Revista de Estudios Sociales

49 | Mayo 2014
Sexualidad e interseccionalidad en América Latina, el
caribe y su diáspora

Iglesias y grupos espirituales para la diversidad

sexual y de género en México: intersecciones sobre
religión y género
Churches and Spiritual Groups for Sexual and Gender Diversity in Mexico:
Intersections of Religion and Gender
Igrejas e grupos espirituais para a diversidade sexual e de gênero no México:
intersecções sobre religião e gênero

Karina Berenice Bárcenas Barajas

Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/revestudsoc/8380
ISSN: 1900-5180

Editor
Universidad de los Andes

Edición impresa
Fecha de publicación: 1 mayo 2014
Paginación: 33-46
ISSN: 0123-885X

Referencia electrónica
Karina Berenice Bárcenas Barajas, « Iglesias y grupos espirituales para la diversidad sexual y de
género en México: intersecciones sobre religión y género », Revista de Estudios Sociales [En línea],
49 | Mayo 2014, Publicado el 01 mayo 2014, consultado el 19 abril 2019. URL : http://
journals.openedition.org/revestudsoc/8380

Los contenidos de la Revista de Estudios Sociales están editados bajo la licencia Creative Commons
Attribution 4.0 International.
Iglesias y grupos espirituales para
la diversidad sexual y de género en México:
intersecciones sobre religión y género*
Karina Berenice Bárcenas Barajasv

Fecha de recepción: 16 de julio de 2013

Fecha de aceptación: 18 de enero de 2014
Fecha de modiicación: 28 de febrero de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res49.2014.03

RESUMEN
Las iglesias y los grupos espirituales para la diversidad sexual y de género han conquistado un espacio dentro del campo
religioso y al mismo tiempo se han convertido en una respuesta ante la exclusión de la moral heteronormativa que predomina
en algunas religiones hegemónicas. En este documento se plantea una aproximación que coloca como punto de partida
la interseccionalidad en torno a la religión y el género, para, a través de los principales conceptos de la teoría bourdieana,
ilustrar los procesos de exclusión-inclusión y normalización de las identidades LGBT en el campo religioso. Este acercamiento
se realiza a través de los distintos posicionamientos de las iglesias y los grupos para la diversidad sexual presentes en México,
así como de las trayectorias y búsquedas religiosas o espirituales de sus integrantes.

PALABRAS CLAVE
Secularización, iglesias para la diversidad sexual, campo religioso, identidades no heterosexuales.

Churches and Spiritual Groups for Sexual and Gender Diversity in Mexico:
Intersections of Religion and Gender
ABSTRACT
Churches and spiritual groups for sexual and gender diversity has won a place in the religious ield and, at the same time,
has become a response to the exclusion of hetero-normative morality that prevails in some hegemonic religions. This paper
presents an approach that sets intersectionality as a starting point with respect to religion and gender, for through the main
concepts of bourdian theory give an account of the processes of exclusion/inclusion and standardization of LGBT identities in
the religious ield. This approach is done through the different positions of the churches and groups for sexual diversity present
in Mexico as well as the religious trajectories and spiritual quests of their members.

KEY WORDS
Secularization, churches for sexual diversity, religious ield, non-heterosexual identities.

* Este artículo es parte de la investigación doctoral “De los homosexuales también es el reino de los cielos: pertenencia, sentido y trascendencia
en iglesias y grupos para la diversidad sexual”, iniciada en septiembre de 2010 en el Programa de Doctorado en Ciencias Sociales del Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) Occidente, México. El artículo que se presenta se realizó sin fuentes de
financiamiento.
v Candidata a doctora en Ciencias Sociales por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) Occidente, México.
Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Las familias mexicanas de la institución al movimiento: trayectorias, signiicados e imaginarios en la
coniguración de la diversidad familiar. Revista Sociedade e Cultura 15, n° 2 (2012): 263-274, y De los homosexuales también es el reino de los cielos.
Las iglesias y comunidades cristianas para la diversidad sexual y de género en México. Revista del Centro de Investigación 9, n° 36 (2011): 45-58. Correo
electrónico: kb.barcenas@gmail.com

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ISSN 0123-885X • Bogotá, mayo - agosto de 2014 • Pp. 33-46.

Igrejas e grupos espirituais para a diversidade sexual

e de gênero no México: intersecções sobre religião e gênero
RESUMO
As igrejas e os grupos espirituais para a diversidade sexual e de gênero têm conquistado um espaço dentro do campo
religioso e, ao mesmo tempo, têm se convertido em uma resposta ante a exclusão da moral heteronormativa que predomina
em algumas religiões hegemônicas. Neste documento, propõe-se uma aproximação que coloca como ponto de partida a
interseccionalidade em torno da religião e do gênero para, por meio dos principais conceitos da teoria bourdieana, ilustrar
os processos de exclusão-inclusão e normalização das identidades LGBT no campo religioso. Essa aproximação se realiza
mediante diferentes posicionamentos das igrejas e dos grupos para a diversidade sexual presentes no México, bem como das
trajetórias e buscas religiosas ou espirituais de seus integrantes.

PALAVRAS-CHAVE
Secularização, igrejas para a diversidade sexual, campo religioso, identidades não heterossexuais.

D
esde principios del siglo XX y hasta la década del mundo que cuestionan la moral heteronormativa que
de 1970 se mantuvo la idea de que la moder- predomina, por ejemplo, dentro del campo religioso cris-
nidad trajo consigo una disminución de lo tiano. Por lo tanto, estas iglesias y estos grupos nos colo-
religioso. Esta idea se nutrió de los plantea- can ante el reto de pensar cómo analizar desde los marcos
mientos que explicaban la secularización de de la interseccionalidad los procesos de inclusión-exclu-
las sociedades modernas a partir de la separación de esfe- sión y normalización de identidades sexuales y de género
ras, con lo que la religión perdía el dominio en la regula- disidentes, como las LGBT, que han sido discriminadas
ción de otros ámbitos de la vida social (Dobbelaere 1994). y estigmatizadas por las grandes instituciones religiosas
como la católica,1 en el caso de México.
Sin embargo, a partir de 1970 los estudios sobre religión
replantearon esta perspectiva, mostrando que la religión Aun cuando en los estudios sobre sexualidad y género
no desapareció con la modernidad, sino que, más bien, predomina una aproximación interseccional donde se
la modernidad produjo su propia religiosidad; que la re- priorizan la raza y la etnia, este documento pretende
ligión no es incompatible con la secularización, ya que, plantear otra posibilidad, en la que la interseccionalidad
por el contrario, la secularización o las múltiples secula- abarque el binomio religión y género, ya que, como se-
rizaciones ilustran cómo en las sociedades modernas la ñala Knudsen:
religión reacomoda su papel (Hervieu-Léger 1991 y 2004;
Mardones 1996; Dobbelaere 1994). Aunque en el principio la interseccionalidad fue intro-
ducida como un entrecruce, en el sentido americano
Este giro marcado por un auge de lo religioso y por una de la palabra, para denotar las maneras en las que las
mirada renovada sobre cómo las sociedades transitaban personas de color atraviesan el género [...] la intersec-
en mayor o menor medida por el proceso de seculariza- cionalidad implica más que estudiar las diferencias
ción, se produjo casi de forma paralela a la formación de entre mujeres y hombres, y más que las diversidades
la primera iglesia para la diversidad sexual, la Iglesia de dentro de los grupos de mujeres o dentro de los gru-
la Comunidad Metropolitana (ICM), en 1968.

Las iglesias y los grupos espirituales para la diversidad

1 La Iglesia católica ha establecido una diferenciación entre condición
sexual y de género constituyen un espacio en el que se homosexual, la cual no se elige libremente, y actos homosexuales,
apuesta a la búsqueda de reconocimiento de las identida- los cuales entran en el ámbito de la libertad y son considerados como
pecaminosos. Además, en documentos como la Declaración sobre algu-
des no heterosexuales dentro del campo religioso, mos-
nas cuestiones de ética sexual, la Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre
trando que es posible conciliar las creencias religiosas la Atención Pastoral a las Personas Homosexuales, la Encíclica Evangelium Vitæ
con las identidades Lésbico, Gay, Bisexuales, Transexua- y la Encíclica Lumen Fidei, se legitima una moral sexual heterosexual
en la que el matrimonio, el amor de pareja y la familia solamente son
les y Transgénero (LGBT), exteriorizando otras visiones
considerados desde esta perspectiva.

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pos de hombres. La interseccionalidad trata de captar gioso y el campo de la sexualidad y el género,5 se dis-
las relaciones entre las categorías socioculturales y las putan capitales relacionados con la gestión y el acceso
identidades [...] La interseccionalidad se enfoca en las a las bienes de salvación, ya que en dichas disputas es
posiciones diversas y marginadas. Género, raza, etni- en donde se desarrollan los procesos de inclusión-ex-
cidad, discapacidad, sexualidad, clase y nacionalidad clusión, discriminación o normalización de las identi-
son categorías que pueden aumentar la complejidad de dades LGBT con un fuerte habitus religioso, así como las
la interseccionalidad y apuntar hacia las identidades en distintas posiciones desde las que se pone en circula-
transición.2 (Knudsen 2006, 61) ción la moral sexual.

La aproximación de la interseccionalidad en torno a Es decir, serán los conceptos clave de la teoría bourdieana
la religión y el género nos lleva a cuestionar: ¿Cómo los que revelarán en qué niveles se juegan los procesos de
funciona la moral sexual diseminada por algunas inclusión y exclusión en la intersección de dos campos
religiones hegemónicas como un modelo de opresión que en un primer momento podrían parecer excluyentes:
y exclusión para las identidades LGBT con un fuerte el campo religioso y el campo de la sexualidad y el géne-
habitus3 religioso? ¿De qué manera, en las sociedades ro. Siguiendo a Kimberlé Crenshaw (1991), esta apuesta
más o menos secularizadas, estas iglesias se convier- pone de manifiesto una interseccionalidad estructural,
ten en una respuesta ante dichos modelos de opre- los vínculos con la interseccionalidad política y la inter-
sión y exclusión? seccionalidad representacional que pueden vislumbrar-
se, sin profundizar en ellos.
Este documento es resultado de una investigación de
tesis doctoral iniciada en 2010, basada en una meto-
dología cualitativa. Inició con una fase de observa-
Los inicios: la búsqueda de
ción etnográfica no participante en las iglesias para
la diversidad sexual en Guadalajara, así como en las
reconocimiento de la diversidad
actividades de los colectivos LGBT de la ciudad. Pos- sexual en el campo religioso
teriormente se realizaron entrevistas en profundidad trasciende fronteras
con los líderes religiosos de estas iglesias, así como la
revisión documental de los primeros doce números de La segunda mitad del siglo XX marcó el inicio de un perío-
la revista Crisálida (órgano informativo del GOHL, pri- do clave para comprender la búsqueda de reconocimiento
mera agrupación homosexual en la ciudad). Finalmen- de la diversidad sexual dentro del campo religioso, ya que
te, se realizó una serie de historias de vida focalizadas se caracterizó por un replanteamiento desde el campo
con los asistentes a estas iglesias. científico sobre las formas en las que se entendían las
prácticas no heterosexuales, como la transexualidad y la
A partir del panorama esbozado, en este texto se plan- homosexualidad (González 2001; Moi 2005), provocando
tea cómo se sitúan las iglesias y los grupos espiritua- con ello la problematización de los sentidos construidos
les para la diversidad sexual en el campo religioso4 en sobre la sexualidad y el género desde las instituciones
México, y de manera particular, en la ciudad de Gua- religiosas y políticas. En este período, los informes de
dalajara. Se retoman los conceptos clave de la teoría Alfred Kinsey constituyeron un parteaguas en el enten-
bourdieana (campo, habitus y capital) para plantear dimiento de que la sexualidad se manifestaba con prácti-
cómo en la intersección de dos campos, el campo reli- cas diversas (González 2001).

El año 1968 es un eje significativo para ilustrar la his-

toria contemporánea de las iglesias y los grupos espi-
2 La traducción es de la autora. rituales para la diversidad sexual y de género, ya que,
3 De acuerdo con Bourdieu (Bourdieu y Wacquant 1995, 92), “el habitus
en el marco del cambio generacional y social que re-
no es el destino que, algunas veces, se ha creído ver en él. Siendo pro-
ducto de la historia, es un sistema abierto de disposiciones, enfren-
tado de continuo a experiencias nuevas y, en consecuencia, afectado
sin cesar por ellas”.
4 Para Bourdieu (2006, 42), el campo religioso es un espacio ocupado 5 El campo de la sexualidad y el género se entiende como un espacio
por un cuerpo de especialistas que compiten por la gestión de los en el que entran en juego diversos capitales, nutridos de un poder de
bienes de salvación, “socialmente reconocidos como los detentadores representación y nominación, para la legitimación o subversión de
exclusivos de la competencia específica que es necesaria para la heteronormatividad que históricamente ha regulado las prácticas
la producción o la reproducción de un cuerpo deliberadamente y representaciones sobre la sexualidad y el género, así como las
organizado de saberes secretos (luego raros)”. posibilidades desde las que se habita el cuerpo.

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presentan las protestas que se iniciaron en este año en ción de ICM, ya que se realizó la Primera Conferencia
distintos escenarios, los gays y lesbianas comenzaron General de ICM en Los Ángeles, se creó la Fraternidad
a exigir el reconocimiento de sus derechos sociales, po- Universal de Iglesias de la Comunidad Metropolitana
líticos, y también religiosos. (FUICM), en la que se agrupan todas sus iglesias, así
como su estructura organizacional, estando a la cabeza
En 1968, un año antes de los disturbios de Stonewall, el moderador de la fraternidad. Hasta 2005, este pues-
surgió en Los Ángeles (California, Estados Unidos) la to fue ocupado por el fundador, Rev. Troy Perry.
Iglesia de la Comunidad Metropolitana (ICM), estable-
ciendo un parteaguas en la búsqueda de reconocimien- La faceta activista de la ICM se hizo visible desde 1970,
to de la diversidad sexual dentro del campo religioso. año en que Troy Perry ayudó en la organización y parti-
Este acontecimiento marcó la confluencia de dos cam- cipó en la primera marcha del orgullo lésbico gay en Los
pos, de manera distinta a como se habían pensado Ángeles (MCC 2008). Estos vínculos de lo religioso con
hasta ese momento, ya que mostró la importancia de lo político —en los que se articulan las acciones de una
la religión para algunas identidades LGBT, y al mismo iglesia que se asume como 100% activista y de un movi-
tiempo hizo visible un despliegue táctico de la agencia miento social como el LGBT— son uno de los puntos de
de dichas identidades ante el doble proceso de margi- partida fundamentales para analizar la interseccionali-
nación y discriminación que enfrentaban: el de las ins- dad política (Crenshaw 1991) enfocando cómo en ciertas
tituciones religiosas y el construido desde la vigilancia identidades LGBT se pone en circulación una agencia
a la normalización de la sexualidad y el género. que se despliega en el terreno religioso y político, como
miembros de una iglesia inclusiva y como activistas
El 6 de octubre de 1968, en Los Ángeles (California) se LGBT, produciendo entrecruces y tramas que ilustran
realizó el primer servicio de la ICM, encabezado por Troy un ejercicio del poder desde la resistencia, como lo se-
Perry, su fundador, con la asistencia de doce personas. ñala Foucault en la Microfísica del poder (1992).
Desde este año, Troy Perry determinó que uniría en ma-
trimonio a parejas del mismo sexo como un sacramento De 1972 a 1983, la ICM experimentó sus primeros años
y como un acto de protesta no violenta contra la discri- de crecimiento, en membresías y número de iglesias
minación de su comunidad. El primer matrimonio entre a escala mundial. Sin embargo, este crecimiento tam-
personas del mismo sexo se realizó el 3 de diciembre de bién estuvo marcado por acciones de intolerancia,
1968, uniendo a dos hombres mexicano-americanos en manifiestas en la destrucción de algunas de sus igle-
Los Ángeles (MCC 2008). sias o lugares de oración en ciudades como Nashville,
en Tennessee, y en Nueva Orleans. Precisamente, en
El Grupo Dignity, creado en 1969 en San Diego (Califor- 1980 se creó el primer grupo de oración de ICM en la
nia), es otro caso emblemático de esta búsqueda de re- Ciudad de México; cinco años más tarde, la Fraterni-
conocimiento dentro del campo religioso cristiano; sin dad Universal de Iglesias de la Comunidad Metropoli-
embargo, a diferencia de ICM, que se formó como una tana lideraba 5000 iglesias alrededor del mundo (MCC
iglesia cristiana, pero independiente de la Iglesia cató- 2008; Sánchez 2003).
lica romana, Dignity desde sus inicios estuvo integrado
por un grupo de homosexuales católicos que buscaban La expansión de la ICM dentro y fuera de Estados Uni-
el reconocimiento dentro de la Iglesia católica romana. dos y su labor activista a favor de los derechos LGBT han
Una figura emblemática de Dignity fue el sacerdote je- llevado al reconocimiento de la iglesia y de sus líderes
suita y activista Robert Carter, quien desde la década de dentro de los gobiernos de Estados Unidos. En 1977 el
1970 hizo pública su homosexualidad. La figura de Carter presidente Jimmy Carter invitó al Rev. Troy Perry a una
cobró visibilidad por su participación en las manifesta- reunión en la Casa Blanca para discutir el estatus de
ciones a favor de los derechos de las personas LGBT y por los derechos de los gays y lesbianas en Estados Unidos.
su ayuda a los enfermos de sida. En 1980, representando la FUICM, el Rev. Troy Perry
testificó en Washington, D. C., en la Primera Sesión
Sin embargo, el papel de la ICM como una iglesia para Informativa del Congreso para discutir los Derechos Ci-
la diversidad sexual, al mismo tiempo que como una viles de Gays y Lesbianas. En 1990 el Rev. Don Eastman
iglesia activista por los derechos LGBT, marcó su creci- fue de los invitados a la Casa Blanca para la ceremonia
miento y expansión no sólo dentro de Estados Unidos, en la que el presidente George W. Bush firmó el Hate
sino en otras regiones como América Latina y Europa, Crimes Statistics Act, el primer estatuto federal para
principalmente. El año 1970 fue clave para la forma- reconocer e incluir a las personas LGBT entre los gru-

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pos minoritarios. En noviembre de 1997, el Rev. Perry interseccional, iglesias como la ICM se colocan como una
participó en la Conferencia sobre Crímenes de Odio en respuesta, como una táctica (De Certeau 1996), ante los
la Casa Blanca (MCC 2008). sistemas de opresión que se desprenden de las religiones
y los marcos morales, redefiniendo, a su vez, la mane-
La actual moderadora de la FUICM, Rev. Nancy Wilson, ra en la que las identidades LGBT se sitúan tanto en el
también ha sido reconocida por la labor que realiza den- campo religioso como en el campo de la sexualidad y el
tro de la ICM, ya que en 2006 fue designada para el Con- género y el campo político, poniendo en circulación di-
sejo de Obispos y Elders de la National Gay and Lesbian versos capitales que los colocan en la competencia por la
Task Force Institute for Welcoming Resources, y en 2010, gestión y el acceso a los bienes de salvación.
el presidente Barack Obama la nombró Asesora Presiden-
cial en Religiosidad y Grupos LGBT. La formación de las iglesias o los grupos espirituales
para la diversidad sexual también ilustra el poder que
Hasta junio de 2012, la ICM contaba con “242 lugares se ejerce desde la subalternidad, desde la resistencia,
autorizados para el ministerio en 40 países, los cuales desde las posiciones marginadas, desde una exclusión
incluyen 56 nuevas iglesias autorizadas para empezar que se derriba para redefinir, para resignificar, y en
labores, 16 ministerios autorizados que no son parte de este sentido es que la propuesta teórica de la intersec-
la iglesia, y 170 iglesias afiliadas”. Estados Unidos es el cionalidad resulta central, ya que permite evidenciar
país con el mayor número de lugares autorizados para cómo, desde su capacidad de agencia, algunas iden-
el ministerio (139 de los 242); sin embargo, en América tidades LGBT se sitúan y se reposicionan en el campo
Latina se registró el mayor número de iglesias nuevas político y religioso, así como en el de la sexualidad y el
(35 de las 56). Brasil, con 18 nuevas iglesias de la ICM, género, lo cual constituye un quiebre, una ruptura res-
encabeza el crecimiento de la ICM en esta región (MCC pecto a un doble proceso de exclusión y una muestra de
2012). A la par del crecimiento de la ICM como una igle- los complejos procesos a través de los cuales las identi-
sia mundial, es necesario considerar que el 51,6% de dades disidentes se sitúan en los distintos escenarios
sus clérigos son mujeres y que las congregaciones de de la vida social.
la ICM tienen un presupuesto anual total de más de 20
millones de dólares (MCC 2013). De acuerdo con Knudsen (2006, 67), “la intersecciona-
lidad no sólo nos desafía para integrar perspectivas
Aun cuando la ICM nació como una iglesia para gays y marginadas, sino también para demostrar la nece-
lesbianas, y durante toda su trayectoria ha priorizado sidad de entender las relaciones de dominación y las
el trabajo con personas LGBT, como lo señala el obispo diferencias de poder como co-constituidas y co-cons-
para Iberoamérica, Rev. Héctor Gutiérrez, la ICM se de- truidas”. Retomando a McCall (2005) y Lykke (2005),
fine a sí misma como una iglesia radicalmente inclu- Knudsen (2006) señala que el foco del poder en la teo-
siva, en la que todos son bienvenidos, lo cual adquiere ría de la interseccionalidad puede ser conectado con
sentido, por ejemplo, en la ordenación de la Rev. June los mecanismos de exclusión e inclusión, en el sentido
Norris, la primera persona heterosexual en ser faculta- foucaultiano del poder.
da como clérigo en la FUICM, en 1973 (MCC 2008), y en
la presencia de otros familiares o amigos heterosexua-
les de los asistentes LGBT. Las iglesias y los grupos
espirituales para la diversidad
Si bien el caso de ICM ha sido paradigmático en su apues- sexual y de género en México
ta y en su expansión con alcance mundial, la búsqueda
de reconocimiento de la diversidad sexual y de género En México, el incremento de la diversidad religiosa,6
dentro del campo religioso cristiano también se inter- así como la creciente visibilidad de la multiplicidad de
seca con las luchas que se desarrollan en los contextos identidades sexuales y de género, se entrelazan para
nacionales y locales. mostrar cómo, a diferencia de lo que el catolicismo ha
establecido históricamente, en algunas iglesias se ha
Hasta este momento, la trayectoria de la ICM es fun-
damental para mostrar cómo las personas LGBT en-
contraron las maneras de redefinir su posición en el 6 De acuerdo con el Censo de Población y Vivienda 2010 (INEGI 2011),
terreno religioso, y en los marcos morales que las religio- la población católica en México disminuyó 4,1 puntos porcentuales
del año 2000 al año 2010. Actualmente, el 83,9 de la población en
nes ponen en circulación. Es decir, desde la perspectiva
México es católica.

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producido una inclusión de la diversidad, a través de La variedad de las iglesias y los grupos espirituales para
marcos morales en los que la heterosexualidad deja de la diversidad sexual y de género viene a develar que la
ser el eje articulador de las normas, de los valores y de necesidad de trascendencia que garantizan los bienes de
las representaciones que marcan el bien y el mal, lo salvación no es exclusiva de los sujetos heterosexuales,
aceptado y lo no aceptado, lo sancionable y lo que se pues a fin de cuentas, las personas LGBT comparten un
inscribe dentro de la libertad individual. Para algunos, contexto histórico y cultural en el que las normas reli-
éste puede ser un hecho sorprendente, si consideramos giosas y la creencia en un poder superior han sido herra-
que hasta 1973 la American Psychological Association mientas esenciales para dar un orden al mundo social,
(APA) consideraba la homosexualidad como una enfer- así como a las identidades individuales y colectivas.
medad mental, mientras que la Organización Mundial
de la Salud (OMS) excluyó hasta 1990 la homosexuali- En el caso de los asistentes a las iglesias y los grupos es-
dad de la Clasificación Internacional de Enfermedades pirituales para la diversidad sexual, destaca un fuerte
y otros problemas de salud. habitus religioso, que desde edades tempranas los ha co-
locado en cercanía con diversas actividades e incluso li-
En el caso mexicano, la historia de las iglesias para la di- derazgos dentro de sus iglesias de origen. Al señalar la
versidad sexual se ha escrito de manera paralela, aunque centralidad de este habitus religioso, es necesario tener
menos visible, al movimiento LGBT. Actualmente, nos en cuenta lo dicho por Bourdieu (Bourdieu y Wacquant
encontramos ante la emergencia de un campo religioso 1995, 88-89 y 92), en el sentido de que, si bien existen
para la diversidad sexual y de género que se caracteriza significados y sentidos que dan forma al habitus, éste
por ser heterogéneo. A partir de una exploración etno- no es inmutable y se caracteriza por la apertura a nue-
gráfica en internet realizada desde 2010 hasta principios vas experiencias que modifican algunos campos de
de 2012, se identificó en México la presencia de veintiún significación y sentido. Sin embargo, hay una parte
iglesias cristianas y grupos espirituales para (o inclusi- que es mucho más difícil de modificar, y cuyo arraigo
vos con) la diversidad sexual y de género. Con seguridad, puede estar relacionado con profundos procesos de so-
desde principios de 2012 este número se ha incremen- cialización e interiorización.
tado; sin embargo, las iglesias identificadas permiten
mostrar un primer acercamiento para analizar cómo se Aun cuando para muchos estas iglesias no aportan
posicionan estas iglesias en el campo religioso. algo “novedoso” y más bien reproducen los mismos
esquemas morales —por cuanto siguen adscritas a la
De veintiún iglesias y grupos localizados en México, sólo doctrina cristiana, por ejemplo, por ser instituciones
cinco son inclusivos con la diversidad sexual y de géne- religiosas, con jerarquías, normas y preceptos, y con-
ro (Parroquia Anglicana de San Marcos, Iglesia Católica sideran el matrimonio y la familia desde una relación
Ecuménica de Cristo, Libre Congregación Unitaria de Mé- de pareja y no de grupos, dejando fuera otras formas
xico, Iglesia de la Santa Muerte y Judaísmo Reformista). de constitución familiar y matrimonial—, es necesa-
De los dieciséis restantes, llama la atención que cuatro se rio reconocer que las personas LGBT adscritas a estas
identifican como denominaciones católicas (Comunidad iglesias, en las que destaca una particular convicción
Católica Vino Nuevo, Pastoral Gay de Saltillo, Grupo de religiosa y espiritual, también tienen la necesidad de
Oración de Gays Católicos de Querétaro e Iglesia Católi- adscribirse a ciertos sentidos construidos por la tra-
ca Apostólica Antigua). Con excepción de la Pastoral Gay dición, por el contexto histórico y cultural, a ciertas
de Saltillo, que forma parte de la pastoral de la Diócesis normas. Por lo que realizar una ruptura completa y
de Saltillo, la denominación “católica” de los tres grupos sustancial sobre el amor de pareja, el matrimonio, la
restantes no necesariamente implica que formen parte familia, es un proceso bastante radical, e incluso no
de la Iglesia católica romana. deseado, para construir la propia trayectoria de vida.

Por otra parte, Afirmación Mormones Gays y Mormonas La fuerza en la interiorización de algunos sentidos y
Lesbianas de México, Shalom Amigos Judíos LGBT de significaciones que moldean al habitus también se ob-
México y Guimel Judías y Judíos Mexicanas y Mexicanos serva en el hecho de que en muchos casos los asistentes
Lesbianas, Gays, Bisexuales y Transgénero; Familiares y a las iglesias y los grupos espirituales para la diversi-
Amig@s, se colocan como grupos disidentes de las postu- dad sexual no renuncian a su religión de origen; en
ras oficiales de mormones y judíos, mientras que Man- muchos otros, suman otras pertenencias religiosas o
dala, en Guadalajara, se sitúa, de manera particular, espirituales construyendo diversos itinerarios y menús
como una opción espiritual más que religiosa. de creencias. Sin embargo, la apertura a nuevos sen-

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tidos y significaciones del habitus religioso ha hecho den siempre más a transformarse en funciones políticas,
posible la búsqueda de reconocimiento de la diversi- a medida que […] las divisiones que opera la ideología re-
dad sexual en el campo religioso, que en el marco de ligiosa vienen a recubrir (en el doble sentido del término)
la interseccionalidad puede ser analizada en la compe- las divisiones sociales en grupos o clases concurrentes o
tencia por la gestión de los bienes de salvación y en la antagonistas” (Bourdieu 2006, 33).
construcción de otros marcos morales, a partir de una
producción teológica propia. Sin embargo, desde la perspectiva de Bourdieu, la rela-
ción entre las funciones sociales y políticas sólo ocurre
Retomando la noción de Bourdieu sobre el campo re- en términos de la reproducción social, es decir, incul-
ligioso, las iglesias y los grupos espirituales para la di- cando un habitus religioso en el que se interiorizan los
versidad sexual abren la competencia, que da forma al valores y las representaciones impuestos desde las cla-
propio campo religioso, al modificar las condiciones de ses, grupos e instituciones con poder dominante. Bou-
inclusión-exclusión y de acceso a los bienes de salvación, rdieu (2006, 37) considera “que la religión contribuye a
estableciendo que la identidad sexual y de género no he- la imposición (disimulada) de los principios de estruc-
terosexual no es causa de expulsión, y dando un giro a las turación de la percepción y del pensamiento del mundo
concepciones tradicionales e institucionalizadas sobre el y, en particular, del mundo social, en la medida en que
matrimonio, la familia, así como sobre el liderazgo reli- ella impone un sistema de prácticas y de representa-
gioso predominantemente masculino. ciones cuya estructura, objetivamente fundada en un
principio de división política, se presenta como la es-
En este contexto, la interseccionalidad se coloca como tructura natural-sobrenatural del cosmos”, pero ¿qué
un eje clave, ya que, en el estudio contemporáneo de las pasa cuando el sistema de prácticas y representaciones
identidades sexuales y de género no heterosexuales, re- se modifica en función de una dinámica social en la
sulta necesario repensarlas y analizarlas desde una pers- que algunas personas LGBT se posicionan como agen-
pectiva en la que se articulen la sexualidad y el género a tes capaces de producir una diferencia en un orden sim-
la religión y a la construcción de los sistemas morales, bólico en el que han sido excluidos y discriminados? En
pues la religión, en conjunto con los sistemas morales estos casos, ¿cómo se reconstruyen y se resignifican las
que produce, al igual que la raza y la etnia, construye funciones sociales y políticas de la religión?
diversos sistemas de inclusión-exclusión en los que hay
posiciones diferenciadas, en este caso, dependiendo de Desde una perspectiva centrada en la agencia, el seña-
la identidad sexual y de género. lamiento anterior implica un giro respecto a los plan-
teamientos de Bourdieu, en el sentido de que permite
Por lo que la presencia de las iglesias y los grupos espiri- establecer una relación dinámica y dialéctica entre re-
tuales para la diversidad sexual y de género en el campo producción y producción, entre imposición y libertad de
religioso viene a posicionar de una manera diferente la elección, considerando a las personas LGBT como agen-
presencia de gays y lesbianas en las iglesias, y en sus tes capaces de participar en una producción de sentido
sistemas morales, a través de una producción teológica que contribuya a resignificar las representaciones y las
propia o de nuevas interpretaciones de los discursos re- fronteras desde las cuales se pensaron su presencia y sus
ligiosos (ver Lugo 2006; Miner y Tyler 2010), elementos prácticas dentro y fuera de las iglesias cristianas.
centrales para abordar la interseccionalidad representa-
cional señalada por Crenshaw (1991) para ilustrar los pro-
cesos de resignificación y producción de sentido.
Trayectorias y apuestas de las
Desde esta perspectiva, es preciso reconocer, de acuerdo
iglesias y los grupos espirituales
con Bourdieu (2006, 47), la centralidad del discurso reli- para la diversidad sexual y de
gioso de las iglesias respecto a la diversidad sexual y de género en Guadalajara
género, ya que “el análisis de la estructura interna del
mensaje religioso no puede impunemente ignorar las Aun cuando la ciudad de Guadalajara se ha colocado en
funciones sociológicamente construidas que cumple, en los imaginarios sociales como una ciudad eminentemen-
primer lugar, para los grupos que lo producen, y, por otra te católica, de moral conservadora, durante el siglo XX,
parte, para los grupos que lo consumen”. La relevancia de sobre todo en sus últimas dos décadas, mostró el tránsito
la relación entre el mensaje religioso y las funciones que del monopolio católico hacia la proliferación de diversas
cumple se debe a que “estas ‘funciones sociales’ […] tien- ofertas religiosas desde las cuales los habitantes de la

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ciudad podían construir o resignificar sus creencias, sus Cristo, que se creó en Florida (EE. UU.) en 1997, y que se
sentidos sobre lo trascendente, así como redimensionar ha caracterizado por ser una iglesia inclusiva con los gru-
el peso de las instituciones religiosas en las acciones que pos minoritarios discriminados, entre ellos el de la diver-
marcan su ser y estar con los otros. sidad sexual; además, en 2003 la Parroquia anglicana de
San Marcos hizo más evidente su política de inclusión de
Para la primera década del siglo XXI, ya era posible iden- la diversidad sexual.
tificar a Guadalajara como una ciudad de contextos cul-
turales plurales en los que se construyen y se expresan las En 2009 se formó el Grupo Mandala, integrado por ho-
identidades, entre ellas la identidad sexual y de género, mosexuales y lesbianas que buscaban conciliar su iden-
ya que desde el año 2000 el movimiento LGBT retomó su tidad sexual y de género con su espiritualidad, y en 2010
visibilidad en la ciudad y se reposicionó en las agendas y se formó la comunidad de judíos reformistas Brit Brijá.
en los debates políticos y religiosos.7 Mientras que en el
plano religioso, de acuerdo con Renée de la Torre y Cristi- Si bien se ha esbozado cronológicamente la aparición
na Gutiérrez (2010, 212-213), para el año 2010, el número de las iglesias y comunidades cristianas para la di-
de centros de culto no católicos (449) casi igualó al total versidad sexual y de género en Guadalajara —en un
de centros de culto católicos (490), lo que revela un asom- contexto que articula e interseca lo global y lo local—
broso posicionamiento de las ofertas no católicas en la , resulta conveniente profundizar en su trayectoria a
ciudad, aunque no necesariamente se traducen en una partir de las apuestas que las han hecho distintivas,
competitividad igualitaria con la Iglesia católica. ya que, aun cuando tienen en común la búsqueda de
reconocimiento en el campo religioso y la posibilidad
En Guadalajara, la búsqueda de reconocimiento de la diver- para sus integrantes de conciliar la identidad sexual
sidad sexual en el campo religioso cristiano inició en 1983 y de género con sus creencias, así como la pertenen-
con la presencia del grupo Fidelidad Guadalajara de Homo- cia a una comunidad religiosa, también es un asun-
sexuales Católicos y Amigos, que tuvo como antecedente el to fundamental distinguir las posturas particulares
grupo que se creó en 1980 en Ciudad de México. Su principal que permiten entender su surgimiento o apertura a
apuesta era la reivindicación de la diversidad sexual y de la diversidad, sus luchas o sus frenos, sus posicio-
género dentro de la Iglesia católica romana. namientos, su desaparición o su permanencia, pues
es a través de esas posiciones diferenciadas como se
Dos años más tarde, en 1985, se formó en Guadalajara hace frente a los procesos de inclusión-exclusión,
la ICM Santa Cruz, que tuvo como antecedente el grupo discriminación o normalización dentro de los gran-
de Ciudad de México, que se creó en 1980. De ICM Santa des sistemas religiosos que dominan en el campo re-
Cruz se desprenden otras dos iglesias: la Iglesia ecuméni- ligioso, y que aquí se han enmarcado a partir de la
ca transfiguración, creada en 2003, que además ha sido perspectiva interseccional.
en Guadalajara la única iglesia para la diversidad en la
que el liderazgo fue asumido por una mujer, y la Iglesia A continuación se presentan las trayectorias de las
de la reconciliación la Santa Cruz, que se formó en 2005, iglesias identificadas en cinco grandes categorías, que
cuando la ICM Santa Cruz se separó de la FUICM. constituyen un primer esfuerzo por entender dichos po-
sicionamientos diferenciados dentro del campo religioso
En 2003, la oferta de iglesias para la diversidad sexual se y en su intersección con otros campos:
amplió, ya que, además de la Iglesia ecuménica transfi-
guración, tuvo presencia la Iglesia católica ecuménica de 1. La reivindicación de la diversidad sexual y de género en doctri-
nas cristianas en las que oficialmente es rechazada. En Gua-
dalajara, el Grupo Fidelidad fue un ejemplo de ello,
7 En Guadalajara, el movimiento lésbico-gay empezó a consolidarse, al buscar la reivindicación dentro de la Iglesia cató-
clandestinamente, desde los años setenta. Sin embargo, es hasta lica romana; sin embargo, en el ámbito nacional es
1983 y 1985 que se realizan la primera y la segunda marchas por los
interesante considerar otras visiones disidentes que
derechos de la diversidad sexual; transcurrieron catorce años para
que se realizara la tercera marcha. De 1985 a 1999, el activismo por buscan la reivindicación de la diversidad, tales como
la diversidad pasó por un período de eclipse, influenciado en gran Afirmación Mormones Gays y Mormonas Lesbianas
medida por las represiones de las fuerzas conservadoras, quienes
de México y Shalom Amigos Judíos LGBT de México.
en 1991 impidieron que se realizara el Congreso Internacional de
Lesbianas y Gays, organizado por la International Lesbian, Gay, 2. El activismo religioso y político articulado al reconocimiento
Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) (Colega O A. C. 2013). de derechos en ambas esferas, con ICM la Santa Cruz, la
Desde el año 2000 hasta la fecha, las marchas por los derechos de la
Iglesia ecuménica transfiguración y la Iglesia de la
diversidad sexual se han realizado ininterrumpidamente.

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 Iglesias y grupos espirituales para la diversidad sexual y de género en México
Karina Berenice Bárcenas Barajas

Dossier

reconciliación. Las tres retoman la visión activista alteridad y la experiencia de la identidad. A través de la
y religiosa que dio forma a ICM desde sus inicios, en pluralidad puede comprenderse la necesaria y legítima
Estados Unidos. búsqueda de reconocimiento de la diversidad sexual y de
3. La inclusión sin restricciones de la diversidad sexual y de género, género dentro del campo religioso, mientras que el reco-
con el judaísmo reformista, comunidad Brit Brijá. Aun nocimiento de la alteridad permite entender las diversas
cuando no es una iglesia que surja para la diversidad posiciones que se generan (en las jerarquías religiosas,
sexual, es completamente inclusiva; las personas LGBT en la sociedad civil e incluso en las heterogéneas perspec-
pueden participar en todas las actividades de la comuni- tivas y trayectorias desde las que se vive ser lesbiana, gay,
dad, incluida la realización de un ritual matrimonial. bisexual o trans) respecto a las personas no heterosexua-
4. La inclusión “restringida” de la diversidad sexual y de género, les que buscan ser reconocidas en las iglesias, en la doc-
con la Parroquia anglicana de San Marcos y la Iglesia trina cristiana, o que simplemente pretenden ejercer su
católica ecuménica de Cristo, en las que, si bien las derecho a practicar y vivir la religiosidad y la espirituali-
personas LGBT pueden ser parte de la congregación, dad. Para Augé (1995, 83), la relación alteridad/identidad
no pueden acceder a un ritual matrimonial o de ben- se concibe desde la perspectiva de que toda identidad se
dición de parejas. construye por negociación con diversas alteridades: “es
5. La búsqueda espiritual, con el grupo Mandala. una reflexión sobre la alteridad lo que precede y permi-
te toda definición de la identidad”. Esta relación plura-
La variedad y complejidad de las trayectorias, de las apues- lidad, identidad, alteridad, también es elemental para
tas en las iglesias para la diversidad sexual y de género, de entender las lógicas, los procesos de inclusión-exclusión
las iglesias inclusivas, de los grupos espirituales, e incluso y normalización a través de la subjetividad.
de los de inspiración ecuménica, confirman la importan-
cia de la religión en el mundo moderno, en una sociedad Para ilustrar las identidades de los asistentes a las igle-
cada vez más secularizada y en la que la religión reacomoda sias y los grupos espirituales para la diversidad sexual
su papel, tal como lo plantea Hervieu-Léger (2004), quien y de género en Guadalajara, es necesario plantear un
sostiene que la relación de la modernidad con la religión panorama general sobre quiénes los integran. Quizá el
se expresa, por una parte, en la desregularización de lo elemento más visible es la diferencia en la asistencia de
religioso, y por otra, en los procesos de descomposición y hombres y mujeres, así como entre generaciones, ya que
recomposición de las creencias como organizadoras del la presencia de los hombres es marcadamente superior a
sentido de la experiencia subjetiva de los individuos. la de las mujeres, mientras que en cuanto a la edad, los
asistentes están en el rango de los 30 y 60 años de edad.
En este contexto de una sociedad cada vez más seculariza-
da resulta central comprender los roles de lo religioso en Si se pretende entender la ausencia de las mujeres les-
la conformación de distintos marcos morales en los que bianas (y en algunos casos, su escasa presencia), es ne-
sitúa de manera diferenciada las identidades sexuales y cesario tener en cuenta algunas hipótesis: en primera
de género no heterosexuales. Asimismo, es fundamen- instancia, que para muchas de ellas carece de sentido
tal revelar las intersecciones de lo religioso con lo moral asistir a iglesias que en gran medida reproducen la moral
y lo político, ya que, en función de distintos intereses, sexual que sustenta la doctrina cristiana, y que, en los
de distintas disputas de poder, de distintas estrategias casos concretos de Guadalajara, predominantemente si-
de normalización, de exclusión e inclusión, la religión guen estando lideradas por hombres; en segundo lugar,
sigue siendo, como lo señala Hervieu-Léger (1996, 39), un que muchas otras se mantienen dentro del catolicismo,
“dispositivo —ideológico, práctico y simbólico al mismo por la fidelidad a sus creencias y por no sentirse “tan
tiempo— mediante el cual se constituye, mantiene, de- atacadas como los hombres” dentro de esta institución
sarrolla y controla la conciencia individual y colectiva de religiosa; en tercer lugar, es necesario considerar la in-
pertenencia a un linaje creyente particular”. clusión de las mujeres lesbianas en otras religiones no
cristianas como el budismo e incluso en los grupos Hare
Krishna (donde la homosexualidad no es aceptada), así
Las identidades: un mosaico como en otras prácticas espirituales relacionadas con la
de adscripciones y creencias danza y el contacto con la tierra y la naturaleza.

Desde la perspectiva de Augé (1995), el estudio de las Aun cuando desde la perspectiva más general, las
identidades es posible a partir de una triple experien- iglesias y los grupos espirituales para la diversidad se-
cia: la experiencia de la pluralidad, la experiencia de la xual y de género ofrecen la posibilidad de conciliar las

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creencias religiosas con la identidad sexual y de gé- de La de la mochila azul. Hasta los 22 años tuvo su segunda
nero, las trayectorias y las apuestas de sus integrantes novia; sin embargo, por este tiempo entró a trabajar a
muestran distintas búsquedas dentro de estas comuni- una empresa de transportes, donde conoció a un hom-
dades que se traducen en diversos objetivos que desean bre que empezó siendo su amigo y al poco tiempo fue su
alcanzar. Mientras que para algunos es importante pareja; estuvieron juntos por 22 años. A pesar de tener
mantenerse en una iglesia que sea predominantemen- esta relación homosexual, Aldo seguía pensando: “Yo
te para la diversidad sexual, aun cuando todos sean me quiero casar, quiero tener hijos, quiero hacer una
bienvenidos, como en el caso de ICM, para otros es más familia normal como todos, yo no soy […]” (Aldo 2011).
significativo ser parte de una iglesia que los acepte con Considera que hasta sus 35 años empezó a aceptarse un
su preferencia sexual, sin que esto sea lo más trascen- poco más, y en eso, ICM tuvo mucho que ver.
dental dentro de la iglesia, tal como sucede en la Pa-
rroquia anglicana de San Marcos, además de aquellos En cuanto a su pertenencia a la religión católica, a Aldo
que, aun cuando asisten a alguna de estas iglesias, se no le interesaba que el padre o quien fuera dijera que no
siguen considerando como católicos romanos y apues- aceptaban a los homosexuales: “A mí nunca me afectó
tan por un cambio dentro de esta institución eclesial, para nada, para nada, para nada en ese sentido, yo siem-
así como quienes buscan más bien un ecumenismo o pre acostumbraba a ir a misa, incluso, aun cuando ya
un diálogo interreligioso a través de la adscripción y era parte de ICM”. Durante el primer año y medio siguió
pertenencia a iglesias y grupos distintos. asistiendo a la iglesia católica: “Yo te soy sincero, que me
levantaba temprano los domingos y me iba a misa de 8
Si bien los perfiles que se han esbozado no podrían a la iglesia católica y después me iba a las 12:00 o 1:00
describir a la totalidad de quienes se congregan en al servicio en ICM; incluso, yo, cuando comulgaban en
estas iglesias y en estos grupos, sí permiten ubicar ICM, decía: ‘¿Qué están haciendo? No puede ser posible
distintas perspectivas a través de las cuales se vive la lo que está pasando’” (Aldo 2011).
religiosidad-espiritualidad, perspectivas en las que se
profundizará a través de las trayectorias que se pre- Aldo reconoce que ICM le ayudó en el proceso de acepta-
sentan a continuación. ción de su preferencia sexual, en la construcción de su
identidad como homosexual, de su vida en pareja:
En el marco de la interseccionalidad, estos perfiles bio-
gráficos muestran cómo, a través de su capacidad de “A mí ICM me ayudó, en el sentido de disfrutar a mí
agencia, los sujetos con identidades no heterosexuales pareja; nunca me sentí con pecado ni mucho menos;
logran insertarse en el campo religioso, del que habían conste que eran 18 años los que estábamos juntos,
sido expulsados por el ejercicio de poder de las religio- cuando conocíamos ICM; obviamente, esto vino a
nes hegemónicas que dominaban el campo. Las prácti- beneficiarme porque yo me sentía más pleno conmigo
cas religiosas individuales, las creencias, las múltiples mismo, y obviamente disfruté más mi sexualidad,
adscripciones religiosas y espirituales, muestran cómo ahora sí como que presumía mucho, ‘Ay, sí soy’, y
es posible insertarse en determinados sistemas de nor- véanme, y sí me dicen: ‘¿Eres joto?’, ‘Sí, sí lo soy, sí
malización, pero también evidencian cómo es posible, a soy’”. (Aldo 2011)
través de esas prácticas, crear nuevos sistemas de norma-
lización e inclusión en el campo religioso y en la cons- Después de un año y medio de estar en ICM, justo al cum-
trucción de otros marcos morales. plir veinte años con su pareja, Aldo decidió realizar su
Santa Unión, es decir, el ritual por el que en ICM las per-
sonas se unen en matrimonio:
Aldo: la aceptación
de la identidad sexual en ICM “Tuvieron que pasar un año y medio para que yo lo
sintiera, no por compromiso de que ‘Ay, quiero hacer
Aldo es un hombre de 46 años que proviene de una fa- una fiesta, quiero hacer esto’; no, no, no, sino que
milia católica y tapatía; es el penúltimo de ocho her- realmente yo lo sintiera, yo lo sentí en ese momento
manos. Desde su infancia acarreó las burlas por tener y creí que era preciso hacer ésa, esa Santa Unión ahí,
una voz afeminada; no recuerda ni cómo ni en qué mo- y bueno, para mí fue mucho muy importante haberla
mento se dio cuenta de su preferencia sexual por los realizado, y lo puedo decir con orgullo, fue mucha
hombres, ya que, incluso, en la secundaria tuvo su pri- gente, a mí lo que me gustó mucho de mi unión,
mera novia, a quien le regaló con gran ilusión el disco fue que fueron amigos de la iglesia, amigos gays por

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Karina Berenice Bárcenas Barajas

Dossier

fuera, pero también fueron amigos hétero, toda mi la fe, y dicha búsqueda se inicia de manera más evi-
familia, mis hermanos, mis sobrinos, hijos de mis dente a sus 19 años, cuando conoció a unas religio-
sobrinos fueron; en caso de mi expareja, también sas en Guatemala; para este tiempo, ella ya se había
fueron sus hermanas, sus sobrinas, sus cuñadas, eso dado cuenta de que tenía una atracción especial por
fue lo que me gustó […] lo sentías tanto ese evento, las mujeres, e, incluso, dentro del convento sentía
que para mí fue, híjole, muy importante, créeme que le hacía falta algo, sentía mucho la necesidad de
que yo lo sentía como lo máximo para mi vida per- querer a alguien: “Yo le pedía mucho a Dios que si
sonal y en cuestión de creencias religiosas, porque esto estaba mal, que me quitara eso, y hacía mucha
te digo que a lo mejor ahora sí, lo que no pude hacer oración e iba a grupos y le pedía al Espíritu Santo, y
en la Iglesia católica, que en su momento, por lo que me ponía a llorar: ‘Si eso está mal, quítamelo, yo no
has vivido, se te graba y quisieras tenerlo, lo pude quiero eso’”. (Laura 2011)
lograr”. (Aldo 2011)
Después de dos años en esta congregación, Laura se dio
Sin embargo, a dos años de haber realizado su Santa cuenta de que estaba enamorada de la superiora, pero
Unión, Aldo se separó de su pareja, a quien descubrió al hacérselo saber, ella le recomendó que saliera para
en una infidelidad. Para Aldo, se le cumplió el dicho que que aclarara sus ideas, dejando abierta la opción de re-
circulaba entre los asistentes de ICM: los que se casan en greso. Esta historia se repitió un año más tarde con las
ICM, se divorcian y dejan de asistir a la iglesia. Después Religiosas de la Cruz, en Ciudad de México, orden a la
de su separación, Aldo dejó de asistir a ICM e incluso que Laura ingresó unos meses después de su salida de
cuestionó su creencia en Dios. Guatemala. Cuando le confesó a la superiora que esta-
ba enamorada de ella, le dijo:
“Yo siento que llevaba mucha fuerza en ICM en muchas
cosas buenas que yo vi, pero obviamente la ruptura con “‘¿Sabes qué, yo creo que es bueno que si sales, tengas
mi pareja yo siento que me estancó y me hizo pensar — novio, te vas a casar, yo creo, porque allá afuera te ha
cómo que Dios permite que haya pasado esto—, así como de estar esperando alguien para casarte’. Y sí, salí,
que te baja las pilas y llega un momento en el cual no y siempre he tenido novios, desde chica, mediana,
crees en Dios; yo en lo personal te comento que, aunque salí del convento y seguí teniendo, y me han ofre-
sí hago mis oraciones diario, pero llega un momento en cido matrimonio y todo, y sí siento emoción cuando
que dices ‘No, no, no, qué está pasando, Dios por qué me dicen que se quieren casar conmigo, pero yo no
permite ese tipo de cosas’, y ya no me acerqué a ninguna les podía decir que sí porque no estaba enamorada de
iglesia”. (Aldo 2011) ellos”. (Laura 2011)

Hasta hace poco, Aldo regresó a las reuniones de ICM que Aun cuando para este momento Laura reconocía plena-
actualmente se realizan en Guadalajara; su asistencia es mente su atracción hacia las mujeres, no le gustaba que
ocasional y cree que le costará trabajo retomar el grupo; la identificaran como lesbiana: “Yo decía: ‘No, a mí sí me
sin embargo, ahora le queda claro que, a pesar de lo que gustan las mujeres, pero yo no soy lesbiana’. Yo no me
vivió, sigue creyendo en Dios. aceptaba, ni siquiera la palabra. La palabra la rechazaba,
la sentía como una etiqueta; ahora nos damos cuenta de
que es una etiqueta que no la merecemos porque somos
seres humanos”.
Laura: la convergencia de la
religiosidad y la espiritualidad Después de su salida con las Religiosas de la Cruz, a prin-
en una pertenencia múltiple cipios de 1993, Laura regresó a Guadalajara y empezó a
conocer mujeres para entablar una relación de pareja:
Laura es una mujer de 53 años que nació en una familia
católica y tapatía, conformada por ella, sus padres y “Entonces me separé más de mi familia, porque yo
doce hermanos. Entre sus hermanos hay un sacerdote estaba como más apegada a mi familia. La primera vez
católico, para el que ha sido más difícil aceptar su pre- que yo fui a una fiesta de mujeres en un bar aquí en Gua-
ferencia sexual. dalajara, en un antro, me sentía tan feliz, yo no sabía
que podía haber tantas personas como yo; ese día tomé
Laura se define a sí misma como una persona que mucho y me hizo daño, porque tomé con unas amigas y
siempre ha estado en búsqueda de una respuesta en todo” (Laura 2011).

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Sin embargo, por el acoso de quien era su pareja en ese antes, cuando no me aceptaba yo misma, me rechazaba
momento, decidió viajar a California (Estados Unidos), y entonces me hacía a un lado de todo y no me integraba
donde se radicó por once años. a nada; al contrario, a lo mejor también rechazaba a
otros”. (Laura 2011)
En California buscó una iglesia que la aceptara con su
preferencia sexual, y en el segundo año de estancia allá, A partir de las trayectorias presentadas, es necesario
conoció la Iglesia episcopal, en México Iglesia anglica- considerar, de acuerdo con Hall (2003), que la iden-
na. Pero fue a través de un desfile en Long Beach que tidad ya no responde a concepciones esencialistas,
encontró un ministerio para gays y lesbianas, que lleva porque las identidades son cada vez más fragmenta-
por nombre Emaus, dentro de la Iglesia católica romana. das, fracturadas, “nunca son singulares, sino cons-
Laura se incorporó a este ministerio y continuó su desa- truidas de múltiples maneras a través de discursos,
rrollo religioso como católica romana. prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzadas
y antagónicas. Están sujetas a una historia radical,
En 2006, después de la ruptura con su pareja de Califor- y en un constante proceso de cambio y transforma-
nia, Laura regresó a Guadalajara; hace dos años tuvo ción” (Hall 2003, 17).
la inquietud de seguir estudiando teología e ingresó a
un instituto teológico de los carmelitas, pero al darse Esta perspectiva planteada por Hall (2003), alejada de las
cuenta de que su deseo más grande era ser sacerdotisa, concepciones esencialistas y con énfasis en el marco de
decidió inscribirse al seminario de la Iglesia anglica- una historia individual en proceso de cambio, de trans-
na, en Guadalajara. formación, constituye el punto de partida para analizar
la construcción de las identidades sexuales y de género,
Hoy, Laura, además de ser parte de la Iglesia anglicana, así como su interrelación con otros planos, como el reli-
forma parte del grupo Mandala, participa en la comu- gioso y espiritual, como procesos cambiantes a lo largo de
nidad Catholic Worker, así como en la Iglesia católica la trayectoria de vida y dependientes de procesos de elec-
ecuménica de Cristo. Ocasionalmente colabora en acti- ción en los que se interpretan y reorganizan las normas
vidades organizadas por asociaciones civiles a favor de la que intentan regular el género y la sexualidad, normas
diversidad sexual. De hecho, en la Iglesia católica ecu- que en gran medida han sido configuradas y legitimadas
ménica de Cristo realizó su bendición de pareja. Aunque por las instituciones religiosas.
esta ceremonia no era su ideal, para su pareja era impor-
tante realizarla, por lo que quiso complacerla: “Nos pusi-
mos anillos, y nos pusieron el lazo y toda la cosa; yo me
Reflexiones finales
sentía un poquito extraña” (Laura 2011).
El panorama presentado ha mostrado cómo ciertas iden-
Para Laura, la diversidad de pertenencias, de expe- tidades LGBT, marcadas por un doble proceso de dis-
riencias religiosas y espirituales, es importante, por criminación y estigmatización (el de las instituciones
cuanto muestra su apertura a la diversidad, a los que religiosas y el construido desde la vigilancia a la norma-
son diferentes, “y si Dios me permite, es lo que voy a lización de la sexualidad y el género), fueron capaces de
proponer a mis feligreses. Jesús siempre dijo: ‘En eso posicionarse de manera distinta en el campo religioso
conocerán que son mis discípulos, en que siempre se y en el campo de la sexualidad y el género, a través de
amen unos a otros, es una señal’, entonces es lo que diversos procesos de inclusión que visibilizaron la im-
nos ha enseñado Jesús” (Laura 2001). portancia de la religión para algunas identidades LGBT.

Además, antes que cristiana, Laura considera que pri- Esta apuesta, enfocada desde el marco de la interseccio-
mero es un ser humano, y eso la hace sentirse integra- nalidad, permitió identificar a los agentes que con un
da a todo fuerte habitus religioso han sido capaces de colocarse en
las disputas del campo religioso por el acceso y la gestión
“Creo en lo que Jesús nos enseñó, pero primero per- de los bienes de salvación.
tenezco al universo como ser humano y pienso que es
importante eso; no me quiero cerrar a lo que soy. Aun- Las posiciones diferenciadas que las iglesias para la di-
que me he sentido rechazada, me he aceptado así como versidad sexual asumen en el campo religioso, revela-
soy, y desde que me he aceptado me siento más feliz, me das a través de las iglesias de la ciudad de Guadalajara,
siento más realizada, me siento más integrada a todo, y muestran la complejidad de los procesos de inclusión

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 Iglesias y grupos espirituales para la diversidad sexual y de género en México
Karina Berenice Bárcenas Barajas

Dossier

y normalización que se desarrollan en este campo, que 10. GOHL.1983, 1984, 1985. Crisálida. Órgano de difusión del
van desde lograr el reconocimiento en las religiones GHOL.
hegemónicas, en las que se encuentran las posiciones
más conservadoras, hasta el reconocimiento parcial 11. González Pérez, César. 2001. La identidad gay: una iden-
en aquellas que muestran una inclusión restringida tidad en tensión. Una forma para comprender el mundo
para la diversidad sexual. En contrapartida, también de los homosexuales. Desacatos 6: 97-110.
se sitúan las iglesias que se asumen como activistas y
muestran una inclusión sin restricciones a la diversi- 12. Grupo Mandala. S./f. Mandala. Tríptico.
dad sexual, así como los grupos que se instalan en el
terreno de lo espiritual. Desde la subjetividad, dichas 13. Hall, Stuart. 2003. Introducción: ¿quién necesita “iden-
posiciones diferenciadas en el campo también develan tidad”? En Cuestiones de identidad cultural, comps. Stuart
los entramados de la lucha política con la lucha religio- Hall y Paul du Gay. Buenos Aires: Amorrortu, 13-39.
sa, así como la configuración de distintos itinerarios
de creencias y prácticas religiosas y espirituales en los 14. Hervieu-Léger, Danièle. 1991. Secularización, moderni-
que se vislumbra una capacidad de agencia que se ejer- dad y cambio religioso. En Secularización, modernidad y cam-
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