que
agregar los nuevos créditos contraídos a raíz de las elecciones presidenciales (julio 2000) para evitar las
ya tradicionales crisis que acompañan el cambio de gobierno. Ver Ceceña:2001.
3 Vigente hasta hoy con algunas modificaciones y ajustes entre las que destacan las referentes a la
individualización de la tenencia de la tierra (artículo 27) introducidas en 1992, durante el gobierno de
Carlos Salinas, y que constituyeron una de las causas fundamentales de la insurrección zapatista.
4 Sobre la discusión en el ámbito revolucionario de la época, que indudablemente perineo a los luchadores
sociales del mundo, John Holloway apunta con acierto una de sus más serias limitaciones pero que más
influyó en el pensamiento antiimperialista: "El debate famoso entre Rosa Luxemburgo y Eduard Bernstein

166
 hace cien años estableció claramente los términos que iban a dominar el pensamiento revolucionario por
la mayor parte del siglo veinte. Por un lado la reforma, por el otro la revolución. La reforma era una
transición paulatina al socialismo que se llevaría a cabo a través de ganar las elecciones e introducir
cambios por la vía parlamentaria; la revolución significaba una transición mucho más rápida que se haría
por medio de la conquista del poder estatal (por las armas, si era necesario) y la introducción de cambios
radicales por el nuevo estado. La intensidad del desacuerdo escondía un punto básico de acuerdo: las dos
corrientes enfocaban la conquista del poder estatal y veían la transición al socialismo exclusivamente en
esos términos [...] El debate marxista se quedó atrapado así en una dicotomía estrecha". (Holloway:2000,
p. 46-47)
5 Este significado contradictorio de la nación es compartido por la mayoría de los pueblos latinoamerica-
nos.
6 Así aparecen muchas de las disputas por territorio, tenencia de la tierra y control de los recursos natura-
les.
7 La más notable quizá es la huelga laboral en contra de las condiciones de trabajo en la industria petrolera,
toda en manos de empresas extranjeras, que terminó con la expropiación del petróleo para beneficio de la
nación en 1938.
8 Esto es lo que lleva al Subcomandante Marcos a explicar que "Retomando esos conceptos de nación,
patria, libertad, democracia, justicia, el EZLN se conecta con una tradición de lucha..." (Le Bot: 1997, p.
349-350)
9 Para la rebelión zapatista lo nacional indica una posibilidad de abrir horizontes: "...es un movimiento
indígena que aspira a dejar de ser sólo un movimiento indígena (...) el concepto de nación es su forma de
abrirse, de hacerse nacional, de crecer..." (Le Bot: 1997, p. 337-338)
10 La excepción histórica la constituyen los zapatistas de inicios de siglo quienes, en boca de Emiliano
Zapata, hablaban de mejor quemar la silla presidencial para que dejara de constituir el objeto de disputa
y prostitución de la política. "El Ejército Libertador del Sur no sólo representaba a los sectores más
empobrecidos del país y a sus aspiraciones, también representaba una nueva forma de enfrentarse al
poder. No se trataba de tomarlo y ejercerlo, sino de que el gobierno, quien quiera que lo detentara,
cumpliera las demandas de la gente. Por eso lo mismo pelearon contra Díaz, que contra Madero, Huerta
y Carranza. El zapatismo no era controlable en los términos de la clase política de entonces. Pegados al
pueblo, los zapatistas nunca pudieron ser domesticados." SUBCOMANDANTE:2001.
11 Citado en Holloway:2000, pp. 47-48
12 Una reflexión más amplia sobre esta temática puede encontrarse en mi artículo "Eine Armee von
Bürgerlnnen. Hypothesen zur Universalitat des zapatistischen Kampfes" en Ceceña:1997.
13 Los zapatistas expresan así su insatisfacción y su propia y diferente manera de concebir lo que es gobier-
no: "Es razón y voluntad de los hombres y mujeres buenos buscar y encontrar la manera mejor de
gobernar y gobernarse, lo que es bueno para los más para todos es bueno. Pero que no se acallen las
voces de los menos sino que sigan en su lugar, esperando que el pensamiento y el corazón se hagan
común en lo que es voluntad de los más y parecer de los menos, así los pueblos de los hombres y mujeres
verdaderos crecen hacia dentro y se hacen grandes y no hay fuerza de fuera que los rompa o lleve sus
pasos a otros caminos." EZLN: 1994, p. 161.
14 E. P. Thompson y James Scott han contribuido, a su vez, a la visibilización de esos discursos ocultos y de
esas formas perseverantes pero discretas de la resistencia a la dominación.
15 Es así como se presentaron los zapatistas en el momento de inicio de la sublevación.
16 Las lenguas mayas se caracterizan por la existencia de múltiples sujetos que actúan en interlocución. La
lengua tojolabal, ampliamente estudiada por Carlos Lenkersdorf (1996), revela la existencia de relacio-
nes intersubjetivas que difieren esencialmente de las relaciones lineales propias de las lenguas
indoeuropeas.
17 "...la gente se encuentra en una sociedad estructurada en modos determinados (crucialmente, pero no
exclusivamente, en relaciones de producción), experimenta la explotación (o la necesidad de mantener el
poder sobre los explotados), identifica puntos de interés antagónico, comienza a luchar por estas cuestio-
nes y en el proceso de lucha se descubre como clase, y llega a conocer este descubrimiento como con-
ciencia de clase. La clase y la conciencia de clase son siempre las últimas, no las primeras, fases del
proceso histórico." (Thompson: 1989, p. 37)
18 Y no en aquellos espacios definidos exclusiva y excluyentemente para ese fin: los partidos, las institucio-
nes políticas, etc. Al respecto ver Echeverría: 1996.
19 John Holloway llama a esto "la revuelta de la dignidad". Ver Holloway: 1997.

167
 El gobierna CartMoso
y la éécontrareforina99
fiel Estado BrtusUeño

Carlos Nelson Coutinho *

A L ASUMIR la Presidencia de la República, en 1 9 9 5 , Fernando Henrique Cardoso

anunció que una de sus metas sería de desmantelar lo que llamó de "Estado varguista".
Tal vez por ya no saber más cómo se escribe un ensayo sociológico, o por tener interés
en dejar las cosas poco claras, él no definió a qué pretendía referirse con esa expresión.
Sin embargo, se puede suponer que tuviera en mente el Estado que, construido a partir
de la llamada Revolución del 30, conservó sus trazos principales por lo menos hasta el
Gobierno del general Geisel. ¿Cuáles son entonces esos trazos?
En 1930, se repitió un movimiento que nos caracteriza desde la Independencia:
buscando evitar que los estratos populares tuvieran un papel activo en las transforma-
ciones sociales que se hacían necesarias, las clases dominantes se valieron del Estado
para promover cambios que les permitieran perder el mínimo de anillos y conservar el
máximo de dedos. Justificando lo que se iba a hacer, en una frase que resume la esen-
cia de la actuación de las "elites" en Brasil, uno de los políticos de la época dijo:
"Hagamos la revolución antes que el pueblo la haga". El Estado post-30 asumió así la
tarea de crear "por lo alto" los presupuestos de la industrialización y de la diversificación
del sector agrario, haciendo con que el capitalismo se generalizara en el país. Más
tarde, en el Gobierno Kubitschek (1955-1960) y durante la dictadura militar, también
le cupo al Estado la tarea de generar las condiciones para la definitiva
internacionalización de nuestro mercado interno. En ningún momento, sin embargo,
fue tomada cualquier medida consistente de redistribución de la propiedad agraria, y
solamente a partir de los años 60 fueron extendidos algunos derechos sociales a los
trabajadores rurales.
Por otro lado, reconociendo que la sociedad civil se tornara más compleja y co-
menzara a organizarse, el "Estado varguista" buscó impedir que esa organización se
diera autónomamente, de abajo hacia arriba. Los sindicatos, por ejemplo, fueron so-
metidos al control del Estado a través del Ministerio de Trabajo; situación que perduró
legalmente hasta la Constitución de 1988. Y, cuando las clases subalternas buscaron
cambiar tal situación, como ocurrió en el inicio de los años 60, las "elites" no dudaron
en usar el Estado para imponerles una dictadura abierta y terrorista, tal vez aun más
represora que aquella creada por Vargas en 1937.
Ciertamente, ese "Estado varguista" desempeñó un papel importante en el creci-
* Carlos Nelson Coutinho. Profesor de Teoría Política en la Universidad Federal de Rio de Janeiro (UFRJ).
La traducción de este artículo es de Carlos Montano.

169
miento económico que el país conoció entre los años 30 y 80. Pero hoy es consenso
que tal crecimiento fue acompañado por una deletérea distribución de la renta, que
hizo del Brasil uno de los países más injustos del mundo. Como causa y consecuencia
de eso, ese Estado — a pesar de haber sido obligado a conceder selectivamente algu-
nos derechos sociales — ratificó un enorme déficit de ciudadanía. A pesar de aparen-
temente situado por encima del orden privado, el Estado "fuerte" siempre se puso al
servicio de intereses particulares. Mientras la intervención económica por él promovi-
da sirvió sobretodo a los intereses de la acumulación capitalista privada, el control
"por lo alto" de la sociedad civil se reveló poderoso instrumento para obstaculizar el
efectivo protagonismo de los estrados populares en la vida nacional, y de ese modo,
para asegurar el control del poder político por las clases económicamente dominantes.
Un control que — salvo durante el breve período populista (cuando la burguesía inten-
tó obtener una "hegemonía selectiva" sobre algunos segmentos de las clases subalter-
nas, los trabajadores urbanos con carné de trabajo, que fueron envueltos en el proyecto
"nacional-desarrollista") — se dio casi siempre mediante la pura dominación, confi-
gurando así una situación que Gramsci definió como de "dictadura sin hegemonía" y
Florestan Fernandes, pensando específicamente en Brasil, llamó de "contra-revolu-
ción permanente".
Por lo tanto, no es el menor de los absurdos de la propaganda neoliberal capitanea-
da por el Gobierno Cardoso, el intento de atribuir a la izquierda la paternidad de ese
"Estado varguista". Nadie más que los representantes políticos de las clases subalter-
nas tienen interés en reformarlo drásticamente, incluso porque siempre sufrieron en la
piel y en los huesos sus efectos represivos. Lo que hoy separa en el Brasil gobierno y
oposición, derecha e izquierda, no es pues la constatación de la evidente crisis termi-
nal de ese tipo de Estado (puesto en jaque, mucho más que por el "nuevo orden inter-
nacional", por la nueva configuración de la sociedad brasileña). Lo que está enjuego
es algo más profundo: es la definición del nuevo tipo de Estado que se trata ahora de
construir.
Sobre eso, el Gobierno Cardoso adoptó un camino cada vez más claro. Lejos de
proponer medidas que desmontaran los trazos más perversos del "Estado varguista"
(el vínculo estructural con el privatismo, la gestación de un fuerte déficit de ciudada-
nía, etc.), el camino tomado por ese gobierno consistió, por un lado, en reiterar la
acción económica estatal dirigida a la defensa de los intereses de la acumulación capi-
talista privada; y por otro lado, en intentar remover (siempre en función de los intere-
ses de esa acumulación) significativos derechos sociales, garantizados sobre todo —
más allá de los marcos del "Estado varguista" — por las luchas populares cristalizadas
en la Constitución de 1988.
Es así que, mientras la implementación de políticas sociales no han pasado (en las
palabras mismas de un ex-ministro de Cardoso) de una "masturbación sociológica", la
actuación de las agencias económicas estatales vienen reiterando una de las prácticas
más perversas del "Estado varguista": la socialización de las pérdidas y la privatización
de los fondos públicos. Basta recordar la actuación del Banco Central en defensa de
los bancos privados en dificultades o la decisión gubernamental de poner los recursos
del BNDES (la principal agencia estatal de finanziamiento) a disposición de las multi-
nacionales teniendo en vista el facilitar las criminosas privatizaciones en curso.

170
 En lo que atañe a las propaladas reformas administrativa y de la seguridad social,
el gobierno Cardoso, al contrarío de proponer mecanismos que aseguren el control
democrático de los aparatos del Estado y la extensión de derechos sociales, se ha
limitado a imponer medidas (como el fin de la estabilidad de los funcionarios públi-
cos, la "flexibilización" de las relaciones de trabajo en el sector privado, o la extensión
del tiempo necesario para obtener la jubilación) que, además de reforzar y ampliar el
déficit de ciudadanía, favorecen claramente los intereses de los capitalistas naciona-
les, y sobre todo extranjeros. Y, en cuanto a la reforma del sistema tributario, además
de que ninguna medida haya sido tomada para combatir la evasión y la elisión fiscales
practicadas por las grandes empresas, cuya extraordinaria magnitud es reconocida
incluso por el propio gobierno, nada fue hecho para por lo menos atenuar el carácter
fuertemente regresivo de la recaudación de impuestos en nuestro país. Al contrario:
nuevas y crecientes exenciones fiscales son concedidas a las multinacionales que aquí
se instalan y al capital especulativo "globalizado". Para obtener el equilibrio fiscal
impuesto por el FMI, el Gobierno Cardoso optó por hacer caer la cuenta sobre los ya
precarios beneficios de los incluidos en la Seguridad Social pública.
De ese modo, el sentido último de la "reforma" propuesta por el actual gobierno no
apunta para la transformación del Estado en un espacio público democráticamente
controlado, en la instancia decisiva de la universalización de los derechos de ciudada-
nía, pero busca someterlo aun más profundamente a la lógica del mercado. En reali-
dad, se trata de una "contra-reforma", que tiene dos objetivos prioritarios: por un lado,
en nombre de la "modernización", busca anular las pocas conquistas del pueblo brasi-
leño en el terreno de los derechos sociales; y por otro, en nombre de la "privatización",
procura desmontar los instrumentos de los cuales aun disponíamos para podernos afir-
mar como nación soberana frente a la nueva fase del imperialismo, la de la
"mundialización del capital".
Con el Gobierno Cardoso, el Brasil continúa a manifestar su perversa cara
lampedusiana: todo aparentemente se transformó para que todo pudiera permanecer
esencialmente igual. El discurso ideológico utilizado para justificar esa práctica
transformista se basa en el más vulgar determinismo económico, más vulgar aun que
el otrora defendido por la peor caricatura del marxismo. Y con el agravante de que tal
determinismo es ahora empleado como instrumento de chantaje: si no privatizamos el
patrimonio público, si no reducimos los escasos derechos sociales conquistados, si no
nos adecuamos a la cartilla del Consenso de Washington etc., entonces el Plan Real
fracasará, no atraeremos las milagrosas inversiones extranjeras y quedaremos enton-
ces fuera de la inevitable "globalización", el nuevo y hermoso nombre de la vieja
dependencia, ahora anunciada como portadora de un futuro luminoso.
En su primera campaña presidencial, en 1994, Cardoso ha presentado como slogan
una mano abierta, donde los cinco dedos representarían el desarollo, la educación, la
salud, el empleo y la seguridad. Como observó irónicamente el cronista brasileño Luis
Fernando Veríssimo, la verdadera mano que nos ha sido presentada por el Gobierno
Cardoso no es aquella de la primera campaña, sino la smithiana mano invisible del
mercado. Este gobierno no pretende apenas desreglamentar enteramente el terreno de
la economía, entregándolo sin frenos a las leyes del mercado; pretende sí extender aun
más la acción de estas leyes a todas las demás esferas del ser social, generalizando así

171
en nuestro país lo que Lionel Jospin dijo querer evitar para Francia, o sea, la consoli-
dación de una "sociedad de mercado". Es precisamente esta lógica mercantil que in-
forma todos los pasos de la propalada "reforma del Estado", sobre todo (pero no ape-
nas) en lo que se refiere a las transformaciones que vienen siendo implementadas en
las áreas que componen el sistema de seguridad social.
Pues entonces, como Marx sabía muy bien, el efecto último de la acción de un
mercado desreglamentado es la "anarquía". Eso significa que — si la sociedad brasile-
ña no fuera capaz de resistir, impidiendo la continuidad de las políticas neoliberales
implementadas por el actual gobierno — estaremos brevemente entregados (para usar
libremente una expresión del politólogo Wanderley Guilherme dos Santos) a la mano
invisible del caos. La búsqueda de legitimación por parte del Gobierno Cardoso, como
se vio por ocasión de la segunda campaña presidencial, en 1998, se sustenta en una
idea central: o yo o el caos. Todo indica que estamos realmente amenazados por el
caos: sólo que esa amenaza no viene de abajo, de la resistencia de los movimientos
populares y de las propuestas de la oposición, sino de lo alto, de la permanencia de
esas criminosas políticas "contra-reformistas" implementadas en medida creciente por
el actual gobierno. El destino de la democracia en el Brasil está hipotecado: él depende
de nuestra capacidad de impedir que el neoliberalismo conduzca — con Cardoso o sin
él — al definitivo desmonte de la Nación brasileña.

172
 Viejos düénuMs y nuevas reflexiones
para un nuevo cielo socittlista
de la hutnanidad *

Andrés Piqueras*

LA PERMANENTe tensión entre todo lo existente, el germen de caos y de

centrifugacidad que cada entidad que existe alberga dentro de sí, tiene una de sus más
importantes expresiones para los seres humanos, al menos desde el neolítico hasta
aquí, a través del proceso de clase o proceso de explotación.

A partir de esta consideración surge la gran división de posturas ideológicas:

a) Quienes piensan que todo ha sido y será siempre igual, a pesar de las diferentes
expresiones que la desigualdad pueda adquirir: conflictos y antagonismos irresolubles
dentro de este Universo (una guerra de todos contra todos), con diferentes manifesta-
ciones de aquella guerra, y que por lo tanto lo que cabe hacer es buscar la mejor
opción posible para uno mismo, prevaleciendo la maximización personal (posición
fomentada por la propia conformación de la subjetividad dentro del Sistema Capita-
lista). Esta es la postura de «derechas».
b) Quienes piensan que si el conflicto estará siempre presente entre lo vivo y al
interior de lo vivo, no tiene por qué estarlo necesariamente el antagonismo, y que la
propia conciencia (reflexivídad) y lucha de clase puede transformar cualitativamente
las relaciones humanas, si no obligadamente en el logro de una redonda armonía y de
todo el potencial liberador de los seres humanos, sí en el acrecentamiento de las posi-
bilidades de regulación intraindividual, interindividual, y entre los seres humanos y
las creaciones sociales a que den lugar. Para dificultar cada vez más que unos puedan
vivir a costa de otros, que unos se puedan apropiar del hacer de otros, para desarrollar
potencialidades emancipadoras insospechadas. Desde esta opción se asocia el «inte-
rés» personal al colectivo, a partir de la conciencia que aquél no puede garantizarse
sin el segundo. Esta es la postura de «izquierdas».

Esta postura no supone necesariamente la creencia en la bondad inherente del ser

humano, como ciertos roussonianismos políticos, mesianismos y expresiones
anarquistas han propugnado.
Los seres humanos estaremos sujetos siempre a contradictorios condicionamientos
desde los que parten nuestros proyectos, nos debatiremos siempre entre tendencias

* Andrés Piqueras. Profesor de Sociología y Antropología Social.Universidad Jaume I de Castellón (Espa-

ña)

173
opresivas y alienantes y potencialidades emancipatorias1. La utopía de la emancipa-
ción total: a) es enriquecedora porque abre constantemente nuevos horizontes; b) pue-
de ser entorpecedora, si paraliza o desdeña sin más las construcciones y logros munda-
nos al no ser los ideales. Quedamos, en esta segunda opción, suspendidos de la utopía
en su forma más reificada, inmaterial.
Desde estas líneas se propone más bien la utopía como una pasarela que va desde
nuestros anclajes materiales a otros nuevos pero menos constrictivos, lo que supone
un deshilachamiento continuo de lo dado, una perpétua desinstitucionalización de la
realidad social con miras a optimar las posibilidads de realización humana colectivas.
La utopía como mera «idelidad» que desconozca aquellos anclajes (que no los desafie
en la construcción material del día a día) no puede conducirnos nada más que a la
fantasía. Pero no podrá decir nada apenas sobre el protagonismo de los seres humanos
en su propia historia. Sobre su consolidación como sujetos cada vez menos sujetados.
En la consecución de esas aspiraciones la Humanidad terminó gestando la utopía
socialista como utopía realizable.

Su construcción llevó un largo y cruento proceso, especialmente agudizado a lo

largo de los dos o tres últimos siglos. Los principios socialistas 2 tal como son
explicitados por primera vez en el siglo XIX se han basado hasta hoy en unos vectores
irrenunciables:
- suponen una crítica ética, social y política de cualquier orden social que produzca
la explotación entre seres humanos, o relaciones de privilegio estructurales3;
- fundamentan las posibilidades de superación de esos órdenes en la capacidad
humana de cooperación (por encima de la competencia) y en el enriquecimiento de la
conciencia de la especie para percibir la superioridad de los procesos y resultados de la
solidaridad e igualdad por sobre los de jerarquización, desigualdad, competencia, etc.;
- compatibilizan los intereses propios con los colectivos, o defienden que la satis-
facción de aquéllos se consigue mejor a través del beneficio común (no se puede estar
bien donde todos los demás están mal);
- sustentan la libertad en la igualdad de posibilidades socioeconómicas y políticas;
- defienden que siempre hay una oportunidad para la intervención humana, a pesar
de los condicionamientos estructurales;
- infieren que rechazar o negar el orden no deseado no es suficiente: hay que pro-
curar el cambio. Del cambio estructural e institucional pueden provenir nuevas formas
de relación humanas y una transformación en esencia de lo que se concibe como inte-
reses de cada quien4.

Sin embargo, a finales del segundo milenio de nuestra Era (o era europea) contem-
plamos contra ese proyecto el triunfo casi global del capitalismo salvaje, aparente-
mente fortalecido, imparable e irreversible (como si fuera el destino que desde siem-
pre esperó a la Humanidad)5.
Un Sistema que para su propia estabilidad depende en medida creciente de la entropía
social y ambiental.
Con el viciado decurso y lastimoso derrumbe de la mayor parte de las experiencias
de transición al socialismo que se dieron en el siglo XX, pareciera además como si

174
 cualquier intento de la Humanidad por dotarse a sí misma de un orden social justo
estuviera descartado, e incluso desterrado de los presupuestos programáticos de las
izquierdas en todo el mundo. ¿Fue sólo un sueño de los dos últimos siglos?.
Probablemente no. Probablemente se trate de un proceso de maduración de la vida
reflexiva sobre este planeta. Hablamos, en cualquier caso, de algo que está ya en el
imaginario colectivo de la Humanidad y que por consiguiente forma parte de su poten-
cialidad.
El ideario socialista y las praxis que ha generado en todo el planeta en los dos
últimos siglos ha implicado a millones de seres humanos (a costa demasiadas veces de
su libertad, de su integridad y de sus vidas) y se ha extendido también por todos los
continentes. Estos dos últimos siglos nos dejaron, para concretar esas experiencias y
objetivos, el concepto de lucha. El cual hace referencia a la necesidad de abordar en el
plano estructural (político) las razones y las posibilidades de vida de los seres huma-
nos (que son de dependencia y subalternidad para la mayoría). Lo que quiere decir
también, enfrentar estratégicamente a quienes menguan esas posibilidades de vida de
las mayorías6.
El discurso y la práctica de clase había ligado a los individuos a su clase social,
fomentando la solidaridad (concepto parejo a la conciencia política que hoy nos quie-
ren confundir con la caridad o la «ayuda») entre ellos aun más allá de la inmediatez de
su mutuo conocimiento 7 . Ha servido asimismo para explicar las relaciones del indivi-
duo con el orden social, dándole la oportunidad de ser más protagonista en el mismo,
esto es, más sujeto, al posibilitarle organizarse colectivamente para la obtención de
intereses comunes, e incluso generales de la sociedad. Por contra, la imaginería del
individuo-ciudadano hace que las posibilidades se personalicen y sólo se perciban a
través del propio esfuerzo, esto es, de la competencia: sin explicación profunda de los
procesos sociales que motivan la propia situación (Bilbao, 1995).
Curiosamente, a diferencia de otras coyunturas históricas, el actual contexto de
descomposición social (que genera ideologías empotradas o surgidas de la experien-
cia inmediata que tienen como referente la competencia, el individualismo, clasismo,
sexismo, racismo, etc.), se produce en medio de un escenario ideológico mundial deu-
dor del desarrollo de las fuerzas sociales y políticas de al menos los tres últimos siglos.
Ellas lograron la hegemonía de principios unidos a las viejas concepciones de libertad,
fraternidad e igualdad, tales como «democracia», «derechos humanos», «cooperación»,
igualdad ciudadana, respetabilidad de cualquier ser humano, a los que se unía una
creciente declaración de preocupación por el entorno natural, etc. La hegemonización
mundial de las sociedades centrales donde esos principios (supraestructurales) cobra-
ron predominancia como referentes ideológicos nominales, los expandió con diferen-
te intensidad y grado de penetración, al resto del planeta, aunque obviamente a conve-
niencia de aquellas sociedades 8 . Este paraguas ideológico ha proporcionado hasta la
fecha al Sistema Capitalista Mundial, en conjunto, una buena coartada: en realidad los
principios de conducción del sistema son buenos, sólo que hay algunos malos gobier-
nos -Segundo y Tercer Mundo- que no los aplican. Mientras, las prácticas diarias de
las gentes dictan, en todas partes, valores y pautas (empotrados) muy distintos.
Sin embargo, para algunos de los más importantes equipos de investigación del
Sistema Capitalista Mundial en la actualidad (como el Centro Braudel, el Grupo de

175
Investigación sobre la Economía Política del Sistema Mundial o el Foro del Tercer
Mundo), el modelo capitalista, al menos tal como lo conocemos hoy, se está agotando.
Wallerstein en concreto hace referencia a tendencias que no pueden insertarse simple-
mente en una fase B de estancamiento, sino que suponen serios reveses para el Siste-
ma en conjunto. El cual, además, se enfrenta a dilemas irresolubles hoy por hoy. Tam-
bién Amín habla de desafíos probablemente insalvables para el sistema capitalista.

Haciendo síntesis de estos dos autores, podríamos al menos mencionar:

*) El dilema de la acumulación: la creciente polarización mundial.

La miserabilización de la mayor parte de la población del planeta la aleja de las
posibilidades de consumir los propios productos del capital. En forma creciente, esto
comienza a atentar también contra la propia posibilidad de explotarla (extensión-re-
aparición de enfermedades, desnutrición, absoluta falta de cualifícación, lumpenización,
cultura de la violencia, etc, etc.). Sobre el Sistema planea constantemente el fantasma
de la sobreproducción.

*) El dilema de la legitimidad política: la alienación socioeconómica de clases y

pueblos.
Las clases y pueblos desposeídos son condenados a una subordinación creciente
para continuar permitiendo altas cotas de plusvalía y rentabilidad al Capital: los ele-
mentos legitimadores del Sistema, que en general le han servido también como esca-
parate (progreso, orden, bienestar, consumo, libertad, participación política, democra-
cia...) están cada vez más lejos de más y más gente. El debilitamiento del componente
social del Estado hace que éste pierda cada vez más recursos para la amortiguación del
descontento, la cooptación o el clientelismo.
El universalismo de que había hecho gala el Sistema Capitalista se descompone en
fuerzas desintegradoras, que permiten reintegrar a la vez, sin embargo, nuevas realida-
des y agentes sociales, sea en torno a esencialismos raciales, patrios o religiosos, o sea
en una versión alternativa (recomposición de fuerzas transformadoras expresadas en
una amplia diversidad de sujetos colectivos).

*) El dilema del agotamiento de los recursos y sumideros: pillaje irracional del

ecosistema.
El cálculo económico a corto término que caracteriza al Capitalismo Monopolista
Transnacional choca con los límites naturales (en cuanto a fuentes y sumideros) cada
vez más acuciantes, lo que no sólo le impone unos cotos de continuidad a él mismo,
sino que pone en peligro toda la vida del planeta.
Esto además, obligará a enfrentarse entre sí cada vez más enconadamente a los
distintos centros (países), facciones (productivo, comercial, financiero, rentista) y en-
tidades (multinacionales, transnacionales, corporaciones, Estados, empresas...) del
Capital.

¿Se trataría, en definitiva, de una crisis final de civilización de un sistema histórico

(o al menos de un ciclo de larga duración) que comenzó hacia 1450 y que quizá no

176
dure más allá del 2050, como sostienen los teóricos del Sistema Mundial?.

Pero entonces, ¿qué alternativas más probables se abren ante estas perspectivas?.
Wallerstein (1997) las resume en:

+/ Un fascismo planetario con o sin apariencia democrática: gobierno mundial con

un sólo centro de poder, omnímodo (una isla de ricos rodeada de miseria y barbarie).

+/ Un neofeudalismo mundial: poderes incontrolados sin centro hegemónico, con

generalización universal de mafias.

+/ Un orden mundial muy descentralizado y altamente igualitario, con una verda-

dera generalización de patrones de vida.

Es obvio que es un resumen demasiado simple del abanico de posibilidades que

puede presentar el futuro9. Entre otras cosas, es fácil que nos encontremos ante una
nueva fase expansiva del Capital y que pueda haber otras en adelante en virtud de
factores que ahora no podemos prever. Pero el propio desarrollo del Capitalismo pare-
ce haber demostrado hasta ahora que más tarde o más temprano vuelve a extremar la
pauperización de las mayorías y la polarización social (y hoy por hoy las fronteras de
la acumulación primitiva sobre las que se sustentaba el auge de unos centros, se han
completado). Cada recesión suya es más destructiva a nivel planetario.
Y todo parece indicar que el Sistema, una vez alcanzados muchos de sus límites,
tiene cada vez más difícil la sostenibilidad de fases de expansión hacia adelante en la
profundización capitalista, por lo que sus posibilidades de involución o combinación
con formas no capitalistas aumentan (Arrighi, 1999). Su entrada en una dinámica de
todo o nada parece por momentos más evidente.
En este sentido no podemos desconocer que las contradicciones y los límites del
Sistema provienen de nosotros mismos. De nuestras resistencias. De la lucha de clase
a nivel consciente o incosciente de toda la población mundial. Cada vez que alguien
actúa contra su denigración, contra la indignidad de la vida a la que la somete el Siste-
ma, contra su sobreexplotación. Cada vez que se combaten las tristes condiciones
laborales, cada vez que se exigen derechos sociales, políticos o civiles. Cada vez que
se preservan los recursos contra la depredación del interés cortoplacista.
Tenemos la ventaja de que precisamente en las fisuras entre los grandes ciclos,
como el propio Wallerstein apuntara, cuando un Sistema se debilita, es cuando la
intervención humana, por pequeña que parezca, puede cobrar mayor protagonismo. Y
es cierto que el Capital genera también las posibilidades de transnacionalización de la
resistencia y lucha contra él.
Hay posibilidades de que pueda ir cuajando un frente común de fuerzas de oposi-
ción también transnacional contra el desorden neoliberal actual10. Redes de diferentes
formas organizativas que pueden devenir tanto del mundo obrero, como de tantas
otras formas de fractura social (género, conciencia ecológica, liberación sexual...), así
como de los crecientes excluidos del Sistema: campesinado empobrecido (enajenado
de sus medios de subsistencia), pueblos lumpenizados (convertidos a menudo en «abo-

177
rígenes»), Sin m e n o s p r e c i a r la posible incorporación de clases inedias proletarizadas
y p o b l a c i ó n p r e c a r i z a d a en general por la división internacional del t r a b a j o y la
desregulación del m e r c a d o laboral a escala planetaria.
Por eso, si el concepto de clase y la lucha de clase va a seguir diciendo algo en lo
sucesivo (es decir, va a ser capaz de movilizar y organizar gente), debe n e c e s a r i a m e n -
te incorporar la lucha contra otras f o r m a s de explotación, desigualdad y, en general,
usurpación de o p o r t u n i d a d e s de vida, para abrirse e interpenctrarsc con los .sujetos que
la conciencia hoy ya t a m b i é n global de subalternidad respecto a esas otras f o r m a s ha
c o n f o r m a d o . Y a la inversa, los otros agentes y proyectos de liberación deben incorpo-
rar n e c e s a r i a m e n t e la lucha de clase, con la que se articulan de m u y diferentes m a n e -
ras, en este contexto de Capitalismo T r a n s n a c i o n a l " .
No es e x a g e r a d o a f i r m a r que por eso m i s m o la gran batalla de los agentes del
Capital Mundial, consiste en impedir que los individuos d e v e n g a n sujetos, y que éstos
puedan f o r m a r redes de unión, estructuras organizativas globales. Su a u t o d c s a f í o ac-
tual radica en borrar de la faz de la tierra la conciencia, y por tanto, la realidad de
clase: que ese referente deje de existir.
El gran reto, de la otra parte (tan d e s c u i d a d o por los análisis sistémicos), es c ó m o
se da ese paso cualitativo del interés particular al interés general; c ó m o p u e d e n surgir
n u e v a s identidades políticas que sean capaces de construir, m á s allá de sus contextos
y objetivos inmediatos, proyectos transmediatos, en un m u n d o social u l t r a l r a g m e n t a d o
por el Capital, y en m e d i o de una alienación global planetaria 1 2 .
De todas f o r m a s , quiérase o no, se ha de tener en cuenta que el e s t a n c a m i e n t o o
retroceso de la conciencia y proyecto de clase, y la relegación del m i s m o respecto a
otras c o n c i e n c i a s e intereses m e n o s transitivos ( c o m o lo nacional o lo étnico 1 1 ), que
ponen e n j u e g o f u e r z a s m á s n u m e r o s a s , conlleva hoy por hoy la necesidad de b u s c a r
un cierto c o n s e n s o transformador en torno a supuestos c o m u n e s h e g e m o n i z a d o s del
liberalismo burgués, c o m o la «civilidad», « d e m o c r a c i a » o « d e r e c h o s h u m a n o s » . Sin
descuidar los agentes sensibilizados con la tercera generación de d e r e c h o s (los socia-
les): sobre el reparto de plusvalía, m a y o r y m e j o r cobertura estatal de las necesidades
básicas, atención a la «calidad de vida», etc.
Si el s o c i a l i s m o va a seguir siendo un referente para los seres h u m a n o s en el n u e v o
milenio, no h e m o s de olvidar q u e es el p r i m e r intento en la historia de nuestra especie
de construirse c o n s c i e n t e m e n t e un sistema s o c i o e c o n ó m i c o , con sus correlatos de va-
lores y relaciones h u m a n a s . Pero c o m o todo lo que existe en este Universo, nunca va
a dejar de e n f r e n t a r p r o f u n d a s contradicciones e incertidumbres. En nuestro caso con-
creto, también n u m e r o s o s dilemas que se presentan, además, entrelazados. Entre ellos
p o d r í a m o s citar:

* los límites a la diversidad-discrepancia: si se trata de un p r o c e s o consciente de

construcción debe haber unos m í n i m o s de acuerdo. Si q u e r e m o s que lodo el planeta
q u e d e libre de explotación y desigualdad estructurales, no q u e d a n tantos m á r g e n e s de
diversidad sociocultural 1 4 .
* el ejercicio (institucionalizado) de coacción contra quienes estén interesados en
m a n t e n e r o reeditar f o r m a s de explotación, d o m i n a c i ó n o desigualdad, parece hacerse
n e c e s a r i o 1 5 , a u n q u e no deseable: en breve sería ineficaz si no se retroalimenta con

178
 formas de incentivación autónomas.
* la carencia de ciertas formas materiales de incentivación personal, al tenerse que
trazar límites a la acumulación y desigualdad entre las personas. Ello apunta también
a la reducción de los estímulos diferenciales a funciones diferentes y la consiguiente
disminución jerárquica de funciones dentro de cualquier formación social.
* la dificultad de convencer con alicientes de orden no material y colectivos a
quienes pudieran vivir materialmente peor que antes de realizado tal proyecto social
(pero que no necesariamente estarían dispuestos a combatirlo, por no tener intereses
directamente antagónicos con él). Se trata a menudo, además, de personas que por su
preparación-cualificación son importantes para cualquier proyecto social 16 .
* los distintos niveles de conciencia en la asunción de cualquier proyecto humano
colectivo. Esto por una parte dificulta el proyecto sin ciertos niveles de dirigencia
(perpetuada tendencia a la formación de vanguardias), e incluso puede ponerlo en
peligro si la disonancia cognitiva aumenta por encima de determinados límites.
* la tendencia a la concentración de poder o lo que es lo mismo, la percepción de
que el orden social puede ser totalmente dirigido desde una especie de «mente única»
(burocracia estatal), en vez de apostar por una plétora de formas organizativas
autogestionadas, organismos públicos y entidades colectivas, autónomos y
corresponsables (Blackburn, 1993).
* la dificultad de casar las distintas utopías, conformando una (continuamente
renovada) izquierda que deje de devorarse a sí misma o de maltratarse entre sí.

Además se ha de considerar insalvablemente:

* la necesidad de planificación (éste no es un mal del «comunismo» sino un anhelo

ancestral de los seres humanos para tener alguna seguridad sobre su porvenir, y que
hoy aplica el capitalismo con notable éxito)17
* la democracia en los procesos, formas y estructuras (ésta no es un resabio bur-
gués, sino un requisito excluyente: sin él, sin su práctica cotidiana, no puede construir-
se nada igualitario ni justo) 18 .

Probablemente nunca tendremos un sistema social muy justo ni igualitario, y des-

de luego, ni será definitivo ni devendrá fruto exclusivo de nuestra planificación, dada
la multitud de dinámicas socionaturales que siempre se escaparán a los seres huma-
nos19 . Pero se trata de intentar levantar estructuras sociales que reproduzcan la igual-
dad de oportunidades de vida de los seres humanos (de autorrealización y bienestar, de
influencia política y de estatus social), que optimicen el control humano consciente de
los procesos económicos y dificulten las pretensiones de quienes estuvieran interesa-
dos en vivir a costa de otros o de aumentar sus posibilidades a expensas de las de los
demás. Una vez que los seres humanos han aprendido que la autonomía es un proceso
irrenunciable, se pueden posibilitar expresiones culturales (con todas sus implicaciones
en las formas de conciencia humana) que sostengan aquellas estructuras y se
retroalimenten con ellas [como en un mecanismo lamarckiano que impida la repro-
ducción de instituciones y estructuras que favorezcan altos niveles de desigualdad, al
demostrar su peor valía para el conjunto de la especie].

179
 Es decir, e s t a m o s h a b l a n d o de procurar f o r m a s sociales que a la larga no sean
suicidas, c o m o las presentes, que no sólo implican la miseria o incluso eliminación de
seres h u m a n o s y p u e b l o s enteros (al m e n o s 2/3 de la H u m a n i d a d s u f r e condiciones de
e m p o b r e c i m i e n t o ) o la fiera c o m p e t e n c i a entre todos, sino también la destrucción de
las posibilidades de vida en y del ecosistema en conjunto.
La propuesta y el objetivo del socialismo continúa siendo la b ú s q u e d a de f o r m a s
sociales razonables20 q u e intenten m a n t e n e r a raya la d e s i g u a l d a d y el a p r o v e c h a -
miento de unos a costa de otros. L.o que de tener algún éxito implicaría algo así c o m o
acabar con la prehistoria de la H u m a n i d a d , c o m o soñara Marx. Y con él m u c h o s mi-
llones de seres h u m a n o s que en los dos últimos siglos creyeron q u e algo parecido era
posible. Y lucharon por conseguirlo.

BIBLIOGRAFIA CITADA

M u c h a s son las l e c t u r a s y e x p e r i e n c i a s de vida q u e c o n f o r m a n el p e n s a m i e n t o y los c o n o c i m i e n t o s q u e

d e s p u é s se v i e r t e n en c u a l q u i e r t e x t o . 1,1 a q u í p r e s e n t a d o se n u l r e de i n n u m e r a b l e s a p o r t a c i o n e s de a u t o r e s
c o n t e m p o r á n e o s , y p o r s u p u e s t o de los i n o l v i d a b l e s c l á s i c o s . lis por e s o q u e sólo se c i t a n a c o n t i n u a c i ó n las
e s c a s a s r e f e r e n c i a s q u e f u e r o n e x p l i c i t a d a s e n e l texto. C u a l q u i e r c o n s u l t a u l t e r i o r a l r e s p e c t o p u e d e ser
h e c h a d i r e c t a m e n t e al a u t o r : piqueraa(í¿;fis.uji.es
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¡in i¡e una utopia colectiva'.'. Publicado en P a p e l e s ele la I-'IM (fundación de Investigaciones
Marxistas),n"l 5, Madrid, 2000.

1 S o m o s p r o d u c t o de lo d a d o y lo d a d o en c a d a m o m e n t o m a r e a los limites t a m b i é n de n u e s t r a p r o p i a
i n s u b o r d i n a c i ó n , a u n q u e é s t o s p u d i e r a n e x p a n d i r s e c o n c a d a acto i n s u r r e c c i o n a l . H a y u n a d i a l é c t i c a
i n s a l v a b l e e n t r e lo d a d o y lo p o r dar, e n t r e p o t e n c i a l i d a d e s y a u t o r r e s t r i c e i o n e s o a u l o n e g a c i o r i e s en t o d o
lo v i v o .
2 C o n el t é r m i n o socialismo se q u i e r e a b a r c a r a q u í t a n t o la t r a d i c i ó n m a r x i s t a c o m o la no m a r x i s t a , inclu-
y e n d o la a n a r q u i s t a , q u e p e r s i g u e n los p u n i o s d e s a r r o l l a d o s a c o n t i n u a c i ó n en el texto. S u s d i f e r e n c i a s
f u n d a m e n t a l e s se e n c u e n t r a n en las v í a s para c o n s e g u i r la s o c i e d a d q u e los llaga p o s i b l e s .
3 La e x p l o t a c i ó n (o relación de clase) h a c e r e f e r e n c i a a un p r o c e s o m e d i a n t e el c u a l c i e r t o s i n d i v i d u o s se
a p r o p i a n d e a l g u n a p a r t e del t r a b a j o d e q u i e n e s p r o d u c e n d i r e c t a m e n t e los b i e n e s n e c e s a r i o s p a r a una
d e t e r m i n a d a s o c i e d a d . Q u i e n e s r e a l i / a n l a e x p l o t a c i ó n o b t i e n e n c o m o r e s u l t a d o l a a c a p a r a c i ó n d e una
p a r t e o de la t o t a l i d a d de lo p r o d u c i d o por o t r o s .
t.as r e l a c i o n e s d e p r i v i l e g i o p u e d e n p r o v e n i r del p r o p i o p r o c e s o p r o d u c t i v o : bien p o r p o s e s i ó n d e
c u a l i f i c a c i o n e s ( q u e o t r o s n o t i e n e n ) o p o r f o r m a r p a r l e del e n g r a n a j e d i r e c t i v o d e a q u e l p r o c e s o ( c o n d i -
c i o n e s q u e s u e l e n e s t a r u n i d a s ) . O bien por f a c t o r e s i n t r í n s e c o s : g é n e r o , g e n e r a c i ó n o r e f e r e n c i a é t n i c a de
los i n d i v i d u o s , p o r e j e m p l o . l:n c o n j u n t o , las r e l a c i o n e s d e e x p l o t a c i ó n y d e p r i v i l e g i o q u e a d q u i e r e n
c a r á c t e r e s t r u c t u r a l s u p o n e n t a m b i é n u n a a c a p a r a c i ó n de o p o r t u n i d a d e s de vida, o lo q u e es lo m i s m o , la
usurpación de o p o r t u n i d a d e s de vida de otros.
4 fin n u e s t r o s d í a s , R o e m e r ( 1 9 9 5 ) ha f o r m u l a d o asi los tres p r i n c i p i o s q u e a su j u i c i o p e r s i g u e n los socia -
listas, y q u e p a s a n p o r la i g u a l d a d de o p o r t u n i d a d e s de:
1) a u t o r r c a l i z a c i ó n y b i e n e s t a r
2) i n f l u e n c i a p o l í t i c a
3) e s t a t u s s o c i a l
1:1 a u t o r h a c e c l a r a r e f e r e n c i a a q u e la " i g u a l d a d de o p o r t u n i d a d e s " no i m p l i c a n e c e s a r i a m e n t e u n a
i g u a l d a d l á c t i c a ( o u n i g u a l i t a r i s m o ) , d e b i d o p r e c i s a m e n t e a las d i f e r e n c i a s h u m a n a s d e o r d e n n o social

180
 así como al propio "arbitrio" de los individuos. Pero sí supone un sentido de responsabilidad referida a la
autorrealización (desarrollo y aplicación de los talentos de cada individuo) y bienestar (aquello con lo
que cada quien disfruta), para hacerlas compatibles con las colectivas. Es decir, compromete a elegir
objetivos generadores de bienestar que sean razonables social y ecológicamente.
5 Un mundo «postcomunista» que sueña con eliminar para siempre de la historia las fuerzas del socialis-
mo, y decide acabar con los pactos de clase intra-estatales (ataque a las organizaciones obreras y progre-
sistas en general) e inter-estatales (menosprecio de entidades supranacionales anteriormente pactadas,
como la UNESCO, o control sobre las mismas, para ponerlas al servicio de la acumulación de capital,
como la ONU).
6 La dinámica de explotación no sólo requiere de otros para aprovecharse de su trabajo. Precisa que esos
otros no tengan suficientes recursos como para poder vivir sin trabajar para quienes les explotan. Estos
últimos siempre necesitarán que otros seres humanos no puedan garantizar su subsistencia por sí mis-
mos, y actuarán para que así sea. Esto significa que en contra del auto-mito de que el modo de produc-
ción capitalista no necesita de la violencia para reproducirse (lo hace, se dice, a través de la propia
dinámica de sus relaciones económicas), en realidad, históricamente, siempre ha necesitado de la coac-
ción violenta. El concepto y las praxis de lucha reflejan la conciencia de ello, y otorgan así a Xas sujetos
una dimensión más completa.
7 Obviamente la acción social o la movilización colectivas pueden deberse a muchas motivaciones de des-
igualdad o privilegio, que a su vez pueden desunir. Por otra parte, no habría que perder de vista que la
clase no es un sujeto, sino un referente para quienes luchan contra su explotación, que permite establecer
vínculos solidarios de suma positiva para quienes los establecen, y que una vez alcanzada cierta concien-
cia política (y ética) puede superar el determinismo de las condiciones materiales y de posibilidad, o el de
unos estrechos intereses economicistas o «racionales», para la movilización y la «lucha» (permitiendo
incluso alianzas entre sujetos de clases diferentes).
Con lo cual no se quiere decir que la conciencia o la identidad por sj solas basten. Factores de interés
común más o menos inmediatos, la posibilidad y logro de beneficios tangibles, la organización o el
conjunto de recursos colectivos con los que se cuenta, la estructura general de posibilidades, ciertos
desencadenantes históricos, los propios marcos de interpretación construidos, etc., coadyuvan o dificul-
tan decisivamente la movilización colectiva coordinada.
8 Utilizados a antojo (esto es, cuando se pretende atacar o derribar algún gobierno) contra el resto del
mundo. La cuestión es tanto más hipócrita cuanto se sabe que las condiciones estructurales a que se
somete y se ha sometido históricamente al resto de la humanidad no permiten esos DD.HH. Es más, en
realidad los países centrales hacen todo lo posible para que los demás no puedan cumplirlos: su poder
transnacional les impone patrones económicos, políticos, militares, sociales e ideológicos de obligada
observancia. No conviene olvidar, para entender este juego, que la ideología dominante es la que está
empotrada en unas relaciones sociales de producción dominantes. La clase dominante puede servirse de
las banderas ideológicas de las clases-que-viven-del-trabajo, dé forma tan manipuladora c o m o
desactivadora, mientras la correlación sociopolítica de fuerzas así lo aconseje: pero esas no son las ideo-
logías que realmente se practican en el día a día.
9 En cualquier caso, el propio Wallerstein afirma que tal como están las cosas las dos primeras opciones o
posibles combinaciones de ellas se presentarían mucho más probables.
10 La conciencia de clase restringida al ámbito nacional, (a pesar de las reiteradas llamadas internacionalistas
a transcenderlo) es propia del contexto histórico en el que surge: prácticamente a la par de la conciencia
nacional y de la formación o consolidación de la forma estatal de organización socioproductiva. Hoy, sin
embargo, tiene oportunidades tan inapreciables como apremiantes de ponerse al ritmo de la mundialización
capitalista.
11 Tal vez estemos también por fin en condiciones de abrir expresiones avanzadas de un nuevo sindicalis-
mo, universalista, no limitado al ámbito de la economía formal ni a intereses inmediatos de posibles
afiliados, entre otras cosas porque esos intereses sean cada vez más conscientemente vinculados a (la
incidencia en) lo global. La lucha de clase, en cualquier caso, no se encuentra sólo en los procesos
productivos.
12 Sin embargo, esa alienación (producto, además de las propias relaciones sociales de producción, del
férreo control del aparataje mediático, «cultural» y de socialización en general), debe enfrentar
continuamente el incremento de reflexividad general de la humanidad parejo al desarrollo de las fuerzas
productivas.
Lo cual no tiene nada que ver con el mito de la sociedad ínformacional, que apenas sería válido para cuatro

181
 rincones del planeta (la información, supuesto elemento central caracterizador de esa sociedad, es un
recurso que controlan muy pocos*, y que en pildoras adulteradas se transforma en mercancía de consu-
mo masivo: "información basura" que no sirve para entender nada).
* En realidad, una decisiva línea de fractura que marca la dualización de nuestras sociedades, viene dada
por la separación entre los pocos que están en los canales de información y decisión social, y el resto de
ciudadanos (subalternizados) a los que les deciden la vida, sin control alguno sobre los procesos
socioeconómicos en los que están inmersos. Lo cual no se desliga tampoco del control de los medios de
producción.
13 Hoy este tipo de referentes e identidades tienen también el reto de ir más allá del compromiso
autorreferencial, que se extingue en sí mismo, para convertirse en vectores de lucha contra la opresión y
explotación interna y externa a las distintas sociedades. Alcanzando una versión transmediaía de sí
mismos a través de interetnicismos e internacionalismos de incalculables potencialidades en procesos de
liberación global, como parece que ya están descubriendo muchos de los antiguos pueblos de América
Latina, por ejemplo.
14 Sin embargo esa diversidad no es sólo deseable, sino probablemente necesaria para las posibilidades de
realización de la especie: la uniformidad y homogeneidad quiebran la flexivilidad que siempre ha carac-
terizado a aquélla para afrontar las cambiantes dinámicas ecosistémicas e históricas en general. Tenemos
el reto de «inventan) diferentes caminos hacia la justicia e igualdad.
Hasta ahora las experiencias de transición socialista del siglo XX buscaron el espejismo de la cohesión a
través de la supresión de los derechos de segunda generación o derechos políticos y sin la consideración
de buena parte de los de cuarta generación o ecológicos, como si fueran males asociados al mercado. Sus
resultados ya se han visto.
15 El problema respecto a la posibilidad de diálogo universal está en que las clases explotadoras no es que
simplemente tengan mayor bienestar material que las explotadas (lo que podría dar lugar a intereses
diferentes), sino que lo tienen a expensas de éstas, con lo cual necesitan de su pobreza, al menos relativa,
para que trabajen para ellas. Es decir, hablamos de intereses antagónicos, que difícilmente pueden ser
resueltos por el diálogo o la concordia.
16 Hasta ahora, a esas personas bien se les daba más estímulos materiales (con el consiguiente mantenimien-
to de niveles de desigualdad) o a menudo abandonaban el proyecto (con la consiguiente pérdida de
fuerza de trabajo altamente cualificada). Si el proyecto fuese mundial esa segunda opción no podría tener
lugar, pero habría una probable falta de colaboración animosa en alguna medida, si no se dieran otras
formas de conciencia social más desarrolladas. Por eso una de las claves del éxito de cualquier proceso
de construcción de órdenes sociales con mayores niveles de justicia y solidaridad es fundamentar
concomitantemente unas reglas de juego diferentes: que los individuos reaprendan a cooperar y a
compatibílizar sus intereses personales con los colectivos. Esto es lo que algunos autores han llamado
«el desarrollo de la conciencia moral» de la especie, o la teoría de la evolución de la cooperación como
ventaja superior de la Humanidad.
Lo que por otra parte sería volver a la conciencia de la necesidad de cooperar, como al principio de
nuestra andadura sobre la Tierra.
17 De la misma manera, habría que entender que mercado no es igual necesariamente a capitalismo. Hay
formas de mercado que pueden ser aceptables y compatibles con procesos de construcción socialista.
18 Se ha de decir, sin embargo, que la democracia no es una receta exclusiva, o un procedimiento único y
acabado, sino un conjunto de procesos estratégicos, autoconstruidos, que permiten la participación y la
decisión del conjunto de las poblaciones en su propio destino. Esto quiere decir que debe adquirir dife-
rentes (y renovados) contenidos, pasos y formas en cada contexto sociohistórico para permitir tal fin
básico (más allá de la caricatura electoralista a que el capitalismo desarrollado la ha querido reducir),
evitando su anquilosamiento en moldes definidos, de fácil manipulación por unos u otros sectores de
poder. E implica también, siempre, necesariamente, cotas (cada vez más) altas de igualdad en el acceso
a las oportunidades de vida, y en concreto a los medios de producción, así como a los mecanismos de
participación y reproducción sociales, algo de lo que el capitalismo no quiere ni oir hablar (y que las
experiencias de transición socialistas del siglo XX desestimaron en buena medida a la postre).
19 Siempre estaremos obligados a buscar formas complejas, flexibles y negociadas, y por tanto a tener
también necesidad de la Política. Algo que la utopía comunista en último término, y la anarquista desde
el principio, contemplaron como posible y necesario de desterrar, en una simplificación extrema e inge-
nua de lo social.
20 Lo razonable, a diferencia de lo racional, no se juzga en virtud de parámetros internos al propio sistema

182
(el sistema capitalista según sus propios parámetros de funcionamiento y objetivos es altamente racional:
hasta tal punto que ha pasado por representar la cúspide de la racionalidad socioeconómica humana). Por
contra, lo razonable alude a las acciones y dinámicas de quien opera en relación con los demás y con los
medios (sociales, ecológicos, etc.) en que se producen esas acciones o a los que ellas atañen: por tanto
está sujeto siempre a referencias éticas y valorativas exógenas, de eficiencia, y no meramente de efica-
cia.

183
 ha democracia y
el problema del poder1

Ernesto Laclau*

LAS DISCUSIONES sobre la viabilidad de la democracia en lo que puede ser llamada

una era «posmoderna» ha girado principalmente alrededor de dos temas centrales: 1)
La presente dispersión y fragmentación de los actores políticos, ¿no conspira en contra
de la emergencia de identidades fuertes que podrían operar como puntos nodales para
la consolidación y expansión de prácticas democráticas?; y 2) ¿no es esta misma mul-
tiplicidad la fuente de un particularismo de los objetivos sociales que podría resultaren
la disolución de discursos emancipatorios más abarcadores, considerados como cons-
titutivos del imaginario democrático?
El primer tema está conectado con la creciente conciencia de las ambigüedades de
esos mismos movimientos sociales sobre los cuales se depositaron tantas esperanzas
en los años setenta. No hay duda de que su aparición implicó una expansión del imagi-
nario igualitario a áreas cada vez más amplias de las relaciones sociales. Sin embargo,
también se hizo cada vez más claro que tal expansión no lleva necesariamente a una
agregación de la pluralidad de demandas alrededor de una voluntad colectiva más amplia
(en el sentido gramsciano). Hace algunos años, por ejemplo, en San Francisco, había
una extendida creencia en la potencial formación de un poderoso polo popular, dada la
proliferación de demandas de negros, chícanos y homosexuales. Nada de esto, sin
embargo, sucedió, entre otra razones porque las demandas de cada uno de estos grupos
chocaban unas con otras. Más aún: ¿no es esta fragmentación de las demandas sociales
la que facilita que el aparato del Estado lidie con ellas de una forma administrativa - lo
que resulta en la formación de redes clientelares capaces de neutralizar cualquier tipo
de apertura democrática? La expansión horizontal de esas demandas, a las que el siste-
ma político es sensible, conspira contra su agregación vertical en una voluntad popular
capaz de desafiar el orden de cosas existente. Los proyectos políticos como la «tercera
vía» o el «centro radical» expresan claramente este ideal que implica la creación de un
aparato estatal sensible hasta cierto punto a las demandas sociales, pero que opera
como un instrumento desmovilizador. En cuanto al segundo tema, su formulación va
en la misma dirección. Con el quiebre de los discursos totalizantes de la modernidad,
corremos el riesgo de enfrentarnos con una pluralidad de espacios sociales, goberna-

* Ernesto Laelau, Licenciado en Historia (UBA). Dr. en gobierno, por la Universidad de Essex (Inglaterra).
Actualmente es Docente en Teoría Política Contemporánea, en dicha Universidad británica. Su trabajo de
investigación se encuadra en los principales problemas teóricos planteados por la emergencia y transforma-
ción de las identidades políticas contemporáneas. Sus publicaciones, entre otras son "Política e Ideología en
la Teoría Marxista". "Hegemonía y estrategia socialista", en colaboración con Chantal Mouffe.

185
dos por sus propios objetivos y reglas de constitución, dejando la gestión de la comu-
nidad - en un sentido global - en las manos de una tecno-burocracia situada más allá de
cualquier control democrático. Con esto, la noción de esfera pública, con la cual ha
sido vinculada la posibilidad misma de una experiencia democrática, es seriamente
puesta en cuestión. Sólo basta pensar en la imagen de Lyotard de un espacio social
constituido por una multiplicidad de juegos de lenguaje inconmensurables, en la cual
cualquier mediación entre ellos puede ser sólo concebida como tort, como una
interferencia externa que algunos ejercen sobre los demás.
Estas afirmaciones son, sin embargo, exageradas y unilaterales. Presentan un cua-
dro muy optimista de las características de las experiencias y discursos democráticos
clásicas socavadas por la «condición posmoderna», mientras ignoran las posibilidades
de profundizar tales experiencias que abren las nuevas culturas de la particularidad y
la diferencia. Podríamos, en este sentido, presentar al conjunto de la tradición demo-
crática como dominado por una ambigüedad esencial: por un lado, la democracia fue
el intento por organizar el espacio político alrededor de la universalidad de la comuni-
dad, sin jerarquías ni distinciones. El jacobinismo fue el nombre del primer y más
extremo intento por constituir al pueblo UNO (to constitute the people ONE). Por el
otro lado, la democracia ha sido concebida también como la expansión de la lógica de
la igualdad a cada vez más amplias esferas de las relaciones sociales - igualdad social
y económica, igualdad racial, igualdad de género, etc. Desde este punto de vista, la
democracia implica constitutivamente el respeto por las diferencias. Lo que no se dice
es que la unilateralización de cualquiera de estas tendencias lleva a la perversión de la
democracia como régimen político. La primera se enfrenta con la paradoja de afirmar
una universalidad inmediata que, sin embargo, sólo puede lograrse mediante la uni-
versalización de algunas particularidades dentro de la comunidad. El etnocentrismo
implícito que permea los discursos de varios ruidosos defensores de la razón universal
es bien conocido. Pero la democracia, unilateralmente concebida como el respeto por
la diferencia, igualmente se enfrenta rápidamente con sus propios límites, que amena-
zan con transformarla en su opuesto - es decir, puede llevar a la aceptación sin desafío
de las comunidades culturales existentes, ignorando las fuerzas que, dentro de ellas,
luchan por romper con sus estrechos y conservadores límites culturales.
Así, la ambigüedad de la democracia puede ser formulada en los siguientes térmi-
nos: requiere unidad, pero sólo puede ser pensada a través de la diversidad. Si cual-
quiera de estas dos dimensiones incompatibles prevalece más allá de cierto punto, la
democracia se vuelve imposible. Es evidente que las variadas formas que adquiere
esta tensión en Europa Occidental están debilitando la democracia. Las difíciles cuestio-
nes en relación al estatus de los inmigrantes en los países europeos y la explosión de
todo tipo de particularismos son testigos de esto.
¿Cómo tratar, sin embargo, estas tensiones y esta ambigüedad una vez que se reco-
noce que son inevitables pero que no hay manera de encontrar una solución impeca-
ble, perfecta, a los problemas que nos presentan? Nuestro primer paso debería ser,
ciertamente, aceptar que estas tensiones y ambigüedad están allí para quedarse y que
nuestra única alternativa es no intentar suprimirlas sino encontrar una manera práctica
de enfrentarnos con ellas. ¿Qué significa aquí «enfrentarnos con ellas»? Una primera
y, aparentemente, obvia respuesta sería: negociar. Esta es, sin embargo, una respuesta

186
 demasiado fácil, entre otras cosas porque no es para nada claro que es lo que supone
una negociación práctica. Si supone encontrar un punto ideal de acuerdo entre tenden-
cias inícialmente incompatibles - como en una situación dialógica concebida á la
Habermas - es claro que la solución es teórica y no práctica, y que la palabra «negocia-
ción» es en realidad excesiva. Si, sin embargo, el resultado de la negociación es que
cada una de las fuerzas intervinientes mantiene su propia identidad por separado e
inconmensurable y obtiene todo lo que puede - en relación a la fuerza que posee -
estamos simplemente en el terreno of Lyotard's 'tort'. Es difícil ver qué puede resul-
tar de todo esto en lo que concierne a una política democrática.
Quizás, sin embargo, la solución debe ser buscada en algún otro lado, alejándonos
de la lógica de la «negociación». Quizás la manera apropiada de encarar el enigma de
la democracia es preguntarse si no debe cuestionarse el silencioso presupuesto sobre
el que están basadas la unilateralización de tendencias incompatibles y la negociación
entre ellas: a saber, el supuesto de que todo juego de lenguaje que se puede jugar
dentro, en esta incompatibilidad encuentra en esta última un límite absoluto. ¿No sería
posible, partiendo de esta incompatibilidad, llevar adelante prácticas diferentes - con-
taminar tropológlcamente, por ejemplo, una tendencia incompatible con la otra y ex-
plorar la productividad política que deriva de esa contaminación? Quizás lo universal
y lo particular, lo substantivo y lo procedimental, son menos impenetrables recíproca-
mente una vez que se acepta la ambigüedad (o indecidibilidad) como el terreno desde
el cual tiene que comenzar todo movimiento estratégico-político.
Comencemos por considerar algunas de las categorías clásicas del análisis político
y ponerlas bajo la presión de los requerimientos contradictorios dictados por la ambi-
güedad de la lógica democrática. Veremos que esta contradicción no es un límite ab-
soluto sino más bien la condición de posibilidad de juegos de lenguaje más complejos
que echan luz sobre los espacios discursivos que hacen posible la democracia.
Permítanme decir, para empezar, que «hegemonía» es para mi la categoría central del
análisis político. La concibo como una manera especial de articular lo universal y lo
particular que evita los dos extremos de un universalismo fundacionalista - Rawls,
Habermas - y de un particularismo que niega la posibilidad de cualquier lógica de
mediación entre juegos de lenguaje incompatibles. En mi trabajo, he definido a la
«hegemonía» como el tipo de relación política por la cual una particularidad asume la
representación de una (imposible) universalidad enteramente inconmensurable con
ella.2 Es, como resultado, una fugaz y contingente relación de encarnación. A esto
agregaré que veo a la democracia como el tipo de régimen que hace completamente
visible el carácter contingente de un vínculo hegemónico. Organizaré mis argumentos
alrededor de cuatro tesis. Cada una comenzará definiendo una dimensión del vínculo
hegemónico, luego sacaré algunas conclusiones de cada una de estas dimensiones
para una comprensión de la lógica democrática.

I a TESIS

Como dijimos, el vínculo hegemónico supone una asimetría constitutiva entre uni-

187
versalidad y particularidad. Esto corresponde a grandes rasgos a la distinción que hace
Gramsci entre una clase corporativa y una clase hegemónica. Todos los grupos son
particularidades dentro de lo social, estructurados alrededor de intereses específicos.
Pero sólo se vuelven hegemónicos cuando toman la representación de la universalidad
de la comunidad concebida como un todo. La cuestión es, por supuesto, como es
posible tal representación. Para comenzar a elaborar una respuesta a este problema
vale la pena citar dos textos de Marx. El primero puede ser visto como el grado cero de
la hegemonía:
El proletariado sólo comienza a nacer, en Alemania, mediante el movimiento in-
dustrial que alborea ... Cuando el proletariado proclama la disolución del orden uni-
versal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él
es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la
negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad
lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin
intervención suya, como resultado negativo de la sociedad.3
Esto es, no hay dialéctica entre las dimensiones corporativas y hegemónicas: el
cuerpo particular del proletariado representa, en si mismo, la universalidad sin media-
ción. La diferencia entre este camino a la emancipación y uno hegemóníco puede ser
identificada contrastando el pasaje citado más arriba con el siguiente - del mismo
ensayo - en el cual todos los momentos estructurales de una operación hegemónica
están contenidos in nuce:
¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política?
Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la sociedad burguesa e instaure su
dominación general, sobre el hecho que una determinada clase emprenda la emanci-
pación general de la sociedad, partiendo de su especial situación ... Para que coinci-
dan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase especial de la sociedad
burguesa, para que una clase valga por toda la sociedad, es necesario, por el contrario,
que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada
clase resuma en sí la repulsa general, sea la incorporación del obstáculo general; es
necesario, para ello, que una determinada esfera social sea considerada el crimen no-
torio de toda la sociedad, de tal modo que la liberación de esta esfera aparezca como la
autoliberación general.4
A diferencia del primer camino, que consistía en una emancipación no política -
porque la sociedad civil construía la universalidad de la comunidad sin pasar por una
esfera política separada - el segundo camino presupone una mediación política como
un momento constitutivo (la identificación de los intereses de una clase particular con
aquellos de la sociedad como un todo). Y si para Marx solamente el primer camino
constituye la verdadera y última emancipación, es suficiente que la posibilidad de
emergencia de una «clase universal», anclada en la simplificación de la estructura de
clase bajo el capitalismo, no se vea corroborada, para que la hegemonía política quede
como el único camino hacia la emancipación social.
El punto importante de nuestro argumento es que la asimetría entre la universali-
dad de la tarea y la particularidad del agente social capaz de llevarla a cabo es la
condición misma de la política, porque es sólo como resultado de esto que el dualismo
entre sociedad civil y esfera pública puede emerger. Mientras que para Hegel la dualidad

188
 Estado/sociedad civil estaba basada en la reducción de la sociedad civil al particularismo
de un sistema de necesidades, la dialéctica de emancipación política de Marx (nuestra
segunda cita) supone un proceso de mutua contaminación entre particularidad y uni-
versalidad que le otorga a la emancipación un carácter político.
Ahora, si cierta particularidad es capaz de liderar la lucha en contra de un régimen
percibido como un crimen «general» o «notorio», no es tanto porque su particularidad
diferencial, óntica lo predetermina para jugar este rol hegemónico, sino porque - dada
una cierta constelación de fuerzas - es la única que tiene el poder para hacerlo. Sin esta
desigualdad de poder a nivel de la sociedad civil no habría «política» ni «hegemonía»
(en el extremo, ambos términos son sinónimos ya que ambos son maneras alternativas
de designar la constitutiva asimetría entre universalidad y particularidad). Aquí en-
contramos una primera dimensión defínitoria de una relación hegemónica: la des-
igualdad de poder es constitutiva de tal relación.
Esto se puede ver aún más claramente si comparamos el vínculo hegemónico (=
político) con formas no-políticas de alcanzar la universalidad de la comunidad: el
Leviathan de Hobbes y la noción de Marx de emancipación humana (aludida en nues-
tra primera cita). Hobbes explícitamente niega la existencia de cualquier desigualdad
de poder en el «estado de naturaleza». Para él, en tal estado, todos los miembros de la
comunidad tienen igual poder. Como resultado, como cada uno tiende a sus propios
objetivos, los cuales chocan con los de los demás, hay un punto muerto constitutivo.
La comunidad es radicalmente incapaz de crear, ella misma, cualquier «orden» social.
La consecuencia es que el acuerdo que entrega el poder total al soberano no puede ser
un acto político, porque es solamente la decisión racional de todos los miembros de la
sociedad y no presupone ningún conflicto entre voluntades antagónicas. Estrictamen-
te por las razones opuestas, tiene lugar la misma eliminación de la política con la
noción marxiana de una sociedad emancipada completamente autodeterminada. Como
el proletariado como clase universal realiza la universalidad de la comunidad a nivel
de la sociedad civil, no se necesita ninguna articulación hegemónica para alcanzar esta
última. Poder y universalidad son estrictamente incompatibles el uno con la otra. El
Estado está allí sólo para dar comienzo al lento proceso de su desaparición. El lema
saint-simoniano the incorporó el marxismo - «del gobierno de los hombres a la admi-
nistración de las cosas» - consuma esta transición hacia una concepción no-política de
la administración de la comunidad.
Si volvemos ahora a la cuestión de la democracia, podemos ver que su precondición
es la misma que la precondición de la hegemonía - la asimetría constitutiva entre uni-
versalidad y particularidad. La democracia presupone que el lugar del poder permane-
ce vacío (Lefort) y que no predetermina en su estructura la naturaleza de la fuerza que
va a ocuparlo. A diferencia de una sociedad jerárquica - como los Anciens Régimes -
donde hay una estricta continuidad entre la forma universal de la comunidad y el
contenido que la ocupa, la democracia presupone una drástica separación entre am-
bos. Para tener democracia necesitamos fuerzas particulares que ocupan el espacio
vacío pero no se identifican con él. Esto significa que sólo hay democracia si la brecha
entre universalidad y particularidad nunca es llenada sino que es, por el contrario,
siempre reproducida. Lo cual también significa que la democracia es sólo posible en
un terreno hegemónico. Sin embargo, esto último implica, como hemos visto, que las

189
relaciones de poder son constitutivas, de lo que podemos deducir que el poder es
también constitutivo de la democracia. Mientras en la noción de emancipación huma-
na de Marx la obsolescencia del poder era sinónimo con la misma substancia del pro-
ceso emancipatorio, la emancipación política sólo puede querer decir el desplaza-
miento de las relaciones de poder existentes, la construcción de un nuevo poder, pero
no su radical eliminación. La percepción de este problema fue el mérito histórico de
Gramsci, cuya teoría de la hegemonía subvirtió la teorización marxista a través de la
introducción de un arsenal de nuevos conceptos - bloque histórico, guerra de posición,
Estado integral, liderazgo moral e intelectual - que reintrodujeron la dimensión políti-
ca en la lógica misma del proceso emancipatorio. Esto es muy relevante para las socie-
dades contemporáneas, donde la fragmentación de las identidades sociales le da a la
democracia su específica fragilidad, pero también sus inherentes posibilidades políti-
cas.
La conclusión principal de este argumento es que es inherente a la democracia
cierta visibilidad de su propia contingencia - esto es, una propuesta y, al mismo tiem-
po, una retraimiento de sus propios contenidos. Uno tiene que proponer ciertos objeti-
vos sustanciales concretos en el curso de una competencia política democrática pero,
al mismo tiempo, uno tiene que afirmar la contingencia de estos objetivos - si uno
afirmara su carácter constitutivo tendría que afirmar, al mismo tiempo, que el lugar del
poder no está vacío, porque no habría democracia si no estuviera ocupado de alguna
manera. En ese caso, la democracia sería un programa sustantivo más de la sociedad.
Si este no es el caso, si la visibilidad democrática supone la propuesta de algunos
objetivos y la afirmación de su carácter contingente, uno tiene que concluir que una
diferencia ontológica entre los contenidos ónticos de los objetivos propuestos por las
diversas fuerzas políticas y una dimensión ontológica específica permeando esos con-
tenidos, que yace en la afirmación permanente de su naturaleza contingente, es cons-
titutiva de la democracia. Uno podría presentar este argumento en términos de una
distinción entre metáfora y metonimia. La metáfora basa su trabajo en relaciones
analógicas - en ese sentido tiende a esencializar el vínculo entre los términos de la
analogía (en nuestro caso, tiende a suturar la relación entre el espacio vacío del poder
y la fuerza que lo ocupa). La metonimia, por el contrario, se basa en meras relaciones
de contigüidad - en ese sentido, el carácter contingente del desplazamiento tropológlco
que inicia se vuelve completamente visible. La democracia es suspendida en un juego
índecidible entre la metáfora y la metonimia: cada una de las fuerzas en compitiendo
en el juego democrático tiende a hacer los más permanente posible la ocupación del
espacio vacío del poder; pero si no hubiese una simultánea afirmación del carácter
contingente de esta ocupación no habría democracia. ¿No es esto lo mismo que afir-
mar que el terreno de la democracia es aquel de las lógicas hegemónicas?

2" TESIS

Que el poder está arraigado en la hegemonía es, sin embargo, sólo una primera
dimensión del vínculo hegemónico - una que hemos explicado en términos de la

190
 asimetría entre la particularidad de la fuerza hegemónica y la universalidad de la tarea.
Pero sí eso fuera lo único que hay en un vínculo hegemónico, el apoyo popular a la
fuerza que derroca al régimen visto, en términos de Marx, como el «crimen notorio de
toda la sociedad», estaría limitado a ese acto de derrocamiento y no daría lugar a una
identificación más permanente por la cual emergería una coincidencia entre la «revo-
lución de la nación» y la «emancipación» de una clase particular de la sociedad civil.
¿Cuál es la raíz de esta más prolongada coincidencia sin la cual la «hegemonía» es
inconcebible? Pienso que la respuesta debe buscarse en el hecho de que el régimen
que es «un crimen notorio» está construido alrededor de una escisión interna en su
propia identidad. Es, por un lado, este régimen particular pero, por el otro, si va a ser
el crimen notorio de toda la sociedad, su propia particularidad debe ser vista como el
símbolo de algo diferente e inconmensurable con él: el obstáculo que impide a la
sociedad coincidir con ella misma, llegar a su plenitud. Pensemos qué sucede cuando
la sociedad se enfrenta con un desorden generalizado: lo que se necesita es algún tipo
de orden y el contenido particular de la fuerza que lo provee se torna un asunto secun-
dario. Lo mismo sucede con la opresión: si un régimen es visto como la encarnación
del mal o la opresión en general, su nombre pierde tendencialmente su referencia
concreta y se vuelve el nombre de un obstáculo que impide a la sociedad coincidir con
ella misma. Esta es la razón por la cual la caída de regímenes represivos siempre libera
fuerzas más grandes de las que, como evento concreto, puede manejar: como el régi-
men era visto como el símbolo de la opresión general, todos los grupos oprimidos
viven por un momento la ilusión de que todas las demandas incumplidas - en todos los
dominios - van a ser satisfechas.
Es importante señalar que esta dualidad del «crimen notorio» supone la referencia
a un objeto para el cual, estrictamente, no corresponde un contenido literal. Orden, en
nuestro ejemplo, es sólo el nombre para una plenitud ausente, el reverso positivo de
una situación percibida negativamente como «desorden». Y lo mismo puede decirse
de otros términos políticos como «justicia», «revolución», etc. Siendo el contenido de
algo a lo que no le corresponde necesariamente un contenido, toma prestado tal con-
tenido de una fuerza particular capaz de encarnar contingentemente esa universalidad
vacía en algún momento particular en el tiempo. Esta es la definición misma de la
operación hegemónica. Vemos por qué, en términos de Marx, la «emancipación» de
un sector particular de la sociedad y la «revolución de la nación» pueden coincidir:
porque esta última no tiene un contenido propio y sólo lo adquiere a través del despla-
zamiento tropológico hacia los objetivos de la fuerza hegemónica. Si queremos persis-
tir en esta imagen retórica, podríamos decir que, sensu stricto, la operación hegemónica
no es sólo tropológlca sino que también pertenece al orden de la cathachresis, ya que
no hay contenido literal para nombrar a lo que el tropoi se refiere.
Podemos decir, en este sentido, que la operación hegemónica sólo es posible en
tanto nunca consigue lograr completamente lo que intenta - esto es, la fusión total
entre la universalidad (plenitud) del espacio y de la fuerza que encarna tal momento
universal. Porque si esta sutura total fuera posible, implicaría que el universal habría
encontrado su propio e indisputado cuerpo y que, de allí en más, ninguna variación
hegemónica sería posible. Esta incompletitud del juego hegemónico es lo que llama-
mos política. La posibilidad misma de una sociedad política depende de la afirmación

191
y reproducción de su indecidibilidad en la relación entre el universal y el particular. Es
por esto que todas las versiones de un sociedad utópica en las que la esencia humana
habría encontrado la reconciliación última con ella misma han estado invariablemente
acompañadas por una u otra versión del fin de la política.
Pero esto también muestra que la democracia es la única sociedad verdaderamen-
te política, porque es la única en la que la brecha entre el lugar (universal) del poder y
las fuerzas sustantivas que contingentemente lo ocupan es requerida por la lógica mis-
ma del régimen democrático. En otros tipos de sociedad el lugar del poder no es visto
como vacío, sino como esencialmente vinculado a una concepción sustancial del bien
común. De este modo, las condiciones de la democracia, las condiciones de la hege-
monía y las condiciones de la política son básicamente las mismas.
Podemos resumir nuestra segunda tesis en los siguientes términos: sólo hay hege-
monía si la dicotomía universalidad/particularidad es constantemente renegociada:
la universalidad sólo existe encarnando - y subvirtiendo - la particularidad pero, a la
inversa, ninguna particularidad puede volverse política sin ser el locus de efectos
universalizadores. La democracia, como resultado, como la institucionalización de
este espacio de renegociación, es el único régimen verdaderamente político.

3 a TESIS

Hemos visto que la representación de un «crimen notorio» escinde la identidad del

régimen que la encarna entre su contenido concreto, óntico, y su función de significar
el obstáculo que impide a la sociedad reconciliarse con ella misma. Ahora, si hay un
«crimen general» debe haber también una «víctima general». La sociedad, sin embar-
go, es una pluralidad de grupos y demandas particulares. Entonces si va a haber un
sujeto de cierta emancipación global, un sujeto antagonizado por el crimen general,
sólo puede ser construido políticamente a través de la equivalencia de una pluralidad
de demandas. Como resultado, estas particularidades también están escindidas: a tra-
vés de su equivalencia no permanecen simplemente como ellas mismas, sino que cons-
tituyen un área de efectos universalizantes. La equivalencia supone que las demandas
no pueden ser tratadas aisladas unas de otras, de una manera administrativa. Es su
presencia al interior de una cadena de equivalencias con otras demandas lo que le da
su carácter político: si prosperan prácticas despolitizantes, administrativas, en el cam-
po de la pura particularidad, la articulación hegemónica de una pluralidad de deman-
das sólo puede ser satisfecha a través de cambios en las relaciones de fuerzas en una
sociedad. Esto es lo que quería decir la distinción gramsciana entre clase corporativa y
clase universal. Una cierta universalización de los actores sociales deriva de esta
agregación de particularidades que es, en gran parte, lo exactamente opuesto a la
homogeneización del sujeto emancipatorio en la noción marxiana de clase universal.

Así, tenemos un movimiento de contaminación mutua entre el universal y el parti-

cular. El universal (la plenitud de la comunidad) sólo puede ser representada a través
de los objetivos del sector hegemónico. Será, en este sentido, una universalidad conta-

192
 minada, particularizada. Pero la misma contaminación opera en el sentido contrario:
como los objetivos del grupo hegemónico vienen a representar, a través de su univer-
salización, una cadena de equivalencias más extendida que esos mismos objetivos, sus
vínculos con las demandas originales de ese grupo se debilitan. Tenemos, en este caso,
una universalización del particular. Podemos decir que, como resultado de esta doble
contaminación: 1) cuando es más amplia la cadena de equivalencias que un sector
hegemónico particular representa y cuando su nombre se vuelve cada vez más el nom-
bre para la emancipación global, más débil serán los vínculos de ese nombre con su
significado particular original y más se acercará al status de un significante vacío 5 ; 2)
como esta coincidencia total del universal y el particular es, sin embargo, imposible -
dada la inadecuación constitutiva de los medios de representación - un resto de la
particularidad no puede ser eliminado. El mismo proceso de nombrar, como no está
constreñido por ningún límite conceptual a priori, es el que determinará retroactivamente
- dependiendo de articulaciones hegemónicas contingentes - lo que es en efecto nom-
brado. Esto significa que la transición desde la emancipación política de Marx hacia la
emancipación total nunca puede llegar. Esto nos muestra la tercera dimensión de la
relación hegemónica: ella requiere la producción de significantes tendencialmente
vacíos que, mientras mantienen la inconmensurabilidad entre universal y particular,
le permiten a este último tomar la representación del primero.
En cuanto a la democracia, es precisamente esta tensión insoluble entre el univer-
sal y el particular lo que hace posible abordar algunas de sus aparentemente más intra-
tables aporías. Una concepción puramente formalista de la democracia, privando a
ésta de todo contenido substantivo, lleva a la paradoja de un abordaje enteramente
procedimental que hace posible abolir esos procedimientos como resultado de su se-
guimiento estricto. Pero emerge una paradoja de signo diferente si la democracia es
tan estrechamente vinculada a un contenido substancial que hace desaparecer la posi-
bilidad de toda rearticulación hegemónica. Ambas paradojas resultan en efecto de
basar a la democracia en un terreno absoluto - procedimental o substantivo - que no
está determinado por un juego hegemónico. Si, por el contrario, nos situamos en esta
última posibilidad, inmediatamente vemos que la tensión entre el universal y el parti-
cular es constitutiva de la democracia, ya que no hay principios universales que no
estén tendencialmente vacíos y que, sin embargo, no retengan rastros de la particulari-
dad que les da su contenido histórico específico. La democracia es simplemente el
nombre del terreno de esa indecidibilidad entre contenido y procedimientos (¿no es,
por cierto, la separación de ambos una operación intelectual artificial?) que nunca
puede fundirse en un clear-cut blueprint of society. Dar algún tipo de prioridad supra-
histórica ya sea a los procedimientos o a los contenidos es ponerlos más allá del poder,
olvidando que las relaciones democráticas son relaciones de poder, ya que presuponen
ese juego indecidible entre universalidad y particularidad que les da su específica di-
mensión hegemónica. Esto significa que la democracia requiere la producción social
de significantes vacíos y las relaciones de equivalencia que suponen la propuesta y el
retraimiento del particular.

193
4" TESIS

Un corolario de nuestra previa conclusión es que la «representación» es constituti-

va de la relación hegemónica. La eliminación de toda representación es ia ilusión que
acompaña a la noción de emancipación total. Pero, en tanto la universalidad de la
comunidad sólo se consigue a través de la mediación de una particularidad, la relación
de representación se vuelve constitutiva. Encontramos aquí la dialéctica entre nombre
y concepto. Si la representación pudiera llegar al punto de eliminarse a sí misma como
momento significativo - esto es, si lo representativo fuera enteramente transparente
para lo que representa - el «concepto» tendría una primacía indiscutible sobre el «nom-
bre» (en términos de Saussure: el significado subordinaría enteramente al orden del
significante). Pero en ese caso no habría hegemonía porque no se podría obtener su
requisito, que es la producción de significantes tendencialmente vacíos. Para tener
hegemonía necesitamos que los objetivos sectoriales de un grupo operen como el nom-
bre de una universalidad que los trasciende - esta es la sinécdoque constitutiva del
vínculo hegemónico. Pero si el nombre (el significante) está tan sujeto al concepto
(significado) que no es posible ningún desplazamiento en la relación entre ellos, no
podemos tener ninguna rearticulación hegemónica. La idea de una sociedad totalmen-
te emancipada y transparente, en la que se eliminaría todo movimiento tropológlco
entre sus partes constitutivas, supone el fin de toda relación hegemónica (y también el
fin de la política democrática). Aquí tenemos una cuarta dimensión de la «hegemo-
nía»: el terreno en el que se expande es el de la generalización de las relaciones de
representación como condición de la constitución del orden social. Esto explica por
qué la forma hegemónica de la política tiende a generalizarse en nuestro mundo con-
temporáneo globalizado: como el descentramiento de las estructuras de poder tiende a
incrementarse, cualquier centralidad requiere que sus agentes estén constitutivamente
sobredeterminados - esto es, que siempre representen algo más de su mera identidad
particular.
Esta es la razón por la cual el argumento de Claude Lefort que dice que con la
democracia el lugar del poder se vuelve vacío debería ser suplementado, pienso yo,
con la siguiente afirmación: la democracia requiere la constante y activa producción
de ese vacío. Si lo nombres con los cuales la comunidad alcanza su imagen simbólica
universal estuviesen tan sujetos a los significados particulares tal que la mediación
representativa perdiese toda autonomía, tendríamos simplemente el fin de la democra-
cia. Esto puede suceder de varias maneras: a través de la reemergencia de una socie-
dad jerárquica, a través de una clausura autoritaria, o simplemente a través de prácti-
cas administrativas que tratan burocráticamente temas sociales, impidiendo que se
transformen en el lugar de una confrontación política.
Pero decir que la democracia requiere la constante recreación de la brecha entre el
universal y el particular, entre el espacio vacío del poder y las fuerzas pasajeras que lo
ocupan - en otras palabras, que la democracia sólo puede florecer en un espacio cons-
truido hegemónicamente - es lo mismo que decir: 1) que las relaciones de representa-
ción son constitutivas de la democracia; 2) que la función de lo representativo no
puede ser puramente pasiva, transmitiendo una voluntad constituida en algún otro
lugar, sino que tiene que jugar un rol activo en la constitución de esa voluntad. Es sólo

194
a través de la agregación hegemónica de demandas - las cuales no tienden espontánea-
mente a unirse alrededor de un punto de confluencia a priori - que cierta universalidad
emancipatoria puede ser constituida. Y entonces el nombre representando esa volun-
tad colectiva no es nunca la expresión pasiva de una unidad conseguida previamente;
por el contrario, el nombre constituye retroactivamente la voluntad misma que recla-
ma representar.
Es por esto que la democracia representativa no es un segundo mejor*, como pen-
saba Rousseau, sino que es la única democracia posible. Sus insuficiencias son en
realidad sus virtudes, ya que es sólo a través de esas insuficiencias que puede ser
recreada la visibilidad de la brecha entre universalidad y particularidad - sin la cual la
democracia es impensable. Esa es también la razón porque los intentos de homogeneizar
el espacio social en el que opera la democracia (la clase universal en Marx, la disolu-
ción de la diversidad social en una esfera pública unificada en el jacobinismo) tienen
necesariamente un déficit democrático. La democracia enfrenta el desafío de tener que
unificar voluntades colectivas en espacios políticos de representación universal, ha-
ciendo compatible tal universalidad con una pluralidad de espacios sociales domina-
dos por el particularismo y la diferencia. Esta es la razón por la que democracia y
hegemonía se requieren mutuamente.
Esbocemos algunas conclusiones para cerrar nuestro análisis. Deberíamos con-
centrarnos en tres temas que hemos mencionado en las páginas previas y que están
estrechamente vinculados con la experiencia contemporánea de las prácticas demo-
cráticas, de sus limitaciones pero también de la potencialidad que abren a nuevas for-
mas de construcción de espacios comunitarios.
El primer tema concierne a los juegos de lenguaje que es posible jugar con las
dicotomías básicas alrededor de las cuales ha estado organizada la teoría democrática
clásica. Para un punto de vista clásico, cuanto más democrática sea una sociedad, más
absoluta será la oposición entre el poder y la plenitud de la comunidad. Hemos visto,
sin embargo, que ese poder, como el medio a través del cual se muestra la
inconmensurabilidad entre particularidad y universalidad, no es la antípoda sino la
condición de la democracia. El poder, sin duda, supone dominación; pero la domina-
ción muestra, a través de la contingencia de sus orígenes, sus propios límites: sólo hay
dominación si ésta abre la posiblidad de su derrocamiento. A la inversa, sólo hay
emancipación si lo que es emancipado no es una esencia recuperada en última instan-
cia, sino, en cambio, una nueva instantiation en el juego indecidible dominación/eman-
cipación (hegemonía). O, para ponerlo en otros términos que quieren decir lo mismo:
sólo hay emancipación si el orden óntico a ser emancipado nunca agota, en algún tipo
d e A u f h e b u n g fundamental, lo que está implicado en la lógica emancipatoria. Nueva-
mente: sólo hay emancipación si no hay auto-determinación última, si la brecha entre
necesidad y libertad nunca es finalmente salvada. El nombre de esta asimetría puede
ser llamado - dependiendo de la dimensión que querramos enfatizar - ya sea democra-
cia, poder o hegemonía.
El segundo tema - relacionado con nuestras presentes urgencias en sociedades
posmodernas - concierne al conjunto de problemas que han sido resumidos bajo el
término «globalización». La actitud dominante de la izquierda vis-a-vis este tema ha
sido principalmente defensiva y negativa. Un orden globalizado sería uno en el cual

195
hay una total concentración del poder, por un lado, mientras que en el otro hay sola-
mente una fragmentación de fuerzas sociales. Lo que quiero sugerir es que el proble-
ma es mucho más complejo que eso: que si ciertamente hay una crisis de los viejos
esquemas dentro de los que se constituyeron centros de poder, actores y estrategias
sociales, no hay un nuevo esquema emergente claramente definido de poder - hay, en
cambio, un terreno más radicalmente indecidible como condición para el pensamiento
estratégico. Un universo peligroso, ciertamente, pero no uno en el que el pesimismo
sea una respuesta pensable.
Finalmente, y por las mismas razones, no pienso que la pluralidad y fragmentación
de las identidades y actores sociales en el mundo contemporáneo deberían ser una
fuente de pesimismo político. Los indicadores tradicionales de certeza están induda-
blemente desintegrándose y los límites sociales de la lógica hegemónica están clara-
mente replegándose. Pero esto no sólo muestra los peligros sino también las potencia-
lidades de la democracia contemporánea. «Les jeux sont faits», pero precisamente por
eso uno no debería considerarse un perdedor de antemano. Especialmente, uno tiene
que recordar siempre que las victorias y derrotas colectivas tienen lugar en gran medi-
da al nivel del imaginario político. Construir una perspectiva política, en las nuevas
condiciones, en la cual el mantener abierta la brecha entre universalidad y particulari-
dad se vuelve la matriz misma del imaginario político, es el verdadero desafío que
enfrenta la democracia contemporánea. Una aventura peligrosa, sin duda, pero de la
cual depende el futuro de nuestras sociedades. En 1923, Ortega y Gasset comenzó la
publicación de la Revista de Occidente con las siguientes palabras: 'There are, in the
Western air, dissolved emotions of travelling: the excitement of departing, the tremor
of the unknown adventure, the illusion of arriving and the fear of getting lost

Traducción de Sebastián Barros

Universidad Nacional de Villa María

1 Algunas secciones de este trabajo fueron publicadas en Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek,
Contingency, Hegemony, Universality (Londres: Verso, 2000)
2 Véase mi libro Emancipation(s), London, Verso, 1996. [N.T. Hay traducción castellana Ernesto Laclau,
Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996.]
3 Karl Marx "En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción" en Karl Marx y
Friedrich Engels, La sagrada familia y otros escritos filosóficos de la primera época, México, Grijalbo,
1986, p. 14-15.
4 Op. cit. p. 13.
5 Véase mi ensayo «Why do Empty Signifiers Matter to Politics?» en Emancipation(s), London, Verso,
1996, pp. 36-46. [N.T. Hay traducción castellana en Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, Buenos
Aires, Ariel, 1996.]

* NT: a second best, la segunda opción, pero no tan buena como la primera.

196
 Límites Neoliberales
a la IPentoerucia

Leopoldo Rodríguez Boetsch*

DESDE mediados de los años 7 0 , un proceso de transformación democrática parece

manifestarse a nivel mundial, generando gran interés entre politicólogos. Lo que
Huntington (1991) llamó la Tercer Ola de democratización, ha probado ser sumamen-
te resistente frente a condiciones aparentemente adversas.1 Alrededor del mundo, pero
principalmente en el medio académico de los Estados Unidos, ha surgido una nueva
rama de la Ciencia Política en el estudio de teorías de democratización.2 En un gran
número de naciones, la Tercera Ola coincide con la implementación de políticas eco-
nómicas de corte neoliberal, lo que ha llevado a que las teorías de democratización,
casi invariablemente, tomen la apertura de mercados y liberalización de la economía
como un inseparable dúo. Hay quienes advierten de los peligros a la estabilidad de la
democracia presentados por el alto costo social de las medidas neoliberales, pero sus
advertencias pasan desapercibidas en el gran festejo del doble triunfo de la democra-
cia y el capitalismo.3 Dar por sentada una estrecha relación entre el neoliberalismo y
la democracia debería causar sospecha ya que es bien conocido el antagonismo entre
el liberalismo y diversos movimientos democráticos.4 En el presente artículo me pro-
pongo cuestionar la relación entre el neoliberalismo y la democracia que proponen los
teóricos de la democratización. Comienzo mediante el estudio de la teoría política del
neoliberalismo, procedo con el análisis de su implementación como política de go-
bierno y finalizo con una discusión sobre el sentido y significado de una democracia
de carácter neoliberal.

ORÍGENES DE LA TEORÍA POLÍTICA NEOLIBERAL

Podemos definir al neoliberalismo como la doctrina económica que favorece la

liberación de las fuerzas de mercado. Se lo asocia generalmente con políticas de
privatización, desregulación, libre comercio internacional y la globalización de mer-
cados financieros y de producción. El neoliberalismo básicamente constituye una es-

* Leopoldo Rodríguez Boetsch. Es profesor de economía en la Universidad del Este del Mediterráneo,
Chipre del Norte. Nacido en Buenos Aires, Argentina, vivió parte de su infancia y adolescencia en la Ciudad
de México. En 1999 se recibió de doctor en economía de la Universidad de Texas-Austin. A partir de
Septiembre será catedrático en la Universidad Estatal de Portland, EE.UU.

197
trategia para la acumulación del capital a nivel global, lo cual a resultado en que se le
preste mayor atención a su dimensión económica. Sin embargo, su dimensión política
es igualmente importante ya que la acumulación del capital requiere condiciones polí-
ticas adecuadas. Debemos recordar que las políticas neoliberales irrumpen en la esfera
pública a fines de los 70 y principios de los 80 en respuesta a la precipitosa caída del
Keynesianismo como doctrina económica y del estado Keynesiano como institución
política. Es en las críticas al Keynesianismo y las raíces políticas de su crisis donde
encontramos información sobre la teoría política del neoliberalismo.
En el período entre la Segunda Guerra Mundial y comienzos de los años 70, las
ideas Keynesianas disfrutaron de absoluta supremacía sobre otras doctrinas económi-
cas en los países no comunistas. El estado Keynesiano había logrado incorporar ideas
de armonización de clases en un sistema institucional que gobernó por más de 30
años. Bajo el estado Keynesiano hubo rápido crecimiento económico y una aparente
paz social, principalmente en los países desarrollados, pero también en muchos de
aquellos en vías de desarrollo. El antagonismo de la clase trabajadora y sus organiza-
ciones al capitalismo parecía sojuzgado por políticas que alentaban la distribución de
los beneficios del crecimiento de la productividad. A pesar de su posición predomi-
nante, el Keynesianismo fue severamente criticado. Frederick Hayek y Milton Friedman
quizá sean los críticos mas conocidos del Keynesianismo durante el apogeo de su
hegemonía. Sus ataques son dirigidos principalmente al rol que el Keynesianismo
provee al estado en detrimento de las libertades económicas del individuo. Las ideas
de Friedman, particularmente en referencia a la teoría política del neoliberalismo, es-
tán claramente expresadas en su libro Capitalismo y Libertad. El monetarismo, una
doctrina económica producto del pensamiento de Friedman, emerge a fines de los 70
como una atractiva alternativa a un Keynesianismo en crisis, y ha tenido una duradera
influencia en la formulación de políticas neoliberales.
Al centro de la relación democracia-neoliberalismo está la afirmación de que toda
transacción de mercado es puramente voluntaria. La gente libremente elige entrar en
una transacción, y lo hará tan sólo si la considera benéfica. Friedman considera que el
mercado es un «sistema de representación proporcional. Es como si cada hombre pu-
diera votar por el color de corbata que quiere y obtenerla; el no tiene que ver que color
quiere la mayoría y entonces, si está en la minoría, someterse.» (Friedman 1962:15)
Desde su punto de vista las transacciones de mercado son verdaderamente democráti-
cas porque son voluntarias y un dólar no puede contar por más que un dólar. Nadie
puede forzar a otro a gastar un dólar y el color de la piel o la religión de aquel con un
dólar es irrelevante. La gente básicamente elige libremente y emite su voto mediante
la demanda de productos. En cambio el estado usa la coerción para cumplir sus fun-
ciones. Aún si todas las decisiones de estado pudieran sujetarse a consultas, salvo
aquellos extraños casos cuando haya unanimidad absoluta, siempre habrá una minoría
que tendrá que aceptar la decisión de la mayoría. Friedman (1962:15) nos advierte que
«el peligro más fundamental para la libertad es el poder de coerción.» El poder coercivo
del estado queda como el polo opuesto a la libertad suministrada por el mercado.
Según Friedman, para proteger la libertad del estado, las fuerzas de mercado deben
contener al rol de la política en la sociedad. «La preservación de la libertad requiere la
eliminación de la concentración del poder en su máximo alcance y la dispersión y

198
 distribución de cualquier poder que no pueda ser eliminado - un sistema de controles
y balance.» (Friedman 1962:15) Friedman reconoce que existen áreas de legítima in-
tervención del estado, pero procura reducirlas al mínimo para eludir la pérdida de
libertad implícita en decisiones políticas. «El mercado reduce enormemente el número
de problemas que se deben de decidir por medios políticos, y así minimiza el papel
que el gobierno debe de tomar directamente en el juego.» (Friedman 1962:15) Cuando
el estado expande la arena de la política, sobrepasando sus límites y entrando en la
arena de lo económico, las fuerzas de mercado deben de ser activadas para prevenir
una reducción de la libertad. «Mediante la separación de la organización económica
del control de la autoridad política, el mercado elimina esta fuente de poder coercivo.
Permite a la fuerza económica actuar como control del poder político y no ser su
refuerzo.» (Friedman 1962:15) En breve, Friedman cree que la libertad se da en el
campo de lo económico, donde los mercados, si se les permite operar sin impedimen-
tos de fuerzas políticas, no sólo producirán resultados eficientes económicamente ha-
blando, sino también prevendrán la excesiva concentración del poder en unos pocos
individuos o grupos.
El análisis de Friedman cobró relevancia a principios de los años 70, cuando el
sistema Keynesiano entra en una severa crisis. Académicos analizando la dimensión
política de la crisis del estado Keynesiano confirmaron la preocupación de Friedman
con la intervención del estado en la economía, llegando a recomendaciones similares.
Mientras que Friedman proveyó el marco para una teoría política del neoliberalismo,
los analistas de «la crisis de la democracia» exploraron aquellos aspectos del estado
Keynesiano que eran particularmente intolerables. Un informe de la Comisión Trilateral
que tiene como autores a Jaji Watanuki, Michel Crozier y Samuel Huntington (1975)
es sumamente informativo respecto al punto de vista predominante en los círculos
gobernantes del momento. Los autores encuentran que la democracia capitalista, par-
ticularmente cuando se la acompaña de políticas económicas Keynesianas, contiene la
semilla de la auto-destrucción e ingobernabilidad porque erosiona las herramientas de
control social tradicionales, socavando la legitimidad de diversas formas de autoridad
y permitiendo la sobrecarga de demandas sociales sobre el estado. (Crozier et al 1975:8)
La expansión del sector público y los sindicatos fueron vistos como importantes pulpi-
tos contribuyentes a la crisis económica y la turbulencia política. (Crozier et al 1975:103)
Pero no era tan sólo la expansión de las actividades del estado que representaban un
problema, sino que la excesiva sensibilidad del estado a las presiones democráticas. El
informe encuentra la habilidad de diversos grupos sociales para presionar al estado
como la principal amenaza a la acumulación del capital.
La expansión de la participación en la sociedad se refleja en marcados niveles
superiores de auto-conciencia por parte de negros, Indios, Chícanos, grupos étnicos
blancos, estudiantes y mujeres - todos ellos se movilizaron y organizaron en nuevas
maneras para alcanzar lo que consideran son su apropiada porción de la acción y los
beneficios. (Crozier et al 1975:61)
Fue entonces un «exceso de democracia» y no exclusivamente la intervención del
estado lo que llevó a la crisis. (Crozier et al 1975:113) El informe concluye que la
movilización social «creó una 'sobrecarga' en el gobierno y la desbalanceada expan-
sión de las actividades del gobierno, [haciendo] difícil, sino imposible, que un gobier-

199
no democrático pudiera reducir el gasto, subir impuestos, y controlar precios y sala-
rios.» (Crozier et al 1975:161)
La filosofía política de Friedman tuvo una clara influencia en el análisis de la
«crisis de la democracia.» El problema del Keynesianismo fue identificado en la ex-
pansión de las decisiones políticas a la arena económica bajo la presión de movimien-
tos sociales de corte democrático. El asumir excesivas responsibilidades dejaron al
estado Keynesiano incapaz de contener demandas sociales, convirtiéndose en inefectivo
como regulador de la acumulación del capital.
La política económica Keynesiana dejó gran parte de las variables económicas
abiertas a la manipulación política - demandas democráticas no acarreaban responsa-
bilidades equivalentes en aquellos que las hacían respecto a las leyes de escasez eco-
nómica . (Crouch 1979:16)
Severas discolocaciones en la esfera económica continuarían y se empeorarían
mientras el estado continuara abierto a las presiones democráticas por la redistribución
de ingresos. Una restructuración mas conduciva a la acumulación del capital requeri-
ría no sólo la desahución del Keynesianismo de los más altos escaños del poder, sino
que principalmente el aislamiento de aquellos con poder de decisión de las demandas
populares que se llevan a cabo en la arena política. La renovación de la acumulación
requería la eliminación de decisiones públicas del área política en general, y de la
arena de política democrática en particular. Soluciones de libre mercado tendrían que
implementarse donde la política había reinado. En las pocas áreas donde mecanismos
de mercado no fueran adecuados, la toma de decisiones debería de aislarse de las
presiones democráticas, y en lo posible, traducirse en reglas que involucren un míni-
mo de discreción.
En 1962 Friedman había propuesto despojar a la Reserva Federal de los Estados
Unidos (equivalente al Banco Central) de todo poder discrecionario sobre el dinero en
circulación mediante la imposición de reglas técnicas aplicadas por economistas pro-
fesionales. Aunque la política monetaria nunca alcanzó este estricto método basado en
reglas, la despolitización de la política monetaria era vista en los años 70 como un
digno objetivo:
El rígido control del dinero en circulación y el aislamiento de bancos centrales de
influencias democráticas son vistos como las nuevas barreras que limitarán la habili-
dad de demandas populares de influir políticas públicas (Crouch 1979:16)
La llegada de Paul Volcker a la dirección de la Reserva Federal de los Estados
Unidos en 1979, marca inequívocamente la inauguración de políticas monetaristas en
las mas altas esferas del gobierno Norteamericano, y con ello un definitivo giro hacia
políticas neoliberales a nivel mundial.
Proyectos similares surgieron para despolitizar radicalmente la política fiscal. Dónde
muchas voces pedían terminar con el gasto anti-cíclico Keynesiano, Buchanan y Wagner
(1977) proponían una medida aún más drástica: la introducción de un artículo requi-
riendo el balance del presupuesto en la constitución de los Estados Unidos. El artículo
hubiera despojado completamente a las fuerzas políticas de control alguno sobre un
importante instrumento de política económica y hubiera impuesto disciplina de mer-
cado a representantes electos democráticamente. A pesar del gran apoyo a esta medida
proveniente de poderosos círculos conservadores, el artículo no llegó a ser votado en

200
 el congreso Norteamericano. Sin embargo, el ascenso de Ronald Reagan a la presiden-
cia en 1981 llevó a una particular versión del conservadurismo fiscal al poder, inicial-
mente reduciendo el gasto social como porcentaje del gasto total, y eventualmente
socavando la habilidad del congreso y la presidencia a mantener un déficit presupues-
tario.5
Simultáneamente, había economistas trabajando arduamente en el desarrollo de
modelos que demostrarán que el estado tiene un fuerte impacto negativo en la eficien-
cia. Anne Krueger (1974) y Jagdish Bhagwatti (1982) propusieron modelos de «com-
portamiento de búsqueda de renta» y «actividades de búsqueda de ganancia directa-
mente no productiva» como nuevas categorías de análisis para explicar la necesidad
de recortar el rol de estado en la sociedad. Al cuerpo de teoría que se ha tejido alrede-
dor de estos conceptos se le llama «política económica neoclásica» o «teoría de elec-
ción pública.»6 El estado es visto como un títere potencial de intereses especiales,
reforzando la visión del estado y la política, promulgado por Friedman. Desde éste
punto de vista el mercado es un bien público. Mientras que las reformas neoliberales
benefician a la sociedad en general, algunos grupos resisten las relaciones de mercado
porque la intervención del estado les provee de protección contra fuerzas de mercado
adversas. El estado politiza las actividades económicas mediante la intervención, crean-
do oportunidades de corrupción y enajenación de fondos que resultan en ineficiencias
alocativas y de producción. Estas teorías fueron rápidamente adaptadas para su aplica-
ción a países en vías de desarrollo, jugando un importante papel en el cambio a políti-
cas neoliberales.7 En su conjunto han proporcionado una acerba crítica a las teorías de
desarrollo tradicionales que llama al desmontaje del estado intervencionista en las
economías de los países en vías de desarrollo y un regreso a los incentivos de merca-
dos como motor del desarrollo.8 Como resultado, el neoliberalismo desplazó a las
teorías de desarrollo económico tradicionales como fuente de inspiración alrededor
del mundo.

CRÍTICA A LA TEORÍA POLÍTICA NEOLIBERAL

La teoría política neoliberal ve al estado como una entidad coerciva predispuesta a

la corrupción, susceptible a la manipulación de intereses especiales y después de todo
ineficiente. El mercado, nos dicen, es conducivo a resultados imparciales que además
son eficientes. Pero el neoliberalismo promueve la expansión de mecanismos de mer-
cado para resolver cuestiones sociales, y subsecuentemente el recorte de la política, no
sólo por la eficiencia, sino también en el interés de la libertad y la democracia. Para
evaluar el mérito de la teoría política neoliberal debemos reconsiderar críticamente los
conceptos de política, libertad y democracia presentados por el modelo.
El neoliberalismo ve a la insersión del estado en asuntos económicos como legíti-
ma en tan sólo unas cuantas circunstancias relacionadas a la producción de bienes
públicos. En la mayoría de los casos el poder político, ya sea en las manos del estado
o individuos, es visto como una amenaza a la libertad. El mercado encarna la libertad
porque las transacciones que lo forman son voluntarias y decentralizadas. El poder
político representa una amenaza al estado, no porque se concentre en el estado, sino

201
porque es capaz de ejercer presiones para la distribución de recursos mediante lógicas
fuera del mercado, aún cuando esté disperso en un gran número de gente y organiza-
ciones tales como los sindicatos, movimientos estudiantiles, movimientos étnicos, etc.
La versión del neoliberalismo a todo sistema de gobierno, democrático o no, que pue-
da llevar a la redistribución de la riqueza se debe en la primada de la propiedad priva-
da para la acumulación del capital. Para prevenir transgresiones de la libertad, el esta-
do o cualquier otra entidad con poder político debe ser balanceada por el poder del
mercado. Después de todo el mercado mismo es la encamación de la libertad y la
democracia ya que cada dólar cuenta como un voto. Para prevenir la peligrosa acumu-
lación del poder político, el cual es visto como coercivo por naturaleza propia, la
esfera política debe ser contenida por el disperso y voluntario poder del mercado.
Inmediatamente podemos identificar muchos problemas de la visión neoliberal de
la política. Un sistema de controles y balances entre cuerpos gubernamentales es una
bien conocida característica de democracias liberales, pero el balance debe de existir
entre entidades políticas que directa o indirectamente responden a los ciudadanos.
Mientras que el neoliberalismo reclama limitar la esfera de la política, la democracia
liberal llama a que se prevenga una excesiva concentración del poder político en una u
otra entidad del estado, no la reducción del estado en sí mismo y mucho menos de la
política. A pesar de que las dos versiones del balance del poder no se contradicen, la
conceptualización neoliberal, claramente difiere de la liberal. Al empujar por reducir
la política y expandir el mercado, el neoliberalismo promueve formas de participación
y representación económicas en detrimento de formas políticas. Según el neoliberalis-
mo, la democracia es la oportunidad brindada por el poder de compra del dinero de
elegir el color de un automóvil, o el sabor del helado. Un prerequisito es el poder
participar de transacciones de mercado mediante la tenencia de suficiente dinero para
entrar en intercambio. Aquí se derrumba la proposición neoliberal sobre la naturaleza
democrática del mercado. La equidad de dólares en el mercado no puede ser compara-
da con la equidad política de todos los ciudadanos, un concepto esencial en la
formulación de la democracia liberal. Grandes diferencias de riqueza, una caracterís-
tica no solo común a economías dominadas por el mercado, sino también reforzada
por su expansión, implica que alguna gente puede participar, y por lo tanto influir los
resultados económicos mucho más que otros, difícilmente una característica de la de-
mocracia y la libertad. La versión neoliberal de la democracia beneficia a individuos y
grupos que son capaces de amasar riqueza como medio de participación en el merca-
do, y socava la posición de individuos que poseen poco más que su poder político y
derechos de asociación. Mientras más se aleje la política del centro de toma de deci-
siones de la sociedad, mayor será la pérdida de poder de aquellos sin poder de merca-
do. Cuando un estado democrático, conformado principalmente por cuerpos políticos
elegidos por la población basados en el dictum de «una persona, un voto,» cede el
poder al mercado, donde se le da prioridad a la propiedad privada, el resultado es un
incremento en la brecha que separa a la élite económica de la masa de la población. La
afirmación de Friedman de que el mercado es democrático no solo se revela como
farsa, sino que resulta ser un velo que oculta la oligárquica, o más precisamente
plutocrática naturaleza del neoliberalismo.9

202
DEMOCRACIA NEOLIBERAL

Queda en pie la pregunta referente a que sistema de gobierno es preferido por el

neoliberalismo. Robert Barro, un hombre de impecables credenciales neoliberales, es
bastante explícito respecto a sus preferencias. El nos advierte que la democracia exhi-
be una «tendencia del voto mayoritario en apoyo de programas que redistribuyen el
ingreso de ricos a pobres.» (Barro 1996:2) Por otro lado, «regímenes autoritarios pue-
den parcialmente evadir estos inconvenientes de la democracia. Nada en principio
impide a gobiernos no democráticos mantener libertades económicas y propiedad pri-
vada.» (Barro 1996:2) Economistas neoliberales no encuentran objeción a gobiernos
autoritarios mientras se proteja a los mercados y sus prerrogativas. Los poderes de
coerción de estados autoritarios pueden llegar a ser esenciales para contener deman-
das populares e imponer políticas favorables al mercado como fuera el caso de Chile
bajo Pinochet. Aunque sería una exageración reclamar que Barro representa puntos de
vista común a todos los analistas neoliberales, parece que el neoliberalismo está có-
modo con un régimen autoritario mientras las libertades económicas sean respetadas.
El apoyo dado por conocidos economistas neoliberales a la temprana implementación
de políticas neoliberales por regímenes autoritarios en el Cono Sur apoyan esta per-
cepción.10
El único problema que Barro ve en el autoritarismo es que no existe fórmula algu-
na para prevenir que dictadores transgredan las libertades económicas, dejando las
puertas abiertas al estado para volver a una posición dominante. A pesar de que la
democracia representa una potencial amenaza a las libertades de mercado debido a
demandas populares para la distribución de recursos por medios políticos, ésta sería
preferible si se la pudiera edificar de tal manera que las demandas populares estuvie-
ran controladas mediante límites al papel que la política puede jugar en la sociedad. En
un estudio econométrico sobre la relación entre la libertad política y el crecimiento
económico, Barro (1996:6) encuentra «alguna indicación de una relación no-lineal en
la cual mayor democracia incrementa el crecimiento cuando las libertades políticas
son débiles, pero disminuye el crecimiento cuando una cantidad moderada de libertad
ha sido obtenida.» Barro nos dice que el nivel de libertad política existente en México
y Taiwán en 1994 es óptimo para la acumulación del capital porque «mayor expansión
de la democracia crea presiones por programas sociales que redistribuyen la riqueza.
Estos programas diluyen incentivos para la inversión y el esfuerzo de trabajo y por
ende son adversos al crecimiento.» (p. 6) El mensaje de Barro es sumamente claro. La
democracia debe ser contenida para favorecer la acumulación del capital. Existen es-
trictos límites sobre el grado de democracia que puede ser permitido si habrá creci-
miento económico y acumulación de capital. Haciendo eco de las conclusiones de
Crozier et al (1975), Barro encuentra al «exceso de democracia» contraproducente.
Una nueva pregunta surge. ¿Cuál es el nivel de libertad política adecuado para la
democracia neoliberal? Los límites están aparentemente determinados por lo que el
neoliberalismo considera las necesidades de acumulación del capital. La creación de
políticas económicas debe quedar fuera del alcance de presiones populares, mediante
legislación cuando fuera posible, o mediante la creación de barreras artificiales cuan-
do no. Las leyes hubieran de garantizar un Banco Central independiente, el estricto

203
acatamiento de políticas de cambio de moneda extranjera (Ley de Convertibilidad), la
disminución del poder de los sindicatos (Ley de Flexibilidad Laboral), la sacrosantidad
de la propiedad privada, la extensión de derechos privados sobre propiedades previa-
mente colectivas o públicas (privatizaciones), un presupuesto sin déficit (Ley de Res-
ponsabilidad Fiscal), etc. Otras barreras a la participación popular en decisiones de
índole económico pudieran incluir el bloquear el acceso de representantes populares a
los mas altos cargos con poderes de decisión, el uso de métodos indirectos para la
elección de representantes tales como el uso de colegios electorales o distritos electo-
rales con un solo miembro, la criminalización y hostigamiento de movimientos socia-
les, o la creación de «superministros» con poderes legislativos ala Cavallo. La respon-
sabilidad de crear políticas públicas recaería en grupos de profesionales, quiénes con-
vencidos de la superioridad del conocimiento que han adquirido mediante su entrena-
miento técnico, están «dispuestos a violar los deseos del electorado o disavenir con
superiores burocráticos.» (Markoff 1996:119). Para mantener barreras a la participa-
ción popular en la toma de decisiones, gobiernos neoliberales también hacen uso de la
disminución de libertades políticas tales como la imposición de decretos presidencia-
les, o la reducción de las libertades de expresión, prensa y asamblea. El nivel de demo-
cracia y libertad política se vuelven una función de las necesidades del mercado. Don-
de las presiones para redistribuir la riqueza son altas, representando una amenaza a
principios neoliberales de propiedad privada, supremacía de mercado y acumulación
de capital, las libertades políticas serían necesariamente reducidas para prevenir qué
impulsos democráticos se lancen al cuello del orden neoliberal.
La democracia neoliberal se muestra principalmente preocupada con la protección
de libertades económicas al mismo tiempo que exhibe un alto desagrado por la parti-
cipación política abierta y directa. ¿Qué relación tienen estos rasgos con la democracia
liberal? Una característica en común es el alto valor que se le da en ambas a la propie-
dad privada y otros derechos asociados con la misma. El raciocinio íntegro del neoli-
beralismo, tanto como doctrina económica o política, se desarrolla alrededor de este
concepto. Sin embargo, la democracia liberal requiere otros elementos de libertad in-
dividual y gobierno de leyes que en ocasiones contradice los objetivos neoliberales.
En el esfuerzo de liberar a la sociedad del poder coercivo de la política y el estado, el
neoliberalismo no duda en atrepellar derechos individuales, particularmente aquellos
de carácter político. Dado que el objetivo del neoliberalismo es el restablecer la acu-
mulación del capital en tierra firme, y no el establecimiento de un régimen basado en
el gobierno de leyes y libertades políticas, no debería de sorprendernos que las demo-
cracias neoliberales no se conformen a definiciones de democracia liberal. A pesar de
la obvia contradicción en términos, el concepto de la democracia «iliberal» de Zakaria
(1997) se puede aplicar fácilmente a muchos regímenes neoliberales. Zakaria (1997:22)
usa como ejemplos a varios regímenes con credenciales claramente neoliberales tales
como la Argentina bajo Menem y el Perú bajo Fujimori. Zakaria los define como
regímenes que «rutinariamente ignoran límites constitucionales sobre su poder y le
privan a sus ciudadanos de derechos básicos y libertades.» (p. 33) ¿Esto significa que
la democracia «iliberal» de Zakaria es equivalente a la democracia neoliberal? Zakaria
(p. 34) respondería en negativo ya que está convencido que la exitosa introducción de
reformas económicas requiere liberalismo constitucional para «proteger derechos in-

204
 dividuales y crear un marco de ley y administración.» Falla en reconocer que aunque
la democracia neoliberal requiere la protección de derechos individuales en particular,
principalmente de propiedad privada y otras libertades económicas, puede ser necesa-
rio que otros derechos sean pisoteados para incrementar las posibilidades de éxito de
las reformas económicas.
Barro contribuye a la formulación de una alternativa. Sugiere que «naciones con
un alto nivel de vida tienden a desarrollar niveles de democracia más alto con el tiem-
po.» (Barro 1996:7) Consecuentemente, diversos grados de democracia pueden ser
adecuados para diferentes niveles de desarrollo económico si se quiere fomentar el
proceso de acumulación y crecimiento económico. «Los países avanzados del Oeste
contribuirían más al bienestar de naciones pobres mediante la exportación de sus sis-
temas económicos, especialmente derechos de propiedad y libre-mercados, que ex-
portando sus sistemas políticos, los cuales fueron típicamente desarrollados después
de que niveles razonables de vida fueran adquiridos.» (Barro 1996:11) Según Barro
no son las libertades civiles en general las que deben de ser protegidas, sino aquellas
que dan pie a relaciones capitalistas de producción y a un mercado fuerte. Tan sólo
cuando el mercado ha adquirido un papel dominante y ejerce control hegemónico
sobre la sociedad, podrán establecerse otros derechos individuales asociados con li-
bertades políticas. Desde este punto de vista las libertades políticas deben ser suminis-
tradas a la población en general tan sólo cuando la esfera política ha sido suficiente-
mente reducida para garantizar la absoluta supremacía de relaciones de mercado para
la producción y la distribución. La importancia de estas ideas para la democracia neo-
liberal no se puede exagerar. El neoliberalismo puede encontrar a la democracia libe-
ral aceptable bajo ciertas condiciones, pero la democracia debe ser limitada y llevada
a empujones a un estado «iliberal» si fuese necesario cuando los objetivos neoliberales
se ven amenazados por presiones populares.
La figura de la democracia neoliberal emerge como un sistema político sumamen-
te restringido dentro de los límites de la acumulación dictaminados por mercados y sus
funcionarios, los economistas neoliberales. Para sociedades con altos niveles de des-
igualdad, donde las presiones populares para la redistribución de la riqueza suelen ser
altos, regímenes neoliberales rápidamente adoptaran métodos de democracias
«iliberales» para poder llevar a cabo y proteger sus reformas económicas. En socieda-
des donde hay una larga tradición de dominación del mercado, o una mejor
redistribución de la riqueza, o son simplemente más ricas y por lo tanto más capaces
de responder a demandas, las presiones populares para la redistribución de la riqueza
pueden ser contenidos dentro de los parámetros de la democracia liberal. Sin embargo,
haber alcanzado un alto grado de desarrollo material en conjunto con la democracia
liberal no implica verdadera participación ciudadana." El surgimiento del neolibera-
lismo a nivel mundial, que se benefició de la caída del estado Keynesiano como marco
institucional favorecido, ha resultado en la implacable expansión de la esfera del mer-
cado, a menudo en detrimento de las libertades políticas.
Aún en aquellos regímenes que presentan todas las señales de democracia liberal
tales como el gobierno de leyes, el balance de poderes políticos, y el respeto a los
derechos individuales, el surgimiento del neoliberalismo socava la capacidad del ciu-
dadano común de convertirse en un efectivo participante de las decisiones que dan

205
rumbo a la sociedad. Los canales a través de los cuales individuos y la sociedad civil
pueden influir al gobierno, y la capacidad del estado para responder a estas demandas,
casi por definición, han sido prácticamente eliminadas mediante la introducción de
políticas neoliberales. No nos olvidemos que el objetivo original del neoliberalismo
en la arena política es reducir su alcance y con ello proteger a quiénes toman decisio-
nes de las presiones populares. El neoliberalismo, mediante la erosión de la esfera de
la política y la exaltación del mercado, mina la importancia de derechos individuales y
libertades políticas, inevitablemente haciendo de la democracia un sistema puramente
de procedimiento y no de participación.12 Tourine (1997:8) nos advierte que la demo-
cracia «puede ser destruida desde dentro cuando el poder queda bajo el control de
oligarquías o partidos que acumulan recursos económicos o políticos para imponer
sus preferencias en los ciudadanos, quienes han sido reducidos al papel de votantes.»
A medida que la democracia neoliberal avanza, la sociedad es arrastrada al cinismo de
encuestas electorales que carecen de significado alguno, cada vez mas lejos del ideal
del gobierno para y por el pueblo.

Obras citadas:

Barro, Robert. 1996. Getting lt Right: Markets and Cholees in a Free Sociely. The MIT Press, Cambridge.
Bhagwati, Jagdish. 1982. "Directly Unproductive Profit-Seeking (DUP) Activities." Journal of Political
Economy. Vol. 90, October, pp. 988-2002.
Bobbio, Norberto. 1989[1985]. Liberalismo y Democracia. (Translation: José Fernández Santillán). Fon-
do de Cultura Económica, México.
Borón, Atilio. 1996. "Democracy or Neoliberalism?" Boston Review. October/November.
Borón, Atilio. 1995. State, Capitalism, and Democracy in Latín America. Lynne Rienner Publishers,
Boulder.
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Colander, David (Ed.). 1984. Neoclassical Political Economy: The Analysis of Rent Seeking and DUP
Activities. Ballinger, Cambridge.
Crouch, Colin (Ed.). 1979. State and Economy in Contemporary Capitalism. Croom Helm, London.
Crozier, Michael; Samuel Huntington and Jaji Watanuki. 1975. The Crisis of Democracy: Report on the
Governability of Democracy to the Trilateral Comission. New York University Press, New York.
Diamond, Larry; Jonathan Hartlyn, Juan Linz and Seymour Lipset (Eds.). 1999. Democarcy in Developing
Countries: Latín America. Second Edition. Lynne Rienner, Boulder.
Diamond, Larry and Marc Plattner (Eds.). 1996. The Global Resurgence of Democracy. Second Edition.
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11, No. 1, pp. 149-156.
Krueger, Anne. 1997. "Trade Policy and Economic Development: How We Learn." American Economic
Review. Vol. 87, No. i, pp. 1-22. March.

206
Krueger, Anne. 1974. "The Political E c o n o m y o f t h e Rent-Seeking Society." American Economic Review.
Vol. 64, No. 3, June, pp. 291-303.
Lal, Deepak. 1983. The Poverly of Developmenl Economics.
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Schumpeter, Joseph. 1942. Capitalism, Socialism and Democracy. Harper Torchbooks, New York.
Touraine, Alain. 1997. What is Democracy 7 Westview Press, Boulder.
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Zakaria, Fareed. 1997. "The Rise of Illibcral Democracy." Foreign Affairs. Vol.76, No. 6, pp. 22-43.
November/December.

1 Mainwaring (1999) habla de «la sorprendente resistencia de los gobiernos elegidos» en America Latina.
2 Como ejemplo de esta nueva rama de las ciencias políticas véase Diamond et al (1999). Entre los mas
ilustres exponentes de la teoría de democratización se encuentran los hispanoamericanos Guillermo
O'Donnell de la Universidad de Notre Dame y el Chileno Juan Linz de la Universidad de Yale.
3 Entre otros esta Afilio Borón (1996) y Nora Hamilton (1997) y Karl (2000).
4 Norberto Bobbio (1989:7) lo expresa claramente cuando dice que «El Estado liberal no es por fuerza
democrático: más aún, históricamente se realiza en sociedades en las cuales la participación en el gobier-
no está muy restringida, limitada a las clases pudientes. Un gobierno democrático no genera forzosamen-
te un Estado liberal: incluso, el Estado liberal clásico hoy está en crisis por el avance progresivo de la
democratización...»
5 La inflada deuda del gobierno federal que resultara del incremento del gasto militar durante los primeros
años de la presidencia de Reagan creó gran presión pública sobre el Congreso y el Presidente para
reducir el gasto, presión que continúa hasta el día de hoy.
6 Véase Colander (1984).
7 Véase Krueger (1997).
8 Véase Lal (1983).
9 Por una interesante crítica del concepto de libertad en Friedman véase Borón (1995), capítulo 2. Lo que
Friedman presenta como voluntaria entrada a transacciones de mercado es en realidad el resultado del
cruel despojo de enteras poblaciones de Jos medios de subsistencia, originalmente discutido como «acu-
mulación primitiva» por Marx (1977).
10 El lector debe recordar que las prescripciones económicas desarrolladas por Friedman y otros en la
Universidad de Chicago fueron primero probadas en Chile, Argentina y Uruguay bajo el tutelaje de los
más brutales y represivos regímenes de la historia de estos países.
11 Véase la discusión del concepto de poliarquía por William Robinson (1996).
12 A la democracia de procedimiento también se la conoce como democracia electoral dado su énfasis en el
proceso electoral, y como democracia Schumpeteriana dado el uso del concepto por aquel economista.
Véase Schumpeter (1942).

207
 Una critica al "pensawniewtto único"
en teoría política
Arturo Fernández*

La Carrera de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires

agradece profundamente al Dr. Alberto Kohen la posibilidad que se le ha brindado de incluir en esta
publicación los artículos de sus docentes Francisco Naishtat, Mabel Thwaites Rey y Arturo Fernández.

ENTRE la Filosofía y la Ciencia existe una vinculación histórica indisoluble, al

punto que todas las ramas del conocimiento son la prolongación del pensamiento
filosófico; al mismo tiempo la Filosofía continuó ocupándose de temas que la multi-
plicidad de ramas científicas no abordaron ni abordarán, ello es evidente en el ámbito
de la Filosofía Social.
En la evolución de la Filosofía y sus diversos campos hay permanentes tentativas
de establecer concepciones dominantes o excluyentes; asimismo esfuerzos por sepa-
rar de manera radical sus líneas de reflexión de aquéllas del estudio científico, conce-
bido corno la constatación de hechos empíricamente demostrables.
Si en las ciencias físico-matemáticas "lo demostrable" es un permanente y cam-
biante devenir, en las ciencias humanas se restringe el ámbito de los estudios que
puedan verificarse con la experimentación. El conocimiento se expande a través de la
observación y las prácticas sociales; las leyes son tendencias o regularidades que el
libre albedrío de los grupos y los individuos modifican de manera incesante. Ello
puede ser afirmado para cada una de las artificiales divisiones del conocimiento de "lo
social", incluida la economía.
Sin embargo, la aplicación del método científico genera la ilusión que es posible
una percepción de los hechos sociales y políticos que pueda modelizarse a través de
cálculos matemáticos que conducirían a aprehender la realidad social, analizándolo
con una precisión semejante a la de las ciencias de la naturaleza; se habría logrado
entonces separar el mundo de la Filosofía (el del "deber ser" inexplicable o discutible)
del estrictamente "científico".
La aplicación de la tecnología informática a esos intentos de modelización y los
enormes avances de los conocimientos físico-químicos y biológicos han profundiza-
do, a fines del Siglo Veinte, la ilusión de "una" Ciencia Social en general y de "una"
Ciencia Política, capaces de determinar leyes naturales sobre la evolución de fenóme-
nos propios del comportamiento humano. Hay en la actualidad una fuerte corriente de
ese tipo en Teoría Política.
Creemos que esta ilusión , por cierto característica del período 1830-1900, ha sido
desmentida por la evolución de las sociedades humanas en los últimos cien años; y,
sobre todo, se contrapone a una rigurosa perspectiva de las bases epistemológicas y de

* Arturo Fernández. Investigador Principal del Conicet. Director y Profesor Titular Regular de la Carrera de
Ciencia Política de la UBA.

209
los condicionamientos del conocimiento humano, tanto fdosófico como científico.
Por ello, nos permitiremos algunas reflexiones sobre el sentido y los alcances de la
aplicación del método científico, las cuales pretenden refutar todo intento de una "ciencia
única" en condiciones de develar la opacidad de las relaciones humanas y sociales y
aun las del ser humano con la naturaleza.

1.-Acerca del método científico

En primer lugar, constatamos que el conocimiento científico no es el único tipo de
conocimiento humano, y que puede definírselo como el descubrimiento progresivo de
las leyes objetivas que regulan la naturaleza y la sociedad. En este sentido, la ciencia
completa el conocimiento sensorial e intuitivo que está al alcance de cualquier ser
humano que observa los fenómenos que lo rodean y en los cuales está inserto. Los
conocimientos científicos adquieren una relevancia social significativa en la medida
que implican un cierto grado de control social, teniendo importantes efectos económi-
cos y políticos. Sin embargo durante miles de años la historia del hombre ha caminado
y avanzado guiada por el conocimiento puramente sensorial y por intuiciones e "ins-
tintos" como el de supervivencia. Por ello, no se puede afirmar taxativamente que la
evolución de la humanidad está sujeta solamente al desarrollo del conocimiento cien-
tífico.
Tampoco podemos sostener que la ciencia es algo "nuevo" y exclusivamente co-
rrespondiente a los últimos tres siglos. En realidad, ella es el producto de una azarosa
búsqueda de las sociedades por develar las leyes que rigen la naturaleza para poder
controlarlas y, de esa forma, superar los temores y las calamidades que derivaban de la
dependencia ciega que imponía esa naturaleza ignota y, en cierto modo, hostil. A esta
tarea se abocó la Filosofía durante gran parte de la historia.
Sin caer en un mecanismo economicista, queremos significar que el conocimiento
científico surge y se desarrolla como resultado combinado del crecimiento de las fuer-
zas productivas y de las luchas sociales que promueven ese crecimiento. La historia
nos muestra que la ciencia permite comprender y mejorar las diversas tecnologías que
condicionan la producción, y que ello es causa y efecto de profundas mutaciones so-
ciales y políticas, tal como sucedió con la "revolución" científica y tecnológica del
siglo XVIII, la cual se expresa en la llamada "Revolución Industrial".
El conocimiento científico es un proceso social en virtud del cual la realidad se
refleja en el pensamiento humano; su finalidad estriba en alcanzar una reproducción
exacta de esa realidad objetiva, es decir "la verdad objetiva"; así es que este tipo de
conocimiento resulta del descubrimiento de las leyes que realmente explican los fenó-
menos observados, gracias a la utilización del método científico.
Por lo tanto, para que exista conocimiento científico es preciso que se den las
siguientes condiciones:
a) Un cuerpo teórico que esté en relación a un objeto bien determinado.
b) Un cuerpo teórico que ofrezca un mínimo de certidumbre frente a las críticas
internas y externas.
c) La utilización del método de la investigación científica para que las teorías sean
sometidas a la prueba de la realidad.

210
 d) La posibilidad de explicar los fenómenos estudiados a partir de la aplicación del
método de investigación científica y, eventualmente, la de prever las tendencias gene-
rales de su evolución (predicción científica).
Evidentemente, las ciencias que estudian la naturaleza (la materia y las formas de
movimiento de la misma) fueron las primeras en desarrollarse y las que han alcanzado
un más alto grado de precisión teórico-metodológica. En ellas no hay identidad entre
el sujeto que observa la realidad y el objeto estudiado, por lo que la contaminación
político-ideológica es menor. Asimismo la naturaleza, aun cuando está en movimien-
to, no se encuentra determinada por la historia social inmediata.
Por su parte, las ciencias sociales y la psicología estudian al hombre y deben hacer
frente al desafío de la confrontación empírica, a partir de la ineludible ligazón entre
sujeto y objeto (el hombre que estudia la realidad social está inmerso en ella); sus
explicaciones están profundamente condicionadas por el marco histórico-social y por
las presiones ideológicas.
No es el objeto de este ensayo resolver las cuestiones epistemológicas muy com-
plejas que se plantean en las ciencias humanas y, particularmente, en las ciencias so-
ciales. Simplemente queremos enunciar el problema, con la finalidad de aportar algu-
nas reflexiones que enriquezcan el debate sobre la validez del conocimiento en cien-
cias sociales.
Como hemos dicho, la ciencia en general requiere de las teorías y del método de
investigación para poder cumplir con su finalidad esencial que es develar las aparien-
cias fenoménicas de la realidad.
Vamos a conceptualizar someramente "teoría" y "método" para poder relacionar
estos dos elementos constitutivos de la ciencia y, asimismo, situar el alcance y los
caracteres de las técnicas de investigación social.
La teoría científica es un sistema de saber generalizado que explica determinados
aspectos de la realidad; ella es distinta de la práctica científica pues constituye una
reproducción mental de la realidad. También es distinta de las hipótesis; es decir, de
los saberes no comprobados ni verificados. Sin embargo, la teoría está indisolublemente
ligada a la práctica científica que permite, a través de la verificación de las hipótesis,
construir cuerpos teóricos válidos.
Los caracteres que presenta una teoría científica son los siguientes:
a) La conformación de un sistema de conceptos y categorías y, eventualmente, de
un sistema de leyes.
b) La ligazón estrecha y necesaria con la práctica científica.
c) La existencia de un condicionamiento social e histórico, cuya mayor o menor
gravitación depende del tipo de teoría.
d) El desarrollo de una estructura interna compleja, constituida por aspectos for-
males (ecuaciones matemáticas, símbolos lógicos, etc.) y por interpretaciones sustan-
ciales.
e) La tentativa de reflejar objetivamente la realidad (la consistencia de una teoría
dependerá principalmente del hecho de que esa tentativa tenga éxito).
Las categorías y leyes que conforman las teorías científicas no existen dadas de
antemano, sino que son el producto de un proceso de análisis de la realidad que exige
la aplicación de un método adecuado. No hay posibilidad de construir una teoría si no

211
 se recorre previamente el "camino" de la investigación.
El método es la manera de reproducir en el pensar y en la práctica los pasos nece-
sarios para llegar a elaborar una nueva teoría o, al menos, para verificar una hipótesis
derivada, a su vez, de una teoría preexistente. En este sentido, el método es "el cami-
no" que debe recorrer el científico para investigar la realidad. Algunos rasgos del
método científico son los siguientes:
a) El carácter de medio para alcanzar un objetivo y de procedimiento para ordenar
una actividad.
b) La elaboración de hipótesis que deben ser comprobadas y verificadas a través de
la práctica científica; esas hipótesis derivan directa e indirectamente de teorías que
pueden ser completadas o desvirtuadas.
c) La correspondencia con el objeto que se estudia y con la teoría que se utiliza
para estudiarlo.
d) La intención de explicar la realidad que, a veces, implica el criterio de la predic-
ción.
De estos caracteres surge la estrecha unidad entre teoría y método; a un paradigma
teórico corresponde un método lógico y estructuralmentc apropiado para desplegar
ese paradigma. Ello expresa una interdependencia entre la elaboración teórica y el
camino para investigar la realidad. No puede haber método sin una teoría que lo orien-
te, pero la teoría necesita del método para su construcción y su desarrollo ulterior.
Las técnicas de investigación están ligadas relativamente al esquema teórico-
metodológico pero tienen una cierta autonomía también relativa. En esta autonomía
residen su carácter "universal" y, al mismo tiempo, sus limitaciones. El caso de técni-
cas como las matemáticas y la estadística parece ejemplificador; ellas pueden usarse al
servicio de diversos esquemas teórico-metodológicos con singular eficacia, pero no
pueden ocupar el lugar de la teoría, y ni siquiera el de la metodología. Con el uso de las
mismas técnicas, manejadas con idéntica habilidad, se obtendrán resultados diversos y
hasta opuestos si las investigaciones realizadas parten de supuestos teórico-
metodológicos diversos u opuestos.
El grado de precisión obtenido por la aplicación de ciertas técnicas matemáticas a
la realidad social puede provocar confusiones en la cuestión de diferenciar el método
y las técnicas de investigación. Por ello, conviene definir con claridad estas últimas e
intentar establecer el lugar que ocupan en relación con la metodología.
Las técnicas de investigación son medios y mecanismos de recolectar, conservar y
transmitir datos obtenidos de la realidad.
Aunque el método y las técnicas suelen presentarse muy ligados entre sí, no se
identifican. Las técnicas separadas del método (y, por lo tanto, de la teoría) no adquie-
ren un verdadero grado científico; sólo pueden ordenar datos con cierto grado de pre-
cisión, pero nunca pueden explicar la realidad observada.
Sus rasgos esenciales son los siguientes:
a) Proporcionar las normas para ordenar las etapas de la investigación científica a
través del llamado diseño de investigación.
b) Aportar instrumentos y medios para la recolección y conservación de datos;
respecto al acopio de información se distinguen la técnica de investigación bibliográ-
fica y la de trabajo de campo.

212
 c) Elaborar sistemas de clasificación.
d) Cuantificar, medir y relacionar los datos, aplicando técnicas como las matemá-
ticas, la estadística y la cibernética.
e) Proporcionar a la ciencia el instrumental experimental.
Estas consideraciones generales son plenamente aplicables a las ciencias sociales,
en las cuales hoy existe un acuerdo general en que los métodos no pueden sustituir a la
teoría ni prescindir de ella, y en que no pueden ser sustituidos por las técnicas ni
carecer de ellas.
Sin embargo, en las ciencias naturales los paradigmas teórico-metodológicos se
suceden en el tiempo, en la medida que uno se revela más comprensivo y explicativo
que el históricamente anterior.
Por su parte, en las ciencias sociales coexisten diversos métodos, cada uno de los
cuales remite a una teoría social determinada y privilegia ciertas técnicas de investiga-
ción en desmedro de otras. La pluralidad de paradigmas teórico-metodológicos no se
complementa sino que ofrece visiones explicativas contradictorias del objeto social
estudiado.
Esta diversidad sucede, al menos, por dos razones íntimamente ligadas entre sí:
a) La verificación de las teorías sociales se realiza en última instancia a través de la
propia práctica social y queda confiada a la historia; ello corresponde, sin lugar a
dudas, al desarrollo de los principales paradigmas teórico-metodológicos. Existen su-
puestas "teorías" sobre fenómenos micro-sociales y limitados en el tiempo que po-
drían escapar a esta afirmación general, pero pensamos que es abusivo hablar de teoría
social cuando se fragmenta grandemente la percepción del objeto social. Por lo tanto,
las teorías que pueden explicar y, en cierta medida, predecir los hechos que ocurren en
la sociedad son aquéllas que parten de la certeza que su objeto de estudio es "una
totalidad" y que su comprensión es también "una totalidad". En este sentido, las teo-
rías sociales propiamente dichas corresponden a cuatro o cinco paradigmas teórico-
metodológicos principales.
b) Las teorías sociales globales y explicativas se pueden clasificar entre aquéllas
que justifican la sociedad existente y que tratan de perpetuarla a través de metodologías
de "ajuste"; y aquéllas que propugnan la reforma del orden social vigente y que tratan
de transformarlo a través de metodologías de "ruptura". Esta división o desgarramiento
de la teoría social parece corresponderse con la división social elemental que existe en
todo tipo de comunidad humana histórica: "una" clase dominante y satisfecha y "otra"
clase dominada e insatisfecha.
Por lo tanto, el análisis de la validez científica de las metodologías aplicables al
estudio social conduce a la evaluación del proyecto teórico. Del mismo modo, la per-
tinencia en la aplicación de ciertas técnicas conviene juzgarla en función del paradigma
teórico-metodológíco que se está desplegando en una determinada investigación so-
cial.
Parece utópico pretender una superación del "conflicto teórico-metodológico" vi-
gente en las ciencias sociales, en presencia de un mundo profundamente escindido
entre pueblos y clases dominantes y satisfechas y pueblos y clases dominados e insa-
tisfechos.
Creemos también que este camino teórico nos conduce a una bifurcación del pen-

213
Sarniento social (filosófico y científico): por un lado hacia la "negación" de la realidad
ideológica que está implicada en la afirmación de la imposibilidad de un paradigma
único; y por otra parte hacia la aproximación insegura que puede ensayarse relacio-
nando lo ideológico con otras esferas sociales en las cuales el conocimiento científico
está mucho más desarrollado y precisado.

2.Acerca de la in fluencia de la ideología

Vamos a partir de un concepto socio-histórico del término "ideología". Pensar esta

realidad segregada de su contexto social, el cual se proyecta diacrónicamente, nos
parece considerarla "independiente" de la sociedad que genera la ideología; más aún,
ello nos puede conducir a identificar las "ideas" con la realidad pura y simple, lo cual
nos parece francamente erróneo, en lugar de concebir esas "ideas" como expresión de
dicha realidad económica, política, etc. Si la sociedad genera la ideología, ésta aparece
como un proceso de creación de significaciones ideológicas por esa misma sociedad.
En este sentido, nos aproximamos a los autores que conceptualizan la ideología
como un proceso ideológico, definiéndola en relación a los mecanismos de génesis del
fenómeno estudiado. Formulamos en consecuencia el siguiente concepto de ideolo-
gía.
Es un proceso, -denominado "proceso ideológico"-, que aparece como un conjun-
to de representaciones colectivas y un sistema de actitudes-comportamiento que resul-
ta ser la exterioridad de un mecanismo profundo de producción de significaciones,
cuyas facetas principales están en relación directa con las estructuras económica y
política.
Este concepto implica:
a) Que la ideología es una entidad social en la cual la apariencia -representaciones
y actitudes ideológicas- está en relación con lo económico y lo político; por lo tanto, lo
que debe interesar al estudioso del tema es desentrañar esa relación, mucho más que el
pensamiento de individuos o grupos considerados aisladamente.
b) Que la estructura ideológica está en una interrelación dinámica con las estructu-
ras económica y política; por ello, hablaremos de "proceso ideológico" como término
apropiado para definir la ideología, queriendo significar que ésta se encuentra en per-
manente estado de intercambio con el contorno social.
c) Que la práctica o proceso ideológico es la transformación que se opera en la
conciencia social, de la práctica económica y política en significaciones y representa-
ciones. Esas realidades económicas y políticas que tienen su función primera en el
proceso de trabajo y en el de organización social, son combinadas de dos maneras
principales a nivel ideológico:
1. Por reorganización de elementos o forma empírica.
2. Por construcción de un mecanismo o forma especulativa.
Es a este nivel que un análisis genético nos va a permitir estudiar justamente las
relaciones sociales que determinan en última instancia la producción ideológica a tra-
vés de las prácticas, las cuales serán modificadas por esta misma producción a fin de
cada ciclo productivo. La "última instancia" de la creación ideológica explica por qué
los productores de ideología han elegido un cierto mecanismo de transformación de

214
 significaciones y no otro; y por qué las operaciones simbólicas de una producción
dada presentan tales caracteres y no otros. Estas explicaciones son necesarias y posi-
bles porque las clases sociales no son entidades estáticas; al contrario, ellas están en
relación dinámica entre sí; y es justamente esta dinámica la que va a engendrar la
producción ideológica. En efecto, las clases dominantes van a intentar siempre ocultar
la realidad social para disimular o justificar su dominación y, de esa forma, controlar
más fácilmente a los sectores dominados.
En consecuencia puede afirmarse que la ideología se manifiesta como "conciencia
falsa" en toda sociedad desigual, puesto que ella es un instrumento de los grupos
dominantes para disfrazar su hegemonía; y en realidad esto se reproducirá en toda
sociedad en la cual un grupo social imponga su voluntad a otros grupos. En estas
sociedades estratificadas las ideologías de los mismos sectores dominados estarán
influenciadas por la producción ideológica dominante.
Pero, según nuestra conceptualización del proceso ideológico, las manifestaciones
ideológicas forman también parte de la realidad social que las produce; y justamente la
tarea de una búsqueda científica es determinar cuál es esa realidad social ocultada por
la ideología.
Se pueden llevar a cabo diversas vías de desmitificación:
a) El macro-análisis genético del proceso ideológico de una formación social. Abarca
la totalidad de las manifestaciones ideológicas y presenta la ventaja de respetar el
carácter esencialmente unitario de los fenómenos socio-históricos, incluida la ideolo-
gía como parte de los mismos. Presenta el inconveniente de toda observación dema-
siado extensa, es decir la grave dificultad de poder abarcar un campo tan vasto y com-
plejo.
b) El macro-análisis de una región ideológica significativa en el seno de una for-
mación social. Comprende las manifestaciones ideológicas de una parcialidad estruc-
tural distinguible, tal como la región-ideológica política, religiosa, científica, educati-
va, artística, etc. Permite estudiar en profundidad un área de observación relativamen-
te reducida pero puede perder de vista la globalidad del fenómeno ideológico y su
inserción en la totalidad social.
c) El micro-análisis de una mani festación ideológica concreta (un texto, un discur-
so, los titulares de diarios, etc.). Aquí se agrava el peligro de confundir la parte con el
todo o viceversa, sea al ignorar el contexto global de la producción ideológica analiza-
da, sea al pretender generalizar a partir de un fenómeno social demasiado restringido,
i
Nos parece imposible concebir una actividad científica que no esté condicionada
por la ideología y su rol justificador de la desigualdad social.
Ello resulta demasiado claro en las ciencias humanas; pero aun las ciencias fisico-
matemáticas padecen el control de los grupos sociales más poderosos, aunque sea por
el financiamiento del cual depende su desarrollo. Hay demasiados ejemplos actuales
para abundar sobre este tema en un ensayo.
Sin embargo, del mismo modo que un estudio científico puede develar los meca-
nismos sociales que pretende ocultar la ideología, la marcha histórica de la Ciencia, tal
como la de la Filosofía, ha servido también para denunciar diversos tipos de domina-
ción, ha ayudado al ser humano a adueñarse de su destino y le ha permitido concebir

215
una sociedad libre y justa.
Es que hay dos perspectivas de la ciencia como del resto de las producciones socia-
les: una reproduce el orden social existente y otra lo cuestiona 2.
Esto sucede en el conjunto de la actividad científica, de formas a veces tan sutiles
que sus propios hacedores no lo advierten.

A TÍTULO DE REFLEXIÓN FINAL

Es preciso partir de estas simples consideraciones (que no se atreven a denominar-

se epistemológicas) con la finalidad de afirmar enfáticamente que no puede haber un
"pensamiento único" a nivel de la Filosofía y la Ciencia Política, del mismo modo que
hay variados y contradictorios discursos políticos. Ello no invalida la actividad filosó-
fica o científica; al contrario, le da sentido. Es necesario seguir buscando respuestas a
preguntas permanentes y no verificables empíricamente; y asimismo tratar de analizar
comportamientos socio-políticos a través de marcos teórico-metodológicos adecua-
dos o que se crean adecuados. Ello contribuye muy lentamente a desmitificar las rela-
ciones de poder y, por lo menos, a intentar humanizarlas.

Alguna Bibliografía orientadora

BACHELARD, M„ Laformation de l'esprit identifique, Ed.Vrin, París, 1958.

BERNAL, J.D., Historia social de la ciencia, Ed.Península, Barcelona, 1968 (2 vol.).
DUVIGNAUD, J., Sociología del arte, Ed.Península, Barcelona, 1969.
GOLDMAN, L., Structures mentales et création culturelle, Ed.Antropos, París, 1970.
HAUSER, A., Historia social de la literatura y del arte, Ed.Guadarrama, Madrid, 1967-1972, 3 vol.
SERRANO, Manuel M., Métodos actuales de investigación social, Akal Editor, Madrid, 1978, pág. 7.
THALHE1MER, A., Introducción al materialismo dialéctico, Ed.Cultura Universitaria, Lima, 1970.

1 Hemos desarrollado esta problemática en nuestra tesis doctoral "Ideologías de los grupos dirigentes
sindicales argentinos", Universidad de Lovaina 1976.
2 En principio los paradigmas teórico-metodológicos cuestionados hacen avanzar el conocimiento sobre
las sociedades; sin embargo, el éxito en la investigación depende de cómo se apliquen. Puede haber
aspectos sociales perfectamente abordables por otro tipo de enfoques...

216
 Democracia, ayer y hoyS
de la soberanía a ta gobernabüidad
Francisco Naishtat *

La democracia representativa no sólo ha logrado, al culminar el siglo, mantener su

fuerza normativa como referente institucional, sino que ha alcanzado en los países de
Occidente y en un gran número de países no occidentales un rango dominante como
modelo excluyente de organización política nacional. Las condiciones políticas y
geopolíticas actuales hacen así que los actores políticos, individuales o colectivos, que
pretenden una cuota de legitimidad en la arena pública deben manifestar su benepláci-
to con el sistema de democracia representativa. Esto la promueve a la condición de
axioma o principio sine qua non de la política contemporánea. Pero el sentido consti-
tutivo del planteo democrático moderno, esto es, el lugar problemático de la soberanía
política -la vacilación teórica entre la soberanía del pueblo (Rousseau), la soberanía de
las leyes (Locke) o soberanía de la nación(Sieyés)- ha sido sutilmente desplazado en
provecho de la gobernabilidad (governability, gouvernance), una noción que se aco-
moda mucho mejor con la persistencia de las desigualdades estructurales acumulativas.
Ya hace varias décadas que la distribución de la riqueza y las desigualdades sociales
han evolucionado en todos los países en un sentido exactamente inverso al que tendría
que haber sido su variación según un desiderátum democrático orientado por la parti-
cipación del demos en los asuntos públicos. Esta constatación estadística adopta pro-
porciones hiperbólicas cuando se ranquea las variables en una escala global, contando
en un mismo cuadro las poblaciones de las ricas democracias del Norte y aquéllas
pobres del Sur. Allí lo que antes aparecía como un desiderátum insatisfecho cobra
ribetes de abismo infranqueable e irreversible. En este contexto el problema hegemónico
de la democracia politológica es la gobernabilidad democrática de lo desigual y no la
igual participación en la soberanía. Desde este punto de vista la democracia represen-
tativa, a pesar de la apariencia eulógica1 que neutraliza su contenido polémico y
relega su concepto al archivo de las generalidades y tautologías de lo que es política-
mente correcto, presenta una condición crítica que no es ajena al resurgimiento de la
filosofía política. Intentamos aquí abordar esta condición en dos niveles, a saber, el de
la agonística clásica, definida por las encrucijadas filosófico-políticas que la confor-
man (I), y el de su actual estado de la cuestión (II).

* Francisco Naishtat. Doctor en Filosofía. Profesor Titular Regular de la Carrera de Ciencias Políticas (FCS-
UBA). Investigador del Instituto Germani. Director del Proyecto UBACyT TS28 y miembro del programa
de investigación franco-argentino ECOS "Transformaciones del espacio público en Argentina y en Francia
en el marco de la globalización".

217
I. EL CAMPO AGONÍSTICO CLASICO DE LA TEORIA DEMOCRATICA

La democracia no es ni ha sido nunca un asunto cerrado. Esto es lo que per-

mite a los filósofos políticos y a los politólogos que actúan en los márgenes del
paradigma hegemónico hablar de agonística, disenso o de «modelos de democracia» 2 ,
englobando bajo esta terminología los elementos de tradición, doctrina y racionalidad
política enfrentados. En esta primera parte analizamos los dos modelos clásicos signi-
ficativos, a saber, el modelo republicano y el liberal. A pesar de sus variantes históri-
cas, pasarelas e interconexiones, las cuales muestran de antemano el absurdo de redu-
cir la cuestión democrática a un planteo dicotómico, sigue siendo relevante, con las
salvedades del caso, organizar el campo a partir de estas polaridades por así decir ideal
típicas. La persistencia de aspectos del conflicto clásico en el actual estado de la cues-
tión democrática muestra por otra parte que, en lo tocante a su dimensión filosófico-
política, la cuestión democrática permanece, más alia de la posición dominante que
enarbola el modelo liberal democrático, como una cuestión abierta.

1.1 EL MODELO REPUBLICANO DE LA DEMOCRACIA

Este modelo tiene como primera característica la amplitud de sus raíces históricas,
ya que incorpora elementos de la Antigüedad, el Renacimiento, las Revoluciones
Americana y Francesa, y de las tradiciones socialistas de la democracia comunal de
concejos (Comuna de París y otras experiencias revolucionarias). Como bien señala
David Held 3, el modelo republicano no es en sí mismo una unidad homogénea y
conviene abordarlo a partir de la riqueza y heterogeneidad de sus fuentes, para discer-
nir luego en él los elementos unitarios o al menos los parecidos de familia que justifi-
can su denominación común. Su primera fuente se confunde con el origen mismo de la
democracia en la Antigua Grecia, es decir, con la democracia ateniense. Para los An-
tiguos la pregunta adecuada para discriminar la tipología política fue siempre ¿Quién
gobierna?. De entrada el criterio de demarcación entre los tipos de régimen político
queda aquí establecido alrededor de la cuestión de la soberanía política en cuanto
carácter de la participación en el gobierno de la ciudad. De esta manera, la democra-
cia, como señala Platón en el Político, es el gobierno «del número» 4, «de los mu-
chos» 5, o «de la multitud» 6 . La comparación con los otros dos tipos procede precisa-
mente de la respuesta a esta pregunta del Quién gobierna; así, la monarquía es el
gobierno de uno solo, mientras que la aristocracia es el gobierno de unos pocos 7. Es
sabido, sin embargo, que el número no permite definir por sí solo la calidad del régi-
men político considerado: es menester además considerar la vigencia efectiva de la
ley, lo cual permite discriminar en cada caso entre el tipo puro (monarquía, aristocra-
cia y democracia) y el tipo degenerado (tiranía, oligarquía y demagogia respectiva-
mente). Distinguiendo así las formas buenas de las formas malas en base al criterio de
la legalidad o de la ilegalidad, la democracia es considerada por Platón la menos buena
de las formas buenas y la menos mala de las formas malas 8.
Sin embargo la soberanía se encuadra a su vez dentro de una valoración que se
hace de la política propiamente dicha. Como señala Hannah Arendt, la política es aquí

218
 valorada en sí misma y no en cuanto medio para la protección de un segmento de
realidad extrapolítico, como la vida doméstica (oikos), el culto religioso, el florecimiento
del comercio y de las artes, etc. 9 Esta autonomía normativa de la política respecto de
las otras actividades vitales se traduce en una concepción de la política como ejercicio
de la libertad; para los griegos la política no es un medio para proteger una libertad
dada en cualquier otra parte sino que es ella misma libertad. Por otro lado, todo ejerci-
cio de libertad positiva (aquella que no está definida por la mera condición de inde-
pendencia repecto de una coerción externa) es para los Antiguos intrínsecamente po-
lítico. De esta manera, Arendt constata que la relación entre política y libertad es aquí
una relación de identidad, y no una relación de subordinación teleológica de la prime-
ra respecto de la segunda, tal como se verá mucho más tarde en la perspectiva liberal
de la democracia 10 .
El otro elemento constitutivo de una política concebida así como autónoma res-
pecto de las demás dimensiones vitales es la igualdad: la política es la relación de
iguales con iguales a través del logas. Pero esta igualdad está desprovista de universa-
lidad; no es la moderna igualdad normativa inherente a una condición individual natu-
ral y prepolítica, sino una igualdad conformada en y por una ciudadanía concebida,
aristocrática y restrictivamente, como la franja social masculina y adulta que está libe-
rada del peso del trabajo y de la esclavitud. La relación de iguales con iguales podía
para los Antiguos ser una relación política sólo en la medida en que los participantes
se encontrasen liberados de coerción y de preocupaciones pecuniarias. Esto establecía
una relación entre la política y la esfera privada que invierte su sentido liberal moder-
no: el acceso a la condición política presupone el alejamiento del interés particular o
privado en provecho del interés públ ico o interés común de la politeya; la esfera priva-
da no sólo no es el fin de la vida política sino que además, en un sentido claro, es
perfectamente incompatible con aquélla. No quiere decir que no haya vida privada en
la polis, sino que el ciudadano que participa en la actividad política ha de haber tras-
cendido radicalmente su condición privada. De allí una estrecha relación entre políti-
ca, ocio (skholé), deliberación (bouleusis) y acción {praxis). La acción, tal como lo
pone de manifiesto Aristóteles 11 , tiene para el ciudadano un valor en sí misma y no
como mero auxiliar para un fin extrínseco. Para la especie instrumental de la activi-
dad, los griegos reservaban, como se sabe, el términofabricación (poiesis). A diferen-
cia de esta última, la acción genuina {praxis- una noción que tendrá tanto peso en
Marx) aparece como un comienzo nuevo y querido por sí mismo; ahora bien, en la
Grecia del trabajo esclavo la condición material de este actuar libre es el ocio {skholé,
otium), es decir, la libre disposición del tiempo propio, en antítesis con la condición
del labrante, el artesano o el esclavo, cuyas situaciones están generadas por la necesi-
dad. Como indica Arendt 12 , por fuera del dominio de la necesidad, la acción puede
identificarse con el ejercicio de la palabra y con la deliberación: para el griego no
existía la moderna separación entre la palabra y la acción sino que el hablar, en las
condiciones de igualdad de la vida política, es también un actuar. De allí el concepto
central de Isegoría como el hablar de los iguales en la polis. Esto no quiere decir que
no existan precondiciones instrumentales para el ejercicio de la vida política, tales
como la seguridad militar, las relaciones interestatales, la provisión de fondos públi-
cos, etc. Pero las mismas, en un sentido que contrasta radicalmente con el concepto

219
moderno o contemporáneo de política, se hallan fuera de la política. Así, la violencia,
y en particular su administración, que ocupará un lugar central en el concepto weberiano
de Estado, es para los griegos esencialmente antipolítica. Lo mismo ocurre para todo
sentido de subordinación jerárquica: en el mandar y obedecer no se traban relaciones
políticas ya que allí el hablar aparece siempre subordinado a un hacer 13 . El obediente
por antonomasia, que es el esclavo, es considerado un ser sin palabra (aneu logou), lo
cual no significa que no tenga capacidad de hablar, sino que no tiene capacidad de
hacerlo libremente. En el extremo opuesto, el déspota (tyranos) se halla en la misma
situación ya que, por efecto de estar siempre en situación de ordenar, no participa del
hablar común entre iguales que es propio de la política.
La igualdad acotada al espacio de la ciudadanía, la libertad pensada como autono-
mía de y en la política, la publicidad cara a cara de la acción y el lenguaje en cuanto
canales de la participación política directa son conceptos que entrarán rápidamente en
reflujo no sólo a causa de un cambio en la escala de las relaciones políticas y de su
consiguiente mediatización y complejización crecientes, sino a la luz de un
cuestionamiento filosófico que se remonta a la misma Antigüedad. Desde la obra de
Platón y, posteriormente, desde las escuelas del período helénico, el espacio público
político, en cuanto lugar del lenguaje, de la autonomía y de la emancipación humanas,
comienza a ser puesto en rivalidad con los espacios académicos reservados de la filo-
sofía. La idea de que la política es el lugar privilegiado, único y común de una eman-
cipación de iguales queda puesta en duda. La obra política de Platón, en efecto, conce-
de ese papel a la filosofía, la cual, en el marco particular de su doctrina, se ve investida
con una posición vanguardista única, de dirección y responsabilidad políticas, repecto
del conjunto de la sociedad. Ulteriormente decae incluso esta proyección política de la
filosofía. Según las doctrinas sectarias que sucedieron a la filosofía clásica- unas elitistas
y aun acósmicas como el neoplatonismo, otras simplemente de repliegue moral apolí-
tico, como el escepticismo- la emancipación es una lucha moral que se da en el terreno
de la interioridad a partir de una existencia abocada a la filosofía.
Este incipiente movimiento de enajenación de lo público se agudiza ulteriormente
con la aparición del cristianismo. El temprano rechazo cristiano de toda participación
en los asuntos políticos es un fenómeno congruente con una era imperial que ha modi-
ficado radicalmente las condiciones y la escala de las relaciones políticas. La política
no podrá ser ya ni el espacio de unas relaciones cara a cara ni el ejercicio de una
libertad valoradaper se. Entre la política y la libertad, aún cuando la política no pierda
aquí su relación con los fines últimos, no habrá ya una relación de identidad, sino de
complementación a partir de una separación de esferas de incumbencia. Así, el patrón
de la acción política será la eficacia y la competencia para asegurar la vida, pero no ya
la libertad misma, relegada en la esfera más acotada y reservada de la filosofía o de la
religión. Si la política puede entonces justificarse y extraer legitimidad a partir de unos
fines de salvación, estos últimos permanecen exteriores y trascendentes respecto de la
vida política como tal 1 4 .
A pesar, sin embargo, de este cambio de cuadro y del correspondiente debilita-
miento de los aspectos salientes del modelo republicano antiguo, este último conser-
vará un peso relativo, una vez concluida la era imperial, entre las ideas directrices que
pautarán la vida institucional y política de las ciudades-estado italianas del Bajo

220
 Medioevo y del Renacimiento 15 ; ulteriormente, en los procesos revolucionarios de
los siglos XVIII y XIX que condujeron a la arquitectura institucional moderna de la
democracia, este ideal político de raíces antiguas jugará un papel decisivo junto al
liberalismo (y muchas veces en tensión con este último) en la conformación de los
ideales políticos de igualdad, libertad y solidaridad que orientarán el pensamiento de-
mocrático. Es cierto que la mirada no es siempre la misma; los aspectos del ideal
republicano clásico que se destacan en cada ocasión cambian de acuerdo al contexto
histórico y cultural correspondiente. Durante el Renacimiento predominan general-
mente los aspectos institucionales y legales, a saber: el ejercicio de la autonomía y
soberanía políticas en los límites de un territorio, que son aquí los de la ciudad-estado,
por parte de una ciudadanía (reservada a los individuos de sexo masculino y propieta-
rios); la elegibilidad, revocabilidad y accountability de los funcionarios públicos; la
continuidad de las instituciones civiles y políticas; la impersonalidad, continuidad y
vigencia soberana de la ley en la totalidad del territorio de la ciudad-estado. Con este
mínimo cuadro institucional de fondo el modelo se escinde tempranamente según que
otorgue más importancia al Estado en cuanto protector y armonizador de una vida
social estratificada y escindida en función de los intereses de la nobleza, la burguesía
y el príncipe o, por el contario, a la autonomía, igualdad y virtud pública activa del
cuerpo cívico. En el primer caso tenemos una estructura marco que podemos designar
con el mote de modelo republicano tutelar, en el segundo, con el mote de modelo
republicano de progreso.
Estas dos vertientes del republicanismo, la tutelar y la de progreso, conforman
sendos embriones de la oposición más tardía entre la democracia protectora y la demo-
cracia participativa. Para el republicanismo tutelar el leitmotiv de la política es la
gobernabilidad de una sociedad dividida por intereses en pugna, en el marco de la
legalidad impersonal del Estado y en función de la mejor protección posible de los
intereses de la ciudadanía. La política tiene aquí solamente un valor instrumental y la
participación política de la ciudadanía se mide en función de su eficacia para optimizar
esta función pública de protección. Un corolario de esta concepción paternalista de la
política es la idea de que hay una razón específica de los asuntos de Estado, la cual no
es evaluable en la clave universal de la razón ordinaria. Tal es la moderna raison
d 'Etat que acompaña la especialización, secularización y emancipación epistemológica
de la política a partir de Maquiavelo. Durante el siglo siguiente la raison dEtat queda-
rá encarnada, algo paradójicamente si se considera la raíz renacentista y republicana
de la secularización de la política, en los absolutismos europeos del siglo XVII; figu-
ras de grandes ministros admiradores de Maquiavelo como Richelieu y Mazzarino
ejemplifican, mediante su habilidad y virtuosismo estratégicos en el uso del secreto
político y de la intriga al servicio del Estado, el moderno divorcio entre la política y
una moral universal, coronado, en el plano de las relaciones interestatales, por la paz
de Westfalia. De la raison d'Etat al carácter indispensablemente arcano de las intrigas
y mecanismos de gobierno, y de este último al Estado absoluto, garante soberano e
impersonal de la paz civil y de la seguridad interior mediante la administración
monopólica y legítima de la violencia, hay apenas un paso que la historia se encargó
así de franquear en el curso de los siglos XVI y XVII, como única alternativa a las
guerras civiles de religión . Pero este giro absolutista de la racionalización y

221
secularización políticas no tardará a su vez en exhibir su agrietamiento, en conjunción
con la emergencia, durante el siglo XVIII, de las críticas humanista y liberal, y del
espacio público moderno 16 .
La aparición, en la Europa del siglo XVIII, de un espacio público ilustrado como
lugar de un ejercicio crítico que abarca la filosofía, la moral, el arte, la ciencia y la
política será la ocasión de un nuevo ímpetu republicano dirigido a la vez contra el
absolutismo del Estado monárquico y contra la estratificación y jerarquización social
imperantes en la sociedad feudal. Ilustración, Luces, Iluminismo, Aufklcirung son,
como se sabe, nombres generales para designar esta corriente inédita que sacude la
Europa del siglo XVIII y que se alimenta, en su dimensión epistemológica y científica,
a partir de la nueva ciencia de Francis Bacon, Descartes, Galileo y Newton, y en su
dimensión filosófica y política, a partir de los contractualismos de Hobbes, Locke y
Rousseau, del iusnaturalismo de Locke, de la antropología y filosofía política de
Rousseau, de la filosofía del derecho de Montesquieu y de Kant. A diferencia de las
repúblicas patricias italianas, esta reaparición del republicanismo se asienta en una
perspectiva de ruptura revolucionaria con el orden feudal, en el marco de una singular
rearticulación de la libertad y la igualdad, la cual encuentra su expresión histórica en la
Revolución Francesa, la fundación de los Estados Unidos y las revoluciones europeas
y latinoamericanas de la primera mitad del siglo XIX; su ímpetu en los ideales de
libertad e igualdad le confieren un carácter histórico revolucionario.

1.2 EL MODELO LIBERAL DE DEMOCRACIA

A diferencia del republicanismo, que abreva en la Antigüedad, el liberalismo es

una doctrina típicamente moderna; no hay un liberalismo antiguo, aun cuando esta
concepción política, a través de su filiación con el iusnaturalismo, reconozca ancestros
en temas antiguos específicos de la libertad civil, por ejemplo, en la tragedia de Antígona.
El leitmotiv del liberalismo es la separación de la sociedad civil y del estado en el
marco de una teoría coherente del orden político. Este tema, que supone la aparición
del individuo en el centro de la escena social, tiene su inicio con el contractualismo
moderno. Sin embargo, es recién como reacción contra el peligro de un despotismo de
masas, durante y después de la Revolución francesa, que el liberalismo alcanza su
expresión más nítida, como contendiente en un conflicto así planteado al interior del
campo republicano. El bautismo de fuego del liberalismo es en este sentido la confe-
rencia que Benjamín Constant pronuncia en 1819 en el Ateneo Real de París, y que
llevó por título sugerente «De la liberté desAnciens comparée á celle des Modernes»11.
Constant no entiende polemizar contra los Antiguos, sino contra el uso que de los
mismos acababan de hacer los republicanos de 1789 y de 1792, al pretender interpre-
tar en clave de libertad política antigua el proceso desencadenado por la Revolución
francesa, y forzar de esta manera, según Constant, un proceso vivo y novedoso en el
corsé de una forma fenecida e inadaptable a nuestros tiempos. Es aquí donde el libera-
lismo aparece declarado como cisma al interior del mismo campo anti-absolutista.
Constant sitúa las ideas liberales en un eje histórico y las entiende como característica
de los tiempos modernos. Su línea de análisis anuncia en este sentido los estudios de

222
 Tocqueville sobre la democracia. Su crítica de lo que él presenta como una «herencia
obsesiva», a saber, el idílico cuadro de la política antigua, no se basa en principios
normativos apriori o en axiomas universales, sino que es derivada de lo que Constant
pretende una característica de nuestros tiempos modernos, esto es, nuestra marcha
irreversible a un mundo de sociedad apolítica, donde prima la espontaneidad de la
vida social y el afán egocéntrico. Es como fdósofo de la historia que Constant promue-
ve de hecho el credo liberal.
Su perspectiva invierte así punto por punto los criterios de la política republicana.
A la idea del valor superior de lo político, Constant opone el valor irrenunciable de la
vida privada; a la fusión de la sociedad y el estado, opone el principio de su clara y
absoluta separación; a la visibilidad pública de todas las acciones, opone el «derecho
a la obscuridad»; a la idea de un estado que se ocupa de la felicidad, opone un estado
perfectamente neutro, que sólo entiende en la provisión de la paz y de la seguridad
comunes; a la consigna, que Constant tacha de voluntarista, de completar la revolu-
ción para transformar la sociedad, opone el imperativo de detenerla para dejar fluir las
fuerzas que cobija el espacio social; al ciudadano, opone el «hombre social», a la
felicidad política, la felicidad apolítica; a la prioridad de la libertad política, la priori-
dad de la libertad civil. Para Constant, estas oposiciones se resuelven a favor del libe-
ralismo, no porque ios términos liberales tengan comparativamente una ventaja nor-
mativa a priori ni porque describan mejor la estructura profunda de nuestra naturaleza
humana, sino porque representan eso que nos hemos vuelto históricamente, es decir,
modernos. «Nous sommes des modernes» 18 es el juicio de identidad fundamental que
permite a Constant operar con las verdades liberales y erradicar el embrujo de la revo-
lución por una forma añorada de política. Somos «menos apasionados» por la libertad
política 19 , estamos «menos englobados en una existencia política» 2 0 , necesitamos
políticos profesionales, una élite política que nos administre los asuntos de la misma
manera que los intendentes administran los bienes de los ricos 21 .
Este breve excurso por Constant ha permitido «naturalizar» a Locke, al reformular
algunas de sus proposiciones filosófico-políticas axiales como verdades inherentes a
nuestra condición de modernos. El procedimiento es paradigmático de diversas re-
construcciones liberales que recurren, empero, a otras ciencias empíricas, y mayor-
mente a la psicología social, como fundamento de sus principios prácticos. El
utilitarismo de Bentham, sin ir más lejos deriva su credo utilitarista de la psicología y
basa en el principio de utilidad decreciente, inducido de la psicología humana, una
serie de verdades políticas y constitucionales, como la posibilidad de ampliar el voto
electivo sin poner en riesgo la propiedad privada 22 . A efectos de poder concluir con
este apartado sobre la matriz liberal, proponemos el siguiente cuadro de oposición:
Cuadro 1: la oposición de las
matrices republicana y liberal
MATRIZ REPUBLICANA MATRIZ LIBERAL
ONTOLOGIA SOCIAL colectividades, ciudadanos individuos
MOTIVACION virtud pública intereses
FORMA DE LIBERTAD política civil
CIUDADANOS soberanía influencia
FORMA DE EJERCICIO participativa delegativa
FIN POLITICO realzar la vida pública proteger la vida privada F E -
LICIDAD pública privada
ESTADO voluntarista, activo neutro, protector

223
II. DEMOCRACIA HOY: ESTADO DE LA CUESTIÓN

2.1 De la soberanía a la gobernabilidad

El republicanismo y el liberalismo se han enfrentado en la cuestión de la soberanía.

Para el primero el énfasis ha estado puesto en la voluntad; para el segundo en la ley.
Uno ha denunciado en su adversario el riesgo que entraña una voluntad siempre inactual
y de un pueblo que participa sólo delegativamente en el poder, en la circunstancia de
las elecciones generales (Rousseau); el otro ha denunciado el riesgo de una voluntad
desbocada que devora las garantías constitucionales y oprime a las minorías (Locke).
Desde nuestra perspectiva contemporánea, ambas aprehensiones están históricamente
justificadas. Hemos conocido en la breve historia reciente de la democracia tanto el
despotismo paternalista de una voluntad, que en nombre de la soberanía popular, ha
liquidado el estado de derecho, cuanto el vaciamiento político del espacio público en
nombre la soberanía de las leyes. Estas derivaciones, sin embargo, no eran queridas
por los padres fundadores.
El respeto del estado de derecho ha sido afirmado por ambas tradiciones, a la luz
del proceso de secularización de la política moderna. Bobbio caracteriza al estado de
derecho como una serie de universales democráticos de procedimiento, a saber, la
impersonalidad del Estado, el constitucionalismo y el correspondiente control consti-
tucional de las leyes, la garantía constitucional de los derechos individuales (civilesy
políticos) y del respeto a las minorías políticas, la división de poderes, la praxis legis-
lativa, la solución pacifica de los conflictos y la eliminación de la violencia institucional,
la alternancia frecuente de la clase política, la tolerancia civil y religiosa, el sufragio
individual, universal y secreto, la libertad de asociación civil y política y la libre
contienda de grupos políticos, la existencia de alternativas políticas reales, el princi-
pio de mayoría numérica, el principio de que ninguna decisión tomada por mayoría
debe limitar los derechos de la minoría, y en particular el derecho de convertirse en
mayoría, el principio de control parlamentario del gobierno 23 .
Ningún teórico republicano renunciaría prima facie al estado de derecho, y si la
dinámica republicana ha generado históricamente no sólo la institución del Estado de
derecho, sino también su violación sistemática, esto se ha presentado como paréntesis
histórico, legitimado bien como estado de excepción dado por la definición de la co-
yuntura política a partir de la polaridad amigo vs. enemigo y la guerra interna y/o
externa, o por el análisis de la realidad en términos de sociedad de clases, que haría de
la encamación histórica del estado de derecho, y no de su concepto, una ficción legal
y encubridora de las desigualdades e injusticias estructurales enraizadas en la socie-
dad. La primera dinámica aparece tempranamente con la Revolución francesa y el
despotismo revolucionario. La noción de «enemigo del pueblo» encuadró y legitimó
la instauración del estado de excepcionalidad que barrió durante el Terror (1793-1795)
con las garantías sancionadas por las Declaraciones republicanas de derechos 2 4 . La
segunda dinámica, en cambio, es propia de la evolución del pensamiento político mar-
xista a la luz de la conocida crítica de Marx contra el Estado de derecho y su pretendi-
da neutralidad, considerada como una mera fetichización encubridora de formas de
dominación social 2 5 . Una combinación de ambas lógicas permitió a su vez justificar

224
 la dictadura en los procesos revolucionarios, por ejemplo, en la ex URSS y China.
Por otra parte, los liberales genuinos, o al menos los liberales reformistas 2 6 , no
habrían estado de acuerdo con la estructura de democracia delegativa 27 que conoce-
mos en nuestros días ni con su consiguiente cortina de humo entre los asuntos de
estado y una ciudadanía vuelta apática y telenarcotizada, sino que defendían una con-
cepción de control permanente de la política por parte de una ciudadanía esclarecida,
bien informada y con sentido crítico. Y si es delgada la línea que separa la concepción
política accountabilista, es decir, aquella para la cual la participación de los ciudada-
nos queda reducida al control periódico e informado del ejercicio gubernamental a
través del acto eleccionario y de otras instancias institucionales, de una concepción
elitista, para la cual este control es un ideal que en los hechos se traduce en la disputa
de los caciques políticos por el voto, entiendo que entre ambas versiones del liberalis-
mo hay una cuña clavada por el desvanecimiento del optimismo ilustrado y el traspaso
de la función democrática a una cuestión de gobernabilidad.
Joseph Schumpeter es el teórico más lúcido de esta segunda ola de secularización
democrática, caracterizada por el desanclaje de la democracia respecto de toda sustan-
cia optimista o ilustrada. Para Schumpeter el ideal clásico debe ceder su lugar a una
representación más realista que, como afirma el austríaco, debe colocar en la «planta
baja» del nuevo modelo de democracia aquello que el modelo clásico consideró siem-
pre como una desviación aberrante y que nunca logró sin embargo extirpar 2 8 , es
decir, la formación de oligarquías políticas y la consecuente resignación del dominio
del poder a la alternancia de selectas minorías, . El elitismo 29 considera que este
fenómeno no es una negación de la democracia mientras la alternancia sea pacífica y
se encuentre regulada por un procedimiento electoral. Aún más, el fenómeno de las
élites traza para esta concepción el horizonte de la única democracia posible en la era
de la sociedad de masas. Desde el punto de vista formal, el elitismo no altera ningún
aspecto básico del estado de derecho, pero modifica la interpretación y el sentido
general de la democracia, que transita de una cuestión de soberanía a una cuestión de
gobernabilidad. Con este giro copernicano se resignan algunas de las «promesas in-
cumplidas», a saber, los ideales de igualdad, de transparencia y de participación, que
han sido los ejes del proyecto democrático de la Ilustración.
El factor distintivo de un régimen democrático no es así para el elitismo el número
de los participantes ni el lugar de la soberanía, sino el procedimiento inherente a la
formación, control y alternancia de las élites dirigentes. Mientras que en un régimen
no democrático estas últimas se formarían y alternarían de manera hereditaria o vio-
lenta, la democracia consiste, según esta doctrina, en el traspaso pacífico del poder a
través de la libre competencia electoral entre los grupos políticos, en el marco de una
reglamentación constitucional estricta. Schumpeter compara de esta manera la selec-
ción de las élites políticas con un procedimiento de mercado: los grupos y sus dirigen-
tes, en efecto, se disputan el voto popular de la misma manera en que las firmas se
disputan sus clientes 3 0 . Y al igual que en el dominio del mercado, la libre competen-
cia es aquí, en el terreno político, funcional a la calidad de la selección. El razonamien-
to no se pretende normativo sino consecuencialista. La participación electoral no es
una medida de la búsqueda justa del bien común mediante el ejercicio de la voluntad
general, descalificada por Schumpeter como una quimera de Rousseau 31 , sino un

225
método para optimizar la selección de la dirigencia y el equilibrio del sistema político
en un entorno complejo definido por una sociedad de masas en condiciones de difícil
gobernabilidad.
Más allá de esta primera versión teórica del elitismo democrático esta doctrina se
ha vuelto de manera general el paradigma dominante en la ciencia política, como re-
sultado de una redefinición de la democracia para dar respuesta a tres fenómenos con-
temporáneos: la ingobernabilidad, en el marco de un cambio de escala signado por la
sociedad de masas; la reflexividad de una sociedad seudoinformada que aspira a algún
modo de control crítico sobre el aparato administrativo del estado; la complejidad,
definida por la simultánea especialízación e interrelación de los asuntos relevantes
para la política y el correspondiente aumento de la dificultad de comprensión de los
asuntos públicos por parte del ciudadano común. La gobernabilidad es una categoría
politológica que remite a la multiplicación de las demandas reivindicativas de la socie-
dad como resultado, entre otras cosas, de una expansión de la política en términos de
canales de participación y de manifestación crítica inherentes a las transformaciones
culturales de amplio alcance que culminaron en los países occidentales, hacia la déca-
da del sesenta, en un tipo de sociedades altamente escolarizadas, expuestas a los me-
dios de comunicación de masa, tendientes a la participación reivindicativa, lanzadas a
desafiar a la autoridad en todos los campos y en todas las instituciones. El elitismo
considera que este fenómeno define una crisis de la democracia clásica conducente a
un desequilibrio democrático, que se expresa en la incapacidad del Estado para satis-
facer la expansión simúltanea de demandas sociales y políticas. La respuesta a esta
situación es que existen límites para todo fenómeno de democratización, que pueden a
su vez interpretarse sistémicamente, a través de una diferenciación funcional que con-
duce al control mediante la institución de jerarquías, o bien políticamente, mediante
una institucionalización, legitimación y aceptación de los procedimientos y organiza-
ciones políticas. A esta última solución converge la poliarquía de Robert D a h l 3 2 , la
cual favorece condiciones, en el marco de un pluralismo político elitista, que garanti-
cen el control del poder por el voto democrático, oponiendo así su pluralismo a un
populismo signado por una participación de las masas entendida como desbocada. El
elitismo implica un compromiso entre la democracia y el modelo moderno clásico de
una ciencia política orientada por las ideas de raison d'Etat y de gobernabilidad, en
una época que a su vez no admite ya, por la propia reflexividad que la caracteriza 33 ,
una solución absolutista ni despótica a la cuestión del equilibrio y del poder políticos.
Esta situación se traduce en una política que se ejerce a través de diferentes niveles: los
líderes, que compiten por el voto en el mercado electoral, los expertos, que aconsejan
a los jefes sobre la administración y gobernabilidad del sistema político, los grupos de
interés, que compiten entre sí por los bienes políticos, los electores individuales, que
consumen la propaganda política y que se expresan mediante el voto popular o me-
diante la corriente de una opinión pública a su vez moldeada por los medios masivos
de comunicación.
Ahora bien, la consolidación del elitismo como expresión del liberalismo en la era
de la democracia de masas no sólo deja como saldo un reajuste en términos de
gobernabilidad y equilibrio de la teoría política democrática, sino que se ha traducido
a su vez en una pérdida de la calidad democrática en los regímenes liberales, reflejada

226
en una democracia más extendida geográficamente pero menos profunda política y
socialmente, que parece estar perdiendo sus principales cualidades políticas y que
cede terreno a nuevas tutelas expertas y burocráticas. El elitismo es compatible con un
edén de robots felices y opiniones públicas manipuladas y medidas periódicamente a
partir de las estadísticas de los sondeos de opinión. Schumpeter, precisamente, advier-
te lúcidamente que en su teoría la noción de «voluntad general» es indiscernible de la
noción de «voluntad fabricada» 34 . Una sociedad civil cautiva de los aparatos de con-
trol, unos públicos telenarcotizados; unos gobiernos internos de las empresas capita-
listas ampliamente jerárquicos y autoritarios; un despotismo de la gestión; un incre-
mento de la desigualdad de los recursos políticos y una amplia violación de la igual-
dad política son todos parámetros que el elitismo no ayuda a erradicar sino que los
cobija perfectamente en su seno.

2.2 Conclusión

Supongamos que mientras el público termina por acostumbrarse a la rutina

del elitismo y a desandar la praxis política, el sistema político se corrompe, la concen-
tración de capital y de riqueza se multiplican exponencialmente, las presiones del
mercado terminan alterando el paisaje cultural y ecológico. En la escala privada indi-
vidual las aguas seguirían aparentemente quietas, pero muy cerca estarían ocurriendo
acontecimientos de suma gravedad para la vida. ¿Qué podría hacer aquí el público? Si
la prensa democrática desempeña bien su papel, ese público podrá protestar. ¿Pero
cuán seguros estamos de que ese público conserva una capacidad de acción social toda
vez que su existencia ha sido enteramente tornada hacia el interés privado? En dicho
universo orwelliano, que no es todavía totalitario sino que está en tránsito de serlo, y
donde análogamente a la leyenda del inquisidor de Dostoievsky 3 5 , los sujetos han
terminado alienando voluntariamente su libertad política para conservar una pequeña
porción de felicidad privada, podemos preguntarnos si esa forma de vida es un antído-
to al riesgo de desviación autoritaria. ¿Logra allí el elitismo, gracias a sus cartas de
triunfo en las sociedades ricas y a la gobernabilidad mejores condiciones que el
republicanismo para cerrar el paso al autoritarismo?
Habermas, responde negativamente y su propuesta política es un intento por refor-
zar los insumos democráticos de la sociedad liberal, considerados ampliamente insufi-
cientes. De allí su identificación con un programa de democracia «radical» 36 . De esta
manera, lejos de preconizar una sociedad civil apolítica, sostiene que las acciones de
la sociedad civil son efectivamente indispensables para sostener la institucionalidad
democrática. Al mismo tiempo Habermas no mantiene la ilusión de una sociedad civil
prometeica, que termine emancipando el sistema político y transformándolo en una
sociedad de acción comunicativa. En la complejidad que ha adquirido la sociedad de
masas queda fuera de lugar imaginar que las relaciones de poder y los sistemas de
partidos pudieran simplemente desaparecer y reemplazarse por las relaciones cara-a-
cara del mundo de la vida. Toda promesa en ese sentido encierra por el contrario un
potencial de integrismo y de fundamentalismo o, puesto en otros términos, un retorno
a la teoría del sujeto37. De allí que Habermas proponga la metáfora de las esclusas38

227
para figurar las conexiones entre la sociedad civil y el estado. En definitiva, la existen-
cia de la sociedad civil hace que el estado no pueda cerrar sistémicamente sobre sí
mismo; al mismo tiempo, la sociedad civil reclama una mirada democrática sobre el
estado, en su condición de instancia reflexiva. Los conflictos que estallan en la socie-
dad, a saber, los movimientos sociales, acciones colectivas, reclamos públicos, son
para Habermas influjos democráticos que alimentan el debate legislativo y la acción
judicial en los países democráticos.
Por ende Habermas presenta una teoría democrática jánica, con una cara sistémica
analizable según las teorías de la ciencia política empírica, y una cara informal, que
se ubica del lado de los movimientos sociales, y que es analizable según los parámetros
de la acción comunicativa. A diferencia de las teorías corrientes de estos movimien-
tos, Habermas no los considera como sólo «sociales», dado que su específica interacción
con el sistema político les da una dimensión política. Es paradigmático de este tipo de
interacción el reclamo por los derechos civiles en los EEUU o el movimiento ecológico
en Alemania 3 9 .
A esta altura, albergamos algunos interrogantes: en primer lugar, Habermas parece
estar manejando dos conceptos antitéticos de política, una política-poder, inherente a
la interacción al interior del sistema político, y una política comunicativa, inherente a
las interacciones de la sociedad civil y de la praxis legislativa. Las lógicas de cada uno
de estos sistemas de acción es diferente, dado que mientras un tipo se orienta estraté-
gicamente, el otro se orienta por la búsqueda del consenso 4 0 . Quedaría entonces por
establecer qué cosa justifica la subsunción de ambos tipos bajo el concepto de lo po-
lítico y cómo ambos tipos pueden finalmente conectarse sin generar otra cosa que un
diálogo de sordos. En segundo lugar, podemos preguntarnos qué distingue su pro-
puesta de aquélla de los neocorporativistas, formuladas en términos de juegos entre el
estado y los grupos de presión. Si es el mero hecho de que los movimientos sociales
son portadores de acción comunicativa, nos parece débil la separación, dado que esos
mismos movimientos recurren también a la acción estratégica. La respuesta parece
más bien situarse en la relación de estos movimientos con el espacio público y con la
universalizabilidad de sus reclamos inherentes a su carácter público.
Hemos querido aquí presentar haces agonísticos de visión en torno a problemas
políticos vinculados con la democracia. El haber concluido con Habermas nos permite
ver que el horizonte de construcción de una teoría radical de la democracia, que opon-
ga una alternativa a su reducción teórica actual a cuestiones de gobernabilidad, ha de
tomar sin duda elementos del liberalismo y del republicanismo, depurando sus conte-
nidos progresistas de aquellos vinculados a sus pendientes totalitarias o elitistas. La
teoría de Habermas es un intento por articular estos elementos a través de una teoría de
la acción que compatibilice, en el marco de la sociedad compleja, el elemento sistémico
de la acción política con su elemento comunicativo y emancipativo. No estoy seguro
de que su propuesta logre realmente hacerlo, pero sí creo que cualquier teoría radical
debe tomar ese problema como punto de partida. En su solución residen las condicio-
nes de posibilidad de la forma de vida democrática en el presente horizonte histórico.

228
 1 La expresión es de Macpherson, quien intenta precisamente trascender lo que él llama el «significado
eulógico» de la democracia (es decir, adulatorio e impreciso) para especificarla según sus diferentes
especies con el rigor y la precisión del caso: Cfr. Norberto Bobbio, Diccionario de Ciencia Política,
FCE, 1998, p. 452.
2 Por ejemplo, en Jürgen Habermas, «Tres modelos normativos de democracia», en La inclusión del otro,
Paidós Básica, 1999, pp. 231-247; David Held, Models of Democracy, Stanford Univ. Press, 1996. El
uso del término modelo en este contexto no es excluyente respecto de otros términos de significado
análogo como tradición, paradigma, perspectiva, cosmovisión, e incluso, en ciertos empleos, teoría, los
cuales son perfectamente adecuados para el propósito de abarcar la matriz teórica y normativa de una
concepción específica de la democracia.
3 David Held, Models of Democracy, Stanford University Press, 1996, pp. 40 y ss.
4 Platón, Politique, 291 d, Flammarion, pp. 222-223.
5 Ibíd. 302 c.
6 Ibid. 303 a.
7 Ibid. 302 d.
8 Ibid. 303 a ,303 b.
9 Véase Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Paidós, 1997, p. 68 y ss.
10 Ibid. pag. 79
11 Véase Aristóteles, Etica Nicomaquea, ediciones de la UNAM, 1983.
12 H. Arendt, op. cit., p. 70
13 H. Arendt, op. cit., p. 70.
14 La obra filosófico política de Agustín es aquí significativa respecto del ensayo del cristianismo patrístico
de reconciliar, a partir de la jerarquización de fines establecida entre la Ciudad de Dios y la Ciudad
Secular, la política y la religión; cfr. Agustín, De Civitate Dei, enOeuvres de Saint Augustin, Bibliothéque
Augustinienne, París. Igualmente, véase George H. Sabine, Historia de la teoría política, FCE, México,
1994, c a p . X I . p p . 153-169.
15 Cfr. D. Held, Models of Democracy, Stanford Univ. Press, 1996, cap. II, pp. 36-69; véase asimismo
Nicola Mateucci, «República», N. Bobbio et al: Diccionario de Política, S.XXI, México, 1998, pp.
1391-1393.
16 Analizado en profundidad por Koselleek en Kritik und Krisis\ Reinhart Koselleck, Critique and Crisis,
MIT Press, 1988, parte II, pp. 53-126.
17 B. Constant, Ecrits poíitiques, Gallimard, 1997, pp. 589-619.
18 Benjamín Constant, «De la liberté des Anciens comparée á celle des Modernes», Ecrits poíitiques,
Gallimard, 1997, pp. 611-612.
19 Ibid., p. 614.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 615.
22 Véase J. Bentham, Theory ofLegislation, Truebner, 1986. Asimismo, véase C. B., Macpherson,
The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford Univ. Press, 1962.
23 N. Bobbio, « Democracia », en N. Bobbio, N. Mateucci et al.,Diccionario de política, S. XXI eds, 1996.
24 Daniel Lindenberg, en un encuentro académico reciente, señaló precisamente esta característica de la
Revolución francesa, en el sentido de que la vida política republicana había quedado allí inaugurada a
través de la tensión originada en la polaridad amigo vs. enemigo, la que había desempeñado allí un papel
constituyente de la idea misma de «pueblo» y de «ciudadanía».
25 K. Marx, La question juive, P.U.F., 1976. Véase igualmente Idéologie allemande, éditions du Cerf,
1986.
26 Por ejemplo, en John Dewey; véase The public and its problems, Ohio Univ. Press, 1991.
27 Tomo el concepto de O'Donnell.
28 J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Alien and Unwin, 1976.
29 Entre sus destacados defensores, Gumplowicz, Gaetano Mosca y Wilfredo Pareto; véase N. Bobbio et
al., Diccionario de Política, op. cit.
30 Schumpeter, op. cit.
31 Ibid.
32 R. Dahl, Democracy and its Critics, Yaie Univ. Press, 1989.
33 Véase A. Giddens, Consecuencias de la Modernidad, Alianza, 1994.
34 J. Schumpeter, op. cit.

229
35 F. M. Dostoievsky, Los hermanos Karamazov, Porrúa.
36 Cfr. Fadicidad y validez, Trotta, 1998, caps. VII y VIII, pp. 363-468.
37 Cfr. J. Habermas, « Tres modelos normativos de democracia », en Inclusión del otro, Paidos, 1999.
38 Cfr. J. Habermas, Faclicidady validez, op. cit., cap. VI!.
39 Cfr. J. Habermas, « La lucha por el reconocimiento en el estado democrático de derecho », en Inclusión
del otro, op. cit., pp. 189-227. Véase además el interesante trabajo del discípulo norteamericano de
Habermas sobre acciones colectivas y espacio público, en J. Bohman, Public deliberation, Cambridge
Univ. Press, 1996; Véase F. Naishtat, «Acciones colectivas y regeneración democrática del espacio
público » en P. Vermeren, S. Villavicencio y Hugo Quiroga comps., Homo Sapiens, 1999.
40 Cfr. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1998.

230
 Sobre la política expulsada
y la irrupción plebeya
Mabel Thwaites Rey*

IDEAS Y CLASES DOMINANTES

En "La ideología alemana ", Marx plantea que las ideas dominantes en cada épo-
ca histórica son las de la clase materialmente dominante. "La clase que tiene a su
disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiem-
po, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al
propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesa-
rios para producir espiritualmente ". Ello nos permite entender que los hombres con-
ciben el mundo de acuerdo a las condiciones en las que lo producen, de donde se sigue
que aquellos que disponen de los medios materiales de producción, tienen también el
dominio de la reproducción ideológica. Es decir, pueden difundir una visión del mun-
do acorde con la defensa y reproducción de sus intereses, y explicar su propio lugar de
privilegio en el reparto social de modo de convertirla, en términos muy generales y
abstractos, en la justificación "oficial" del estado de cosas que las coloca como gana-
doras en el reparto de bienes materiales y simbólicos. "En efecto, -dice Marx- cada
nueva clase que pasa a ocupar e! puesto de la que dominó antes de ella se ve obliga-
da, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés
como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando
esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad,
a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta ".
Pero en la medida en que la vivencia cotidiana del orden social le muestra a los
perdedores su propia situación desventajosa, es esa misma experiencia "práctica" lo
que les otorga la posibilidad de comprender su condición de explotación y, por tanto,
de intentar modificarla. El proceso de comprensión deviene así construcción de ideas
y discursos capaces de confrontar con los dominantes en los distintos planos de la
realidad social. Es por eso que puede hablarse de la primacía histórica de las ideas
dominantes, pero no de su exclusividad, porque la complejidad de la realidad social
anula toda chance de reducir a una -la dominante- la multiplicidad de variables -
reales o potenciales- explicativas del orden social.

* Mabel Thwaites Rey. Abogada, Magister Scientiarum en Administración Pública y candidata a doctora,
ambos por la Universidad de Buenos Aires. Profesora Titular (Regular) de Administración y Políticas Públi-
cas y de Sociología Política, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Miembro del
Colectivo Editorial de la Revista DOXA.

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 Cuando se habla de pensamiento único se hace referencia a una relación de fuerzas
sociales expresada en el nivel mundial, que le permite al capitalismo actual presentar-
se como opción excluyente de organización de la vida humana, y pretender eliminar
toda formulación contradictoria y confrontativa que permita potencialmente disrumpir
el esquema actual de reparto de poder. Como señala Dinerstein (1998), "el pensa-
miento único es la ideología hegemónica que se atribuye ser la única interpretación
válida acerca de lo que ha pasado, de lo que sucede en el presente y de lo que es
políticamente factible en elfuturo. Su existencia no indica el logro de consenso social,
sino una extraña combinación de desapasionamiento y violencia, pues apunta a
anestesiar, cuando no aniquilar, cualquier intento de explorar en "lo que podría ser...".
La gran revolución teórica y política que introdujo Marx fue transformar la utopía
de cambiar el mundo en un proyecto posible y realizable, no a partir de perseguir la
justicia en abstracto, sino de descubrir que ya en el presente están dados los elementos
concretos que la vuelven posible. No basta decir que el capitalismo es malo e injusto.
No es suficiente una crítica moral o ética. Para movilizar el caudal de fuerzas necesa-
rio para enfrentar un sistema de tamaña opresión hace falta demostrar que ese no solo
es un proyecto deseable sino también factible. Con ese objetivo Marx investigó en
profundidad el modo en que se articula la forma en que los hombres producen (pro-
ducción social) con la forma de dominación. Al percibir la contradicción entre unas
fuerzas productivas cada vez más sociales -es decir, que involucran y entrelazan a
cada vez más personas- y relaciones sociales signadas por una concentración en pocas
manos de los medios de producción y, por ende, de la riqueza social, Marx encuentra
un sentido general de la historia cuya resolución final -materialmente posible, aunque
nunca ineluctable-, es cambiar las relaciones sociales en el sentido de permitir un
desarrollo más pleno de las fuerzas productivas y, por ende, de los hombres mismos.
Como proyecto revolucionario, se trata de abolir la propiedad privada de los medios
de producción, que es donde arraiga la explotación de las clases no propietarias, y
sentar las bases materiales para relaciones sociales igualitarias y no coercitivas. La
revolución social, entonces, no es un mero imperativo de justicia, sino la adecuación
más racional a las necesidades del progreso humano, al que sin embargo solo se arri-
bará por la acción decidida de los propios interesados en la transformación social. El
socialismo, así planteado, no es la reivindicación de una clase social para sí misma,
para su beneficio inmediato y exclusivo, sino la instancia en que se puede liberar al
conjunto social de los límites impuestos al desarrollo humano por el modo de produc-
ción capitalista, que suma constitutiva e inexorablemente injusticia a su irracionali-
dad.
Pero Marx, Engels y Lenin advertían que este proyecto de sociedad superadora no
iba a nacer por si mismo de las propias contradicciones del capitalismo, sino que debía
ser gestado por aquellos que, en primera instancia, serian sus principales beneficia-
rios: los proletarios. Porque la contradicción, aunque objetiva, no es autoevidente y,
además, implica que hay grupos sociales que se benefician considerablemente del
orden existente, y lejos están de percibir la irracionalidad global que plantea el capita-
lismo como sistema. Unicamente las víctimas, entonces, solo los que no tienen nada
que perder, solo los oprimidos por ese sistema pueden tener interés objetivo en enca-
bezar su transformación y luchar por ella hasta el final. Claro que el proceso de hacer

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evidente lo inmanente, es decir, comprender el carácter de la explotación y convertir
este entendimiento en vocación de actuar para revertiría, es el territorio básico de la
lucha política.
Puestos entre paréntesis los interminables debates sobre el sentido, validez y certe-
za de las principales tesis marxistas, no puede desconocerse que la confianza en pro-
poner una transformación cuya justicia radica no en el mero deseo de igualdad en
abstracto, sino en su posibilidad objetiva de ser materializada porque se entronca con
el sentido del desarrollo histórico de las fuerzas productivas, resulta central para en-
tender las luchas populares de este siglo. Ello no debe ser confundido, sin embargo,
con las lecturas economicistas que tuvieron gran difusión durante el siglo XX, sobre
todo a partir del empaquetamiento dogmático y simplificado que le propinó al marxis-
mo la versión "oficial" stalinista. Lo que tratamos de subrayar es que la fuerza de la
teoría marxista no reside en la propuesta utopista de un mundo feliz que sale de los
buenos deseos de mentes piadosas y bien intencionadas, sino que arraiga en el conoci-
miento profundo del capitalismo "real y concreto" y que encuentra en él los rasgos
liminares a partir de los cuales es teóricamente posible concebir su superación por el
socialismo.
Uno de los valores fundamentales del marxismo está dado porque, al encarnar en
movimientos políticos de lo más variados, a lo largo y a lo ancho de mundo, expresó
las condiciones de posibilidad de esa transformación y tornó verosímil lo que podría
haber sido considerado una quimera. La existencia de Estados no-capitalistas
autodenominados socialistas, más allá de todo el complejo e imprescindible análisis
crítico que sobre ellos se haga para elucidar su verdadera naturaleza, representaron
una prueba mundial de la factibilidad de establecer una alteridad "no-capitalista". Por
ende, el derrumbe implacable de los socialismos reales terminó poniendo también en
cuestión no sólo la deformidad de sus prácticas, sino una parte sustantiva del andamiaje
sobre el que se forjaron las luchas sociales y políticas más significativas de este siglo.
Así como Negri (1991) señalaba que la crisis de 1929 y las formas benefactoras de los
Estados del capitalismo desarrollado tienen su génesis en las luchas proletarias que
encarnaron en 1918 en el primer Estado obrero, puede decirse que el intento actual del
pensamiento único de liquidar toda alternativa anti-capitalista es en gran parte tributa-
rio del derrumbe de los Estados "socialistas realmente existentes". Ello no equivale,
entiéndase bien, a aniquilar la riqueza de las expresiones socialistas, trotskystas, co-
munistas, antimperialistas e incluso nacional-populares que animaron las luchas
anticapitalistas y que, simultáneamente, renegaron del modelo soviético. Lo que trata-
mos de subrayar es el sentido más profundo de ausencia de un "alter" -criticable,
cuestionable, potencialmente modificable o superable- representado por el llamado
"campo socialista". El tan celebrado fin de la bipolaridad mundial, en trazos muy
gruesos, dio como resultado la emergencia de un espíritu exultante y triunfalista por
parte de los "vencedores" capitalistas, que ha primado desde la última década del siglo
XX.
La pretendida imagen de "fortaleza" del capitalismo actual reside en mostrarse
como el único sistema posible de organización de la vida humana. Como único, ya ni
siquiera parece necesitar presentarse como el que resuelve los problemas de la huma-
nidad y brinda las mejores oportunidades de acumular riqueza material. Es más, puede

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darse el lujo de d e s e m b o z a r su cara m á s cruel sin necesidad de apelar a altos costos de
legitimación. Pareciera que bastara, por el m o m e n t o , con exhibir el f r a c a s o de los
intentos del siglo p a s a d o de t r a n s f o r m a r radicalmente las relaciones sociales capitalis-
tas, para a f i r m a r con ello la propia d o m i n a c i ó n . De m o d o tal que ya no sería preciso
inventar su b o n d a d , ni a r g u m e n t a r su conveniencia, intentando asegurar la h e g e m o n í a
en el sentido de dirección consensual, p o r q u e se i m p o n e el peso de una relación de
fuerzas d e s f a v o r a b l e a las clases subordinadas. El aspecto coercitivo de la d o m i n a c i ó n
p u e d e entonces aparecer m e n o s e m b o z a d o .

LA EXPULSION DE LA POLITICA

El corolario de este pensamiento único es elevar a la categoría de lo absoluto las

o p c i o n e s que a p u n t a n a preservar la plena expansión global de las f u e r z a s de m e r c a d o .
M á s aún, se entronizan c o m o excluyentes las alternativas m á s favorables a los intere-
ses de los sectores h e g e m ó n i c o s , por sobre cualquier otra variable, que ni siquiera
entra en consideración. Pensamiento único resulta así equivalente a no alternativa, a
no chance, a no c o n f r o n t a c i ó n , a ausencia, en definitiva, de disputa e c o n ó m i c a , social
y política seria. Esto trae c o m o correlato el intento de v a c i a m i e n t o de sentido de toda
práctica que se e n c a m i n e a c a m b i a r , a rozar siquiera, la actual correlación de poder. Es
decir, se p r e t e n d e instalar la percepción de inutilidad de la acción política - e n su a c e p -
ción de c o n f r o n t a c i ó n y lucha por la t o m a del p o d e r político-, en la m e d i d a en q u e las
d e f i n i c i o n e s claves sobre el r u m b o social se toman por fuera de las áreas estatales
e s p e c í f i c a m e n t e creadas para ello, porque las fuerzas del m e r c a d o son las que impo-
nen su decisión sobre las cuestiones centrales, sean productivas o distributivas.
Para el pensamiento único, el radio de acción de lo político d e b e limitarse a lo
m í n i m o indispensable, d e j a n d o libres a las fuerzas de m e r c a d o para que organicen a la
sociedad c o n f o r m e a un ó p t i m o social que resultará, precisamente, de ese libre j u e g o .
E n t o n c e s , toda " p o l í t i c a " , toda regla q u e altere relaciones de f u e r z a s d a d a s , toda
interferencia deliberada en las " d e t e r m i n a c i o n e s e c o n ó m i c a s " es presentada c o m o algo
n o c i v o y, en última instancia, ilegítimo. La sospecha se extiende así hacia cualquier
tipo de acción política y hacia cualquier vocación manifiesta de " h a c e r política". L o s
"políticos", entonces, deben garantizar su papel de mediadores, de intérpretes de la
voluntad de m e r c a d o , frente al c o n j u n t o de individuos aislados que constituyen la
ciudadanía. Q u e d a descalificada así toda pretensión de i m p o n e r una regla "política",
una cláusula reguladora, al accionar libre del mercado. Toda intervención queda así
estigmatizada e interpretada c o m o causa inequívoca de " p e r v e r s i ó n " de las reglas "na-
turales" de la e c o n o m í a .
Este es el p u n t o d o n d e aparece la clásica escisión entre e c o n o m í a y política del
liberalismo, r e f o r z a d a por el sentido d e m o n i z a d o r de la instancia político-democrática
en el giro n e o c o n s e r v a d o r q u e ha t o m a d o desde los años ochenta y q u e en los noventa
apareció c o m o pensamiento único, c o m o ausencia de alternativas. Pero c o m o no se
p u e d e entender el capitalismo sin c o m p r e n d e r c ó m o se entrelazan poder y capital,
política y e c o n o m í a ( H o l l o w a y - P i c c i o t t o , 1980), Estado y m e r c a d o , es preciso anali-
zar lo que s u p o n e esa escisión fetichizada en la actualidad. El Estado es el garante de

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 la relación social capitalista y asegura su reproducción. (O'Donnell, 1984) Para poder
hacerlo, tiene que aparecer como "por encima" de las parcialidades que existen en la
sociedad y como instancia articuladora y mediadora de los conflictos que se desarro-
llan en su seno. Así, debe ser visto como el portador del interés general y, en última
instancia, del "buen orden" que permite la convivencia y la prosperidad general. La
disputa en torno al sentido de ese "buen orden", precisamente, es lo que define el
campo de lo político y la forma de resolverlo es lo que diferencia a un ejercicio
hegemónico-directivo, de una forma de dominación coercitiva.
La pretensión del pensamiento único es legitimar la primacía capitalista, básica-
mente desde el supuesto de que no hay alternativa a la organización social que propo-
ne, que no hay transformación posible, que no hay opciones de "buenos órdenes" en
juego. Esto, que equivale a una virtual renuncia a lograr un convencimiento activo de
las clases subalternas, nos lleva a plantearnos un problema clásico de la filosofía polí-
tica: la justificación del poder. Bobbio (1985) señalaba que es un principio general de
la filosofía moral que lo que tiene necesidad de ser justificado es la mala conducta, no
la buena. Por eso el poder tiene necesidad de ser justificado y sólo la justificación,
cualquiera que ésta sea, hace del poder de mandar un derecho y de la obediencia un
deber, lo que equivale a transformar una relación de mera fuerza en una relación jurí-
dica. Surge así una pregunta clave: ¿cuál es la razón última por la que en las socieda-
des hay gobernantes y gobernados, estableciéndose el vínculo entre ambos no como
mera relación de hecho, sino como relación entre el derecho de los primeros a mandar
y el deber de los segundos a obedecer? La respuesta a esta pregunta nos conecta con la
dimensión del consenso. Los conceptos de legitimidad y hegemonía, en tal sentido,
remiten a la cuestión clásica de los modos en que se fundamenta el poder político, es
decir, cómo se justifica la dominación para obtener consenso en los dominados.
Para Max Weber, aunque el recurso de la coacción es el rasgo esencial que define
la existencia misma del Estado, sin el cual la comunidad política no puede llamarse tal,
hace falta un plus: la legitimidad, que se logra mediante la creencia de los dominados
en la validez de uno de los tres principios que la sustentan: el acatamiento de la tradi-
ción, el reconocimiento del carisma del líder o el respeto de las leyes. En el caso de las
sociedades modernas, donde prima la racionalidad legal, ¿basta la mera conformidad
de la acción de los que detentan el poder a las leyes vigentes para consagrar su legiti-
midad, independientemente de cualquier fundamento o del origen de tales normas?
¿El principio de legalidad es un criterio autosuficiente o reenvía a un principio ulterior
material? ¿Cualquier ley, por haber sido sancionada de acuerdo al procedimiento esta-
blecido, es legítima para todos, siempre y en todo tiempo y lugar? Estas preguntas, que
quedan abiertas desde la perspectiva weberiana de la legitimidad, son respondidas de
un modo distinto por Gramsci. El punto de partida del comunista italiano en su análisis
del Estado y la hegemonía difiere del teórico alemán, aunque ambos se refieren al
mismo problema de la construcción del poder. Porque a Gramsci también le preocupa
desentrañar la naturaleza de la relación de dominación que escinde a gobernantes y
gobernados, pero no se contenta con encontrar los mecanismos formales que hacen de
una relación de poder, de un ejercicio de la fuerza, una dominación aceptada -ergo,
legítima-. Lo que le preocupa es saber como, a través de qué mecanismos, la domina-
ción se convierte en dirección, es decir, incluye la aceptación del dominado, el con-

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senso.
Es en esa búsqueda que Gramsci amplía la concepción del Estado y produce la
consiguiente reformulación del concepto de hegemonía, que es uno de los aportes más
significativos a la teoría del Estado contemporánea. La relación entre coerción y con-
senso, entre dirección intelectual y moral y dominio, entre hegemonía y dominación,
indisolublemente ligadas a las bases materiales de producción y reproducción de la
vida social, constituyen los términos nodales de la reflexión gramsciana de mayor
relevancia para entender nuestras sociedades. Cuando, en las «Notas sobre Maquiavelo»,
Gramsci dice: "Estado = sociedad política + sociedad civil, es decir, hegemonía aco-
razada de coerción», amplía la noción de Estado para subrayar la complejidad de la
dominación capitalista. Así, advierte como en las sociedades modernas el desarrollo
de un denso entramado de instituciones de la sociedad civil, donde se amasa una "vi-
sión del mundo" que amalgama la reproducción de la sociedad capitalista, hace que el
recurso a la coerción sea solo el límite último que garantiza tal reproducción.
La primacía del pensamiento único, en la etapa actual, puede indicar el sometimiento
a una suerte de "visión del mundo" globalizada, que se impone con la violencia de la
expropiación de los instrumentos para pensar y actuar un orden alternativo, antes que
por la aspiración a obtener una adhesión consensuada, activa, verdaderamente
hegemónica, arraigada en la experiencia material de inclusión en un sistema social.
Lejos de ello, el pensamiento único florece en un momento histórico en que la exclu-
sión es la norma para la mayoría de la población mundial, y cabalga sobre la idea de
que, por fin, se entendió que deben aceptarse las reglas de juego del capitalismo, con
sus fantasmales mercados globalizados, porque es la única fuerza capaz de imponer su
lógica de organización social, se la acepte de buen grado o con resignación. Claro que
Gramsci nos da también las pistas para pensar la alternativa contra-hegemónica, que
arraiga siempre en la materialidad misma del capitalismo como sistema de domina-
ción social, como veremos más adelante.

RELACIONES DE FUERZA Y PRACTICA POLITICA

Para entender la instalación del pensamiento único hace falta revisar la historia
reciente y el papel jugado no solo por la concepción sino por la práctica misma de los
Estados capitalistas "realmente existentes", tanto en el centro como en los arrabales
periféricos del sistema global.
Durante la vigencia del modelo interventor-benefactor, incluidas sus versiones
"periféricas", a través de distintas concesiones materiales el Estado pudo sostener su
apariencia de neutralidad, en la medida en que ciertas instituciones benefactoras brin-
daban servicios a la comunidad que podían ser reconocidos por la mayoría. La crisis
de este modelo trajo como consecuencia -y muy especialmente en países como la
Argentina-, una degradación de las prestaciones estatales que puso al descubierto la
esencia parcial del Estado. Pero lo que quedó en evidencia, paradojalmente, no fue la
función de reproducción diferenciada y a favor de las clases dominantes que tiene el
Estado capitalista, sino el perfil autonomizado de los aparatos administrativos, de la
burocracia como segmento social parasitario, con intereses y valores propios.

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 Para lograr reproducir al capitalismo como un todo, el Estado también tiene que
asumir, subordinándolas, las demandas de los intereses no dominantes, y aparecer
representando una suerte de papel "mediador" que pone algunas restricciones a las
clases propietarias. Los capitalistas siempre se han resistido a aceptar estos límites
impuestos por el Estado a la máxima expansión de su potencial de explotación indivi-
dual y, sobre todo, a solventar los gastos que supone garantizar un nivel básico de
legitimación de la dominación. Por eso, cuando la crisis de las prestaciones estatales
se hizo evidente para las mayorías subalternas, desde la lógica del neoliberalismo se
pudo hacer "inteligible" una explicación que apuntaba a culpabilizar de todos los ma-
les sociales a las instancias mediadoras estatales y a proponer su eliminación. De modo
que la deslegitimación de la acción estatal pudo encontrar soporte en los diversos
segmentos y clases sociales subalternas a partir de una experiencia "material" -no de
mera ilusión ideológica- de aparatos estatales realmente pesados, costosos e ineficientes.
Ello implicó que el enemigo fundamental pasara a ser la burocracia parasitaria de las
empresas y organismos públicos, que expropia lo que todos pagan con sus impuestos
para autorreproducirse y beneficiarse individual y sectorialmente en desmedro del
conjunto. Un nuevo velo, el de la burocracia, logró así sacar de foco la funcionalidad
básica del Estado y sus aparatos en la concentración económica y la acumulación de
poder de unos pocos grupos, y permitió legitimar inicialmente los ajustes encarados
en los años 90 en la mayor parte de las economías endeudadas, como la argentina.
Pero más aún, los procesos de redemocratización en América latina significaron
una mayor visibilidad de la acción política, en el sentido de que apareció nítidamente
el gobierno como cabeza de la administración pública. De modo que la impugnación a
la burocracia pudo devenir, poco a poco y cada vez con mayor fuerza, en
cuestionamiento de la "conducción política" de los aparatos estatales. Y es por aquí
por donde se cuela la pretensión hegemónica del pensamiento único, que obtura los
márgenes a través de los cuales es factible disrumpir con alternativas de organización
social. Precisamente, uno de los efectos más fuertes de la cruzada mundial del pensa-
miento único es acotar hasta límites insospechados el espacio donde el poder se hace
explícito: la política, el Estado. Una consecuencia nodal, entonces, es que la libre
competencia, pilar básico del desarrollo capitalista que la visión neoliberal volvió a
poner en primer plano como principio legitimador y que abomina de las instancias de
articulación que no sean interpersonales -contractuales-, pretende expulsar a la "polí-
tica" a un lugar residual. Este operativo apunta a opacar la cuestión central: no hay
razones económicas por fuera de las relaciones de poder. No hay economía sin políti-
ca, no hay mercado sin Estado, porque ambas son las formas en que se expresa la
relación social capitalista como unidad. La escisión que fuerza el pensamiento neoli-
beral apunta a eliminar la confrontación básica capaz de cuestionar las bases en que se
sustenta la dominación económica: el poder.
Y esto se entronca con otra dimensión política fundamental: la pérdida de confian-
za en las instituciones públicas, en la lucha política misma como capaz de modificar la
lógica económica dominante. En tal sentido, partiendo de la expectativa devaluada de
que la política "puede y debe" conducir el ciclo económico, si desde la cabeza visible
del poder institucional se renuncia a "gobernar" a lo económico, ya completamente
"naturalizado" y regido por sus propias leyes inexpugnables, si no se puede alterar el

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 curso de la economía en el nivel mundial, si es preciso aceptar como dado el orden
existente y, junto a él, las estrategias vigentes, ya que no hay alternativas viables, la
desconfianza y la desazón frente a toda acción colectiva son consecuencias difíciles de
evitar.
Entonces, los políticos como individualidades y los partidos como instancias co-
lectivas aparecen como una clase de mercaderes que medran para sí mismos cum-
pliendo un rol formal, y además costoso, porque lo paga la sociedad con sus impues-
tos. Toda labor partidaria se tiñe así de la sospecha de ser solventada para defender
intereses particulares, mediante la malversación de los dineros públicos. Esto también
explica una parte de la desilusión frente a la política y la identificación casi sin matices
de toda política con corrupción. Pero esta imagen generalizada no es tampoco un sim-
ple efecto del operativo "ideológico" del pensamiento único, sino que arraiga en la
realidad de las prácticas concretas de los partidos políticos. Incluso los que presumen
de "progresistas", contribuyen a crearla por decisión consciente y premeditada de sus
dirigentes o porque no atinan a encontrar la forma de salir de la encerrona y ensayar
prácticas políticas auténticamente diferenciadas y alternativas.
La utilización de los recursos públicos para el financiamiento de los partidos y,
más específicamente, de los grupos políticos que disputan cuotas de poder en el seno
de los partidos es uno de los aspectos más oscuros y resbaladizos relacionados con la
acción política. La sustracción turbia de fondos estatales pretende ser justificada por el
imperativo de solventar la actividad política democrática que, por definición, es de
naturaleza "pública". A la necesidad de financiar campañas y carreras políticas en un
contexto mediático crecientemente costoso, se le suma la clásica cuestión del pago de
favores políticos, expresados en las tradicionales formas clientelares de utilización del
empleo y los dineros públicos. Todo ello contribuye a degradar aún más la práctica
política de cara a la sociedad.
Pero la otra gran cuestión que contribuye a la desvalorización de la política es la
relativa al notable divorcio entre las propuestas electorales, supuestamente elaboradas
en consonancia con los intereses y valoraciones de los votantes, y las acciones de
gobierno, rápidamente adaptadas a las exigencias de una relación de fuerzas que, una
vez en el poder, se renuncia a modificar. En cada acto eleccionario, para validarse y
obtener el voto mayoritario las fuerzas políticas plantean propuestas que incluyen las
demandas populares más acuciantes del momento y las metas generales que confor-
man los principios históricos de sus respectivos agrupamientos políticos. Pero una vez
en el poder, el sometimiento a las demandas del pensamiento único de los intereses
dominantes, excluye sin apelación cualquier atisbo de internalización en el Estado de
los intereses de las clases subalternas. Las promesas incumplidas quedan entonces
reducidas a meros trucos publicitarios para obtener el voto por parte de un conjunto de
profesionales de la política que, cuanto menos, busca ocupación en el Estado. El juego
político queda entrampado en una secuencia perversa de mentira-seductora y verdad-
desilusionante que va minando no solo la legitimidad del partido o dirigente concreto,
sino la de la praxis política misma.
Es más, incluso corrientes políticas populares, surgidas de un ideario "progresista"
- s i cabe el impreciso término- en su camino por incorporarse a las estructuras de
poder existentes terminan siendo cooptadas por las prácticas a las que pretendían com-

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 batir. Se da así una aceptación muy poco crítica de los límites impuestos a la práctica
política, que lleva a que no se atine a oponer ninguna forma de acción diferente. En-
tonces, lo máximo que se postula es una especie de "honestidad" individual para ges-
tionar lo dado, como supremo valor alcanzable, antes que proponer algún tipo de ca-
mino verdaderamente transformador. Claro que esta no es una cuestión novedosa,
sino un rasgo muy fuerte de las prácticas de todos los gobiernos en las sociedades
capitalistas. Al analizar la forma que adoptaba la dominación estatal en los países
desarrollados durante la vigencia plena del modelo interventor-benefactor, Miliband -
en una obra ya clásica de fines de los sesenta- subrayaba los límites que el propio
sistema impone a toda acción política que suponga acotar los márgenes de decisión de
los -así denominados por él- "círculos de negocios". "Dado el poder económico que
descansa en los círculos de los hombres de negocios y la importancia decisiva de sus
acciones (o de sus inacciones) en aspectos fundamentales de la vida económica, -
observa Miliband- todo gobierno que pretenda, verdaderamente, realizar reformas
radicales tendrá que procurar o bien apropiarse ese poder o aceptar la limitación
rígida de su margen de acción radical por obra de las exigencias de la 'confianza' de
los hombres de negocios. Hasta ahora, ningún gobierno de ningún sistema político de
tipo occidental, cualquiera que haya sido su retórica antes de tomar el poder, ha
optado por la primera de estas dos posibilidades. En vez de ello, los gobiernos de
intenciones reformistas, unas veces de mal grado, y otras veces de buen grado, han
puesto un freno a sus propensiones reformistas (...) o han adaptado sus reformas a los
objetivos de los hombres de empresa. (...) En este contexto, la política es, por cierto, el
arte de lo posible. Pero lo posible está determinado sobre todo por aquello que pare-
ce aceptable a la 'comunidadde los negocios'" (Miliband, 1988: 147) La tremenda
actualidad de sus palabras nos exime de comentarios.

LA PARADOJA DEL EXTRAÑAMIENTO

La paradoja actual es que esa pertinaz aceptación de lo existente como invariable

que promueve el pensamiento único y, en última instancia, el muy acotado papel me-
diador asignado al Estado y al sistema político colocan al accionar de las formas polí-
ticas tradicionales dentro de márgenes cada vez más estrechos. Y al mostrarlas en su
esencia de inocuidad, las vacía del sentido necesario para generar adhesiones entusias-
tas y promover la participación, requisitos a su vez imprescindibles para producir
algún cambio, por mínimo que este sea. Por esta vía se degrada hasta límites insospe-
chados la capacidad de hacer de las formas democráticas de elección de los gobernan-
tes un "alfiler de seguridad" (como apuntaba Anderson)1 potente y eficaz para garan-
tizar un consenso hegemónico entre las clases subalternas.
De modo tal que se ahonda la distancia entre los representados y sus supuestos
representantes, mientras crece el escepticismo, el "extrañamiento" profundo y la re-
signación en cuanto a la posibilidad de involucrarse en las prácticas políticas para
modificar las condiciones de vida de la sociedad. Pero aquí también es preciso desta-
car que esta sensación de distancia y ajenidad frente al orden político existente no es,
por cierto, algo novedoso, sino una característica frecuente en la conformación del

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imaginario político de las clases populares en el capitalismo. Una prueba incontrasta-
ble es el alto índice de deserción electoral de las clases más postergadas en aquellos
países que tienen voto optativo. O el descarnado cinismo con que amplios sectores
pauperizados aceptan las dádivas del clientelismo en épocas electorales, pero no ena-
jenan su adhesión en forma permanente y activa por obtener algunas efímeras venta-
jas.
Precisamente esa suerte de "extrañamiento" de la política ha sido la base sobre la
cual históricamente han podido montarse las propuestas y prácticas contestatarias.
Porque para abandonar la subordinación al Estado hace falta, en el plano político, que
las clases populares se escindan de una "visión del mundo" que les propone-impone
una integración que no es ni real ni plena en la sociedad burguesa. Para rasgar el velo
tejido alrededor de una "explicación del mundo" que pretende hacer aceptable la ex-
plotación en la forma de producir y el reparto profundamente desigual de bienes mate-
riales y simbólicos, es imprescindible que las clases subalternas puedan comprender
no solo la distancia que las separa del orden político formal -extrañamiento-, sino que
su situación no es coyuntural sino constitutiva. Pero es imprescindible no perder de
vista que los altos niveles de "percepción de ajenidad" respecto al sistema político y la
crisis de representatividad de quienes lo encarnan no tienen como correlato necesario
una adecuada maduración del "espíritu de escisión"2 del que hablaba Gramsci, ni
suponen automáticamente un salto cualitativo en la capacidad de organización autó-
noma de las clases subalternas.
Para buena parte de la sociedad, la desilusión actual respecto a la acción política
tiene que ver, en algún sentido, con lo que podríamos denominar una "vieja ética", con
la referencia a una suerte de espacio político ordenador en el que era necesaria la
validación legitimante de las conductas públicas. Es decir, podría decirse que se juzga
a la política de hoy desde el imaginario de un proyecto común "que debería existir y
que no existe", porque el velo se descorrió y mostró con toda crudeza la realidad de los
intereses sectoriales pugnando por sobreponerse a cualquier instancia colectiva que
pueda limitarlos. Pero queda pendiente el paso siguiente, que eleve la desilusión a un
nuevo momento de acción y encantamiento acerca del valor de la propia acción junto
a la de otros para cambiar la realidad.
Muchas veces se perciben las acciones directas de los sectores expulsados, como
por ejemplo las manifestaciones violentas frente a municipios o gobiernos provincia-
les que adeudan salarios, o más aún, los cortes de ruta de los "piqueteros" para recla-
mar trabajo y atención del Estado, como una pretensión de estos excluidos por inser-
tarse en el sistema, algo que contradeciría el propósito "correcto", general y abstracto
de impugnar el sistema. Aquí cabe subrayar con fuerza que aún en el reclamo que se
dirige al Estado (en su obvia forma de existencia capitalista), aún en el formato inusual
de las luchas para conseguir asistencia inmediata, alimentos, trabajo, existen ciertos
"núcleos de buen sentido", en la medida en que lo que se demanda es lo que se concibe
como un derecho mínimo a pertenecer como integrante de una comunidad específica,
elemento esencial para poder imaginar siquiera una forma de organización alternativa.
No es una mera -y por ello desdeñable- pretensión de "integrarse" y "ser explotados",
sino una conciencia más o menos difusa de que solo como colectivos, como conjuntos
sociales se podrá plantar la exigencia del derecho básico y elemental a la existencia

240
humana misma, hoy negada por las forma capitalista dominante. En las más simples e
ingeniosas protestas contra la condena a la exclusión también está presente la búsque-
da de la definición de una nueva ética de lo público, una nueva forma de "hacer-con-
otros" , de actuar en el sentido más genuino de la práctica "política" y de ordenar el
espacio colectivo diferenciándolo sustancialmente de los frustrantes formatos liberal-
democráticos. La pelea por darle legitimidad a los reclamos y a su forma "plebeya" de
expresión política conforman esos "núcleos de buen sentido", esas reservas que exis-
ten en la sociedad "ya desde ahora" para reconstruir sus lazos solidarios y dar forma a
nuevas prácticas políticas. Y es a partir de ellos que puede pensarse la posibilidad de
dar una batalla contra-hegemónica que imponga otras reglas de juego político, econó-
mico y social.

UNA NUEVA CULTURA, UNA NUEVA ORGANIZACION

La imposición del pensamiento único es mucho más que la expresión de una estra-
tegia discursiva impecablemente montada: es el resultado de una correlación de fuer-
zas sociales histórica -por tanto, material- que carga su máximo peso negativo sobre
el polo del trabajo vis a vis el capital. Esta correlación adversa es la que explica la
primacía de una "explicación del mundo" que facilita la perpetuación de la domina-
ción existente y su "naturalización". La brutalidad de esa correlación impugna como
inviable y desechable cualquier alternativa que se oponga a la dominante, que roce los
intereses fundamentales. Para cambiar radicalmente este pensamiento, entonces, hace
falta revertir esa relación de fuerzas. Pero, a su vez, la posibilidad misma de torcer la
relación de poder desfavorable está indisolublemente ligada a la capacidad de expre-
sar, de manera creíble y convocante, una forma de alteridad al capitalismo que tras-
cienda el descontento con el presente. Es decir, de lograr demostrar que no solo es
deseable sino posible articular la oposición al orden-desorden vigente, que pueden ser
viables las alternativas superadoras.
Pese al fenomenal operativo del pensamiento único, el capitalismo, como forma
histórica de dominación, tiende ineluctablemente a perpetuar las más flagrantes ini-
quidades sociales, y a no garantizar siquiera la mínima reproducción de la mayoría de
la población mundial. Por eso, la superación del (des) orden que propone sigue siendo
una necesidad, y como tal debe expresarse en una «nueva cultura», al decir de Texier
(1992). Esto no significa que sea preciso delimitar los rasgos concretos de un modelo
a alcanzar. No se trata de diseñar la "sociedad perfecta" ni el hombre nuevo como
metas fijas a las cuales perseguir sin importar los medios para alcanzarlas. Tampoco es
necesario diseñar un programa detallado de medidas concretas, como suele exigirse
para testear si hay realmente una "alternativa efectiva". Porque cuando ello es recla-
mado desde el esquema vigente, lo que se piden son remedios "técnicos" que partan
de aceptar como dato inmodificable el reparto actual de poder económico y social.
Todo lo que pretenda apartarse de esas coordenadas prefijadas es tildado así de "no
técnico", de irreal, de impracticable, de indeseable. Lo que hace falta, en cambio, es
insistir en demostrar que las "leyes" que gobiernan la economía, que determinan las
condiciones de vida cotidiana no son fenómenos "naturales" ajenos a todo control. Es

241
preciso descorrer los velos que pretenden ocultar esa esencia de poder desigualmente
repartido que impone la reproducción de un sistema social injusto. Es necesario mos-
trar que detrás de los difusos y temibles "mercados" hay relaciones de poder muy
concretas entre personas - n o entre cosas o entre esencias metafísicas incontrolables-,
por lo que las supuestas "restricciones económicas" para la toma de decisiones "polí-
ticas" de los gobiernos no son otra cosa que la imposición absoluta de intereses mate-
riales concretos de algunos grupos por sobre los intereses de las mayorías populares.
Claro que esta necesidad de "desfetichizar" el sistema no es algo nuevo ni especí-
fico de la etapa presente. Lo siempre novedoso es la forma que adoptan las luchas
fundamentales en cada momento histórico. Hoy por hoy se impone aunar las múltiples
perspectivas y luchas por mejores condiciones de vida que se dan a diario y simultá-
neamente en los lugares mas diversos del planeta, para construir un sentido común que
otorgue condiciones de posibilidad a la superación de la dominación capitalista. Darle
forma actual a la famosa tesis 11 de Marx supone que, además de interpretar el mundo,
de demostrar la tremenda injusticia del capitalismo, sigue siendo imprescindible en-
contrar los mejores caminos para lograr transformarlo. Y en ello va implícito el diseño
de las mejores herramientas organizativas, acordes con la estrategia de transformación
social.
Gramsci enfatizaba que el socialismo implica, como proyecto colectivo, la
superación de la escisión entre dirigentes y dirigidos. Ello supone generar «ya desde
ahora» nuevas prácticas al interior de las organizaciones populares, que tendencialmente
permitan materializar la democratización total de la sociedad, a través de las síntesis
producidas al interior de una organización política -el partido como "príncipe moder-
no"- concebida como «intelectual colectivo», como organizadora -y en ese sentido
dirigente- de las amplias masas subalternas. La «nueva cultura» creada-impulsada-
desarrollada por el "intelectual colectivo" debe contener un imaginario social alterna-
tivo, que entrañe la radicalización del proyecto democrático presente en la sociedad
burguesa como mecanismo formal -realidad actual-, apropiándose de la posibilidad
virtual, que en él reside, de resolver la escisión gobernantes-gobernados en el
autogobierno de las masas. Esto supone, al mismo tiempo, el cuestionamiento de la
capacidad del capitalista de decidir en forma exclusiva sobre el destino del producto
social, que es asumida-garantizada por la forma Estado. Aquí está presente la temática
nodal de las relaciones productivas -y el correlativo régimen de propiedad de los me-
dios de producción- que definen el «modo de ser» de un orden social. Y en tanto la
cuestión de la propiedad privada de los medios de producción -que obliga a la venta
de la fuerza de trabajo y permite la extracción de la plusvalía como fuente de la ganan-
cia capitalista-, constituye el «núcleo duro» de la teoría marxista, su resolución teórica
a la luz de la experiencia, tanto de los socialismos reales -ya históricos-, como de los
capitalismos «realmente existentes», resulta vital para definir un «imaginario» alter-
nativo y las estrategias de lucha de las clases subalternas.
La noción de "nueva cultura" se entronca con la necesidad de construir una idea-
fuerza, un modelo de sociedad oponible a la capitalista que pueda ser asumido como
realizable y, en consecuencia, capaz de movilizar la enorme cantidad de recursos que
se necesitan para enfrentar al orden existente. Pero, precisamente, un nuevo proyecto
"intelectual y moral» que pueda exitosamente disputar con una visión hegemónica

242
 que anula la posibilidad de la síntesis, y con ello condena a los des-favorablemente
diversos (los explotados, las minorías, los minusválidos) a su fragmentación subor-
dinada, requiere, precisamente, de un espacio común en el que puedan reconocerse los
distintos fragmentos para coordinar una lucha conjunta en torno a algún ideal de con-
vivencia superadora. Sin un proyecto de unificación, sin la creación de un sentido de
posibilidad de un orden distinto, alternativo, sin la construcción, en suma, de una «uto-
pía» operante, resultará muy difícil, si no imposible, que las fragmentadas clases y
grupos subalternos puedan organizar su dispersión y afrontar las enormes tareas y los
riesgos que supone el plantarse frente a los poderosos. Como señalaba Gramsci "no
puede existir destrucción, negación, sin una construcción y una afirmación implíci-
tas, entendida ésta no en un sentido "metafisico ", sino práctico, o sea, políticamente,
como programa de partido ",3
Para luchar contra el sentido excluyente y gerencial de las prácticas políticas do-
minantes, animadas o cooptadas por el pensamiento único, hace falta dar vida a nue-
vas formas de "hacer política", más amplias, más multifacéticas, más irreverentes, que
partan genuinamente de la participación abierta, transparente y permanente de los sec-
tores populares en las definiciones sustantivas de la vida social. Porque no hay recetas
mágicas, no hay líderes ni técnicos geniales, no hay destinos unívocos que puedan
recrearse «desde arriba». Desde lo alto, siempre terminan ganando los poderosos. Desde
lo alto, solo se ven colecciones de puntos abigarrados e indiferenciados y se pierde la
dimensión real de los problemas humanos. La única esperanza es empezar a construir
un camino alternativo desde abajo, desde donde los problemas aparecen y con quie-
nes los padecen. La función de dirección, entonces, será la encargada de integrar la
totalidad, de resolver los conflictos, de operar en las contradicciones. Un programa y
una práctica verdaderamente superadores de la manera tradicional de hacer política
deberían contener, como requisito insoslayable, el espacio para el debate, el control y
la construcción democráticos, la irrupción desordenada y enriquecedora del elemento
«plebeyo» que ponga la impronta de lo popular e incorpore la diversidad que dibuja la
realidad cotidiana. La tarea, necesariamente colectiva, azarosa, compleja y plagada de
contradicciones, de construir un proyecto "intelectual y moral" alternativo, una "nue-
va cultura", solo podrá gestarse si implica formas de participación radicalmente dis-
tintas a las actuales.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

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243
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Crítica, Editorial K&ai, Buenos Aires,.
WEBER, Max (1984) ECONOMIA Y SOCIEDAD, FCE, México,.

1 Anderson (1987) enfatiza que el "alfiler de seguridad ideológico" del capitalismo occidental está dado
por la forma general del Estado representativo -democracia burguesa-, cuya existencia priva a la clase
obrera de la idea del socialismo como un tipo diferente de Estado. Este autor plantea que «el Estado
burgués «representa» por definición a la totalidad de la población, abstrayéndola de su distribución en
clases sociales, como ciudadanos individuales e iguales». Por su parte, «el Parlamento, elegido cada
cuatro o cinco años como la expresión soberana de la voluntad popular, refleja la unidad ficticia de la
nación a las masas como si fuera su propio auto-gobierno. Las divisiones económicas entre los «ciuda-
danos» se ocultan tras la paridad jurídica entre explotadores y explotados y junto con ellas, se oculta
también la completa separación y no participación de las masas en las labores parlamentarias. Esta
separación es pues constantemente presentada y representada a las masas como la encarnación defini-
tiva de la libertad: la «democracia» como el punto terminal de la historia». He aquí donde reside, para
Anderson, la fortaleza del Estado en el occidente desarrollado, lo que permite asentar el dominio en el
consenso.
2 Gramsci escribía: "El espíritu de escisión o sea la progresiva conquista de la conciencia de la propia
personalidad histórica, espíritu de escisión que debe tender a prolongarse de la clase protagonista a las
clases aliadas potenciales; todo esto requiere un complejo trabajo ideológico, cuya primera condición
es el exacto conocimiento de la materia volcada en su elemento humano ". Pasado y Presente, p. 220,
edición española de Granica, Buenos Aires, 1977.
3 Notas sobre Maquiavelo (1978: 26).

244
 ha legitxmíición de los derechos
humanos en el planteo
de Jürgen Habermas*
Raúl A. Rodríguez **

E L ACTUAL desarrollo tecnológico en los medios de comunicación ha hecho de los

detalles domésticos de nuestras vidas cotidianas un acontecimiento espectacular y
mercantiliza la indiscreción en una falsa escena de comunicación espontánea. Pero
también, el horror y los errores se han banalizado. Por que los horrores, ya sean estos
donde las víctimas son masas humanas condenadas a la hambruna o sacrificadas por
no ser "pueblo elegido" o la violencia sufrida en forma individual, se
«expectacularizan». Esto es así, a tal punto que las injusticias sociales tienen la mag-
nitud, la razón y la gravedad según la cantidad de veces que se repite en un medio,
quién lo diga o el ranking de espectadores que se interesen por ella. Pero entonces, la
injusticia que vive un hombre en cualquier rincón de una ciudad como Frankfurt o en
un pequeño pueblo de Santiago del Estero ¿es igualmente una injusticia? Y esto, ¿es
así aun y a pesar de que ella pase desapercibida por los medios de comunicación
masiva o por las organizaciones que llegan a institucionalizar y legitimar la sensible
pública para tales males? ¿Cuáles son los derechos humanos que tienen los hombres?
¿Cuáles derechos humanos, sociales y políticos son más relevantes? ¿Hasta qué punto
podemos equiparar la gravedad de la violación del derecho a la preservación de las
aguas no contaminadas de un río y, al mismo tiempo, el derecho a la vida frente al
genocidio sistemáticamente cometido por pertenecer a una raza, a una religión, a una
ideología o a un pueblo? Para nuestros principios éticos y conciencia ¿es equivalente
la violencia moral cuando se trata de la matanza de ballenas que de las limpiezas
étnicas, sean estas en Montenegro o en Palestina?
Hoy, los actos de gobierno y de fuerzas para gubernamentales, o las acciones co-
lectivas de pueblos que se enfrentan encarnizadamente contra otros pueblos, están
más expuestos al juicio moral de la humanidad y tienen la posibilidad de ser controla-
dos aun desde fuera, sin, inclusive, esperar que entre ellos se alcance algún acuerdo.
Estas son las invasiones y guerras cuyo sentido político se legitima como salvaguardia
de los derechos humanos cuando previamente el horror ha sido instalado en imagen y
en la conciencia pública. Todo esto merece ser valorado a la luz de nuestras reflexio-
nes sobre los derechos humanos a pesar de las politizadas y mercantiles
expectacularizaciones que se hagan de tales hechos; derechos que se enfrentan a las
formas jurídicas que se dan los estados a la hora de reconocer su legitimidad social.

** Raúl A. Rodríguez. Profesor de Epistemología de las Ciencias Sociales, Instituto de Cs. Sociales, Univer-
sidad N. De Villa María y en la Escuela de Cs. de la Información, Universidad N. de Córdoba.

245
Pero también, tal reflexión debería echar luz sobre la legalidad y legitimación de la
intervención de un estado o fuerza supranacional contra otro estado cuando esto se
hace en nombre de los "derechos humanos".
En la nueva configuración de las escalas jerárquicas de tomas de decisiones, los
estados nacionales están bajo la "auditoría" económica, política o del ejercicio de los
derechos por diversas instancias supranacionales. Para tales instancias ¿hasta qué punto
sus juicios morales no violentan el derecho a la identidad cultural de un pueblo?
¿Desde qué sustrato legitiman su autoridad para erigirse en sujetos capaces de juzgar
los actos de otros individuos que poseen en muchos casos otros valores tradicionales,
otra historia? ¿Qué es lo que legitima los actos de decisión según los cuales nuestros
derechos son los derechos de todo hombre y los derechos que nosotros proclamamos
enuncian los derechos de la naturaleza humana? ¿No estamos "naturalizando" los que
son, en última instancia, principios o normas que se han constituido como rectores de
nuestra vida y esto, a partir de nuestras propia praxis social e históricamente constitui-
das?

El mundo de la post guerra fría parece que no ofrece alternativas al Estado de

derecho, la democracia parlamentaria y la economía de mercado. En nuestro tiempo,
la realidad política mundial se caracteriza por una legitimación de los Estados por sus
prácticas democráticas pero así también, por la vulnerabilidad o fortaleza económica.
Junto a esto, los EE.UU. se presentan ante el mundo y ya, sin ningún camuflaje, como
celosos guardianes de sus intereses nacionales y propios derechos políticos los que
deben ser tomados, interpretados y reconocidos por la sociedad mundial como los
intereses genuinos de la especie y los derechos de la humanidad.
A lo que asistimos es también, al " agotamiento de las energías utópicas" por la
emancipación como objetivo realizable a través del desarrollo de la producción1. La
creciente concentración de poder y distribución desigual de la riqueza, el abandono
infrahumano en el que se encuentran millones de individuos mientras para otros tan-
tos, pesa el riesgo de una progresiva pauperización son todos ellos, consecuencias de
un mundo que ha centrado en la producción su norte. Pero esto no implica la disolu-
ción de la polémica sobre posibilidades futuras y la conciencia histórica no está per-
diendo las energías utópicas. "Antes bien, - como dice Jürgen Habermas - lo que ha
llegado a su fin ha sido una utopía concreta, la que cristalizó en el pasado en torno al
potencial de la sociedad del trabajo"2.
Como bien cita Fernando Vallespín3 a Cari Offe. Este señala que el abandono de
la izquierda por todo ideal objetivo de sociedad se hace para seguir el principio nega-
tivo de que "nadie, ni individuos, ni categorías sociales, ni sociedades como un todo,
debe ser privado de los medios de subsistencia materiales, de los derechos humanos y
civiles, ni de las oportunidades para la participación política y social; ni de que nadie
pueda llegar a ser víctima de desastres militares y ecológicos" 4 . No obstante ello, tras
esta persecución de fines prácticos humanistas pervive el objetivo de una práctica
política racional y emancipatoria. Lo que ha llegado a su fin es a la utopía que se
cifraba en torno al desarrollo del potencial de la sociedad del trabajo. Es decir, la
relación simbiótica de la razón instrumentalista que se manifiesta en las fuerzas pro-
ductivas y la funcionalista, en la organización y administración de la sociedad con las

246
 expectativas en tomo a una racionalidad vital. Racionalidad esta, orientada hacia el
logro de una vida más digna, igualitaria y libertaria en cuyo contenido utópico con-
fluían las dimensiones de felicidad y emancipación con las de aumento de poder y de
la producción de riqueza social.
Para Jürgen Habermas, el potencial renovador se ubica en el intercambio entre el
sistema y el mundo vital. Este exige una nueva división de poderes de los recursos de
la sociedad moderna a través de los que satisfacen sus necesidades de orientar opera-
ciones de regulación y control: dinero, poder y solidaridad. Es necesario buscar un
equilibrio nuevo para sus esferas de influencia. Se trata de que "el poder de integra-
ción social que la solidaridad genera ha de poder afirmarse, a través de instituciones y
espacios públicos democráticamente diversificados, contra otros dos poderes, a saber,
contra el dinero y contra el poder administrativo"5. La idea de una democracia radical
sostenida por Habermas, se vislumbra como una perspectiva que recupera la dimen-
sión utópica en una nueva versión afincada en las consideraciones históricas presen-
tes.
La posibilidad de viabilizar la democracia radical no se logra sin que ella encuen-
tre su forma jurídica y su legitimidad social. El estado de derecho y democracia se
constituyen en Habermas en categorías o realidades que se implican recíprocamente.
Los principios básicos que explican esta derivación podemos retomarlos de esta ma-
nera: 1) que la relación entre derecho y democracia es deducible desde el mismo con-
cepto de derecho moderno, 2) que esto también es así por las circunstancias de que el
derecho positivo no puede ya producir su legitimidad desde un derecho superior y 3)
por que el derecho moderno se legitima en la autonomía acreditada de manera igual
para todos los ciudadanos de forma que la autonomía privada y pública se presuponen
mutuamente".6
El modo por el cual Habermas ha pasado de un intento por encontrar la
fundamentación epistemológica de la tarea crítica a una teoría critica de la sociedad
implica unos procesos de desarrollo del pensamiento en el que tangencialmente se
reflejan las teorías sociales emergentes en el siglo XX. En la génesis de esta preocupa-
ción por una teoría social renovada se encuentra como antecedente la Escuela de
Frankfiirt que estableció una conexión entre sociología y filosofía. Están también, las
lecturas marxistas de la filosofía y la interpretación marxiana de la sociología. La
filosofía es tomada como filosofía práctica mientras que la sociología, como perspec-
tiva que en sentido amplio implica la economía. Esta conexión se articulan en torno al
interés por desarrollar una teoría satisfactoria de la sociedad capitalista y, en conse-
cuencia una teoría crítica de la modernidad y sus patologías.
Jürgen Habermas retoma el problema de la construcción conceptual de la sociedad
a través de una teoría social que distinga y vincule dos niveles: el sistema y el mundo
de la vida. Al evaluar la teoría de Marx en cuanto a su capacidad para elucidar "las
aporías más chocantes de la modernización social"7 nos acerca, argumentativamente,
al problema de la relación de intercambio entre el sistema y el mundo de la vida, y
encuentra en el denominado proceso de "juridización" ( Verrechtlichung) un claro
ejemplo que evidencia empíricamente el proceso de colonización interna del mundo
de la vida, o sea, de los ámbitos de acción estructurados comunicativamente.
La juridización es el proceso social paulatino a través del cual el derecho incrementa

247
su carácter de normativa escrita, liste incremento se da tanto por extensión: r e g u l a n d o
jurídicamente m a y o r cantidad de á m b i t o s sociales que estaban regulados informal-
mente, y por densidad, o sea, " d e s m e n u z a c i ó n de una materia jurídica general en va-
rias materias particulares" 1 1 . Tal proceso de juridizaeión es identificado por 1 labermas
c o m o un m o v i m i e n t o d i n á m i c o históricamente c o n f o r m a d o a través de cuatro etapas u
" h o r n a d a s " que se dan en Europa y de allí, con proyección allende sus fronteras. El
estado burgués del A b s o l u t i s m o , primera etapa, antecede al listado de d e r e c h o en su
forma p a r a d i g m á t i c a c o m o en la m o n a r q u í a alemana del siglo XIX. C o m o tercera
etapa es el Estado d e m o c r á t i c o de d e r e c h o que surge con la Revolución francesa y la
i n d e p e n d e n c i a de los E E . U U . Para llegar a la cuarta y actual etapa: el listado social y
d e m o c r á t i c o d e d e r e c h o . E n e s t e , las l u c h a s o b r e r a s , s e ñ a l a H a b e r m a s , han
institucionalizado sus reivindicaciones c o m o derechos sociales.
Pero la juridizaeión, a través de esta extensión de la regulación n o r m a t i v a a ámbi-
tos m á s a m p l i o s de la vida pública y privada, se torna en e j e m p l o vivo del proceso
creciente de la burocratización social, señalado por Max Weber. Así también, la pene-
tración de la lógica del sistema ha i m p r e g n a d o a la vida privada. La regulación legal
reglamenta y controla burocráticamente y j u r í d i c a m e n t e espacios de la vicia privada,
de las relaciones interpersonales, la escuela, la familia, etc. Pero en todos estos ámbi-
tos que aparecen ahora cada vez m á s normativizados c o m o así también, los que co-
rresponden al ejercicio de la libertad o los derechos civiles y sociales se p r o d u c e una
ambivalencia. La institucionalización jurídica tiene un electo positivo (garantía, pro-
tección) y un efecto negativo ( l i m i t a c i ó n , intromisión de los imperativos sistémicos)
en el m u n d o de la vida.
fin H a b e r m a s es posible el tratamiento racional de la ética y de la política. La
teoría de la acción c o m u n i c a t i v a que sostiene, considera la estructura dialógica c o m o
el a prori constitutivo de todo acto de discernimiento y c o n o c i m i e n t o . Por ello, lal
estructura es la única base sobre la cual es posible establecer un p l a n t e a m i e n t o racio-
nal. D a d o q u e la e s e n c i a del l e n g u a j e radica en su carácter interrelacionante, la
racionalidad ética se r e c o n o c e dentro de los cauces que c o r r e s p o n d e n a los requisitos
p r o c e d i m e n t a l e s de la acción orientada al entendimiento: "la moral f u n d a m e n t a d a en
la ética discursiva se a p o y a en un m o d e l o que, por así decirlo, está implícito desde el
principio en el intento de establecer un e n t e n d i m i e n t o lingüístico".''

Para analizar la legitimación basada en los derechos h u m a n o s , H a b e r m a s parte de

un sentido restringido de legitimación porque este va a ser referido c o m o la legitimación
de un orden político y, m á s particularmente, del orden político del Estado constitucio-
nal democrático. Para H a b e r m a s , esto se explica a través de un nexo interno entre
d e m o c r a c i a y d e r e c h o s h u m a n o s . La a r g u m e n t a c i ó n que articula d e m o c r a c i a con de-
rechos h u m a n o s plantea otros problemas: ¿Cuál es la concepción de d e r e c h o s huma-
nos surgida en occidente analizada en sus propios discursos y c o m o así también, en los
diálogos con otras culturas?.
La legitimación de ó r d e n e s a través de las f o r m a s de organización de la violencia
se explica a través del c o n c e p t o de p o d e r político. C o m o el poder estatal se c o n f o r m a
por m e d i o del derecho, los órdenes políticos requieren de la legitimidad del derecho.
Así también, la aceptación del derecho implica no sólo el r e c o n o c i m i e n t o para su

248
 acatamiento sino también, que sea "digno" de reconocimiento. A tal reconocimiento
aporta todo tipo de construcción y argumentación públicas porque ellas contribuyen a
hacer efectiva la pretensión del derecho de ser reconocido. En los Estados Modernos
el poder político toma la forma de derecho positivo: estatuido y coactivo. Al mismo
tiempo, la legitimación política se ve afectada por la transformación de sus "formas
jurídicas". Así es como una descripción del derecho moderno le mostrará a Habermas
su doble aspecto: la relación entre su estructura y sus pretensiones de validez pero
también, sus correspondientes tipos de legitimación.
Los moderaos órdenes jurídicos - señala Habermas - están construidos, esencial-
mente, a partir de derechos subjetivos. Es este, el reconocimiento de la orientación de
la acción de un sujeto por cualquier mandato moral o principio con un límite, jurídica-
mente establecido y por el cual el individuo no está obligado a hacer lo que la ley no
prohibe. Este orden separa el ámbito de la moral del derecho porque la moral se pre-
senta con normas y principios prescriptivos que exigen el cumplimiento del mandato
mientras que la estructura jurídica nos legitima para hacer algo. En tales casos, las
normas jurídicas se deducen de la restricción legal de las libertades subjetivas. Pero
tales normas protegen la integridad de sus miembros en cuanto estos son considerados
portadores de derechos subjetivos.
La imposición del derecho por parte del Estado se hace con la pretensión de un
procedimiento racional para la producción del mismo. Son los sujetos destinatarios
del derecho los que, a su discreción, acatan las normas jurídicas ya sea por un cálculo
estratégico de sus acciones o bien, por el reconocimiento de la ley como mandato que
obliga per se a su cumplimiento. Las normas jurídicas están consideradas así en su
doble aspecto: leyes coercitivas y leyes de la libertad. Ahora bien, es de esperar que en
sus fundamentos el acatamiento no debiera ser por su carácter coercitivo sino porque
son legítimas. A la vez, la validez jurídica está dada por el ejercicio del Estado como
legislador y garante de su cumplimiento. Es decir, garantiza la legalidad y la legitimi-
dad. Pero esta legitimidad debe ser compatible con la dinámica misma del sistema
político que garantiza también, la posibilidad de las transformaciones de las formas
jurídicas. La garantida posibilidad de renovación de una ley está tan sujeta a cambios
como las mismas garantías constitucionales que fundamentan tal posibilidad.
Son esas las particularidades que presenta la positividad del derecho producido en
toda sociedad moderna. Esto es así, toda vez que el temporalizado derecho positivo
no se remite a una fundamentación metafísica o religiosa avalada por la tradición y
por ende, fuera del alcance de la discursividad racional y social de una sociedad
pluralista.
En el marco de la teoría política se encuentra la tensión argumentativa entre la
soberanía política y los derechos humanos. La soberanía popular no es otra sino la
autonomía pública de los ciudadanos para su autoconstitución como ciudadanos con
derechos de comunicación y participación. Por su parte, los derechos humanos se
traducen para los ciudadanos en la garantía de la vida y la libertad privada en tanto
condiciones de posibilidad para su autorrealización vital. Desde estos dos puntos de
vista, son como el derecho positivo tiene legitimada la flexibilidad de sus cambios.
Ellos, siempre, y en todo cambio, deben asegurar tanto la autonomía individual como
así también, de la condición de ciudadanos en su ámbito privado.

249
 La teoría política da prueba de esta doble tensión entre d e r e c h o s h u m a n o s y sobe-
ranía política, lin distintas perspectivas se ha otorgado prioridad a uno ti otro. Para
algunos, la legitimidad de los derechos h u m a n o s está garantida por la autodeterminación
p o p u l a r mientras que para otros, los derechos h u m a n o s limitan la soberanía popular
para no poner en peligro las libertades privadas de los individuos.
H a b e r m a s se pregunta cuáles son los derechos f u n d a m e n t a l e s que deban otorgar-
se recíprocamente c i u d a d a n o s libres e iguales, si quieren regular legítimamente su
vida c o m ú n con los medios del derecho positivo. Fin la respuesta a esta pregunta se
particulariza el carácter de la ética discursiva y su f u n d a m e n t a c i ó n racional: Los par-
ticipantes en el discurso racional ejercen una práctica comunicativa y orientada hacia
el entendimiento. Aun c u a n d o se dé la posibilidad de un a c u e r d o estructurado sobre la
base de una n e g o c i a c i ó n de intereses recíprocos tal a c u e r d o s u p o n e también, un c o m -
p r o m i s o recíproco.
lin tales c o n t e x t o s de discursividad racional p u e d e formarse una voluntad política
racional. Si las f o r m a s de c o m u n i c a c i ó n son necesarias para el sostén de la voluntad
racional y garantizan a la vez, el procedimiento democrático, las c o n d i c i o n e s de posi-
bilidad deben estar institucionalizadas j u r í d i c a m e n t e . C o m o c o n s e c u e n c i a de esto, se
estructura el nexo entre d e m o c r a c i a y derechos h u m a n o s . La institucionalización de la
c o m u n i c a c i ó n libre de coacción a través de los derechos h u m a n o s y la f o r m a c i ó n de
tina voluntad política racional, condición de posibilidad de la soberanía popular. Pero
el valor de los d e r e c h o s h u m a n o s no se agota en un carácter instrumental: garantía de
la f o r m a c i ó n de la voluntad política racional para el ejercicio democrático. Los dere-
chos h u m a n o s garantizan también, la igualdad de oportunidades para todo individuo y
de la persecución de sus propios fines.
No existe ningún d e r e c h o sin la a u t o n o m í a privada de las personas jurídicas. Sin el
d e r e c h o f u n d a m e n t a l a una igual libertad de acción, lista libertad es la condición de
posibilidad de la praxis de la autodeterminación.
De este m o d o , H a b e r m a s , encuentra una relación transitiva entre a u t o n o m í a pri-
vada y pública; entre d e m o c r a c i a , listado de d e r e c h o y derechos h u m a n o s . Tal vincu-
lación axiológica entre d e r e c h o s f u n d a m e n t a l e s de libertad y d e r e c h o s políticos públi-
cos estructura s ó l i d a m e n t e la relación que caracteriza el principio de legitimación de
occidente. Pero así también, q u e d a abierto el replanteo de estas a r g u m e n t a c i o n e s en el
contexto de la discursividad a través de la cual se estructura la legalidad y la legitimación
de los d e r e c h o s en las culturas no occidentales.

* U n a v e r s i ó n a n t e r i o r d e e s t e a r t i c u l o f u e p u b l i c a d a c o m o " L a l e g i t i m a c i ó n d e los d e r e c h o s h u m a n o s e n
la c u l t u r a o c c i d e n t a l . U n a a p r o x i m a c i ó n al p l a n t e o de J ü r g e n 1 l a b e r m a s " en í'hrónesis, lis. A s . , a ñ o I,
n.3, 2000.

1 J. H a b e r m a s , "l..a c r i s i s del e s t a d o de b i e n e s t a r y el a g o t a m i e n t o de las e n e r g í a s u t ó p i c a s " en Ensayos

políticos, Barcelona, Península, 1988.
2 Ibid. , p. 117
3 " R e c o n c i l i a c i ó n a t r a v é s del d e r e c h o . A p o s t i l l a s a " F a c t i c i d a d y V a l i d e z ' de J ü r g e n l l a b e r m a s " e n José
A n t o n i o G ' i m b c r n a t ( e d . ) . La filosofía mora! y política de .¡Urgen Habermas, M a d r i d , B i b l i o t e c a N u e v a ,
1997
4 " B i n d i n g s , s h a c k l c s , b r a k e s : on s e l l l i m i l a t i o n s s t r a t e g i e s " , en A. 1 loneth, T. M c C a r t h y , C. Off'e, A. W e l l m e r

250
 (eds.), Cultural-political inierventions in the unfinishedproject of enlightenment, Cambridge, Mss, MIT
Press, 1992.
5 J. Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda, Barcelona, Paidós, 1991, p.283.
6 J. Habermas, "El nexo interno entre estado derecho y democracia" en J. A. Gimbernat (Ed.) La filosofía
moral y política de Jürgen Habermas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.
7 Ibid., p. 429.
8 Ibid., p. 504.
9 J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, p. 192 (citado por
M. Boladeras, Comunicación, ética y política. Habermas y sus críticos, Madrid, Tecnos, 1996, p. 90)

251
 Fl auge de la Filosofía Política
como síntoma

Roberto A. Follari *

E L SORPRENDENTE auge que ha ganado en la última década la Filosofía Política

ayuda a comprender una serie de fenómenos, pero requiere a su vez ser explicado. La
apertura de temas, el surgimiento de algunos autores o la abrupta reconsagración de
otros, la imposición generalizada de determinadas bibliografías, han ido "naturalizan-
do" una situación que nada tiene de natural, en tanto resulta contrastante con el peso
relativo que esta disciplina había guardado en tiempos anteriores. La inflación un
tanto súbita de la problemática, merece de por sí una reflexión.
De modo que ante el interrogante de si no existe un pensamiento único en la Filo-
sofía Política -pregunta sin duda presente hoy en día-, cabe tal vez primeramente
preguntarse si la centralidad de la Filosofía Política (al margen de sus diversas co-
rrientes o de sus específicos contenidos) no puede ser ella misma pensada como parte
de tal condición unificante en el plano del pensamiento a la que asistimos en tiempos
de globalización.
Porque ciertamente no sucede que uno encuentre a todos los pensadores apelados
en la Filosofía Política situándose en posiciones homologas entre sí: dada la discusión
entre neocontractualistas y partidarios de la "primacía de la política"', o la muy cono-
cida entre comunitaristas y liberales, o la establecida entre diferentes tipos de libera-
lismo (desde Tocqueville hasta Hayek), sería difícil sostener que los autores -presen-
tes, o pasados interrogados desde el presente- se sitúen en posiciones similares. Y
tampoco me parece que pudiera afirmarse con rigor que sus discusiones sean irrele-
vantes: desde el rechazo de Arendt al totalitarismo, hasta la búsqueda de un consenso
procedimental por Habermas, plantean a su manera problemas cuyas soluciones po-
demos o no compartir en cada caso, pero que no resultan fútiles o carentes de signifi-
cado frente al presente.
Sin embargo, una cierta sospecha puede sostenerse sobre este inesperado auge de
la palabra filosófica. En tiempos en que desde el análisis científico-empírico tanto
como desde la práctica política se encuentra poco para aportar alternativas efectivas a
lo existente, no es casual que se apele de pronto a la discusión de principios, funda-
mentos y nociones abstractas acerca de la vida buena o la sociedad deseable. Puede
tratarse de un escape a los cielos, de una sutil remisión a la idealidad, a partir de 1a
impotencia en el plano de la proposición de transformaciones reales. Es la función

* Profesor de grado y posgrado, Fac. de Ciencias Políticas y Sociales, Univ. Nacional de Cuyo (Mendoza,
Argentina)

253
que en su tiempo Marx adscribió a la religión: buscar c o n s u e l o en el distante m u n d o de
las ideas.
Porque es innegable que los c a m i n o s para la transformación social se ven hoy
c o n s i d e r a b l e m e n t e cerrados. No es sólo el grado de concentración, fluidez y movili-
dad que ha alcanzado el capital en su nueva fase de h e g e m o n í a financiera: también se
suma el fracaso de las previas opciones (socialismo real, p o p u l i s m o s latinoamerica-
nos, s o c i a l d e m o c r a c i a ) , a más de la falta de convocatoria que ellas p r o m u e v e n actual-
mente en el plano político. I lay que agregar el redoblamiento de las dificultades para
articular políticas desde el listado (debilitado por el a u m e n t o de peso de lo e c o n ó m i -
co), a la vez que también se complica hacerlo desde una sociedad que se preocupa
poco por lo proyectual, transida por la p o s m o d e r n i z a c i ó n cultural y la virtualidad
mediática \
Si a e s t o s u m a m o s el f r a c a s o de i n t e n t o s c o m o lo f u e r a n en su é p o c a el
e u r o c o m u n i s m o y luego la T e r c e r a Vía, se advierte q u e el p r o b l e m a no es sólo
p r o c e d i m e n t a l en cuanto a c ó m o lograr atraer hacia una política alternativa, sino
sustantivo: ¿cuál es el m o d e l o de esa sociedad diferente?
Creo q u e se c o m p r e n d e r á fácilmente que no es esta l a m e n t a b l e m e n t e - la pregunta
q u e c a m p e a h o y en la f i l o s o f í a P o l í t i c a , lista p a r e c e s i t u a r s e en un d e f i n i d o
p o s t m a r x i s m o d o n d e aún posiciones c o m o las de Laclau y M o u f f e 1 están más cerca de
la lógica pura que del análisis social, y del pensamiento de lo político en abstracto, que
de su articulación estricta con las e m e r g e n t e s condiciones s o c i o e c o n ó m i c a s que esta
bleccn su efectivo horizonte de posibilidad.
Marx había a b a n d o n a d o la filosofía c o m o espacio e s p e c í f i c o ticl p e n s a m i e n t o que
pudiera disociarse del análisis interno de las condiciones sociales y e c o n ó m i c a s , lil
materialismo histórico no requería un Dia-mat para justificarse, y c u a n d o este último
apareció, constituyó una clara regresión hacia la metafísica previa, lil materialismo
rechaza pensar la moral, la noción de felicidad h u m a n a , o el valor del arte, fuera de las
c o n d i c i o n e s sociohislóricas específicas en que dicho p e n s a m i e n t o tiene lugar. Pensar
sin ese a n c l a j e es pensar idealísticamente.
A t e n d i e n d o a ello, estc retorno de la Filosofía puede resultar sospechoso. La ligazón
f i l o s o f í a / e c o n o m í a aparece allí totalmente desplazada, y las relaciones m u t u a s que el
m a r x i s m o italiano de los años setentas y ochentas solía realizar brillantemente entre
a m b o s p l a n o s 4 han d e s a p a r e c i d o por c o m p l e t o del horizonte de c o m p r e n s i ó n , acusa-
das de r e d u e c i o n i s m o o mecanicismo.
Y no es que no haya existido autores reduccionistas o mecanicistas desde lo e c o n ó -
mico, esto lo s a b e m o s hasta el cansancio. Lo p r o b l e m á t i c o reside en invertir simple-
m e n t e la e c u a c i ó n : s u p o n e r que lo e c o n ó m i c o pueda d e p e n d e r de la solución política
(lo cual es en parte cierto, pero sin duda deja fuera la eficacia de las m e d i d a s e c o n ó m i -
cas en c u a n t o tales) o peor -y actualmente lo más usual-, s u p o n e r que a m b o s espacios
carecen de toda relación de peso entre sí. lista curiosa " a u t o n o m í a de lo político"
pensada sin e c o n o m í a y sin sociedad concreta, permite s u p o n e r la independencia de la
f i l o s o f í a Política en relación con la Teoría Política.
Teoría Política que necesariamente debiera ser en primera instancia ciencia de lo
político, con un imprescindible c o m p o n e n t e ideológico-lílosólico constituyente \ A
su vez, ciencia de lo social que es la base de la ciencia de lo político: M a r r a m a o entre-

254
 vió con claridad que una teoría política sería válida sólo si era capaz de mapear, de
representar la complejidad social y su morfología 6 . Al interior de este análisis cientí-
fico de lo social opera lo filosófico, como nociones acerca de la buena sociedad que
orientan la perspectiva, y como principios epistemológicos de ordenamiento concep-
tual. Se trata, entonces, de una filosofía no autonomizada, quitada de aquel lugar clá-
sico de Centro del Sentido que le concedió la metafísica. No el fundamento único ni
último, sino el acompañamiento imprescindible al conocimiento científico, en tanto
este último no puede responder determinadas preguntas acerca de lo bueno, lo desea-
ble, acerca del significado de la experiencia humana personal y colectiva.
La Filosofía Política camina en sentido contrario, pretendiendo establecer por sí
sola los principios abstractos que orienten hacia la sociedad deseable. J.Bidet ha entre-
visto bien el problema: "Sobre sus escombros (del marxismo, RF)...hoy se pueden ver
florecer toda clase de síntesis fofas, entre las cuales las de la más triste figura, son sin
duda las reformulaciones social-liberales del marxismo en términos de teoría de la
justicia o del contrato social" 7 ; es decir -podemos interpretar- reformulaciones reali-
zadas en términos de Filosofía Política, ya sea rawlsiana o neorroussoniana. Búsque-
das de la sociedad ideal, al margen de las concretas determinaciones que las divisiones
de clase y las nuevas modalidades que la sociedad capitalista a nivel planetario esta-
blece. Inútiles búsquedas, que practican a menudo el retorno a un ontologismo sor-
prendente: sin duda que el campo de quienes se sienten tributarios del marxismo no es
ajeno a estas tendencias. Si no, véase el acontecimientalismo de Badiou, ubicado más
cerca del derrideanismo que de cualquier análisis social 8 , para el cual la reformulación
de lo político alcanza tal grado de desmaterialización en relación con la estructura y
dinámica de lo social, que no es aventurado señalarlo como un retorno a la filosofízación
idealizante también presente en Derrida9.
Es cierto: si bien en Marx no había Filosofía Política, ni Filosofía autonomizada en
general, tampoco había Teoría Política. La idea de que las clases sociales subordina-
das se orientarían por sí mismas hacia modalidades de acción política emancipatoria
salvaguardaba la autonomía decisional de esos sectores sociales, pero no ofrecía clave
alguna para aventurarse en esa práctica con un mínimo de demarcación teórica. Liga-
do esto a la noción de derrumbe del capitalismo, parecía no necesario ocuparse de los
procedimientos políticos que lo establecerían. Pero a fines del siglo XIX el derrumbe
no acaecía y -por el contrario- el Estado había aprendido a acolchar las luchas obreras
a través del sindicalismo, y el otorgamiento de una serie de mejoras en las condiciones
de vida dentro del capitalismo. Ya los obreros tenían mucho más que sus cadenas para
perder. Y no se veía avance alguno de las fuerzas revolucionarias.
Esta es la conocida situación que lleva al génesis de la II Internacional, de la cual
surgen por una parte el reformismo de Berstein, y por la otra la noción centralizada del
partido revolucionario de profesionales, sostenida por Kaustsky y Lenin. Este último
sintetizaría conceptualmente la propuesta,0, que luego sería practicada en la organiza-
ción del Partido bolchevique, y en el asalto al Palacio de Invierno. Propuesta
vanguardista y que autonomizaba al partido respecto de sus supuestos representados,
lo que derivaría primero en la burocracia y luego en el terror. Pero que ciertamente
hoy analizamos desde un horizonte histórico muy diferente al de su surgimiento. En
aquel momento, constituyó una respuesta que parecía plausible a la falta de movilización

255
de masas, esa movilización que preveía c o m o cuasi fatal la teoría de Marx. Pero en un
error histórico enorme, Lenin no advertía que el fin no justifica los medios, y que estos
operan o b v i a m e n t e c o m o fines en sí m i s m o s (es decir, m a t e r i a l m e n t e no importa en
absoluto si quien los intenciona lo hace c o m o fines o c o m o mediaciones): de manera
que instrumentos elitistas para p r o m o v e r a las masas, sólo r c c o n d u j e r o n al dominio
por nuevas clites, sólo que m á s bárbaras que las anteriores, en tanto e n s a n c h a b a n su
supuesta legitimidad con la aducida "representación del proletariado en su c o n j u n t o " .
Lin todo caso -y en c o n d i c i o n e s hoy r e n o v a d a m e n t e c o m p l e j i z a d a s - el desafio que
hoy exige la historia es parecido a aquel, entonces mal resuelto: pensar lo político.
Pero ya no sólo c o m o c o n j u n t o de procedimientos, sino c o m o r c c o n j u g a c i ó n de las
f o r m a s de organización y c o m b i n a c i ó n de las prácticas sociales, lis decir: lo político
e n c l a v a d o en lo social, p e n s a d o d e s d e las formas de la socialidad m i s m a , lisas que
están c a m b i a n d o fuertemente, y que estamos lejos aún de p o d e r representarnos. Los
" m a p a s c o g n i t i v o s " de J a m e s o n vienen aquí a cuento. Si el b u h o de Minerva vuela al
anochecer, la e n o r m e t r a n s f o r m a c i ó n histórica a que asistimos se hará p l e n a m e n t e
c o n f i g u r a b l e sólo en el final del proceso de ordenación privatista de la existencia al
que hoy asistimos. Pero ello no nos exime ni de la lucha diaria, ni de la necesidad de
escrutar y ver en la incertidumbre las zonas de definición que vaya resultando posible.
I ,o imperdonable seria renunciar a conceptuar lo social, y refugiarnos en las idealidades
de la f i l o s o f í a y lo deseable p e n s a d o en abstracto. Más útil sería una teoría de sistemas
c o m o la que usa Morin, una noción del c a m b i o en términos del caos según Prigogyne,
en fin, lo que la ciencia y la epistemología nos indican: es s i e m p r e aquello tendiente a
p r o d u c i r concepto, c l a r a m e n t e d i s t i n g u i b l e de la m e d i t a c i ó n s o b r e p r i n c i p i o s
extrasociales a m e n u d o f o r m u l a d o s a priori.

TIEMPOS DE DKSFUNDAMKN I ACIÓN

Lo curioso es que estos t i e m p o s de d e s f u n d a m e n t a c i ó n que vivimos, podrían ser

muy f e c u n d o s para acabar con la metafísica del p e n s a m i e n t o des-situado, lista época
que algunos p r e f e r i m o s d e n o m i n a r " p o s m o d e r n a " (en relación al c a m p o de la cultu-
r a ) " , se caracteriza por la pérdida de la remisión a principios orientadores últimos, o a
nociones trascendentales a la experiencia .singular. Sin duda que ello plantea algunos
p r o b l e m a s lógicos (es imposible pensar lo singular sin generalizaciones implícitas),
a d e m á s de no pocos en el plano de la ética y la cultura ( c o m o la pérdida del espacio de
subjetividad d e s d e el cual la responsabilidad se constituye). Pero no es nuestro teína
aquí el clima cultural de estos tiempos: lo que nos importa destacar es que él posibilita
pensar sin remisión a la metafísica, en tanto nos e n c o n t r a m o s por vez primera d e s d e
los albores de la m o d e r n i d a d , con el espacio para rechazar las certidumbres, los llama-
dos primeros principios, las supuestas evidencias en la sustentación.
El " c l i m a cultural" ha depositado efectos en el espacio de la Filosofía, llevando a
autores c o m o Vattimo a sostener el final del énfasis, y de! f u n d a m e n t o . Por ello, el
s u r g i m i e n t o de un p e n s a m i e n t o de la oscilación 12, para el cual la tolerancia y la dife-
rencia serían conquistas irrenunciablcs.

256
 Creemos que estos son logros de época, en los cuales la filosofía posmoderna no
hace otra cosa que celebrar y plagiar a la realidad efectivamente existente. Verdad es
que tenemos hoy más tolerancia a la diversidad, pagada -no puede ser de otro modo-
con pérdida de las identidades. También lo es que ya no creemos en nada de manera
fanática y asentada en asumidas seguridades, pero también lo es que faltan convicción
y voluntad en la constitución de los sujetos políticos individuales y colectivos, como
correlato necesario de lo anterior.
Pero ante esta nueva contradictoria realidad, hay más facilidad para dejar fuera los
pensamientos metafísicos tradicionales. Resultan hoy ajenas al "espíritu de época" las
pretensiones de unlversalizar modelos ideales, y más aún las de suponer criterios de
"deber ser" que orienten con fuerza por encima de las tendencias objetivas de la eco-
nomía. Desde este punto de vista, creemos que es una excelente ocasión para pensar
no-metafísicamente. Es esa -glosamos aquí a Vattimo- nuestra chance histórica. For-
tificada con el peso que han adquirido las remisiones a Nietzsche y a Heidegger,
que pueden ser interpretados en clave dialéctica de "sentido-de-época". A lo que ha
colaborado -sin duda decisivamente- Derrida.
Todo lo anterior debiera movernos hacia un rechazo de la lectura descorporeizada
de la Filosofía Política. Esta habla de problemas reales, pero piensa en soluciones
ideales. Piensa donde la cosa no está, como sugería Lacan. Pone la conciencia en el
lugar del desconocimiento o - l o que no es mejor- en el del conocimiento fragmentario
y parcial.
Porque: ¿de qué nos sirve pensar la política como lo sublime del ágora según Arendt
frente a sociedades de la exclusión donde la gran mayoría no puede acceder a la
condición de ciudadanos? ¿de qué vale el pacto social cuando hay quienes no están
socialmente integrados, y por tanto son obviamente ajenos a las condiciones del pac-
to? ¿Sobre qué situación ideal de habla podríamos pensar seriamente en la Latinoamérica
actual conformada por desposeídos, excluidos, desocupados, que no hablan - d e lo
público- siquiera en condiciones no ideales, dado que están fuera del juego político
explícito?
Por supuesto que lo dicho no significa que debamos abstenernos de pensar hasta
esperar que la situación de los excluidos esté solucionada. Por el contrario: hay que
pensar para que algún día pueda solucionarse. Pero habrá que pensar en términos de
no-fundamento, de no asunción de principios apodícticos y a priori en relación a la
Historia. Es desde ella y con ella que se aprende y se piensa, y ello exige un más allá de
la Filosofía. Que la época podría muy bien afrontar.
Por cierto, el materialismo es el que permite pensar que la mentalidad que hoy
desecha los fundamentos (y que así abre espacio posible para huir de la Filosofía
especulativa), deviene de condiciones materiales específicas de la contemporaneidad.
La mentalidad que da lugar al posmodernismo teórico, surge de la desustancialización
de la conciencia y del yo que se viene dando en nuestros tiempos debido a los cambios
en las prácticas sociales en general, y muy especialmente las comunicacionales.
Ante el aumento del tamaño de las ciudades, la velocidad que permiten los viajes,
la desterritorialización de la experiencia por el mail, la TV cable y el Internet (entre
otros múltiples factores concurrentes), la subjetividad está modificándose radicalmen-
te. Asistimos a sujetos móviles, de sostenimiento en creencias sin pregnancia, lábiles y

257
cambiantes. lis decir, ya los valores se enraizan débilmente en los sujetos, pues estos
m i s m o s están d é b i l m e n t e constituidos, son atravesables cada vez por flujos nuevos
que los redefinen y m o d i f i c a n p e r m a n e n t e m e n t e .
P o d e m o s así asumir que hay una base material de las m o d i f i c a c i o n e s habidas en la
subjetividad, es decir, que hay una condición objetiva que establece las nuevas condi-
ciones del yo y de las identidades, ' l o d o esto decisivo para el análisis de lo que pueda
realizarse en lo ideológico y político en esta época- da a la vez la base material desde
la cual la superación de la metafísica se hace más plausible.
Asistimos a una época histórica en la que el p r e d o m i n i o de lo visual se ha instalado
de manera efectiva y absoluta Una época donde triunfa la virtualidad, y hay un
exceso de simbolización en relación a la condición del m u n d o real. Universo d o n d e la
hipertrofia de lo cultural es el signo dominante, en tanto la cultura se ha enraizado en
la e c o n o m í a política concreta ( f o r m a n d o parte del proceso infraestructura/), a la vez
que ha d e n s i f i c a d o su presencia en la vida cotidiana de los sujetos, saturándolos de
m e n s a j e s de todo tipo, y enclavándolos de ese m o d o dentro del proceso del c o n s u m o
( c o m o ideología de nuestro tiempo, que ya no requiere posiciones valorativas a j e n a s
al c o n s u m i s m o c o m o tal).
lis esta m c g a p r e s e n c i a de lo cultural lo que algunos autores han advertido (Jameson,
Yúdicc) ", d o n d e la cultura se vuelve "recurso", expediente, incluso el horizonte de
sensibilidad en que se inscriben hoy la mayoría de los artistas, intelectuales, científi-
cos y hasta e m p r e s a r i o s (las publicidades de Benetlon son un buen e j e m p l o ) .
lis aquí d o n d e la tradición de un materialismo a m p l i o y no d o g m á t i c o (que incluya
la materialidad del signo y la subjetividad, pero no renuncie a pensar la dialéctica
histórica de lo social c o m o estructurante) se separa de aquellas posiciones que a s u m e n
la época en absoluta especularidad con ella, lis decir: las posturas teóricas que son m á s
un síntoma de las c o n d i c i o n e s materiales del presente, que un análisis de este.
lis ese el caso de los estudios culturales, y de m u c h a s de las posiciones que en un
amplio mareo se reclaman " p o s m o d e r n a s " . La mayoría de estos desarrollos tienden a
una celebración aerifica de lo hoy existente, y a s u m e n la pérdida de referencia a una
cuestión tan decisiva c o m o es la del poder.
lis este el suelo d o n d e la Filosofía Política alcanza las posibilidades para su auge:
un espacio d o n d e la hiperpresencia de los signos p u e d e hacer sentir una supuesta
inmanencia de estos, su independencia en relación con cualquier realidad material o
social. Paradojalmente, pueden volver H o b b e s o Aristóteles m u y fuera de los tiempos
que les resultaron propicios. Pero su " r e t o r n o " viene en un e n v a s e histórico nuevo: es
el de la liviandad de un espacio de las significaciones que se escinde de aquel que
c o r r e s p o n d e a l a s r e s t r i c c i o n e s q u e l o r e a l p r o p o n e , fin u n t i e m p o d e
s o b r e d i m e n s i o n a m i e n t o de los signos, p o d e m o s olvidarnos de las realidades. Y volver
a pensar en los principios sin enclave histórico concreto, aun c u a n d o también sin el
c o m p r o m i s o valorativo " d u r o " q u e a c o m p a ñ a r a a la remisión filosófica en é p o c a s
anteriores a los años sesentas. Sólo así p u e d e explicarse la asunción de Cari Schmilt
d e s d e autores que se plantean posmarxistas, sin d e m a s i a d a necesidad de explicaciones
sobre los peligros que podría e n g e n d r a r esa referencia

La s m t o m a t o l o g í a de la época nos lleva, entonces, a dos polos diferentes, a m b o s

a m p l i a m e n t e a c e p t a d o s en los estilos a c a d é m i c o s de nuestro tiempo. Por una parte, el

258
 particularismo relativista extremo propio de los estudios culturales y ciertos
posmodernistas: para ellos el saber es tan situado, que sólo vale en relación a condicio-
nes muy específicas, y nunca más allá. Ello conlleva una pérdida del valor de la teoría,
y consecuentemente el de los intelectuales en general, que pasan a ser considerados (al
menos explícitamente, ya que esto es sostenido por intelectuales mismos que se man-
tienen dentro de la academia) como supuestos detentadores de la Gran Teoría,
pretenciosos dueños de saberes supuestos, que estarían por encima de los del conjunto
de los sujetos sociales. Con ello -y en un gesto muy propio de estos tiempos- se renun-
cia al sitio epistémico de la teoría, y se avanza hacia un difuso espacio de narrativas sin
(explícita) pretensión de conocimiento. En el otro polo, pero posibilitada por la misma
condición cultural y social, se halla la Filosofía Política, especulación general sobre
los principios regulativos y la sociedad deseable, sin control empírico y con pretensio-
nes de universalidad a veces transhistórica.
Aquí tendríamos la cara opuesta al minimalismo culturalista: un saber que incluso
puede superar la remisión a las peculiaridades situacionales y las diferenciaciones
casuísticas, para plantear las condiciones generales e ideales de organización de lo
social, y de lo político como su modalidad de ordenamiento y distribución del poder.
La Teoría Política que estamos proponiendo no está en ninguno de estos dos polos.
Rechaza la noción puramente ideológica de superar el academicismo mientras se si-
gue realizando la práctica en la academia (propio de los estudios culturales y los
posmodernismos): sólo la superación de la división social del trabajo aboliría el privi-
legio de los teóricos (pero no el de la teoría sobre la mirada de sentido común). Pero
también se opone al universalismo idealista propuesto como puro "deber ser" más allá
de las facticidades concretas. Y con ello limita el "privilegio epistémico", en el sentido
de que no existe demiurgo alguno que pueda pensar la sociedad deseable al margen de
sus concretas condiciones históricas, y particularmente, económicas.
Se trata, entonces, de recuperar la inmanencia como principio fundamental de la
dialéctica. ¿Qué queremos decir con ello? Que no puede pensarse los puntos de vista,
los valores, lo deseable, como principios extrahistóricos estructurantes, que se aplican
desde fuera a la historia para analizarla (es lo que hace, por ej., Habermas). La nostal-
gia por una fundación segura del conocimiento, por contar con principios claros y
distintos de orientación, conlleva un retorno a la metafísica que está hoy más presente
que nunca en la historia de la tradición misma que Marx inaugurara. Por un lado, ello
se da por la falta de respuesta suficientemente pautada para problemas centrales, que
en otros tiempos se consideraba como solucionados por la teoría (por ej., cuál es la
sociedad deseable). Pero también por la condición de época a la cual nos venimos
remitiendo: son estos tiempos especialmente adictos a los principios etéreos y el pen-
samiento sin anclaje, ese que vaga en una hermenéutica interminable de interpretacio-
nes sobre interpretaciones, dado la inflación de signos en que estamos inmersos.
No soy el primero en advertirlo. Jameson lo plantea con claridad: la hipertrofia de
la cultura, la reaparición de la Etica como disciplina normativa, y el auge de la Filoso-
fía Política son los síntomas de este tiempo. Nos dice: "...en la reanimación conceptual
del mercado y su dinámica enfrentamos, en realidad, una resurrección más general de
la f i l o s o f í a misma, en todas sus formas académicas y disciplinarias más
anticuadas"..."con la ética, más que nada, como si Nietzsche, Marx y Freud nunca

259
hubieran existido". Y m á s adelante: "...la resurrección más significativa y sintomática
de una disciplina filosófica pudo insinuarse en el vacío d e j a d o por los n u e v o s tabúes
sobre Marx: me refiero al retorno de la filosofía política" "'.
Sobre la Etica habría m u c h o que decir, pero nos limitaremos a señalar su prolifera-
ción extraordinaria: desde un Lipovetski que viaja a la Argentina a dictar cursos de
etica para e m p r e s a s , a protagonistas del p e n s a m i e n t o crítico c o m o Dussel, que en un
libro de erudición admirable, entiende necesario proponer una Etica material desde la
c o m u n i d a d de las víctimas Proyecto que s u p o n e la necesidad de establecer una
ética, de p r o p o n e r valores desde los cuales se pueda tomar partido en la historia a
partir de una definición axiológica preconstituida. C o m o en alguna ocasión pude indi-
carle a este autor, Marx nunca escribió una ética que pudiese ser separada de su corpus.
Y ello 110 p o r falta de t i e m p o o de atención, sino por ser extrínseca a la c o n j u g a c i ó n de
los valores d e n t r o del proceso histórico m i s m o : donde la negación práctica q u e los
c o n d e n a d o s de la tierra implican, se plasma en conciencia de sí. La cual es s i e m p r e
imperfecta, f r a g m e n t a r i a , no transparente, renuente a una síntesis plena, y m á s si esta
es planteada desde algún discurso teórico externo.
No es el caso de Dussel, pero podría en general advertirse el retorno al individua-
lismo que se e s c o n d e tras la llamada generalizada a la ética. D e s a p a r e c e la referencia
a los c o n d i c i o n a m i e n t o s estructurales, y se retorna así a la c o n c e p c i ó n voluntarista
tradicional del sujeto, por la cual serían las decisiones racionales y electivas de cada
uno las que en su c o m b i n a c i ó n sostendrían el peso del tejido social.
En el c a s o de la Filosofía Política el retorno es, c o m o ya liemos señalado, un sínto-
ma. Es verdad q u e lo político ha perdido autonomía. Y que p o r consiguiente, ha perdi-
do remisión a valores diferenciales. T o d o s los partidos se p a r e c e n entre sí. Por tanto,
parece necesario i n f u n d i r desde el p e n s a m i e n t o teórico la cuestión de las finalidades:
a u n q u e por supuesto, es de advertir en cuán p o c o los políticos ponen atención a la
Filosofía Política y -a su vez- en cuán p o c o esta nos permite c o m p r e n d e r las causas de
la acción de quienes practican la política.
Por t o d o lo dicho, 110 a c o r d a m o s con quienes creen necesario proceder a la f u n -
dación de principios valorativos trascendentes que se p o n g a n por fuera de la historia
para en su n o m b r e ubicarse frente a ella l8 . " Y a " estamos en la historia, siempre-antes
d e s p l e g a d o s en ella: no p o d e m o s p e n s a r n o s " f r e n t e " a ella, sino c o - c o n s t r u i d o s p o r su
decurso. Por tanto, no se requiere principios trascendentes, salvo para la m e n t e del
filósofo o el intelectual. Pillo no resulta necesario para entender m e j o r el p r o c e s o his-
tórico, y sí p u e d e alejarnos de asumir la determinación interna de sus c o n d i c i o n e s (las
que - p o r supuesto- implican la negatividad. Lo que p r o p o n g o no es una suerte de
c o m u n i t a r i s m o de izquierdas, dado que si bien es cierto que los valores son internos a
tradiciones, ellas resultan conflictivas en términos de b l o q u e s sociales a n t a g ó n i c o s y
de múltiples contradicciones adicionales).
No e s t a m o s l l a m a n d o a a b a n d o n a r la Filosofía Política. No es que sus p r o b l e m a s
sean s i m p l e m e n t e falsos, o irrelevantes. M á s bien sería que están p e n s a d o s sin la in-
clusión del suelo s o c i o e c o n ó m i c o en el cual también se d i r i m e la cuestión. El proble-
ma - p o r ej.- de si el Estado d e b e sostener una noción de la buena vida o ser sostén
" n e u t r a l " de diferencias al respecto, no es de ninguna m a n e r a una cuestión sin signifi-
cado o sin importancia. Tenemos que afrontarlo. Pero el d e s a f i o será hacer de la Fílo-

260
sofia Política, por vía de una fuerte reestructuración epistémica, una parte constitutiva
de la Teoría Política. Es decir: discutir sobre la base de efectivas posibilidades y ten-
dencias inmanentes de las sociedades en curso. Ello permitirá situar de manera no
abstracta ni ideal las cuestiones decisivas, como son las de la justicia, la de los límites
del Estado, la de la relación entre igualdad y libertad. Espacio de discusión donde la
larga historia de la Filosofía Política (de Aristóteles a Maquiavelo, de Kant a Hobbes,
de Locke a Taylor o a Lefort) va a mostrar la riqueza de su legado, y la vertebración
concreta de sus posibilidades. Una nueva puesta de cabeza que se nos exige, que
implica la absorción de una tradición, a la vez que su realineamiento crítico.

1 Conflicto presente, por ej., en la elección a favor de la primacía de la política que hace Chantal Mouffe,
en diversos artículos de su libro El retorno de lo político (comunidad, ciudadanía, pluralismo, de-
mocracia radical), Paidós, Bs.Aires, 1999
2 He tratado la cuestión de cultura mediática y neoliberalismo en mi artículo "Inflexión posmoderna y
calamidad neoliberal: fin de fiesta", publicado por J.Martín-Barbero y otros (eds.): Cultura y globaliza-
ción, CES/Univ. Nacional, Bogotá, 1999
3 Laclau, E.: Emancipación y diferencia, Ariel, Bs.Aires, 1996; Mouffe, Ch.: El retorno de lo político,
op.cit.
4 Gargani, A. (comp..): Crisis de la razón, Siglo XXI, México, 1981; Cacciari, M.: Desde Nietzsche.
Tiempo, arte, política, ed. Biblos, Bs.Aires, 1994
5 Sobre la constitución de las ciencias sociales a partir de creencias y convicciones (ideologías), he argu-
mentado en el artículo "Sobre la inexistencia de paradigmas en las Ciencias Sociales", incluido en mi
libro Epistemología y sociedad (acerca del debate contemporáneo), Homo Sapiens, Rosario, año
2000.-
6 Marramao, G.: "Sistema político, racionalización, cerebro social", en Althusser, L. y otros: Discutir el
Estado, Folios ed., México, 1982
7 Bidet, J.: "Economía, filosofía y política después de Marx", en ActuelMarx, Vol. 1, Bs.Aires, 2000, p.6
8 Ver, por ej., el texto de A.Badiou reproducido en el libro de Abraham, T.: Batallas éticas, Nueva Visión,
Bs.Aires, 1995
9 Los trabajos de Derrida tuvieron un formidable fdo crítico inicial, que ha ido desandándose hacia la
repetición y la saga irrelevante en la medida en que el autor fue ascendiendo en la consagración académi-
ca. He intentado un análisis de esta trayectoria en mi texto "La deriva de Jacques Derrida (hacia un
neofundacionalismo?)", en Revista de Estudios Sociales núm. 19, UNL, Santa Fe, año 2000.-
10 Lenin, V.: ¿Qué hacer?, Ed. en Lenguas extranjeras, Moscú, 1939. El texto original fue publicado en
1902.
11 Jameson, F.: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, 1991
12 Vattimo, G.: La sociedad transparente, Paidós/I.C.E.-U.A.B., Barcelona, 1994
13 Esto ha sido trabajado desde perspectivas diversas, por ej., Baudrillard, J.: El otro por sí mismo, Anagrama,
Barcelona, 1991; Jameson, F.: El giro cultural (escritos seleccionados sobre el posmodernismo 1983-
1998), Manantial, Bs.Aires, 1999; Virilio, P.: La máquina de visión, Cátedra, Madrid, 1994
14 Sobre esta "inflación" de la cultura puede consultarse Jameson, F.: El giro cultural, op.cit.; también
G.Yúdice: "La globalización y el expediente de la cultura", e n R E L E A Núm. 10, CIPOST, Caracas, año
2000.-
15 Es el caso de la apelación de Mouffe a Schmitt en su libro El retorno de lo político, op.cit. Para una
actual lectura de Schmitt, Molina, E. y Campos, J.: "Schmitt lector de Hobbes", en Metapolítica, vol. 4,
México, año 2000. El tipo de interpretación "post-ideológica" de mentores del totalitarismo de derechas
también se verifica en este último caso.
16 Jameson, F.: "Transformaciones de la imagen", en su libro El giro cultural, op.cit., p. 130-132
17 Dussel, E.: Etica de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Ed. Trotta-UAM-
UNAM, Madrid, 1998
18 Nos oponemos claramente aquí a la tesis expuesta por Quiniou, Y: "Marxismo, ética y filosofía (¿Qué
normatividad para la crítica del capitalismo: ética o moral?)", en ActuelMarx vol. 1, Bs.Aires, año
2000.-

261
 RESEÑA BIBLIOGRAFICA
Stefan iwunillerZ
M a r x i s m o p e r i f é r i c o *

Teoría crítica en México*

Argument Sonderband Neue Folge 270,
Hamburg/Berlin, Argument-Verlag 1999, 459pp.

AÚN en los tiempos en que la mayoría de los científícos(as) sociales se vanaglorian

usando la palabra globalización, sigue siendo muy limitado el conocimiento real de
teorías que provienen de fuera de Europa y Estados Unidos. En vez de estar caracteri-
zadas por un mayor conocimiento de los temas y problemáticas de las distintas regio-
nes en un mundo que "se está globalizando", parece que las discusiones en las ciencias
sociales están impregnadas de una creciente desigualdad y una jerarquía en las rela-
ciones internacionales. Así como en la comunicación por internet y la "protección de
la propiedad intelectual", los cambios reales se dan entre los tres grandes bloques
económicos, y el "intercambio de ideas" está caracterizado por una preponderancia
del espacio lingüístico anglosajón y probablemente también por la comunicación en-
tre Europa y Estados Unidos. Pero sólo algunos especialistas parten de la idea de que
haya en un país del llamado "Tercer Mundo" desarrollos teóricos independientes que
no solamente sean de interés etnológico sino que incluso sean capaces de fecundar las
discusiones en Europa y Estados Unidos.
El libro de Stefan Gandler trata de oponerse a esta deformación. Presenta para ese
fin, a dos de los más importantes representantes de un marxismo no dogmático en
México a un público de habla alemana. Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría
no son solamente representantes importantes de una teoría crítica - en el sentido am-
plio de la expresión - en México que han ofrecido en sus obras impulsos decisivos
para el avance de una teoría emancipadora. Sino que, además, se pueden extraer de sus
conceptualizaciones teóricas, elementos para una superación del pensamiento
eurocéntrico en el que aún recaen las tradiciones críticas incluso cuando aparentemen-
te cuestionan el sentimiento europeo u occidental de superioridad. En cuanto realza
estos elementos, Gandler trata de elaborar una aportación propia al desarrollo de la
teoría social que va más allá de las concepciones de los dos pensadores.
Los dos teóricos, pertenecientes a distintas generaciones son, incluso por sus bio-
grafías, típicos seres fronterizos entre culturas. Adolfo Sánchez Vázquez nace en 1915
en Andalucía y participa activamente en la guerra civil española como colaborador de
diversas publicaciones republicanas. Después de la derrota puede huir, primero a Francia
y de ahí emigra a México en 1939. Pronto participa allí en la fundación de una revista
de exiliados, pero sólo después de que es evidente que no se puede contar con una
pronta expulsión de Franco, Sánchez Vázquez se dedica al estudio intenso de la filoso-
fía. En el contexto de cuestiones práctico políticas desarrolla una versión no dogmáti-
ca del marxismo. Entre otras, estas cuestiones práctico políticas son: su renuncia a

263
todos los cargos en el Partido C o m u n i s t a de España ( P C E ) d e s p u é s del c o n g r e s o gene-
ral del Partido C o m u n i s t a de la Unión Soviética en 1956, la revolución c u b a n a de
1959 y la irrupción de las tropas del Pacto de Varsovia en C h e c o s l o v a q u i a en 1968. En
1967 publica su obra principal, la «Filosofía de la praxis» que se reedita en 1980 en
una versión c o n s i d e r a b l e m e n t e reelaborada y ampliada. Con su obra, S á n c h e z V á z q u e z
p u e d e ser considerado, según (¡andler, c o m o uno de los primeros que llevan a cabo cu
América Latina la ruptura con la ortodoxia marxista y (¡andler destaca en varias oca-
siones paralelismos entre S á n c h e z Vázquez, (¡eorg Lukács o la Escuela de Frankfurl,
sobre todo en trabajos de Alf'red Schmidt. Los a r g u m e n t o s de Sánchez V á z q u e z se
concentran, a u n q u e abarcan una amplia g a m a de temáticas, en gran medida en el con-
cepto de praxis y se orientan hacia una Filosofía de la praxis que intenta d e f e n d e r o
rescatar el m o m e n t o critico y rebelde de la teoría de Marx en contra de su r e d e f m i c i ó n
oficialista y legitimadora de la d o m i n a c i ó n . Inspirado por la experiencia histórica, por
e j e m p l o a raíz de la revolución sandinista en Nicaragua, fórmula en la segunda edición
de la « f i l o s o f í a de la praxis» una crítica de la idea lenineana de organización, critica
que incluye también un a c e r c a m i e n t o a elementos del p e n s a m i e n t o de Marcuse.
Bolívar Echeverría pertenece a la generación posterior a S á n c h e z V á z q u e z . Naci-
do en 1941, lee p r i m e r o a Sartre y lleidegger. En 1961 se va a Heidelberg, Alemania
para poder estudiar con lleidegger. Pero este plan se desvanece rápidamente. Bolívar
Echeverría c a m b i a a Berlín Occidental y entra pronto en contacto con círculos de
izquierda alrededor de Rudi Dutschke y Bernd Rabehl. A pesar de que allí varios
estudiantes del «Tercer M u n d o » son teórica y políticamente activos y j u e g a n un papel
que no se debe subestimar en la politización del estudiantado, sobre todo en cuestiones
relacionadas con el internacionalismo (a partir de los conflictos en el C o n g o , Irán,
Vietnam, etcétera), los a c o n t e c i m i e n t o s del 68 en Berlín Occidental se recordarán des-
pués ú n i c a m e n t e c o m o « m o v i m i e n t o estudiantil alemán». A partir de esta contradic-
ción Echeverría percibe el p r o b l e m a del e u r o c e n t r i s m o de la izquierda, la cual es muv
rápida en explicar el m u n d o con una pretensión de universalidad pero que, al m i s m o
tiempo, «olvida» la presencia de otros actores. La superación del e u r o c e n t r i s m o en la
teoría será d e s p u é s uno de los intereses principales en sti trabajo teórico. Después de
irse a M é x i c o en 1968, se convierte en 1973 en el asistente de Sánchez V á z q u e z y en
1975 en profesor de filosofía de la Universidad Nacional A u t ó n o m a de México. A
partir de la insurrección en Chiapas, Echeverría llega a ser asesor del E Z L N . En este
contexto j u e g a n un papel importante las cuestiones de la d e m o c r a c i a y el análisis de la
m o d e r n i d a d , aspectos í n t i m a m e n t e vinculados con su obra filosófica.
La obra teórica de Bolívar Echeverría muestra evidentes c a m b i o s de acentuación
en c o m p a r a c i ó n con la obra de Sánchez Vázquez, m i s m o s que ( i a n d l e r discute en
distintas d i m e n s i o n e s . En primera instancia es central la visión sobre el c o n c e p t o de
praxis y su papel en la c o m p r e n s i ó n de la emancipación h u m a n a . Mientras que Sánchez
V á z q u e z insiste en una pretensión i n q u e b r a n t a b l e m e n t e optimista, Bolívar Echeverría
no p u e d e pasar por e n c i m a de su escepticismo en relación a la « o m n i p o t e n c i a de la
praxis h u m a n a » (214). Este escepticismo se dirige in nuce a la tendencia de t o m a r
c o m o algo absoluto el c o n c e p t o de praxis por razones ecologistas, y sobre todo se
dirige sobre la posibilidad de una transformación revolucionaria arbitraria de las for-
mas de vida h u m a n a , e incluye también, una crítica al «mito de la revolución» (215 ).

264
 Gandler advierte sin embargo con toda razón, que no hay que confrontar las dos posi-
ciones simplemente como concepciones de historia optimistas o pesimistas, como su-
cede con frecuencia en el contexto de la problemática ecológica. Lo decisivo para una
apreciación es, en última instancia, la respectiva comprensión del papel de la crítica y
con esto el problema es mucho más complejo. Echeverría desarrolla en la confronta-
ción conceptual con la teoría de valor de Marx por un lado y la semiótica estructuralista
de Saussure por otro una teoría del ethos histórico. Su intención no es, en modo algu-
no, hacer una observación de las prácticas humanas desde un punto de vista meramen-
te moral o ético, ni tampoco una reducción al aspecto de la lengua. Lo que más bien
interesa a Echeverría es hacer valer la dimensión de los valores de uso que está oculta
y dominada por el predominio de los valores de cambio. En otras palabras: interpreta
la producción y el consumo de los valores de uso como una acción práctica y al mismo
tiempo como sistemas de significaciones que pueden dar información sobre cómo los
seres humanos viven efectivamente la realidad de la modernidad capitalista. Distingue
para tal efecto cuatro ethe modernos, es decir cuatro variantes del ethos histórico, que
se diferencian entre ellos por la forma como interpretan la preponderancia del valor de
cambio en el capitalismo. Mientras que el ethos realista, que está caracterizado por su
«fascinación combativo ingenua», no tiene en cuenta que el predominio del valor de
cambio lleva a la destrucción de los valores de uso, el ethos romántico festeja el lado
de los valores de uso sin percibir la preponderancia de los valores de cambio. El ethos
clásico se acomoda al cumplimiento trágico de la marcha de las cosas, mientras que el
ethos barroco cultiva una «mezcla paradójica de sobriedad y rebelión» (314) Este
ethos barroco es el que sobre todo le interesa a Echeverría. Aunque no representa en
modo alguno una actitud anticapitalista, es una actitud en la cual la realidad que desde
un principio es inaguantable se vive como una aguantable, es en este ethos en el que
Echeverría ve más que en los otros una posibilidad para la creación de realidades
distintas, discordantes.
Una discusión detallada de los cuatro ethe históricos, de sus fundamentos y sus
dimensiones político prácticos no se puede llevar a cabo en este lugar y Gandler señala
que algunas cuestiones quedan también sin aclarar en Echeverría. Pero es interesante
qué consecuencias resultan de este concepto, en el entendimiento de «la modernidad».
Primero, se trata para Echeverría de descerrajar la supuesta universalidad de la moder-
nidad europea y demostrar la existencia de «otras modernidades» (que para nada son
reliquias premodernas) (273). Aún cuando el ethos realista es el dominante a nivel
mundial, existen otras alternativas. Poniendo en tela de juicio, de esta manera, el falso
sentimiento de superioridad y la supuesta universalidad de la modernidad europea,
Echeverría no quiere caer en una relativización postmoderna. Más bien busca, hacien-
do referencia a Saussure y su concepto de la principal capacidad del hablar (en distin-
ción a los diferentes idiomas), un fundamento más profundo para un universalismo
concreto. Además quiere investigar qué formas de praxis contienen más elementos
para posibles alternativas, y este parece ser el caso del ethos barroco, que a su vez está
más presente en los países de América Latina con herencia católica.
A pesar de que la filosofía de Echeverría conlleva algunos problemas, que según la
opinión de Gandler están sobre todo relacionados con su reducida crítica hacia la pro-
ducción universal de mercancía y con esto a su lectura de Marx, su conceptualización

265
presenta una interesante aportación a la discusión actual sobre alternativas al capitalis-
mo globalizado. Parece tener que o f r e c e r más que las retóricas c o m u n e s y corrientes
en Europa del «tercer c a m i n o » o de una culminación del «proyecto de la m o d e r n i -
dad». El libro de Gandler, más allá de la interpretación y el tratamiento de las dos
conceptualizaciones, representa también una importante herramienta ya que no sola-
mente introduce a teorías que prácticamente 110 son traducidas y casi ú n i c a m e n t e se
consiguen en español, sino que también permite enterarse del contexto social de los
dos autores y del origen de sus teorías. Es capaz de hacer entendibles varios de los
aspectos de esas teorías a partir de su contexto político y aporta a d e m á s , en un e x t e n s o
apéndice, un p a n o r a m a general de la obra c o m p l e t a de los autores y de la literatura
secundaria. L a m e n t a b l e m e n t e , el tratamiento de uno de los e l e m e n t o s m á s interesan -
tes y a la vez m á s discutibles de la teoría de Echeverría, lo d e j ó Gandler, por razones
de espacio, para una p r ó x i m a publicación: la utopía de una sociedad mercantil no
capitalista. C o n un desarrollo m á s d e n s o de la a r g u m e n t a c i ó n tal vez hubiera h a b i d o
un p o c o de lugar también para este e l e m e n t o teórico i n d u d a b l e m e n t e m u y interesante.

Christoph Górg
Fiste t e x t o e s t á e s c r i t o p a r a su p u b l i c a c i ó n en la r e v i s t a a l e m a n a « P e r i p h e r i e » .
Versión en español de Solía Rodríguez Fernández.

266
 Congreso Marx Internacional III
El capital y la humanidad
Universidad de París-X Nanterre - Sorbona
del miércoles 26 al sábado 29 de septiembre 2001

120 TALLERES, 500 INVESTIGADORES

PARTICIPAN UNA CENTENA DE REVISTAS
Y DE CENTROS DE ESTUDIOS

SECCIONES CIENTÍFICAS
FILOSOFÍA - ECONOMÍA - D E R E C H O - HISTORIA - SOCIOLOGÍA - C U L T U R A - CIENCIAS
POLÍTICAS - ANTROPOLOGÍA - PSICOLOGÍA - LENGUA / LITERATURA - EDUCACIÓN

Para seguir la preparación del Congreso III en nuestro sitio de Internet, e

intervenir en la Tribuna del Congreso Marx Internacional: http:// www.u-paris10.fr/
Actuel Marx/index.htm

LANZAMOS desde ahora un llamado a los investigadores, centros de investigación,

revistas universitarias y otros grupos de trabajo del mundo entero para enviar una
colaboración al Congreso Marx Internacional III, que es continuación del Congreso I,
1995, y el Congreso II, 1998.
Este encuentro, como el precedente, estará organizado sobre la base de "Secciones
Científicas", tales como Filosofía, Economía, Derecho, Historia, Sociología, Cultura,
Ciencias Políticas, Antropología, Psicología, Lengua/Literatura, cuya lista aún no está
definitivamente cerrada. Esta opción se ha mostrado fecunda para promover profun-
dos debates entre los investigadores, como lo atestiguan los 7 volúmenes de actas que
han surgido de ellos. Se asegurará asimismo cierta descentralización, necesaria a cau-
sa de la amplitud de la iniciativa (50 talleres en el Congreso I, 90 en el Congreso II,

267
 100 a 120 en el Congreso III). Se realizarán plenarios interdisciplinarios, que reunirán
cada tarde al conjunto de los congresistas en torno a temas transversales, tales como
socialismo, feminismo, ecología, desarrollados también en los talleres.
Las revistas y equipos de investigación tendrán también su lugar, como en ocasio-
nes anteriores. Tratarán directamente con los responsables de las Secciones que elijan,
en el seno de las cuales podrán, en la medida de las disponibilidades, desarrollar pro-
yectos autónomos.
El tema elegido orienta hacia una reflexión ambiciosa, que se ubica en la fecha de
entrada al milenio, 2001.
El tercer milenio se abre bajo la égida del capital, agente de una mundialización
que totaliza prácticamente -en lo económico, político y cultural- la unidad de la espe-
cie humana, y por ende hace de toda cuestión local o particular un asunto de todos, y
del porvenir una causa común. Este proceso de unificación-división, en marcha cada
vez más acelerada desde los albores de los tiempos modernos, culmina en la explota-
ción generalizada de todo recurso humano o material con vistas a la obtención de
ganancias, en el seno de un mercado mundializado, organizado según un sistema de
dominación de los centros sobre las periferias.
El Manifiesto Comunista describía ya, hace 150 años, la destrucción de los anti-
guos mundos de la familia, la ciudad y la nación. La dominación planetaria del capital
financiero completa el ciclo de la monopolización de la riqueza y el poder, el de la
atomización de los individuos, el de la guerra a toda forma de solidaridad, de la clase
a la nación. Esa dominación penetra hasta sus fibras más íntimas, aunque con conse-
cuencias muy diversas, la existencia de cada habitante del planeta: precarización de
las situaciones, degradación del trabajo, sometimiento de los cuerpos, apropiación de
los saberes, esclavización de los imaginarios, arrasamiento de las culturas, militariza-
ción de los espacios (reales o virtuales), amenaza omnipresente del ecodesastre. Los
efectos se hacen sentir en todos los niveles: educación, empleo, producción, salud,
urbanismo, información, gestión de la ciencia, instituciones cívicas.
Pero también aparecen las condiciones para el surgimiento de actores nuevos, ca-
paces de afrontar y poner en tela de juicio el orden reinante: proletarios, pueblos,
mujeres, urbanos, intelectuales, campesinos, técnicos, científicos... Se lo vio en Seattle,
en Chiapas, en Brasil, en Corea, en las euromarchas y las eurohuelgas, en los movi-
mientos de base que se difunden a través de todos los continentes. Resurge en todas
partes la idea de cambiar el mundo. En la era de la comunicación instantánea, la cien-
cia y la técnica, que ven multiplicado su poder, conservan su ambivalencia. Se vislum-
bra sin embargo la posibilidad de superar la división entre trabajo intelectual y trabajo
de ejecución, de compartir más igualitariamente la condición humana: un nuevo hom-
bre común, la generación de los ciudadanos del mundo. Falta descubrir las potenciali-
dades, descifrar los signos, dar un nombre al porvenir. A esta toma universal de res-
ponsabilidad queremos contribuir.

Para toda información dirigirse a:

Congrés Marx International III, 19, bd. du Midi, F-92000 Nanterre,

Fax: 33 (0)1 46 95 03 51. E-mail: ActuelMarx@u-parislO.fr

268
 ACTUEL MARX
Revista internacional
Publicada en la Imprenta Universitaria de Francia (PUF)
Con la colaboración de la Universidad de Paris-X
Y del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS)
Presentación de ACTUEL MARX
La Revista A . Tribuna de discusión
La Colección ZJClUei Recursos / Actividades
ATIarx
Congreso Marx Internacional III
Novedades / Próximas actividades

DIRECCIÓN: Jacques Bidet

Edición española: Alberto Kohen (Buenos Aires) albertokohen@ciudad.com.ar

Email: ActuelMarx@,u-paris 10.fr
Redacción: 19 Bd du Midi, 92000 Nanterre, Fax 33 (0) 1 46 95 03 51

Actuel Marx es a la vez una revista, una colección, un lugar de coloquios y en-
cuentros, un equipo de investigación, un sitio abierto a discusiones permanentes,
una publicación on Une, una red de vínculos internacionales.
Actuel Marx quiere ser un instrumento de trabajo para los investigadores, y de
reflexión para el gran público.
Vinculada con diversos centros europeos, americanos y asiáticos, a partir de los
cuales se opera hoy una renovación del marxismo, Actuel Marx se inscribe en el marco
del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS), UPRESA 8004 (respon-
sable Gérard Raulet) Philosophie Politique Contemporaine [Filosofía Política Con-
temporánea], y de la Universidad de París-X.
La revista se complementa con una colección, Actuel Marx Confrontaciones,
codirigida por J. Bidet, J. Texier y A. Tosel, que aparece igualmente en PUF. El con-
junto comprende hoy unos sesenta volúmenes.
Actuel Marx organiza especialmente cada tres años el Congreso Marx Internacio-
nal en la Universidad de París-X.
Una Tribuna de Discusión permanente permite a todos los investigadores y estu-
diantes que lo deseen, participar en el trabajo de la revista. Los textos deben dirigirse
a ActuelMarx@u-parislO.fr
En este contexto, se realiza especialmente en la Casa de las Ciencias del Hombre el
Seminario de Estudios Marxistas. Este seminario reúne regularmente medio centenar
de participantes, investigadores, docentes, estudiosos, etc. Iniciado por economistas,
fue ampliado luego a las demás disciplinas. Contacto: gerard.dumenil@.paris 10.fr. o
levy@cepremap.cnrs.fr
Si tiene usted preguntas que formular, comentarios, sugerencias o críticas, no dude
en enviar un mensaje a Actuel Marx.

269
 DICCIONARIO MARX CONTEMPORÁNEO
Estimados amigos de la Revista Actuel Marx Argentina.

Les agradecemos sus respuestas al cuestionario incluido en el Diccionario Marx

Contemporáneo.
Vuestras respuestas figuran en esta edición, en el capítulo "Panorama de Revistas"
con otras 70 respuestas, provenientes del mundo entero.
El Diccionario Marx Contemporáneo, aparecerá en PUF en setiembre 2001, y será
presentado en el Congreso Marx Internacional III, que se realizará del 26 al 30 de
setiembre, y al que los invitamos.
Encontrarán información sobre el Congreso en www.u-paris 10.fr//Actuel Marx.
Deseamos estar en contacto con Uds., especialmente vía Internet, y les haremos
llegar propuestas en tal sentido.
Adjuntamos un icono que anuncia el Congreso Marx Internacional III. Les agrade-
cemos si incluyen dicho icono, en el próximo número de vuestra revista.
Jacques Bidet, Eustache Kouvélakis

Carta dirigida a los directores de revistas

e institutos de investigación que deseen asociarse
al Congreso Marx Internacional III

Estimadas y estimados colegas:

Una centena de revistas e institutos se asociaron al Congreso Marx Internacional I
(1995) y II (1998). Les renovamos nuestra proposición para asociarse al Congreso III,
cuyo programa adjuntamos aquí:
Asociarse permite: 1) Hacer proposiciones de intervención 2)1 Organizar eventualmentc
un taller 3)/ Encontrar un lugar gratuito en la librería del Congreso/4) Agregar vues-
tras informaciones en nuestro sitio WEB
Manisfestamos nuestro agradecimiento a quienes puedan hacer circular el proyec-
to de este congreso.
Cordialmente, (J. Bidet)
Nombre de la revista o instituto

Acepta asociarse al Congreso Marx Internacional III (del 26 al 29 de septiembre

del 2001)
Eventualmente: propone que haya un debate sobre el siguiente tema y que inter-
vengan las siguientes personas:

Fecha y firma

Retornar a: Congrés Marx Internacional: 19, Bd. du Midi, F-92000 Nanterre,

France Fax: 33 (0) 1 46 03 51. E-mail Actuel Marx@u-parisl0.fr

270
mm
Asociados
internacional
LOS LIBROS DE 4ctuel
arx

EL FUTURO DEL SOCIALISMO EL NUEVO SISTEMA NUEVOS MODELOS

DEL MCJNDO DE SOCIALISMO
ootogno ET
fSRKAUONAL DE LA 90KBCMA
o,

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MARXISMO HOY • AME3QCA LATIRA

uctuel
Alarx 1

¡HAY ALTERNATIVA URSS v Rusia

Al CAPITALISMO? RupturhajffhhistótoriieccaAtm
ylMcoM
ntinuidl^afl)d») económica MARX 2000
dM cM CUIASKLAO
il A
l CRITICA
Congreso M a r x
internacional ¿A dónde va China?
Sgl&í
^í fe

Cien añttí de marxismo

Balance crltUo y prospectivas m
Actuel
Mam
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Mi
Congreso Marx Internacional II
ífewffi-foríai-Wfe)

«ARX 5000 Üi'1 MARX9000 4*i ¿PENSAMIENTO

L A S NUEVAS LA HEGEMONIA
RELACIONES UNICO EN
NORTEAMERICANA
D I CLASE FILOSOFIA POLITICA?

AMWCAUVNA
CongrnoMaan
ltwnackjMj Los nuevos sujetos sociales J
MnNI

Edita y distribuye TESIS 11 GRUPO EDITOR

Av. de Mayo 1370 - P. 14 Of. 355/56 - Capital - TeL/Fax: 4383-4777
e-mail: tesisll@ yahoo.com

271
 « Publicaciones de ¡kk
/letuel ACTUEL MARX
ATlarx Asociados
• / E L FUTURO DEL SOCIALISMO. Internacional
Coloquio Internacional. La Sorbona, 1991
J. Martínez Alier - T. Andreani - E. Balibar - M. Bertraud J. Bidet
P. Boceará - L. Cortési - F. Hincker - O. Motchane - Ch. Mouffe
S. Petruccianl - G. Prestipino - Y. Sintomer - J. Texier - F. Wolf

/ EL IWJEVO SISTEMA DEL MUSIDO

Coloquio Internacional. La Sorbona, 1992
R. Rosanda - A. Adler - J. Ivés Calvez - G. Labica - J. Levy - M. Beaud
K. Vergopoulos - E. Balibar - F. Fernández Buey - M. Lowy - J. Robelin
S. Amin - R. Blackbum - S. Petrucciani

/ HUEVOS MODELOS DE SOCIALISMO

Coloquio Internacional. La Sorbona, 1993

/ ¿IIAY ALTERNATIVA AL CAPITALISMO?

Congreso Marx Internacional
Cien años de marxismo - Balance crítico y prospectivas - Unidades de París I
y París X, 1995
J. Texier - O. Losurdo - S. Amin - F. Jameson - C. Samary B. Kagarlitsky
A. Lipietz - M. Lowy - R. Gillissot - P. Anderson - T. Andreani - L. Seve
J. Bidet - A. Kohen - R. Mattarollo.

/ URSS Y RUSIA
Coyuntura histórica y continuidad económica
Bajo la dirección de Ramine Motamed-Nejad
¿A DÓMII: VA C H I V A ?
A. Buzgaline - E. Hobsbawm - M. Godelier
J. Bidet - M. Lewin - P. Bowles - X. Yuan Dong G. Ortiz - A. Kohen

• MARX 2 0 0 0 Vol. I
Claves de la Teoría Crítica
André Tosel - Yves Quiniou- J a q u e s Bidet - G. Dumenil/ D. Levy - Michel Lowy
J a q u e s Texier - Etine Balibar - Carlos Gabetta - Alberto Kohen

• MARX 2 0 0 0 Vol. II
Las Nueva R e l a c i o n e s de Clase
Robert Castel - Michel Verret - Louis Chauvel - Paul Bouffartigue -Marcos Oberti
Laurent Mucchielli - J e a n Lojkine - Paul Boceara - Carlos Mendoza

• MARX 2 0 0 0 Vol. III

La h e g e m o n í a norteamericana
Gilbert Achcar - Noam Chomsky - Larry Portis - Giovanni Arrighi - Peter Gowan
Fredric J a m e s o n - J a m e s Cohén - Jacques Bidet - Ana Esther Ceceña
Rubim Santos Leao de Aquino - Francisco Hidalgo Flor - Eduardo Luis Duhalde
Rododolfo Mattarollo - Carlos Gabetta - Raúl Rodríguez
Alberto Kohen - Edgardo Logiudice - Pablo Ghigliani - Charles Quevedo

Los libros tic Actuel Marx los distribuye Tesis 11 Grupo Iiditor.
Av. de Mayo 1370 of. 355/56 Piso 14 Tel/Fax 4383-4777 - e-mail tesisll@yahoo.com

272
 COLECCION
TEORIA CRITICA
DE KfiCai EDICIONES
H«m tiiiiF
UBÍOCHACU
YfilVOLbQON
Democracia
y Revolución
Jacques TEXIER

Cartas sobre
el stalinismo
G. Lukács

Gramsi mirando
al Sur
L. Ferreyra
E. Logiudice
M. Thwaites Rey

Los libros de Actuel Marx y KfiTai Ediciones

los distribuye TESIS 1 1 GRUPO EDITOR
Avda. de Mayo 1370 - Piso 14 - Of. 355/56
Tel/fax 4383-4777
.I.1;! -:!& ÍÜÍÍ; '£¡T .TÓV. -J! 'KÍ ¡ Í Í ÍFC, ^V Í " ! '''S? V
I

273
^SvCiaiiSífiAiíjasys^^

LE MONDE ^
diplomatique
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| documentada, análisis rigurosos - a p o y a d o s en referencias
] bibliográficas e indicación de f u e n t e s - a b a r c a n d o los a s p e c -
í tos políticos, económicos, sociales, culturales y ecológicos
j de c a d a asunto.
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! tica local y regional, en particular d e l M e r c o s u r .

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{ " c i ó m u n d i a l e s , el Dipló r e c h a z a el « p e n s a m i e n -
j — . to ú n i c o » y el c o n f o r m i s m o , o f r e c i e n d o a s u s
| k& lectores un espacio para pensar y debatir los
| ™ d e s a f í o s q u e e n f r e n t a n el p l a n e t a y las d i s t i n t a s
| regiones del mundo.
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para el Cono Sur 1 1 8 0 Capital Federal
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Le Monde diplomatique teléfono directo 4864 3692
Director Carlos Gabetta fax 4861 1 6 8 7
Gerente Comercial Dante Voccia email secretarla@eldiplo.org

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274
 TESIS 11
REVISTA B I M E N S U A L
M a t e r i a l e s p a r a e l d e b a t e , l a re-
flexión, la i n f o r m a c i ó n , el e s t u d i o ,
el i n t e r c a m b i o de ideas.
Un e s p a c i o sin s e c t a r i s m o s para el
d e s a r r o l l o del p e n s a m i e n t o crítico,
la g e n e r a c i ó n de p r o p u e s t a s y la
práctica social consecuente con
ellas.
Una construcción colectiva que
p r e t e n d e contribuir a la f o r m a c i ó n
de una alternativa social que
e n c a u c e las t r a n s f o r m a c i o n e s q u e
la s o c i e d a d requiere.
Compromiso. Búsqueda.
N o t a s q u e brindan las m á s d i v e s a s
opiniones del país, de A m é r i c a
latina y el m u n d o .

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I Tesis 11 - A v e n i d a de M a y o 1370, piso 14, oficina 355.
I (1085) B u e n o s Aires.
I T e l e - f a x : 4 3 8 3 - 4 7 7 7 . correo-e: t e s i s 1 1 @ y a h o o . c o m
V

275
 Libros de Tesis 11
LA ECONOMÍA POSTMENEMISTA
N a ú m Minsburg
L a a c t u a l i d a d e c o n ó m i c a a n a l i z a d a por u n s ó l i d o a u -
tor. La g l o b a l i z a c i ó n de la miseria, el libre m e r c a d o y el
p a p e l d e l E s t a d o , la d i s t r i b u c i ó n del i n g r e s o , el p a p e l
de los o r g a n i s m o s f i n a n c i e r o s i n t e r n a c i o n a l e s , la d e u -
da e x t e r n a , la política privatizadora, el desequilibrio fis-
cal, el p r e s u p u e s t o y la d i s t r i b u c i ó n del i n g r e s o , el
Mercosur, la convertibilidad. Son temas examinados
c o n un e n f o q u e objetivo, de m a n e r a clara y didáctica.
La e t a p a M e n e m - C a v a l l o y la c o m p l i c a d a p e r s p e c t i v a
q u e e n f r e n t a n u e s t r o país. C o - e d i c i ó n c o n E u d e b a .

ENTRE NARCISO Y PROMETEO

Juan Gervasio Paz
E n p a l a b r a s del autor, " E s t a s p á g i n a s s o n , c o n s e g u r i -
d a d , lo m á s p e r s o n a l e í n t i m o q u e he e s c r i t o y p u b l i c a -
d o " "Diría q u e este libro es mi p r o p i o identikit, d o n d e
se e n c u e n t r a n m i s i d e a s y s e n t i m i e n t o s m á s e n c a r n a -
d o s , en c u e r p o y a l m a "
E s t o s relatos, c u e n t o s y p o e m a s , m u e s t r a n otra f a c e t a
del c o m p r o m i s o q u e J u a n G e r v a s i o P a z s i e m p r e t u v o
c o n los s e r e s h u m a n o s . C o - e d i c i ó n c o n Editorial S u -
burbio.

EDUCACIÓN, CIUDADANÍA Y DEMOCRACIA

Flora M. Hillert
Un a n á l i s i s de la política e d u c a t i v a en la última d é c a -
da. E d u c a c i ó n , i g u a l d a d , d e m o c r a c i a , e s p a c i o públi-
co, c i u d a d a n í a ; t e m a s t r a t a d o s d e s d e u n a línea d e pro-
d u c c i ó n crítica a r g e n t i n a y l a t i n o a m e r i c a n a s o b r e e d u -
c a c i ó n , q u e no s ó l o a c e p t a el d e s a f í o p l a n t e a d o por la
t e n s i ó n e n t r e los c o n d i c i o n a m i e n t o s del m o d e l o s o -
cial g l o b a l i z a d o y las p o s i b i l i d a d e s de e s t e m o m e n t o
histórico, s i n o q u e p r o p o n e la b ú s q u e d a de p r o p u e s - ....
tas a l t e r n a t i v a s , dirigidas a q u e b r a r el p e n s a m i e n t o '^r.r;
único en educación. r : - _"J"*- v'-:-.-

276
UN MANIFIESTO PARA LA HUMANIDAD
Alberto K o h e n y un texto de Edgar Morin
La i z q u i e r d a e n t r e la nostalgia y el c a m b i o .

s ^ s s s

EL P O R V E N I R DEL SOCIALISMO. A 150 años

del Manifiesto Comunista.
Alberto Kohen
Las posibilidades futuras del socialismo, la búsque-
da i n c o n c l u s a de la brújula p e r d i d a .

Otros títulos de Tesis 11

Un n u e v o p r o g r a m a de c a m b i o social. Paul Boceará

y Carlos Mendoza
A p e s a r de t o d o Juan Gervasio Paz
E s c r i t o s p e r i o d í s t i c o s de L ' O r d i n e N u o v o Antonio Gramsci
S o b r e el m e n s a j e d e l C h e a l o s A r g e n t i n o s Amalio Juan Rey
E s p a ñ a , la g u e r r a c i v i l y l o s s i l e n c i o s Alberto C. Portas
Gómez
Filosofía, praxis y socialismo Adolfo Sánchez
Vázquez

/ " \
D e s c u e n t o s E s p e c i a l e s p a r a los l e c t o r e s
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277
 Herramienta
Revista de d e b a t e y crítica marxista
www.herrQmientQ.com.ar
herrQm@pinos.com
redQccion@herrQmientQ.com.ar

Chile 1362 Capital Federal. Tel 4381-2718.

H e r r a m i e n t a , es u n a revista de d e b a t e y crítica m a r x i s t a , es u n a
p u b l i c a c i ó n a b i e r t a a c o n t r i b u c i o n e s de a u t o r e s m a r x i s t a s y d e l
p e n s a m i e n t o científico de distintas disciplinas en general. Su
o b j e t i v o f u n d a m e n t a l es difundir t r a b a j o s y d e b a t e s de a c t u a l i d a d
s o b r e t e m a s políticos, s o c i a l e s y e c o n ó m i c o s .
E n e l a ñ o 2 0 0 1 e n t r a e n s u s e x t o a ñ o d e c o n t a c t o c o n los lectores
c o n los n ú m e r o s 15 y 16 a p a r e c i d o s en el m e s de m a y o y j u n i o
respectivamente.
E n e l a ñ o 1 9 9 9 , e n l a 2 5 a Feria d e l Libro d e l a A r g e n t i n a , s e
p r e s e n t ó l a C o l e c c i ó n H e r r a m i e n t a . S e inició así, u n e s f u e r z o
editorial c o n la i n t e n c i ó n de a c e r c a r a los lectores i m p o r t a n t e s
trabajos de colaboradores y miembros del Consejo de Redacción
de la revista.
P r e s e n t a m o s u n b r e v e a b s t r a e d e c a d a u n o d e los c i n c o libros
p u b l i c a d o s h a s t a la f e c h a .

¿Adiós al Trabajo?
Ensayo sobre las metamorfosis y el rol central del mundo del
trabajo.

R i c a r d o A n t u n e s . 1999, 176 p á g i n a s . $ 1 2 . -

El caos planetario
Ensayos marxistas sobre la miseria de la mundialización
capitalista
278
R e n á n V e g a C a n t o r . 1999, 2 6 2 p á g i n a s . $15.-
China. La Larga Marcha
De la revolución, a la restauración.
Virginia M a r c o n i . 1999, 2 6 0 p á g i n a s . $ 1 5 . -

El Otro Occidente
Siete ensayos sobre la realidad de la filosofía de la liberación.
A n t o n i n o Infranca. 2 0 0 0 , 188 p á g i n a s . $ 12.-

GLOBALONEY
El l e n g u a j e imperial, los intelectuales y la I z q u i e r d a
James Petras. 2000, 158 páginas. $12.-

Los libros de la Colección Herramienta

Editorial Antídoto, Chile 1362 Capital Federal.
E-mail: herram@pinos.com /
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279