Serie Religion 5

Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia:
Avances de investigacin
Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religin, Sociedad y Poltica,

GIERSP
Universidad de San Buenaventura Bogot, D. C. diciembre de 2008 SERIE: RELIGIN, SOCIEDAD Y POLTICA 5
Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia: Avances de investigacin Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religin, Sociedad y Poltica, GIERSP Serie: Religin, sociedad y poltica 5
Primera edicin Editorial Bonaventuriana Universidad de San Buenaventura Bogot, D. C., Colombia Carrera 8 H n. 172-20 Apartado areo 75010 PBX: 667 1090 - Fax: 677 3003 www.usbbog.edu.co - webmast@usbbog.edu.co Rector: Fray Jos Wilson Tllez Casas, O. F. M. Coordinadora editorial: Mara Elizabeth Coy Africano Jefe Unidad de Publicaciones: Luis Alfredo Tllez Casas Diseo y diagramacin: Vivian Astrid Rodrguez Chavarro Correccin de estilo: Susana Rodrguez Hernndez y Andrs Cohe Propuesta portada: Liliana Caicedo Los autores son responsables de la forma y fondo de esta obra. Prohibida la reproduccin total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso escrito de la Editorial. ISBN: 978-958-8422-16-9 Tirada: 200 ejemplares Depsito legal: Se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993, Decreto 460 de 1995 Impreso en Colombia - Printed in Colombia
ndice
Presentacin.............................................................................7
1.

Mirada teolgica al hecho religioso................... 29

Es la teologa una ideologa?: Acercamiento desde la teora crtica al quehacer teolgico Jaime Laurence Bonilla Morales. .................................31 El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe como problema para el dilogo interreligioso David Gerardo Lpez Galvis..........................................45 Inreligionacin y pluralismo: una perspectiva teolgica para el encuentro interreligioso Olvani Fernando Snchez Hernndez..........................53 Repercusiones del modelo clerical de la Iglesia Catlica en las guerras del siglo XIX colombiano Isabel Corpas de Posada................................................69 Sociedad y cristianismo: una responsabilidad teolgica Jorge Antonio Ortiz......................................................137
2.

Mirada sociolgica al hecho religioso. ............ 151

Aproximacin histrico-interpretativa al proceso de diversificacin religiosa en Colombia William Mauricio Beltrn Cely....................................153
3.

Mirada antropolgica al hecho religioso......... 193

Rehaciendo una vida: Los desplazados de Cazuc Eduardo Ignacio Gmez Carrillo.................................195 Memoria, identidad y religiosidad en las comunidades desplazadas de Bogot. Aproximaciones tericas Andrs Eduardo Gonzlez Santos...............................208
4.

Mirada histrica al hecho religioso.................. 239

Balance historiogrfico sobre el protestantismo en Colombia 1940-2007 Helwar Hernando Figueroa Salamanca.....................241 De evangelizador de indios a bastin de criollos. El convento dominicano de Nuestra Seora del Rosario y la sociedad colonial, Santaf de Bogot, siglos XVI-XVIII William Elvis Plata Quezada.......................................281
5.

Mirada filosfica al hecho religioso................. 347

Variaciones de la experiencia del mal en la cultura occidental Andrs Eduardo Gonzlez Santos...............................349
6.

Mirada poltica al hecho religioso.................... 373

Transformacin doctrinal y actitudinal de la participacin poltica de las iglesias cristianas evanglicas en Colombia Jorge Gustavo Munvar Mora.....................................375
7.

Y una mirada a un hecho poltico actual.......... 401

Cmo les ha ido a los latinoamericanos con los presidentes que buscan la segunda reeleccin? Ral Daniel Nio Buitrago..........................................403
Presentacin
Durante los ltimos cinco aos, un equipo de investigadores de la Universidad de San Buenaventura Bogot, ha estado dedicado a estudiar el hecho religioso en Colombia. Se trata del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Sociedad y Poltica, GIERSP, creado en el 2003 por iniciativa de lvaro Cepeda van Houten, O. F. M. y conformado, inicialmente, por investigadores pertenecientes al rea de las ciencias sociales antropologa, sociologa e historia y al que se integraron con posterioridad profesores de la Facultad de Teologa. Esta trayectoria investigativa fue reconocida por Colciencias en la convocatoria para la clasificacin de grupos del 2006, que lo ubic en categora A. Los problemas de investigacin abordados por el GIERSP durante estos aos tienen por objeto comprender cules han sido las creencias, las tradiciones, los comportamientos, las prcticas y los sentires religiosos de los colombianos. En este escenario, es evidente la importancia de la religin en la cultura colombiana y el peso de la Iglesia Catlica, slo resquebrajado parcialmente por el catolicismo popular y, en la actualidad, por las nuevas dinmicas del protestantismo en su versin pentecostal. Por cierto, las grandes religiones en Amrica Latina no lograron establecerse masivamente porque la mayora de los emigrantes han sido de tradicin cristiana. Entre las actividades acadmicas del GIERSP se destaca un seguimiento permanente del hecho religioso en Colombia por medio del Observatorio de diversidad, poltica, religiosa y social en Colombia que se encuentra adelantando una encuesta en la cual se mide el estado actual de las creencias y prcticas de los colombianos. Adems, el GIERSP ha liderado mltiples eventos acadmicos, varias publicaciones en torno al hecho religioso y la creacin de la Maestra en Estudios del Hecho Religioso; acciones acadmicas que le han permitido visibilizarse como uno de los principales grupos de investigacin en este campo. Con el nimo de compartir los resultados de las investigaciones adelantadas por el GIERSP, la Universidad de San Buenaventura Bogot, ha liderado, con la colaboracin de la Federacin Internacional de 9
Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia: avances de investigacin
Universidades Catlicas. FIUC, la Universidad Nacional de Colombia, la Universidad del Rosario, el Instituto Colombiano de Estudios de la Religin, ICER, y Visin Mundial, dos encuentros de investigadores preocupados por el estudio e interpretacin de las diversas manifestaciones de religiosidad en Colombia y Amrica Latina. Este dilogo se consolid en el I Congreso Internacional Diversidad y dinmicas del Cristianismo en Amrica Latina, en mayo de 2006, y en el II Congreso Internacional Diversidad y Dinmicas del Cristianismo en Amrica Latina, en octubre de 2007. Los integrantes del Grupo participamos, recientemente, en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad, organizado por la Asociacin Latinoamericana para el Estudio de la Religin, ALER, en Bogot en agosto de 2008. Las ponencias all ledas como avances de investigacin son los trabajos que a continuacin se presentan y que se encuentran circunscritos a los siguientes proyectos de investigacin:
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Colombia: entre el tradicionalismo y la secularizacin. 1930-1940. Los evanglicos y su participacin poltica en la Constitucin de 1991. Desplazamiento y diversidad religiosa en Colombia: Cmo reconstruir una vida?. Liderazgo y servicio en la tradicin catlica. Bsqueda de terceros periodos presidenciales en Amrica Latina
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Estos proyectos de investigacin, a su vez, se inscriben en las siguientes lneas de investigacin desarrolladas por el GIERSP y asumidas por la Maestra en Estudios del Hecho Religioso: 1. Religin, poltica y sociedad. En la sociedad colombiana, las identidades polticas bipartidistas y catlicas ocupan lugar central a la hora de definir qu se entiende por nacin en un pas de regiones y tradiciones cristianas. Este peso poltico-religioso logra penetrar todos los escenarios de socializacin, incluidas las instituciones o comunidades religiosas, que tambin asumen posiciones polticas. De ah que la relacin entre religin y poltica tradicionalmente ha 10
Presentacin
sido problema central cuando se trata de estudiar y comprender cules son los principales componentes sociales que dinamizan la cultura colombiana. 2. Educacin y pluralismo religioso. En Colombia, la enseanza de la religin ha estado bajo el control de la Iglesia Catlica, lo cual ayuda a explicar el porqu de la fuerza del catolicismo, pero la diversidad del actual panorama religioso plantea nuevas alternativas, una de las cuales es hacer de la escuela un escenario para el aprendizaje de la convivencia en medio de la diversidad. 3. Teologa del pluralismo religioso. La teologa enfrenta hoy el reto de las sociedades pluralistas que invitan a mirar hacia la configuracin plural del hecho religioso y hacia las sociedades en las que se entrecruzan sus diversas manifestaciones. Por ello la necesidad de repensar el saber teolgico cristiano y sus tradicionales categoras de anlisis, particularmente las categoras revelacin, salvacin y conversin en contextos religiosos pluralistas. 4. Religin y gnero. La teora de gnero como herramienta de anlisis social se aplica al estudio del hecho religioso, especialmente de las relaciones de gnero en las tradiciones religiosas, desde una mirada que integra los estudios realizados por antroplogas, socilogas, filsofas e historiadoras, as como por biblistas y telogas sistemticas. Esta lnea de investigacin se inscribe en las tendencias actuales en el campo de la teologa y dems ciencias humanas. 5. Filosofa del hecho religioso. En el mundo actual asistimos al resurgir de lo religioso y a su reconocimiento como factor social relevante y, por tanto, como tema de inters para las diferentes ciencias humanas y sociales. Estudiar los discursos religiosos en su racionalidad interna y en su relacin con racionalidades distintas, es oficio especfico de la filosofa de la religin que asume esta lnea de investigacin, en dilogo con la teologa, la antropologa, la sociologa y la historia. Las anteriores lneas de investigacin se complementan con el seguimiento de los cambios en las prcticas y creencias de los 11
colombianos, que estn aceptando la oferta de organizaciones religiosas no catlicas. El estudio de estas mutaciones es realizado por el Observatorio de diversidad poltica, religiosa y social en Colombia mediante investigaciones etnogrficas y sociolgicas que permiten observar cuantitativamente tales cambios. Para ello el observatorio adelanta una encuesta que ha comenzado a arrojar los primeros resultados en torno a las creencias y prcticas religiosas. En efecto, los cambios operados en las prcticas y creencias religiosas en Colombia comienzan a disputar la tradicional presencia de la Iglesia Catlica en la mayora de los escenarios sociales y polticos en los cuales esta era la nica institucin vlida. Ahora, el crecimiento de comunidades protestantes ha creado nuevas sociabilidades y formas de asumir el creer, ya que estas ponen en prctica nuevas estrategias de incorporacin: aprovechan la bsqueda de sentido de sus fieles, utilizan el carisma de sus pastores en las reuniones masivas y ponen en prctica el marketing en los medios de comunicacin. Para la divulgacin de las investigaciones del GIERSP, la Universidad de San Buenaventura Bogot, ha publicado los siguientes libros: De microempresas religiosas a multinacionales de la fe. La diversificacin del cristianismo en Bogot, de William Mauricio Beltrn Cely (Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2006); Clientelismo y Fe: dinmicas polticas del pentecostalismo en Colombia, lvaro Cepeda van Houten (Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2007); y, la compilacin de las Memorias del I Congreso Internacional. Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina, coordinada por Andrs Eduardo Gonzlez Santos (Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2007). A esta poltica de divulgacin responde la publicacin, en esta oportunidad, de un nuevo ttulo: Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia: Avances de investigacin, que integra la mirada teolgica, la mirada antropolgica, la mirada histrica, la mirada sociolgica, la mirada filosfica y la mirada poltica, que los investigadores del Grupo dan al hecho religioso y cuya presentacin se ofrece a continuacin. 12
Presentacin
Mirada teolgica al hecho religioso

Desde la mirada teolgica, cinco investigadores del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religin, Sociedad y Poltica contribuyen al estudio del hecho religioso con sus interrogantes y sus esfuerzos por encontrar respuestas: Jaime Laurence Bonilla Morales se ocupa de la identidad de la teologa; David Gerardo Lpez Galvis y Olvani Fernando Snchez Hernndez abordan, desde distintos horizontes, el dilogo interreligioso; y Jorge Antonio Ortiz e Isabel Corpas de Posada se ocupan de la relacin entre religin y sociedad. Los cinco trabajos corresponden a ponencias que fueron presentadas en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad, convocado por ALER y reunido en Bogot en agosto de 2008. Son, adems, avances de los proyectos que adelantan en las lneas de investigacin asumidas por el grupo. El artculo del telogo Jaime Laurence Bonilla Morales, Es la teologa una ideologa?: Acercamiento desde la teora crtica al quehacer teolgico, plantea la pregunta en torno a la identidad epistemolgica de la teologa, cuestionada desde otras disciplinas, e intenta responder a su pregunta desde la teora crtica. No es la intencin de Bonilla desarrollar el estatuto epistemolgico de la teologa, ni profundizar en su caracterizacin como ciencia, como tampoco clamar por la necesidad de reconocimiento en la comunidad cientfica. Su propsito es recurrir a la teora crtica como elemento pertinente para la comprensin del ser y el desarrollo del quehacer teolgico y a la que considera condicin de posibilidad de toda teologa que no pretenda o que evite convertirse en ideologa. En su artculo El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe como problema para el dilogo interreligioso, David Gerardo Lpez Galvis, tambin telogo, formula algunos interrogantes originados en lo que denomina una especie de desgaste religioso al que el creyente se ve sometido en la exigencia confesional de la verdad religiosa, desgaste que se redirecciona en forma de fundamentalismo doctrinal. Considera el autor, desde la perspectiva de la verdad religiosa, que el dilogo 13
interreligioso resulta afectado en cuanto cada identidad confesional otorga carcter ontolgico a sus afirmaciones de fe. Y concluye que la afirmacin de fe sera verdad en s, slo en los mrgenes de la comunidad confesional que as lo cree. Otro telogo, Olvani Fernando Snchez Hernndez, en su artculo Inreligionacin y pluralismo: una perspectiva teolgica para el encuentro interreligioso, propone la categora inreligionacin, acuada por el telogo y filsofo espaol Andrs Torres Queiruga, como posibilidad de encuentro entre creyentes o confesantes de religiones distintas. Precisa Snchez, a propsito del neologismo inreligionacin, que as como desde el concepto de inculturacin no es necesario hacerse occidental para hacerse cristiano, tampoco es necesario hacerse cristiano para enriquecerse con los dones del cristianismo, y concluye que todas las religiones pueden salir ganando de un encuentro abierto, honesto y respetuoso con las dems. El avance de investigacin que presenta Isabel Corpas de Posada lleva por ttulo Repercusiones del modelo clerical de la Iglesia Catlica en las guerras del siglo XIX colombiano. El propsito de esta investigacin es rastrear, en sus orgenes histricos, la forma como se organiz la Iglesia segn el modelo de una sociedad de desiguales, al mismo tiempo que sealar las consecuencias prcticas de orden social de la clericalizacin de la Iglesia, particularmente en cuanto a la relacin entre religin y poltica o relaciones Iglesia-Estado como relaciones de poder, ejemplarizado en las guerras religiosas que jalonan el siglo XIX colombiano. Y el ltimo de los trabajos teolgicos es el de Jorge Antonio Ortiz, estudiante de la Facultad de Teologa, quien titula su trabajo Sociedad y cristianismo: una responsabilidad teolgica. Se pregunta Ortiz por la realidad histrica de la fe cristiana en la cultura actual permeada por el sistema ideolgico neoliberal y cul es su aporte en relacin con la nueva religin proclamada por el capitalismo. Para responder a su pregunta acude a la metfora recrear para situar en dos momentos: en el primero, recrea el mundo del nuevo pueblo de Dios desde la categora razn anamntica que propone 14
Presentacin
Juan Bautista Metz; y en el segundo, sita la experiencia de fe en el Dios de Jesucristo como horizonte de sentido.
Mirada sociolgica al hecho religioso

Socio-gnesis del proceso de diversificacin religiosa en Colombia es el ttulo de la ponencia presentada por el socilogo William Mauricio Beltrn Cely. En este trabajo, Beltrn presenta un panorama de la constitucin del campo religioso en Colombia. Con este propsito, se apoya en la revisin de fuentes de primera mano y en la consulta de numerosos trabajos de investigadores interesados en el tema del hecho y de la diversidad religiosa en Colombia. Sin lugar a dudas el problema ms evidente con el que se encuentra Beltrn tiene que ver con el hecho, por l mismo destacado, del fuerte sentido y tono apologtico de las obras consultadas. Casi todos los autores tienen una clara filiacin religiosa y su pertenencia a uno u otro credo se ve claramente reflejado en sus textos. Es as como la mayora de los trabajos de los cristianos no catlicos, al hablar de la llegada y consolidacin de las nuevas iglesias al pas, hacen siempre referencia a la violencia que tuvieron que soportar por parte de las mayoras catlicas, las cuales no contentas con discriminarlos de todas las maneras posibles tambin procedieron a la quema de templos y, en algunos casos extremos, a la eliminacin fsica de los pastores y misioneros, en la mayora de los casos azuzados desde el pulpito y contando con la mirada complaciente de algunos representantes extremistas de la Iglesia Catlica. Por el otro lado, esta visin se ve confirmada por el tono belicista y radical de los escritos de los catlicos, la mayora de los cuales muestran la intromisin de estos nuevos credos como una amenaza para la estabilidad y el orden de la nacin colombiana y, con la llegada de la paranoia de la guerra fra, como una intromisin imperialista de los Estados Unidos en Amrica Latina. Beltrn no se suma a ningn bando; su trabajo consiste en realizar una enumeracin lo ms completa posible de los textos aparecidos hasta ahora, de delinear el contexto social del momento de produccin y de 15
las probables intenciones de cada autor para realizar su trabajo. Con esta excusa, el autor nos lleva en una entretenida y corta historia de la constitucin del campo religioso colombiano, de las condiciones materiales de produccin de cada una de esas miradas. Pero all no termina el trabajo de Beltrn, quien adems realiza aportes propios que no slo contextualizan, sino que adems enriquecen la totalidad del conjunto. Finalmente, lo que logra Beltrn es llevarnos a una explicacin acadmica sofisticada del cmo, el cundo y el porqu del campo religioso que tenemos actualmente en Colombia. Evidentemente, en un espacio tan corto como una ponencia no se responde a todas las preguntas que nos asaltan, pero este es un primer texto que deber servir como gua para investigaciones futuras en este campo.
Mirada antropolgica al hecho religioso

El trabajo del investigador Eduardo Ignacio Gmez Carrillo, titulado Rehaciendo una vida: los desplazados de Cazuc, presenta una aproximacin terica sobre el complejo problema social del desplazamiento forzado en Colombia. Toma como eje central el papel que cumplen las iglesias cristianas pentecostales en la reconstruccin de identidad de las comunidades desplazadas en las grandes ciudades. En principio, este trabajo analiza la lgica de la migracin interna generada por la violencia. Una de las caractersticas esenciales de la dinmica de la migracin interna es la concentracin de grandes masas en la periferia de los centros urbanos, y principalmente en la capital del pas. As se crea una tensin entre dos trminos opuestos, el centro y la periferia, o entre la bsqueda de la inclusin social por parte de los desplazados y el rechazo y la marginalidad por parte de los habitantes de las grandes ciudades. Este trabajo analiza diferentes razones por las cuales los desplazados buscan como destino final las grandes ciudades. Entre estas est la bsqueda del anonimato. La bsqueda del anonimato es fundamental en un contexto de violencia, y se presenta como una opcin que hace posible que las comunidades desplazadas puedan reconstruir sus vidas y sustraerse de los crculos viciosos de retaliacin y venganza. El anonimato es pues una 16
Presentacin
condicin que les permite a las personas que estn en estas condiciones, sentirse seguras y protegidas. Por otro lado, este texto analiza la forma como las comunidades desplazadas generan sentido social en un contexto urbano. Parte de este sentido se crea, como lo anota el autor, en un contexto globalizado de competencia de mercado, de posibilidades precarias de trabajo y subsistencia y de una identidad marginal caracterizada por la sospecha. Los desplazados se integran a la comunidad como vctimas de la violencia y como competidores en todos los niveles de la vida cotidiana. Pero el sentido social, no es un asunto nicamente de subsistencia; tambin integra la dimensin simblica, el sentido est determinado por sus creencias, por la forma como se piensa el pasado y por lo que se espera del futuro. As, es de vital importancia el anlisis del papel de la dimensin religiosa como elemento estructurador del sentido social, y ms an para el caso de personas que han vivido experiencias de violencia. Por esta razn, el trabajo de Eduardo Gmez integra el papel de la religin en la construccin de sentido social por dos razones fundamentales: 1. La religin provee un marco de explicacin en el cual los desplazados pueden entender el por qu de su situacin. 2. La religin permite a los desplazados ingresar a tejidos sociales fuertemente cohesionados. La religin es vista como uno de los centros desde los cuales las personas generan sentido social. La creacin de sentido social est integrada, como nos lo muestra el autor, por diferentes dominios culturales, como el econmico, el jurdico, el tico, el mtico-religioso, etc. Estos dominios se integran en un marco de referencia totalizador que constituye el sentido del mundo de los agentes sociales. Este marco de referencia acta en varios aspectos de la vida de una persona. En primer lugar, es el que rige el comportamiento, define unas normas ticas. En segundo lugar, tiene un valor cognitivo, provee una comprensin coherente de los fenmenos del mundo. Y en tercer lugar, le da sentido a la totalidad de la experiencia, tanto a la experiencia pasada que se reconstruye a travs de la memoria, como a las condiciones de vida en el presente y a lo que se espera del futuro. El papel que cumple la religin en las experiencias de violencia y desplazamiento 17
que una persona ha vivido es, en principio, muy especfico. La religin configura esta experiencia como un camino de salvacin. As se puede ver que el recorrido que sigue un desplazado es tanto un camino de sufrimiento, exclusin y marginalizacin como un camino de bsqueda y encuentro con Jesucristo: es oportunidad de encontrar a Dios. Adems, en un plano simblico, la fe en Dios que le da sentido a la vida de un individuo, en un plano social, es la fe en la comunidad, la recuperacin de la confianza en el otro. Y la identidad que es un juego entre el cambio y la permanencia se ve as fortalecida, porque el individuo mantiene y estrecha fuertemente los lazos con la comunidad. El texto del antroplogo Andrs Eduardo Gonzlez Santos se titula Memoria, identidad y religiosidad en las comunidades desplazadas de Bogot. Aproximaciones tericas. En este trabajo, el autor realiza una reflexin minuciosa acerca del peso de la identidad religiosa en la re-configuracin que experimentan las personas desplazadas, tanto en su identidad como, principalmente, en su memoria. Segn nos dice Gonzlez, parafraseando a Kant, el tiempo es la forma de la experiencia interna, y el espacio, de la experiencia externa. Siguiendo esta lgica, desarrolla un texto segn el cual la experiencia traumtica marca la forma del recuerdo, constituyndose en materia prima para formas identitarias y religiosas particulares. Esto no se da en una sola direccin: la memoria se transforma con el paso del tiempo, recordar es una accin que se realiza desde el hoy y se proyecta hacia el pasado, el recuerdo se ve afectado por la condicin presente. El autor se apoya en el libro Los abusos de la memoria de Tzvetan Todorov, para realizar un singular anlisis, en el cual destaca cmo la memoria tiene un uso poltico que rompe con la idea, bastante extendida, de la pureza o inocencia del recuerdo, dndole un lugar central en la constitucin de la identidad poltica y de las expresiones religiosas de quien ha sido vctima de algn tipo de violencia. En esta parte, Gonzlez nos alerta de la existencia de dos tipos de uso de la memoria de los que no haba precedentes: el intento deliberado y sistemtico de eliminacin de los registros de la memoria; y la omisin, es decir utilizar los medios nemotcnicos para dejar de lado y olvidar paulatinamente los acontecimientos que se quieren ocultar. 18
Presentacin
La segunda parte de la ponencia habla directamente de la relacin entre memoria y olvido, relacin evidentemente complementaria, en la cual tanto lo que se recuerda como lo que se olvida hacen parte de una seleccin realizada por el agente, y que depende de muchos aspectos, reiterando la relacin de la memoria con el presente. Todo este prembulo sirve para contextualizar la relacin memoriaidentidad-religiosidad en las comunidades desplazadas. El autor da cuenta de cmo las poblaciones desplazadas sufren el destierro como una suma de muchas cosas. Particularmente relevante es la prdida del territorio que aseguraba una forma especfica de conocimientos prcticos y de formas de relacionarse con los dems, formas que daban sentido y contenido a lo que se recordaba y lo que se olvidaba, o mejor dicho, a lo que vala la pena olvidar y lo que vala la pena recordar. Importante la lectura que realiza del desplazamiento como un acto poltico, un acto que en principio busca decir lo que quieren ocultar los actores del conflicto colombiano. El desplazado no slo realiza el ejercicio de salvar su vida y la de los suyos, sino que tambin efecta un ejercicio hacia el futuro: su esperanza de retorno a su vida cotidiana se presenta como una protesta a la violencia y a la indolencia de los otros frente a su problema. En general, el trabajo de Gonzlez trata de contextualizar el problema del desplazamiento forzado de personas, especialmente del uso y abuso de la memoria desde una comprensin mucho ms extensa de la que normalmente se hace. Al contrastar el problema de la memoria traumtica en autores y casos tan dismiles como los aparecidos en los textos de Primo Levi y de Tveztan Todorov, con el caso de los desplazados, es capaz de construir un discurso coherente y convincente acerca de cmo la religiosidad juega un papel central en la recordacin de los creyentes.
Mirada histrica al hecho religioso

El trabajo de Helwar Hernando Figueroa Salamanca titulado Balance historiogrfico sobre el protestantismo en Colombia. 1940-2007, en la misma lnea del trabajo de Beltrn Cely, realiza un recorrido 19
detallado de los textos que se han publicado en Colombia sobre el tema del protestantismo, desde comienzos de la dcada de 1940 hasta la actualidad. Este trabajo es una contribucin importante para la comprensin de la formacin del campo religioso colombiano, porque su enfoque es crtico y se centra en el anlisis de las condiciones de produccin de esta literatura. En otras palabras, hace explcito el vnculo necesario entre el contexto sociopoltico y la generacin de ideas que configuran la historia de un fenmeno particular, como es el protestantismo en Colombia. Figueroa Salamanca sustenta la idea de que la produccin historiogrfica sobre este tema est determinada con diferente fuerza y en distintos momentos por una tensin ideolgica; esto es, por la posicin de fe desde la cual los diferentes autores le dan sentido y reconstruyen la historia. As, tanto los autores protestantes como catlicos configuran una versin apologtica de los hechos. Esto no significa que la produccin historiogrfica del protestantismo haya sido siempre as; de hecho el autor muestra cmo en los ltimos aos ha habido un cambio drstico en este tipo de literatura, que se est produciendo en un contexto ms acadmico, por profesionales que han sido educados en las distintas facultades de humanidades. Sin embargo, an cuando la produccin historiogrfica se ha profesionalizado, sus autores siguen siendo, en general, sus propios protagonistas, historiadores de sus propias comunidades de fe. Esta visin estudia dos niveles que, desde una perspectiva analtica, se pueden distinguir: los escritores de la historia y el pasado historiado. El autor muestra, para el primer caso, cmo se abordan, desde un anlisis crtico, las motivaciones ideolgicas y religiosas de los historiadores del protestantismo y evidencia cmo la produccin historiogrfica es hecha en su mayora por escritores que pertenecen a distintas confesiones de fe. Cabe resaltar que la dinmica del campo religioso est regida por una fuerte tensin de dos bandos: el protestante y el catlico. Esto hace que la historia sea apologtica y, a menudo, difamatoria. La diferencia entre la visin protestante y la catlica estriba en que desde el lado catlico, las obras encubren su intencin poltica y dogmtica con el velo de la academia, particularmente el de la sociologa y la antropologa. Algunos investigadores del 20
Presentacin
protestantismo en Colombia han sugerido, a partir de lo anterior, que estas fuentes no sirven como herramientas de anlisis del fenmeno en cuestin, por estar sesgadas y ser poco objetivas, pero Figueroa se aleja de esta postura y plantea que son justamente estas caractersticas las que permiten ver la forma como las ideas protestantes fueron calando en distintas dimensiones de la cultura y la sociedad colombiana; adems, la manera como se fue configurando el campo religioso y, por ltimo, la forma dialctica como se crea la identidad del otro a partir de la contraposicin con la imagen que se tiene de s mismo. Una lectura atenta del trabajo de Figueroa puede dar una comprensin precisa de la forma como se entrecruzan e interconectan los distintos campos de la vida social: cmo la produccin de ideas, tanto desde la academia como por fuera de ella, estn marcadas por una intencin poltica; cmo el campo del poder abarca el campo religioso; y cmo ste ltimo est ligado al campo poltico y al econmico. Con respecto al pasado historiado, el autor delimita el papel que jugaron los protestantes en la historia nacional. Hasta la primera mitad del siglo XX, su accionar en la vida pblica del pas est en relacin directa con las polticas liberales, y por lo tanto se pueden ver como promotores, aunque marginales, del proceso de modernizacin de la sociedad colombiana. Pero el papel de los protestantes no se puede abordar de una manera simple, en primera instancia, porque no son un grupo homogneo. Es decir, dentro del movimiento protestante hay al menos tres grandes corrientes que crean dinmicas sociales y culturales muy complejas. Estas son: los protestantes histricos y los movimientos pentecostales y neopentecostales. Si en un principio la dinmica del campo religioso estaba configurada por la oposicin protestantes-catlicos, en la segunda mitad del siglo XX, empieza a aparecer una gran cantidad de comunidades y grupos religiosos con distintas propuestas sociales y culturales, y, por lo tanto, los lmites iniciales se desdibujan. Esta y otras razones que el autor analiza en su texto permitieron a los protestantes participar en la Asamblea Nacional Constituyente. Cabe resaltar que el papel que cumplieron los protestantes en la poltica colombiana es muy limitado, y est marcado por una contradiccin: la bsqueda de la imposicin de una tica cristiana en la poltica y la corrupcin que genera el poder. 21
Por ltimo, el autor analiza la contribucin de trabajos recientes de carcter regional que posibilitan una visin ms global de las dinmicas religiosas actuales, y muestra cmo a partir de publicaciones acadmicas colectivas que integran los saberes especializados de la antropologa y la sociologa, se supera el sectarismo y la literatura ideolgica que haba dominado la historia del protestantismo en Colombia. Este ejercicio de historiografa descubre poco a poco la filigrana ideolgica sobre la cual se moldea parte de la mentalidad moderna. El trabajo titulado De evangelizador de indios a bastin de criollos. El convento dominicano de Nuestra Seora del Rosario y la sociedad colonial, Santaf de Bogot, siglos XVI-XVIII, del investigador William Elvis Plata Quezada, reconstruye el papel que cumplieron las comunidades religiosas catlicas, particularmente la dominica, en la configuracin de la sociedad colonial en el territorio que hoy hace parte de la Repblica de Colombia. Este trabajo crea un entramado histrico que tiene como eje el Convento de Nuestra Seora del Rosario. Una de las particularidades de este primer Convento dominicano que se construye en Santaf de Bogot en 1550 es que se funda en el centro de la ciudad, al lado de los poderes pblicos y eclesisticos. Este hecho llama la atencin por varias razones: en principio, porque esta no era la costumbre en Europa, en donde la localizacin de los conventos se haca a las afueras de las ciudades; adems, esto les permiti a los dominicos influir sobre la sociedad colonial; y, por ltimo, les trajo numerosos conflictos con las otras instancias del poder por hallarse en el centro de la ciudad. Es comn afirmar que en nuestra historia la Iglesia Catlica ha tenido un papel protagnico, que su ideologa ha permeado todas las instancias de la sociedad y la cultura colombiana. Pero poco se sabe del proceso por medio del cual esta institucin se fue volviendo, de manera gradual, uno de los principales centros de poder y de produccin de ideas para la sociedad colombiana. El trabajo de William Plata recorre este camino, y hace relevante y vincula aspectos tan importantes como son la forma como se construy el Convento, las personas que lo financiaron, el estilo arquitectnico, las obras pas, 22
Presentacin
entre otros. En otras palabras, el autor hace explcito el vnculo entre los objetos materiales y el pensamiento que los enlaza y dota de sentido. Asimismo, la categora de ser el centro toma aqu su significacin precisa. El Convento es el centro desde el cual se va tejiendo en buena parte, la sociedad colonial. Esta categora se hace ms comprensible si ampliamos sus lmites de sentido y la comparamos con el concepto mtico de axis mundi que literalmente significa el eje del mundo, desde el cual se fundamenta el universo. Del Convento parte el trabajo de la doctrina, pero tambin, y ligado estrechamente a esto, la constitucin de un territorio nuevo, una distribucin de la poblacin que va a tener una continuidad en pueblos y ciudades actuales, y, particularmente, de la estructura bsica de la sociedad colonial, estructura que se caracteriza por ser jerrquica, exclusivista y elitista. El anlisis del papel que cumplieron las rdenes religiosas catlicas al inicio del proceso de colonizacin del territorio americano ha sido muy controvertido. Por un lado se muestra que estas comunidades protegieron a los indgenas contra la explotacin, el sometimiento y la exclusin; propusieron una estrategia novedosa para la evangelizacin (estrategia que sigue siendo de actualidad): la inculturizacin del evangelio. Por otro lado, la posicin es ms negativa, se sustenta que el proceso de evangelizacin y las rdenes catlicas fueron muy desfavorables para los indgenas y lo nico que lograron fue imponer y reproducir un modelo de diferenciacin y explotacin. Pero puestas las cosas de esta manera, se niega justamente lo que el autor quiere resaltar; el proceso histrico por medio del cual, se va constituyendo un orden social particular. En este sentido, la investigacin de William Plata muestra que si bien las comunidades religiosas como los dominicos tenan al principio una intencin de proteger a los indgenas, terminaron estableciendo las bases de una sociedad colonial caracterizada por la segregacin, la jerarquizacin y el clientelismo. Adems, el autor evidencia que el proyecto evangelizador fue visto, por parte de la Iglesia Catlica como un fracaso, puesto que tuvo como una de sus principales consecuencias la generacin de una religiosidad mestiza y sincrtica, mezcla de un cristianismo barroco y cultos indgenas y africanos. 23
Es as como se hace evidente que el Convento instaura y ayuda a consolidar un sistema de exclusin y de jerarquas de la sociedad colonial. Esta idea est sustentada con el anlisis que realiza el autor de la economa espiritual que se materializa en las cofradas, las capellanas, las obras pas, los censos redimibles, las haciendas y la educacin de las elites. Es claro, as, que uno de los papeles principales que cumpli la religin catlica en la historia de Colombia fue el de consolidar y sostener el rgimen, y proponer las bases de un orden social fuertemente cohesionado, pero tambin excluyente.
Mirada filosfica al hecho religioso

El antroplogo Andrs Gonzlez, candidato a la Maestra en Filosofa, se aventura en el campo de la filosofa con un estudio titulado Variaciones de la experiencia del mal en la cultura occidental que present en el Congreso de ALER y en el que integra la perspectiva antropolgica con un enfoque filosfico. En este ejercicio acadmico, Gonzlez recoge escritos de algunos autores que han abordado el estudio de la experiencia del mal, tales como Wittgenstein y Sichere, e intenta un recorrido por cuatro momentos de la expresin simblica del mal. En primer lugar, la tradicin cosmognica de algunas culturas de Oriente prximo, como los egipcios y los mesopotmicos, en las que el bien y el mal se mostraban como la confrontacin violenta de dos potencias csmicas: el cosmos y el caos en lo que se conoce como el mito del combate. En este mismo contexto se ubica el pensamiento cosmognico de Zoroastro que, a diferencia de los ejemplos anteriores, da importancia a la libre eleccin que los seres humanos pueden hacer entre el bien y el mal. En segundo lugar, algunas imgenes del mal en la tradicin judeocristiana, que, desde el monotesmo y la teologa de la alianza, interpreta el mal como castigo a la desobediencia del pueblo al compromiso de la alianza, en la que, adems, se vislumbra la esperanza de un nuevo orden. 24
Presentacin
En tercer lugar, los llamados pintores telogos, como El Bosco y Grunewald, que en los siglos XV y XVI desarrollaron el simbolismo del mal en torno al tema de la tentacin. Por ltimo, en la literatura moderna que expresa con mayor libertad la figura rebelde de la subjetividad, al decir de Sichere, por cuanto el sujeto moderno reflexiona sobre el mal y se rebela contra l en primera persona.
Mirada poltica al hecho religioso

El texto de Jorge Munvar, titulado Transformacin doctrinal y actitudinal. De la participacin poltica de las iglesias cristianas evanglicas en Colombia, describe puntualmente cmo desde los orgenes del protestantismo hasta la actualidad, en los protestantes de todas las denominaciones, divisiones y subdivisiones, la poltica ha estado presente, ya sea en defensa del statu quo o para cuestionarlo. En este sentido, resalta algunos de los principales lderes de la historia del protestantismo y de todos ellos evidencia su actuar poltico, que en la mayora de los casos privilegiaron el poder espiritual por encima del temporal. El rpido recorrido histrico que realiza Munvar, desde el siglo XVI, sirve como prembulo en su intencin de evidenciar cmo desde mediados del siglo XX se observa un cambio evidente en la participacin de los protestantes en la poltica, sobre todo en la vertiente evanglica y pentecostal de las iglesias estadounidenses. De ah que enumere varios de los pastores que fungieron como lderes polticos. De los ms conocidos destaca a Calvin Bod, Billy Gram, Luther King, Pat Roberson y Jesse Jakson, quienes participaron activamente en poltica en un momento en el cual las religiones fundamentalistas y pentecostales crecieron significativamente, lo cual repercuti en su poder de influir en las masas. Despus de este recorrido, describe cmo en Colombia tambin los evanglicos y los pentecostales comenzaron a participar en poltica en un escenario de expansin y visibilizacin de su accin, que por dcadas haba sido opacada por la hegemona de la Iglesia Catlica. Munvar afirma que las posiciones polticas de las comunidades cristianas no catlicas responden a un cambio en su percepcin teolgica del mundo que fue reforzado gracias a la participacin 25
de estas comunidades en la Asamblea Nacional Constituyente de 1991, acto constitucional que reconoci el pluralismo religioso y la diversidad cultural. Una conclusin que puede resultar evidente al culminar esta lectura es que el cristianismo, a pesar de los diferentes intentos de distanciarse de la poltica, est condenado a practicarlo La religin es poltica o la poltica es religin? es un interrogante que surge cada vez que los religiosos deciden ejercer sus derechos ciudadanos.
Y una mirada poltica a las reelecciones presidenciales

La ponencia de Ral Daniel Nio titulada Cmo les ha ido a los latinos con los presidentes que buscan la reeleccin?, es un trabajo escrito desde la visin de la Ciencia Poltica de gran importancia y muy actual. En este trabajo, Nio analiza los casos del Per y Argentina en los gobiernos de Alberto Fujimori y de Carlos Menem, para terminar con unas recomendaciones en la actual coyuntura poltica en Colombia. La primera impresin que llama poderosamente la atencin de cualquier lector, es la necesidad de una transformacin poltica e institucional interna para permitir la reeleccin. En el caso de Per, se produjo una erosin de la legalidad institucional, con permanentes reformas que condujeron a una concentracin de poder en la figura del presidente, lo que termin con una dictadura civil impulsada por el propio gobierno al ordenar el cierre del Congreso, el cambio de los magistrados de las Altas Cortes y la revisin de la Constitucin. Pasado un tiempo, el escenario econmico sumado al cansancio de los ciudadanos, que vean cmo las condiciones en todos los frentes empeoraban, llev a una situacin que finalmente desemboc en la cada del gobierno y permiti el regreso de la institucionalidad democrtica. Por otro lado, en el caso de Argentina, la llegada al poder de Carlos Menem, con altsimos niveles de popularidad, llev al mandatario a plantear cambios en la Constitucin Nacional para asegurar su 26
Presentacin
continuidad en el poder con el fin de realizar los cambios que l consideraba necesarios. A pesar de lograr su reeleccin, el segundo periodo fue mucho ms difcil que el primero y sus maniobras para poder llegar a un tercer periodo se perdieron debido a la crisis econmica de 1999. En este caso, adems, la coalicin de partidos que lo llev al poder decidi darle la espalda, con lo cual la maniobrabilidad poltica y la gobernabilidad se perdieron, por lo cual escasamente pudo terminar su periodo. En ambos casos, es interesante observar cmo el crecimiento econmico se dispara ante la presencia de un lder que inspira confianza a los inversionistas, tanto internos como externos, estabilizando situaciones con alta volatilidad financiera y crisis interna econmica, situacin que favorece su alta popularidad; sin embargo, al final, esto termina siendo contraproducente al tener que enfrentar las crisis externas que no pueden manejarse domsticamente y que terminan por generar situaciones de inestabilidad, lo cual impidi a los gobernantes concluir sus periodos, como en el caso de Fujimori, o aspirar a una nueva reeleccin, en el caso de Menem. El ejercicio de Nio termina con una evaluacin de lo que ha venido ocurriendo en Colombia en los ltimos aos con el gobierno de lvaro Uribe Vlez. Si bien no puede realizarse un smil directo entre este gobierno y los casos de Menem y Fujimori, s se puede comparar lo ocurrido hasta ahora para tratar de indicar cules pueden ser los pasos hacia el futuro y evitar una crisis institucional como las ocurridas en Per y Argentina. Para hablar del caso colombiano, el autor compara repetidamente las situaciones ocurridas en Colombia con las ocurridas en los otros dos casos objeto de estudio; seala las diferencias y las similitudes, y despus procede a una sntesis final. Este mtodo permite entender y aclarar algunas de las particularidades de Colombia, pero tambin sealar que la concentracin de poder en una sola persona, as sea con las mejores intenciones, puede conducir a un grave dao institucional y a una crisis que afecta todas las esferas de la vida social.
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La principal conclusin del trabajo de Ral Nio tiene que ver con la necesidad de impulsar el esquema gobierno-oposicin, en donde ambos deben fortalecerse para evitar excesivas concentraciones de poder de las que se deriven situaciones de conflicto que puedan amenazar la estabilidad social.
Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Sociedad y Poltica - GIERSP 17 de diciembre de 2008
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Mirada teolgica al hecho religioso
Es la teologa una ideologa? Acercamiento desde la Teora Crtica al quehacer teolgico*

Jaime Laurence Bonilla Morales** Slo una teologa que se mueve en el horizonte actual de la experiencia, una teologa rigurosamente cientfica y abierta al mundo y al presente, puede justificar su puesto en la universidad al lado de otras ciencias. Hans Kng, Teologa para la posmodernidad (1989)
La pregunta por la teologa, a partir de una categora tan particular como la ideologa, remite a la misma identidad de la teologa, toda vez que implica un acercamiento semntico y un recorrido por senderos teolgicos ya transitados. De esta manera, no slo empiezo aclarando que lo que se afirma o se interroga en este escrito tiene como fundamento teoras filosficas y teolgicas de reconocido nombre (Escuela de Frankfurt y Jos Mara Mardones), sino que el propsito central se encuentra en el interrogante por el quehacer teolgico.
Este artculo es resultado parcial de la investigacin: Identidad de la teologa: estatuto epistemolgico y metodolgico. Facultad de Teologa de la Universidad de San Buenaventura, Bogot. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Docente en la Facultad de Teologa, secretario acadmico y editor de la revista Franciscanum, de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Licenciado en Filosofa y Licenciado en Teologa por la Universidad de San Buenaventura Bogot, Especialista en Pedagoga y Docencia Universitaria por la misma institucin. Actualmente adelanta estudios de Maestra en Filosofa en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Contacto: laurencebm@yahoo.es
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Jaime Laurence Bonilla Morales
Partiendo de la misma teologa

El lugar de la teologa en el conjunto de las ciencias, dentro de las mltiples clasificaciones que se han realizado, ya por el objeto de estudio, el mtodo utilizado o su intencionalidad, vara dependiendo de la pretensin de quienes clasifican y de la misma pluralidad teolgica que se ha presentado de diversas maneras, dependiendo de los contextos histricos y culturales. Y ya que, en diversos ambientes, se mantiene sobre la teologa la sospecha de que su discurso no sea riguroso ni legtimo, que represente ms una tergiversacin o un oscurecimiento de la realidad, antes que un verdadero conocimiento1, ha sido objeto de exclusin y rechazo por no cumplir con ciertos parmetros establecidos por tradiciones o comunidades acadmicas, ya sea desde la visin racionalista, empirista, tcnica o de cualquier otra ndole. En este sentido, el de la validez y coherencia de las argumentaciones presentadas desde la teologa, sin pretender desarrollar ampliamente el estatuto epistemolgico propio de esta disciplina, ni profundizar en la caracterizacin propia de la teologa como ciencia a partir de su rigurosidad, mtodo, argumentos racionales y coherencia interna, ni dar rienda suelta a una apologa sobre la permanente necesidad de reconocimiento en la comunidad cientfica, en el presente escrito se abordar la teologa desde el centro mismo de la sospecha planteada, que en algunos contextos y en momentos determinados ha provocado su enjuiciamiento como ideologa. El que esta acusacin sea cierta o falsa se podr juzgar ms fcilmente luego de profundizar en el significado que se atribuya a la ideologa. De este modo, el presente escrito tiene el propsito de esclarecer estos presupuestos y desarrollos teolgicos, de evidenciar una forma como la teologa podra alcanzar, de manera autocrtica, la pretendida validez universal y hasta glocal (global-local), toda vez que se tienen en cuenta los elementos particulares que la constituyen y no se
Jos Mara Mardones, Teologa e ideologa, Editorial Vizcana, Bilbao, 1979, p. 14.
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Es la teologa una ideologa?...
diluye en pretensiones ideologizantes (desde ya se est asumiendo el sentido negativo de la ideologa que ms adelante se explicar). Asimismo, en el presente escrito se asume, de manera general y con la voz de Gerhard L. Mller, que la teologa pretende demostrar que la razn humana, en su referencia al mundo (sensibilidad, vinculacin a la cultura, contextualizacin, historicidad, sociabilidad), est abierta a la trascendencia y que el hombre puede ser el oyente de una autntica revelacin de Dios en la historia por medio de su palabra2, de tal manera que acepta con sentido positivo la autorrevelacin de Dios a travs de la historia, profundiza en sus fuentes normativas y las proyecta a partir de la hermenutica; reflexiona sobre la respuesta de fe de quienes viven la experiencia religiosa particular y da cuenta de las expresiones concretas, tanto individuales como sociales de quienes se vinculan a esta experiencia. Esta forma de asumir el quehacer teolgico, consecuente con una pretensin autocrtica, queda abierta a las diversas formas de concebir la teologa, pues lo que se pretende es proponer las herramientas de la Teora Crtica de la escuela de Franckfurt sobre aquella manera o actitud ideolgica, que puede estar presente en muchas de ellas, en la propia diversidad teolgica. Pues, la teologa, tal como ha sucedido con muchas otras ciencias, se ha transformado en el transcurso de los siglos, respondiendo a los cuestionamientos internos y externos que modifican, confirman o fundamentan su identidad. De otro lado, la Teora Crtica no slo se propone y se ha propuesto a la teologa, en un sentido general o hasta vago. La propuesta de adopcin de esta teora se dirige a la pluralidad concreta en que se manifiesta y desde los diversos momentos histricos en que han predominado algunos mtodos y temas especficos. Se dirige a las teologas de la teologa en la historia. As, la Teora Crtica puede encaminarse tanto a la teologa antigua y medieval, no porque sus mtodos hayan dejado de ser utilizados o hayan perdido validez los
Gerhard Ludwig Mller, Dogmtica: teora y prctica de la teologa, Herder, Barcelona, 1998, p. 13.
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logros alcanzados, sino en cuanto a la comn pretensin totalitaria y unidimensional con la que se ha llegado a identificar. Igual sucede con la teologa en la modernidad, por la recriminacin que se le ha hecho de ser insistentemente antropocntrica, positivista y racionalista, e incluso a la teologa posmoderna en el comn rechazo de los metarrelatos en esta poca y en cuanto acoge la fragmentacin y la pluralidad. Del mismo modo, la Teora Crtica tiene cabida en la forma de hacer teologa, tanto desde la dogmtica como en la fundamental y en la sistemtica. Esta ltima, siguiendo a Ral Berzosa se plantea como horizonte global sinttico-orgnico3, adems de las teologas del genitivo, conceptualizadas por M. Flick y Z. Alszeghy, que nacen desde contextos diversos y dan respuesta a necesidades puntuales. Dentro de estas se puede contar la teologa de la secularizacin, la teologa de la muerte de Dios, la teologa de la praxis, las teologas de la esperanza, de la familia, de la tierra, de la cruz, de gnero, entro otras4. As mismo, la aplicacin de la Teora Crtica a las teologas se plantea de tal modo que no slo se tome como instrumento aislado, prestado, extrao o aadido. Tampoco como elemento impositivo omniabarcante y que asegure la salvacin de la teologa como teora y como praxis de una vez y para siempre. La Teora Crtica se propone como elemento pertinente para la compresin del ser y el desarrollo del quehacer teolgico, toda vez que pueda ser un momento permanente de la teologa, e incluso una condicin de posibilidad de toda teologa que no pretenda o que evite convertirse en ideologa.
Hacia la comprensin de la ideologa

Ahora bien, el trmino ideologa tambin debe ser aclarado en su uso, especialmente el que aqu se va a seguir, pues desde que se abri
3 4 Ral Berzosa, Hacer teologa hoy: retos, perspectivas, paradigmas, San Pablo, Madrid, 1994, p. 229. Cf. ibd. p. 116-134. En esta misma clasificacin, Ral Berzosa incluye, dentro de las teologas de gnero, a la teologa no ideolgica desarrollada por Jos Mara Mardones.
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paso con quien se concibe como su creador, Desttut de Tracy, ha sido concebido de distintos modos, que en este momento se traen a colacin para dar claridad sobre su utilizacin posterior. As, el mismo Tracy concibi la ideologa como una ciencia fundamental, como una filosofa del conocimiento de las ideas, mientras que para Marx5 es la expresin de ocultacin de la realidad u oposicin al conocimiento verdadero. En este mismo sentido marxiano y con renovado acento, Habermas la entiende como distorsin de la accin comunicativa. Por otro lado, Sartre hace mencin de la ideologa como el resultado de los filsofos que no son creadores, sino exploradores de dominios abiertos por otros filsofos muertos. Incluso, no han faltado los que han considerado la ideologa como un problema superado por los nuevos intereses tcnicos y capitalistas, como es el caso de Daniel Bell, quien fue a su vez criticado por ideologizar-ocultar a travs de la supuesta muerte de la ideologa6. De manera particular, el sentido en que aqu es tomada la ideologa, a partir de su relacin prxima o remota con la teologa, es el que el telogo y socilogo Jos Mara Mardones desarrolla ampliamente en algunas de sus obras, el mismo de la Teora Crtica de la escuela de Frankfurt, en su inters por transformar la humanidad y generar la emancipacin que, en palabras de Mardones, lleva consigo la intolerancia [...] en cuanto tergiversadora de la realidad, enmascaradora de los procesos reales y legitimadora de los poderes irracionales7, con lo que retoma el sentido general que ya haba dado Marx a este trmino, en su utilizacin desde la teora y la praxis social: tanto Marx como los hombres de la escuela de Frankfurt quieren devolver al hombre la conciencia y la voluntad de hacer la historia, a fin de alcanzar una sociedad y un hombre realmente libres y racionales8.
5 6 7 8
Algunos filsofos consideran que en sentido propio la ideologa nace con Marx. Cf., Jos Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, 7. edicin, tomo E-J, Ariel, Madrid, 1994, p. 1748-1752. Mardones, Op. cit., p. 15-16. Ibd., p. 47.
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Pero, cul es el punto de partida de la Teora Crtica frankfurtiana sobre la ideologa? Es el planteado, ciertamente, por Horkheimer y Adorno, quienes se propusieron comprender por qu la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en el nuevo gnero de barbarie9. Ellos desarrollaron un programa mediante el cual presentaran los errores que ha cometido la Ilustracin, cmo se han convertido en ideologa y han extraviado su verdadera razn, pues buscando el desencantamiento del mundo, adems de disolver los mitos y derrocar la imaginacin mediante la ciencia10, resultaron cayendo en el error que combatan, en el totalitarismo ciego y dominante.
Desde la ideologa a la Teora Crtica

Y, desde esta propuesta de trabajo, comienza a develarse la dialctica presente, pues mientras la razn ilustrada quiere esclarecer los mitos y dominar la naturaleza, ella misma termina convirtindose en mito al abandonar el pensamiento autocrtico y termina sometida a la necesidad de la naturaleza, ya que el pensamiento triunfante [...] en cuanto abandona voluntariamente su elemento crtico y se convierte en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuye sin querer a transformar lo positivo que haba hecho suyo en algo negativo y destructor11. Y de este modo los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienacin de aquello sobre lo cual lo ejercen12. Del mismo modo, se evidencia la dialctica presente, en palabras de Horkheimer y Adorno, debido a que la maldicin del progreso imparable es la imparable regresin. [Adems] Esta regresin no se limita a la experiencia del mundo sensible [...] afecta tambin el
9 10 11 12
Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid, 2006, p. 51. Cfr. ibd., p. 59. Ibd., p. 52. Ibd., p. 64.
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intelecto dueo de s, que se separa de la experiencia sensible para sometrsela13. As, los esfuerzos de la Teora Crtica condujeron a desenmascarar la instrumentalizacin de la racionalidad, que se reproduce de manera constante en la historia de la humanidad, en la medida en que se crean nuevos modelos sociales, polticos, econmicos y culturales, mediante los cuales se ejercen relaciones de poder que justifiquen el dominio de unos sobre otros. Estas consideraciones sobre la ideologa, de Adorno y Horkheimer, segn la interpretacin de Mardones se pueden resumir en los siguientes aspectos:
Aspectos formales14 Dependencia respecto al proceso social Pretensin de estar de acuerdo con la realidad Justificacin de relaciones de poder irracionales Falsedad Apariencia socialmente necesaria Bsqueda del apoyo de los fuertes Tendencia al totalitarismo Aspectos materiales tpicos de la ideologa actual Eliminacin de las diferencias y tendencia al uniformismo Reduccin del individuo a una pieza del sistema (instrumentalizacin) Pseudorrealismo Utilizacin del todo social como apariencia socialmente necesaria La ciencia y la tcnica asumen el rol de ideologa Subjetivizacin e instrumentalizacin de la razn
As, desde ya, es posible ver que la mayora de los elementos aqu mencionados, al ser pensados desde la crtica a la teologa, pueden llegar a aplicarse en no pocas de sus manifestaciones, descripciones, imperativos o confesiones, segn los diversos matices que se han generado en su desarrollo histrico.
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Ibd., p. 88. Mardones, Op. cit., p. 39
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Y un argumento por el cual la dialctica de la Ilustracin resulta vigente para este estudio que aqu se presenta, ms all de su utilidad para desvelar las nuevas ideologas, es que desde este pensamiento se considera que no hay frmulas mgicas, absolutas o definitivas. No hay un modelo operativo concreto que conduzca a la sociedad libre y humana del futuro, ya que slo en el caminar concreto, no exento de errores, y en la reflexin-comprensin profundas de cada momento histrico-social, se van esbozando y realizando las estructuras fundamentales de la nueva sociedad15. Incluso la misma Teora Crtica va cambiando con los nuevos contextos. As, la llamada segunda generacin de la Teora Crtica, con Habermas como representante principal, lleg a identificar una nueva situacin a partir del sistema capitalista, que ya no ejecutaba una exclusin colectiva de las masas del sistema, sino que buscaba su lealtad concedindoles ventajas materiales, tiempo libre y la creencia que jams ha sido tan libre y feliz, pero no reflexin y la decisin sobre los fines que orientan al sistema16. Del mismo modo ya no slo hay desmembramiento de un conjunto moral, sino el rechazo de la moralidad como categora de reglamentacin de conductas17. Y esto provocaba en ltima instancia una despolitizacin de las masas y un control y limitacin de la comunicacin18. Con esto, se muestra no slo que el abordaje de la Teora Crtica puede concederse matices particulares, sino que las mismas condiciones socio-econmico-polticas se transforman y exigen nuevas formas de pensamiento crtico. Por tal razn, Mardones retoma el espritu de la Teora Crtica para proponer la reconstruccin de una sociedad que camine hacia la libertad y la racionalidad, de tal modo que haga frente al pensamiento nico y a los fundamentalismos, desde sus manifestaciones polticas y econmicas, que en muchas ocasiones no se alejan, sino que se acercan al mismo pensamiento cerrado y a las expresiones radicalizadas de algunas formas de hacer teologa.
15 16 17 18 Ibd., p. 25. Ibd., p. 46. dem. dem.
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Estas se presentan como un sistema refinado y conveniente para todos, sin dejar en claro o siquiera llegar a insinuar los efectos negativos del dominio absoluto de una opcin teolgica particular, que desconoce la autocrtica y las necesidades del contexto. Este tipo de acciones y omisiones son comunes a toda ideologa: presentar su dominacin de manera oscura, soterrada, no de manera clara porque la claridad implicara dejar ver las intenciones de quienes erigen o perpetan un poder viciado, al igual que implicara dar a conocer los elementos negativos de la estructura que se quiera plantear, adems de posibilidades distintas o divergentes que pudieran surgir. As mismo, el ejercicio de la ideologa refleja que ella es mediada, necesita de otros (estructuras, ideas, personas, objetos) para presentar su imagen, por lo que no se muestra a s misma de manera inmediata en el ejercicio del poder o la dominacin, sino que se oculta o desvanece su rostro verdadero a travs de distintas mediaciones o instrumentos que toma a su servicio, evitando de este modo al mximo cualquier tipo de subversin o contradiccin que se le pueda interponer. Claro que Mardones, en su lectura de la Teora Crtica, no se limita a describir las posibilidades negativas de la ideologa, sino que poniendo como ejemplo la teologa poltica de Moltmann, previene contra la costumbre de hacer uso abusivo de un pensamiento para imponerlo a los dems, propone caminos de dilogo y de comunin, llama la atencin sobre la preocupacin por el ser humano y la sociedad, por la libertad emancipadora, por permanecer fieles a los datos de la realidad. Aunque deja claro que la Teora Crtica no acude a una Trascendencia19 y no le apuesta directamente a ninguna utopa, pues ve que all se corre claramente el peligro de esconder una ideologa:
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Aunque Horkheimer s expres en sus ltimos escritos un inters por la religin, por la Trascendencia, lo que realmente destac fue la funcin que tiene al expresar un ansia: Es este ansia que conlleva un recuerdo crtico reductor de todo intento de estabilizacin y absolutizacin, la que atrae a Horkheimer. Y en ella ve un extraordinario parentesco con la actitud y el intento de la Teora Crtica. Mardones, Op. cit., p. 147.
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La Teora Crtica no es, pues, ninguna utopa aunque recoge lo ms vlido y permanente de toda utopa: la crtica de lo existente, su resistencia y rechazo de los elementos anti-emancipadores. Tambin coincide con la religin en este momento crtico-negativo. Frente a la utopa y la religin quiere definirse la Teora Crtica recordndoles dnde se halla el peligro de ambas: en su pretensin de poder proyectar, conocer ya el rostro del hombre y de la sociedad liberada del futuro20.
Asimismo, Mardones identifica algunos elementos propios de la tradicin judeo-cristiana que influyeron en las propuestas de la escuela de Frankfurt. No slo porque la mayora de quienes componan la primera generacin eran de origen judo, sino por elementos propios de la tradicin doctrinal: 1. La prohibicin de adorar imgenes, que se asimila desde la negacin crtica de los sistemas que buscan presentarse como verdad suprema e infinita. 2. La lucha contra los dolos, como consecuencia de lo anterior, se realiza en la interpretacin de los elementos que no permiten la emancipacin del hombre y la sociedad en la praxis. 3. La sed de justicia, que desde la bsqueda de una emancipacin integral genera crtica a los totalitarismos de izquierdas y de derechas. 4. La primaca de la praxis, como secularizacin del mesianismo religioso, que se manifiesta en la militancia por la viabilizacin efectiva del futuro, en donde se verifica la teora expresada21. Ahora bien, conviene recordar la posibilidad permanente de caer en una contradiccin interna en toda crtica a la ideologa. Pues si bien se han cuestionado las formas de hacer ideologa, esta misma crtica se constituye a partir de un conocimiento situado, que no est exento de fundamentarse en intereses particulares y responder a una estructura social, econmica, cultural y poltica especfica.
20
Ibd., p. 148. Aunque por otro lado, en este aspecto especfico de la utopa, Marcuse se separa un poco de sus compaeros, pues analizando el proceso por el que la ciencia y la tcnica se han convertido en ideologa, propone el gran rechazo, negarse a servir al sistema de cualquier modo: sustenta su tesis ofreciendo la utopa de la imagen futura de la sociedad liberada o emancipada, es utopa no porque las tendencias y posibilidades de nuestra sociedad no la pudieran hacer presente, sino porque las relaciones sociales existentes la reprimen y la manipulacin no la permite ser una realidad. De aqu que slo pueda expresarse como utopa y contradiccin total de las frmulas y modelos existentes. Ibd., p. 42. Cf. Ibd., p. 59-62.
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Esto no significa que la teora crtica quede en el vaco de reflexiones lanzadas al azar o en la indiferencia de las respuestas, sino en el reconocimiento de que ninguna teora, ni siquiera la verdadera, est segura de no pervertirse nunca en la locura el da en que se prive de la relacin espontnea con el objeto. La dialctica tiene que guardarse de este peligro, tanto como del de la ingenua esclavitud al objeto cultural22.
A manera de conclusin
Entonces, la teologa es o no es una ideologa?, segn los presupuestos dados. En qu medida la teora crtica puede ser vlida y pertinente dentro del quehacer teolgico? Cules seran las consecuencias de la aplicacin de la Teora Crtica a los postulados teolgicos en contexto? Efectivamente, es posible reconocer en el quehacer teolgico, aun sin entrar a describir los detalles y segn los presupuestos dados, que la teologa s ha sido construida y presentada como una ideologa, en varios casos. Aunque para no entrar a cuestionar de manera particular cada una de las formas de hacer teologa, a continuacin se plantearn algunos elementos generales que podran ser revalorados desde la teora crtica, como manifestaciones de una constitucin ideolgica presente en la misma teologa. Si bien no son los nicos, s pudieran englobar algunos problemas particulares de la teora y la praxis teolgicas, como por ejemplo: la imposicin de teologas como dogmas con un carcter infalible; teologas funcionales sin finalidad creyente y humanizadora; institucionalizacin ciega en el ejercicio de un poder dominante; intrumentalizacin de la racionalidad teolgica y otras tantas expresiones religiosas concretas que se erigen como autnticas y pertinentes sin permitirse ningn tipo de cuestionamiento o reflexin. Por esto, la pretensin de la teologa por ser vlida y significativa en la actualidad, se podra realizar ms fcilmente si se asume desde:
22
Theodor W. Adorno, Crtica de la cultura y de la sociedad, Ariel, Barcelona, 1970, p. 228.
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1. La autocomprensin dentro de una estructura social, que le permita interactuar efectivamente con todos los mbitos que constituyen la sociedad, reconociendo los elementos positivos que le ayudan a renovarse segn las necesidades de los contextos, la necesidad de abrir el discurso a la praxis. Y tanto el discurso como la praxis se abren a la pluralidad de escenarios, desde la mediacin hermenutica, por lo que Mardones propone: A. No reactualizar ni proseguir en la historia lo que nunca debi darse. B. Purificar la tradicin cristiana de los elementos opresores y coactivos que desacreditan la buena nueva y la hacen jugar roles ideolgicos. C. Actualizar y proclamar el sentido liberador del Evangelio, es decir, proseguir la autntica tradicin cristiana y no tradiciones ms o menos ligadas al cristianismo23. 2. El inters prxico de la teora, que no se queda estancada en los necesarios procesos de abstraccin, especulacin, sistematizacin de la experiencia religiosa, adems de la acostumbrada profesin de fe, sino que se encarna en procesos reales, visibles, concretos, respondiendo a las necesidades de la sociedad que necesita emanciparse. Esto conlleva tambin aprender a hacer factible el respeto al dato analizado, que constantemente cambia junto con los procesos sociales, as como tambin cambian las ideologas, mientras la teologa reconoce que en sus dinmicas internas no es realmente posible una plena neutralidad terica o prxica24. 3. El cuestionamiento ideolgico que suponen las relaciones de poder, de tal manera que la teologa reflexione sobre las autoridades y dominios sociales (ministerios) que ejercen presin en la sociedad actual, como sobre su propio ejercicio de poder en la institucionalizacin que tiende a tornarse acrtica y dogmtica, sobre la prdida del carisma. As mismo, el cuestionamiento
23 24
Mardones, Op. cit., p. 243. Cf. ibd., p. 244-246.
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alcanza la compartimentacin de las ciencias, la teologa entre ellas, de tal modo que esta aprenda a depurar sus presupuestos, trabajar en apertura a las otras ciencias y a cuestionar los intereses que la mueven25. 4. El discurso presentado de manera no coactiva, sino propositiva, que deje atrs las formas totalitaristas, ciegas y dominantes, para acoger otras cada vez ms reflexivas, abiertas, incluyentes, pluralistas y dialcticas. Y, en el contexto latinoamericano, podran retomarse los elementos anteriores; pero de manera aun ms especfica y contextual, en el mbito propiamente catlico, se hace necesario retomar el documento conclusivo de la V Conferencia Episcopal de Amrica Latina y el Caribe que se celebr en Aparecida (Brasil) en el 2007, en donde se pens este continente a la luz de lo que significa ser discpulos y misioneros de Jesucristo. As como el documento de Medelln (en sus cuarenta aos) y de Puebla, en su descripcin de la realidad latinoamericana y los necesarios procesos de liberacin. Pero ms all de los documentos oficiales, el quehacer teolgico en y desde Amrica Latina puede cuestionarse constantemente si est tergiversando la realidad, enmascarando los procesos reales y legitimando los poderes irracionales; si la teologa latinoamericana, que como toda teologa debe ser siempre liberadora, se est presentando o no como una verdad suprema e infinita, si est o no permitiendo la emancipacin del hombre y la sociedad, si est o no ayudando a calmar la sed de justicia, sin totalitarismos, si est o no privilegiando la praxis en la medida en que verifica la teora expresada y se retroalimentan de manera dialctica. Y no poco tiene que seguir reflexionando la teologa sobre las distintas formas de la religiosidad latinoamericana, descritas por Juan Carlos Scannone: ya sean las emergentes que describe Wilfredo Gonzlez o las ambientales que aborda Pedro Trigo26. Como tampoco puede dejar
25 26
Cf. ibd., p. 246-247. Cf. Juan Carlos Scannone, Religin y nuevo pensamiento: hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, Anthropos, Barcelona, 2005, p. 40-46.
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a un lado las reflexiones interdisciplinares que se han generado en torno a la diversidad y a las dinmicas del cristianismo en Amrica Latina27, las surgidas en el marco de la Asociacin Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) y otros tantos esfuerzos por comprender la identidad y la transformacin de las experiencias religiosas en nuestra regin. Finalmente, el que la teologa sea o no una ideologa, depender entonces de los mismos telogos, no tanto de las crticas ajenas, que pierden peso ante una presentacin coherente y pertinente de la teologa. Depender no slo de una posicin dialctica como se propone desde la Teora Crtica, sino de la forma como se asuma internamente y se exprese la propia identidad. Depender de la manera como los telogos entiendan sus presupuestos y desplieguen su comprensin de la relacin entre Dios y la humanidad, en la historia de este mundo.
Bibliografa
Adorno, Theodor, Crtica de la cultura y de la sociedad, Ariel, Barcelona, 1970. Berzosa, Ral, Hacer teologa hoy: retos, perspectivas, paradigmas, San Pablo, Madrid, 1994. Ferrater Mora, Jos, Diccionario de filosofa, 7. edicin, Ariel, Madrid, 1994. Horkheimer, Max y Theodor W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid, 2006. Kng, Hans, Teologa para la posmodernidad, Alianza, Madrid, 1989. Mardones, Jos Mara, Teologa e ideologa, Editorial Vizcana, Bilbao, 1979. Mller, Gerhard Ludwig, Dogmtica: teora y prctica de la teologa, Herder, Barcelona, 1998.
27 Cf. Andrs Eduardo Gonzlez Santos (comp.), Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina, Universidad de San Buenaventura Bogot, 2007. Este libro surgi en el marco del primer congreso internacional que gir en torno al mismo tema en el ao 2006. Actualmente, se encuentran en edicin las memorias del segundo congreso, que se realiz en el ao 2007.
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El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe como problema para el dilogo interreligioso*

David Gerardo Lpez Galvis**
Pretendo situar reflexivamente, desde la perspectiva de la disciplina teolgica, algunos interrogantes que considero originados en una especie de desgaste religioso al que el creyente se ve sometido en la exigencia confesional de la verdad religiosa a partir del reconocimiento formal de los iconos dogmticos de una tradicin particular. Dicho desgaste afecta directamente el potencial de sentido albergado por los credos religiosos, y lo que en un principio tiene carcter vinculante para el creyente en trminos de un sentido orientador para su existencia, se re-direcciona hacia la instalacin propia de los fundamentalismos doctrinales, perdiendo as su talante crtico y movilizador para el presente individual y social del creyente.
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Es abundante la bibliografa que en los ltimos aos ha sido publicada sobre dilogo interreligioso y teologa del dilogo interreligioso. Para una idea sobre el tratamiento del tema, en principio, se puede consultar: J. J. Tamayo Acosta, Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2004 y J. Dupuis, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander, 2001. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Director del programa de Licenciatura en Teologa de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Licenciado en Teologa; Diplomado en Investigacin; Especialista en Pedagoga y Docencia Universitaria por la Universidad de San Buenaventura Bogot; candidato a Magster en Teologa por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Contacto: kenosiis@hotmail. com; DLopez@usbbog.edu.co
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David Gerardo Lpez Galvis
Divido la presentacin en tres momentos:

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En el primero abordar algunas cuestiones propias de una expresin recurrente al momento de identificar el riesgo inminente que representa la diferencia religiosa: identidad confesional. En el segundo me referir a lo que he denominado carcter ontolgico de las afirmaciones de fe y a su relacin con el dilogo interreligioso. En el tercero presentar una conclusin que pretende abrir el espacio de dilogo posterior, planteando una posible alternativa para los problemas enunciados en los dos momentos anteriores. Esta alternativa est dada a partir del reconocimiento del carcter semntico de las afirmaciones de fe de los sistemas religiosos, sobre el pretendido carcter ontolgico.
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1. El problema de la expresin identidad confesional

Por lo general, cada sistema religioso de creencias contiene una buena cantidad de afirmaciones fundamentales que configuran la denominada identidad creyente de la confesin particular. Estas afirmaciones fundamentales, en su conjunto, constituyen el consenso de la comunidad en torno a los testimonios sobre una cierta experiencia de lo divino, consenso que si se sostiene con cierta regularidad en el tiempo y logra ser fijado a travs de mediaciones de tipo simblico y lingstico, ser considerado como tradicin. En este sentido la tradicin, por lo menos en lo que se refiere al asunto religioso, funge como el lmite doctrinal que ayuda a evidenciar, sostener y desarrollar ad intra y ad extra de la comunidad creyente su identidad confesional. El dilogo interreligioso busca potenciar la capacidad que hay en cada tradicin religiosa para acceder, desde la identidad confesional asumida, al encuentro con la diferencia, que es a su vez identidad confesional en la subjetividad creyente del interlocutor. 46
El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe...
Sin embargo, en los intentos de dilogo interreligioso que han sido reseados por diversos telogos, esta categora de identidad confesional creo que resulta ser causante de una ambigedad determinante para las posibilidades reales del dilogo. Considero que uno de los obstculos para que el dilogo ecumnico e interreligioso resulte fructfero es la prohibicin de interrogar crticamente los fundamentos de una tradicin religiosa, es decir, el congelamiento de la vitalidad histrica de la tradicin en nombre de la salvaguarda de su identidad confesional. Esta prohibicin supone que la condicin del reconocimiento de la pluralidad como forma de conocimiento episteme, exigida por el proceder del dilogo interreligioso, se considere casi imposible por el sometimiento de la misma al juicio valorativo de la identidad confesional propia, para la necesaria determinacin del grado de verdad o error presente en la identidad confesional del otro, en cuanto que no resulta aceptable que el reconocimiento de la pluralidad como episteme ponga entre parntesis mi verdad1. De esta forma y, acudiendo a una acertada formulacin de Juan Jos Tamayo, es ms deseable que lo plural se uniformice y lo relativo se absolutice, para obviar las implicaciones confesionales que ineludiblemente tendran lugar, en el caso del reconocimiento de la pluralidad como forma de conocimiento para el dilogo. En este sentido resulta importante tratar de distinguir lo que se esconde tras de la recurrente expresin identidad confesional. Quizs nos ayude recordar lo que plantea J. Moltmann, refirindose a las tradiciones religiosas y a sus comunidades formalmente representativas. El telogo alemn J. Moltmann plantea que todas experimentan una doble crisis, dada en los trminos de relevancia y de identidad. Ambas crisis estn mutuamente relacionadas. Cuanto ms intentan incidir las tradiciones religiosas en los problemas del contexto, tanto ms profundamente se adentran en una crisis de identidad.
1 En la teologa del dilogo interreligioso es comn encontrar propuestas de un alcance sugerente, pero al mismo tiempo limitadas por las dinmicas del inclusivismo y el exclusivismo teolgico de cuo cristiano. Creo que la mayora de ellas estn mediadas por el lmite infranqueable que impone la mencionada identidad confesional.
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Cuanto ms intentan reafirmar su identidad en dogmas, ritos e ideas morales tradicionales, tanto mayor se hace su irrelevancia y falta de credibilidad2. La dificultad puede estar delimitada en la pretensin, propia de la mayora de religiones, de determinar la relevancia o pertinencia de sus afirmaciones de fe desde la incondicional salvaguarda de su identidad confesional, a partir de la absolutizacin del carcter de verdad de su sistema de creencias y a travs de la rigidez del lenguaje religioso con que es expresada esa verdad. Y aunque esto es vlido, las consecuencias de esta opcin fundamental resultan dirigiendo progresivamente a la conciencia creyente desde el potencial de sentido orientador a la aridez de la fijacin conceptual de la experiencia de fe, cerrando la posibilidad al carcter de verdad de lo diferente. En palabras de Juan Jos Tamayo, el lenguaje religioso, que es el resultado de la convencin de una comunidad creyente y acta como cdigo de comunicacin comn para poder entenderse, se convierte en frmula fija, inmutable, toma la forma de dogmatismo y funge al interior de la comunidad creyente como ortodoxia. El pluralismo es visto, por ende, como una amenaza contra la unidad de la fe, es decir, contra la identidad confesional. En ltima instancia, el costo de sostenimiento de esta opcin es el fundamentalismo religioso acompaado de un slido positivismo teolgico y el repliegue confesional a ultranza de la circunstancialidad existencial de la comunidad de creyentes y del dinamismo propio de las respectivas experiencias religiosas.
2. El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe

Quizs el problema de la expresin identidad confesional en las religiones radica en que el sentido de la palabra identidad es inmediatamente asimilado a la nocin ms clsica de verdad. Lo que se dice, se cree, se piensa y se celebra es correspondiente con lo que es, en los trminos de una teora general del ser. La conciencia
J. Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca, 1972, p. 6
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creyente es conforme a la realidad divina y los enunciados teolgicos conformes a los hechos revelatorios de la divinidad (en el caso de las llamadas religiones reveladas). De tal forma que lo experimentado, credo y anunciado por una tradicin religiosa, es decir, el conjunto de sus afirmaciones de fe, posee un cifrado vinculante a partir de la certeza que otorgan dichas afirmaciones en trminos de verdad absoluta. Las afirmaciones de fe, es decir los lmites doctrinales, estaran por encima de la circunstancialidad y provisionalidad histrica y se mantendran sin mutacin alguna, es decir, que seran expresin autorizada del en s divino. Esto lo he denominado el carcter ontolgico de las afirmaciones de fe, que a mi juicio es el principal obstculo de toda identidad confesional a la hora de entablar un entendimiento interreligioso. El serio inconveniente de esto para la teologa fundamental de cualquier tradicin religiosa, incluyendo la cristiana, es que una vez cuestionado el carcter ontolgico de su sistema de creencias, se encuentra, a su vez, cuestionada de forma crtica la pretensin de verdad de sus afirmaciones de fe. Por ejemplo, en la tradicin cristiana, consideraciones fundamentales como la simultnea divinidad y humanidad en la figura de Jesucristo, confesado adems como el Hijo encarnado del nico Dios verdadero; la singular dinmica revelatoria del Espritu Santo, en lo que se refiere a la comprensin trinitaria de Dios, y la promesa de salvacin del gnero humano, junto con todo lo creado, por la adhesin consciente a este tipo de mximas a partir del reconocimiento de su carcter vinculante, son consideraciones convertidas en afirmaciones de fe con carcter absoluto de verdad. Y esto es importante porque no se trata de afirmaciones metafricas. Jess de Nazaret es el Cristo, el Hijo de Dios encarnado y resucitado. En otras palabras, Cristo se presenta en la tradicin religiosa cristiana de Occidente y Oriente, en sus diferentes variantes, como la sntesis entre esencia y existencia, sntesis tan anhelada por la filosofa griega y slo alcanzada por la teologa occidental. Esto significa que la afirmacin Cristo Hijo de Dios, en ningn momento es asumida metafricamente, sino que 49
es asumida y anunciada con un decidido carcter ontolgico. Y es as como es sostenida por la comunidad creyente ad intra y ad extra de la misma. Estos supuestos que constituyen la identidad confesional, es claro que poseen una semntica actualizable segn el contexto y as intentan evidenciarse pertinentes ante la propia comunidad creyente y ante el mundo en general. Pero la afirmacin de fe, segn nuestra tradicin cristiana, no se funda en las posibilidades de la semntica, sino en el carcter ontolgico de la misma afirmacin. En este sentido, el dilogo interreligioso se ve seriamente condicionado en tanto en cuanto cada identidad confesional tiene una inherente orientacin a otorgar este carcter ontolgico al conjunto de sus afirmaciones de fe, es decir, a su tradicin. En este mismo sentido, la sostenibilidad de la creencia en Jess de Nazaret como el Cristo de Dios, es posible no slo por la creencia en s, sino por su inmediata referencia a su correspondencia ontolgica. Y esto es una constatacin no slo de escenarios acadmicos sino tambin de escenarios populares. Cuestionar el en s de una afirmacin como esta o sus similares, en nombre de un carcter metafrico que apunte a su semntica, ms que a su correspondencia ontolgica, sera quitarle, en cierto sentido, su fuerza vinculante e introducirla en el horizonte de las diferentes tradiciones religiosas con un valor no ms all del normativo. Y creo que esto, en la perspectiva de las teologas fundamentales, resulta inquietante. No es casualidad que una buena parte de los telogos dedicados a los asuntos del dilogo interreligioso hayan sido objeto, en algn momento de sus reflexiones, de censuras doctrinales por interrogar crticamente los fundamentos de la tradicin religiosa cristiana, fuera del espectro categorial que soporta dichos fundamentos, definido y reconocido por la institucin representativa de la tradicin religiosa. Esto significa que sobre los fundamentos de la tradicin no es posible establecer preguntas que intenten la deconstruccin de los esquemas interpretativos que los sustentan. Slo es posible el desarrollo analtico-deductivo de los fundamentos ya definidos en las respectivas teologas. Y aunque en la mayora de tradiciones de pensamiento, 50
ya sea religioso o cientfico, ocurre lo mismo, especficamente en el cientfico, este condicionamiento en el proceder ha sido relativamente matizado y lo que se exige es la verificacin de la coherencia interna de las hiptesis que pretenden convertirse en nuevas teoras, aunque ello signifique el replanteamiento de los fundamentos vigentes.
3. Conclusin
Sin embargo, creo que aunque implique un riesgo inminente, es aconsejable que la pretensin de verdad de las afirmaciones de fe sea matizada. Es decir, y en trminos claros, que la verdad de la afirmacin de fe sera verdad en s, slo en los mrgenes de la comunidad confesional que as lo cree. La certeza creyente, entendida en trminos de una convencida adhesin a algo sin temor a errar, no tendra ningn inconveniente siempre y cuando no sea asimilada a una verdad en su sentido absoluto. Sobre todo, teniendo en cuenta que tras una afirmacin de fe lo que aparece no es la afirmacin en s, sino el consenso de una comunidad en torno a la interpretacin ms adecuada de una experiencia con lo divino. El recurso a una autoridad divina por va de inspiracin creo que tiene tanto de largo como de ancho, ms especficamente en lo que se refiere a los problemas relacionados con el intervencionismo divino en las teologas de la revelacin y de la creacin. Siguiendo el mismo orden, es posible aducir una ontologa pero de tipo semntico. Es decir, que cada afirmacin de fe tendra un en s en su interpretacin, en su posibilidad polismica, pero no en su posibilidad de hecho. Esto, obviamente, es muy problemtico de cara a la oficialidad religiosa, pero potenciador de dinmicas liberadoras que reconstruyan la identidad y la pertinencia de los credos religiosos tanto en los escenarios acadmicos como en los escenarios en los que no es tema de inters la penetracin intelectiva del sistema de creencias particular. Vale la pena hacernos la siguiente pregunta: es legtimo obtener conclusiones ontolgicas a partir de tesis semnticas acerca del lenguaje que usamos? O nos es permitido inferir una concepcin acerca de 51
lo que es a partir de lo que conocemos? (filsofo argentino Eduardo Alejandro Barrio). Creo que las afirmaciones de fe, incluso teniendo en cuenta el importante aporte balthasariano de la fe como phistis, como forma de conocimiento cierto y distinto de la episteme, son todas tesis semnticas que no admiten conclusiones ontolgicas ms all de los lmites de la comunidad que comparte una creencia, es decir, que resulta posible una ontologa de tipo semntico al interior de la comunidad creyente y de la subjetividad del creyente, y que la fuerza de tales afirmaciones no est en las afirmaciones de fe en s, sino en la certeza que les otorga la creencia. Creo que el dilogo interreligioso no busca una teora general de las religiones ni la uniformidad de las identidades confesionales. Pretende ms bien el reconocimiento de la diferencia, y funciona como correctivo crtico y salvaguarda ante el riesgo siempre latente en las religiones de la ideologa de la identidad a travs de la fijacin y absolutizacin carcter ontolgico de un determinado sistema de creencias. El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe podra resultar en un mecanismo implcito de asimilacin que supere la distancia que hay entre los sujetos Dios - ser humano, hasta restablecer la identidad a favor del sujeto denominado ser humano en el enunciamiento de un sistema de verdades absolutas. Es decir, podra estar agotando la diferencia de Dios en la identidad confesional y eso resultara en la negacin de Dios.
Bibliografa
Bautista Metz, J., Memoria Pasionis, Sal Terrae, Santander, 2007. Dupuis, J., Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander, 2001. Moltmann, J., El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca, 1972. Tamayo Acosta, J.J., Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid 2004. ________, Para comprender la crisis de Dios hoy, Verbo Divino, Navarra, 2004 52
Inreligionacin y pluralismo: una perspectiva teolgica para el encuentro interreligioso*

Olvani Fernando Snchez Hernndez** No hay dilogo entre dos religiones, sino slo entre personas que practican y vi ven la propia religin. J. Dupuis
Antes que dilogo de las religiones lo que acontece, en realidad, es el encuentro entre confesantes de religiones distintas. Antes que los intereses acadmicos de intercambio formal de horizontes, es el encuentro entre creyentes, y la necesaria interaccin que supone, lo que hace urgente la bsqueda de escenarios de dilogo entre ellos. De las coordenadas en que se plantee el encuentro dependen en gran medida las posibilidades de entablar un dilogo constructivo o una confrontacin deslegitimadora. En el plano terico, el establecimiento de estas coordenadas consiste en esclarecer los presupuestos conceptuales desde los cuales se comprende, disea y propicia este encuentro entre creyentes religiosos diversos en medio de escenarios
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Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 a 11 de julio de 2008. Decano de la Facultad de Filosofa de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Filsofo de la Universidad Santo Toms de Bogot, Telogo de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medelln, Licenciado y Magster en Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Contacto: olvanisan@gmail.com
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Olvani Fernando Snchez Hernndez
socioculturales comunes; tarea en que la teologa juega un papel importante puesto que, al edificarse sobre las convicciones religiosas confesionales, tiene una enorme fuerza performativa en la accin de los creyentes y en las directrices de las comunidades religiosas. Con este fondo, la presente comunicacin asume el propsito de acercarse a unos presupuestos conceptuales de cuo teolgico, desde los cuales se puede aportar a la comprensin y al direccionamiento del encuentro, el dilogo y la cooperacin entre creyentes religiosos de confesiones diversas. En este empeo nos sirve de compaa la propuesta de Andrs Torres Queiruga, telogo y filsofo espaol, quien en su texto Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana1, principalmente, acua la categora inreligionacin para buscar en el dilogo interreligioso un procedimiento anlogo al promovido con la categora inculturacin. Desde la inreligionacin se pretende que en el encuentro entre creyentes diversos no se busque el cambio de confesin de uno de ellos, sino el enriquecimiento de la comprensin y de la prctica de la propia confesin, gracias a los elementos valiosos descubiertos en el interlocutor. Nuestra participacin se estructurar en los siguientes momentos: 1) anotaciones introductorias, 2) coordenadas de la propuesta, 3) cuestiones de fondo implicadas, 4) la inreligionacin como actitud base, 5) necesidad de nuevas categoras de anlisis y 6) balance provisional.
1. Anotaciones introductorias
El pluralismo religioso y el inevitable encuentro entre creyentes de confesiones diversas se han convertido de forma rpida y compleja en un autntico locus theologicus. En efecto, de ser un asunto que llamaba la atencin de algunos telogos ubicados en las fronteras de las religiones (parte del estudio de la misionologa), pas a ser un tema de obligatorio tratamiento en los escenarios teolgicos de las
Andrs Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana, Sal Terrae, Santander, 2005.
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Inreligionacin y pluralismo:...
distintas latitudes (teologa de las religiones), hasta convertirse poco a poco y por su propia dinmica, en referente u horizonte para repensar las elaboraciones teolgicas de las distintas religiones (teologa del pluralismo religioso). Esta incursin de un factor contextual en la esfera de los discursos religiosos de carcter teolgico tiene implicaciones de gran hondura. Consideremos, por ahora, cmo ante la benemrita theologia peremnis, emergente de la escolstica medieval, canonizada en la Contrarreforma y defendida por no pocas mentes an entrado el siglo XXI, se impone con fuerza la consideracin de la contextualidad y provisionalidad de los sistemas de pensamiento teolgico. En la teologa se construyen sistemas interpretativos que intentan desentraar las dinmicas de las mltiples esferas de lo real desde el horizonte creyente, esto es, desde la perspectiva de quien pretende desentraar el acontecer siempre nuevo de Dios en medio de las historias siempre renovadas de los hombres. Surge, entonces, la necesidad de asumir la tarea de elaborar teologas que se dejen incomodar por las preguntas que emergen de la pluralidad religiosa de hecho y de derecho. Estamos seguros de que el carcter confesional del saber teolgico no es impedimento para la apertura a lo distinto, para acoger la mirada del otro que me sugiere preguntas ineludibles sobre mi propia subjetividad. Estamos urgidos de emprender trabajos investigativos que sean capaces de mediar entre la valoracin de las riquezas de la propia tradicin y la apertura a las identidades distintas, no como amenazas potenciales sino como oportunidad de enriquecimiento mutuo. Estamos urgidos de definir nuestra identidad no slo desde los tpicos slidos de lo que hemos sido, sino desde los horizontes inciertos de lo que podemos llegar a ser. Estamos, pues, convencidos de que esta situacin constituye una ocasin magnfica para una ampliacin y profundizacin de la conciencia religiosa, que tiene as la posibilidad de liberarse de estrecheces, fundamentalismos y fanatismos, sin que por ello se est dictando la muerte de todo lo identitario2.
dem.
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2. Coordenadas de la propuesta
La diversidad religiosa puede ser tratada desde diferentes pticas. La teologa, por supuesto, puede ofrecer una lectura desde sus propios presupuestos, horizontes y categoras. Esto es justamente lo que se propone Queiruga, quien reconoce siempre, y nosotros con l, la ubicacin primariamente teolgica de la reflexin3. Tal reconocimiento tiene implicaciones especficas. En primer lugar, el acercamiento a las religiones se hace desde la pertenencia a una religin especfica, desde la confesin de una fe concreta; pues no se comprende un pensamiento teolgico construido slo desde la supuesta neutralidad de la razn. Pensar responsablemente desde una fe religiosa, lejos de restar objetividad a la bsqueda del investigador, suma en reconocimiento fecundo de las coordenadas existenciales pre-tericas de sus indagaciones. En segundo lugar, la pretensin inicial de un acercamiento teolgico, en este caso el cristiano catlico, es profundizar en la comprensin de la propia tradicin religiosa a la luz de las nuevas circunstancias histricas y, en este esfuerzo, afrontar las preguntas por las distintas religiones y los problemas de la relacin entre ellas4. Un trabajo emprendido con estos presupuestos exige atender, de forma simultnea, dos tareas bsicas: no desdibujar la propia identidad y proceder con el mayor respeto por la ajena5. Las dos actitudes configuran la dinmica del dilogo real que se pretende. Desde la primera, no hay razn para ocultar el descubrimiento gozoso, por el que uno puede vender cuanto tiene (Mt 13, 44-46), esto es, no se puede presuponer, de entrada, que el dilogo arranque o termine con la renuncia a la conviccin del creyente respecto de la bondad para s mismo de su propia confesin6. Desde la segunda, es imperativo conceder este derecho de conviccin a los miembros de las otras
3 4 5 6 Ibd., p. 5. Cfr. ibd., p. 11-14. Cfr. ibd., p. 4. Ibd., p. 40.
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confesiones y no trasvasar la hondura de sus experiencias en las limitaciones de nuestras categoras. Se impone, pues, una actitud bsica: estar realmente dispuesto a reconocer autenticidad religiosa, es decir, valor revelatorio y salvfico en todas las religiones, no slo en la propia o afines. Tal reconocimiento no se hace desde la analoga de participacin sino desde la analoga de proporcionalidad. En la primera, el valor de las dems confesiones es reconocido en cuanto partcipe de lo valioso que reconocemos en la nuestra; en la segunda, el valor de cada confesin es reconocido por ella misma, en las especificidades de sus dinmicas y en la fuerza performativa de sus relatos. Se trata, entonces, de reconocer al otro no slo como alter-ego sino como alter-alter.
3. Cuestiones de fondo implicadas

La propuesta de Queiruga no se comprende al margen de sus precedentes elaboraciones teolgicas y filosficas. Por tanto, antes de adentrarnos en las particularidades propias del tema que hoy nos ocupa, es preciso esclarecer sus presupuestos que son, al tiempo, condicin de su adecuada comprensin.
3.1 Una renovada comprensin de la revelacin

En su obra La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (1978, 2008)7, Queiruga propone asumir la categora de mayutica histrica como camino para comprender que, en el acontecer de la revelacin,
Dios no necesita romper milagrosa e intervencionistamente la justa autonoma del sujeto para poder anunciarse en su inmanencia. La razn est en que no se trata de que venga desde fuera, con su inspiracin, a un receptor separado y lejano. Ms bien se trata de lo contrario: Dios est ya siempre dentro, sustentando, promoviendo e iluminando la misma subjetividad, que por eso le busca y puede descubrirlo. En definitiva, la revelacin consiste
Andrs Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la revelacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987.
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en caer en la cuenta del Dios que, como origen fundante, est ya dentro, habitando nuestro ser y tratando de manifestrsenos8.
La accin salvfica de Dios en la historia no supone la violacin de la autonoma del mundo ni implica la anulacin de la condicin de sujeto autnomo en el ser humano. En la afirmacin teologal de la creacin, para comprender la relacin dinmica entre creador y criatura, no suponemos primariamente su separacin diametral sino su comunin fundamental, esto es, su existencia a modo de fundamento y fundamentado. As pues, la revelacin no supone la unin de lo que est abismalmente separado sino la distincin de lo que est constitutivamente unido. En este sentido, es preciso preguntar por dos asuntos: la universalidad y la particularidad en la revelacin de Dios. Frente a lo primero, se afirma que Dios se revela (autocomunica) siempre y en todo lugar, pues no cabe sostener, estando implicados el amor incondicional de Dios y la salvacin definitiva del hombre, una revelacin particularizada, retrasada y oscurecida por designio divino. Las limitaciones de la revelacin no provienen de la voluntad de Dios sino de las limitaciones propias de la finitud (historicidad) humana9. El segundo asunto, la particularidad, se comprende como una necesidad de la realizacin histrica de la donacin universal del amor de Dios10. Si asumimos con radicalidad el carcter real de la revelacin de Dios, no cabe pensar en una universalidad abstracta. En efecto, podra pensarse una revelacin que estuviera por encima de la finitud de tiempo y espacio, horizontes propios de la vida del ser humano, pero sera algo carente de sentido para ste. Pues nada que afecte realmente al ser humano est exento de acontecer en la historia, de estar en el mundo y ser en el tiempo11.
Andrs Torres Queiruga, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander, 2000, p. 43. Las implicaciones de este planteamiento han sido estudiadas en: Olvani Snchez Hernndez, Qu significa afirmar que Dios habla? Del acontecer de la revelacin a la elaboracin de la teologa, Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2007, captulo 2. Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana, Op. cit., p. 9. Ibd., captulo I. Snchez Hernndez, Op. cit., p. 63.
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3.2 La problemtica de la categora eleccin

En el fondo, todas las religiones se consideran de alguna forma elegidas. Sobre la base de un supuesto favoritismo divino se han edificado comprensiones exclusivistas o, a lo sumo, inclusivistas de la recepcin de la revelacin y, por tanto, del acceso a la salvacin. La absoluta inconveniencia del exclusivismo en cualquiera de sus formas requiere, de acuerdo con lo dicho, abandonar la idea de eleccin como un privilegio divino12 o, cuando menos, repensar profundamente su contenido semntico13. En sentido estricto, no hay eleccin de parte de Dios, su voluntad de amor y salvacin es universal de principio; sin embargo, como su relacin con el hombre no es abstracta sino personal, es fcil que quien se ha descubierto amado, lo exprese en trminos de haber sido ser elegido.
3.3 La adecuada comprensin de la plenitud y definitividad de la revelacin de Dios en Jesucristo

Los cristianos profesamos que la revelacin, presente en toda la humanidad, se ha dado de forma plena y definitiva en la persona de Jesucristo, en sus obras y palabras (DV 2). Tal descubrimiento gozoso y esperanzador no se puede callar; sin embargo, no ha de ser comprendido en forma excluyente, pues dicha plenitud dada en l implica, al tiempo, una plenitud en su alcance, esto es, en su destinacin. El Dios de nosotros no es de nosotros; esto lo aprendi el mismo Jess y lo aprendimos nosotros de l. Tal plenitud y definitividad se confiesa, piensa Queiruga, slo en las claves fundamentales de la revelacin y no excluye, de ninguna forma, la presencia actuante de Dios en toda experiencia religiosa. Las denominadas claves fundamentales se concretan en la imagen de Dios como padre-madre amante y del hombre como hijo-amado, adquisiciones que no se pueden ocultar pues son los elementos ms
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Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana, Op. cit., p. 66. Ibd., p. 19. Queiruga propone una sugerente metfora de la relacin entre el profesor y sus alumnos.
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altos de las identidad cristiana. Ahora bien, se trata de una afirmacin con pretensin de objetividad no condicionada?, afirmar la definitividad de Dios en Jess es igual a pretender la definitividad de nuestra comprensin terica de esta confesin y de nuestra realizacin histrica de sus implicaciones?, debemos proponer la universalidad de quien se ha revelado como amante incondicional o de una religin que se ha constituido en su heraldo y carga con la finitud de la historia? En todo caso, es necesario para el cristiano tener presente que afirmar la plenitud de la revelacin en Jesucristo no es lo mismo que pretender afirmar la plenitud del cristianismo como tematizacin histrica de esta experiencia hierofnica. Nuestra comprensin del misterio de Dios revelado no es nunca plena, estamos siempre de camino en una continua superacin de la inautenticidad de su realizacin existencial y de la inadecuacin de su formulacin categorial. Tal condicin relativa del cristianismo respecto de la plenitud de Jesucristo, exige a la teologa la permanente revisin de los logros conceptuales desde la experiencia fundante que los legitima o deslegitima.
4. La inreligionacin como actitud bsica

Tras acoger todo lo valioso que trajo consigo la inculturacin, en cuanto ayud a reconocer que no es necesario hacerse occidental para convertirse al cristianismo, Queiruga se propone dar un paso ms e introduce el neologismo inreligionacin para decir que no es necesario hacerse cristiano para enriquecerse con los dones del cristianismo14. Los lmites del proyecto de inculturacin en la evangelizacin consisten en que, aunque se reconocen los elementos valiosos de las nuevas culturas que sirven de molde para la recepcin del cristianismo, no se hace suficiente justicia a las religiones formadas en el corazn de dichas culturas. De hecho, se considera valioso salvaguardar las culturas pero no las religiones15; pues existe siempre la pretensin de
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Cfr. ibd., p. 60-63. Ibd., p. 61.
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obtener la adhesin a la religin que se oferta, aun cuando se utilicen eufemismos para no reconocerlo abiertamente. Acerqumonos, pues, al contenido semntico de esta categora:
Tomando en serio el hecho de que toda experiencia religiosa genuina es respuesta a la universal y viva presencia de Dios, y que en esa misma medida es revelada y verdadera, constituyendo un camino real de salvacin, resulta obvio que no tiene sentido suprimirla. Ms aun, objetivamente hablando pues no se trata de hacer juicios de intencin intentarlo supondra la actitud blasfema de querer desconocer, borrar o anular una presencia real de Dios en un lugar del mundo y en un momento en el tiempo. De manera consciente ningn creyente puede pretender tal cosa. Si de verdad se cree poder aportar algo a otra religin, slo cabe pensar en ofrecrselo, no para negarla, sino para que ella, si quiere o si puede, se enriquezca, o incluso se corrija, con ello. Igual que cuando en el cristianismo aprendemos algo de una religin distinta, no por eso nos vemos obligados a dejar de ser cristianos, sino simplemente a acoger en nuestra religin los elementos valiosos que nos llegan de otra o a mejorar y corregir los que ya tenemos. Eso, slo eso, pero nada menos que eso, trata de sugerir la categora de inreligionacin: igual que en la inculturacin una cultura asume las riquezas religiosas que le llegan de fuera sin renunciar a ser ella misma, lo mismo debe suceder en el plano religioso. Una religin, que consiste en saberse y experimentarse como relacin viva con Dios o lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa relacin, es normal que trate de incorporarlo. Para lograrlo no tiene otro camino autntico que recibirlo en y a travs de los elementos de la propia vivencia religiosa En el contacto entre las religiones, el movimiento espontneo respecto de los elementos que a una le llegan desde otra ha de ser incorporarlos en el propio organismo, que de ese modo no desaparece, sino todo lo contrario, [se afirma mediante una transformacin que puede hacerlo ms crtico, ms rico] y ms universal. Lo cual, a su vez, repercute en la otra religin, pues desde la propia tradicin y la propia experiencia transforma y enriquece aquello mismo que acoge16.
Desde esta perspectiva, resulta cuando menos cuestionable la pretensin de lograr en el encuentro dialgico la conversin en tanto que cambio de pertenencia religiosa. Sobre todo cuando dicho cambio se valora como camino de salvacin en tanto se d hacia nuestro grupo y como apostasa-camino de perdicin cuando se da en la direccin contraria. Un dilogo autntico supone no la oportunidad de vencer o convencer sino la posibilidad nica del mutuo enriquecimiento. Esta actitud, sugerida bajo la categora inreligionacin, supone una
16 Ibd. La cita resulta larga, pero es necesaria en este punto.
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fuerte carga de descentramiento, propia de quien se sabe amado a pesar de s mismo; pues el nfasis no se pone en la promocin de la religin a la que se pertenece, sino en la bsqueda de caminos para reconocer, acoger y compartir ms y mejor la riqueza del misterio que se dona sin restricciones ms all y ms ac de las fronteras de las religiones.
5. Necesidad de nuevas categoras

La condicin no acabada del cristianismo y de su teologa anima y legitima la aventura de proponer nuevas categoras que, vistas en su fidelidad y expresin de las experiencias fundantes, y en su fecundidad frente a las experiencias presentes, pueden resultar ms o menos adecuadas. Torres Queiruga asume con responsabilidad esta tarea y se aventura a proponer a la comunidad teolgica algunas categoras que puedan decir mejor sus propsitos de autocomprensin de la identidad cristiana, en el encuentro con las dems identidades religiosas.
5.1 Universalismo asimtrico

Hemos afirmado la universalidad de la voluntad revelatoria y salvfica de Dios. La afirmacin del carcter revelado de todas las religiones no admite ni el exclusivismo, ni el inclusivismo unilateral, ni la nivelacin indiferenciada entre ellas. Por tanto, se ha de buscar un delicado equilibrio entre universalismo y particularidad. En cuanto a lo primero, afirma Queiruga, todas las religiones son caminos de revelacin y salvacin en cuanto expresan, en sus limitaciones, la irrestricta voluntad salvfica de Dios17. Frente a lo segundo, es preciso reconocer que las religiones, incluido el cristianismo, son construcciones humanas, edificadas sobre el amor que se dona en la historia y, por tanto, tienen diferentes niveles en la realizacin de la promesa de amor incondicional. Por tal motivo, en su encuentro no opera ni un pluralismo indiferenciado ni la bsqueda de un mnimo comn denominador entre las religiones. Se impone, entonces, una
17 Cfr. ibd., p. 34-35.
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valoracin asimtrica de ellas. Que todas las religiones sean verdaderas no significa que todas lo sean en la misma medida. En la bsqueda de criterio y en la renuncia a criterios establecidos de forma unilateral y a priori, el problema consiste examinar, dado que toda experiencia est siempre interpretada, el mayor o menor acierto en la interpretacin que cada religin hace de la experiencia comn o, con ms precisin, del ofrecimiento que la realidad hace a los humanos en ese mbito especfico: en la dacin religiosa de lo real18. Si aceptamos que lo que est en juego aqu es la cuestin de la verdad, y aceptamos que en toda nocin de verdad hay una dosis de adecuacin, surge entonces la pregunta por el criterio de valoracin sobre el que se hara el examen propuesto por la lgica del descubrimiento. Es posible, entonces, encontrar un criterio para examinar la asimetra de las religiones? Torres Queiruga piensa que s; siempre y cuando no se acuda a un criterio definido a priori desde una confesin, sino que se acoja la lgica del descubrimiento19. El criterio que se propone es el de lo humanun, no como validacin de un concepto acabado de hombre, sino como el favorecimiento de la realizacin de lo autnticamente humano20, como esfuerzo y proyecto de realizacin lo ms plena posible, nunca adquirido ni definido del todo, sino siempre en trance de construccin y exploracin de nuevas posibilidades21. Lo que se busca, pues, es la realizacin de la vida humana como tal, la cual ser verdadera y autntica en la medida en que lo sean sus experiencias, es decir, en la medida en que se produzca la articulacin adecuada entre el ofrecimiento real y su justa asimilacin subjetiva. En el logro de esa articulacin es donde se reconoce y verifica la verdad de toda experiencia22. De acuerdo con esto, cada religin tiene la posibilidad y la obligacin de compartir en el encuentro aquello que, desde su
18 19 20 21 22 Ibd., p. 33 Cfr. ibd., p. 28. Cfr. ibd., p. 34. Cfr. ibd., p. 35. Ibd., p. 34.
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experiencia de revelacin, descubre como camino ms pleno para la realizacin del hombre, y debe estar abierta a recibir las aportaciones (ampliaciones-correcciones) que pueda encontrar en los otros. No est dems preguntar, reconociendo el carcter abierto del criterio de lo humanum, desde dnde empezara cada religin a elaborar el juicio de adecuacin de las otras si no es desde su propia concepcin de lo humano?
5.2 Teocentrismo jesunico

Esta categora supone cierta bipolaridad, en cuanto asume la primaca absoluta de Dios, sin callar que, para el cristiano esa primaca, en su manifestacin plena y definitiva, aparece mediada de madera indisoluble por la persona de Jess de Nazareth23. Desde esta perspectiva, no es procedente recurrir a categoras como Cristo csmico u otras afines, porque corren el riesgo de sacrificar la historicidad de la revelacin de Dios en Jess a favor de una incluyente trascendentalidad del Cristo24. En este punto, el equilibrio se hace nuevamente delicado: tanto la centralidad de Dios como la irrenunciabilidad a Jess deben ser rescatadas. El teocentrismo es afirmado desde el mismo Jess, quien no se predic a s mismo sino al padre-madre de todos, cuya universalidad hubo de aprender l mismo25. El carcter jesunico de este teocentrismo aparece cuando se afirma que, para los cristianos, lo que hemos aprendido de Dios lo hemos hecho por la figura de Jess de Nazareth, en la totalidad de su realizacin histrica y en la generosidad de su propuesta. Segn lo dicho con esta categora, en el dilogo...
(...) el nfasis prioritario ha de estar no en su figura individual de Jess, sino en su propuesta reveladora y salvadora. Es en ella donde han de mostrarse para los dems las razones de la propia conviccin y ofrecerles as
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Ibd., p. 47. Cfr. ibd., p. 38. Cfr. ibd., p. 41.
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la posibilidad de contrastarlas, discutirlas y verificarlas. Precisando ms: aquello sobre lo que, en definitiva, el cristiano apoya su conviccin es la experiencia de Dios como Abb, tal como brill y sigue brillando a travs de las palabras y las obras, la vida, la muerte y resurreccin de Jess. Esa es la gloria y la apuesta de la propuesta cristiana26.
6. Balance provisional
El recorrido hecho nos permite reconocer la complejidad del desafo que enfrentamos: la pluralidad religiosa es ocasin de repensar los fundamentos de nuestro saber teolgico. Cuando la pluralidad se asume ya no como tema sino como horizonte de la teologa, esta se ve en la necesidad de ser reelaborada, pues se hace evidente su carcter categorial y su espectro limitado para traducir experiencias fundantes de encuentro (revelacin) y anhelos inefables de reencuentro (salvacin). Es preciso reconocer que la teologa va de camino en la comprensin y tematizacin del misterio de la autocomunicacin de Dios. Los cristianos aceptarn que lo propuesto por el Evangelio supera siempre la captacin y comprensin concreta con que se da en el tiempo y en la historia27. Este carcter inacabado se evidencia con la presencia de nuevos problemas, frente a los cuales se tiene la opcin de reconocerlos como tales o deslegitimarlos a priori. Si hacemos lo primero frente al encuentro de las religiones, habr que repensar nuestras elaboraciones tericas y nuestras prcticas referidas a realidades tan queridas, cuidadas y promovidas como la misin28 y la espiritualidad, por ejemplo.
26 27 28
dem. Ibd., p. 42. Vase P . Kniter, La transformacin de la misin dentro del paradigma pluralista, en Concilium, N. 319, febrero de 2007, p. 109-118. De ah que la misin cristiana sabe muy bien que no sale nunca al desierto de la pura ausencia, sino al encuentro con otros rostros del Seor. La plenitud descubierta y experimentada en Cristo la hace tal vez sensible a las carencias o deformaciones que pueda encontrar. Pero a lo nico a que tal sensibilidad debe llevarla, es al deseo de hacer brillar tambin para los dems el rostro entrevisto desde la insuperable irradiacin de la vida de Jess, de suerte que ayude a eliminar sombras, corregir rasgos y abrir las ltimas profundidades. Al intentarlo, debe ser tambin consciente de las propias deficiencias: un encuentro con la manifestacin de Dios en las otras religiones cons tituye una llamada a corregir defectos propios y a descubrir las nuevas riquezas que, presentes en
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Ahora, frente a la propuesta de Queiruga, cuya apertura es difcilmente negable, no estaramos equivocados si la ubicamos en el amplio espectro de los intentos de cuo inclusivista. Sin que esto sea, por supuesto, un juicio negativo. Creemos oportuna esa ubicacin en cuanto se elaboran los argumentos desde el a priori de la insuperabilidad, por no decir la superioridad, del mensaje cristiano, y no se aclara si se trata de una afirmacin con pretensiones de objetividad o de una conviccin cargada de subjetividad creyente. De ser lo primero, la apertura supuesta no apuntara a descubrir lo valioso en los otros que pudiera enriquecernos, sino a identificar aquellas riquezas que pudieran confirmarnos. Si se trata de lo segundo, estaramos en la sugerente condicin de exponer lo que se cree mejor porque ha sido mejor para nosotros, y ofrecerlo como posibilidad de serlo tambin para los otros. Tal derecho de conviccin es otorgable a todo creyente y ha de ser respetado como regla de oro del dilogo. En todo caso, en esta empresa que se impone a la vivencia de la fe y a la reflexin teolgica en el contexto del pluralismo de las religiones, resulta oportuno tener presente que sean cuales sean los resultados concretos, todas las religiones pueden salir ganando de un encuentro abierto, honesto y respetuoso con las dems. Ms all del cambio de religin, el objeto de la bsqueda es ganar en autenticidad humana y creyente en la vivencia de la propia conviccin y en la acogida de las dems convicciones. Sin embargo, es oportuno reconocer que el dilogo,
(...) como todo intento de avance humano, tiene algo de riesgo y aventura. Sin que quepa excluir el cambio en la conviccin inicial la conversin a una religin distinta o incluso el abandono agnstico o ateo. Ese es el precio, pero tambin la gloria, de nuestra libertad finita. El realismo ensea que, de ordinario, no se abandonar la propia conviccin; pero, al menos si el dilogo ha sido honesto, se convertir en una conviccin ms amplia, ms crtica y ms acogedora29.
las dems, la inevita ble estrechez de la propia tradicin no le permita ver. Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana, Op. cit., p. 51. 29 Ibd., p. 36.
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Repercusiones del modelo clerical de la Iglesia Catlica en las guerras civiles del siglo XIX colombiano. Avance de investigacin*
Isabel Corpas de Posada**
Introduccin
En la lnea de investigacin Liderazgo y servicio en la tradicin catlica, desarrollada en el Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religin, Sociedad y Poltica de la Universidad de San Buenaventura Bogot, desde hace varios aos he venido estudiando el origen y consecuencias de orden prctico de la clericalizacin en la Iglesia Catlica. En cuanto a dicho origen, present una comunicacin en el II Congreso Internacional sobre Diversidad Religiosa en Amrica Latina convocado por la Universidad de San Buenaventura Bogot, realizado
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Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Directora de la Maestra en Estudios sobre el hecho Religioso y profesora de la Facultad de Teologa de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Licenciada, Magster y Doctora en Teologa por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Contacto: isabelcorpas@cablenet. net.co
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Isabel Corpas de Posada
en octubre de 2007; y en cuanto a las consecuencias de orden prctico, tambin tuve oportunidad de compartir unos cuantos interrogantes en relacin con la exclusin de las mujeres de la organizacin jerrquica de la Iglesia Catlica en el I Congreso Internacional Diversidad y Dinmicas del Cristianismo en Amrica Latina, que se realiz en 2006 y que tambin fue convocado por la Universidad de San Buenaventura Bogot. En esta oportunidad, me propongo presentar un nuevo avance de investigacin, abordando, como una de las consecuencias de orden prctico de la clericalizacin en la Iglesia Catlica, el que las relaciones entre Iglesia y Estado, o entre religin y poltica, en cuanto relaciones de poder, inciden, y a veces con consecuencias dolorosas, en la vida de los pueblos. De la historia colombiana es un ejemplo que planteo a manera de hiptesis: las ocho guerras civiles del siglo XIX posteriores a la guerra de la Independencia fueron guerras religiosas o de religin, por cuanto el componente religioso, de una u otra manera, se puede interpretar como causa y/o consecuencia de los diversos conflictos. Este descubrimiento no es nuevo y su estudio ya ha sido abordado por historiadores de diferentes escuelas y tendencias, muchos de quienes han lanzado duros ataques a la organizacin eclesial. Ahora bien, no soy historiadora ni pretendo entrar al crculo de investigadores que estudian este periodo. Soy teloga y desde esta perspectiva me propongo hacer una lectura teolgica y creyente, pero no apologtica y, menos aun, tendenciosa, de los conflictos de la historia colombiana en los que cada uno de los enfrentamientos evidencia la presencia de la religin, concretamente de la religin catlica, que es la que, por razones histricas, profesaba entonces la mayora de la poblacin colombiana. Por eso el mtodo de lectura es teolgico, y una lectura teolgica, desde Amrica Latina, es una lectura hermenutica y en contexto. Para ello, en la lnea propuesta por el telogo colombiano Alberto Parra, 70
Repercusiones del modelo clerical de la Iglesia Catlica...
los textos se abordan en su correspondiente con-texto con un pre-texto que define la intencionalidad de la lectura1. Para efectos del presente estudio, el texto que se aborda son las guerras civiles de la segunda mitad del siglo XIX colombiano, enmarcadas, al igual que los textos que les dieron origen y/o recogen su primera interpretacin, en su con-texto, es decir, en las circunstancias histricas y los marcos de pensamiento, como tambin en los antecedentes que, desde muchos siglos atrs, dieron forma a los hechos, a las causas y motivaciones, al significado que tuvieron y a las posiciones que al respecto se pudieron tomar. El pre-texto desde el cual se hace la aproximacin al texto, es decir, a las guerras del siglo XIX colombiano, es mi preocupacin por las consecuencias de orden prctico de la divisin jerarqua - laicado en la Iglesia Catlica, divisin originada en el paradigma de la sacerdotalizacin y la clericalizacin del catolicismo. Y es esta, no sobra insistir en ello, la preocupacin que sirve como teln de fondo para la lectura o interpretacin teolgica de los hechos que son materia de estudio. En consecuencia, el presente trabajo consta de cuatro partes: 1) el pre-texto o intencionalidad de la lectura teolgica de las guerras del siglo XIX colombiano; 2) el con-texto histrico y teolgico de dichas guerras, particularmente los antecedentes que enmarcan los hechos y su interpretacin, as como el contexto mismo en que se desarrollaron los enfrentamientos; 3) el texto cuya lectura teolgica se aborda, es decir las guerras civiles del siglo XIX colombiano desde su componente religioso, estudiadas en algunos de los textos que les dieron origen y en los textos que las interpretan; por ltimo, 4) una interpretacin del texto y los textos desde la teologa, con la intencin de identificar las repercusiones del modelo clerical de la Iglesia Catlica en la poltica colombiana del siglo XIX y en la violencia poltica que caracteriz nuestro siglo XX.
Para su produccin teolgica y pastoral, los terceros mundos apropian la circularidad hermenutica que les permita la lectura del texto de tradicin, desde los contextos histricos de situacin, con el pretexto tico de nuestra liberacin en Cristo. Alberto Parra, Textos, contextos y pretextos: teologa fundamental, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teologa, Bogot, 2003, p. 36-37.
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Ahora bien, se trata, por el momento, de un avance de investigacin que alcanza a recoger el marco teolgico de lectura del texto y de los textos es decir, lo que se refiere al pre-texto y al con-texto pero que apenas logra un primer acercamiento al texto y a los textos, pues los hechos son tan complejos que me he limitado a hacer un breve repaso de los mismos. En cuanto a los documentos, slo hago una simple mencin de aquellos que considero ms significativos, en espera de poder estudiarlos detenidamente. Las fuentes de la presente investigacin teolgica son estudios de historiadores colombianos que me han permitido el acercamiento a los hechos: sus investigaciones en archivos y en prensa de la poca, as como sus interpretaciones, son la materia prima de mi reflexin. Por eso, antes de abordar el estudio de las guerras por el momento, slo un breve repaso resulta indispensable resear dichas fuentes, a la manera de una primera recopilacin de autores que han estudiado las guerras civiles colombianas desde la perspectiva del componente religioso. Dicho de otra manera, es el estado del arte de esta investigacin que tendr que ir completando.
1. El pre-texto o intencionalidad de la lectura teolgica de las guerras del siglo XIX colombiano
El pre-texto o intencionalidad que dirige la presente investigacin es una mirada teolgica y creyente que cuestiona la forma de relacin entre la religin y la poltica o la Iglesia y el Estado conocida como constantinismo, cesaropapismo y sistema o rgimen de cristiandad segn la poca en que se configura dicha relacin. No porque la fe se ocupe solamente de los asuntos de tejas para arriba. Por el contrario, el compromiso que implica la fe en Jesucristo, que es el ncleo del catolicismo, se manifiesta en un estilo de vida caracterizado principalmente por la solidaridad, el respeto y el servicio vividos en el aqu y en el ahora. Pues, a pesar de que la modernidad quiso reducir la religin al mbito de lo estrictamente privado e intimista, la fe cristiana conlleva un compromiso con la realidad porque 72
la comunin con Dios y entre las personas, consecuencia de la fe en Jesucristo, toca profundamente las relaciones econmicas, sociales y polticas, y se traduce en un proyecto real y efectivo de lograr la convivencia. Pero esta responsabilidad, hay que repetirlo, no es exclusiva del clero sino de toda la Iglesia. Es decir, de la comunidad de los bautizados y bautizadas, como lo destacara el Concilio Vaticano II reunido entre 1962 y 1965. Lo que cuestiono es que la relacin entre la religin y la poltica o entre la Iglesia y el Estado ha sido, en ocasiones, lucha de poder y enfrentamiento. O, peor aun, ha sido motivo de manipulacin entre los intereses polticos del Estado y los intereses igualmente polticos de la Iglesia o del catolicismo. Y cuestiono, sobre todo, la visin reduccionista que tenemos de la Iglesia Catlica, al considerar que el clero, es decir, la jerarqua, es la Iglesia, o que la Iglesia es la jerarqua, como tambin al reducir la fe a una prctica religiosa que asegura la otra vida, que era como se entenda a s misma la Iglesia Catlica y como se interpretaba la salvacin antes del Concilio Vaticano II. A mi juicio, esta es una de las causas que explica por qu en un pas de mayoras catlicas, la violencia, la injusticia, la corrupcin y la intolerancia, por slo citar algunos de los sntomas de descomposicin social, son la noticia diaria, y que los actores de este cuadro, en su gran mayora, recibieron el bautismo y probablemente practican la religin catlica, pero sin que la fe se traduzca en un estilo de vida. Me interesa abordar, entonces, las implicaciones y consecuencias las repercusiones de las luchas de poder entre los dos estamentos. O, mejor, entre los dos poderes. Porque, no fueron luchas entre el poder civil y el poder eclesistico las que en la segunda mitad del siglo XIX colombiano dejaron a su paso enfrentamientos encarnizados que terminaron dirimindose en el campo de batalla? Para esta lectura teolgica estoy condicionada por el actual contexto histrico y cultural al cual pertenezco, y, al mismo tiempo, por una de las actuales posibilidades de lectura teolgica, como es la perspectiva de la teologa hermenutica y contextuada, que interpreta los signos 73
de los tiempos a la luz de la Palabra de Dios y en la comunidad eclesial, y que igualmente interpreta la Palabra de Dios y la experiencia eclesial desde los acontecimientos de la historia para descubrir en ellos en los signos de los tiempos, en la Palabra de Dios y en la Iglesia su verdad y su sentido2. Esta lectura teolgica se concreta en la forma de un acercamiento a la realidad histrica arriba planteada, en el que la realidad histrica es decir, el texto y los textos se enmarca en su con-texto teolgico e histrico, con un pre-texto o intencionalidad que conduce la lectura o interpretacin de los datos de la realidad3. Por otra parte, quiero hacer notar la conciencia histrica que invade el quehacer teolgico4 y que me permite reconocer que cada generacin acta conforme a la realidad que le ha tocado vivir, como tambin que cada persona est envuelta, tanto emocional como intelectualmente, en su entorno social y sus propias circunstancias, por lo cual estamos prejuiciados a favor de los valores y criterios que organizan esa vida social y creemos fcilmente lo que queremos que sea cierto5. Es decir, que la percepcin, la reflexin, la conceptualizacin y el juicio que hacemos estn condicionados por las circunstancias personales y sociales, como son la ubicacin dentro de la sociedad, las condiciones econmicas, la edad y el sexo. Dependen del poder que se ejerce o que se niega, de los privilegios que se detentan o la opresin de la que se es vctima, de la posicin que se tiene y se asume ante los hechos que de una manera u otra inciden directamente sobre el bienestar personal o del grupo al cual se pertenece. Lo cual explica, a mi manera de ver, muchos de los hechos que constituyen la trama central de los episodios del siglo XIX colombiano,
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Cf. Alberto Parra, Fe e interpretaciones de la fe, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teologa, Coleccin Profesores, Bogot, 1976, p. 31. Cf. Alberto Parra, Textos, contextos y pretextos: teologa fundamental, Op. cit. Cf. Henri George Gadamer, Le problme de la conscience historique, Louvain-Paris, 1963, p. 6. Werner Stark, The Sociology of Knowledge, The Free Press, Glencoe, 1958.
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en el que una parte de sus protagonistas sintieron sus privilegios amenazados y reaccionaron contra tal amenaza.
2. El con-texto histrico y teolgico de las guerras del siglo XIX colombiano

Teniendo en cuenta lo anterior, para entender, al menos en parte, los enfrentamientos que se dieron entre religin y poltica durante el siglo XIX en Colombia, resulta imperioso identificar sus antecedentes histricos y teolgicos: un primer antecedente es el proceso de sacerdotalizacin que se dio en la Iglesia Catlica en el encuentro del cristianismo con el mundo griego y romano; un segundo antecedente es el proceso de jerarquizacin y clericalizacin que se produjo, tambin en la Iglesia Catlica, durante la Edad Media; un tercer antecedente es la forma como la religin catlica lleg al continente americano; y, por ltimo, el contexto histrico y teolgico del siglo XIX en el que se dieron dichos conflictos, caracterizado por la romanizacin de la fe catlica.
2.1 Un primer antecedente: el proceso de sacerdotalizacin en la Iglesia Catlica

Comoquiera que el marco histrico del proceso de sacerdotalizacin en la Iglesia Catlica fue el encuentro del cristianismo con el mundo griego y romano, vale la pena recordar que el Imperio Romano fue el primer mbito de difusin del evangelio, al mismo tiempo que el marco cultural y social en el cual se organiz la Iglesia y en el que se interpret a s misma. En este encuentro debieron producirse cambios significativos en la organizacin de la comunidad, principalmente despus de la Paz de Constantino, en el ao 313, cuando el Imperio Romano se convirti al cristianismo, o, ms bien, el cristianismo se convirti en religin oficial del Imperio y la fe cristiana, ms que un estilo de vida de quienes se convertan a Cristo, pas a ser una religin. 75
Hasta entonces, en la organizacin eclesial, como escribe el telogo espaol Jos Mara Castillo, no se haba sacralizado el ministerio eclesial y no se les consideraba personas sagradas, separadas de los dems y por encima de los dems6, ya que no exista una concepcin sacral cultual del ministerio sino una concepcin eclesial del servicio en y a las comunidades7. La preocupacin de los dirigentes de las comunidades de creyentes era mantener la fidelidad a la enseanza de los apstoles y conservar la unidad unidad de fe y unidad de culto amenazada por herejas, como el gnosticismo. Y como, desde esta preocupacin, se planteaba la sucesin apostlica de los obispos, el obispo de Roma comenz a considerarse como smbolo de esa unidad y, consiguientemente, defensor de la ortodoxia y primera autoridad entre los dems obispos. Ahora bien, la sacerdotalizacin y sacralizacin de los ministerios, en los siglos II y III, ocurri debido a la necesidad de mostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, que el gnosticismo cuestionaba, lo cual ocasion la transposicin de instituciones del judasmo a las comunidades eclesiales: al sumo sacerdote corresponda el obispo, los sacerdotes fueron homologados a los presbteros y el lugar de los levitas lo ocuparon los diconos, considerando los tres ministerios como rdenes o tagmas a la manera del culto antiguo del judasmo y de la religin romana. La sacerdotalizacin de la Iglesia produjo la consiguiente exclusin de las mujeres: por una parte, debido al paso del mbito privado de las comunidades domsticas, donde las mujeres podan llevar la palabra, al mbito pblico del culto oficial, donde deban guardar silencio; por otra parte, debido a que la sacralizacin del culto y de los sacerdotes implicaba prohibiciones relacionadas con la pureza cultual que discriminaban y marginaban a las mujeres de los espacios sagrados, de los objetos sagrados, de las personas sagradas.
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Jos Mara Castillo, Los ministerios de la Iglesia, Verbo Divino, Estella, 1993, p. 49. Cf. Dionisio Borobio, Ministerio sacerdotal, ministerios laicales, DDB, Bilbao, 1982, p. 145.
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Los cambios debieron producirse porque las conversiones masivas en el Imperio Romano, primero, y ms tarde de los pueblos brbaros, exigan mayor organizacin y el establecimiento de lneas de autoridad jerrquica que la comunidad tom prestadas de los modelos polticos de autoridad. Adems, los obispos, presbteros y diconos ocuparon el espacio de la baslica romana, donde tradicionalmente se haba manifestado la dignidad de los gobernantes, con lo cual los nuevos protagonistas del culto adquirieron este carcter de dignidad. Pero, sobre todo, el Edicto de Miln concedi privilegios a la nueva religin, especialmente a sus dirigentes: privilegios fiscales, sociales y polticos que, probablemente, contribuyeron a atraer vocaciones y a establecer una forma de relacin relacin de poder entre las autoridades eclesisticas y las autoridades civiles conocida con el nombre de constantinismo o cesaropapismo y, ms tarde, como rgimen o sistema de cristiandad.
2.2. Un segundo antecedente: el proceso de clericalizacin y jerarquizacin en la Iglesia Catlica

El marco histrico y teolgico de la jerarquizacin de la Iglesia Catlica es la reforma gregoriana, la que hay que entender, a su vez, en su correspondiente contexto: el Sacro Imperio Romano Germnico, nuevo mbito de difusin, pero principalmente de consolidacin y organizacin para la Iglesia, en el cual se prolong el tipo de relacin entre Iglesia y Estado que haba tomado forma con la conversin del Imperio Romano al cristianismo. La donacin de los Estados Pontificios que en el siglo VIII hicieron al Papado los reyes merovingios, convirti al obispo de Roma el papa en prncipe terrenal, lo cual hizo particularmente atractivo este cargo por el doble poder eclesistico y civil que representaba. Pero con el sistema feudal no slo los papas haban adquirido prebendas. Tambin se produjo la feudalizacin de obispos y abades, que eran, respectivamente, dirigentes de comunidades religiosas o de comunidades de creyentes, pero convertidos en prncipes seculares 77
y seores eclesisticos. A su vez, con la feudalizacin de los obispos, los sacerdotes se convirtieron en profesionales del culto hombres de la misa, pues como no tenan rentas reciban la ordenacin como medio de subsistencia. As, las estructuras socioeconmico polticas de la Edad Media influyeron no slo en la organizacin eclesistica sino en las motivaciones para ingresar al estado clerical por cuanto el cargo conllevaba rentas y prebendas, o, al menos, para el clero bajo, una forma de subsistencia. Por otra parte, la circunstancia de una largusima guerra para defender el mundo cristiano del islam convirti a la Iglesia en guardiana de la cultura occidental y depositaria del saber de su tiempo, circunstancia que incidi en la comprensin de la Iglesia y de la sociedad teocrtica de la poca como una estructura jerarquizada con una clara divisin entre los cultos y los incultos, o, lo que era lo mismo, el clero y el laicado, con la connotacin, adems, de que los primeros eran los perfectos y los segundos los menos perfectos. Y como en la Europa medieval la Iglesia ejerca su influencia en todos los mbitos, es intil precisar lmites entre el mbito eclesistico y el mbito civil, o entre la Iglesia y el Estado, que eran, al decir del historiador de la Iglesia Jean Comby, las dos caras de una misma realidad8 y que, en ms de una ocasin, se vieron enfrentados, como lo atestigua la historia. Adems, con el debilitamiento del poder real en el sistema feudal y la atomizacin de los Estados, el cristianismo se presentaba como factor de unidad, y el poder de la Iglesia, centralizado en Roma, se constituy en instancia ltima para los conflictos de todo tipo. Pero tambin en nido de ambiciones, por lo cual las autoridades eclesisticas se vieron en la obligacin de impedir la injerencia de las autoridades civiles los laicos en los asuntos eclesisticos. En estas circunstancias se enmarca la reforma de Gregorio VII, quien ocup la silla de Pedro entre 1073 y 1085. La reforma responda al
Jean Comby, Para leer la Historia de la Iglesia, tomo I, Verbo Divino, Estella, 1999, p. 141.
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proyecto de establecer una teocracia o ciudad de Dios en la tierra bajo la autoridad del pontfice romano. Para lograrlo, era indispensable una revisin de la vida eclesistica, en la que haba que poner lmites a dos costumbres del clero: el nicolasmo y la simona. Contra el nicolasmo, la reforma estableci el celibato obligatorio para el orden de los clrigos con la consiguiente prohibicin de los matrimonios de eclesisticos, imponiendo al clero el modelo de vida monacal que haba sido el del monje Hildebrando antes de ser elegido papa con el nombre de Gregorio VII. Contra la simona, la reforma prohibi la intromisin del poder civil y la participacin de los laicos vale decir, de los reyes y seores feudales en la eleccin de obispos y en otros asuntos de la Iglesia es decir, en los asuntos de los eclesisticos, para lo cual aboli la investidura de obispos por los laicos y a los laicos. Por eso, desde entonces, los obispos son nombrados por el papa y, por lo tanto, se consideran sus representantes, y no de la comunidad, como lo haban sido hasta entonces9. A las decisiones del papa se opuso el emperador Enrique IV, y este enfrentamiento entre el poder temporal y el poder espiritual dio origen a la querella de las investiduras: el emperador destituy al papa y el papa depuso al emperador, quien en reconocimiento de la superioridad papal debi humillarse ante Gregorio VII en Canosa (1077). La reforma gregoriana, adems, ahond la distancia entre clrigos y laicos, a la manera de dos clases u rdenes, segn consta en el Decreto de Graciano, compuesto hacia el ao 1140:
Hay dos gneros de cristianos, uno ligado al servicio divino [...] est constituido por los cl rigos. El otro es el gnero de los cris tianos al que pertenecen los laicos. Laos, en efecto, significa pueblo. A ellos les est permitido poseer bienes temporales, pero slo para las necesidades del uso, porque no hay nada ms miserable que menospreciar a Dios por el dinero. Se les concede casarse, cultivar la tierra, dirimir las querellas, pleitear, depositar ofrendas ante el altar, pagar los diezmos: as pueden salvarse si evitan siempre los vicios y hacen el bien10.
9 10
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Ningn obispo impuesto: las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1992. Graciano, Concordia discordantium canonum ac primae de lure Divinae et humanae constitutionis, C 7, c. XII, q. 1, P .L. 187, cols. 884-885.
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Esta divisin explica por qu los laicos resultaron excluidos y marginados de una Iglesia de clrigos y que su condicin fuera considerada una concesin a la debilidad humana a quienes les est permitido, se les concede y as pueden salvarse mientras el clero resultaba definido por su condicin sacerdotal como profesionales del culto o ligados al servicio divino. Y explica, tambin, el que dicha condicin sacerdotal fuera interpretada teolgicamente como un poder la potestas ms que como un servicio, y polticamente considerada como situacin de privilegio. Asimismo, confirma la interpretacin medieval del poder temporal, supeditado al poder eclesial, por cuanto este ltimo se consideraba que proviene de Dios, origen de todo poder.
2.3 Un tercer antecedente: el proceso de hispanizacin de la fe catlica a su llegada al continente americano

El contexto de la Europa medieval cristiana se caracterizaba por la uniformidad. Se adoraba a un mismo Dios, sus habitantes pertenecan a una misma raza y se acataba una misma autoridad la del papa que era reconocida como superior a la de reyes y emperadores en esta sociedad teocrtica. Pero tambin rega una sola filosofa universal y perenne, se hablaba una misma lengua en el mundo del saber y del creer. Adems, la religin catlica se consideraba como la nica religin verdadera, pretensin que haba sido expresada desde tiempo atrs como extra Ecclesia nulla salus, actitud exclusivista que iba ligada a una valoracin negativa de las otras religiones11, escribe el telogo de la religin Jacques Dupuis. En este contexto, cualquier peligro para la unidad haba que desterrarlo, perseguirlo, condenarlo. Contra los enemigos externos, que pertenecan a otra raza y profesaban otra religin, se organizaron
11 Jacques Dupuis, El cristianismo y las religiones, Sal Terrae, Santander, 2002, p. 23.
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las cruzadas. Contra los enemigos internos, que se levantaban como amenaza porque pensaban distinto, se cre el Tribunal de la Inquisicin. Por otra parte, los espaoles haban vivido durante casi ochocientos aos una cruzada para convertir o expulsar de sus tierras, que eran tierras cristianas, a los moros invasores. Lo haban logrado con la toma de Granada en el mismo ao en que Coln recurri a la ayuda de los Reyes Catlicos. Y en ese mismo ao, para conseguir la unidad poltica, los judos tambin fueron expulsados, con lo cual se consolidaba la nacin espaola alrededor de la fe. As era el cristianismo medieval que lleg en las naves espaolas a las tierras descubiertas por Coln, donde se encontr con culturas diferentes, con lenguas diferentes, con formas de organizacin familiar y social diferentes, con religiones diferentes, con costumbres diferentes. Y en este encuentro de culturas en el continente americano se produjo el choque entre la mentalidad indgena y la de conquistadores y misioneros, y, tras las dificultades que unos y otros experimentaron, las prcticas y criterios forneos triunfaron sobre las tradiciones y valores de los aborgenes. Este cristianismo medieval tena una visin del poder que tambin trajo a Amrica y que se expresaba, por ejemplo, en el texto del requerimiento que el conquistador espaol lea a los pobladores de Indias al tomar posesin de su territorio. En virtud del patronato regio por el cual el papa haba confiado a los reyes de Espaa las tierras descubiertas por Coln, la autoridad que el conquistador iba a ejercer sobre los indios se fundamentaba en un derecho divino:
Dios Nuestro Seor, Uno y Eterno, creo el cielo y la tierra y un hombre y una mujer de quienes nosotros y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes. [] De todas estas gentes Dios Nuestro Seor dio cargo a uno que fue llamado San Pedro para que de todos los hombres del mundo fuese seor y superior a quien todos obedeciesen y fuese cabeza del linaje humano, doquier que los hombres estuviesen y viviesen. [] Todos los otros que despus de l fueron elegidos al pontificado, su superioridad fue la misma que la del primer papa. Uno de los pontfices como seor del
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mundo, hizo donacin de estas islas y tierra firme del mar ocano a los catlicos reyes de Castilla12.
Ahora bien, la conquista de Amrica fue considerada como una prolongacin de la cruzada contra los moros, pues su objeto era convertir a la fe cristiana a los habitantes de las Indias Occidentales que profesaban otras religiones. Pero, lamentablemente, los capitanes espaoles venan a ensanchar los dominios del Imperio Espaol y la doctrina sirvi para manipular al indgena y someterlo. Porque la espada y la cruz se unieron para doblegar a los primitivos habitantes, imponindoles los patrones de la civilizacin occidental y despojndolos, entre otras, de sus prcticas religiosas tachadas de herejas y de su organizacin familiar considerada como perversas costumbres. Por eso el adoctrinamiento de los indgenas y su conversin a la fe catlica era preocupacin no slo de los misioneros sino de las autoridades civiles. As, la Real Audiencia de Santaf estableci que todos los indios e indias ladinos de servicio de los dichos espaoles que estn y residen en esta dicha ciudad, todos los das de fiesta que por tales la iglesia manda guardar, vayan a la iglesia del Monasterio de Santo Domingo a or misa rezada a la hora de las siete y en el mismo da vayan al dicho monasterio a or la doctrina13. El incumplimiento de esta obligacin estaba penalizado con multa para los amos y con pena de azotes y corte de cabellos para los indios. Para adoctrinar a los indios se emplearon los catecismos que trajeron los misioneros y otros que se redactaron en suelo americano. Estos textos contenan las verdades de la fe que deban aprender para recibir los sacramentos, as como los mandamientos que era necesario cumplir para salvarse, pero la intencin, como lo expresaba el primer catecismo publicado en el Nuevo Reino de Granada por el arzobispo Luis Zapata de Crdenas, en 1576, era proponer lo que el sacerdote debe hacer para ensear a los indios la pulica [sic] humana y
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Citado por Joaqun Acosta, Historia de la Nueva Granada, Bedout, Medelln, 1971, p. 49-52. Fundacin Misin Colombia, Historia de Bogot, tomo IV, Salvat - Villegas Editores, Bogot, 1989, p. 10.
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divina14, es decir, para civilizarlos y evangelizarlos, segn la visin del orden social de la teologa barroca espaola, marcada por el tomismo en la interpretacin de Surez. Al fin y al cabo, escribe fray Adolfo Galeano, O. F. M., se trataba de trasplantar el orden social hispano y la teologa barroca hispana estaba al servicio de ese orden social15. Pero civilizar y evangelizar a los indios implicaba una ruptura con su propia cultura mediante la cristianizacin de sus imaginarios16. La Iglesia de la Colonia ejerci, as, un poder poltico enmarcado en el sistema de relaciones entre Iglesia y Estado propio de la monarqua espaola que el patronato regio estableca y que conceda a la Iglesia Catlica un lugar privilegiado dentro del orden social, al mismo tiempo que la pona al servicio de ese orden social. De ah su participacin, ciertamente valiosa, en la organizacin social americana y en la humanizacin del trato de las poblaciones de indios y negros por parte de los colonizadores.
2.4 El contexto histrico y teolgico del siglo XIX colombiano: el proceso de romanizacin de la fe catlica
El encuentro del cristianismo medieval con la Edad Moderna, la Reforma y la respuesta de la Iglesia en el Concilio de Trento, y posteriormente la Ilustracin y los movimientos secularistas de los siglos XVII a XIX, conforman el contexto histrico y teolgico que enmarca el enfrentamiento entre religin y poltica, Iglesia y Estado, liberales y conservadores a lo largo del siglo XIX colombiano. A estas circunstancias hay que agregar que, con el Renacimiento y la Edad Moderna, los hombres de Iglesia haban dejado de ejercer
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Juan Manuel Pacheco, El catecismo del Ilmo. Seor don Luis Zapata de Crdenas, en Ecclesiastica Xaveriana, vol. VIII, IX (1958-1959), p. 164. Adolfo Galeano, Tensiones y conflictos de la Teologa en su historia, San Pablo, Bogot, 2008, p. 234. Mercedes Lpez Rodrguez, Las primeras experiencias cristianas en el Nuevo Reino de Granada, en Ana Mara Bidegain (ed.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Bogot, Taurus, 2004, p. 33.
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un papel protagnico, como era el que haban ejercido durante el Medioevo, y que, en la segunda mitad del siglo XIX, el Papado perdi los Estados Pontificios. Esta prdida de protagonismo y de poder temporal debi traducirse en la actitud defensiva y apologtica que asumi la Iglesia de Roma, actitud que se concret en su afn por romanizar a todos los fieles de la Iglesia Catlica mediante la centralizacin de la organizacin eclesistica y el fortalecimiento de la autoridad papal. Para precisar este contexto histrico y teolgico que enmarca el siglo XIX colombiano, es importante recordar la irrupcin de nuevas ideologas y corrientes de pensamiento que cuestionaron la visin teocntrica defendida por la Iglesia y fraguaron opiniones que la Iglesia conden, tales como los movimientos de protesta contra el poder de la Iglesia que haban hecho su aparicin desde el siglo XIII y entre los cuales se destacan los valdenses, los pobres de Lyon, los seguidores de Joaqun de Fiori y los ctaros o albigenses del sur de Francia. Otro aspecto que hay que anotar es que con el surgimiento de los Estados modernos, desde el siglo XIV, resultaba debilitada la supremaca del papa, anunciando, con ello, el final del sistema de cristiandad y el nacimiento del espritu laico, caracterizado por el cuestionamiento de la autoridad pontificia y el reconocimiento de la independencia del Estado frente al poder eclesistico. Este nuevo paradigma, junto con las nuevas ideologas, desplaz la religin del puesto que durante mucho ms de mil aos haba ocupado. En este contexto, Marsilio de Padua y Juan de Jandun publicaron sus teoras sobre la autoridad de la Iglesia y del Estado: en la Iglesia, la soberana est, ms que en el papa, en el pueblo cristiano que la ejerce por medio del concilio universal; en el Estado, la soberana est en el pueblo, por encima de los principios teocrticos del Papado; en la relacin entre la Iglesia y el Estado, la soberana de la Iglesia, reducida a satisfacer las necesidades espirituales de sus fieles, est bajo la vigilancia del Estado. Tambin Guillermo de Occam (12901350) critic la organizacin jerrquica de la Iglesia y cuestion 84
el absolutismo de la teologa al enfrentarla con la razn. Y Erasmo de Rotterdam (1469-1536) se mostr crtico agudo de la vida de los eclesisticos. Como era de esperar, algunas de sus teoras fueron condenadas por la Iglesia de Roma las teoras de Juan de Jandun y Marsilio de Padua fueron condenadas como errores por el papa Juan XXII en 1327 (Dz. 495-500), y fueron acogidas entre quienes deseaban una reforma de la Iglesia. Pero las crticas de Martn Lutero (1483-1546) al papa y a la vida cortesana de la Iglesia de Roma, respaldadas por los prncipes alemanes, fueron las ms significativas. Tales crticas, algunas de contenido dogmtico, motivaron su condena en el Concilio de Trento, junto con Calvino (1509-1564), Zwinglio (1488-1531) y Melanchthon (14971560), igualmente crticos de la Iglesia de Roma. Consecuencia de esta condena fue la divisin entre los partidarios de la Reforma o los reformadores y los defensores del Papado. La otra consecuencia fue el movimiento de la Contrarreforma o Reforma Catlica que pretenda suprimir los abusos, instruir a los cristianos, formar al clero, [] conquistar de nuevo el terreno perdido17. Ahora bien, en tierras americanas, los sbditos de los reyes de Espaa no podan verse afectados por las ideas de la Reforma, pues las autoridades civiles y eclesisticas procuraron evitar la llegada de ideas contrarias a la doctrina eclesial y a la organizacin eclesistica, al mismo tiempo que reforzaban la divulgacin terica y prctica del movimiento de la Contrarreforma que haba nacido del Concilio de Trento. Un siglo despus, el absolutismo de los reyes franceses se quiso apropiar de los bienes de la Iglesia y de las conciencias de sus fieles en un movimiento antipontificio conocido como el galicanismo, que dio origen a otros movimientos, como el febronianismo y el josefinismo, partidarios de la separacin entre la Iglesia y el Estado. La respuesta de la Iglesia fue refutar como errores el llamado credo galicano (Dz. 1322-1326) y los planteamientos de Febronio (Dz 1500).
17
Jean Comby, Op. cit., p. 35.
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Una vez ms, estas ideas no podan afectar a los sbditos de los reyes de Espaa que habitaban allende los mares, pues en estas tierras rega el sistema de relacin de la Iglesia de Roma y la monarqua espaola, conocido como patronato regio, que permita a la institucin eclesistica ejercer su misin en dependencia de la autoridad de los reyes, autoridad que la Iglesia reconoca sin dificultad porque, segn el geocentrismo de la poca, vena de Dios y era concedida por el papa, representante del poder de Dios. Con el movimiento de la Ilustracin en el siglo XVIII, la jerarqua de Iglesia se vio aun ms amenazada, al sentir que iba a perder muchos de sus privilegios y que el Estado pretenda hacerla depender de su autoridad. Ciertamente, la Revolucin Francesa dio la razn a los adversarios de la Iglesia. O, propiamente, de la jerarqua eclesistica, que era lo que por entonces se entenda como la Iglesia. Como reaccin catlica ante las ideas de la Ilustracin, surgi en Europa un movimiento teolgico que defenda la tradicin representada en el tomismo, conocido como neotomismo o neoescolstica. Lo importante de este movimiento es que sus planteamientos fundamentaran los pronunciamientos del magisterio eclesial, de los jerarcas y de muchos catlicos a lo largo del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX. Este enfrentamiento tuvo eco en Colombia, pero con una caracterstica especial: el combate de la Iglesia Catlica contra la Ilustracin moderna liberal se percibe tambin y de forma muy clara en Colombia, pero no porque aqu se haya dado una lucha o conflicto teolgico sino porque la respuesta fue ante todo poltico-social18. En este contexto de la Ilustracin, vale la pena recordar las reformas borbnicas del siglo XVIII en el continente americano, tendientes a introducir el mundo colonial en la era de la modernidad, pero particularmente encaminadas a conseguir una segunda conquista de
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Galeano, Op. cit., p. 280.
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Amrica19 desde el propsito de la corona espaola de reforzar su presencia en las colonias. Entre las medidas que contemplaban estas reformas estaba la reforma de la educacin, la supresin de la Compaa de Jess y, segn el espritu regalista de la poca, el sometimiento de la Iglesia al Estado, lo cual, en cierta forma, corresponda al sistema de patronato regio vigente en los territorios espaoles. En la Nueva Granada, dos proyectos caracterizaron las reformas borbnicas: la Expedicin Botnica dirigida por Mutis20 y la reforma educativa emprendida por el fiscal Moreno y Escandn21. Inspirada en la Ilustracin, la reforma mostraba una clara tendencia regalista, antiescolstica y antijesutica22 y consista en la creacin de una universidad pblica, la supresin de los estudios tomsticos y la introduccin de mtodos experimentales para el estudio de las ciencias. Pero la reforma no tuvo xito, posiblemente por el rechazo del clero y de sectores tradicionalistas de la sociedad colonial que no vieron con buenos ojos la llegada de las nuevas ideas. Pero tambin por falta de profesores23, como constata Fernn Gonzlez. En el siglo XIX, la Iglesia debi enfrentarse, entre otros, al racionalismo, las ideas liberales, la ciencia moderna. Y fue entonces cuando el magisterio eclesistico o, ms concretamente, el Papado asumi, una vez ms, una actitud defensiva y en forma aun ms radical: por una parte, para demostrar su autoridad y, por otra, para no perder los derechos adquiridos en los siglos anteriores. En esta circunstancia, el papa Po IX (1846-1878) promulg, en 1864, el Syllabus o ndice de 80 errores modernos. El texto pontificio era
19 Ana Mara Bidegain, La expresin de corrientes en la Iglesia neogranadina ante el proceso de reformas borbnicas y la emancipacin poltica (1750-1821), en Ana Mara Bidegain (ed.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Taurus, Bogot, 2004, p. 146. Cf. lvaro Pablo Ortiz Rodrguez, Reformas borbnicas: Mutis catedrtico, discpulos y corrientes ilustradas, Centro Editorial Universidad del Rosario, Bogot, 2003. Cf. Diana Elvira Soto Arango, La reforma del plan de estudios del fiscal Moreno y Escandn 1774-1779, Centro Editorial Universidad del Rosario, Bogot, 2004. Fernn E. Gonzlez, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Cinep, Bogot, 1997, p. 106. Ibd., p. 107.
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una sntesis de diversas alocuciones y cartas del mismo papa con el propsito de combatir, segn lo expresaba la encclica Quanta Cura la carta que acompaaba las condenaciones del Syllabus, las opiniones calificadas como depravadas (Dz. 1688), falsas y perversas (Dz. 1689), impas (Dz. 1695) y errneas (Dz. 1689) que resultaban sobremanera perniciosas a la Iglesia Catlica y a la salvacin de las almas (Dz. 1690). Y calificaba tales opiniones como criminales planes (Dz. 1695) y pestilenciales doctrinas (Dz. 1718a), al paso que a sus partidarios los consideraba, repetidamente, enemigos de la Iglesia y los tildaba de herejes (Dz.1698). Obviamente, respecto a la actitud intransigente asumida por Po IX en este documento, sobra cualquier comentario. El documento papal precisaba por qu era necesario combatir estas opiniones, argumentando la conveniencia de la unin entre el sacerdocio y el imperio, al mejor estilo cesaropapista y con el argumento teolgico de que as lo haba dispuesto el mismo Fundador de la Iglesia:
Apuntan a impedir y eliminar aquella saludable influencia que la Iglesia Catlica, por institucin y mandamiento de su Fundador, debe libremente ejercer hasta la consumacin de los siglos (Mt 28,20), no menos sobre cada hombre que sobre las naciones, los pueblos y sus prncipes supremos y a destruir aquella mutua unin y concordia de designios entre el sacerdocio y el imperio que fue siempre fausta y saludable lo mismo a la religin que al Estado (Dz. 1689).
Entre otras proposiciones errneas, el Syllabus condenaba la persecucin a las rdenes religiosas (Dz 1692); la prohibicin de legar limosnas y no trabajar los das festivos (Dz. 1693); el fundamentar la familia en la ley civil (Dz. 1694); la eliminacin de la influencia de la Iglesia catlica en la educacin (Dz. 1695); el someter al arbitrio de la autoridad civil la suprema autoridad de la Iglesia (Dz. 1698); que el romano pontfice pueda y deba reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilizacin (Dz. 1780). Y en la conclusin de la encclica Quanta Cura, el papa se lamentaba de tan grande perversidad y declaraba estas depravadas opiniones [como] reprobadas, proscritas y condenadas (Dz. 1699).
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Fue el papa Po IX quien convoc y presidi el Concilio Vaticano I (1869-1870), reunido en medio de la guerra por la reunificacin del territorio italiano que amenazaba al Papado con la prdida de los Estados Pontificios. El Concilio se abri en diciembre de 1869 y debi cerrarse en septiembre de 1870, cuando las tropas italianas ocuparon Roma y el papa se recluy en el territorio que los vencedores le haban concedido. La circunstancia de esta guerra marca el debate y las definiciones del Concilio: el primado del papa y la infalibilidad pontificia, pues el primado favoreca la centralizacin romana, aumentando el prestigio y el poder del papa en el mismo momento que pierde su poder temporal24. Es decir, la romanizacin de la Iglesia Catlica representada en el Papado25. El tono del sucesor de Po IX, Len xiii (1878-1903), resulta un poco menos intransigente. No obstante lo cual, el nuevo papa, que escribi la encclica Rerum Novarum sobre la cuestin social en 1891, mantena la visin teocntrica del poder que el constantinismo, el cesaropapismo y el sistema de cristiandad haban introducido en el pensamiento de la Iglesia Catlica. En la encclica Diuturnum Illud, de 1881, Len xiii afirmaba que el poder civil viene de Dios (Cf. Dz. 1856), y en la encclica Immortale Dei, de 1885, recordaba que Dios ha distribuido el gobierno del gnero humano entre dos potestades, a saber: la eclesistica y la civil; una est al frente de las cosas divinas; otra al frente de las humanas (Dz. 1866), y que querer que la Iglesia est sujeta a la potestad civil, aun en el desempeo de sus deberes, es no slo grande injusticia sino temeridad grande (Dz. 1867), pues el origen del poder pblico debe buscarse en Dios mismo y no en la muchedumbre (Dz. 1868).
24 25
Comby, Op. cit., tomo 2, p. 125. William Plata, La romanizacin de la iglesia en el siglo XIX, proyecto globalizador del tradicionalismo catlico, en Ana Mara Bidegain Greising y Juan Diego Demera Vargas (dirs.), Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Coleccin Sede, Bogot, 2005, p. 107-147.
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La misma encclica Immortale Dei planteaba cmo se entenda el papel de la Iglesia, interpretada como la jerarqua, y el papel de los catlicos:
Por este camino han de conseguir los catlicos dos cosas sobremanera preclaras, una, cooperar con la Iglesia en la conservacin y propagacin de la sabidura cristiana, y otra, procurar un beneficio mximo a la sociedad civil, cuya salud est en gravsimo peligro por causa particularmente de malas doctrinas y concupiscencias (Dz. 1888).
Corresponda este papel a la imagen de Iglesia que se tena en el siglo XIX, al interpretarse a s misma como una sociedad perfecta y exclusivamente jerrquica, en la que los laicos ocupaban un puesto secundario. Era la imagen de Iglesia y de organizacin eclesistica de los siglos de cristian dad que Len XIII defenda en 1885 al decir que la Iglesia, no menos que la sociedad civil es una sociedad perfecta por su gnero y derecho (Dz. 1869), y a la que hiciera eco la encclica Vehementer nos, escrita en 1906, por el papa Po X:
La Iglesia es una sociedad desigual que comprende dos categoras de perso nas, los pastores y el rebao; los que ocupan un puesto en los distintos grados de la jerarqua y la muche dumbre de los fieles. Y estas catego ras son tan distintas entre s que en el cuerpo pastoral slo residen el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la muchedumbre, no tiene otro deber sino dejarse conducir y, rebao dcil, seguir a sus pastores26.
3. El texto y los textos: el componente religioso de las guerras del siglo XIX colombiano
Durante este siglo de historia colombiana se suceden, ininterrumpidamente, enfrentamientos ideolgicos, polticos, regionales o de clase social, que, prcticamente todos ellos, tuvieron alguna relacin con la fe catlica. Tales enfrentamientos se ventilaban en el Congreso y en los templos, en sermones desde los plpitos o arengando en la plaza pblica, sobre todo a travs de las numerosas publicaciones de los dos partidos y de la Iglesia Catlica que los investigadores han rastreado y rescatado en los archivos de la poca. Y se diriman estos
26 Po X, encclica Vehementer nos.
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enfrentamientos en el campo de batalla, adonde unos y otros iban a luchar cada vez que se desencadenaba una guerra civil, lo que implicaba conspiraciones, persecucin poltica, acuerdos y desacuerdos, pero, sobre todo, separaciones y muertes, tanto para los actores de las guerras como para el resto de la poblacin colombiana. En medio de estos avatares polticos, una tras otra, las diversas Constituciones fueron dando forma a la Repblica en el marco del origen y consolidacin de los dos partidos polticos el Liberal y el Conservador y de la llamada construccin de la nacionalidad colombiana que se dibuja desde una doble perspectiva y en franca contraposicin: una nacin de cristiandad o una nacin moderna liberal27. Ahora bien, para esta oportunidad solamente me propongo hacer, como antes lo seal, un breve repaso de los enfrentamientos entre religin y poltica que jalonaron la segunda mitad del siglo XIX colombiano. Asimismo, slo voy a mencionar algunos textos significativos, cuyo estudio detallado tendr que esperar, y cuyo inters radica en que evidencian los enfrentamientos en los cuales perfilaron sus idearios y radicalizaron sus posiciones el Partido Liberal y el Partido Conservador, el uno como enemigo y el otro como defensor de la religin catlica. No obstante, las diferencias eran ms que todo retricas, pues tanto liberales como conservadores eran partidarios del desarrollo del pas, de la modernizacin de su organizacin y del crecimiento de la economa. Y eran, unos y otros, catlicos y, casi todos, practicantes. Pero antes de intentar el repaso de los hechos, considero oportuno presentar las fuentes que he utilizado para la lectura del texto y de los textos, que constituyen, propiamente, el estado del arte de la investigacin y que aparecen reseados en la bibliografa, al final de este trabajo.
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Carlos Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Universidad Pontificia Bolivariana, Facultad de Teologa, Medelln, 2005, p. 10.
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3.1 Las fuentes para la lectura del texto y de los textos

Las guerras del siglo XIX han sido ampliamente estudiadas por historiadores colombianos y numerosas investigaciones abordan sus causas y consecuencias de diverso orden. Y si recopilar los diversos trabajos fue una tarea dispendiosa, poder sistematizar sus respectivas visiones representa un proyecto inacabado. No obstante, considero importante presentar un elenco de algunos de los diversos trabajos que he podido comenzar a leer para tratar de entender los sucesivos captulos del largo conflicto. De la primera mitad del siglo XX y las primeras dcadas de la segunda mitad, debo mencionar, entre otros textos, los libros clsicos de Joaqun Tamayo28 y Eduardo Rodrguez Pieres29, que fueron mi primer acercamiento a los sucesos del siglo XIX colombiano, junto con la Historia de Colombia de Henao y Arrubla30; asimismo, la investigacin histrica y seleccin documental de Jaime Jaramillo31, al igual que la compilacin de trabajos de otros investigadores hecha por este mismo autor32, quien representa la primera generacin de la Nueva Historia33. En esta compilacin, Jaramillo incluye un captulo escrito por Fernando Daz, Estado, Iglesia y
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Joaqun Tamayo, La revolucin de 1899, Cromos, Bogot, 1938. Eduardo Rodrguez Pieres, El Olimpo Radical. Ensayos conocidos e inditos sobre su poca. 18641884, Librera Colombiana, Bogot, 1950. Eduardo Rodrguez Pieres, Diez aos de poltica liberal. 18921902, Cromos, Bogot, 1945. Jess Mara Henao y Gerardo Arrubla, Historia de Colombia para la enseanza secundaria, Librera Colombiana, Bogot, 1929. Jaime Jaramillo Uribe (ed.), Antologa del pensamiento poltico colombiano, tomo I, Publicaciones del Banco de la Repblica, Bogot, 1970. Jaime Jaramillo Uribe (dir.), Manual de Historia de Colombia, Instituto Colombiano de Cultura, Bogot, 1979. Particularmente los captulos El Estado y la poltica en el siglo XIX, de lvaro Tirado Meja, y Estado, Iglesia y desamortizacin, de Fernando Daz. Cf. William Plata, Entre la teologa y las ciencias sociales. Tendencias de la historiografa de la Iglesia Catlica en Colombia, en Andrs Eduardo Gonzlez Santos (comp.), Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina. Memorias del primer congreso internacional Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina, Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2007, p. 336.
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desamortizacin34, con un enfoque calificado por William Plata de anticlerical y hasta anticatlico35, pues considera la institucin eclesistica como fuente de los grandes males econmicos, polticos y culturales que han acosado al pas36. Tambin vale la pena sealar el seguimiento hecho por Gerardo Molina del origen del Partido Liberal37 y un interesante estudio de Jos Restrepo Posada sobre las relaciones de la Iglesia y el Estado38. Los trabajos acadmicos realizados en los ltimos veinte aos analizan los hechos desde diversas vertientes y, adems de estudiar las relaciones entre el Estado colombiano y la Iglesia Catlica, les interesa, tambin, comprender la formacin del Estado, de la Nacin y de los partidos polticos en medio de los conflictos que caracterizaron nuestro siglo XIX. De estos trabajos he podido empezar a leer obras colectivas que han nacido en las universidades pblicas en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogot y sede Medelln, como tambin en la Universidad de Antioquia entre las que debo citar Historia del cristianismo en Colombia39, dirigida por Ana Mara Bidegain; Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia40, producto del III Encuentro del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones ICER, en 2003; Creer y poder hoy41, de la ctedra Manuel Anczar de la Universidad Nacional de Colombia, en 2004; Ganarse el cielo defendiendo la
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Fernando Daz, Estado, Iglesia y desamortizacin, en Jaramillo Uribe (dir.), Manual de Historia de Colombia, Op. cit., p. 413-466. William Plata, Entre la teologa y las ciencias sociales. Tendencias de la historiografa de la Iglesia Catlica en Colombia, Op. cit., p. 386. Ibd. Gerardo Molina, Las ideas liberales en Colombia: 1849-1914, Divisin de Divulgacin Cultural, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1970. Jos Restrepo Posada, La Iglesia en dos momentos difciles de la historia patria, Kelly, Bogot, 1971. Bidegain (ed.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Op. cit. Bidegain Greising y Demera Vargas (dirs.), Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia, Op. cit. Clemencia Tejeiro, Fabin Sanabria y William Beltrn (eds.), Creer y poder hoy, Universidad Nacional de Colombia, Direccin Acadmica Facultad de Ciencias Humanas, Bogot, 2007.
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religin: Guerras civiles en Colombia, 1840-190242, del grupo de investigacin Religin, Cultura y Sociedad de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medelln, dirigida por el historiador Luis Javier Ortiz. Los estudios de los historiadores que han colaborado en estos colectivos Ana Mara Bidegain43, William Plata44, Helwar Figueroa45, Juan Carlos Jurado46 y Luis Javier Ortiz47 han sido particularmente tiles. Tambin he acudido a la lectura poltica de las relaciones entre Iglesia y Estado en el siglo XIX hecha por Fernn E. Gonzlez, S.J., investigador del CINEP y reconocida autoridad en el tema48; a los trabajos de
42 Luis Javier Ortiz Mesa et l., Ganarse el cielo defendiendo la religin: guerras civiles en Colombia, 1840-1902, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas y Econmicas, Escuela de Historia, Medelln, 2005. Bidegain, La expresin de corrientes en la Iglesia neogranadina ante el proceso de reformas borbnicas y la emancipacin poltica (1750-1821), Op. cit., p. 145-180. Bidegain Greising y Demera Vargas (dirs.), Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia, Op. cit. William Elvis Plata Quezada, Del catolicismo ilustrado al catolicismo tradicionalista, en Bidegain (ed.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Op. cit., p. 181-221. William Elvis Plata Quezada, De las reformas liberales al triunfo del catolicismo intransigente e implantacin del paradigma romanizador, en Bidegain (ed.), Historia del cristianismo en Colombia: Corrientes y diversidad, Op. cit., p. 223-285. William Plata, La romanizacin de la iglesia en el siglo XIX, proyecto globalizador del tradicionalismo catlico, Op. cit. Helwar Hernando Figueroa Salamanca, Clrigos y violencia en el norte de Boyac. 19301946, en Gonzlez Santos, (comp.), Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina. Memorias del primer congreso internacional Diversidad y Dinmicas del Cristianismo en Amrica Latina, Op. cit., p. 355-396. Juan Carlos Jurado, Ganarse el cielo defendiendo la religin. Motivaciones en la guerra civil de 1851, en Ortiz Mesa et l., Ganarse el cielo defendiendo la religin: guerras civiles en Colombia, 1840-1902, Op. cit., p. 237-250. Juan Carlos Jurado, Reinventar la Nacin a partir de la fe catlica. De la religin, el clero y la poltica en la guerra civil de 1851, ponencia presentada en el Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008, copia digital. Ortiz Mesa et l., Ganarse el cielo defendiendo la religin: guerras civiles en Colombia, 18401902, Op. cit. Luis Javier Ortiz Mesa, Guerras civiles e Iglesia Catlica en Colombia en la segunda mitad del siglo XIX, en Ortiz Mesa et l., Ganarse el cielo defendiendo la religin... Op. cit., p. 47-85. Luis Javier Ortiz Mesa, Guerras, recursos y vida cotidiana en la guerra civil de 1876-1877 en los Estados Unidos de Colombia, en Ortiz Mesa et l., Ganarse el cielo defendiendo la religin... Op. cit., p. 363-444. Fernn E. Gonzlez Gonzlez, La Guerra de los Supremos, en Fernn E. Gonzlez Gonzlez, Para leer la poltica. Ensayos de historia poltica colombiana, 1. reimpresin, tomo 2, Cinep, Bogot, 1997, p. 86-161. Fernn E. Gonzlez Gonzlez, Reflexiones sobre las relaciones entre identidad nacional, bipartidismo e Iglesia catlica, en Fernn E. Gonzlez Gonzlez, Para leer la poltica... Op. cit., tomo 2, p. 211-272. Fernn E. Gonzlez, La Guerra de los Mil das, en Memorias de la II Ctedra Anual de Historia Ernesto Restrepo Tirado. Las guerras
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Mara Teresa Uribe, de la Universidad de Antioquia; a las Memorias de la II Ctedra Anual de Historia Ernesto Restrepo Tirado que, en 1997, estudi las guerras civiles de la segunda mitad del siglo XIX y su proyeccin en el siglo XX49. Y he encontrado, igualmente, valiosos aportes en los estudios del investigador de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medelln, Carlos Arboleda50 y en la investigacin adelantada por Ivn Daro Toro de la Universidad Luis Amig de Medelln sobre el pensamiento de los catlicos colombianos del siglo XIX51. Curiosamente, salvo alguna excepcin, no he recurrido a la historia eclesistica propiamente dicha, que, escribe William Plata, tiende a resaltar los rasgos institucionales de la Iglesia Catlica52, es decir, la historia de la jerarqua y del espacio social que esta tena53. Y, aunque los historiadores profesionales no lo reconozcan como historiador, el libro de Rafael Pardo, La historia de las guerras54, me ayud a elaborar un primer esbozo de los hechos, identificar a sus protagonistas y ordenar cronolgicamente los diversos hechos. En general, los escritos de todos estos autores me han permitido organizar los sucesos, caracterizar a los protagonistas y los escenarios,
civiles desde 1830 y su proyeccin en el siglo XX, 2. edicin, Bogot: Museo Nacional de Colombia, 2001, p. 149-170. Fernn E. Gonzlez Gonzlez, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Cinep, Bogot, 1997. Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), La Carreta, Medelln, 2006. 49 50 Memorias de la II Ctedra Anual de Historia Ernesto Restrepo Tirado. Las guerras civiles desde 1830 y su proyeccin en el siglo XX, Op. cit. Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit. Gloria Mercedes Arango de Restrepo y Carlos Arboleda Mora, La Constitucin de Rionegro y el Syllabus como dos smbolos de nacin y dos banderas de guerra, en Ortiz Mesa et l., Ganarse el cielo defendiendo la religin: Guerras civiles en Colombia, 1840-1902, Op. cit., p. 87-155. Ivn Daro Toro Jaramillo, El pensamiento de los catlicos colombianos en el debate ideolgico de la crisis del medio siglo (1850-1900), Fundacin Universitaria Luis Amig, Fondo Editorial, Medelln, 2005. William Plata, Entre la teologa y las ciencias sociales. Tendencias de la historiografa de la Iglesia Catlica en Colombia, Op. cit., p. 314. Ibd., p. 315. Pardo, Historia de las guerras, Op. cit.
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buscar el hilo conductor e intentar una interpretacin, desde la teologa, de estos conflictos poltico-religiosos. Por ltimo, al lado de los escritos de estos historiadores, o quizs encabezndolos, se encuentran escritos representativos de posiciones antagnicas entre liberales y conservadores cuyos autores fueron protagonistas e intrpretes de estos hechos: los de Salvador Camacho Roldn55, Jos Mara Samper56 y Miguel Samper57, los de Miguel Antonio Caro58 y Rafael Nez59, las memorias de Aquileo Parra60, entre otros, incluso los textos mismos de las Constituciones61. Ahora bien, estudiar estos escritos es tarea que queda pendiente y en espera de una oportunidad para continuar la presente investigacin.
3.2 El texto y los textos: breve repaso de los hechos

No ha sido tarea fcil recorrer y resumir en este espacio la trama de las guerras civiles que, tras el periodo de la Independencia, enfrentaron a los colombianos. Generalmente se cuentan ocho, pero el historiador Carlos Arboleda identifica nueve grandes guerras civiles generales y catorce guerras civiles locales entre 1830 y 1902 en el territorio colombiano.
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Salvador Camacho Roldn, Escritos varios, 3 vols., 2. edicin, Ediciones Incunables, Bogot,1983 (1. edicin: Librera Colombiana, 1892). Jos Mara Samper, Ensayo sobre las revoluciones polticas y la condicin social de las Repblicas Colombianas (Hispano-americanas), 3. edicin, Bogot: Editorial Incunables, 1984 (1. edicin: 1861). Jos Mara Samper, Historia de un alma, Medelln: Bedout, 1971 (1. edicin: 1871). Jos Mara Samper, Los partidos en Colombia, 3. edicin, Bogot: Editorial Incunables, 1984 (1. edicin: Imprenta de Echavarra Hermanos. Bogot, 1873). Miguel Samper, Escritos poltico econmicos, 4 tomos, Publicaciones del Banco de la Repblica, Bogot, 1977. Miguel Antonio Caro, Obras completas, 3 vols., Imprenta Nacional, Bogot, 1921. Gonzalo Espaa, Rafael Nez. Escritos polticos, El ncora, Bogot, 1986. Aquileo Parra, Memorias, Imprenta de La Luz - Librera Colombiana, Bogot, 1912. Cf. Diego Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, 2 tomos, Cultura Hispnica, Madrid,1977.
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Anota el mismo autor que, en estas guerras, jug un papel importante la confrontacin ideolgica entre las propuestas catlicas tradicionalistas y las liberales modernizantes62, y, tambin lo hace notar Rafael Pardo en su reciente estudio de las guerras en Colombia, la presencia de la religin o la Iglesia catlica en estas guerras resulta evidente: unas veces como invocaciones para dar nimo a los combatientes, otras pretendiendo poner al adversario como enemigo de la religin y otras ms por el papel de la Iglesia [de la jerarqua] en la confrontacin63. Sin embargo, escribe Pardo, en las controversias polticas el real argumento religioso era sobre el papel de la poderosa Iglesia catlica y sus muy poderosas e influyentes comunidades, y las diferencias entre liberales y conservadores se daban en el grado de apoyo de las instituciones eclesisticas a uno u otro partido. Iglesia y Partido Conservador fueron un solo ente: desde los plpitos se descalificaban y valorizaban candidaturas, se peda a los feligreses que confesaran sus votos por candidatos que no eran del afecto de la Iglesia [de la jerarqua] y los jerarcas catlicos oficiaban como jefes polticos conservadores durante los periodos electorales64. Estos conflictos son tipificados por el padre Carlos Arboleda como un enfrentamiento, principalmente en el terreno de la educacin, entre una mentalidad teocntrica y una mentalidad antropocntrica65, pero tambin entre quienes defendan la moralidad catlica y los que preferan la racionalidad moderna66. En este orden de ideas, fray Adolfo Galeano opina que
(...) el siglo XIX colombiano estuvo dominado por dos corrientes filosficopolticas que responden a las dos culturas que han determinado la marcha del pas: primero fue el llamado radicalismo liberal que con mayor o menor acento domina los aos que van desde 1849 hasta 1886; y luego vino la Regeneracin, que va de 1886 a 1930. El primero trat de imponer la modernidad liberal anglosajona, sobre todo en el campo prctico organizativo
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Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 15. Pardo, Historia de las guerras, Op. cit., p. 386. Ibd., p. 388. Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 75. Ibd., p. 76.
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del pas, el segundo impuso de nuevo la cultura tradicional hispano-catlica apoyndose, de alguna manera, en el neotomismo67.
Adems, precisa el escritor franciscano, fue la ideologa catlica hispano-colonial la que enfrent la Modernidad en Colombia68. Jorge Enrique Gonzlez, por su parte, en el estudio Tradicin y modernidad en la construccin de la nacin colombiana, seala que las controversias en torno a las concepciones humansticas y religiosas s marcaron de una forma decisiva el ritmo y la direccin de ese proceso69. Ahora bien, este enfrentamiento entre dos concepciones humansticas y religiosas se enmarcaba en la necesidad de adaptar la organizacin poltica, social y econmica a las nuevas circunstancias de la modernidad, lo cual implicaba desmontar el Estado colonial70. Y Fernn Gonzlez hace notar, por una parte, las problemticas regionales y locales en las que se insertaban los enfrentamientos nacionales y las tensiones de tipo regional, local, tnico y social que expresaban los caudillos71; y, de otra parte, los resultados de esas guerras en la consolidacin de redes locales y regionales de poder y la construccin de imaginarios polticos como vehculos de identidad nacional, regional o local [] y ayudaron a articular las redes regionales y locales de poder en las dos grandes colectividades polticas que dominaron la vida nacional durante casi dos siglos72. Pero tambin se refiere este autor a cmo el malentendido fundamental entre la Iglesia Catlica y partido liberal iba a marcar profundamente la posterior historia de Colombia73, haciendo notar que el problema bsico no era tanto la fe catlica como el sitio de la Iglesia en la sociedad civil y
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Galeano, Tensiones y conflictos de la Teologa en su historia, Op. cit., p. 281. Ibd., p. 287-288. Jorge Enrique Gonzlez, Tradicin y modernidad en la construccin de la nacin colombiana, en Tejeiro, Sanabria y Beltrn (eds.), Creer y poder hoy, Op. cit., p. 334. Cf. Alvaro Tirado Meja, El Estado y la poltica en el siglo XIX, Norma, Bogot, 2007, p. 84. Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 7. Ibd., p. 7-8. Fernn E. Gonzlez, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Op. cit., p. 153.
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en el mundo poltico: la Iglesia se haba encarnado en una sociedad esttica y rgidamente jerarquizada y pensaba las relaciones Iglesia Estado con base en el modelo ideal de la sociedad medieval, sin darse cuenta de la nueva sociedad que naca y se fortaleca74. Tampoco parece ser tarea fcil la clasificacin de las guerras que son materia de estudio, pues el conflicto blico constituye un continuo, apenas interrumpido por periodos de paz entre dos guerras. No obstante, el historiador del siglo XIX, Fernn Gonzlez, agrupa las guerras civiles alrededor de tres preocupaciones o intereses75: al primer grupo pertenecen las guerras en torno a la definicin del sujeto poltico (la de los Supremos, 1839-1841, y las de 1851 y 1854), en las que se van configurando los partidos tradicionales como dos confederaciones de redes regionales y locales de poderes y contrapoderes, en torno a unas plataformas nacionales diferenciadas alrededor de la discusin sobre el papel de la Iglesia Catlica en la sociedad y el Estado colombiano76; en el segundo grupo ubica las guerras en torno al rgimen poltico, federal o unitario (las de 1861, 1876 y 1885), centradas alrededor de la pugna en torno al federalismo y al centralismo como formas de organizacin estatal [] pero sin dejar de lado el papel de la jerarqua y el clero catlicos en la sociedad, que se expresa en la discusin sobre el carcter laico o religioso de la educacin pblica77; del tercer grupo son las guerras contra la exclusin poltica (la de 1895 y la de los Mil Das), que evidencian las dificultades que la realidad social y geogrfica opona al modelo de sociedad nacional integrada, impuesto por la Regeneracin78. Ahora bien, para efectos de la exposicin, a continuacin se presentan, una tras otra, las ocho guerras civiles y los correspondientes periodos de paz durante los cuales el Estado pareca buscar soluciones desde
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dem. Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 22-24. Ibd., p. 67. Ibd., p. 69. Ibd., p. 144.
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una de las dos ideologas y en algunos de los cuales se configuraron las sucesivas Constituciones que han dado identidad al Estado, as como los enfrentamientos de tipo nicamente ideolgico, pero que generaron los enfrentamientos que regaron de sangre el suelo colombiano. A ttulo de curiosidad, valga sealar cmo el componente religioso estaba ya presente en la guerra de la Independencia, segn lo constataba Jorge Tadeo Lozano al recordar las jornadas del 20 de Julio de 1810: la revolucin que nos emancip fue una revolucin clerical79. As, un enfrentamiento ideolgico con contenido religioso se dio en 1826 y sus protagonistas fueron el cura de la iglesia de Las Nieves, en Bogot, padre Francisco Antonio Margallo, y el catedrtico del Colegio de San Bartolom, doctor Vicente Azuero80, a propsito de la enseanza obligatoria establecida por el primer gobierno de Santander81, para los estudiantes de leyes, de los principios utilitaristas del filsofo ingls Jeremy Bentham, cuyas doctrinas utilitaristas fueron la primera concepcin de Estado y la primera filosofa poltica que se ense en Nueva Granada82 y quien, escribe Bushnell, era un materialista confeso cuyos escritos estaban llenos de afirmaciones contrarias a la ortodoxia de la Iglesia Catlica Romana83. Del lado del padre Margallo se enfilaron los partidarios de defender la tradicin, que buscaban fundamentar en la religin catlica no slo la moral sino, tambin, el derecho y la poltica, mientras del lado de Azuero estaban los partidarios del ejercicio de la libertad.
79 80 Bidegain, La expresin de corrientes en la Iglesia neogranadina ante el proceso de reformas borbnicas y la emancipacin poltica (1750-1821), Op. cit., p. 168. Cf. El doctor Azuero acusa por difamacin desde el plpito al presbtero doctor Francisco Margallo y Duquesne y otros documentos, en Guillermo Hernndez de Alba (comp.), Documentos sobre el doctor Jos Vicente Azuero, Imprenta Nacional, Bogot, 1944. Cf. Julio Hoenigsberg, Santander, el clero y Bentham. En el primer centenario de la muerte del Hroe, ABC, Bogot, 1940. Luis Eduardo Fajardo, Juanita Villaveces y Carlos Can, Las reformas santanderistas en el Colegio del Rosario, Centro Editorial Universidad del Rosario, Bogot, 2003. William Elvis Plata Quezada, Del catolicismo ilustrado al catolicismo tradicionalista, en Bidegain (ed.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Op. cit., p. 193. David Bushnell, El rgimen de Santander en la Gran Colombia, Tercer Mundo y Facultad de Sociologa de la Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1966, p. 220-221.
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Al asumir Bolvar nuevamente el poder, a pesar de su admiracin por Bentham, en 1828 suprimi los textos de este autor. Pero con el regreso de Santander al poder, elegido por las asambleas electorales para el periodo 1833-1837, los textos de Bentham pudieron regresar a las aulas universitarias. No se hicieron esperar las crticas de los tradicionistas, de inspiracin catlica, desde el peridico La Civilizacin de Jos Eusebio Caro y Mariano Ospina Rodrguez. Desde esta tribuna se proponan, frente al benthamismo, los planteamientos neotomistas del espaol Balmes, con lo cual se enfrentaban dos opciones: fundamentar la moral, el derecho y la poltica en los principios de Bentham o en la religin catlica. Tambin de esta poca datan las desavenencias entre el Estado colombiano y el Vaticano por el sistema del patronato84 concretamente por la Ley sobre Patronato de 1824 que, entre otras medidas, estableca el modo de designacin de los obispos. Por otra parte, estaba en juego el reconocimiento por parte de la Santa Sede de las nuevas repblicas y la ruptura o continuidad del sistema de patronato regio de Espaa. Ahora bien, estas prerrogativas que la Corona espaola le haba concedido a la Iglesia Catlica, y cuyo antecedente hay que buscar en el modelo conocido como constantinismo, la Iglesia las interpretara, posteriormente, como derecho divino al cual no podan ni queran renunciar los hombres de Iglesia. La serie de guerras civiles se inaugura, en 1839, con la Guerra de los Supremos, as llamada por el papel desempeado por militares que haban participado en la guerra de la Independencia y se haban constituido en caudillos regionales, tales como los generales Obando, Mosquera y Herrn, los protagonistas de esta guerra de caudillos que habra de prolongarse hasta 1841.
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Cf. Fernn E. Gonzlez, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Op. cit., p. 140156.
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Para suceder a Santander, en 1837, haba sido elegido presidente Jos Ignacio Mrquez, liberal moderado, que en las elecciones derrot al general Obando, a quien se consideraba como liberal exaltado. Y fue durante el gobierno de Mrquez cuando se desat esta primera guerra civil. La mecha se prendi en la ciudad de Pasto, cuando el padre Francisco Villota protest por la supresin de los conventos que tuvieran menos de ocho religiosos, razn por la cual el conflicto tambin se conoce como la Guerra de los Conventillos. Vale la pena recordar que el Congreso de Ccuta, en 1821, haba ordenado cerrar los conventos que tuvieran menos de ocho miembros y utilizar sus bienes a favor de la educacin, y que, aunque Bolvar haba recomendado suspender la ejecucin de esta ley, Santander la mantuvo pero concediendo numerosas exenciones. Fue, entonces, para evitar la ejecucin de esta ley, que el padre Villota, al grito de Viva la religin, incit al pueblo a la insurreccin. Pero la revuelta, que era de carcter local y aparentemente sin importancia, posteriormente se extendi a todo el pas, cuando el general Obando, que era liberal, se puso de parte de los rebeldes y se declar restaurador y defensor de la religin del Crucificado. As, un motn popular y de carcter local contra la supresin de los conventos se convirti, primero, en lucha por la hegemona poltica regional que reflejaba el descontento y las pretensiones de los caudillos, y, luego, se extendi al resto del pas, asumiendo, tambin, el cariz religioso. Pues durante esta guerra, los rebeldes de Pasto enarbolaban banderas con la imagen de San Francisco de Ass y en la capital desfil la imagen del Nazareno para animar a sus defensores, que llevaban, como insignia, escudos con las letras JHS que los sacerdotes haban repartido. Pero tambin los ejrcitos legitimistas nombraron como Generalsimo a Jess Nazareno85. Y una carta pastoral del arzobispo de Bogot, monseor Manuel Jos Mosquera, cuya actitud conciliadora
85 Cf. Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 127.
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no compartan otros sectores del clero, desautorizaba mezclar asuntos religiosos en la rebelin: No nos es posible mirar con indiferencia que invocando el nombre santo de la religin, se pretenda trastornar el orden y faltar a la obediencia debida a las autoridades nacionales. En ningn caso pueden justificarse actos revolucionarios con pretextos religiosos; que, a ms de su criminalidad, son un manantial inagotable de males para los pueblos86. Para Fernn Gonzlez, esta guerra fue una rebelin de los caudillos militares, llamados los Supremos, contra el gobierno central y su derrota a manos de un ejrcito nacional, de carcter ms profesional, al mando de antiguos generales bolivarianos como Toms Cipriano de Mosquera y Pedro Alcntara Herrn, que fueron derrotando uno a uno a los jefes regionales87. Por otra parte, opina el mismo autor, en este enfrentamiento se dio el surgimiento y consolidacin de los imaginarios polticos88 que, debido a la intervencin a favor del gobierno por parte de varios obispos, preludia la identificacin de la Iglesia Catlica con el Partido Conservador y prepara las reformas anticlericales de la futura Repblica Liberal89. Adems, las crticas del liberalismo al rgimen ministerial de los doce aos giraran alrededor del uso poltico de la religin catlica por parte del gobierno y la entrega de la educacin pblica a manos de los jesuitas90, por cuanto, a partir de la Guerra de los Supremos, el papel de los jesuitas y de la jerarqua eclesistica en la poltica va a servir para diferenciar a los dos partidos. Consecuencia, pues, de esta guerra, adems de los 3 400 muertos que dej, fue la conformacin de los partidos y su caracterizacin religiosa, como tambin la animadversin que en la siguiente confrontacin armada se hara patente.
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En: Henao y Arrubla, Historia de Colombia para la enseanza secundaria, Op. cit., p. 602. Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 26. Ibd., p. 32. Ibd., p. 36. dem.
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Al concluir la primera guerra civil la Guerra de los Supremos, subi al poder el partido de los ministeriales, con lo cual se inici el rgimen ministerial que durara doce aos, hasta la revolucin liberal del medio siglo, que se polariz en un nuevo enfrentamiento. Durante este periodo, gobernaron el general Pedro Alcntara Herrn (1841-1845) y el general Toms Cipriano de Mosquera (1845-1849), elegidos, los dos, por el Congreso porque los otros candidatos no alcanzaron la mayora absoluta en las urnas. Siendo presidente Pedro Alcntara Herrn, y debido a la influencia de la jerarqua catlica, pero, sobre todo, a la de Mariano Ospina Rodrguez, se realiz una asamblea constituyente que dio origen a la Constitucin poltica de la Repblica de la Nueva Granada91 o Constitucin de 1843, sancionada por el presidente Pedro Alcntara Herrn en 1843 y cuyas primeras palabras eran: En el nombre de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo92. La carta, que fortaleca el poder ejecutivo, derog el plan de educacin de Santander e introdujo una nueva reforma educativa, uno de cuyos inspiradores fue Mariano Ospina Rodrguez. En sus lneas fundamentales, dicha reforma recuper la enseanza tradicional, principalmente inspirada en el filsofo espaol Jaime Balmes, y propuso traer una comunidad religiosa para colaborar en la educacin, lo cual permiti el regreso al pas de los jesuitas, convertidos en bandera poltica del enfrentamiento de liberales y conservadores. Ahora bien, los jesuitas que llegaron al pas en 1844, al igual que la mayora de los miembros de otras comunidades religiosas, eran espaoles y, desde la mentalidad del entorno catlico espaol del medio siglo, se oponan rotundamente a las propuestas del liberalismo y defendan vehementemente las doctrinas polticas de la neoescolstica, en la lnea suareziana, en la que haban sido formados. Pero
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Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, tomo II, Cultura Hispnica, Madrid, 1977, p. 829-861. Ibd., p. 829.
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tambin estaban en la obligacin de afianzar las instituciones de la Iglesia de Roma, amenazadas por la Modernidad, y obedecer al romano pontfice, cuya autoridad estaba siendo cuestionada. Por eso las comunidades religiosas, particularmente los jesuitas, no eran bien vistas por sectores progresistas de la sociedad, pues representaban el movimiento de romanizacin de la Iglesia Catlica y sus posturas intransigentes. En cuanto al presidente Mosquera, elegido como conservador, sus actos de gobierno fueron de marca liberal, particularmente debido al nombramiento de Florentino Gonzlez como secretario de Hacienda y a la reforma liberal que Gonzlez llev a cabo. Sin embargo, la apertura de las importaciones, una medida liberal, gener descontento y agitacin entre los artesanos, que se asociaron para protestar en un nuevo espacio para el debate poltico, como eran las recin creadas Sociedades Democrticas, donde se debatan las ideas liberales, y a las que respondieron, desde la otra orilla ideolgica, las Sociedades Filantrpicas, de orientacin conservadora. En este contexto se perfilan los idearios del Partido Liberal y el Partido Conservador, por la misma poca en que Jos Eusebio Caro y Mariano Ospina Rodrguez usaron por primera vez, en el peridico El Nacional, en 1848, el nombre de liberales y conservadores para referirse a las dos posiciones ideolgicas. Desde la orilla de los liberales, Ezequiel Rojas, en un artculo titulado Las razones de mi voto, publicado en el peridico El Aviso, en 1848, esbozaba el ideario del liberalismo colombiano: defenda, entre otras cosas, el gobierno representativo, las libertades pblicas, la igualdad de los ciudadanos, el libre cambio, el sufragio universal directo y secreto. Adems, propona la abolicin de la esclavitud, la separacin de la Iglesia y el Estado, el desafuero eclesistico y la expulsin de los jesuitas93. En cuanto a la religin, escribi Rojas:
93 Molina, Las ideas liberales en Colombia: 1849-1914, Op. cit., p. 20-26.
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Quiere el Partido Liberal que no se adopte la religin como medio para gobernar: las dos potencias deben girar independientemente, cada una dentro de su rbita, puesto que cada una tiene su objeto y fin distintos. Emplear la religin y sus ministros como medios para hacer ejecutar las voluntades de los que gobiernan los negocios temporales, es envilecerla, desvirtuarla y separarla del fin con que la instituy su divino fundador. La pretensin de presentar al gobierno temporal haciendo causa comn con la religin slo tiene por objeto fabricar un escudo al abrigo del cual puedan obrar discrecionalmente y disponer de la sociedad, de sus individuos y de sus intereses: nunca el absolutismo es ms poderoso que cuando el gobierno temporal adopta la religin como instrumento. Esta es la razn por qu el Partido Liberal ve en inminente peligro las libertades pblicas, las prerrogativas de la soberana y las garantas con la permanencia en el pas del instituto conocido con el nombre de Compaa de Jess. [] Permitir la continuacin del instituto en la Repblica y extender su semilla por las provincias, es abdicar la soberana nacional en la Compaa de Jess94.
Desde la orilla de los conservadores, Jos Eusebio Caro public, en 1849, en La Civilizacin, un artculo que titul El Partido Conservador y su nombre95, en el que esboza el perfil de este partido poltico, como un partido pacfico, moral, sostenedor de la verdadera libertad y promotor del verdadero progreso96, destacando su tendencia natural a la religin y sus caractersticas morales por contraposicin a las enseanzas irreligiosas y disolventes que, podra suponerse, se referan a las del Partido Liberal. Deca as el idelogo del conservatismo:
El Partido Conservador, el partido del derecho, es naturalmente pacfico y justo. Pero, qu es lo que puede inducir al hombre a ser pacfico, a ser veraz, a ser justo siempre, en toda circunstancia? Qu es lo que hace entrar la paz, la verdad y la justicia en el carcter? No hay ms que una sola causa que produzca esos efectos: la conciencia moral fortalecida por el sentimiento religioso. De aqu la tendencia natural del Partido Conservador a la religin; de aqu su odio a las enseanzas irreligiosas y disolventes.
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Citado por Molina, ibd., p. 24. Jos Eusebio Caro, El Partido Conservador y su nombre, en Roberto Herrera Soto (comp.), Antologa del pensamiento conservador en Colombia, tomo I, Instituto Colombiano de Cultura, Biblioteca Bsica Colombiana, Bogot, 1982. p. 181-187 (publicado en La Civilizacin, N. 17 de 29 de noviembre de 1849). Cul es el nombre que conviene al gran partido pacfico, al partido moral; al partido sostenedor de la verdadera libertad, de la libertad bajo las leyes; al partido promovedor del verdadero progreso, del progreso que para edificar quiere cimientos, y para lanzarse al porvenir busca un punto de apoyo? En 1848, a consecuencia de que la falta de nombre lo estaba desorganizando, tom el nombre de Partido Conservador. Caro, El Partido Conservador y su nombre, Op. cit.
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El da en que el sentimiento religioso penetre realmente en la vida prctica; el da en que la juventud se persuada bien de que negar a Dios es degradarse y que reconocerlo es elevarse y engrandecerse; el da en que nuestros hombres de Estado tengan siempre la nocin de Dios como fuente de toda verdad, de todo derecho, de toda justicia, de toda virtud: ese da no habr partido rojo: todos sern conservadores; todos sern cristianos: ese da alumbrar en la Repblica el espectculo de la paz verdadera y de la verdadera libertad!97.
Ahora bien, al comparar las dos propuestas supuestamente antagnicas, escribe William Plata: las diferencias no son sustanciales salvo en la cuestin religiosa98. Pero el debate ideolgico y blico se prolongara desde esta ptica religiosa a lo largo de todo el siglo y del siglo siguiente, por cuanto el proyecto liberal consista en reducir el poder de los eclesisticos y el proyecto conservador en fundamentar en la religin catlica el orden social. Para suceder a Mosquera, en 1849, la divisin del partido ministerial permiti la llegada de los liberales al poder con Jos Hilario Lpez (1849-1853), tambin elegido por el Congreso al no haber alcanzado ninguno de los candidatos la mayora absoluta en las elecciones. El programa de reformas del presidente Lpez se basaba en los principios liberales: suprimi la esclavitud, aboli la pena de muerte, decret el voto universal e introdujo reformas liberales en materia de economa, tales como las medidas librecambistas y el lesseferismo. Adems, estableci la separacin entre Iglesia y Estado, elimin el fuero eclesistico, expuls al arzobispo Manuel Jos Mosquera y, nuevamente, a los jesuitas en 1850, que haban regresado en 1844, declarando vigente en la Nueva Granada la pragmtica sancin de Carlos III en 1767 sobre extraamiento de todos los dominios espaoles de los regulares de la Compaa de Jess99. Y una de las reformas, que por el momento no tuvo xito, consista en el establecimiento de la educacin laica y sin control de la Iglesia Catlica.
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dem. William Elvis Plata Quezada, Del catolicismo ilustrado al catolicismo tradicionalista, Op. cit., p. 206. Henao y Arrubla, Historia de Colombia para la enseanza secundaria, Op. cit., p. 620.
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Naturalmente, estas medidas no fueron bien recibidas por parte de las autoridades eclesisticas, por lo cual se desat la protesta de la jerarqua eclesistica y de sus partidarios. El Partido Conservador se levant en armas contra estas reformas, particularmente contra las medidas para restarle poder social, poltico y econmico a la Iglesia catlica100. La guerra estall en 1851, primero en el Estado de Antioquia al negarse las autoridades a acoger las medidas respecto a la educacin laica y, posteriormente, en el sur del pas con el ataque del conservador Julio Arboleda al gobernador del Cauca, que orden su detencin, y con la revuelta contra el presidente Lpez, que cont con el respaldo del Ecuador solicitado por Arboleda. Estos levantamientos en los estados tradicionalmente conservadores, como eran Antioquia y Cauca, fueron apoyados por los obispos de Popayn y Pasto, monseor Carlos Bermdez y monseor Manuel Canuto Restrepo, mientras que el arzobispo de Bogot, monseor Vicente Arbelez, asuma una posicin conciliadora. En realidad, la participacin del clero en esta guerra, en lneas generales, estaba motivada por la supresin del fuero eclesistico, que se interpretaba, en los medios eclesisticos, como persecucin contra la Iglesia Catlica. Reforzaba este sentimiento la carta de Po IX, en 1852, en la que se refera a los males que de un modo desgarrador afligen y destrozan la Iglesia Catlica en la Repblica de la Nueva Granada101. El levantamiento no dur ms de tres meses y las dos rebeliones regionales que se produjeron en Antioquia y Cauca tenan motivaciones diferentes, pero fueron interpretadas, escribe Fernn Gonzlez, como un complot orgnico de un Partido Conservador liderado por el cerebro de Ospina102.
100 Juan Carlos Jurado, Reinventar la Nacin a partir de la fe catlica. De la religin, el clero y la poltica en la guerra civil de 1851, Op. cit., p. 2. 101 Po IX, alocucin Acerbissimum vobiscum de 27 de septiembre de 1855, citada por Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 19. 102 Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 52.
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De esta guerra opina Carlos Arboleda que fue una clara manifestacin de la confrontacin entre la Iglesia y el Estado, pues se trat de una reaccin conservadora a las medidas liberales, las cuales cobrarn aun ms fuerza con la Constitucin de 1853103. Al finalizar el gobierno liberal de Jos Hilario Lpez, debido a la divisin de los liberales en glgotas y draconianos104 y a que los conservadores no lanzaron candidato ni fueron a las urnas, los draconianos eligieron en 1853 al general Jos Mara Obando, quien continu la poltica de Lpez y a quien correspondi sancionar la Constitucin poltica de la Nueva Granada105 o Constitucin de 1853. La importancia de esta Carta Constitucional, que comienza con las palabras En el nombre de Dios, Legislador del Universo, y por autoridad del pueblo106, es que dio el primer paso hacia el federalismo y declar separadas por primera vez en Amrica Latina, anota William Plata, las potestades civil y eclesistica107. Adems, la carta consagraba el sufragio universal, la libertad religiosa108 y el matrimonio civil obligatorio. Ahora bien, llama la atencin que la jerarqua catlica aceptara sin protestar los trminos consagrados en la Constitucin, posiblemente en la lgica de la reforma gregoriana, es decir, del principio de la independencia del trono y el altar para evitar injerencias nocivas de uno u otro poder.
103 Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 17. 104 Con ocasin del aniversario del atentado septembrino, en 1850, un grupo de jvenes liberales, que se denomin radical, cre la Escuela Republicana y, debido a un discurso de Miguel Samper en el que comparaba a este grupo con el mrtir del Glgota, la prensa conservadora le dio el nombre de glgotas, y estos, a su vez, dieron al partido gobiernista, de orientacin liberal, el nombre de draconianos. 105 Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, tomo II, Op. cit., p. 867-884. 106 Ibd., p. 867. 107 William Plata, Del catolicismo ilustrado al catolicismo tradicionalista, Op. cit., p. 219. 108 La profesin libre, pblica o privada de la religin que a bien tengan, con tal que no turben la paz pblica, no ofendan la sana moral, ni impidan a los otros el ejercicio de su culto. Artculo 5 de la Constitucin de 1853.
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Durante el gobierno de Obando, el desengao manifiesto de los artesanos por las polticas econmicas del liberalismo, particularmente el libre cambio, y la molestia de los militares por la posible reduccin e incluso eliminacin del ejrcito, motivaron, en 1854, una sublevacin popular que dio origen al golpe de cuartel y la dictadura de Melo. El golpe de Melo desat una nueva guerra en la que las dos corrientes polticas, liberales y conservadores, se unieron para restablecer el gobierno legtimo. En esta contienda, el tema religioso tambin estaba presente, pues Melo prometi el regreso de los jesuitas y la Iglesia, escribe Helwar Figueroa, resentida con las medidas laicizantes iniciadas por Jos Hilario Lpez y radicalizadas por Obando, decidi ubicarse al lado del general Melo y sus artesanos109. Melo fue derrocado por una coalicin de liberales que estableci un gobierno de transicin. En 1857 asumi el poder el vicepresidente Manuel Mara Mallarino, conservador, a quien sucedi otro presidente conservador, Mariano Ospina Rodrguez (1857-1861), elegido en 1857 por sufragio universal, con el apoyo de la jerarqua de la Iglesia Catlica. El presidente Ospina estableci la confederacin de los ocho estados federales bajo el nombre Confederacin Granadina y convoc, para su aprobacin, una nueva Constitucin, en 1858. El texto aprobado, conocido como la Constitucin poltica para la Confederacin Granadina110, que el presidente Ospina sancion, expresaba el acuerdo de los dos partidos para armonizar la autoridad de los estados federales con el poder de intervencin del Estado central111. Una nueva guerra civil se desat en 1859, esta vez contra el rgimen conservador de Mariano Ospina Rodrguez. Por una parte, los liberales se quejaban porque no contaban con medios para contrarrestar
109 Helwar Hernando Figueroa Salamanca, Las ideas tradicionalistas en Colombia (1930-1952). Hispanismo y corporativismo, copia digital, p. 25. 110 Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, tomo II, Op. cit., p. 891-912. 111 Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 75.
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el influjo electoral del conservatismo respaldado por el clero al cual se atribuy el triunfo conservador en la eleccin de Ospina. Por otra parte, el apoyo del clero a la candidatura de Ospina Rodrguez haba incomodado a Toms Cipriano de Mosquera, en particular la intervencin del director del peridico El Catolicismo, el cannigo Antonio Jos de Sucre, contra la candidatura de Herrn, yerno de Mosquera y hermano del arzobispo, por cuanto utilizando el argumento religioso apoyaba, en su lugar, la candidatura de Julio Arboleda, enemigo de Mosquera. Por eso la guerra civil de 1859-1862, contra Mariano Ospina Rodrguez, la inici el general Toms Cipriano de Mosquera desde el Cauca. El Supremo Director de la Guerra, como se declar Mosquera, se rebel contra el gobierno, se ali con Obando y a la sublevacin de los generales hizo eco el ejrcito. Las tropas se dirigieron hacia la capital y, tras una serie de combates, los rebeldes ocuparon la ciudad en 1861 y Mosquera asumi el poder por segunda vez. Sus primeras medidas de gobierno, adems de enviar al exilio al presidente Ospina, fueron contra la Iglesia en los cuatro decretos dictados entre julio y noviembre de 1861: la tuicin de cultos, la expulsin de los jesuitas, la desamortizacin y expropiacin a favor del Estado de los bienes eclesisticos con el propsito de democratizar la propiedad raz, y la supresin de comunidades y conventos. Pero tambin Mosquera orden la prisin del arzobispo Herrn por no obedecer las disposiciones sobre tuicin de cultos y desamortizacin de bienes. El Dictador, partidario de consolidar el federalismo, convoc una asamblea, conocida como la Convencin de Rionegro, que consagr el rgimen federal en la Constitucin que dio el nombre de Estados Unidos de Colombia a la federacin de Estados. La Carta lleva por ttulo Constitucin de los Estados Unidos de Colombia112 y se firm en 1863, por lo que es conocida como la Constitucin
112 Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, tomo II, Op. cit., p. 931-961.
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del 63. El hecho de que se promulgara en nombre del pueblo y no en nombre de Dios, como rezaban las anteriores Cartas, y de consagrar la libertad religiosa, desat la reaccin del clero y del catolicismo conservador. La protesta encontr apoyo en las doctrinas que desde Roma condenaban como errores los planteamientos de la Modernidad, entre los cuales se encontraban muchas de las propuestas del liberalismo, pues al ao siguiente, en 1864, Po IX promulg la encclica Quanta Cura y el Syllabus o ndice de errores de la poca, que daba la razn a los enemigos de la Constitucin de Rionegro. Las diferencias entre Mosquera y los radicales aumentaron durante su tercer periodo presidencial (1866-1867) debido a las nuevas medidas contra la Iglesia Catlica, pero la principal inconformidad era la Constitucin de 1863, y para enfrentar a la oposicin, el presidente disolvi el Congreso. Esta medida produjo el levantamiento de los militares y los lderes del radicalismo que, en 1867, arrestaron a Mosquera y lo llevaron a juicio del Congreso por alta traicin. Remplaz a Mosquera el designado Santos Acosta (1867-1868), que derog la ley de tuicin de cultos y permiti el regreso de los obispos a quienes haba desterrado Mosquera. A Santos Acosta lo sucedieron los siguientes gobiernos del Olimpo Radical (1863-1878). La guerra de los conservadores contra los radicales en 1876-1877, tambin llamada Guerra de las Escuelas, fue la respuesta a la reforma educativa del radical Eustorgio Salgar. El Decreto Orgnico de Instruccin Pblica Primaria, de 1870, estableci, por primera vez, la enseanza gratuita, obligatoria y religiosamente neutral113 en la lnea de las corrientes ilustradas de la pedagoga europea114, cuyo
113 Jaime Jaramillo Uribe, El proceso de la educacin, del virreinato a la poca contempornea, en Jaramillo Uribe, (dir.), Manual de Historia de Colombia, Op. cit., p. 264. 114 Ibd., p. 266.
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ideal era la formacin del ciudadano virtuoso, tal como lo interpret la mentalidad liberal y democrtica del siglo XIX115. Ahora bien, el fracaso de esta reforma, opina Jaime Jaramillo Uribe, fue el referente a las relaciones con los poderes eclesisticos116, pues las medidas del gobierno radical a propsito de la educacin, cuyo carcter religioso-poltico producir una profundizacin de la polarizacin entre los partidos y la Iglesia117, fueron interpretadas como medidas antirreligiosas e incluso muchos las juzgaron como un complot de la masonera para acabar con la Iglesia Catlica y eliminar la enseanza de la religin, a pesar de que la reforma estableca y garantizaba la enseanza de la religin, que deba ser impartida por los sacerdotes y, slo en 1872, Murillo Toro suprimi la enseanza de la religin en las escuelas. El Gobierno Soberano de Antioquia no acept esta reforma, que fue igualmente rechazada por los obispos por considerar que las escuelas oficiales o laicas que el Gobierno establece, prescindiendo en ellas de la enseanza religiosa, estn reprobadas y condenadas por la Iglesia. Ningn catlico ignora que el inters que el Gobierno Nacional tiene en propagar esta clase de establecimiento, incluye el propsito de hacer una tenaz guerra al catolicismo118. Por afirmaciones como esta, y por otras muchas similares, Aquileo Parra, en sus Memorias, opinaba que el clero catlico fue el que hizo la ltima revolucin y es el gran enemigo que tienen las instituciones en Colombia119. La actitud conciliadora con los liberales de monseor Vicente Arbelez, quien gobern la arquidicesis de Bogot entre 1868 y 1884, as como su denuncia de la intervencin del clero en la poltica y de las pretensiones del Partido Conservador que intenta manipular la
115 dem. 116 Ibd., p. 268. 117 Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 69. 118 Carta del vicario capitular de Medelln, Jos Ignacio Montoya, dirigida al doctor Jos Mara Uribe, citada por Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 80-81. 119 Aquileo Parra, Memorias, Op. cit., p. 378-379.
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Iglesia al servicio de sus intereses polticos120, recibieron el rechazo de catlicos como Miguel Antonio Caro. La posicin del arzobispo de Bogot no era compartida por otros obispos, que fundamentaban su rechazo a las reformas radicales en las condenas papales del Syllabus. La divisin de la jerarqua era apoyada por los catlicos conservadores que se pusieron de parte de la jerarqua intransigente. Al mando de los rebeldes estaba el general conservador Marceliano Vlez y al mando del ejrcito oficialista estaba el general liberal Julin Trujillo. El fin de la guerra se dio con la rendicin de las fuerzas rebeldes conservadoras al ejrcito nacional comandado por el general Trujillo despus de la Batalla de Manizales en 1877. Pero tambin Trujillo venci a los conservadores en las elecciones de 1878, cuando los radicales perdieron el poder. Terminada la guerra, en 1877, el Congreso prohibi a los obispos ejercer sus funciones a perpetuidad y orden su extraamiento del territorio nacional121. Del mismo ao fueron otras sanciones como la inspeccin civil en materia de cultos, al considerar que las disposiciones en esta materia provenan de un poder extranjero, lo cual atentaba contra la soberana nacional. A Trujillo lo sucedi Rafael Nez, tambin liberal, quien gobern entre 1880 y 1882 y fue reelegido en 1883 con el apoyo de los conservadores. La victoria liberal produjo la crisis del rgimen radical, pues el triunfo de Nez era triunfo de la Regeneracin, que propona un orden conservador y catlico, en contraste con el modelo liberal laico que se estaba abriendo camino en el resto del mundo occidental. Al fin y al cabo, para Nez la religin era elemento fundamental del orden social. Por eso, tras su eleccin, Nez acogi los reclamos de la jerarqua catlica que peda la restitucin de los bienes expropiados a la Iglesia por el Estado durante la guerra de 1876, la derogacin de la tuicin
120 Galeano, Tensiones y conflictos de la Teologa en su historia, Op. cit., p. 286. 121 Cf. Arboleda Mora, Guerra y religin en Colombia, Op. cit., p. 95.
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de cultos y el regreso de los obispos expatriados por haber conspirado durante esa misma guerra. Despus de un periodo de relativa paz, se desat la llamada Guerra de 85, cuando los radicales del estado de Santander se rebelaron contra su presidente, un liberal independiente, y el conflicto se extendi al resto del pas. Nez asumi el mando de la guerra, utilizando para ello el telgrafo, mientras los rebeldes tenan que usar correos y mensajeros. En La Humareda, el ejrcito rebelde fue derrotado por el gobierno y, como consecuencia, segn lo expresara el mismo presidente Nez, la Constitucin radical de 1863 dej de existir. La crisis del sistema federal planteaba la necesidad de reformar la carta de Rionegro. La redaccin del nuevo texto le fue encargada a Miguel Antonio Caro, catlico y conservador, y Nez convoc un Congreso de Delegatarios que, al ao siguiente, expidi la nueva Constitucin la Constitucin de la Repblica de Colombia122 o Constitucin del 86 que gobern a los colombianos durante ms de un siglo. Esta Constitucin dio al pas el nombre de Repblica de Colombia, adopt el rgimen centralista, cre un ejrcito nacional y reestableci las relaciones entre la Iglesia y el Estado123 suspendidas por la Constitucin de Rionegro, autorizando a la Iglesia para administrar libremente sus asuntos sin contar con la autoridad civil y el Estado para celebrar convenios con la Santa Sede encaminados a definir las relaciones entre la potestad civil y la eclesistica. La nueva Carta reconoci a la religin catlica como la religin de la Nacin, comprometindose a protegerla como elemento del orden social124; estableci la libertad de cultos y confi a la Iglesia Catlica el encargo de vigilar la educacin y la moral pblica. Pero quiz lo ms significativo fue
122 Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, tomo II, Op. cit., p. 971-1013. 123 Ttulo IV, artculos 53-56. 124 La Religin Catlica, Apostlica, Romana es la de la nacin: los poderes pblicos la protegern y harn que sea respetada como esencial elemento del orden social. Se entiende que la Iglesia Catlica no es ni ser oficial y conservar su independencia. Artculo 38.
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su encabezamiento: En el nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad125. En continuidad con la Constitucin, se firm, al ao siguiente, el Concordato de 1887 entre el Estado colombiano y el Estado Vaticano, que estableca los lmites entre el fuero civil y el fuero eclesistico, y oficializ la entrega a la Iglesia Catlica, para su administracin, de los territorios que no haban sido colonizados el 70% del territorio patrio y que recibieron el nombre de territorios de misin. Por lo anterior, es posible concluir que la Regeneracin, representada en la Constitucin del 86, restableci el rgimen de cristiandad que la Constitucin de Rionegro haba cuestionado y derogado. El gobierno de Nez y la Constitucin del 86 inauguraron la hegemona conservadora que gobern al pas desde 1886 hasta 1930. No obstante, las tendencias federalistas de los poderes regionales ocasionaron serias dificultades al gobierno del vicepresidente Caro, quien asumi el poder tras la muerte de Nez y de Holgun en 1894. Caro cre, mediante el uso de la legislacin transitoria, un aparato legal y electoral que exclua, en la prctica, a los miembros del Partido Liberal de toda participacin en la vida poltica por medio de las restricciones a la libertad de prensa y la manipulacin de la organizacin electoral126. Estas medidas del seor Caro, junto con la derrota del liberalismo en la guerra de 1885, produjeron la divisin del Partido Conservador. Los liberales de Nez y los conservadores de Miguel Antonio Caro formaron el Partido Nacional, que fue conocido como el partido de la Regeneracin; por su parte, los conservadores que se oponan a Caro, encabezados por el general Marceliano Vlez, formaron el Partido Republicano en contra de la Regeneracin. Pero lo que divida a los nacionalistas de los histricos era que los primeros eran partidarios
125 Uribe Vargas, Las Constituciones de Colombia, tomo II, Op. cit., p. 971. 126 Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 144.
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de la exclusin de los liberales de la vida pblica y los segundos eran partidarios de permitir la participacin de los liberales. Y como el gobierno negaba las libertades a la oposicin liberal, los liberales conspiraban porque se les negaban sus legtimos derechos, por lo cual Fernn Gonzlez considera que la revolucin de 1895 fue producto de la exasperacin liberal debida a las provocaciones del partido de gobierno127. La conspiracin liberal estuvo encabezada por el general Santos Acosta, pero el conflicto no tuvo suficiente eco a nivel nacional, pues slo hubo algunos levantamientos liberales en regiones aisladas, por lo cual la guerra slo dur cuatro meses. Ahora bien, en ella se definieron las figuras del general Rafael Reyes y del general Rafael Uribe Uribe. La intransigencia del catolicismo europeo frente a las ideas de la Modernidad se traslad a Amrica Latina y en Colombia fundament el enfrentamiento del Partido Conservador, que asumi las banderas del catolicismo, contra el partido que representaba el espritu de la Modernidad. Las cartas pastorales de los obispos, ledas en los plpitos de las iglesias reflejaban ese enfrentamiento. Este ambiente de intransigencia de las dos ltimas dcadas del siglo XIX en Colombia estuvo marcado, anota el historiador Helwar Figueroa, por la instauracin de la Constitucin del 86, que desde su prembulo proyect mantener un orden basado en la moral catlica, institucionalizado en el Concordato de 1887, ambiente en el cual surgi la discusin de si el liberalismo era pecado o no128. En esta discusin se ubican algunos escritos que recogen los enfrentamientos, pues representan el tono apasionado de las discusiones de
127 Ibd., p. 146. 128 Helwar Hernando Figueroa, Clrigos y violencia en el norte de Boyac. 1930-1946, en Gonzlez Santos, (comp.), Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina. Memorias del primer congreso internacional Diversidad y dinmicas del cristianismo en Amrica Latina, Op. cit., p. 394.
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la ltima dcada del siglo XIX y la primera del XX, y que merecen ser estudiados en prxima oportunidad. En orden cronolgico, el primero, publicado en 1895, es el Ensayo sobre la doctrina liberal, de monseor Rafael Mara Carrasquilla, rector del Colegio Mayor del Rosario, secretario de Educacin Pblica durante el gobierno de Miguel Antonio Caro e idelogo de la Regeneracin y de la Repblica Conservadora, adems de representante del neoescolasticismo, lo cual explica la acogida de este escrito en los medios conservadores. Representativo de una corriente moderada es el artculo Puente sobre el abismo que escribi el conservador histrico Carlos Martnez Silva con el propsito de acercar a los partidos enfrentados, as como las dos cartas que, con el ttulo Los intransigentes, escribi el presbtero antioqueo Baltasar Vlez en 1897. Representativo, en cambio, de la corriente intransigente es el escrito del obispo de Pasto, monseor Ezequiel Moreno, titulado O con Jesucristo o contra Jesucristo, o catolicismo o liberalismo. No es posible la conciliacin129. El religioso espaol consideraba a los liberales, contra quienes haba que luchar, como los enemigos de la Iglesia Catlica en complicidad con el infierno para destronar a Cristo130. Su actitud intransigente, reflejada en sus pastorales y en su opsculo contra el liberalismo, lo acompa hasta el ltimo momento de su vida, pues orden en su testamento que, al lado de su fretro, pusieran un cartel que dijera: El liberalismo es pecado. Y representativo, tambin, de estos enfrentamientos es el texto del general Rafael Uribe Uribe, De cmo el liberalismo poltico colombiano no es pecado, publicado en 1912, cuando aparentemente se haba apagado la contienda, pero que refleja las crticas de las que era objeto el liberalismo desde el mbito conservador y eclesistico.
129 Ezequiel Moreno, O con Jesucristo o contra Jesucristo, o catolicismo o liberalismo. No es posible la conciliacin, Pasto: Imprenta de Clemente Ponce, 1897. 130 Fernn E. Gonzlez, Partidos, guerra e Iglesia en la construccin del Estado Nacin en Colombia (1830-1900), Op. cit., p. 162.
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Uribe Uribe argumentaba, para tranquilizar las conciencias de sus copartidarios, que pertenecer al liberalismo poltico de Colombia nada tiene que ver con la condenacin cannica que para ello se aduce131 y que pueden conciliar su nombre poltico con el religioso, porque entre los dos, lejos de haber la menor incompatibilidad, hay perfecta congruencia132. Pero el escrito de Uribe fue incluido en el ndice de libros prohibidos. Ahora bien, estos escritos tienen como teln de fondo la interpretacin del Syllabus de 1864 hecha por el sacerdote espaol Flix Sard y Salvany, El liberalismo es pecado133, y el libro titulado Ensayos sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus principios fundamentales del filsofo espaol Donoso Corts134, que tuvieron gran acogida entre los intelectuales conservadores y la jerarqua catlica. Ahora bien, lamentablemente la polmica ideolgica no termin aqu. Aos ms tarde volvera, escribe Galeano, igualmente virulenta, con monseor Miguel ngel Builes, enemigo acrrimo del liberalismo135 . El siglo XIX se cierra con un conflicto que dur tres aos y se conoce como la Guerra de los Mil Das. Al morir Nez, Caro, jefe de un sector del Partido Conservador el Partido Nacional haba quedado como jefe del partido de la Regeneracin, mientras el otro sector del Partido Conservador el de los histricos segua siendo enemigo de Caro. Por otra parte, si bien la guerra del 95 la haba ganado Caro, el hecho fue que perdi el poder, al haber designado como candidatos
131 Rafael Uribe Uribe, De cmo el liberalismo poltico colombiano no es pecado (1912), en Jorge Mario Eastman, (comp.), Rafael Uribe Uribe. Obras selectas, tomo I, Bogot: Cmara de Representantes, Coleccin Pensadores Polticos Colombianos, 1979, p. 85. 132 dem. 133 Flix Sard y Salvany, El liberalismo es pecado, en http://webs.advance.com.ar/pfernando/ DocsIglCont/Sarda-Salvany_liberalismo.htm 134 Juan Donoso Corts, Ensayos sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus principios fundamentales, 3. edicin, Madrid: Espasa-Calpe, 1973 (1. edicin: 1851). 135 Galeano, Tensiones y conflictos de la Teologa en su historia, Op. cit., p. 287.
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para la presidencia y la vicepresidencia, respectivamente, a Sanclemente y a Marroqun, convencido de que no se posesionaran y de que l ejercera la presidencia, como designado. Si bien Sanclemente no se pudo posesionar por razones de salud, Marroqun s lo hizo, pero se uni a los enemigos de Caro, los histricos. Caro, entonces, oblig a Sanclemente a posesionarse, a pesar de su precario estado de salud y su avanzada edad. La guerra se inici en Santander, donde se organizaron tres ejrcitos liberales dirigidos por los generales liberales Benjamn Herrera, Justo Durn y Rafael Uribe Uribe, que derrotaron a los ejrcitos conservadores en la batalla de Peralonso. En cambio, en Palonegro fueron los liberales los derrotados por las fuerzas conservadoras del general Prspero Pinzn el 11 de mayo de 1900. El descontento de conservadores histricos y nacionalistas con la presidencia de Sanclemente y su renuencia a las negociaciones de paz propuestas por algunos jefes liberales, dieron origen del golpe de estado del 31 de julio de 1900. Esperaban los golpistas que el reemplazo de Sanclemente, el vicepresidente Marroqun, adoptara una posicin ms tolerante, pero no fue as, y como Marroqun desautoriz las conversaciones de paz, la guerra debi continuar durante casi dos aos. Finalmente, las sucesivas derrotas de los ejrcitos liberales llevaron al general Uribe Uribe y al general Herrera a pactar con el gobierno y a firmar la paz en la finca Neerlandia, el 25 de octubre de 1902, y en el acorazado Wisconsin de la armada norteamericana, el 21 de noviembre de 1902. No obstante, muchos grupos prolongaron la guerra hasta el ao siguiente. Y esta ltima guerra civil tuvo un doble final. Uno, que es forzoso recordar, fue la separacin de Panam en 1903 como consecuencia de esta guerra. El otro fue la consagracin del pas al Sagrado Corazn, iniciativa del arzobispo de Bogot, monseor Bernardo Herrera Restrepo, al concluir la guerra, en un llamado a la concordia y la unin entre los colombianos por medio de un voto nacional para pedir la paz. 120
4.
Una interpretacin del texto y los textos desde la teologa: son consecuencia del modelo clerical las guerras del siglo XIX colombiano?
Son muchas las preguntas que el anterior recorrido histrico plantea cuando se enmarcan, conforme al mtodo teolgico propuesto, los diversos hechos el texto y los textos en su con-texto, es decir en los antecedentes histricos y teolgicos que sealan, procesual y progresivamente, la sacerdotalizacin y jerarquizacin de la Iglesia Catlica durante el Imperio Romano y la Edad Media, as como la hispanizacin de la fe catlica que lleg a Amrica y su romanizacin en el siglo XIX. Estas preguntas surgen, adems, desde el pre-texto que orienta la investigacin y que es mi preocupacin de teloga y creyente por las consecuencias de orden prctico de la divisin jerarqua-laicado en la Iglesia Catlica, divisin originada en el paradigma de la sacerdotalizacin y la clericalizacin del catolicismo. Mi preocupacin se concreta en esta pregunta: por qu en un pas de mayoras catlicas, la violencia, la injusticia, la corrupcin y la intolerancia, por slo citar algunos de los sntomas de descomposicin social, son la noticia diaria, teniendo en cuenta que los actores de este cuadro, en su gran mayora, recibieron el bautismo y probablemente practican la religin catlica, pero sin que la fe se traduzca en un estilo de vida? La respuesta a este interrogante est en otras preguntas: puede ser causa de esta descomposicin social de un pas de mayoras catlicas el considerar que el clero, es decir, la jerarqua, es la Iglesia, o que la Iglesia es la jerarqua, y reducir la fe a una prctica religiosa que asegura la otra vida? Asimismo, la interpretacin del texto y de los textos se queda en interrogantes y cuestionamientos que, en cierta forma, explican los hechos, sin necesidad de emitir juicios o elaborar conclusiones categricas y comprometedoras. 121
La pregunta inicial y que ha guiado este trabajo es la siguiente: repercute el modelo clerical de la Iglesia Catlica en los sucesos polticos y las guerras civiles del siglo XIX colombiano? La otra pregunta en sentido amplio que me hago es esta: qu relacin hay entre la forma como se organiz la Iglesia durante el Imperio Romano y la Edad Media con los conflictos entre la Iglesia y el Estado en el siglo XIX colombiano? La anterior pregunta va de la mano con las correspondientes a otras circunstancias histricas: tiene algo que ver el modelo hispnico de cristianismo, junto con el sistema del patronato regio establecido en las colonias espaolas, con en el conflicto poltico religioso del siglo XIX colombiano?, la romanizacin, particularmente el Syllabus y el Concilio Vaticano I, repercutieron en estos encarnizados enfrentamientos? Por eso me pregunto si la participacin de la Iglesia en las guerras que jalonaron el siglo XIX colombiano es consecuencia del proceso de sacerdotalizacin y luego de clericalizacin y jerarquizacin de sus dirigentes, como tambin de las circunstancias socioeconmicas polticas del Imperio Romano y del Medioevo, que convirtieron a los dirigentes de las comunidades de creyentes en representantes de un poder religioso enfrentado o en connivencia con el poder civil. La verdad es que no puedo evitar preguntarme por qu la condicin sacerdotal fue interpretada teolgicamente como un poder la potestas ms que como un servicio y polticamente considerada como situacin de privilegio, mientras los laicos resultaron excluidos y marginados de una Iglesia de clrigos?, y por qu el poder temporal, en la teocracia medieval, estaba supeditado al poder eclesial, que se consideraba provena de Dios, origen de todo poder? Y me pregunto si el paradigma del sistema de cristiandad que haba sustentado las relaciones del papa y el emperador durante el Imperio Romano y el Medioevo tambin se asoma en las relaciones entre Iglesia y Estado pretendidas durante los gobiernos conservadores en 122
Colombia, porque, no fueron luchas entre el poder civil y el poder eclesistico las que en la segunda mitad del siglo XIX colombiano dejaron a su paso enfrentamientos encarnizados que terminaron dirimindose en el campo de batalla?, y por qu la jerarqua catlica defenda la conveniencia de la unin entre el sacerdocio y el imperio, segn el modelo cesaropapista, y combata la independencia de la Iglesia y el Estado? Asimismo me pregunto, al repasar los hechos ocurridos a lo largo de este siglo de historia patria y los textos que les dieron origen o interpretaron tales hechos, si las causas de los enfrentamientos fueron de orden prctico, como era, para la jerarqua de la Iglesia, la prdida de fueros y privilegios que las reformas introducan, o de carcter ideolgico, pero tambin marcadas por la mengua en el poder acumulado al paso de los aos por los representantes de la Iglesia. Porque una pregunta me inquieta: los hombres de Iglesia, protagonistas de los enfrentamientos que se dieron entre religin y poltica durante el siglo XIX en Colombia, sintieron sus privilegios amenazados y reaccionaron contra tal amenaza? Como tambin me inquieta esta otra pregunta: la identificacin de la Iglesia y los conservadores contribuy a dar carcter religioso a las guerras civiles entre los dos partidos? Me pregunto, adems, si las actitudes a favor y/o en contra de la Iglesia que asumieron los dos partidos polticos que tuvieron su origen y se consolidaron durante este siglo, no seran slo de fachada?, se trataba del rechazo a la religin catlica o del cuestionamiento de un orden social tradicional en el que el clero desempeaba papel protagnico? Pues, aunque la propaganda partidista mostrara otra cosa, los liberales no eran enemigos de la Iglesia y de la religin: simplemente luchaban contra su injerencia en los asuntos polticos y contra la manipulacin que el Partido Conservador hiciera de la religin catlica; y los conservadores no eran enemigos del progreso y de la libertad: simplemente defendan una posicin ideolgica que la doctrina catlica sustentaba. 123
Por ltimo, me pregunto si el debate poltico religioso del siglo XIX colombiano pudo configurar las actitudes intolerantes de los partidos polticos durante el siglo XX y si la pertenencia a uno de los partidos tradicionales como elemento de identificacin con la Nacin y el consiguiente rechazo o exclusin de los adversarios pudo incidir en los imaginarios polticos del siglo XIX que se traducen en la violencia partidista del siglo XX. Y para responder a esta ltima pregunta que, en cierta forma, recoge todas las anteriores, hago mas las siguientes palabras de Fernn Gonzlez: La herencia de odios de esa comunidad nacional escindida en dos grupos de copartidarios contrapuestos entre s, se reflejar en el imaginario de la Violencia de los aos cincuenta, cuyas consecuencias actuales todava estamos afrontando136. Pero quedan en el aire muchas otras preguntas
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Sociedad y cristianismo: una responsabilidad teolgica*

Jorge Antonio Ortiz** Como cristianos nos perdemos a menudo en aspectos parciales de nuestra religin, pero somos insensibles ante la idolatra de nuestro sistema social () clamamos por la trivialidad de sentido de la vida y somos ciegos ante las causas que lo expanden estructuralmente Jos Mara Mardones
La sociedad y la religin se entrelazan siempre en una mezcla que, aunque no es todas las veces armoniosa como en el caso de nuestro tiempo, aparece como necesaria para la construccin del panorama existencial del ser humano, nico protagonista del devenir histrico del mundo. En consecuencia, el propsito del presente texto no es otro diferente al de exponer la fuerte realidad de la relacin entre religin-cristianismo y economa-sociedad para intentar establecer una mirada teolgica a la tensin de la sociedad y la religin, desde el principio de la razn anamntica, el principio misericordia y el principio esperanza. Por tal motivo, al considerar que la investigacin religiosa debe adentrarse significativamente en la esfera frontal de la vida pblica y social de los individuos que profesan un sistema de creencias, no se hace ajeno plantearse en medio de nuestra sociedad una pregunta por la
* **
Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Telogo de la Universidad de San Buenaventura Bogot.
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realidad histrica de la fe cristiana en medio de las circunstancias concretas de un sistema ideolgico que permea diversas culturas, como es el caso del neoliberalismo, y donde se hace necesario y vital recuperar mediante tres categoras teolgicas esenciales memoria, misericordia y esperanza una articulacin que permita plantear una opcin provocadora de sentido desde el camino tico de la profeca evanglica cristiana. Es claro que, as como han de estudiarse los lmites de los sistemas ideolgicos religiosos, tambin es necesario estudiar los lmites de las ideologas sociales y en particular las del mercado. Ya que, curiosamente, los postulados del pensamiento humano secular han llevado a determinar la muerte de Dios, como una garanta aparente de libertad y autonoma, entendidas no como la dignificacin humana sino como la vivencia parcial y placentera de unas relaciones marcadas por la ideologa mi libertad termina donde inicia la del otro; as el hombre moderno y posmoderno ha credo errneamente poder escaparse de algo que pertenece a su propia esencia: su dimensin espiritual. De hecho, el tema de la espiritualidad humana cobra hoy diversas formas y sentidos. Baste con observar la proliferacin de experiencias religiosas cristianas eclcticas y sincrticas no slo en la Iglesia Catlica sino tambin en el mbito protestante. Por su parte, en lo social el espejo del desarrollo cientfico y econmico ha manipulado en cierta medida nuestras estructuras espirituales modificndolas por sistemas econmicos que se presentan en prcticas de muerte, destruccin, superficialidad y sin sentido, tema y visin que pretendemos exponer hoy. La tarea teolgica ya no est de espaldas a la realidad, perdida y ocupada en buscar respuestas exactsimas a preguntas que nadie se plantea; al contrario, debe mirar, como dinmica propia, la experiencia cristiana en el panorama dialctico y confuso del mundo econmico neoliberal, el cual, como afirma Mardones, hace perder el sentido de la existencia y lleva al hombre a un abismo profundo marcado por la falta de identidad, libertad y autonoma. Aparece, entonces, ante tal situacin nuestra pregunta vital: De qu modo puede la teologa cristiana recuperar la expresin significativa de su fe en 138
Sociedad y cristianismo: una responsabilidad teolgica
medio de la sociedad del siglo XXI, y cul es su aporte en relacin con las tendencias de la nueva religin proclamada por el capitalismo, en donde se conjugan y se confunden experiencias sagradas en detrimento y degradacin de la dignidad humana? Enfocados en plasmar una respuesta adecuada intentamos, metodolgicamente, bajo la pretensin teolgica de la metfora recrear para situar, sistematizar la recuperacin de tres principios que deben marcar el rumbo de la teologa si desea otorgar horizontes crticos y de sentido a las realidades desesperanzadoras que plantean los sistemas econmicos capitalistas. Este camino teolgico ser capaz de recrear las situaciones reales y existenciales de la sociedad con el fin de situar de manera viva y eficaz la experiencia de fe en el Dios de Jesucristo como horizonte de sentido. Apoyados en nuestras pretensiones, lo que intentamos en un primer momento es recrear la realidad con el fin de dilucidar las causas que expanden estructuralmente el sentido de la dignidad humana y la fe cristiana dentro del sistema econmico neoliberal, para luego, en un segundo momento, desde la responsabilidad del telogo, situar de manera acertada y significativa la experiencia de fe cristiana frente a la bsqueda de horizontes creadores de futuro, dignidad, y sentido existencia con justicia social.
1. Recreando el mundo del nuevo pueblo de Dios desde la razn anamntica

El primer movimiento del discurso teolgico que busque manifestar la presencia significativa de la experiencia de fe en medio de la sociedad actual es sin duda el de recrear las realidades desde la categora que proporciona Juan Bautista Mezt denominada razn anamntica, categora extendida como construccin de una historia centrada en un saber rememorativo y narrativo, cuyos nicos protagonistas son las vctimas que sufren las actuaciones de una conciencia dominante1.
1 Una de las principales tareas del telogo consiste en darse cuenta de lo que Juan Bautista Metz llama razn anamntica ya que, a partir de esta categora, podremos dilucidar las estructuras e inspiraciones de fe cristiana frente a la realidad. Con el fin de lograr una mayor
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De este modo, mediante la razn anamntica, basada en el saber rememorativo y no conceptual o lgico terico, podremos captar un fenmeno social concreto: el neoliberalismo. Veamos brevemente una narracin de nuestro tiempo.
1.1 La sociedad actual: el mundo neoliberal

Luego de la cada de los grandes paradigmas y desolacin dejados por las guerras mundiales, fueron muchos y diversos los proyectos que se intentaron presentar, como alternativa para reconstruir el mundo de lo social y obtener as el progreso y la consecuente humanizacin. Sin embargo, hoy debemos afirmar, que en medio de la gran afluencia de caminos para elegir, parcializados por las circunstancias que envolvan los contextos culturales de cada regin del mundo, se abri paso el modelo que rige nuestra sociedad en la actualidad: el neoliberalismo. El neoliberalismo es el modelo que promulg, desde el liberalismo ingls, la idea de libertad y bienestar de la humanidad eliminando la participacin activa del Estado en la economa y llegndose a convertir en el estandarte poltico y en la garanta del verdadero progreso de toda sociedad posible. Sin embargo, es este mismo modelo el que tiene hoy a la sociedad envuelta en la ms profunda confusin y desorientacin inimaginable. Nuestra mirada narrativa no queda reducida a este hecho social, sobre todo por su complejidad y amplitud, pero s hace viable un nivel de conciencia en torno a un fenmeno que devela la lgica de la orientacin general del contexto social actual. Cuando hablamos de sociedad y neoliberalismo nos estamos refiriendo a dos categoras que evoca la mayora de las dinmicas en nuestros diversos contextos pues como es bien sabido, la lgica neoliberal (ideologa) penetr los ambientes culturales a travs de
aproximacin a la comprensin de la categora razn anamntica, pueden consultarse estas obras J. B. Metz, Por una cultura de la memoria, Antthropos. Barcelona, 1999; J. B. Metz, Dios y Tiempo: Nueva teologa poltica. Trotta. Madrid 2002.
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organismos multilaterales, con el pretexto de constituir una poltica de choque que detuviera el colapso econmico que se prevea durante los aos 80, llegando a establecerse como nica posibilidad para las sociedades en crisis. La lgica neoliberal se describe a partir de la articulacin de tres rdenes fundamentales: orden econmico, orden poltico y orden cultural. Mediante estos, el neoliberalismo logra sus propsitos articulando la sociedad y hacindola depender, en el primer caso de un mercado como alternativa nica de supervivencia; en el segundo, del favorecimiento de la democracia parlamentaria y la individualidad; y en el tercero de un orden cultural pluralista, donde no hay una cosmovisin contextual dadora de sentido, sino una pluralidad homogeneizada por criterios cvicos. La articulacin en clave neoliberal de estos tres rdenes expande y legitima determinado sentido para la vida humana, caracterizado por el sufrimiento, consecuencia de su dinmica de exclusin. La sociedad neoliberal, sociedad manipulada y fraccionada por las tensiones que producen sus instituciones, manifiesta un peligro grande contra la persona humana y, de esta forma, () nos enfrentamos al peligro de la sociedad moderna, con su desarrollismo expoliador de la naturaleza; con su exceso de funcionalismo, que nos ahoga en un pragmatismo analtico y eficacista, ayuno de profundidad y propiciador de la fragmentacin del sentido con su burocracia y su militarismo que no cesan sino que se hacen cada vez ms poderosos2. Jos Mara Mardones afirma que la religin es un ser social en tanto que sta nace, crece, se reproduce o muere en la misma sociedad. Adems, explica que, cuando podemos comprender la estructura social del presente, nos percatamos de la gran tensin que existe entre los principios de la fe cristiana y las ideologas del neoliberalismo3. He aqu el punto central de nuestra preocupacin, es este el
2 3 Jos Mara Mardones, A dnde va la religin?, Sal Trrea. Bilbao, 1996. p. 59-60. Todo el proceso de la relacin entre el cristianismo y el neoliberalismo, puede complementarse en: A.A.A.V.V El neoliberalismo en cuestin. Sal Terrae. Bilbao, 1993. y Jos Mara Mardones. Neoliberalismo y religin. Verbo Divino
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panorama de nuestra indagacin acerca del significado del cristianismo en el mundo actual.
1.2 Una nueva religin4: el neoliberalismo econmico

La estructura social implantada por el neoliberalismo, adems de tener la fuerza necesaria para determinar los procesos de la sociedad tiene una religin propia por medio de la cual predica y celebra sus ideologas, permitiendo con ello la ceguera profunda ante los problemas sociales, mutilando la libertad humana y favoreciendo, cada vez ms, el crecimiento de los marginados. Veamos la descripcin de la nueva religin mtico-perversa, cuya prctica ritual la encabeza el capitalismo econmico por medio del mercado.
1.3 Caractersticas de la nueva religin: Principios para la muerte

La nueva religin, instaurada por el neoliberalismo, funda sus bases en la economa capitalista, la cual se convierte en doctrina fundamental de una nueva teologa que se hace necesaria y poderosa para el hombre de hoy, pues as como es necesario tener fe en Dios, es necesario tener fe en el sistema () el sistema capitalista produce una religin econmica con la que fascina a las personas y un pueblo fascinado por el aroma religioso entrar en el santuario del mercado5. El aroma religioso sealado anteriormente hace que la economa capitalista tenga un aspecto fascinante; he aqu la manera como todo el sistema capitalista se ha convertido en una verdadera religin, la cual se identifica incluso con los mismos conceptos de la doctrina cristiana, ms no con la orientacin existencial que implica la fe cristiana.
4 5
A propsito de este tema, el estudio completo sobre las nuevas religiones en nuestra sociedad puede profundizarse en la obra citada de Mardones. Op. cit. A dnde va la religin?, p. 17-41. Las caractersticas de esta nueva religin son presentadas por Jung Mo Sung, quien en su obra Deseo, Mercado y Religin, establece las reglas de juego que promulga la religin basada en el capitalismo econmico, Cf., Jung Mo sung, Deseo de Mercado y Religin. Sal Tarrae. Bilbao, 1999. p. 22-23.
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Enumeremos simplemente las caractersticas de este orden econmico: la teologa de la religin neoliberal es una teologa bien elaborada y disfrazada, pues promete un paraso: el de la tecnologa, la ciencia y la economa donde por nuestros propios poderes alcanzamos la inmortalidad y el podero. Seala el pecado original como el movimiento originante de rebelda y falta de fe de algunos pocos que no desean cooperar, en esta relectura del pecado original, la pretensin de conocer el mercado y dirigirlo hacia la superacin de los problemas sociales es el mayor de los pecados, consiste en caer en la tentacin de hacer el bien6. Seala la necesidad de sacrificios. Tiene sacerdotes que legitiman los sufrimientos y la muerte de muchos como necesarios, pues sin sacrificio no hay salvacin7. Como lo podemos ver, la nueva teologa capitalista no es ms que un gran disfraz compuesto por la mscara de la mentira que se relaciona con la teologa para fundamentar su sistema, tergiversando el significado real de la experiencia y el lenguaje religioso. Esta nueva religin afirma que es nicamente por medio del mercado como se llega a la solidaridad, es la nica salida para construir unidad y fraternidad, porque la fe en el mercado nos hace confiar en que ste escribe recto en lneas torcidas8.
1.4 Sus ritos y memoriales: lugares del sacrificio

Al igual que la mayora de las religiones, la del capitalismo, evoca y provoca unas prcticas que bien podemos denominar ritos sacramentales propios del lenguaje neoliberal. El fundamento general de los ritos del capitalismo es controlado por lo que podemos denominar deseo mimtico, base profunda de la exclusin social y la prdida de la identidad humana; es decir, motivo de la muerte y el dolor.
6 7 Ibd,. p. 29. Para el cristiano el verdadero significado del sacrificio se entiende como el dar sentido al sufrimiento de las personas que no saben cmo superarlo, no como la prdida necesaria y justificadora del sin sentido humano. Resulta interesante ver como Jung Mo Sung seala que Michael Camdessus, director general del Fondo Monetario Internacional pronuncia una conferencia donde promulga las relaciones evanglicas del sistema neoliberal, por medio de un ttulo como Mercado-Reino: la doble pertenencia. Op.cit., p. 34-36.
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De esta forma todos los ritos de la actividad econmica estn pensados nicamente en satisfaccin de los deseos que ella misma se encarga de generar como necesidades fundamentales, slo que esos deseos son presentados a su vez como necesidades y con ello se instaura la confusin9. De este modo descubrimos que el neoliberalismo en sus prcticas reduce el ser humano a pura satisfaccin de deseos llegando incluso a hacerle olvidar sus necesidades primarias. Por este motivo, crea la exclusin y la divisin de clases sociales, as como una cultura de lucha inhumana debido a la moda superficial de marcas y comodidades del mercado. Ante este hecho Gonzlez Faus sostiene su fase satrica contra la religin neoliberal: dichosos los explotados porque al menos quedarn dentro del sistema. Los deseos mimticos son siempre incentivados por el capitalismo que busca generar, mediante estos mecanismos, un control sobre el mercado para que los gustos y caprichos de los ricos se conviertan en las necesidades de los pobres, quienes pierden completamente su identidad y se olvidan de lo que realmente es importante para su subsistencia, pues: la estructura del deseo mimtico consiste en que yo deseo un objeto, no en tanto por el objeto en s, sino por el hecho de que otro lo desea10. Los nuevos cultos del hombre de hoy en el templo del mercado, son lugares de sacrificio, dolor y sufrimiento, caracterizados por la conversin secular de nuevos lugares sagrados como verdaderas hierofantas camufladas, en las que las vctimas del sistema propician su sufrimiento. Observemos tres de ellos, descritos por Jos Mara Mardones: 1. Religin nacionalista, donde se presentan sacralizaciones polticas y fundamentalistas (ejemplo ideas de EE.UU.; conflicto Palestina e Israel; en nuestro caso colombiano la hecatombe de Uribe y su seguridad democrtica); 2. Culto sagrado a la msica, donde
9 10
Ibd., p. 51 Ibd., p. 58.
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los poderosos medios de comunicacin crean imgenes de grandes dolos (grandes artistas como Madona; latinoamerican Idol, en el caso nacional el famoso programa factor X); 3. Rituales del culto al cuerpo, donde el cuerpo se convierte en lugar hierofnico, cuyas manifestaciones piadosas son las dietas exageradas, con sacramentales y ritos purificatorios realizados en las salas de ciruga esttica. La alta tecnologa y el proceso de globalizacin de la economa han creado un nuevo rostro en el mundo, el de la exclusin, la muerte, la manipulacin, el dominio desptico y la creciente insensibilidad, donde la ideologa del neoliberalismo no se presenta como portadora de soluciones ante los problemas sociales tal vez de algunos pocos, sino que por el contrario, los acrecienta fomentando la desigualdad social y la desaparicin de la dignidad humana, manifestando razones que van en contrava de las orientaciones bsicas de la antropologa revelada en la tradicin cristiana. Este es el relato recreado desde la parte contraria, desde la historia de los marginados por el sistema; muy seguramente encontraremos discursos contrarios en los economistas y poderosos del mismo. Sin embargo, la narracin expuesta no puede convertirse para la mirada teolgica en simple nostalgia o en una queja inhspita, sino en responsabilidad cristiana que permita dar razn de la fe dentro de la sociedad en que se vive esta fe.
2. Situando de manera viva y eficaz la experiencia de fe en el Dios de Jesucristo como horizonte de sentido
Ya poseemos un determinado relato del presente, y tal como hemos indicado no es un relato de la nostalgia, sino ms bien es el relato inspirador de la responsabilidad teolgica por la sociedad. Por tal motivo, nuestro segundo gran movimiento es situar de manera viva y eficaz la experiencia de fe como horizonte de sentido, tarea apremiante e inacabada de la reflexin teolgica frente a las realidades 145
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sociales sealadas anteriormente. Pero, cmo situar la experiencia cristiana?, para qu situarla?
2.1 Principio-misericordia:
La pregunta de cmo situar la repuesta en nuestra propia reflexin teolgica latinoamericana, a partir de un principio que es dinamizador de toda praxis de fe, est orientada por la misericordia. Es obvio que el relato del presente otorgado por la razn anamntica se narra slo con la intencin de preparar el camino tico de la profeca evanglica del amor. Por tal motivo, inspirados en el principio de la misericordia, tendremos que poner como criterio primero y ltimo de toda accin cristiana, la praxis del amor y la compasin como estado dinmico de la conciencia cristiana, acciones que recuperan la centralidad de sentirnos responsables frente al dolor ajeno; veamos como Jon Sobrino, orientador de este principio en la reflexin teolgica, comprende lo que es misericordia a partir del significado de esta accin en la vida de Jess:
La misericordia de Jess no es un mero sentimiento, sino que es una reaccin accin ante el dolor ajeno motivada por el mero hecho de que ese dolor est ante l () la actitud prctica de la misericordia de Jess no es lo nico de Jess, es lo primero y lo ltimo () Slo desde una inmensa compasin hacia el dolor de los pobres y afligidos se comprenderan tambin las actividades que apuntan a las transformaciones de la sociedad 11.
Si comprendemos la misericordia como actitud esencial del creyente ante su responsabilidad de eliminar el dolor ajeno, tendramos necesariamente que reconocer que antes que reflexin teolgica, la misericordia es el ser ah de la fe, la respuesta creyente ante los dramas generados por las estructuras injustas de la sociedad neoliberal y la actitud emanada de la experiencia reconciliadora del Cristo crucificado-resucitado como compasin desde la que es posible percibir y asumir como propio (en el corazn) el dolor, producto de la miseria ajena del prjimo. De esta manera se puede solucionar la pregunta del cmo situar la existencia creyente, ya que ella en s misma vincula una pregunta por el sufrimiento del mundo. En ese
11
Jon Sobrino, Jesucristo Libertador, Trotta, Madrid, 1997. p. 125-127.
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sentido la reflexin teolgica, como reflexin de la propia existencia creyente, debe apostar a la explicitacin de una tica del salir de s mismo con el fin de rescatar la importancia del otro desde el fundamento dinamizador de toda accin humana y cristiana, el amor. Desde el principio de misericordia, la responsabilidad creyente se eleva a su misma expresin, pues ella constituye el medio para la realizacin de la comprensin y justificacin de la lgica salvfica obrada en Cristo. Por tal motivo, en el intento de construir una slida reflexin tica que resalte, desde una perspectiva existencial, el compromiso con el prjimo, debe tenerse en cuenta que la misericordia se hace vida en una teologa liberadora ya que informa todas las dimensiones del ser humano, la del conocimiento, la de la esperanza, la de la celebracin y la de la praxis12. En definitiva, es esta la teologa en donde, como matiza Sobrino, se halla el paradigma e inspiracin de la inteligencia del amor.
2.2 Principio-Esperanza:
Si a partir del principio misericordia encontramos respuesta al cmo situar la experiencia de fe cristiana en medio de las realidades dominantes de una lgica perversa de mercado, en el principio Esperanza hallaremos respuesta al para qu situar nuestra experiencia de fe en medio del relato histrico del presente. Algo muy importante que conviene tener en cuenta en este proceso de integracin de principios teolgicos es la relevancia de esta ltima pregunta en la que el principio esperanza es el eje integrador. La esperanza aparece como el horizonte de fe que determina la realidad existencial del creyente, es la fuerza de la virtud que impulsa a buscar respuestas en un maana siempre presente que halla los caminos para vencer las dificultades sin renunciar al caminar. Es en definitiva, la respuesta al para qu situar y hacer presente el sentido de nuestra fe en un mundo fragmentado y doliente.
12
Ibd., p. 129.
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Con el principio Esperanza, matizado teolgicamente por Moltmann, vemos entonces el sentido que tiene el encontrar salidas siempre liberadoras para reivindicar las vctimas del sistema econmico neoliberal a partir de los valores del evangelio, en los cuales:
() la esperanza cristiana no es el piso superior de la esperanza humana como tampoco su sacralizacin, simplemente est radicada en la historia, se encarna en las utopas histricas y trabaja por la realizacin del Reino de Dios en la tierra a travs de los proyectos histricos del signo liberador ()13. La esperanza no es un simple fragmento Terminal del pensamiento creyente, es el principio arquimdico y el motivo intrnseco del quehacer teolgico ()14. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza ()15.
3. Intento de sistematizacin final

Una vez finalizada nuestra exposicin, desde la metfora recrear las realidades sociales de las lgicas del mercado neoliberal de nuestro mundo, para situar de modo adecuado nuestra experiencia de fe como horizonte de sentido existencial, nos proponemos sealar a grandes rasgos el posible resultado de nuestro propsito inicial. Hemos visto tres principios integradores desde los cuales intentamos establecer una metodologa pertinente para la reflexin teolgica de cara a las realidades del mundo. Por esta razn, luego de nuestra presentacin podemos asegurar que el principio de la razn anamntica nos permite percatarnos del relato histrico como memoria de las vctimas del presente mundo capitalista con el fin de crear nuevas posibilidades. El principio misericordia, en el que la compasin por el prjimo se hace praxis de una tica evanglica, es capaz de recuperar la libertad coartada y la dignidad alienada en las realidades de las estructuras de un sistema de mercado manipulado por ideologas religiosas, disfrazadas y vacas de sentido. Y el principio esperanza que otorga un horizonte de sentido desde la fe cristiana a las realidades alienantes del sistema econmico capitalista.
13 14 15 Juan Jos Tamayo Acosta, Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid, 2003. p. 139. Ibd., p. 139. J. Moltmann, Teologa de la Esperanza. Sgueme, Salamanca, p.29.
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Esta es la mirada teolgica que busca recrear la realidad para situar en el mismo lugar la experiencia de fe como horizonte siempre abierto de sentido, es una mirada que da cuenta del sentido de la fe como signo renovador de la presencia cristiana en el mundo y para el mundo. El panorama sistemtico de esta teologa incluye el principio de la memoria como contrava y subversin para construir el relato de los excluidos y marginados del sistema social que impera; incluye el principio misericordia que no permite olvidarnos nunca de la inteligencia de la compasin como camino tico de la profeca evanglica. A su vez, mediados por un principio integrador, denominado esperanza, con el que se posee la fuerza existencial de la promesa salvfica manifestada en el Misterio Pascual de Cristo actualizado por la fe celebrativa, por la misericordia como responsabilidad frente al hermano excluido y por la memoria como justicia de las vctimas. En conclusin, el discurso y la reflexin sistemtica del acontecer de Dios, que parte de una anamnesis con pretensiones narrativas de las circunstancias de nuestra realidad, invita a dialogar con las dimensiones sociales con autonoma y significatividad, ya no por ventura orgullosa de estatuto epistemolgico, sino ms bien por una presencia en el seno de la sociedad, con la nica responsabilidad de ser portavoz real de la fe cristiana que reconoce a un Dios revelado como quien nos brinda misericordia desde el amor en la cercana. Es vctima por las vctimas en la actualizacin del sacrificio de la cruz, y es esperanza de sentido a nuestra fragilidad existencial en la invitacin de participar de su gloria, donde ya todos seremos uno con l Finalmente, la sociedad y la religin seguirn entrelazadas en una mezcla que, aunque no siga siendo armoniosa, puede obtener una mirada teolgica como aporte a la construccin del panorama existencial del ser humano, teniendo presente que el futuro del sentido de la existencia de la humanidad, del sentido por el que luchamos contra las estructuras disfrazadas del capitalismo voraz, depender tambin del modo como la teologa ayude a la humanidad a hacer perceptible una experiencia de fe en Dios, donde haya lugar en la misericordia como amor por el recuerdo de las vctimas y la esperanza como promesa de sentido de la fe pascual. En definitiva, 149
Jorge Antonio Ortiz
planteando siempre, la pregunta por la realidad histrica de la fe cristiana como responsabilidad teolgica en medio de las circunstancias concretas de la sociedad.
Bibliografa
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Mirada sociolgica al hecho religioso
Aproximacin histrico-interpretativa al proceso de diversificacin religiosa en Colombia*

William Mauricio Beltrn Cely**
El propsito de esta ponencia es hacer una revisin histrico-interpretativa del proceso de diversificacin religiosa en Colombia en busca de los elementos que puedan explicar el auge actual de las comunidades evanglicas. Para llevarlo a cabo, pretendo explorar los factores tanto endgenos como exgenos asociados a este proceso y presentar diversas hiptesis de trabajo que han sido utilizadas para explicarlo, particularmente la tesis de la fragmentacin del campo religioso1. Desde esta perspectiva pretendo describir el proceso de trnsito de una situacin de monopolio religioso, que se extendi desde la Colonia hasta la mayor parte del siglo XX gracias a la
* **
Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Profesor del Departamento de Sociologa de la Universidad Nacional de Colombia en el rea de sociologa de la religin, e investigador del Centro de Estudios Sociales de la misma universidad. As mismo es miembro del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Sociedad y Poltica. Para el concepto de campo religioso ver: Pierre Bourdieu, Gense et structure du champ religieux, en Revue Franaise de Sociologie, Dcembre 1971.
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William Mauricio Beltrn Cely
Constitucin de 1886, a una situacin de pluralismo que adquiere un estatus de legalidad tan slo con la Constitucin de 19912. Antes de adentrarnos en esta labor es pertinente una aclaracin sobre las fuentes usadas en nuestra investigacin. Prcticamente la totalidad de los trabajos de tipo histrico desarrollados sobre este tema son de autores que estn involucrados en alguna medida en las luchas propias del campo religioso; por un lado, trabajos desarrollados por protestantes como Ordez3, Bucana4, Rodrguez5 y Moreno6, que estn signados en menor o mayor medida por un acento apologtico. Por otro lado, existe un grupo de trabajos realizados por sacerdotes catlicos, como Restrepo7 y Ospina8, que tenan la intencin de atacar o prevenir el avance protestante. Esto, por supuesto, problematiza en alguna medida los datos aqu incluidos a pesar del esfuerzo de comparar y contrastar las fuentes, por lo cual he preferido consignar nicamente la informacin que goza de mayor consenso. Es posible que una historia rigurosa del protestantismo y del movimiento evanglico y pentecostal en Colombia est en mora de realizarse.
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Para los conceptos de monopolio y pluralismo religioso ver: Peter Berger, El dosel sagrado: elementos para una sociologa de la religin, Amorrortu, Buenos Aires, 1971. Francisco Ordez, Historia del cristianismo evanglico en Colombia, Tipografa Unin, Medelln, 1956. Juana Bucana, La Iglesia Evanglica en Colombia: una historia, Buena Semilla, Bogot, 1995. Javier Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia. A Misso e a Igreja Presbiteriana: (1856-1946). Em cumprimento parcial das exigncias de Ps-Graduao e Pesquisa para a obteno do grau de Doutor em Cincias da Religio, indito, So Bernardo do Campo, SP , Brasil, 1996; Javier Rodrguez, Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia, en Ana Mara Bidegain y Juan Diego Demera (comps.), Globalizacin y diversidad religiosa, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2005. Pablo Moreno, La educacin protestante durante la modernizacin de la educacin en Colombia, 1869-1928, en Cristianismo y Sociedad. Tierra Nueva, tercera poca, N. 107, 1991, Mxico, Pablo Moreno, Protestantismo histrico en Colombia, en Ana Mara Bidegain (dir.), Historia del cristianismo en Colombia, corrientes y diversidad, Taurus, Bogot, 2005. Eugenio Restrepo Uribe, El protestantismo en Colombia, Editor Joseph J. Ramrez, Medelln, 1944. Eduardo Ospina, Las sectas protestantes en Colombia. Breve resea histrica con un estudio especial de la llamada persecucin religiosa, Imprenta Nacional, Bogot, 1955.
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Aproximacin histrico-interpretativa al proceso de diversificacin...
1. La Colonia y la gnesis del monopolio catlico sobre los bienes simblicos de salvacin
Es inevitable, al hablar de cualquier aspecto de la historia del campo religioso en Colombia, iniciar por lo que signific el monopolio catlico sobre los bienes simblicos de salvacin. Monopolio instaurado desde la Conquista como parte del proyecto colonizador espaol, en el que la anexin de los nuevos territorios y sus pobladores pasaba ineludiblemente por la inculturacin en la fe catlica en un intento de homogeneizacin cultural, que si bien es cierto encontr diversas resistencias en la poblacin indgena latinoamericana, logr imponerse gracias, en alguna medida, al carcter dcil y sincrtico de la religin catlica9. En la culminacin de ese proyecto, la Iglesia Catlica se consolid como la institucin ms poderosa en la Amrica Hispana. Como parte de las dinmicas propias de una institucin de monopolio religioso, la Iglesia Catlica hizo uso de todo su poder para imponer su legitimidad como la nica religin verdadera. Gracias a su amplio poder poltico, que se desprenda de su alianza con la Corona Espaola, pudo garantizar su monopolio a travs del uso legtimo de la violencia, tanto simblica como fsica, tal y como lo podemos observar con la instalacin de tribunales del Santo Oficio en los territorios de la Nueva Granada. El catolicismo impidi, de esta manera, que penetrara o prosperara cualquier otra doctrina religiosa en el pas, y garantiz su monopolio ideolgico y su exclusividad en la sociedad por medio de una estrategia que permiti inculcar en la conciencia de los pueblos colonizados una visin de las otras iglesias cristianas como grupos herticos y peligrosos, tal y como eran definidas las disidencias religiosas perseguidas por el Santo Oficio. Las circunstancias que rodearon la formacin de la Repblica colombiana en la primera mitad del siglo XIX se mostraron favorables a la Iglesia Catlica y a la perpetuacin de su poder y dominio, gracias a
9 Jean-Pierre Bastian, La mutacin religiosa en Amrica Latina, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1997.
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su presencia a lo largo y ancho del territorio, al vaco de poder dejado por Espaa y a su fuerte influencia sobre las conciencias individuales. Tal situacin implic mltiples dilemas y contradicciones que tuvieron que enfrentar los prceres republicanos, quienes adems mantenan una deuda con ciertos sectores eclesisticos debido a la participacin del clero patriota en la guerra de emancipacin. Por estas razones Bolvar y Santander, aunque predicaban ideas liberales, tuvieron que aceptar que slo por medio de la institucin catlica era posible garantizar alguna unidad en una nacin diversa culturalmente y con un Estado incipiente. As, en la nueva Repblica la Iglesia Catlica adquiri el estatus de iglesia oficial, en una situacin legal que se perpetu a lo largo del siglo XIX a pesar de las controversias y conflictos que planteaba para los liberales. La hegemona catlica dificult que la nueva Repblica inaugurara una poca de ruptura radical con la Colonia. La Iglesia mantuvo su influencia sobre las conciencias, apuntal los elementos culturales que garantizaron el mantenimiento de las estructuras sociales, econmicas y polticas existentes, y garantiz mecanismos de resistencia para impedir el progreso de ideas contrarias a sus doctrinas e intereses, como lo eran las ideas liberales y protestantes, todo gracias a su fuerte alianza con el Partido Conservador, que provoc mltiples guerras y conflictos a lo largo del siglo XIX. El triunfo de los conservadores y la conciencia que estos mantenan de que la Iglesia Catlica era la nica institucin capaz de generar y sostener cierta unidad nacional fueron objetivados en la Constitucin de 1886, gracias a la cual el monopolio catlico sobre los bienes de salvacin, adems del poder poltico y la amplia influencia sobre las conciencias, se prolong a lo largo de la mayor parte del siglo XX.
2. La Constitucin de 1886 y la perpetuacin de la Repblica catlica

En la Constitucin de 1886 se reconoce a la Iglesia Catlica como la nica institucin capaz de mantener la integracin y la unidad de la Repblica, por lo cual se le otorga nuevamente su estatus de iglesia oficial. 156
Entre los privilegios que la Iglesia Catlica disfrut gracias a la Constitucin de 1886 podemos enumerar:
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Se le encomend la evangelizacin de las etnias indgenas. Para este propsito el gobierno se comprometi a donar a la Iglesia las tierras que fueran necesarias para el desarrollo de las misiones10. Se le dio autonoma en la administracin de sus bienes. Se exoner de impuestos a templos, seminarios, palacios episcopales y casas provinciales. Se le otorg toda la libertad para ejercer su autoridad espiritual.
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Sin embargo, es muy probable que entre las diversas concesiones y privilegios otorgados a la Iglesia Catlica ninguno tuviera tanta influencia en la conformacin de la mentalidad y cultura nacional como el carcter obligatorio de la enseanza de la religin catlica en todas las instituciones educativas, incluidas las universidades. Estas polticas fueron ratificadas con la firma del Concordato con la Santa Sede (1887), que tena los fueros de un tratado pblico internacional. Otro efecto importante de la Constitucin de 1886 fue la perpetuacin de la alianza entre el Partido Conservador y la Iglesia Catlica, alianza que no slo se evidenci en el adoctrinamiento poltico predicado desde los plpitos, sino que adems permiti la perpetuacin del Partido Conservador en el poder hasta 1930, ya que la Iglesia fue la encargada de supervisar los resultados electorales gracias a su presencia a lo largo y ancho del pas11.
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Los territorios de misin confiados a la Iglesia representaban el 64% del total del territorio nacional, aunque estaban habitados solamente por el 2% de la poblacin. Rodolfo de Roux, Les tapes de la lacalisation en Colombie, en Jean-Pierre Bastian (dir.), La modernit religieuse en perspective compare, Karthala, Paris, 2001, p. 101. Carlos Uribe Celis, La mentalidad del colombiano, Alborada, Bogot, 1992, p. 157.
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3. El papel de las disidencias religiosas del siglo XIX

El primer espacio de difusin de las ideas protestantes en el pas fue el propiciado por la Sociedad Bblica Colombiana, fundada en 1825, institucin que hasta el da de hoy se propone como objetivo fundamental la difusin de la Biblia en el espritu del principio protestante del libre examen. En este primer momento ya es observable un elemento que se va a convertir en constante a lo largo de la historia nacional; nos referimos a la afinidad y alianza entre protestantes y liberales, un fenmeno que se puede observar con claridad en otros contextos latinoamericanos12. Entre los grupos que apoyaron esta sociedad encontramos, adems de los liberales, a los masones y algunos clrigos reformistas13. Un punto destacable al respecto es que este fenmeno indica que ni el clero ni la poblacin en general eran homogneos en trminos religiosos, sino que contenan diversas facciones en disputa; la ms problemtica de ellas era la representada por el clero y la elite liberal. Fueron los liberales14, en su intento por quebrar el monopolio catlico, quienes invitaron a los primeros misioneros protestantes al pas para que iniciasen sus labores, y particularmente, para que atendiesen al pequeo nmero de extranjeros que practicaban la fe reformada, invitacin que slo fue aceptada por la Presbyterian U.S.A. Mission. Sin embargo, debido a la influencia propia de la Iglesia Catlica, slo hasta el ao de 1856 fue posible la celebracin de cultos protestantes
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Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994. Bucana, Op. cit., p. 39. Al respecto considrese el siguiente comentario de Rodrguez: Sin duda que cuando el Coronel Fraser solicit que se enviaran misioneros a Colombia no estaba hablando por s slo, sino en representacin de su amplio crculo de amigos liberales y esto no se hizo nicamente porque el marco constitucional favoreca en esos momentos la libertad de cultos, sino porque como lo seala Tirado Meja los liberales deseaban una religin de tinte privado y protestante ajena a la pompa de la Iglesia Catlica. Se debe recordar tambin la oferta hecha por el General Cipriano de Mosquera para que vinieran ms misioneros protestantes y establecieran iglesias, colegios y hospitales; Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit.
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de carcter pblico en Bogot. De acuerdo a los relatos del historiador protestante Francisco Ordez, la realizacin de estos cultos produjo una reaccin violenta de parte de las elites catlicas conservadoras15. Desde su llegada al pas las ideas predicadas por los misioneros fueron observadas como una amenaza para las jerarquas catlicas, no slo por la posibilidad de ver cuestionado en alguna medida su rol dominante en todos los aspectos de la vida social y particularmente en el poltico, sino porque representaban una nueva alternativa de socializacin que, vale sealar, manifestaba una clara afinidad con el capitalismo, el libre comercio y el espritu de la modernidad; todas estas constituan un conjunto de ideas que amenazaban la continuidad del predominio catlico. La invitacin hecha por parte de los liberales a los misioneros protestantes obedeci, fundamentalmente, a una iniciativa estratgica que buscaba impulsar alternativas religiosas que ayudaran a quebrar o por lo menos mermar en alguna medida el poder de la Iglesia Catlica. Tal intencin no slo se expres en la invitacin de los liberales para que la Iglesia Presbiteriana aumentara el nmero de misioneros en el pas y fundase escuelas y colegios, sino que lleg al ofrecimiento, por parte del presidente Mosquera, de algunas propiedades que le haban sido expropiadas a la Iglesia Catlica para que en ellas los protestantes desarrollasen sus cultos y las labores propias de su misin, oferta que los misioneros rechazaron16. Por lo tanto, en Colombia la relacin entre protestantes, masones y liberales durante el siglo XIX tuvo una dinmica similar a la que la caracteriz en otros contextos latinoamericanos, particularmente en el caso mexicano17: se expres en el apoyo que liberales y masones brindaron a los protestantes para la expansin de su misin, mediante el favorecimiento de espacios de difusin de ideas que cuestionaran y atacaran el predominio catlico. Estos tres grupos compartieron el
15 16 17 Ordez, Op. cit. Ibd., p. 40. Jean-Pierre Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolucin en Mxico, 18721911, Fondo de Cultura Econmica y Colegio de Mxico, Mxico, 1989.
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estigma de herejes como promotores de ideas contrarias a la fe catlica; un tema que vale sealar al respecto es la fuerte correspondencia sealada por Rodrguez18 entre el mapa de la primera expansin protestante liderada por la Iglesia Presbiteriana y los principales centros masnicos en el interior del pas, en ciudades como Bogot, Socorro, Palmira y Santander de Quilichao, en una dinmica que sustenta el apoyo brindado por las logias masnicas a la expansin de las ideas protestantes. Por su parte, la afinidad de los protestantes con las propuestas liberales, que se tradujo en militancia de aquellos en el partido liberal, tena tambin intenciones estratgicas, pues buscaba el apoyo poltico para la expansin de sus ideas. En consecuencia, los misioneros se esforzaron por convertir al protestantismo a las elites liberales anticlericales y anticatlicas, como lo podemos ver en el listado de eminentes liberales que estuvieron presentes en la fundacin del primer templo presbiteriano en 1869, entre quienes se encontraban por ejemplo Manuel Murillo Toro y Salvador Camacho Roldn19. Esta estrategia, que fue comn en Amrica Latina20, no rindi frutos en nuestro pas debido a varias razones: en primer lugar porque si bien muchos liberales simpatizaban con las ideas protestantes, la gran mayora de ellos permanecieron catlicos, aunque en su versin ms extrema fueran anticlericales; segundo, porque los sectores liberales tocados por el protestantismo, aunque pertenecientes a las elites, eran grupos minoritarios. Tal vez la estrategia ms importante en trminos de difusin de las ideas protestantes en Colombia haya sido la de fundar los colegios presbiterianos21, ms conocidos como colegios americanos. Esta
18 19 Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Clark Allen, Tentative History of the Colombia Mission of the Presbyterian Church in the USA, with some Account of the other Missions Working in Colombia, unpublished mss, UPL, 1946, citado por Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit., p. 303. Bastian, Los disidentes, Op. cit. Debemos recordar que la Iglesia Presbiteriana no slo fue la primera iglesia protestante en territorio colombiano continental, sino tambin la nica hasta los primeros aos del siglo XX. Hablamos del territorio continental ya que en la isla de San Andrs existan desde tiempo de la Colonia diversas iglesias no catlicas.
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estrategia fue seguramente impulsada por los liberales y los masones, pues no era una poltica de la Junta Presbiteriana de Misiones fundar colegios donde ya existan colegios pblicos22. Los colegios americanos se convirtieron en una alternativa educativa no slo para los protestantes, sino tambin para los liberales que no queran ver a sus hijos crecer bajo la socializacin propia de la educacin catlica. Este problema adquiri especial relevancia despus de la promulgacin de la Constitucin de 1886 y del Concordato de 1887, que deleg en manos de la Iglesia Catlica la educacin escolar y agudiz los mecanismos de censura sobre las publicaciones, que deban contar con la aprobacin de las jerarquas catlicas. Muchos liberales catlicos optaron por matricular a sus hijos en los colegios presbiterianos, especialmente durante la Guerra de los Mil Das, durante la cual todos los colegios liberales y algunos colegios protestantes fueron cerrados por orden del gobierno. Aunque la relacin con los liberales no signific la posibilidad de una rpida expansin del protestantismo, los colegios presbiterianos s brindaron la posibilidad de una mayor influencia de las ideas protestantes sobre las nuevas generaciones liberales, con estudiantes que a la postre se convertiran en destacados lderes. Tal vez el caso ms importante fue el del presidente Enrique Olaya Herrera, quien fuera alumno del Colegio Americano de Bogot23. Segn los presbiterianos, los colegios protestantes contribuyeron al proceso de modernizacin del pas promoviendo principios y valores relacionados con la democracia, las libertades civiles y la igualdad de la mujer, entre otros24. Adems, el slo hecho de brindar oportunidades de escolarizacin alternativas a las ofrecidas por la Iglesia Catlica es destacable en un pas dominado por el analfabetismo. De acuerdo a los datos ofrecidos por Rodrguez25, las tasas de analfabetismo
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Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Rodrguez, Primeros intentos de establecimiento del protestantismo en Colombia, Op. cit., p. 311; Moreno, La educacin protestante durante la modernizacin de la educacin en Colombia, 1869-1928, Op. cit., p. 70. Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. dem.
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oscilaban entre el 75 y el 100%, dependiendo la regin del pas, y se calculaba en general en un 92%; sin embargo, muchos se salvaban de ser clasificados como analfabetas slo porque podan firmar y leer sus propios nombres. Adems de la educacin, los presbiterianos reivindican otros aportes a la modernizacin del pas, como la creacin de la primera caja de ahorros y la creacin del primer movimiento obrero: la Unin Obrera (1913), que lleg a congregar a quince gremios de obreros, con cerca de tres mil quinientos afiliados. La Unin Obrera fue promovida por iniciativa del misionero Alexander Allan a travs de reuniones de obreros en las cuales se enseaban ideas como la disminucin de las horas de trabajo, la denuncia en contra del trabajo de los nios, la lucha en contra del alcoholismo y la importancia del ahorro. Allan impuls adems programas de alfabetizacin entre los obreros26. A pesar de sus programas educativos, el crecimiento de la Iglesia Presbiteriana en nmero de miembros durante los primeros aos del siglo XX no fue significativo. Para 1923, con sesenta y siete aos de actividades en el pas, contaba con parroquias en Barranquilla, Cartagena, Medelln, Bucaramanga y Bogot, cuatro colegios y diecinueve puntos de predicacin. Sin embargo, su membresa no sobrepasaba las seiscientas personas en un pas con seis millones trescientos mil habitantes aproximadamente27. Un elemento exgeno importante para explicar el crecimiento del nmero de misiones protestantes en el pas a partir de los aos 20 fueron las conferencias protestantes internacionales, que tenan como objetivo definir los proyectos misioneros estratgicos con miras al futuro. Hasta finales del siglo XIX, Amrica Latina fue considerada
26
Mauricio Archila, La clase obrera Colombiana, 1886-1930, en Nueva historia de Colombia, vol. III, Planeta, Bogot, 1989, p. 222; Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Bucana, Op. cit., p. 67; Christian Work Latin America, Montevideo Congress 1925, vol. 2, Fleming Revell Co., New York, 1925, p. 68, citado en Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit.
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por las iglesias protestantes histricas y por diversas agencias misioneras como un territorio ya evangelizado por la Iglesia Catlica, por lo cual los territorios prioritarios de misin se ubicaron en frica y Asia. Sin embargo, dicha situacin cambi con las nuevas posturas de la Foreign Missions Conference of North America de 1912 y 1913, que desembocaron en la creacin del Committee on Cooperation in Latin America y en el Congreso de Misiones de Panam celebrado en 191628. Un efecto de estos congresos internacionales estuvo relacionado con un mayor impulso a la formacin de lderes y misioneros protestantes autctonos en las regiones evangelizadas, que hizo de la capacitacin de nuevos lderes misioneros y pastores una prioridad en los territorios de misin29. A pesar de las dificultades que implicaron tanto la Constitucin de 1886 como el rgimen conservador que esta inaugur, en las primeras tres dcadas del siglo XX mltiples misiones respondieron al llamado y enviaron misioneros al pas. El siguiente cuadro enumera algunas de las misiones que arribaron al pas durante este perodo.
Misin Unin Misionera Evanglica Sociedad Bblica Americana Sociedad Bblica Britnica y Extranjera Alianza Escandinava Iglesia Episcopal Alianza Cristiana y Misionera Misin Presbiteriana Cumberland Ao de Lugar en el que se arribo estableci 1908 Cali 1912 Cartagena 1917 Pasto 1926 1921 1925 1927 Ccuta Cartagena y Santa Marta Ipiales Cali30
Las estrategias de evangelizacin de estas agencias misioneras no consistieron solamente en fundar iglesias o construir templos, sino que estuvieron complementadas por la creacin de colegios y de algunos
28 29 30 dem. dem. Bucana, Op. cit., p. 73; Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit.
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pocos centros de atencin mdica. Situacin que implicaba para los misioneros combinar sus actividades religiosas con las labores propias de la docencia y la salud. Los presbiterianos buscaron inicialmente la unidad evanglica apoyando las actividades de las nuevas misiones que llegaron al pas, mediante una estrategia inicial en la que el territorio nacional fue dividido de tal manera que las nuevas agencias se ubicaran en lugares donde la Iglesia Presbiteriana an no contaba con sedes, para evitar la rivalidad que pudiera darse con otras misiones. Con este objetivo los presbiterianos llegaron incluso a ceder grupos y propiedades a las misiones que llegaban, ya que adems no contaban con suficientes misioneros para atender los nuevos puntos de predicacin. Esta estrategia benefici inclusive a las misiones pentecostales, como sucedi con la obra que los presbiterianos venan desarrollando en Sogamoso y que fue cedida a misioneros de las Asambleas de Dios31. En relacin con este periodo hay informacin que permite afirmar que la Iglesia Adventista del Sptimo Da ya haba iniciado trabajos misioneros en Colombia; sin embargo, por ser considerada una denominacin con diferencias demasiado profundas en temas doctrinales, no cont con el apoyo de los presbiterianos ni con la comunin de las dems denominaciones protestantes32.
3.1 Primeros mtodos de evangelizacin protestante

Entre las estrategias a las que con frecuencia acudieron los protestantes para la difusin de sus ideas durante este primer periodo podemos destacar:
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Clark, Tentative History of the Colombia Mission of the Presbyterian Church in the USA, with some Account of the other Missions Working in Colombia, citado por Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit.
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El colportage33. La fundacin de escuelas y colegios. La creacin de sus propios peridicos o publicaciones seriadas, como por ejemplo El Evangelista Colombiano.
El nfasis dado a la difusin de las ideas protestantes por medios escritos pudo implicar profundas limitaciones, en tanto que, como ya hemos anotado, la mayor parte de la poblacin nacional era analfabeta, por lo cual no se puede descartar de entrada el hecho de que estuviesen operando ciertos mecanismos de seleccin y exclusin con respecto al tipo de poblacin que pretenda ser alcanzada. El ministro presbiteriano Rodrguez34 afirma al respecto que fue principalmente por medio de los colegios como los protestantes lograron cercana con las clases privilegiadas del pas, especialmente con las elites liberales.
3.2 Factores que obstaculizaron una mayor expansin del protestantismo en este perodo
Rodrguez35 considera que fueron tres los aspectos categricos para que el protestantismo no tuviera un amplio desarrollo en este periodo:
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El primero est relacionado con las implicaciones prcticas que se desprendieron del poder de la Iglesia Catlica gracias a la Constitucin de 1886, el Concordato de 1887 y el rgimen conservador subsiguiente que se extendi hasta 1930, en aspectos como la
Mtodo basado fundamentalmente en la venta de la Biblia y otra literatura evanglica, que Rodrguez describe en los siguientes trminos: La difusin del protestantismo desde los principales centros, valga decir, Bogot, Barranquilla y Medelln, sigui generalmente el mismo esquema: en primer lugar viajes itinerantes exploratorios a lomo de caballo y con mulas cargadas de biblias y otra literatura; en cada pueblo se predicaba a travs de reuniones si se podan realizar o si no en forma personal y se vendan las biblias y se distribuan los tratados. En segundo lugar, dependiendo de los resultados obtenidos, se volva a visitar el lugar y por fin se estableca una capilla y una escuela. En los principales centros la difusin se haca por medio de reuniones en hogares, de distribucin de literatura, de reuniones especiales en el templo y de los contactos en los colegios, dem. dem. dem.
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estigmatizacin que sufran los no catlicos, el uso de la violencia simblica y en ocasiones fsica contra ellos, y las trabas legales para impedir el desarrollo de su trabajo misionero. Todos estos obraron como elementos disuasivos para que otras misiones protestantes no emprendieran proyectos y para que la Misin Presbiteriana viera limitado el apoyo de su Junta de Misiones.
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Como consecuencia de la falta de apoyo de la Junta de Misiones, los recursos de la Misin Presbiteriana en Colombia se vieron mermados, lo cual implic una baja en su capacidad productiva en trminos de resultados de expansin y aumento en el nmero de los conversos; deficiencia que a su vez constitua la mayor razn para que la Junta de Misiones no aumentara su apoyo para el proyecto misionero en Colombia; se constituy de esta manera un crculo vicioso. Segn Rodrguez, para el ao 1892 trabajaban en Mxico ciento setenta y siete misioneros protestantes, Colombia mientras tanto tena solamente cuatro. Por ltimo, Rodrguez considera que los primeros misioneros no se ocuparon enfticamente en la preparacin de lderes nacionales como pastores y misioneros que sirvieran de agentes multiplicadores de su labor evangelizadora. Fue slo hasta 1916, como respuesta al Congreso de Panam, que la Misin Presbiteriana implement un programa que buscaba formar lderes autctonos.
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4. La expansin protestante en el perodo liberal 1930-1946

Las vacilaciones de monseor Perdomo, arzobispo de Bogot, dieron lugar al surgimiento de dos candidaturas conservadoras presidenciales para las elecciones de 1930, lo cual favoreci el triunfo del liberal y ex alumno del colegio presbiteriano Enrique Olaya Herrera, quien inaugur un periodo de gobiernos liberales que se extendi hasta 1946. Durante este perodo ingres al pas una oleada de misiones protestantes y evanglicas, y hubo un crecimiento notorio de las iglesias no catlicas ya establecidas en el pas. Este crecimiento estuvo 166
favorecido por diversos aspectos. Entre los factores endgenos podemos mencionar, en primer lugar, el hecho de que los gobiernos liberales se caracterizaran por una mayor apertura religiosa que se expres, en trminos legales y prcticos, quitando las trabas para que las misiones protestantes ingresaran al pas y desarrollaran su labor. La reforma de la Constitucin de 1886 (reforma de 1936) derog el carcter de religin oficial del catolicismo, y suprimi, por lo tanto, algunos de los privilegios de los que gozaba, como la exoneracin de impuestos a sus propiedades y su funcin de velar por la educacin pblica. La reforma, adems, garantiz la libertad de conciencia y de cultos, e hizo posible el divorcio civil36. Por supuesto, los conservadores y las jerarquas catlicas se opusieron radicalmente a esta reforma constitucional, pues consideraban inadmisible una constitucin que no interpretaba los sentimientos religiosos del pueblo37. Un segundo factor que puede relacionarse con el avance protestante en este periodo fueron las polticas desarrolladas por los liberales en busca de una modernizacin del pas en trminos econmicos y de infraestructura, con una serie de acciones que minaban paulatinamente la endogamia nacional y que sentaban las bases para una dinmica de apertura al mundo, de industrializacin y urbanizacin, en un proceso que intentaba integrar al sistema productivo internacional nuevas regiones del pas. Todos estos elementos crearon un ambiente social en el que haba mayores posibilidades para cuestionar el poder de la Iglesia Catlica y su influencia sobre las conciencias individuales. Entre los proyectos modernizadores podemos mencionar: la inversin en infraestructura y vas de comunicacin ferrocarriles y carreteras; la reforma de la ley de petrleos, que impuls la exploracin del territorio nacional; la organizacin de fbricas que funcionaban con los principios capitalistas del clculo y la previsin racional; la garanta del derecho de huelga, que facilit la organizacin de la clase obrera y artesanal; y las reformas educativas que permitieron entre otras cosas el ingreso de las mujeres a la educacin superior
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Benjamin Edgard Haddox, Sociedad y religin en Colombia, Tercer Mundo y Departamento de Sociologa de la Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1965, p. 155 y ss. De Roux, Op. cit., p. 101.
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y al mundo de la empresa38. En otras palabras, y probablemente de forma inversa al caso europeo, el lento pero definitivo proceso de modernizacin del pas, especialmente el trnsito de un pas rural a uno urbano e industrial, favoreci la expansin y la aceptacin de nuevas ideas y cre un ambiente favorable para un mayor xito en la difusin del protestantismo; sin embargo, este proceso slo se perfeccionar durante la segunda mitad del siglo XX. Entre los factores exgenos que favorecieron una mayor difusin del protestantismo se destacan:
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El hecho de que el Concilio Misionero Internacional reconoci en 1925 a Amrica Latina como campo misionero protestante. Decisin que implic por parte de las agencias misioneras internacionales el cuestionamiento del rol evangelizador que hasta el momento haba jugado la Iglesia Catlica en la regin, en tanto este no haba desembocado en procesos de genuina conversin, por lo cual se le consider ms bien un proceso de imposicin religiosa. La publicacin, en 1930, de un libro en el que tres estadsticos ingleses Wesbert E. Browing, Kenneth G. Grub y Jhon Richie describan la situacin misionera protestante en Amrica del sur. Colombia era referida como la nacin menos evangelizada de la regin. Los problemas que atravesaban las misiones norteamericanas en China y Japn debido a los conflictos polticos de la regin, que influyeron para que un sector importante de esa fuerza misionera protestante fuese reorientado hacia Amrica Latina.
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Estos factores, entre otros, explican el cambio de polticas de las agencias misioneras britnicas y norteamericanas a partir de 1930 y la importancia que gan Colombia como objetivo misionero prioritario,
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Otoniel Echavarra, La difusin de la hereja o la siembra de la buena semilla. Irrupcin protestante en la dicesis de la nueva Pamplona, 1925-1943, en Bidegain y Demera (comps.), Globalizacin y diversidad religiosa, Op. cit.; Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit.
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lo que favoreci la multiplicacin de las agencias misioneras protestantes en el pas39.

Algunas agencias misioneras que entraron al pas entre 1930 y 1946 Ao Agencia Procedencia Brasil Regiones de actividad Puerto Leticia La Cumbre, cerca de Cali 1930 Bautistas Independientes 1930 Misionera Independiente 1932 Asambleas de Dios 1933 Hermanos Unidos 1933 Pro-Cruzada Mundial Misin Indgena de Sur 1934 Amrica Misin Luterana 1936 Evanglica 1937 Esposos Askey 1937 Esposos Clark 1937 Misin Latinoamericana Misin Santidad del 1937 Calvario Pentecostales 1938 Independientes 1939 Misin de los Andes 1941 Misin Bautista del Sur 1942 Iglesia Cuadrangular Iglesia Metodista 1942 Wesleyana Unin Evanglica de 1942 America del Sur Sociedad Misionera 1943 Interamericana 1945 Hermanos Menonitas Iglesia Evanglica 1945 Menonita
Venezuela (originaria Sogamoso de Estados Unidos) Nario Gran Bretaa Cundinamarca y Meta Estados Unidos Estados Unidos Inglaterra Costa Rica Gran Bretaa La Guajira Boyac Montera Indgenas motilones Bolvar Magdalena Bogot y Cundinamarca Boyac Atlntico y Bolvar Santander del Sur Antioquia Magdalena, indgenas motilones Valle y Choc Valle y Choc Cundinamarca40
Estados Unidos Estados Unidos Estados Unidos Estados Unidos Estados Unidos Estados Unidos Estados Unidos
En este perodo ingresaron al pas las primeras iglesias y denominaciones pentecostales, procedentes especialmente de Estados Unidos, lo que puede relacionarse con el proceso de expansin del movimiento evanglico fundamentalista que se agudiz en Estados
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Bucana, Op. cit., p. 86 y ss. Ibd., p. 106-107.
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Unidos alrededor del periodo de crisis econmica de 192941. Entre las denominaciones que ingresaron al pas en este lapso se destacan las Asambleas de Dios la misin pentecostal ms grande del mundo y una de las ms extendidas en el pas, la Iglesia Cuadrangular y los Pentecostales Independientes. Como veremos en adelante, el ingreso de los pentecostales imprimi una nueva dinmica al proceso de diversificacin religiosa en el pas. El impulso que adquirieron las misiones evanglicas de tipo fundamentalista en este nuevo panorama nacional, acompaado por una actitud ms bien conservadora de los misioneros presbiterianos por lo cual a partir de este momento es preferible generalizar el trmino de misiones evanglicas, en lugar de hablar de misiones protestantes, produjo nuevas dinmicas en el proceso de evangelizacin durante este perodo que se expresaron en una actitud menos progresista de los misioneros en trminos de alianza con los liberales y de compromiso social y poltico; de este modo, a diferencia de lo que ocurri en las ltimas dcadas del siglo XIX y en los primeros aos del XX, en este perodo es difcil hablar del protestantismo como una opcin progresista. Esta nueva realidad se reflej en el abandono del proyecto presbiteriano de alcanzar a las elites polticas y econmicas con el nuevo mensaje, en tanto que los nuevos misioneros se dedicaron casi exclusivamente a alcanzar las clases populares y rurales, que adems eran ms proclives a aceptar las nuevas propuestas religiosas42. Segn la Confederacin Evanglica de Colombia (CEDEC) para 1937 haba 1996 miembros de iglesias evanglicas en Colombia, y el total de la comunidad evanglica se calculaba en 15 455 personas, o sea el 0,18% de la poblacin nacional. Segn la misma confederacin, para 1948 haba 7 908 miembros de iglesias evanglicas estas cifras no incluyen datos sobre San Andrs y Providencia43. En el tema educativo, para 1942 los evanglicos contaban con aproximadamente setenta escuelas rurales en el pas, con un lugar destacado para el
41 42 43 Jean-Pierre Bastian, Protestantismo y sociedad en Mxico, CUPSA, Mxico, 1983, p. 12. Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Clyde y Wadw, citado por Haddox, Op. cit., p. 45-46.
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trabajo realizado por la Unin Misionera Evanglica, que auspiciaba treinta y ocho de ellas en el Valle44. Esta ola de expansin protestante fue observada por la Iglesia Catlica como una grave amenaza, por lo cual reaccion con un profundo rechazo que se hizo sentir a travs de la condena del protestantismo y la denuncia de su avance como un atentado a la unidad nacional y de los pueblos latinoamericanos, pues quebrantaba la homogeneidad catlica, base de la identidad latinoamericana. Adems aparecieron los primeros sealamientos del avance protestante como punta de lanza de la expansin imperialista estadounidense; una crtica no carente de fundamentos, pues existe evidencia de que la expansin de las misiones evanglicas estadounidenses era parte de una estrategia que buscaba una mayor apertura y confianza de Amrica Latina respecto a los Estados Unidos y sus polticas del buen vecino. Este espritu antinorteamericano predicado por las jerarquas catlicas hall eco en un ambiente nacional caldeado por la vulneracin de los sentimientos nacionalistas que represent la prdida de Panam45. El libro El protestantismo en Colombia (1944), del sacerdote Eugenio Restrepo Uribe fruto de su tesis doctoral para la Universidad Javeriana se convirti en paradigma de la campaa antiprotestante promocionada por la Iglesia Catlica en cabeza de los jesuitas. En esta obra, Restrepo Uribe propone todo un programa para frenar el avance protestante46, con propuestas como:
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Solicitar al gobierno nacional la restriccin del ingreso al pas de misioneros y ministros protestantes.
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Datos tomados de Evangelista Colombiano, Notas editoriales, diciembre de 1942, p. 2 y Notas generales, febrero de 1943, p. 6, citado por Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en Amrica Latina, CUPSA, Mxico, 1990, p. 158-163; Camilo Crivelli, S.J., Los protestantes y la Amrica Latina, Sociedad Tipografa A. Macioce y Pisan, Isola del Liri, Italia, 1931, p. 39-41; Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Restrepo Uribe, Op. cit., p. 131-136.
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Formar un comit nacional antiprotestante que dirigiera una campaa antiprotestante unificada, metdica, sistemtica y organizada a travs de todo el territorio colombiano47 Promover la fundacin de escuelas, dispensarios, bibliotecas y libreras catlicas en todos los parajes donde funcionaran escuelas y misiones protestantes. Controlar con rigurosidad que se dictara la doctrina de la Iglesia Catlica en las clases de religin de todas las escuelas oficiales del pas. Promover conferencias en parroquias, colegios y emisoras, con el fin de prevenir a la poblacin acerca de la amenaza protestante. Neutralizar el avance protestante recogiendo en lo posible su propaganda, que inclua biblias, revistas y volantes, as como difundir literatura catlica seria y abundante para repartir en los lugares infectados por el protestantismo. Promover la creacin de juntas juveniles especializadas en la lucha contra el protestantismo por medio de la enseanza del catecismo catlico. Impulsar el da nacional de la campaa antiprotestante en todo el pas, en el que adems de hacer colectas para patrocinar la campaa antiprotestante se celebraran actos religiosos para pedir a Dios [] por la vocaciones sacerdotales, ya que hemos visto que por falta de sacerdotes catlicos se ha perdido terreno en algunas partes del pas48. El comit antiprotestante se esforzara por fomentar la devocin a la Santsima Virgen como reparacin por las herejas protestantes y como medio seguro de un mayor resultado en la extirpacin total de esa epidemia protestante49.
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Ibd., p. 133. dem. dem.
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Encontramos ya aqu, y en diversos artculos publicados en la Revista Javeriana, un argumento recurrente de la Iglesia Catlica para justificar el avance protestante, referido a la crisis de las vocaciones sacerdotales entre los jvenes catlicos que significaba un proceso de desatencin religiosa en muchas regiones del pas, en las que la presencia protestante llen este vaco. El problema se agudiz con la explosin demogrfica urbana que caracteriz la historia del pas en la segunda mitad del siglo XX. La decidida oposicin de la Iglesia Catlica signific para los protestantes, a pesar de la aparente libertad de que gozaron para la difusin de su mensaje durante el periodo liberal, que quedasen relegados a una situacin de discriminacin y exclusin que Haddox define como un estatus de ciudadanos de segunda categora. Algunos de los aspectos de la vida nacional en los cuales la Iglesia Catlica conservaba un poder casi absoluto eran: la celebracin de matrimonios, los entierros, el registro de nacimiento y la educacin50. Por su parte, los convertidos a las diversas misiones protestantes asumieron una actitud hostil hacia el catolicismo, que se expres fundamentalmente en la condena de ciertos rituales catlicos como actos de idolatra, particularmente en lo relacionado con la veneracin a la Virgen Mara y a los santos; as mismo, los protestantes condenaban la autoridad del papa, por medio de argumentos altamente lesivos para los catlicos51.
5. Violencia o persecucin religiosa?

En 1946 el Partido Conservador gan las elecciones presidenciales por medio de Mariano Ospina Prez, quien sac provecho de la divisin del Partido Liberal. El retorno de los conservadores al poder trajo consigo una clara restriccin de las libertades que haban gozado los protestantes para el desarrollo de su misin.
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Haddox, Op. cit., p. 155 y ss. Llaman especialmente la atencin al respecto las denuncias por parte de las jerarquas catlicas acerca de Algunos abusos de los protestantes, publicadas en la Revista Javeriana en 1943.
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La guerra civil conocida como La Violencia, desencadenada a raz del asesinato de Jorge Elicer Gaitn 9 de abril de 1948 y producto de las tensiones polticas y econmicas que venan agudizndose en diferentes regiones del pas, constituy un momento de quiebre en la historia nacional, con un captulo particular para los protestantes y evanglicos, especialmente porque las regiones del pas predominantemente liberales, como los Santanderes y el Tolima, donde su presencia era significativa, se vieron involucradas en el conflicto. Segn el trabajo realizado por Goff52 pastor protestante fueron numerosos los actos de violencia que durante este periodo se registraron en contra de los protestantes y sus propiedades templos y escuelas, actos que llevaron a definir este perodo en el imaginario protestante como la persecucin religiosa. Sin embargo, la afinidad y simpata entre liberales y protestantes ha problematizado el esclarecimiento de estos hechos; aun apoyando la hiptesis de que la violencia desatada en contra de los protestantes se explica por su militancia en el partido liberal, existen evidencias para afirmar que las diferencias religiosas se convirtieron en argumentos de los conservadores para justificar acciones violentas como actos legtimos en defensa de la fe catlica, por lo cual coincidimos con Moreno53 en afirmar que sigue pendiente como problema de investigacin si es pertinente o no hablar de persecucin religiosa en tanto que el elemento religioso parece no haber sido marginal en este conflicto54. Uno de los problemas que ya perciban en este perodo los lderes evanglicos y protestantes eran las tensiones propias de la fragmentacin del campo religioso, en un proceso en el que empezaban a
52 James Goff, The Persecution of Protestant Christians in Colombia 1948 to 1958: With an Investigation of its Background and causes, University Microfilms International Imcc, Am Arbor, Michigan, 1966. Protestantismo histrico en Colombia, Op. cit., p. 437. Al respecto el siguiente comentario de Uribe Celis: Es claro, sin embargo, que los miembros del clero catlico participaron activamente en el conflicto tomando partido y dando instrucciones. Los plpitos que eran para la poca el medio ms efectivo de movilizacin popular fueron usados como instrumento de divulgacin poltica e incitacin violenta, y muchos sacerdotes asumieron que la defensa de las ideas conservadoras era sobre todo una defensa de la fe. Los nombres de curas incitadores en la agitacin masiva y furiosa contra el liberalismo y el protestantismo o la referencia a ellos es cosa comn en la literatura documental de la poca. Uribe Celis, Op. cit., p. 157.
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competir las denominaciones histricas y las misiones evanglicas y pentecostales. Esta fragmentacin era denunciada por la Iglesia Catlica como una evidencia de la falsedad del mensaje predicado por los misioneros y pastores. Paradjicamente, el impulso para un intento de unidad evanglica y protestante provino fundamentalmente de las amenazas que estos reciban desde afuera; en primera instancia, como reaccin a las denuncias provenientes de la Iglesia Catlica y a su proyecto de frenar el avance protestante un programa expuesto en forma clara en el trabajo de Restrepo55 que ya revisamos. Se pueden rastrear iniciativas en busca de la unidad y la armona de las misiones y los pastores desde 194356, pero fueron La Violencia y sus consecuencias en trminos de asesinatos de pastores y atentados contra la infraestructura evanglica quema y cierre de templos y escuelas los mayores impulsadores de una de las pocas iniciativas fuertes de unidad protestante, que se concretar en 1949 con la creacin de la Confederacin Evanglica de Colombia - CEDEC. Podemos hablar, por lo tanto, de un proceso de solidaridad negativa; en otras palabras: lo que ha logrado juntar en alguna medida a las diversas denominaciones evanglicas y protestantes en el pas no ha sido una proyeccin coordinada de su labor misionera, ni tampoco las afinidades litrgicas y doctrinales, sino ms bien la preocupacin por la identificacin de un enemigo comn, representado por la alianza entre la Iglesia Catlica y el Partido Conservador57. Un hecho paradjico de este perodo es que pese a la situacin de persecucin que decan sufrir los evanglicos y protestantes, y de la violencia generalizada que viva el pas, se puede constatar una continuidad en sus tasas de crecimiento.
55 56 57 Restrepo Uribe, Op. cit. Rodrguez, Contribuio para uma histria do protestantismo na Colombia, Op. cit. Un fenmeno comparable, guardando las proporciones, lo observamos recientemente en el ao 2006, cuando la implementacin del Plan de Ordenamiento de Culto en Bogot plan que pretende regular la construccin y el uso de edificios destinados a celebraciones y prcticas de cultos religiosos permiti que se unieran las misiones y denominaciones ms dismiles, incluso las que se condenaban recprocamente como herticas, para luchar en contra de la implementacin de este plan que era percibido por viejas y nuevas iglesias y denominaciones como un obstculo en sus proyectos de expansin.
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6. El crecimiento del movimiento pentecostal entre los aos 60 y 80

6.1 Factores que favorecieron el avance protestante durante este periodo
Diversos factores sociales favorecieron la expansin de las organizaciones evanglicas y pentecostales entre los aos 60 y 80, entre los cuales podemos enumerar: 1) El proceso de desplazamiento desde los sectores rurales a los centros urbanos, que dio paso a la transformacin de pequeas ciudades en grandes urbes, con el caso paradigmtico de la ciudad de Bogot58. Este proceso de migracin masiva desencaden una situacin de anomia entre los nuevos segmentos de la poblacin urbana, que se tradujo en una demanda creciente por reconstruir las identidades y los entramados sociales. Tales circunstancias favorecieron el crecimiento de los nuevos movimientos religiosos y especialmente de las comunidades pentecostales, que se constituyeron en fuentes de sentido y autoorganizacin social para sectores que se sentan, y hasta el da de hoy se sienten, olvidados por las grandes instituciones sociales como el Estado y la Iglesia Catlica. 2) Los 60 trajeron como proceso inherente a la urbanizacin y a la industrializacin una mayor secularizacin de la sociedad nacional, especialmente en los sectores urbanos, en la medida en que los campesinos que migraban a las ciudades se vieron forzados a abandonar gradualmente sus estructuras culturales y mentales tradicionales para adaptarse a las lgicas urbanas y de la industria. A este proceso de secularizacin contribuy tambin la influencia creciente de los medios masivos de comunicacin, con
58 Segn los datos estadsticos del DANE en 1951 Bogot tena 715 000 habitantes aproximadamente; para 1964 la poblacin superaba la cifra de 1 700 000 personas; en 1973 se calculaba en 2 900 000; en 1993 se acercaba a 5 500 000, y actualmente se estima en cerca de 7 300 000 habitantes. Segn la Arquidicesis de Bogot y el CODHES, entre 1984 y 1994 arribaron a la capital cerca de 600 000 inmigrantes, muchos de ellos desplazados por el conflicto armado.
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su oferta de mltiples mundos culturales y de sentido. En el caso de la televisin, una parte de la programacin nacional consista en los enlatados gringos, un conjunto de series televisivas en las que la cultura protestante norteamericana contrastaba, en alguna medida, con la tradicional cultura catlica latinoamericana. Otro importante elemento a destacar en este proceso de secularizacin es el ingreso de las mujeres al mercado de trabajo y sus consecuencias a nivel de la familia, observables a travs de indicadores como el aumento del nmero de madres solteras y del nmero de divorcios59. Consideramos que este naciente proceso de secularizacin favoreci la diversificacin religiosa en el pas y el crecimiento de los nuevos movimientos religiosos, especialmente del movimiento pentecostal. En efecto, por un lado, logr cuestionar en alguna medida la tradicional cultura catlica, poniendo en entredicho muchos de sus supuestos bsicos, por ejemplo su moral sexual y familiar. Por otro lado, mostr la dificultad de adaptacin de la Iglesia Catlica en el acelerado proceso de cambio social, mientras que las nuevas organizaciones religiosas mostraron una gran plasticidad en aspectos litrgicos, doctrinales y organizacionales, que indudablemente les represent ventajas estratgicas. Sin embargo, slo en las ltimas dcadas del siglo XX los efectos de este proceso secularizador cobrarn algn impacto, en una sociedad en la que a pesar del proceso pluralizador la Iglesia Catlica mantiene hasta el da de hoy alta influencia y poder.
3) La explosin demogrfica ocasion, as mismo, un deterioro de la influencia de la Iglesia Catlica que no contaba con el personal suficiente para atender a los nuevos habitantes que poblaban las periferias urbanas, una carencia que evidenciaba la ya famosa crisis de la vocaciones sacerdotales catlicas. El crecimiento de las ciudades fue de la mano con la proliferacin de iglesias evanglicas y pentecostales, especialmente en los sectores marginales, en los que empezaron a gestarse procesos de autosatisfaccin de
59 Ver: De Roux, Op. cit., p. 103.
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las necesidades religiosas por parte de los laicos, con base en una dinmica que privilegiaba el liderazgo carismtico de los nuevos pastores en medio de la ausencia de sacerdotes y parroquias catlicas. As mismo, el crecimiento demogrfico facilit la erosin del monopolio catlico sobre el sistema educativo, en tanto se multiplicaban las alternativas educativas privadas y pblicas que no necesariamente promulgaban las ideas catlicas y que la Iglesia tampoco estaba en capacidad de regular y supervisar con rigurosidad; esta situacin redujo la capacidad de reproduccin de la socializacin catlica y la disminucin de su influencia sobre la sociedad en general. 4) En cuanto a las dinmicas polticas, el pacto entre liberales y conservadores para alternarse en el poder, conocido como Frente Nacional, no se caracteriz por una actitud hostil en contra de los protestantes y los nuevos movimientos religiosos, lo cual facilit sus procesos de expansin. 5) A estos factores se sum una actitud de mayor tolerancia por parte de la Iglesia Catlica en relacin con las iglesias evanglicas y protestantes gracias al ambiente propiciado por el Concilio Vaticano II (1962-1965), que le dio a los protestantes el nuevo estatus de hermanos separados. Sin embargo, el trabajo ecumnico quedo circunscrito al dilogo con las iglesias histricas, particularmente con luteranos, presbiterianos y menonitas, y la agenda gir en este periodo en torno a preocupaciones sociales afines alrededor de las propuestas de la teologa de la liberacin. Pese a este cambio de actitud, los documentos y comunicados catlicos siguieron estigmatizando a las iglesias no catlicas con el rotulo de sectas, con toda la carga peyorativa y excluyente que esto significaba.
6.2 Pentecostalismo y fragmentacin religiosa

La aparente unidad bajo el manto de la CEDEC, que agrupaba a las denominaciones protestantes, evanglicas y pentecostales durante los aos de La Violencia, fue posible en gran medida debido al carcter 178
fundamentalista y conservador que ha caracterizado el quehacer de los protestantes en nuestro pas a lo largo de todo el siglo XX particularmente de los presbiterianos, bautistas y luteranos; actitud que se expresa en una prctica religiosa que enfatiza la experiencia de la conversin y el nuevo nacimiento como elemento central de la vida religiosa, un renacimiento cuya autenticidad debe estar confirmada por el buen testimonio de los conversos, especialmente por su alejamiento de los vicios y las licencias sexuales. Esta actitud de los protestantes les permiti encontrar afinidad y continuidad con las diversas misiones fundamentalistas norteamericanas que desarrollaban labores en el pas, a tal punto que, como ya hemos anotado, la Iglesia Presbiteriana cedi varios edificios y lugares de predicacin a estas misiones para facilitar su desarrollo. Sin embargo, esta frgil unidad se desvaneci en la medida en que gan mpetu el movimiento pentecostal, el cual dividi muchas de las denominaciones y misiones existentes y agudiz el proceso de fragmentacin del movimiento evanglico en el pas, en una dinmica que desembocara en un sinnmero de nuevas iglesias y denominaciones autnomas e independientes. En medio de esta dispersin, la competencia y la rivalidad se han convertido en una constante, de modo que resulta imposible encontrar una instancia que aglutine, regule o coordine las diversas denominaciones evanglicas, pentecostales y protestantes. El rechazo inicial de los protestantes y de algunas denominaciones evanglicas al movimiento pentecostal estaba basado en el sealamiento de algunas de sus prcticas como herticas y peligrosas. Entre los aspectos que heran claramente la sensibilidad religiosa de los protestantes podemos sealar el requerimiento de que todo creyente pentecostal experimentara una segunda bendicin: el bautismo en el Espritu Santo, cuya seal inequvoca es la glosala, que constituye, segn la lectura del pentecostalismo clsico, la evidencia inequvoca de la presencia del Espritu en la vida del nuevo creyente. A esto se sumaban las manifestaciones extraordinarias caractersticas del culto pentecostal, como las sanidades y los exorcismos o liberaciones, todas estas prcticas en un ambiente de espontaneidad y fervor en 179
donde el xtasis religioso colectivo suele parecer catico; manifestaciones mgicas que eran vistas como sospechosas y poco crebles desde una cierta perspectiva protestante, que afirmaba que los milagros haban cesado al concluir el periodo apostlico. Los argumentos esgrimidos por los protestantes para explicar el fenmeno pentecostal estuvieron siempre relacionados con la pobreza e ignorancia de sus fieles, quienes eran fcilmente manipulados por lderes carismticos en una dinmica cltica en la que lo emotivo predominaba y desplazaba la reflexin racional propia del clsico culto protestante. Estas denuncias que hoy pueden resumirse fcilmente en la definicin del pentecostalismo como una expresin de la religiosidad popular fueron utilizadas fuertemente por los protestantes hasta bien entrados los aos 80, dcada en la que el xito pentecostal o ms bien el xito de las prcticas pentecostales llev a los lderes de las iglesias y denominaciones que le haban sido contrarias a repensar su actitud frente al mismo, y en lugar de condenarlo, a implementar estrategias de imitacin. Se dio paso, entonces, al movimiento carismtico, que en su versin evanglica preferimos enmarcar dentro del fenmeno neopentecostal. En el caso de la Iglesia Catlica, esta implementacin de las prcticas pentecostales tiene uno de sus captulos ms importantes en el movimiento de renovacin carismtica catlico, que cont desde los aos 70 con la iniciativa y el liderazgo del padre Rafael Garca Herreros, quien en busca de la experiencia pentecostal cont repetidamente con el apoyo de pastores de iglesias pentecostales evanglicas. Otro elemento que propici la fragmentacin evanglica fue la proliferacin de conflictos provocados por la entrada en escena de pastores nacionales que demostraban visin y carisma, y que en mltiples ocasiones compitieron y rivalizaron con los misioneros extranjeros; situacin que fue de la mano con la discusin en torno al lugar de las manifestaciones del Espritu Santo hoy (glosala, sanidades, exorcismos y milagros), tema central en la agenda que plante el avance pentecostal. Muchos de estos problemas desembocaron en cismas que precipitaron una explosin de nuevas denominaciones en el pas. Por ejemplo, la divisin de la Sociedad Misionera 180
Interamericana (que ingres al pas para el ao de 1945) dio origen a la Asociacin de Iglesias Interamericanas de Colombia, denominacin que para 1972 contaba con unas ochenta sedes en cabeza de lderes nacionales. La divisin de la Cruzada Evanglica Mundial dio origen a dos nuevas organizaciones entre las que se destaca la Cruzada Cristiana, liderada por Marcos Daz y que constituye en la actualidad una de las denominaciones pentecostales ms grandes del pas. Una de las caractersticas de las nuevas denominaciones nacionales fue un ritmo de crecimiento acelerado en relacin con las agencias misioneras extranjeras; al respecto se destaca el caso de la Misin Panamericana, fundada en 1956 por el pastor colombiano Ignacio Guevara, que durante los 60 y 70 fue la denominacin de mayor crecimiento en el pas. Segn Bucana60, algunas de las denominaciones nacionales surgidas en la misma poca fueron:
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Asambleas de Cristo. Iglesia Bautista Independiente. Iglesia Cristiana del Norte. Iglesia Evanglica Cristiana. Casa de Oracin. Iglesia Fundamental Trinitaria. Misin Evanglica de Colombia. Semillas de Cristo.
Este proceso de cismas recurrentes en cabeza de lderes religiosos emergentes que fundan su propia iglesia y denominacin se agudiza en las ltimas dcadas del siglo XX, hasta constituir un fenmeno conocido como la explosin de las iglesias independientes o autnomas, que nos permite observar algunas caractersticas propias del pentecostalismo. Por un lado, es posible afirmar que su carcter fragmentario constituye una de las claves de su crecimiento, en la medida en que el
60 Bucana, Op. cit.
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proceso cismtico implica como una de sus consecuencias inherentes un proceso de multiplicacin de las congregaciones y denominaciones pentecostales. Por otro lado, se evidencia una dinmica religiosa que privilegia el carisma y talento personal del fundador sobre su capacitacin teolgica, cuya consecuencia es una desregulacin en temas doctrinales y litrgicos que a su vez desencadena una nueva gama de tendencias, muchas de las cuales son denunciadas por las denominaciones tradicionales y las iglesias histricas como herticas y peligrosas. Esta fragmentacin recurrente ha desembocado en una situacin que desvirta aun ms la posibilidad de la aorada unidad evanglica, atomizado el mundo evanglico nacional a tal punto que inventariarlo y definir sus fronteras constituye una tarea progresivamente problemtica. Simultneamente con este proceso, se expandieron y fortalecieron las tradicionales denominaciones pentecostales de origen extranjero que, a pesar de sus tensiones internas y sus mltiples cismas, hasta el da de hoy gozan de gran xito en el pas. Por su ritmo de crecimiento y su presencia a lo largo y ancho del pas se destacan:
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El Concilio de las Asambleas de Dios de Colombia. La Iglesia Cuadrangular. La Iglesia Pentecostal Unida de Colombia.
Esta ltima es considerada hertica por las dems vertientes evanglicas y pentecostales, por defender una versin unitaria de la divinidad y negar la doctrina de la trinidad. Las estrategias de expansin de los pentecostales se han mantenido a lo largo de su historia en el pas. Entre ellas se destacan los cultos que ofrecen milagros, especialmente curaciones divinas, y las cruzadas de evangelizacin masivas que en la dcada del 70 contaron con la presencia de reconocidos predicadores internacionales como Jorge Rasqui, Yiye vila y T. L. Osborn. Uno de los factores que aceler el crecimiento del movimiento evanglico y pentecostal fue la irrupcin en los 70 de la posibilidad del 182
uso de la radio como nuevo recurso de difusin de su mensaje, que se concret inicialmente con la adquisicin de la emisora Nuevo Continente por parte de la Iglesia Interamericana. La radio no slo le ha permitido al movimiento evanglico y pentecostal aumentar su capacidad de convocatoria y consecuentemente el nmero de sus seguidores, sino tambin ganar influencia y visibilidad social; hoy la proliferacin de emisoras en manos de organizaciones pentecostales y neopentecostales evidencia, sin dudarlo, una de las claves de su xito. La difusin del mensaje evanglico por la radio tuvo como uno de sus efectos la deconstruccin paulatina de los imaginarios que ubicaban a los grupos no catlicos bajo la sombra de lo oscuro y peligroso, imaginarios que se haban mantenido gracias a la campaa de desprestigio liderada por el clero catlico. En ese sentido podemos decir que la radiodifusin represent un recurso para aquellos catlicos que queran enterarse del mensaje proclamado por los evanglicos, pues les permiti trasladar su curiosidad al mbito privado, sin exponerse a la sancin social y religiosa que acarreaba el hecho de participar en los cultos no catlicos61. Durante este perodo las iglesias histricas como los presbiterianos, luteranos, bautistas y menonitas tuvieron problemas para mantener, y muchos ms para aumentar, el nmero de sus seguidores, a pesar de sus programas educativos y sus patrocinios forneos, situacin que los puso en desventaja frente al avance del movimiento pentecostal. Sin embargo, slo en estas iglesias, y particularmente en un reducido grupo de pastores presbiterianos y menonitas, se cre un espacio para la defensa de las ideas de la teologa de la liberacin. Hasta el da de hoy estas organizaciones mantienen un mayor compromiso con los sectores ms vulnerables de la poblacin en concordancia con la opcin preferencial por los pobres, a travs de programas sociales liderados por organizaciones no gubernamentales. Esta dimensin teolgica y la preocupacin por buscar salidas estructurales a las
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William Mauricio Beltrn, De microempresas religiosas a multinacionales de la Fe: la diversificacin del cristianismo en Bogot, Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2006.
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desigualdades sociales son prcticamente inexistentes en las denominaciones pentecostales que rechazaron de plano la teologa de la liberacin en razn de su supuesta relacin con el comunismo, y a travs de este, con el atesmo, relacin que se consideraba inherente a los socialismos reales, especialmente en el caso de la Unin Sovitica. Por su lado, las denominaciones evanglicas y pentecostales fueron rotuladas con una nueva estigmatizacin: intelectuales y activistas de izquierda las consideraron la punta de lanza del expansionismo imperialista estadounidense, en un proceso que, segn ellos, anticipaba la anexin de Amrica Latina a los Estados Unidos, y que tena entre sus objetivos destruir la unidad de los pueblos latinoamericanos, en un fenmeno denominado por los analistas del fenmeno como teora de la conspiracin62. Esta estigmatizacin, en el caso nacional, las llev a ser consideradas por parte de los grupos armados revolucionarios de izquierda como una amenaza, situacin relacionada, en alguna medida, con el asesinato de lderes y pastores evanglicos y pentecostales en zonas de conflicto armado, un fenmeno recurrente hasta el da de hoy. Aunque la teora de la conspiracin ha sido problematizada y goza de poca credibilidad actualmente, no se puede negar que el fundamentalismo evanglico y pentecostal mantuvo a lo largo de la Guerra Fra un discurso anticomunista que se explica por un lado por la relacin entre comunismo y atesmo que ya hemos sealado, y por otro, por el origen norteamericano de la mayora de misiones que arribaron al pas. As mismo, se saba del apoyo brindado por las organizaciones evanglicas estadounidenses a la contrainsurgencia armada de derecha en Centro Amrica.
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Ver: David Stoll, Amrica Latina se vuelve protestante?, University of California Press, Berkeley & Los ngeles, California, 1990; Bastian, Historia del protestantismo en Amrica Latina, Op. cit.
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7. Los aos 80 y las circunstancias que desembocaron en la Asamblea Constituyente de 1991

La dcada de los 80 se caracteriz por el crecimiento explosivo de algunas de las organizaciones pentecostales, que con el formato de megaiglesias y bajo un liderazgo urbano y profesional, impulsaron el desarrollo del movimiento neopentecostal, ms conocido en nuestro contexto con el rtulo de movimiento carismtico. Este, si bien mantiene la sensibilidad frente a las manifestaciones del Espritu, ajusta estratgicamente sus prcticas para alcanzar a los sectores sociales en ascenso, particularmente a las nuevas generaciones urbanas que tienen mayores posibilidades de acceso a la educacin formal y superior. Para cumplir su propsito las organizaciones neopentescostales han llevado a sus mximas consecuencias el uso de tcnicas propias del marketing y la mercadotecnia, en una dinmica en la cual la principal competencia de las organizaciones religiosas emergentes no es la Iglesia Catlica, en tanto agente dominante del campo religioso, sino las dems agencias pentecostales y neopentecostales. Se trata de una lucha que define el prestigio de las nuevas organizaciones religiosas en relacin directamente proporcional al nmero de seguidores que logran congregar, y al poder poltico y econmico inherente a estas multitudes, poder capitalizado por los lderes carismticos que las dirigen, como parte de un fenmeno denominado por Bastian la ley del nmero63. De esta manera, el proceso de fragmentacin del campo religioso ha venido de la mano con un proceso de ampliacin y diversificacin de la oferta religiosa que podramos definir tambin como una completa liberalizacin del mercado de los bienes simblicos de salvacin. Es posible afirmar que la organizacin neopentecostal ms exitosa en el pas y una de las ms exitosas en toda Amrica Latina, durante los 80 y 90, ha sido la Misin Carismtica Internacional, fundada por los esposos Csar Castellanos y Claudia Rodrguez en 1983 en la
63 Jean-Pierre Bastian, Protestantismos latinoamericanos: lgicas de mercado y transnacionalizacin religiosa, en Bidegain y Demera (comps.), Globalizacin y diversidad religiosa, Op. cit.
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ciudad de Bogot64. Su xito es atribuido en gran medida al sistema G12, que es una reformulacin de la estrategia de clulas familiares de evangelizacin promocionada por el pastor coreano Paul Yongi Cho. El G12 en un sistema multiniveles que permite una organizacin eclesistica estratificada de tipo piramidal referida al numero de adeptos que cada fiel logra persuadir; la rivalidad entre los fieles por aumentar el nmero de discpulos, y de esta manera ascender en la estructura piramidal, garantiza un constante crecimiento de toda la organizacin65. El xito de este mtodo de crecimiento eclesistico ha llevado a que numerosas organizaciones religiosas en todo el mundo lo copien y adapten a sus necesidades; por ello, el G12 constituye actualmente una franquicia internacional administrada por la familia Castellanos. Entre las megaiglesias que mantienen versiones exitosas de este sistema de crecimiento en nuestro pas encontramos, entre otras:
Organizacin Pastor Comunidad Cristiana Manantial de Vida Eterna Eduardo Caas Iglesia Vida en Accin66 (Cruzada Cristiana de Silvio Barahona Santa Isabel) Misin Paz a las Naciones67 Jhon Milton Ciudad Bogot Bogot Cali
Durante la mayor parte del siglo XX los evanglicos carecieron de un inters notorio por la poltica electoral en el pas. Esto puede explicarse en parte porque el contenido de su mensaje se concentraba en la salvacin para la otra vida y en la marcada separacin entre iglesia y mundo. La poltica electoral, perteneciente a la esfera de lo mundano, constitua un mbito en el cual involucrarse implicaba inmediatamente una forma de contaminacin; adems, la mayora de lderes evanglicos nacionales carecan de una alta formacin intelectual. Sin embargo, a partir del decenio de los 80 y en gran medida gracias al crecimiento del movimiento neopentecostal en
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www.mci12.com Beltrn, Op. cit. www.iccvidaenaccion.org www.jhonmilton.org
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el pas, el inters poltico de los lderes religiosos emergentes se hizo evidente. Los pastores de las megaiglesias vieron en la poltica una veta de poder y riqueza que era posible conquistar, gracias a su considerable influencia sobre la comunidad de creyentes. Por esta, entre otras razones, las organizaciones religiosas exitosas fundaron como empresas adjuntas partidos polticos, que pueden ser definidos, teniendo en cuenta sus lgicas clientelistas, como microempresas electorales68. La primera de estas empresas polticas fue el Partido Nacional Cristiano, cuya mxima lder a lo largo de su corta historia (1989-2006) fue Claudia Rodrguez de Castellanos, quien ocup curules en diversos perodos en el Senado de la Repblica. Entre los partidos sostenidos por comunidades neopentecostales en el pas tambin encontramos el C4 - Compromiso Cvico y Cristiano por la Comunidad, movimiento poltico de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia fundado por el ex senador Jimmy Chamorro en 1992; y MIRA - Movimiento Independiente de Renovacin Absoluta, fundado en el ao 2000 y dirigido por la familia Moreno Piraquive, que tiene como base la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional; este ltimo es el nico que se mantiene con cierta proyeccin hasta la actualidad (2008). Son diversos los interrogantes que inspira esta nueva relacin entre pentecostalismo y poltica, entre ellos parece central preguntarse si estos movimientos representan una ampliacin de la democracia en representacin de los interes de los sectores sociales minoritarios que los han apoyado, o si simplemente se limitan a reproducir bajo un nuevo rostro las viejas prcticas clientelistas. Los pocos trabajos desarrollados al respecto parecen apoyar esta ltima hiptesis69. Sin embargo, la participacin evanglica y pentecostal en la poltica electoral tiene un captulo en el que la unidad en torno a un inters comn logr imponerse sobre las disputas propias de los intereses
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lvaro Cepeda, Clientelismo y fe: dinmicas polticas del pentecostalismo en Colombia, Editorial Bonaventuriana, Bogot, 2007. Daniela Helmsdorf, Participacin poltica evanglica en Colombia (1990-1994), en Historia Crtica, N. 12, 1996, Universidad de los Andes, Bogot, p. 79-84; Cepeda, Op. cit.
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personales de los lderes religiosos. La bsqueda de la igualdad religiosa y la libertad de cultos permiti que protestantes, evanglicos, adventistas y pentecostales, inclusive los pentecostales unitarios, se unieran bajo las banderas del movimiento Unin Cristiana para elegir dos representantes en la redaccin de la Constitucin de 1991. Con todo, la unidad no logr sobrevivir ms all de este proyecto, de tal manera que finalizada la Constituyente, los pentecostales y evanglicos se dividieron nuevamente en diversos movimientos y partidos polticos, reproduciendo en este campo las dinmicas de rivalidad y fragmentacin que les han caracterizado. A diferencia de la Constitucin de 1886, la de 1991 garantiza la libertad de conciencia y de culto, que se expresa en la separacin entre iglesia y Estado y en un trato jurdico relativamente igualitario para la ya amplia gama de grupos religiosos que hacen parte del panorama nacional. Se avala adems el derecho a hacer proselitismo religioso individual o colectivo, de tal manera que la libertad religiosa no aparece solamente como garanta frente a la intolerancia sino tambin como el derecho a realizar actividades de acuerdo a la propia fe. De esta manera, la Constitucin del 91 instaura una actitud ms moderna del Estado colombiano en relacin con los asuntos religiosos70. La nueva actitud del Estado colombiano frente a estos temas favoreci la explosin de ofertas religiosas en un campo en el que la fragmentacin tiende a agudizarse, no slo por la multiplicacin de las empresas religiosas de origen nacional, sino tambin por la llegada de nuevas compaas religiosas transnacionales de origen latinoamericano, como la Iglesia Universal del Reino de Dios y Dios es Amor; as como por el aumento en la visibilidad de los movimientos religiosos de talante oriental. Desde la perspectiva terica se supone que la nueva Constitucin inaugura una situacin de pluralismo religioso que garantiza una competencia entre organizaciones religiosas con un mismo estatus
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De Roux, Op. cit., p. 104.
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legal, sin ventajas ni privilegios polticos71. Sin embargo, en la prctica el caso nacional an conserva ventajas a favor de la Iglesia Catlica, que aunque obligada a concurrir en el nuevo panorama de un mercado religioso competitivo, disfruta de las prerrogativas que se desprenden de una tradicin de monopolio religioso vigente durante ms de cuatro siglos. Entre las ventajas que goza la Iglesia Catlica frente a sus dems competidores podemos enumerar:
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Unas relaciones privilegiadas con el Estado colombiano garantizadas por el Concordato, que pese a la Constitucin de 1991 sigue vigente con algunas modificaciones. El Concordato implica, adems, claras ventajas en el campo educativo, entre otros. Gran cantidad de riquezas tanto materiales como culturales, que se expresan en una slida organizacin corporativa y una amplia infraestructura que incluye templos, edificios, monumentos, etc. Este capital le permite a la Iglesia Catlica acceder a campos que por sus costos econmicos estn reservados para instituciones poderosas, como el constituido por los medios masivos de comunicacin. Un sistema de enseanza catlico que le ha permitido a lo largo de casi cuatro siglos asegurar unos procesos de socializacin e institucionalizacin que le garantizan su permanencia transgeneracional en un lugar privilegiado dentro del campo. Sistema de educacin que no slo abarca la formacin escolar sino que es diverso en ofertas de educacin superior, con la presencia de incontables universidades catlicas. Sin embargo, vale aclarar que en el sistema educativo las diferentes rdenes catlicas compiten entre s, y de este modo revelan una nueva dimensin de las luchas propias del campo religioso.
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Lo anterior nos permite concluir que si bien la trayectoria de empoderamiento del movimiento evanglico y pentecostal en el pas ha experimentado un constante ascenso, diversos factores muestran que an est lejos la posibilidad de que estos actores puedan apoderarse
71
Berger, Op. cit.
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del liderazgo del campo religioso nacional. Por un lado, debido a los problemas que se desprenden de su fragmentacin interna, pero adems porque la Iglesia Catlica todava constituye un rival poderoso que lentamente busca adaptarse a los tiempos y a las necesidades de los nuevos consumidores religiosos.
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Mirada antropolgica al hecho religioso
Rehaciendo una vida: los desplazados de Cazuc*

Eduardo Ignacio Gmez Carrillo**
1. El desplazamiento hacia Bogot

Colombia sufre hace mucho tiempo un proceso interno de reacomodacin de la poblacin que ha generado cambios drsticos e importantes en su composicin demogrfica. Por lo menos desde los aos 20 del siglo pasado, con los comienzos de la industrializacin se promovi un proceso de reacomodacin de la poblacin para suplir la necesidad de mano de obra de las primeras industrias. Fue as como las ciudades se convirtieron en los destinos finales de esos primeros emigrantes, desplazados por las violencias de los aos 20, 30 y 40, quienes seran los encargados de abrir las puertas para la avalancha de personas que llegaran en la segunda mitad del siglo y que llegan an hoy en da1.
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Este artculo hace parte de la investigacin: Desplazamiento y diversidad religiosa en Colombia: Cmo re-construir una vida? realizado con el apoyo de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Antroplogo de la Universidad Nacional de Colombia, candidato a Magster en la Maestra en Estudios Polticos y Relaciones Internacionales de la misma universidad. Miembro del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Poltica y Sociedad de la Universidad de San Buenaventura. Contacto: edugoca@gmail.com Un promedio de 18 000 personas son desarraigadas por el conflicto armado en Colombia cada mes: ms de 200 000 nuevos casos al ao. En total, alrededor de 2 millones de colombianos estn registrados como desplazados, mientras otro milln pueden haber sido vctimas del desplazamiento forzado pero sin registrarse. El impacto de la tragedia humanitaria se hace
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Eduardo Ignacio Gmez Carrillo
Varias ciudades se han visto afectadas por estas migraciones: Cali, Medelln, Barranquilla, Bucaramanga, Ibagu, Neiva, por nombrar slo algunas, han visto cmo sus lmites se ensanchan con los cinturones de miseria que rodean sus centros, cada vez ms ahogados por tumultos de personas que no encuentran ms posibilidades que vivir de la mendicidad y de la caridad pblica. Sin embargo, ninguna ciudad se ha visto tan afectada como Bogot. En 1948 la ciudad tena alrededor de 900 000 habitantes y era, con mucho, el centro urbano ms grande del pas; hoy cuenta con ms de 6 800 000 habitantes2, con un crecimiento estimado en sesenta aos de ms del 700%, y con un incremento anual de ms de 100 000 nuevos habitantes entre Poblacin Internamente Desplazada (PID), emigrantes econmicos y visitantes ocasionales. Los clculos de la Alcalda Mayor de la ciudad hablan de 235 personas desplazadas nuevas cada da3. Por qu Bogot? Varias razones explican por qu la gente desplazada escoge Bogot: a) por su tamao; Bogot es una ciudad muy grande que permite esconderse, el anonimato es muy importante para personas que huyen de hechos de violencia de los que han sido testigos; deben evitar ser encontradas y convertirse en vctimas ellas mismas. b) Por la seguridad que ofrece ser el centro; la concentracin de organizaciones no gubernamentales de garanta de derechos humanos, la presencia de los distintos organismos estatales, la presencia de organizaciones
sentir tambin en los pases vecinos, como Ecuador, Venezuela, Panam y Brasil, hasta Costa Rica y Argentina.Se estima que 500 000 colombianos podran ser refugiados en la regin, sin que la mayora de ellos sepa siquiera que tiene derecho a la proteccin internacional. www.acnur.org/crisis/colombia/PDIanio.htm 2 Segn la pgina del DANE, Bogot tena para el 30 de julio de 2005 una poblacin consolidada de 6 840 116 habitantes; vase www.dane.gov.co/files/investigaciones/poblacion/conciliacenso/ 1Conciliacion_censal.pdf; p. 23. En la capital colombiana sobreviven unos 580 000 desplazados de varias regiones del pas, expulsados de sus tierras por el conflicto armado interno, segn ha admitido la directora del departamento de Planeacin de Bogot, Carmenza Saldas. www.acnur.org/index. php?id_pag=3149. Publicacin: El Mundo, Madrid, 28 de diciembre 2004. Desde hace seis aos (2001-2006) la capital de pas recibe un promedio diario de 23 hogares desplazados que integran alrededor de 93 personas, en su mayora mujeres, nios, nias y adolescentes expulsados de zonas rurales en las que se padece con intensidad el conflicto armado interno. www.acnur.org/index.php?id_pag=6634
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Rehaciendo una vida: los desplazados de Cazuc
multilaterales, y el hecho mismo de concentrar una gran parte de la ayuda nacional e internacional hacen muy atractiva a la ciudad. c) Por ser la capital; Bogot es el centro poltico y administrativo del pas, la oferta de servicios pblicos y sociales es mucho mayor que la que pueden ofrecer otras ciudades cuyas infraestructuras estn al borde del colapso, adems Bogot tiene polticas especficas de ayuda para la PID y para otros grupos humanos que viven en las periferias. d) Bogot concentra alrededor de la mitad de la creacin de nuevos puestos de trabajo en todo el pas, la posibilidad de reconstruir una vida en la ciudad es mucho mayor que la que pueden ofrecer otros lugares. e) La concentracin de ONG, de organismos multilaterales, de organismos estatales nacionales, de organismos del distrito y de riqueza en la ciudad es muy atractiva para los desplazados, quienes finalmente encuentran que, en medio de la precariedad de la vida en la ciudad, la posibilidad de subsistencia es mucho ms alta que en otras ciudades. En medio de este panorama es necesario recordar que Bogot no es normalmente el primer destino por alcanzar. En muchos casos las personas desplazadas esperan poder regresar a sus lugares de origen, por lo cual los primeros momentos de desplazamiento los viven en albergues temporales cerca de los lugares de donde han sido expulsados, con la esperanza de poder regresar. Cuando esa ilusin desaparece se trasladan a los centros urbanos ms cercanos, ciudades intermedias que ofrecen una primera posibilidad de subsistencia: Ibagu, Neiva, Pasto, Manizales, Pereira, Bucaramanga, etc. En estas ciudades la escasez de oportunidades y la falta de polticas apropiadas para la PID hacen que la migracin contine. En algunos casos se dirigen a las tres ciudades ms grandes: Medelln, Cali y Barranquilla, pero normalmente son slo estaciones para dirigirse hacia Bogot. La ciudad es el ltimo y definitivo destino de estas personas; alrededor de 90 000 personas por ao que vienen de otros climas, sin preparacin acadmica suficiente, sin preparacin tcnica, sin capacitacin y en algunos casos sin ms enseres que una maleta con ropa inadecuada para los rigores de la vida en Bogot. Su esperanza, sin embargo, no es del todo falsa; a pesar de todos los problemas con que se topan en la ciudad, la mayora de las personas que llegan pueden sobrevivir 197
en la ciudad, en medio de condiciones totalmente adversas encuentran algunas puertas que pueden tocar y que slo encuentran aqu.
2. La oferta de sentido social

A. Qu ofrece Bogot para que todos quieran llegar a vivir en ella? Como dije ms arriba, hay una oferta de servicios y de ayudas mucho mayor que la ofrecida en otros lugares, es el centro del cual parten todas las polticas sociales del Estado; sin embargo, la mayora de las personas vienen a Bogot por una razn especfica: se ofrece como un lugar seguro en donde es posible esconderse en medio de la gran masa de habitantes annimos. Por otro lado, Bogot tambin es el centro donde convergen todas las visiones del mundo, y es el lugar de donde parten nuevas visiones que re-configuran lo que en las provincias se piensa acerca de todo. Por esta razn, es un lugar que podemos denominar como un centro de sentido, es decir un lugar donde se concentran visiones del mundo que se mezclan, se confunden, son destiladas y decantadas por esa gran masa de personas que viven aqu, para producir como resultado nuevas visiones del mundo que se convierten en el sentido comn, es decir en aquellas premisas que todos consideramos que estn bien. Con la concentracin de los principales medios de comunicacin, con la excesiva centralizacin del Estado colombiano, con casi todas las lgicas polticas, econmicas, sociales y culturales atadas a lo que la ciudad proponga, no es extrao que la poblacin ms desprotegida se dirija hacia el centro para buscar la proteccin que las regiones no pueden (y a veces no quieren) entregar. El resto del pas tiene, evidentemente, propuestas propias de elementos sociales y culturales que conforman un sentido social propio; sin embargo, este sentido ha obedecido histricamente a ciertas prcticas polticas y sociales que estn orientadas a favor de intereses privados ms que a favor del inters de la mayora. Una gran parte de las regiones colombianas han sido definidas como expulsoras de personas que obligan a lugares como Bogot (tambin a Medelln, 198
Cali, Barranquilla y otros centros urbanos y rurales en menor medida) a convertirse en centros receptores, pero tambin en lugares en donde la lgica social se recompone desde las nuevas condiciones de vida y afecta a las regiones mismas, en un movimiento paradjico que ha reforzado la lgica de expulsin que conduce a una mayor concentracin de la riqueza en esas regiones. La lgica subyacente de ese sentido social que se genera en Bogot est atada a la lgica econmica imperante en el sistema global. Es decir, en cualquier caso que examinemos, se imponen unas condiciones de competencia econmica y unas relaciones de sometimiento poltico, social y cultural; esta lgica subyacente dicta los modos (normalmente ilegales y en asentamientos subnormales) en que las personas que llegan pueden sobrevivir en la ciudad. A partir de esa realidad son implementadas las polticas para normalizar aquellas relaciones, legalizar los asentamientos y crear formas de empleo ms flexibles, por ejemplo implementando lo que antes se conoca como subempleo dentro del empleo. B. Y la oferta religiosa? Las personas que han sido vctimas del desplazamiento forzoso han sufrido un quiebre emocional muy profundo. Las seguridades sobre las que haban construido su mundo se han venido abajo: el territorio en el cual vivan y que les haba permitido construir un proyecto de vida desapareci de un da para otro; su casa, el lugar en el cual cualquier persona se siente a salvo de las inclemencias del clima y de los peligros externos, tuvo que ser abandonada; sus vecinos y familiares, personas que compartan la misma visin de las cosas y del mundo, fueron dispersados; sus objetos personales, su cama, sus ropas, sus distintos enseres como ollas, plancha, mesas, maletas, televisores, radios, etc., todo eso se ha perdido. Las personas desplazadas han visto cmo en cuestin de horas su vida, una vida completa y realizada, se desmoronaba, condenadas al destierro y a la ruptura completa de todos sus lazos sociales; en la mayora de los casos han perdido a uno o varios de sus familiares, los han visto morir o se han enterado de su fin trgico al poco tiempo, en medio de la tragedia. Esto, sin embargo, no ha significado la prdida 199
de su identidad; tampoco ha sealado la prdida de los deseos de vivir; la mayora de las personas continan adelante, con la nostalgia de lo perdido4 pero con la esperanza de rehacer sus vidas. En este panorama, el dominio de lo religioso juega un papel muy importante: el discurso religioso comparte en el mundo contemporneo, junto con otros dominios como el jurdico y el econmico, el centro de lo que hemos denominado sentido social. La dimensin religiosa complementa la conciencia de existencia de las personas, crea una base explicativa acerca de los acontecimientos cotidianos de la vida desde el misticismo propio de cada profesin de fe. Los lugares en donde vive la PID en Colombia se han convertido en sitios privilegiados en los mapas de evangelizacin de la mayora de las profesiones de fe. Territorios como Cazuc han terminado invadidos por docenas de pequeos templos, los cuales apuntan a llevar consuelo y remedio a dos de los problemas ms trascendentales de cada una de estas personas: por un lado presentan un marco explicativo coherente que le permite al desplazado entender de manera razonable el porqu de la situacin que vive; aqu la escatologa de cada discurso religioso ofrece un sentimiento de esperanza y de tranquilidad al permitir pensar que hay un plan universal y que cada persona tiene un rol, un papel en ese plan. Por otro lado, la presencia religiosa se presenta como una oportunidad para insertarse en redes sociales locales y producir un nuevo tejido social en torno al discurso religioso.
3. Acerca del sentido social, el desplazamiento por violencia y la oferta religiosa en Bogot
El sentido social se construye con base en las relaciones que establecemos entre categoras, es decir que para efectos de este trabajo consideraremos que nuestro pensamiento acerca del mundo es relacional. Tambin debemos considerar que esas categoras que sirven
Donny Meertens, El futuro nostlgico: desplazamiento, terror y gnero, en Revista Colombiana de Antropologa, vol. 36, ao 2000.
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como puntos de unin de las relaciones complejas que establecemos son a su vez nodos, tambin complejos, que entrecruzan diversos significados y sentidos; y constituyen en s mismas nociones que significan y dan sentido al mundo que nos rodea, pero que a su vez son significadas y reciben un sentido del mundo. Estas categoras son en principio de tipo lingstico, utilizan los artificios y la convencionalidad del lenguaje para referirse a las cosas y situaciones que rodean al agente social, pero van mucho ms all del hecho de ser palabras para hablar de las cosas; se convierten en crisoles en los cuales la unin de los signos lingsticos produce smbolos sociales que determinan el sentido que les damos a las cosas de las que hablamos, por un proceso de alquimia social. Los sonidos que salen de nuestras bocas y que son las herramientas que utilizamos para comunicarnos con los otros adquieren dos funciones: una interna, en la cual organizan la trama bajo la cual nos referimos al mundo, sus jerarquas y su importancia para nosotros; y una externa: la de comunicarnos con los otros de una manera competente, y en este aspecto el hablante presupone una comunidad lingstica con los otros, comunidad lingstica que implica, por encima de cualquier otra consideracin, la existencia de una comunidad social. El sentido social, como resultado de la estructura compleja, diversa y cambiante que constituyen las categoras sociales en las relaciones que constituimos en nuestros cerebros, es el resultado de nuestras habilidades sociales puestas permanentemente en juego en la cotidianidad de la vida: el sentido social responde a nuestra vida cotidiana, hace que la comunidad social constituida por todos aquellos que comparten conmigo un espacio geogrfico y un sentido de la vida (en smil con la idea de comunidad lingstica), construye unos referentes sociales especficos de esa vida en comn que hace que yo sea altamente competente en ese entorno. La vida de los seres humanos transcurre, por lo general, en un lugar; somos dados a convertir nuestra vida en una rutina ms o menos estable, una rutina que tiene como presupuesto el entorno medioambiental y social para su realizacin; cualquier cambio de ese entorno entorpece la rutina y con ello destruye la posibilidad de su 201
plena realizacin. Esto no quiere decir que no exista y no se busque el cambio, pero ese cambio debe estar en sintona con el sentido que tiene la rutina diaria; la vida cotidiana establece, de alguna manera, la direccin y el sentido del cambio, porque de cualquier otra manera aparecen el caos y el desorden, que amenazan a la comunidad social y a la vida misma.
3.1 De la cultura y los dominios culturales: la religin

Para poder acercarse a ese todo que hemos dado en llamar la cultura las ciencias sociales han propuesto unas divisiones artificiales; hablamos de esferas, o ms propiamente de dominios para referirnos a estas divisiones. Por tradicin, hemos decidido que esos dominios se refieren convencionalmente a ciertas actividades generales y a ciertos procesos mentales que hemos detectado y agrupado, y a los cuales nos referimos por los nombres que les hemos dado: la religin, la poltica, la economa, los rituales, la mtica, la tica, la esttica, etc. En esta perspectiva, podemos considerar que cada una de estas esferas culturales tiene una autonoma relativa con respecto de las otras, pero asimismo debemos observar que las acciones y las nociones humanas contienen, por encima de cualquier otra consideracin, la totalidad del universo de sentido de los seres humanos (podemos verlas como hechos sociales totales). Esta aclaracin va en el siguiente sentido: lo que hemos desarrollado son claves de lectura para el comportamiento y la convivencia humanos, por lo tanto las acciones humanas son susceptibles de ser vistas y analizadas por cualesquiera de esas esferas; as se explicara por qu podemos ver en una accin, como la compraventa de una cosa cualquiera, que pertenece evidentemente al terreno de la economa, implicaciones de tipo religioso, mtico o poltico. Cuando hablamos de las categoras sociales, debemos entender que el sentido social llena cada una de ellas. Ese sentido slo es posible en la perspectiva de la cultura, que como es de suponerse es particular para cada grupo humano que se identifica como tal y que se diferencia de los otros por sus propias particularidades, que hemos dado en llamar culturales. De tal modo, tenemos lo siguiente: un 202
mundo que, como dice Ludwig Wittgenstein, encuentra sus lmites en el lmite del lenguaje; ampliando un poco ms est idea, los lmites del mundo son los lmites de la lgica5. Ese mundo limitado por mi lgica est constituido por una gran riqueza, porque slo puede adquirir sentido en la relacin de las categoras socioculturales que componen mi repertorio de conocimiento del mundo, pero ellas no son auto-significantes en un sentido: su significado (y tambin su sentido) lo adquieren en el intercambio cotidiano con los otros, son mviles y cambiantes como toda realizacin humana. Como todas las cosas que hacen referencia a los seres humanos, las categoras, los dominios culturales y en general toda la cultura, es decir la totalidad del conocimiento y de la experiencia de estar en el mundo, dependen de referentes concretos, de un entorno especfico y delimitado que d sustento a esas categoras, a esos dominios y a esa cultura. El entorno se desarrolla en un lugar, tiene asiento en un sitio concreto; los acontecimientos suceden en un lugar, y el lugar los llena de sentido; las categoras con las cuales hablo y pienso acerca de los acontecimientos que pasan en el mundo tienen, por principio, la impronta del lugar en donde fueron generadas. El espacio geogrfico es un primer elemento fundante de nuestra percepcin del mundo; elementos tales como el clima, el color de la tierra, las plantas, los animales, la presencia de ros, montaas, del mar, nieve, etc., todo ello hace parte de esa construccin que llamamos cultura.
4. La religin como un dominio cultural y como un camino de salvacin

El mensaje religioso es esencialmente un discurso lingstico en el que priman referencias a mundos posibles, es decir que utiliza los referentes concretos de este mundo identificados como deseables, los une a una intencin metafsica especfica y de esta manera consolida unos mundos posibles que se han de alcanzar por medio de unas
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, aforismos 5, 6 y 5, 67: Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo; y la lgica llena el mundo; los lmites del mundo son tambin sus lmites.
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acciones especiales, un mtodo de salvacin. Al esfuerzo por otorgar sentido a todo lo ocurrido en el mundo, incluso a lo ms penoso o lo ms doloroso, lo conocemos como teodicea. Dentro de la teodicea encontramos un discurso denominado escatologa, que habla acerca del mundo posible que se desea alcanzar en los ltimos momentos en este mundo y en la vida despus de la muerte. Este discurso religioso tiene un fuerte impacto en varias reas de la vida cotidiana de las personas, un ejemplo claro es la nocin de esperanza. En general, por haber vivido siempre dentro de la lgica del cristianismo, la mayora de las personas que son vctimas en Colombia de la prctica del desplazamiento forzado tienen la necesidad, adems de la intencin, de explicar ese momento traumtico como el resultado de algo ms que las puras explicaciones causales racionales que pueden bastar para un observador externo. Es decir que la explicacin del suceso vivido tiene relacin con fuerzas trascendentales que van ms all del mundo fsico. La explicacin del sufrimiento y del dolor, de las prdidas de personas queridas, de los vecinos, del novio/a o del esposo/a, se relaciona generalmente con mensajes religiosos, tanto de castigo (algo as como: Me lo merezco, por alguna accin cometida en el pasado, por m mismo, por mis ascendientes o por la comunidad en que vivo) como de esperanza (de retorno a una vida como la que se tena antes, con un componente nostlgico que alimenta la espera de un futuro mejor que el presente actual de degradacin y dolor). La idea de un poder externo al mundo fsico, que gua y controla, resulta esperanzadora. En el mensaje religioso cristiano esto se puede ver como una prueba, un reto para el fiel; un ejemplo lo encontramos en el libro de Job: este era el servidor ms fiel, cumpla a cabalidad con los deberes para con Dios, sin embargo Satn se presenta ante Dios y lo reta con respecto a Job: acaso Job teme o sirve a Dios de balde? No lo tienes a cubierto de todo mal por todas partes, as a l como a su casa y a toda su hacienda? [] Mas extiende un poquito tu mano, y toca sus bienes, y vers como te desprecia en tu cara (Job, I, 9-11). Encontramos la prueba: un hombre que lo tiene todo y que por designios divinos, extramundanos, verdaderamente metafsicos 204
lo pierde todo, su familia, su prosperidad, su salud, pero no pierde ni su fe ni su esperanza. En pasajes como estos, la mitologa cristiana explica acontecimientos tan perturbadores psicolgicamente como el desplazamiento forzado, e incluye sentimientos como el perdn y la esperanza como los vectores de la conducta de aquellos que se ven sometidos a esas pruebas. El desplazamiento forzado, visto desde esa ptica, se hace soportable en la medida en que la historia termina con una reivindicacin de Job. El discurso religioso ensea que quien se mantiene es capaz de soportar la prueba, y es reivindicado tras superar, victorioso, el sufrimiento. Qu pasa con aquellos que no logran sortear la prueba? Basta con mirar alrededor: aquellos que nunca se sobreponen al dolor y a la miseria no son capaces de mantenerse en el camino recto, hay un castigo evidente para los pobres de espritu. En este punto hay que realizar una consideracin muy necesaria con respecto a la poblacin internamente desplazada que llega a los cinturones subnormales de las grandes ciudades: en estos lugares hay una gran oferta de mensajes religiosos; desde hace bastante tiempo la Iglesia Catlica perdi el monopolio del campo religioso en Colombia, y en estos lugares en donde encontramos pequeos templos pentecostales y neopentecostales uno detrs de otro, compitiendo ferozmente entre ellos y con los catlicos, esa prdida de hegemona se nota mucho ms. Y es que el mensaje de estas iglesias es bastante convincente, en muchos casos se ve apoyado adems por auxilios de todo tipo (alimentos, ropas, materiales de construccin, ayudas legales para el terreno, para aclarar la situacin como PID; ayudas para conseguir trabajo, para el ingreso de los hijos a la iglesia, y por supuesto, soporte psicolgico para sobrellevar la prueba). En otros casos, la sola disposicin para escuchar, para convivir con los problemas y para mostrar ejemplos de superacin (incluido normalmente el ejemplo del propio pastor), vale como prueba convincente de la superioridad del camino que se propone, es suficiente para asegurar una feligresa ms o menos numerosa. 205
Cmo influye esto en la identidad de las personas vctimas del desplazamiento forzado? La identidad es un concepto que se basa en la idea de cambio, es un concepto que invita a la reflexin sobre lo mutable: nadie es idntico a s mismo, pasado un cierto tiempo nos damos cuenta de que hemos cambiado, una fotografa nos permite ver qu tanto hemos cambiado en nuestra apariencia, y si pudiramos tener una fotografa que adems nos recordara qu pensbamos hace un tiempo, seguramente nos sorprenderamos de lo que encontraramos. El devenir de la vida humana responde a las contingencias y coyunturas del momento, pero al mismo tiempo es el acumulado de las experiencias y vivencias del pasado, lo que produce un fondo cambiable, siempre inestable, sobre el cual contrastamos nuestra experiencia presente para buscar cul debe ser la respuesta adecuada. Siempre estamos en permanente actualizacin de nosotros mismos, de nuestra percepcin del mundo que nos rodea y, por lo tanto, de las acciones adecuadas para afrontar ese mundo. En el caso de las personas que por causa del conflicto armado que vive el pas han tenido que asumir la condicin de desplazados, el cambio se presenta como una ruptura violenta en la continuidad de la vida. En la mayora, sino en la totalidad de los casos, esta ruptura es vista como un castigo, un momento en el cual el mundo se derrumba y enva una prueba que parece imposible de superar. La esfera religiosa provee soporte lgico y de sentido para entender y superar los momentos difciles, generando sentimientos de convivencia con el mundo (a travs de mensajes como no ests solo y alguien se preocupa por ti) y de posibilidad de superacin.
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Bibliografa
Gmez Eduardo, Saskia Lookhar y Nicols Serrano, Desplazamiento y polticas pblicas de restablecimiento en Colombia: anlisis y recomendaciones, ACNUR, USAID, PNUD, OIM, Red de Solidaridad Social, 2004. Meertens, Donny, El futuro nostlgico: desplazamiento, terror y gnero, en Revista Colombiana de Antropologa, vol. 36, ao 2000. Wittgenstein Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid, 1987. www.acnur.org/crisis/colombia/PDIanio.htm www.acnur.org/index.php?id_pag=6634 www.dane.gov.co/files/investigaciones/poblacion/conciliacenso/ 1Conciliacion_censal.pdf; p. 23.
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Memoria, identidad y religiosidad en las comunidades desplazadas de Bogot. Aproximaciones tericas*

Andrs Eduardo Gonzlez Santos**
I. La memoria y su dimensin moral

1. Recuperar el pasado
Antes de analizar el tema de la memoria y su relacin con la moral creo necesario exponer unas lneas generales sobre la concepcin del tiempo y su relacin con la memoria desde la antropologa filosfica1. El tiempo, como el espacio, segn el argumento kantiano, constituyen las condiciones de posibilidad de la experiencia humana.
* **
Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 a 11 de julio de 2008. Antroplogo de la Universidad Nacional de Colombia y estudiante de la Maestra en Filosofa de la misma universidad. Docente investigador del Centro Interdisciplinario de Estudios Humansticos - CIDEH y miembro fundador del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Sociedad y Poltica de la Universidad de San Buenaventura Bogot. No pretendo hacer un anlisis exhaustivo sobre este tema, que sera material para otro extenso trabajo. Pero en principio creo que una reflexin sobre la memoria debe hacer explcita la concepcin del tiempo de la que parte, por las razones que se exponen en el texto.
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Memoria, identidad y religiosidad en las comunidades desplazadas de Bogot...
De acuerdo con Kant, el tiempo es la forma de la experiencia interna, y el espacio, de la experiencia externa. Ambos principios son condiciones a priori universales y necesarias de todo lo que se puede conocer, esto es, son los que hacen posible y ordenan la experiencia y el conocimiento. Desde un punto de vista biolgico, el tiempo es una condicin general de la vida orgnica, porque la vida es un proceso de constante cambio, un devenir. La vida se desenvuelve en el tiempo2. Pero desde el conocimiento, tanto un organismo como la vida humana no pueden ser pensados en un instante singular, el mismo acto de pensarlos implica una consideracin mucho ms general del tiempo, esto es, en sus modos pasado, presente y futuro: No es posible describir el estado momentneo de un organismo sin tomar en consideracin su historia y sin referirla a un estado futuro con respecto al cual el presente es meramente un punto de pasada3. En un nivel biolgico, la historia natural, la herencia biolgica de un organismo est en estrecha relacin con su capacidad de conservacin, en otras palabras, con la memoria que le permite responder a todo lo que es cambiante, al constante movimiento de la vida orgnica. Las acciones del organismo frente a su medio dejan una huella y configuran su historia, y sus futuras acciones dependern del conjunto de estas huellas en conexin4. En el mundo de los hombres, la memoria supone un proceso simblico de reconocimiento e identificacin. Si en los organismos la memoria se establece como la capacidad de realizar acciones futuras que estn influidas por sus anteriores experiencias, la memoria en el hombre localiza, ordena y refiere sus experiencias en diferentes puntos en el tiempo. Este proceso de localizacin es posible en un orden serial que abarca todos los acontecimientos de la vida de un individuo, pero esta localizacin se hace a su vez en un esquema de orden espacial5.
2 3 4 5
Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, Fondo de Cultura Econmica, Bogot, 1993, p. 82. Ibd., p. 82. Ibd., p. 83. Ibd., p. 84.
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Andrs Eduardo Gonzlez Santos
La memoria se materializa y toma forma en el recuerdo. El recuerdo no es un proceso mecnico de repeticin de hechos pasados, o de registro, copia de impresiones, simple retorno de sucesos pasados. Un experimento que intente describir la memoria humana como la capacidad de recordar una serie de palabras o slabas sin sentido no dara cuenta de su nivel esencialmente simblico, de su dimensin creativa y constructiva: La memoria, como lo explica Bergson en su libro Materia y memoria, representa un fenmeno mucho ms profundo y complejo. Significa interiorizacin e intensificacin; significa la interpenetracin de todos los elementos de nuestra vida pasada6. Recordar la vida de una persona es tanto repetir su experiencia como reconstruirla imaginativamente, un proceso que es adems de comprensin y de reinterpretacin. Una autobiografa siempre va a ser una forma de introspeccin, de autocrtica y de autoexamen. As, el recuerdo como forma simblica del tiempo pasado evoca la experiencia de una persona y le provee una imagen de s misma en el presente, configura su identidad. Pero la memoria en el hombre no slo es una relacin entre el pasado y el presente, entabla diferentes vnculos con la tercera dimensin del tiempo, la dimensin del futuro. El futuro se configura a partir del pasado y el presente. La memoria, aunque suene paradjico, no slo apunta al pasado sino que se fundamenta como una expectacin dirigida al futuro, y en este sentido, el futuro comparte las caractersticas simblicas del tiempo pasado humano. El futuro simblico del hombre es proftico en el sentido de que provee una imagen tica y, de acuerdo con esto, religiosa, esto es, una negacin de ciertas condiciones pasadas y presentes y una bsqueda de la esperanza en el mismo sentido en que lo propone el cristianismo: la espera de la llegada del Reino de Dios, de un tiempo en que todos los males y problemas que aquejan al individuo y a la comunidad sean erradicados7.
6 7
Ibd., p. 85. Ibd., p. 87-89.
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2.
Memoria y comunidad
El recuerdo no debe ser entendido solamente como una funcin de la mente. Sabemos, porque lo hemos vivido, porque lo hemos sentido, que nuestros cuerpos tambin recuerdan. Nuestra forma de caminar, de coger una taza de caf, de pararnos frente al otro, de saludarlo, y las palabras que usamos, actualizan la historia, el pasado, el recorrido en el mundo de cada uno de nosotros. Nuestra identidad la reconocen los otros y nosotros mismos a partir de estas huellas. Esta historia individual, este pasado individual se une con el pasado de otros individuos como si fueran infinidad de caminos que convergen en un mismo campo. La memoria tambin est inscrita en infinidad de lugares y cosas, y las comunidades han creado diversos mecanismos de apropiacin, control y transmisin de la memoria: las tradiciones orales, la escritura en sus diversas formas, los monumentos y en general todo lo que haga parte de la cultura material de una comunidad pueden ser huellas de la memoria. Cualquier cosa en tanto que sea parte de nuestra experiencia individual o colectiva puede alcanzar el estatus de huella o indicio de la memoria. Aun cuando los hombres que vivieron en una poca pasada ya no existan, su relacin con el mundo y su trabajo nos ha dejado vestigios que pueden ser recuperados y reinterpretados por el historiador o el arquelogo. Sus trabajos son trabajos de la memoria. La memoria es constituyente de los vnculos y las relaciones sociales. Recordamos porque queremos mantener y fortalece los lazos sociales. La memoria tambin tiene una funcin negativa, puede ser una herramienta que atente contra la comunidad misma. Una leccin de historia nos puede ilustrar lo que quiero decir. Jacqueline de Romilly nos cuenta lo siguiente: Al trmino de una guerra civil particularmente cruel, los demcratas atenienses volvieron a su ciudad, restablecieron el rgimen que les era tan preciado y, para asegurar el futuro de Atenas, hicieron un juramento de que nadie deba recordar los males pasados; toda memoria rencorosa sera castigada con la pena de muerte8.
8 Jacqueline de Romilly, La historia entre la memoria individual y la memoria colectiva, en Elisabeth Jelin, Los trabajos de la memoria, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 45.
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El ejemplo es rico en su singularidad. Llamo la atencin sobre dos cosas: primero, en este caso los vencedores se imponen una restriccin, un control de la memoria. Nuestra historia reciente, la historia de los regmenes totalitaristas como el nazismo y el estalinismo contrasta profundamente en este sentido. Ambos, a su manera, se dedicaron con saa, y aplicaron todo su poder y su conocimiento tecnolgico a un propsito imposible: suprimir la memoria de sus actos y de su propio horror. En el nazismo esto se conoci como la solucin final. Propsito imposible porque las vctimas supieron hablar, dar su testimonio y comunicar al mundo su sufrimiento, y tambin, porque la memoria, y particularmente la memoria que ha sufrido, siempre encuentra la manera de comunicarse. El juramento de los atenienses nos muestra, adems, que el no recordar ms que el olvidar es posible siempre y cuando la memoria le pertenezca a los que toman esta decisin. Segundo, la memoria le pertenece tanto a la comunidad como a los individuos, aunque sean estos los que la transmitan. En este sentido podemos hablar de dos aspectos de la memoria, uno privado y uno pblico. En el aspecto pblico, la memoria tiene un uso muy especial, como ya lo he mencionado, es el fortalecimiento de la comunidad. Pero, para avanzar un paso en esta cuestin, este uso debe tener un fin que es claramente moral: asegurar el futuro de la comunidad, a partir de asegurar, en primera instancia y de una manera fundamental, la confianza de los individuos que la conforman. El aspecto privado de la memoria es inseparable del aspecto pblico. Aqu se unen la memoria individual y la memoria colectiva, la experiencia ntimamente privada de una vida con el inters pblico de la comunidad, la identidad del sujeto que recuerda con la identidad de la comunidad y los vnculos morales entre su pasado, su presente y su futuro. Por esto si un ateniense faltaba a su palabra sera castigado con la pena capital, porque debilitaba a la comunidad, y en ltima instancia, atentaba contra sus fundamentos.
3.
Formas de apropiacin de la memoria
Qu significa apropiarse de la memoria?, es posible un control total de la memoria? Como se ha dicho antes, la memoria abarca diversas formas de comunicacin entre los individuos que conforman una comunidad. En un principio, recordar es un proceso que implica una 212
interpretacin de las huellas del pasado, lo cual a su vez es una forma de transmitir informacin entre las cosas y los hombres y entre los hombres mismos. Apropiarse de la memoria es tener acceso a estas huellas, ya sea que estn inscritas en documentos, en monumentos, en los cuerpos y en general en el orden espacial (el territorio de la comunidad). Una comunidad (o un individuo) es duea de su memoria porque puede, a partir de este control, comunicarse y comunicar su experiencia y el conocimiento que tiene de s misma. Se sabe que histricamente un individuo, un grupo social o una comunidad pueden, a partir de una posicin de poder privilegiada, apropiarse y controlar las huellas de la memoria, y las formas de acceder a la informacin y comunicacin de esta. Un control total implicara el monopolio de todos los sedimentos de la memoria, tanto pblicos como privados, tanto oficiales como no oficiales; control sobre los documentos, sobre los monumentos, sobre los relatos orales y hasta del propio cuerpo del individuo y su construccin espacial. Los regmenes polticos basan en parte su poder en este control, pero siempre en diversos grados. Por ejemplo, en el libro Los abusos de la memoria, Todorov9 nos recuerda al emperador azteca Itzcoatl, que en el siglo XV mand a destruir todos los registros fsicos del pasado para poder recomponer la tradicin a su manera, y a los conquistadores espaoles que hicieron algo parecido al intentar borrar todos los vestigios y testimonios de la antigua grandeza de los vencidos10. Pero ni el emperador azteca ni los espaoles pertenecan a regmenes polticos totalitarios, y por lo tanto slo eran hostiles a los sedimentos oficiales de la memoria, a la memoria oficial que es materializada a travs de la escritura y los monumentos, y no a otras formas de superviviencia de la memoria como la tradicin oral, o al mismo cuerpo, al sujeto como testigo. La Historia se reescribe con cada cambio del cuadro dirigente y se pide a los lectores de la enciclopedia que eliminen por s mismos aquellas pginas convertidas en indeseables11, y los lectores muchas veces lo hacen. Podemos
9 10 11 Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Paids, Barcelona, 2000. Ibd., p. 11. Ibd., p. 12.
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decir que los regmenes polticos no slo tienen el poder de escribir y reescribir la historia, sino que justamente su poder radica, y ms precisamente la utilizacin violenta de su poder, en la posibilidad y nivel de manipulacin y transformacin tanto de la historia oficial como de la forma del recuerdo de las personas y la manera como lo comunican, en el control de su propia memoria. Los regmenes totalitaristas del siglo XX, en cambio, muestran una forma extrema de control de la memoria: la supresin de la memoria. Sistematizan la apropiacin y control de la memoria en todos sus espacios: el de la memoria oficial material y la forma en que se construye el relato, el de la memoria oral que se transmite entre individuos y hasta el del cadver mismo que se puede convertir en un vestigio. Ahora bien, es posible la supresin total de la memoria? Si fuera posible, este acto sera paradjico. El acto exitoso de la supresin total de la memoria elimina a su vez cualquier posibilidad de comprobar que ese acto existi: La necesaria ocultacin de actos que [...] se consideran esenciales conduce a posiciones paradjicas, como aqulla que se resume en la clebre frase de Himmler a propsito de la solucin final: es una pgina gloriosa de nuestra historia que nunca ha sido escrita y que jams lo ser 12. Si bien todo lo que pueda ser depositario de la memoria oficial est en peligro de manipulacin de acuerdo a los intereses del dirigente de turno, para que la supresin de la memoria sea posible en el sentido que buscaba la solucin final, todos los mecanismos de registro, transmisin y comunicacin de la memoria deben estar bajo el control total y manipulacin de los que buscan este propsito. Un ejemplo de este intento es el campo de concentracin y particularmente el campo de exterminio, que puede ser visto como el mecanismo supremo de supresin de la memoria. Pero, como bien lo dice Todorov, del sacrificio de las personas que lograron contar lo que pasaba en el campo, la memoria adquiri el prestigio que tiene ahora, esto es, como un acto de oposicin al poder que intentaba instaurar el rgimen totalitario13. La mejor manera
12 13
Ibd., p. 13. Ibd., p. 14.
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de combatir ese poder fue informando al mundo sobre l, en otras palabras, guardando su memoria. La memoria, en su dimensin poltica, est en estrecha relacin con el manejo y control de la informacin. Segn Todorov, la memoria en la actualidad se ve amenazada por el consumo cada vez mayor y ms rpido de informacin propio del sistema sociopoltico que impera en las democracias liberales. Ahora la superabundancia, y no la supresin de informacin, acrecienta el deterioro de la memoria y la confina al reino del olvido14. Esto debido a que la sociedad liberal dirige su atencin al ocio y a los placeres del instante, separando a los agentes de sus tradiciones y de las obras del pasado. En otros trminos, el tiempo moderno se concibe negando las dimensiones del pasado y el futuro. El presente se erige como el nico tiempo, lo cual es volver a lo que Whitehead llam el prejuicio de la localizacin simple, esto es, localizar al individuo en un instante singular15. Ahora bien, la superabundancia de informacin crea la sensacin de que todos los hombres podemos saber todo lo que acontece a otros hombres en cualquier parte del mundo. A los medios de comunicacin, se podra decir, no se les escapa nada. Adems, hay en los medios un tipo de imgenes que tienen un espacio privilegiado, son las imgenes de la guerra y el horror. A travs de la televisin y otros medios asistimos en tiempo real y en el mismo instante presente a la guerra y a las masacres, a la forma como gobiernos autoritarios y represores eliminan sistemticamente a la oposicin. En nuestro mundo moderno, parecera que la posibilidad de eliminar la memoria, la posibilidad de la solucin final no tiene cabida, porque todo se registra. Pero esto no significa que las imgenes sean memorables, que se inscriban en el nivel del recuerdo y la memoria, porque como dice el escritor y periodista Michel Ignatieff, ... la mirada del medio es breve, intensa y promiscua; el tiempo de exhibicin de sus causas morales resulta brutalmente corto16. Por lo tanto, la mirada de la
14 15 16
Ibd., p. 14-15. Cassirer, Op. cit., p. 82. Michel Ignatieff, El honor del guerrero, Taurus, Madrid, 1999, p. 16-17.
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televisin se inscribe, al menos en parte, en la dimensin del placer, porque a las imgenes del horror les corresponde un placer patolgico, el de la mirada del voyeur17. As, podemos hablar de dos formas de apropiacin de la memoria que no tienen precedentes. La primera es la supresin de la memoria como un acto paradjico, radical y violento de los regmenes totalitarios que buscan la eliminacin total de las huellas y registros de la memoria, el control y ruptura de toda forma de transmisin de la informacin y el dominio absoluto de la reescritura del pasado. La segunda es la omisin de la memoria (otra forma de la supresin), esto es, dejar de lado nuestro pasado poco a poco y de una manera no violenta pero eficaz, como consecuencia de la superabundancia de informacin y la bsqueda de los placeres del instante. Estas dos formas se mantienen en nuestro mundo contemporneo y adems no son excluyentes.
4.
Memoria y olvido
Qu relacin tiene la memoria con el olvido? La memoria no se opone al olvido. Si la memoria fuera el registro exacto de lo que sucedi s se podra hablar de olvido, pero como no es as (y si lo fuera sera algo espantoso, como Borges lo muestra en la historia de Funes), los trminos de contraste son la supresin (como vimos en el apartado anterior) y la conservacin. La memoria es siempre una seleccin, o en otras palabras, uno de los rasgos constitutivos de la memoria es la seleccin18. Segn Todorov, algunos rasgos del suceso son conservados, y otros progresivamente marginados y luego olvidados19. Si la memoria es seleccin y conservacin, qu sentido tiene hablar del olvido? Es posible darle un contenido ms preciso a lo que podra entenderse por olvido. Hemos visto que los ataques contra la memoria se dan en trminos de supresin, conservacin y control de la transmisin de la informacin. Las formas extremas de estos ataques son la
17 18 19 Ibd., p. 15. Y todo el captulo titulado No hay nada sagrado? La tica de la televisin, p. 15-39. Todorov, Op. cit., pp.15-16. Ibd., p. 16.
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eliminacin sistemtica de los depositarios de la memoria, ya sea las personas o las cosas, y su consecuencia extrema es el olvido. Pero el olvido tiene sentido justamente cuando la transmisin de la informacin no es posible, cuando lo que se quiere contar no se puede contar o cuando no existe ninguna fuente que transmita lo que se quiere saber. El olvido se da cuando se eliminan todas las posibilidades de transmitir la memoria. El olvido es una consecuencia, no una forma de control o un mecanismo violento de supresin de la memoria. Una poltica del olvido tambin sera paradjica: para saber qu debemos olvidar debemos previamente recordar lo que debemos olvidar20. El proceso de seleccin de la memoria busca la conservacin de la experiencia vivida por un sujeto. Pero esta experiencia no se registra como una copia, sino que se recupera y se conserva en su dimensin simblica, en su significado. La conservacin tambin puede estar sujeta a un control que se dirige no ya a lo que debe ser suprimido, sino a lo que debe ser recordado. Segn Todorov, los verdugos no slo tienen la funcin de retener ciertos elementos del pasado (funcin que puede derivar en el olvido), sino el derecho de controlar la seleccin de elementos que deben ser conservados21. Este control se puede dar de dos formas: 1. Control sobre la seleccin: los individuos y los grupos no tienen el derecho de buscar por s mismos la verdad de los hechos, no pueden preguntar, 2. Control sobre la transmisin: al sujeto que recuerda slo se le permite transmitir ciertos elementos.
5.
Usos de la memoria
La memoria selecciona y conserva. El proceso de seleccin de la memoria (el sujeto y la comunidad que recuerda) se basa en criterios especficos que lo hacen posible. Recordar est en funcin de esos criterios que permiten la seleccin de la informacin, y que
20 Aqu no me refiero a los procesos psicolgicos y naturales del olvido. Tanto al nivel de la sociedad como del individuo hay acontecimientos y registros que se olvidan, pero como un proceso inconsciente o no consciente, involuntario y no traumtico. Mi punto est en las polticas de la memoria y el olvido, y quiero mostrar la paradoja de esas polticas. Por otro lado he querido distinguir el olvido de otras formas parecidas, como la represin y la necesidad de no recordar, segn he intentado ilustrar con el ejemplo de los atenienses. Ibd., p. 16.
21
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servirn tambin, con toda probabilidad, para orientar la utilizacin que haremos del pasado22. Recordamos en funcin de algo, puede ser en funcin del presente, de nuestros deseos, sentimientos o aspiraciones. El recuerdo implica siempre la evocacin, algo que hace traer cosas del pasado. Este proceso no siempre es controlado por el sujeto que recuerda, tiene elementos tanto inconscientes como conscientes, y de hecho no es un proceso mecnico. A un nivel poltico, nada debe impedir la recuperacin de la memoria23. Pero el origen no legitima la utilizacin del recuerdo. Hay una diferencia entre la recuperacin del pasado y su utilizacin. El proceso de recordar (recuperar el pasado) es independiente (aunque no aislado) del proceso de utilizacin del recuerdo, es decir, del papel que el pasado pueda desempear en el presente. Si no es posible proponer criterios que puedan impedir la recuperacin de la memoria, qu criterios pueden controlar su uso? Y si lo que se recuerda est en funcin de criterios que parten de las necesidades del presente, qu sentido tiene decir que hay una manipulacin del uso del recuerdo? En todo caso, una sociedad no puede negar su memoria, porque se negara a s misma. Retomando la cuestin, cmo hacer que algunos recuerdos que pueden ser dainos para la vida de un individuo sean usados de una forma positiva? El psicoanlisis nos ofrece un paralelismo clarificador, en parte porque algunas de las patologas que describe estn directamente relacionadas con la memoria, como es el caso de la neurosis24. La nosografa de la neurosis muestra que el individuo reprime algunos recuerdos del pasado que le resultan de algn modo inaceptables. Esto no quiere decir que los olvida, sino que permanecen en un nivel inconsciente. El terapeuta, mediante el anlisis, hace que el individuo recupere esos recuerdos, es decir, que los reintegre a su conciencia, a su memoria viva. Pero el individuo no puede hacer que estos recuerdos, que por principio son dainos, tomen un lugar dominante en su vida actual. De hecho, al
22 23 24 Ibd., p. 17. Ibd., p. 17-18. Ibd., p. 24.
218
ser recuperados a la conciencia, el recuerdo deja de jugar el papel dominante que crea la enfermedad. Al ser conscientes, el individuo los puede controlar y los har retroceder a una posicin perifrica donde sean inofensivos25. Otra forma de marginacin de los recuerdos se produce en el duelo. Primero se da el rechazo, la negacin de la prdida (del pasado reciente) y la absoluta imposibilidad de olvido por estar el recuerdo demasiado presente. Luego la modificacin del estatuto de las imgenes y cierto distanciamiento contribuye a atenuar el dolor26, lo que significara que ese pasado deja de ejercer un dominio preponderante en la vida presente del individuo. As se ilustra cmo el recuerdo puede ser daino en su uso presente. Lo que se hace evidente es que el recuerdo s toma un dominio especial en el presente, esto es, s determina rgidamente los actos y la experiencia presente de un individuo, el recuerdo asume una posicin negativa. La cuestin entonces no est en negar el pasado, sino por el contrario, prima su recuperacin. La dificultad es que el pasado ejerza un poder total sobre el presente. El pasado de ninguna forma puede dejar de influir en la vida del presente, y el individuo, nos dice Todorov, no puede llegar a ser completamente independiente de su pasado, a disponer de este a su antojo, con toda libertad27. El punto radica en que el pasado se explote como una fuente de poder y privilegios y por lo tanto sirva para afianzar y promover el odio, y convertir a la antiguas vctimas en victimarios. El uso privilegiado de la memoria en su sentido poltico buscara reconstruir las bases de la comunidad, pero una comunidad que pueda integrar dos facciones que se han separado radicalmente, las vctimas y los victimarios, que se han diferenciado hasta el extremo de la deshumanizacin. Por lo tanto, cmo la apropiacin y el uso de la memoria permiten recuperar la identidad de un otro que se ha hecho radicalmente diferente?
25 26 27
Ibd., p. 24. Ibd., p. 25. dem.
219
6.
La lectura literal y la lectura ejemplar
Hemos visto que la memoria est constituida por la conservacin, la seleccin y la transmisin del pasado; que las polticas de la memoria utilizan diversos mecanismos de control como la supresin y el uso del pasado de acuerdo con diversos intereses en el presente; y que la memoria constituye en buena medida la identidad tanto a nivel individual como colectivo. Los diversos usos de la memoria estn en directa relacin con la dimensin moral. Debemos preguntarnos si hay usos buenos y abusos del pasado. Pero esta pregunta debe complementarse con la cuestin de si hay criterios que nos permitan hacer una buena o mala seleccin del pasado. Qu significa hacer una seleccin del pasado? Los individuos recuerdan a partir de la impresin y los sentimientos que les producen diversas experiencias vividas. El recuerdo muchas veces est en relacin con las condiciones del presente. Tambin el recuerdo individual puede oponerse o diferir del recuerdo colectivo o de lo que una comunidad o nacin quiere que se recuerde (de la memoria oficial). En el caso de la memoria oficial, ms que en el de la memoria individual, se utilizan criterios para definir qu se debe recordar; por ejemplo, recordar el pasado como glorioso o como sufrido. El criterio sirve para crear un sentimiento que refuerce la colectividad y que permita una mayor cohesin social. A nivel del individuo la cuestin es ms difcil de resolver, es decir, puede ser que el individuo no utilice criterios racionales para hacer su seleccin del pasado, porque el pasado no es algo que se elige (o por lo menos no completamente, pues los factores que entran en juego son infinitos), sino que es algo que, al experimentarse, constituye la identidad del individuo28. En el caso de la comunidad, la eleccin
28
Aqu no estoy negando que el individuo puede decidir, a partir de criterios muy claros, reconstruir su pasado de formas muy diversas. Por ejemplo, un soldado lucha en una batalla importante. No sabe qu puede pasar, se piensa cobarde pero puede ser un valiente, o al revs. El hecho (si tiene sentido hablar as) es que se port como un cobarde (o al menos algunos lo recuerdan as). Pero l y otros, y hasta el mismo que lo record como cobarde, lo recuerdan ahora como un valiente. Qu pas? Se puede explicar as: se port como un cobarde en el campo de batalla, pero dedic su vida a corregir esa flaqueza. El ejemplo es
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de los criterios se relaciona directamente con una intencionalidad poltica. Aunque en esta esfera los criterios no son necesariamente racionales, la eleccin se realiza en un acuerdo que busca la identificacin de los individuos entre s, para su fortalecimiento como un todo. Si la memoria colectiva se opusiera a la memoria individual, el criterio para el individuo no sera el de cmo recordar su pasado, sino el de qu hacer con su recuerdo frente a la memoria oficial. En principio tiene dos alternativas, callar o hacer que lo escuchen, y en una segunda instancia, preguntarse por el uso que puede hacer de su pasado frente a la memoria oficial. El peligro al que se enfrenta el individuo en esta situacin va en doble sentido: por un lado, oponerse a la comunidad puede debilitarla y en ltimas fragmentarla; y por otro, el individuo puede ser proscrito de la comunidad. Por eso hay que establecer claramente la relacin entre el individuo y la comunidad, es decir, cul es el tipo de comunidad que se busca reconstruir a partir del uso de su memoria y a la que el individuo busca pertenecer. Todorov nos propone como hiptesis que para fundar la crtica de los usos de la memoria se deben distinguir diversas formas de reminiscencia29. El acontecimiento recuperado puede ser ledo de manera literal o de manera ejemplar. En el primer caso, el suceso recordado permanece intransitivo y no conduce ms all de s mismo30, hay una relacin de contigidad entre el recuerdo y la identidad del individuo o entre el pasado como determinante de las acciones y el comportamiento del individuo en el presente. El uso literal hace al pasado insuperable, nico e incomparable. En este caso el presente se somete al pasado. En el uso ejemplar, el suceso recordado sirve como modelo para comprender situaciones nuevas. La relacin entre el pasado y el presente es de analoga y no de contigidad, esto es, los recuerdos del pasado se asocian a los sucesos del presente por semejanza y no porque sean idnticos. En este caso el pasado se
tomado de un cuento de Borges: La otra muerte, en Obras completas, Emec, Buenos Aires, 1978, p. 571-575. 29 30 Op. cit., p. 30. dem.
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utiliza en funcin del presente, se convierte en ejemplo y leccin contra las injusticias presentes y por lo tanto tiene una funcin liberadora. Para Todorov, la distincin entre memoria literal y memoria ejemplar es moral. El uso ejemplar est en funcin de la justicia, el uso literal sacraliza la memoria, erige un culto a la memoria por la memoria y la hace estril, esto es, asume el pasado como intocable e inmutable, y hace que el individuo viva en funcin de su pasado, en otros trminos, hace que viva en el pasado31. Por ejemplo, un individuo que no completa el duelo, est dominado por el recuerdo, se condena a s mismo a la angustia sin remedio, cuando no a la locura32. Pero un individuo que no completa el duelo no necesariamente niega la realidad de su prdida, como un pueblo que conmemora obsesivamente su sufrimiento no necesariamente erige un culto a la memoria por la memoria. El pasado, aunque someta al presente, tiene un uso, y la cuestin es que los usos de la memoria no se refieren necesariamente a una cuestin de superacin sino a cmo incide el pasado en las actitudes y pretensiones de los individuos y los grupos en el presente. Todorov sostiene que la forma literal de la memoria no es moral, principalmente porque hace de la memoria algo nico, incomparable e incompatible con la experiencia de otros, o, en palabras del autor, porque no permite separarse del yo para ir hacia el otro33. La cuestin es que la lectura literal del pasado tambin puede tener una funcin moral, una funcin reivindicativa o de resistencia, aun cuando los individuos se condenen a la angustia o a la locura. Las vctimas pueden utilizar su experiencia de sufrimiento nica e incomunicable para exigir una justicia ejemplar y no solamente su experiencia ejemplar para exigir justicia. Adems, cmo se le puede pedir a una vctima que no realice una lectura literal de su pasado?
31 32 33
Ibd., p. 33. dem. Ibd., p. 32.
222
7.
Una crtica a la memoria ejemplar
Todorov dice que el argumento que se ha utilizado para rechazar la memoria ejemplar tiene implicaciones polticas. Hacer nico un suceso es fortalecerlo, compararlo parece que implica atenuar su gravedad34. Pero bien nos muestra Todorov que hablar de sucesos nicos e incomparables no tiene sentido. Comparar es buscar equivalencias, elementos en comn, en el contexto del debate pblico. A nivel del individuo, algunas experiencias vividas son incomparables, inefables e irrepetibles, incomprensibles e incognoscibles35. En este sentido, la experiencia vivida siempre tiene algo de singular, algo de nico y de irrepetible, lo cual es dentro de unos lmites muy precisos, el sentimiento que la acompaa, y esto no necesariamente hara imposible la comparacin. En el debate pblico racional, la comparacin es la nica forma de fundar la memoria, de comprenderla y de poder usarla a favor de la justicia. Pero comparar no significa, en este contexto, debilitar la memoria, sino mostrar semejanzas y diferencias, y mucho menos significa explicar o perdonar. Por ejemplo, comparar el Holocausto con otras formas extremas de genocidios, no significa que se est exigiendo implcita o explcitamente que los judos perdonen a sus victimarios. Tampoco se trata de explicar los crmenes de los nazis comparndolos por ejemplo con los crmenes del rgimen de Stalin, ni de mostrar que los primeros son menos culpables que el segundo36. Todorov nos dice que la concepcin del suceso como nico e incomparable slo nos permitira utilizarlo para denunciar otros sucesos equiparables, pero no para utilizarlo como ejemplo de otras manifestaciones que hay que rechazar. Esto evidentemente es contradictorio, porque la singularidad del suceso lo hara incomparable, y no habra otros sucesos equiparables. En otras palabras, afirmar que el pasado ha de servir como leccin y a la vez concebirlo como incomparable
34 35 36 Ibd., p. 34. Ibd., p. 35. Ibd., p. 36-37.
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es contradictorio. Pero parece que la contradiccin es slo formal y bastante intil (por eso creo que es necesario hacer la distincin entre incomparable y singular), porque esto evidentemente no es as, no necesitamos afirmar o negar la singularidad nica del suceso para utilizarlo como leccin y ejemplo para el presente o para el futuro. Aun cuando el suceso se presente como algo singular nos puede ensear algo para el porvenir, y adems, no siempre el pasado se tiene que usar como ejemplo de; tambin puede ser usado para exigir justicia en el presente. De hecho, al utilizar el pasado de una forma pedaggica, como un aprendizaje que busca que los errores pasados no se repitan, se puede caer en una instrumentalizacin tanto del pasado como de las vctimas con el fin de obtener beneficios futuros37. Decir que el pasado nos da lecciones a veces no tiene mucho sentido. Para qu nos sirve encontrar lo comn que puede haber entre la experiencia individual y la experiencia colectiva o entre diversas experiencias colectivas? Por lo menos, en el nivel pblico, podemos analizar las implicaciones de la comparacin, ms que tratar de definir si se debe usar el pasado como singularmente nico o ejemplar.
8.
Para qu la ejemplaridad?
Para ilustrar su punto de vista a favor de la memoria ejemplar, Todorov retoma varios ejemplos de antiguas vctimas de los campos de concentracin nazis. En principio muestra que estas vctimas no se sumergen en su memoria, sino que la utilizan para otros casos presentes de injusticia anlogos, como los gulags soviticos. La oposicin de Todorov es entre quedarse determinado y limitado por el recuerdo, o sumergido en el pasado, restaando sus propias heridas, y alimentando su resentimiento hacia quienes le haban inflingido un dolor inolvidable38 y escoger, utilizar la leccin del pasado para actuar en el presente39.
37 38 39
Pablo de Greiff, La obligacin moral de recordar, en Adolfo Chaparro, Cultura poltica y perdn, Centro Editorial Universidad del Rosario, Bogot, 2002, p. 145. Todorov, Op. cit., p. 43. Ibd., p. 43, las cursivas son nuestras.
224
Una persona que antes de sufrir la experiencia de ser deportado pudo haber sido un ingeniero, un trabajador, o alguien totalmente desconocido, se convierte en un profesional del campo, en un especialista, se sumerge profundamente en su pasado, y opta por utilizarlo para luchar contra las injusticias del presente; no para juzgar a sus antiguos victimarios o para mantener la memoria viva en el pueblo alemn y en el pueblo judo, sino para investigar y denunciar a otros victimarios y ayudar a otras vctimas. Esto puede ser una escogencia, una eleccin que algunas vctimas hacen, pero no quiere decir ni que la persona no est profundamente sumergida en su pasado, ni que sea ms loable su accin que la de otros, quienes, como Amry40 (otro antiguo deportado), recuperan el pasado que el pueblo alemn parece haber olvidado. Para Todorov no hay otro deber para los antiguos deportados que investigar sobre los campos existentes41. La comparacin, utilizar el recuerdo como ejemplaridad, es necesaria, sobre todo porque, como muestra Todorov, ayuda a develar y entender mejor las intenciones de los victimarios, el significado de grandes actos de iniquidad, y la posicin de la vctimas, pero no invalida otros usos y otras formas de denuncia. La comparacin muestra con toda claridad que el pasado no es neutro, no es una cuestin de hacer ciencia en oposicin a la poltica, sino que es un trabajo de seleccin y combinacin (como toda historia lo es) orientado no a la bsqueda de la verdad sino del bien comn42.
II. Memoria, identidad y religiosidad en las comunidades desplazadas

1. Las rupturas: identidad y desplazamiento
El desplazamiento forzado es un proceso violento que rompe con las condiciones vitales y cotidianas de una comunidad y la afecta en todas
40 41 42
Jean Amry, Ms all de la culpa y la expiacin. Tentativas de superacin de una vctima de la violencia, Pre-textos, Valencia, 2001. Todorov, Op. cit., p. 44. Ibd. p. 49.
225
sus dimensiones: su relacin con el territorio, los espacios y tiempos rituales, los lazos sociales y familiares, las formas de produccin y reproduccin social, sus lugares de la memoria y su identidad. Una comunidad se organiza en un espacio natural que es transformado continuamente por la accin del hombre, por su trabajo y el sentido que le da, fruto de una forma particular de ver y relacionarse con el mundo. As, el hombre, ms que ocupar un lugar en el espacio, lo habita, acto por medio del cual un habitante (actor) asigna significado a un espacio y lo convierte en un territorio (lugar habitado, significado), proceso dinamizado por la cultura43. El territorio, de esta manera, es un espacio simblico en el que se inscriben las condiciones que posibilitan la vida de una comunidad y le dan un sentido de identidad. La accin violenta de los actores del conflicto armado colombiano obliga tanto a comunidades enteras como fragmentadas (bien sea porque no todas las esferas y grupos que conforman una comunidad pueden dejar su tierra, o porque no todos permanecen con vida) a romper con el territorio, con su espacio vital, y con sus relaciones sociales tradicionales, y a buscar proteccin y refugio tanto en las periferias de los cascos urbanos como en las fronteras agrcolas del pas, presionando los lmites de las selvas y tierras no colonizadas. Aqu los distintos individuos y comunidades entran en procesos de bsqueda constante que les permitan reconstruir sus dimensiones vitales, y en general, recuperar el sentido del mundo. Pero estos procesos se dan a partir de la propia condicin de desplazados y tienen su fundamento en el hecho fundador de la violencia que los oblig a dejar sus territorios tradicionales. El territorio y toda la reconstruccin de las dimensiones vitales se crea y recrea a partir de un ejercicio de memoria y reconstruccin de la historia personal y colectiva, donde se da una reelaboracin de los hechos y se editan los acontecimientos
43
Nicols Serrano Cardona, Cuando el territorio no es el mismo. Estudio comparativo de los impactos psicosociales y culturales del desplazamiento forzado en asentamientos de Quibd, Tumaco y Cartagena, Plan Internacional y Corporacin Puerta Abierta, Bogot, 2007, p. 17.
226
de los que fue objeto la poblacin segn su propio sentido del pasado y proyeccin al futuro44. Las comunidades desplazadas entran as en una dinmica cultural de constante cambio. Los individuos se ven enfrentados a continuos procesos de adaptacin en los que deben utilizar diversas estrategias que les permitan reconstruir tanto sus lazos sociales de familia, amigos, vecinos, compaeros de trabajo, y en particular de comunidad, como su espacio simblico de identidad, trabajo, consumo y relacin con los objetos culturales. Todo esto con el fin de volver a ocupar un lugar con sentido en el mundo. La experiencia del desplazamiento no puede ser vista de una manera simple como la prdida de identidad, sino, segn lo anterior, como una ruptura en la filigrana del tejido social y en la coherencia en las estructuras simblicas y culturales. Una comunidad o un grupo de individuos se ven inmersos en una experiencia traumtica y violenta que los pone en situacin de vctimas que han sido irrespetadas en todos sus derechos, pero por el mismo acto de desplazamiento se convierten en agentes que son capaces de reclamar sus derechos, que se oponen a todas las formas de violencia de los regmenes de terror, que denuncian las injusticias a las que fueron sometidos y, adems, que son capaces de mantener y reconstruir su identidad. As, siguiendo al investigador Andrs Salcedo, no hay en sentido estricto una prdida de identidad de las personas en situacin de desplazamiento, sino diversas estrategias de resistencia cultural y poltica a travs de las cuales las personas se oponen al conflicto armado y a la dominacin. Por lo tanto, una comprensin profunda del problema debe dar cuenta de la forma como las personas superan y se recuperan de la experiencia de violencia, en la cual el desplazamiento es el primer paso del proceso45.
44 45
Ibd., p. 26. Andrs Salcedo Fidalgo, Itinerarios de vida y prdida: mundo material y desplazamiento forzado hacia Bogot, proyecto de investigacin indito, Universidad Nacional, Bogot, 2001.
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Segn lo anterior, el mismo acto de desplazamiento es un acto de protesta poltica, y en tanto que es protesta, tiene como propsito intrnseco darse a conocer, comunicar a la sociedad nacional y al mundo, con mensajes claros y evidentes, los actos de iniquidad y violencia, que pretenden ser ocultos y velados, de los actores del conflicto armado. As, el desplazamiento se inscribe bajo la misma lgica de las luchas simblicas de las vctimas que buscan constituir la memoria, recuperando y dando a conocer el pasado de un pueblo. Luchas cuyo ejemplo paradigmtico lo podemos ver en los casos de las vctimas de los campos de concentracin nazi, como Primo Levy46 y Jean Amry, y de los gulags soviticos, como Alexander Solzhenitsyn47.
2.
Memoria y violencia: las vctimas
El sentido y el uso de los recuerdos tienen su base fundamental en el sentimiento que los acompaa. Siempre hay algo inefable en la comunicacin de un recuerdo y es precisamente el sentimiento que, en otros trminos, hace que el recuerdo sea singular y que quien recuerda sienta que su experiencia es nica. Un ejemplo paradigmtico se presenta en las pesadillas. Borges nos cuenta un sueo que tuvo:
(...) yo estaba en mi habitacin; amaneca, y al pie de la cama estaba un rey, un rey muy antiguo, y yo saba en el sueo que ese rey era un rey del Norte, de Noruega. No me miraba: fijaba su mirada ciega en el cielorraso. Yo saba que era un rey muy antiguo porque su cara era imposible ahora. Entonces sent el terror de esa presencia. Vea al rey, vea su espada, vea su perro. Al cabo, despert. Pero segu viendo al rey durante un rato, porque me haba impresionado. Referido, mi sueo es nada; soado, fue terrible. Y tuve la sensacin de horror que es la pesadilla, porque la pesadilla es, ante todo, la sensacin del horror48.
Las palabras de Borges son claras, tratar de comunicar lo incomunicable del sentimiento es de algn modo alejarse de este, racionalizarlo. Pero a travs de su relato, que es en s mismo una sustitucin, podemos hacernos una idea del sentido de lo que puede ser lo terrible, o la sensacin del horror.
46 47 48
Primo Levi, Triloga de Auschwitz, Ocano, Mxico, 2005. Alexander Solzhenitsyn, Archipilago Gulag, Crculo de Lectores, Bogot, 1976. Jorge Luis Borges, Siete noches, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, D.F., 1980, p. 48.
228
La pesadilla de Borges puede ser comparada con otra experiencia. Amry, en su libro Ms all de la culpa y la expiacin49, relata su experiencia de ser una vctima de la tortura en un campo de concentracin nazi. l puede describir con mucha precisin el lugar y los personajes, nos dice que la relacin entre el torturador y la vctima se basa en la negacin radical del otro, nos dice, citando a Bataille, que el torturador niega al mismo tiempo el principio social y el principio de realidad50. Pero cuando intenta describir el dolor que producen los golpes y los instrumentos de tortura dice que sera intil. Y se pregunta: era como un hierro candente aplicado sobre mis lumbares o ms bien como una estaca roma que me golpeaba la nuca?51. En este punto slo estaramos vanamente jugando con las metforas, lo cual nos muestra los lmites de la descripcin. Para l no hay forma de transmitir lo que sinti, el dolor: El dolor era lo que era. No hay nada que aadir. Los aspectos cualitativos de las sensaciones son incomparables e indescriptibles. Fijan los lmites de nuestra capacidad de comunicacin verbal. Quien deseara compartir su dolor fsico con los otros, se vera forzado a infligirlo y por tanto a tornarse l mismo en verdugo52. La vctima, en este caso, parece encontrarse en una encrucijada: en el eje horizontal est el sentimiento que acompaa el recuerdo y su racionalizacin para poder comunicarlo, en el eje vertical, el uso que puede hacer de su recuerdo, cuya posibilidad est en volverse ella misma un verdugo. Por esto se busca que las vctimas, en su proceso de elaboracin de su memoria, realicen as mismo un proceso de olvido, como un mecanismo para evitar la venganza y la aplicacin de la violencia sobre los antiguos agresores. Porque como nos lo recuerda Todorov, en nombre de la memoria se han perpetrado los peores crmenes53.
49 50 51 52 53
Amry, Op. cit. Ibd., p. 100. Ibd., p. 97. dem. Todorov, Op. cit.
229
Pero lo que se olvida y se recuerda no debe estar dirigido al acontecimiento como tal, al hecho mismo, sino a la impresin que produce, al sentimiento que acompaa al recuerdo54. Imponer restricciones sobre el pasado, sobre los hechos mismos, suprimindolos o eliminndolos, es una forma de continuar el uso de la violencia en un plano simblico; estas restricciones, como hemos visto, son tpicas de los regmenes totalitaristas. El trabajo sobre la memoria que hacen tanto las vctimas como los victimarios y la comunidad en general, en bsqueda de los procesos de reconciliacin y perdn y en el inters comn de restablecer las relaciones sociales y comunitarias, debe ejercer una labor muy especial, y si es posible, efectiva, en la transformacin de los sentimientos que generaron los hechos de iniquidad y violencia, y as poder tanto proteger la memoria como transformarla y usarla en funcin de la creacin de un mejor presente.
3. Los encuentros: memoria y religiosidad

La reflexin que sigue a continuacin retoma los conceptos principales tratados anteriormente, pero enmarcados y analizados desde la perspectiva religiosa. Es necesario aclarar que esta reflexin no tiene la intencin de limitar los mecanismos de recuperacin del pasado, los usos de la memoria y sus aspectos morales, el concepto de vctima y los procesos de perdn y reconciliacin como si no tuvieran otro sentido y propsito que no fuera el religioso, o cuyo sentido no se pudiera comprender por fuera del contexto religioso. He planteado, al principio de este texto, que la recuperacin del pasado en su significacin humana tiene un valor simblico. En otras palabras, la memoria es un proceso simblico de recuperacin del tiempo pasado, no un registro mecnico de repeticin de impresiones pasadas. Este carcter eminentemente simblico es lo que hace posible tanto que las personas interpreten su pasado de diferentes puntos de vista o visiones del mundo como que la memoria sea uno de los elementos principales y constitutivos de la identidad individual y colectiva.
54 Cfr. Marc Aug, Las formas del olvido, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 22-23.
230
La memoria pasa siempre por un medio intersubjetivo que si bien no necesariamente se utiliza cuando un individuo recupera su pasado55, s determina su sentido en el proceso de transmisin y comunicacin. Este medio es principalmente el lenguaje, que es compartido por los miembros de una comunidad, tanto el lenguaje oral como cualquier tipo de lenguaje simblico, por ejemplo las imgenes, los monumentos, los documentos, etc Parte del sentido que la memoria adquiere en la arena pblica est determinado por el contexto desde el cual se construyen los relatos del pasado, es decir, por las condiciones presentes de los individuos, por lo que estos esperan del futuro, y por el tipo de sociedad que desean. El discurso desde el cual se reconstruye el pasado est enmarcado en modelos de sentido que orientan la conducta y permiten la comprensin de todos los aspectos de la realidad social. En trminos generales, estos modelos pueden ser de dos tipos: un modelo racional, desprovisto de principios metafsicos y de explicaciones finalistas, y un modelo mtico-religioso, teleolgico, que tiene su sustento en la fe y la creencia en un ser superior56. El primero puede buscar la constitucin de una comunidad laica a partir de los principios modernos de la democracia, la igualdad y la concertacin racional, el segundo busca la constitucin de una comunidad de fe. Cada una de estas formas particulares de comprensin del mundo permite una explicacin a la totalidad de la experiencia. As, por ejemplo, una experiencia traumtica puede ser reinterpretada o inmediatamente aprehendida por el sujeto como una experiencia religiosa, o puede ser comprendida, desde otro punto de vista, como una experiencia existencial desprovista de cualquier sustrato religioso. En los dos casos, el carcter del pasado, su sentido, es particular y es dado por el modelo. Si bien los dos modelos son dos formas de comprensin diferentes, pueden coexistir en un mismo individuo y alternarse de
55 56 El pasado puede ser, en un plano eminentemente subjetivo, sentido, vivido o intuido de una forma no reflexiva o autoconsciente. Aqu se toma como referencia el anlisis estructural del pensamiento que realiza Levi-Strauss. Claude Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Econmica, Bogot, 1997, principalmente el primer captulo, p. 11-59.
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acuerdo a las necesidades del presente, a sus interlocutores y a cmo se quiera recuperar y usar el pasado57. Una persona que ha vivido, por ejemplo, la prdida de un ser querido, puede interpretar este suceso, en un primer momento, como algo necesario e inevitable segn las leyes biolgicas, y en otro momento como un mensaje divino, como una prueba impuesta por la voluntad de Dios. Sea como fuere, la forma como el pasado es recuperado lleva implcita su comprensin y su significacin, y esto implica que el sentido que le damos al pasado, a la memoria, est determinado por el punto de vista, y cambia de acuerdo al medio intersubjetivo desde el cual se interpreta. Un hombre de fe vive una experiencia traumtica de manera muy diferente a como la vivira un agnstico, y as mismo la recuerda. Por ejemplo, las memorias de Amry y de Primo Levi y sus experiencias en los lager estn desprovistas de cualquier sentido religioso. Levi, en toda su Triloga de Auschwitz slo le dedica un pasaje a este aspecto de la memoria:
No slo en los momentos cruciales de las selecciones o de los bombardeos areos, sino tambin en el suplicio de la vida diaria, los creyentes vivan mejor: ambos, Amry y yo, lo hemos observado. No tena ninguna importancia cul fuese su credo religioso o poltico. Sacerdotes catlicos o protestantes, rabinos de las distintas ortodoxias, sionistas militantes, marxistas ingenuos o maduros, testigos de Jehov, estaban unidos por la fuerza salvadora de su fe. Su universo era ms vasto que el nuestro, ms dilatado en el espacio y en el tiempo, sobre todo ms comprensible: tenan una clave y un punto de apoyo, un maana milenario por el que poda tener sentido sacrificarse, un lugar en el cielo o en la Tierra en el que la justicia o la misericordia haban vencido, o venceran en un porvenir quiz lejano pero cierto: Mosc, la Jerusaln celeste o la terrenal. Su hambre era distinta de la nuestra, era un castigo divino, o una expiacin, una ofrenda voluntaria o el fruto de la podredumbre capitalista. El dolor, en ellos o en torno a ellos, era descifrable, y por eso no bordeaba la desesperacin58.
Primo Levi en este pasaje no diferencia a los judos, a los catlicos, a los protestantes, a los comunistas, porque todos tienen algo en comn: creen en algo, tienen fe. El papel que cumple la creencia es
57
Esto no significa que la recuperacin del pasado sea un proceso totalmente racional, calculado y manipulado de acuerdo a intereses particulares. Significa que el pasado tiene siempre un uso prctico. Levi, Op. cit., p. 598. Las cursivas son nuestras.
58
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fundamental en la interpretacin de la experiencia, constituye un universo de comprensin a priori, da sentido. Qu pasa entonces con los que no tienen fe, no creen en algo o son agnsticos? Decir que ellos no pueden comprender su experiencia sera falso. La comprenden de otro modo, su punto de partida es diferente, la concepcin de las estructuras bsicas de tiempo y espacio es diferente, su hambre y su dolor. Si en un caso el tiempo y el espacio son dilatados, en el otro son estrechos y limitados. Para los primeros, su tiempo es el tiempo de la esperanza, la confianza en la transformacin radical de las condiciones de sufrimiento, injusticia y violencia que estn viviendo las personas; su espacio es la Jerusaln que pronto los va a acoger. Para los segundos, su tiempo es el que abarca un da, un da de sufrimiento, pero tambin un da ms de vida, y su espacio es el que est dividido por un muro, por una alambrada custodiada por soldados que los privan de la libertad59. Pero de acuerdo al tipo de creencia, el sentido que se le da al sufrimiento y a la experiencia es particular, y por lo tanto es necesario diferenciar a los judos de los catlicos, cristianos, comunistas, etc. No es la intencin de este texto realizar este ejercicio de reflexin, sino solamente analizar la relacin entre una experiencia de sufrimiento particular como es la del desplazamiento forzado, y una tradicin religiosa, la tradicin cristiana. Esto, para el caso de la violencia actual en Colombia. Dentro de los lmites ticos cristianos, cmo el pasado se constituye y se selecciona?, cmo la memoria se configura y se usa?, cmo una vctima del desplazamiento forzado le da sentido a su pasado? Dentro de estos lmites, qu es lo que debe ser recordado?, cmo se recupera el pasado?, cmo se recuerda?, y qu forma se le da al recuerdo? Como se ha anotado anteriormente, las vctimas del desplazamiento forzado recurren a diferentes estrategias para oponerse a la violencia, entre las cuales se encuentra el desplazamiento mismo. Oponerse a
59
Cfr. ibd., principalmente el primer libro: Si esto es un hombre.
233
la violencia significa romper con el crculo vicioso de la retaliacin y la venganza. As, los actos de oposicin a la violencia deben ser interpretados como formas en que las personas y las comunidades intentan sustraerse y diferenciarse de los agresores, y no como formas de sometimiento o indicios de debilidad60. Ahora bien, si la violencia y el desplazamiento tienen como una de sus principales consecuencias el rompimiento del tejido social, el desmembramiento de las relaciones que existen dentro de la comunidad, la desestructuracin de las relaciones del hombre con su territorio y con su sentido del tiempo, las vctimas de estos actos se ven abocadas a reconstruir estos elementos vitales, a recuperar el sentido de sus vidas y los lazos comunitarios. Una opcin (y no la nica) que se le presenta a los desplazados en los diferentes sitios de llegada son las comunidades religiosas cristianas61. La comunidad religiosa se vuelve, de manera retrospectiva y significativamente, el lugar de llegada, esta comunidad es la que los puede recibir y los puede acoger. Por lo tanto la comunidad religiosa se erige, en un primer momento, como una posibilidad para que la vctima reconstruya y cree nuevos lazos sociales, se integre otra vez a una red de relaciones. En un contexto de violencia generalizada, como es el caso de algunas regiones colombianas donde las personas se encuentran en un fuego cruzado de guerrilla y paramilitares y dudan del Estado mismo porque lo ven como un enemigo ms, la comunidad religiosa es la nica que las puede proteger. La violencia es tan extrema y tan comn que el nico que pueda dar proteccin es Dios (la comunidad de fe o el pastor): Dios es la defensa contra el poder de los enemigos. As cobran sentido las palabras del apstol: Si padecis por causa de la Justicia, Bienaventurados sois. Para la comunidad religiosa, los desplazados se ven como la oportunidad de cumplir con las enseanzas del libro sagrado, con los preceptos cristianos de acoger a los excluidos, a los
60 61
Cfr. Ren Girard, Veo a Satn caer como el relmpago, Anagrama, Barcelona, 2002. La Iglesia Catlica tambin se presenta como una opcin de acogida de los desplazados, pero el inters principal de este trabajo est centrado en las iglesias cristianas pentecostales.
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marginados, que probablemente no son aceptados fcilmente por las distintas comunidades en las que se ven obligados a vivir. Desde el momento en el que el desplazado es aceptado por la comunidad religiosa comienzan los trabajos de la memoria. Esto es as en tanto que la memoria juega un papel fundamental en la estructuracin de la comunidad. Por esto, en una comunidad cristiana pueden ser aceptados tanto vctimas como victimarios. No importa tanto qu es lo que se ha vivido, qu actos injustos o graves se han cometido; importa ms cmo se recuerdan y cmo se usa el pasado en funcin de los principios que comparte la comunidad. Los que se han vuelto inhumanos o se han deshumanizado pueden volver, en virtud de la tica cristiana, a recuperar su dignidad, a volver a hacer parte de la comunidad. Su pecado, su mancha puede ser limpiada. Y la vctima, en virtud as mismo de la tica cristina, acta como la que salva al agresor, como la que le otorga el perdn. Tanto unos como otros reconstruyen su pasado, le dan forma a su memoria a partir del texto sagrado, este les provee de un universo de sentido. El texto sagrado es el paradigma, el modelo de modelos que permite que el pasado se presente de una forma significativa, con sentido. En la Biblia se narra la historia de exclusin y violencia a la que fue sometido el pueblo de Dios, pero tambin se muestra cmo esta comunidad, en virtud de su fe, confa en la espera de un futuro milenario en el que la justicia va a tener cabida. As se configura una imagen perspicua y explicativa de todas las experiencias posteriores de exclusin y violencia. La vctima, desde este marco de interpretacin, entiende su pasado como una prueba que debe ser superada en virtud de la fe en Dios. El pasado es seleccionado y conservado de acuerdo al relato bblico y su uso busca la reconciliacin de la comunidad. Pero, se puede afirmar que el pasado es manipulado desde el contexto religioso? Hay un sentido muy preciso en el que se debe utilizar el trmino de manipulacin cuando se aplica a la memoria. La memoria es manipulada cuando un grupo, en virtud de la utilizacin del poder, ya sea poltico, econmico, o el que otorgan las armas, la utilizacin de la fuerza y 235
la violencia, no permite que se recuerden ciertos acontecimientos, o no permite que ciertos acontecimientos se recuerden de una forma particular. La memoria se manipula en tanto que un individuo o una comunidad intentan justificar sus actos de violencia e inequidad, y mantener su poder sobre otras personas, as como mantener las condiciones de sometimiento y de diferenciacin social. Pero nada de esto se encuentra en las enseanzas cristianas. En el relato bblico no se justifica el uso de la violencia, sino que, por el contrario, se le da sentido al sufrimiento y a la exclusin. Teniendo en cuenta lo anterior, la memoria es leda, desde el contexto religioso, de una forma muy particular, en la que se mezclan la lectura literal y la lectura ejemplar, y por lo tanto su uso tambin es tanto literal como ejemplar. El relato bblico se lee de manera literal, en el sentido de que se concibe como el pasado nico y absolutamente singular del pueblo de Dios, pero aqu es donde se encuentra el sentido de todas las formas de violencia a las que son sometidos los hombres. Es el punto de partida y el ejemplo de cmo la violencia tiene sentido por su funcin liberadora, y por la idea de la esperanza cristiana. La significacin que provee el relato cristiano permite que el individuo que ha tenido una experiencia violenta, que se ha convertido en una vctima, pueda ver su pasado no como literal o nico e irrepetible, sino como un ejemplo, comparable al relato bblico. La lectura del pasado en clave religiosa hace que pueda ser usado de manera ejemplar, porque lleva implcita la bsqueda de la reconciliacin, de destruir el crculo vicioso de la venganza, negando al enemigo, en tanto que su poder, su violencia no tiene cabida frente al poder de Dios. La apropiacin de la memoria y su uso en la comunidad cristiana estn ntimamente ligados al perdn, a la reconciliacin y a la esperanza. Las prdidas sufridas, entonces, se convierten en ganancia. Y entre la prdida y la ganancia hay una gran diferencia: se pierden bienes materiales; se gana el amor de Jesucristo. Estas son las palabras del pastor menonita Pedro Stucky a su comunidad con las que se refiere a las vctimas del desplazamiento:
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A nuestra iglesia han llegado personas que podran odiar a la guerrilla, a los paramilitares, a las fuerzas armadas, o tal vez a otros. Posiblemente algunos han tenido afectos hacia uno u otro grupo. Posiblemente tendran mucha desconfianza hacia otros en la iglesia. Pero en la nueva comunidad de Jess, han aprendido a perdonar, y alrededor de la Mesa del Seor, se hace realidad la descripcin del escritor de Efesios 2: 14: Cristo es nuestra paz. l hizo de judos y no judos un solo pueblo, destruy el muro que los separaba y anul en su propio cuerpo la enemistad que exista. [] Y aunque estas personas han perdido mucho, ellos mismos confiesan que han encontrado algo muchsimo ms valioso de lo que perdieron, pues fueron encontrados por Jesucristo y su cuerpo amoroso. Y all aprendieron a perdonar, a dejar su pasado en las manos de Dios, y proseguir hacia nuevos horizontes que Dios les abra. Aqu se cumple la palabra de Dios en Jeremas 29: 11: Yo s los planes que tengo para ustedes, planes para su bienestar y no para su mal, a fin de darles un futuro lleno de esperanza62.
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62
Pedro Stucky, El llamado a la misin, reflexiones y desafos desde una perspectiva bblica anabautista, Consulta Anabautista Menonita Centroamericana - CAMCA, Guatemala, 2007, p. 7-8. Las cursivas hacen parte del texto original.
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Mirada histrica al hecho religioso
Balance historiogrfico sobre el protestantismo en Colombia. 1940-2007*

Helwar Hernando Figueroa S.**
El presente balance tiene la intencin de analizar las investigaciones relacionadas con la historia del protestantismo en Colombia, desde comienzos de la dcada de 1940 hasta la actualidad. Investigaciones a las cuales se puede acceder fcilmente porque fueron publicadas y divulgadas por sus autores en eventos acadmicos o dadas a conocer masivamente por sus protagonistas o detractores; es decir, es posible que exista un mayor nmero de historias sobre los protestantes en Colombia; no obstante, la arbitrariedad de lo aqu analizado es fruto de lo encontrado en las bibliotecas bogotanas. Se trata de una produccin historiogrfica que todava no ha sido objeto de un estudio sistemtico por parte de los acadmicos interesados en los ltimos aos por abordar esta problemtica. De ah que con este ejercicio se
* El presente escrito fue presentado en una primera versin en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad: Cambios Culturales, Conflictos y Transformaciones Religiosas, y en el XIV Congreso Colombiano de Historia, realizados en los meses de julio y agosto de 2008. Ponencia que hace parte del proyecto de investigacin: Los evanglicos y su participacin poltica en la Constitucin de 1991, apoyado por la Universidad de San Buenaventura Bogot. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Profesor asociado de la Universidad de San Buenaventura, Bogot. Director del GIERSP. Miembro del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones (ICER). Historiador, Universidad Nacional de Colombia. Magster en Historia de la Universidad de Toulouse y candidato a Doctor en Historia de la misma universidad. Contacto: fhelwar@hotmail.com
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Helwar Hernando Figueroa S.
espera contribuir a comprender la forma como fueron escritas estas obras en trminos historiogrficos e igualmente aportar en la comprensin del campo religioso en Colombia. En una revisin de las diferentes historias del protestantismo en Colombia observamos que en su mayora han sido escritas por sus protagonistas, en una versin apologtica de los hechos. Desde la otra orilla, la catlica, se observa el otro extremo de la historia. Ante estas producciones maniqueas, en los ltimos aos comienza a operarse un cambio en la forma como se aborda el fenmeno protestante. Este cambio permite vislumbrar una mirada ms compleja y enriquecedora de la cultura, una mirada para la cual el hecho religioso cumple una funcin fundamental en la organizacin de un orden social que da identidad al ethos colombiano. Desde las primeras narraciones sobre los protestantes (conocidos popularmente como evanglicos o ms recientemente como cristianos) hasta la actualidad, los avances han sido significativos y demuestran el grado de profesionalizacin que han adquirido en los ltimos aos estas investigaciones, gracias a que en su mayora son presentadas como tesis de grado en universidades laicas o confesionales. Sin embargo, es evidente que la mayora de estas obras continan siendo producidas por sus propios protagonistas. Por ello, un interrogante que atraviesa permanentemente este balance est relacionado con el inters de comprender cules son las motivaciones ideolgicas o religiosas de sus autores a la hora de escribir la historia de sus comunidades. Al mismo tiempo, con este balance se busca aportar en la comprensin histrica de los protestantes en Colombia y, adems, abrir nuevos campos de investigacin sobre el hecho religioso. Al estudiar la historia de los protestantes en Colombia tambin se comprende el contexto poltico, social y cultural en el cual operaron, puesto que, a pesar de ser una minora, estuvieron presentes en los hechos ms significativos de nuestra historia nacional. Aunque es evidente que su principal escenario de actuacin se dio en el campo de la poltica, ya que fueron utilizados por ambos partidos polticos como una ficha ms en el juego del dominio poltico, tan tradicional 242
Balance historiogrfico sobre el protestantismo en Colombia. 1940-2007
en la sociedad colombiana. Los protestantes estuvieron al lado de los liberales en el Olimpo Radical (1863-1878) y en la Repblica Liberal (1930-1946), y por ello podran ser vistos como unos actores polticos que pudieron haber contribuido marginalmente en cierto proceso modernizador de la sociedad colombiana. Igualmente, han estado presentes al lado de los sectores marginales de la sociedad en las regiones de colonizacin tarda durante las mltiples guerras civiles, conflictos caracterizados por la expulsin de los campesinos de sus tierras y su consecuente aglomeracin en los cinturones de miseria de las principales ciudades. En estos escenarios urbanos son tambin, muchas veces, los evanglicos quienes reciben y aceptan a la poblacin desplazada. Por otro lado, la historiogrfica apologtica o maniquea, en el caso de Amrica Latina, ya ha sido denunciada por Jean-Pierre Bastian en su libro titulado Historia del protestantismo en Amrica Latina (1990), en el cual realiza un balance historiogrfico sobre el protestantismo latinoamericano y concluye que la mayora de las obras que resea son de carcter apologtico o difamatorio. Las primeras han sido escritas por lderes religiosos, pastores o misioneros, de origen protestante; las segundas, han sido elaboradas por telogos o clrigos catlicos, que en ocasiones se cubren bajo el ropaje de la sociologa o la antropologa. Esta historiografa, segn Bastian, tiene la particularidad de estar escrita sin un manejo crtico de las fuentes, puesto que dichas producciones fueron elaboradas por sus protagonistas o, en su defecto, por sus detractores, lo cual dificulta alcanzar cierto grado de objetividad e impide que estas obras sirvan como herramientas de anlisis del fenmeno protestante. Planteamiento del cual nos distanciamos, pues consideramos que precisamente la forma como fueron escritas estas obras nos facilita entender la magnitud de los cambios que implic para una sociedad tradicional y catlica la llegada de ideas forneas y su establecimiento en Amrica Latina. De igual modo, la posibilidad que tienen los evanglicos o pentecostales de acceder a los testimonios de sus protagonistas o a los archivos 243
de sus respectivas comunidades, les permite recopilar informaciones o testimonios que un observador externo no podra conocer1. En el mismo sentido, la lectura de la literatura de origen catlico contribuye a comprender cmo son vistos los protestantes por el clero, cules son las medidas tomadas por este estamento para intentar disminuir su accionar proselitista, de qu forma la Iglesia Catlica asume las orientaciones del Vaticano y cmo sus integrantes ponen en prctica sus creencias, ritos y discursos en torno al problema protestante (anlisis que se puede lograr por medio de las metodologas propias de la antropologa, la sociologa y el anlisis del discurso). Ciertamente, a pesar de los cuestionamientos de Bastian a la literatura protestante o catlica, al leerla de forma crtica encontramos muchas pistas que son de gran utilidad a la hora de hacer un balance historiogrfico sobre esta problemtica, ya que su lectura abre interrogantes claves para comprender el desarrollo y la expansin del protestantismo en Amrica Latina y particularmente en Colombia. Por ltimo, teniendo en cuenta el nfasis que Bastian hace para mostrar que el protestantismo en Amrica Latina es un fenmeno social sui generis, es decir, en permanente cambio, complejo y plural, este balance historiogrfico tiene la intencin de contribuir a la elaboracin de una historia global y crtica del protestantismo en Colombia. Por cierto, dentro de las obras reseadas en el libro de Bastian, publicado a finales de los aos 80, los trabajos sobre Colombia son prcticamente inexistentes.
Las investigaciones que Bastian rescata desde su visin eurocentrista son las siguientes: David Stoll, Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin Amrica, Zed Press, 1982. Emilio Willems, Followers of the New Faith. Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile, Vanderbilt University Press, Tennesse, 1967. Christian Lalive dEpinay, El refugio de las masas, Editorial del Pacfico, Santiago de Chile, 1968. Tambin algunos trabajos monogrficos sobre Argentina, Brasil, Mxico, Per y Colombia, cuyo comn denominador es estudiar el impacto generado por los misioneros pentecostales en las sociedades rurales e indgenas. Despus de este balance tan negativo reconoce que los trabajos investigativos sobre las relaciones del protestantismo con el liberalismo contribuyen a superar una historia lineal, apologtica o superficial; un avance historiogrfico del cual l se considera uno de los pioneros, en el caso de los estudios sobre Mxico, Brasil, Cuba y Per. Finalmente, insiste en mostrar que slo existen dos trabajos panormicos que abarcan en conjunto la historia del protestantismo en Amrica Latina: Prudencio Damboriena, Protestantismo en Amrica Latina, Feres, Friburgo, 1962 y Hans Jrgen Prien, La historia del cristianismo en Amrica Latina, Sgueme, Salamanca, 1985.
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Las primeras publicaciones: catlicos contra protestantes

Varias de las primeras publicaciones sobre la historia del protestantismo de que se tenga noticia en Colombia fueron realizadas en los aos 40 por los jesuitas Eugenio Restrepo Uribe, Eduardo Ospina, y Juan lvarez, quienes inicialmente publicaron los resultados parciales de sus investigaciones en la Revista Javeriana, rgano periodstico en el cual los jesuitas daban cuenta de las acciones e ideas (polticas y religiosas) con las cuales esperaban orientar a gran parte del clero colombiano. De lo escrito por los jesuitas sobresale el libro de Eugenio Restrepo Uribe, El protestantismo en Colombia (1944). En esta investigacin, presentada inicialmente como tesis para obtener el ttulo de Doctor en Teologa de la Universidad Javeriana, el autor hace un recuento pormenorizado de las diferentes organizaciones evanglicas con asiento en el pas y ubica geogrficamente el lugar en el cual ejercen su proselitismo. Para ello se vale de las publicaciones protestantes que divulgan el estado del accionar misional en Colombia y Amrica Latina, y adems, de las informaciones remitidas por las dicesis y comunidades religiosas en las cuales exista algn tipo de trabajo protestante (ambas entendidas como fuentes primarias). Por esta razn, lo descrito por Restrepo Uribe resulta de gran utilidad a la hora de hacer una historia del crecimiento protestante en Colombia y de las acciones propuestas por el clero para impedirlo. De lo narrado por Restrepo Uribe resalta la variedad de organizaciones protestantes organizadas en el pas y la forma como crecieron durante la dcada de 1930; situacin presentada, segn l, por el beneplcito de los gobiernos liberales ante dicho crecimiento, quienes amparados en la libertad de cultos no hicieron ningn esfuerzo por impedir la contaminacin e infeccin protestante, segn palabras del autor. Despus de estudiar el crecimiento y ubicacin de los evanglicos en el pas durante la dcada de 1930, Restrepo Uribe concluye que el triunfo obtenido por los protestantes en estos ltimos trece aos se debe a la gran intensificacin de la campaa por parte de las sectas protestantes, intensificacin que no ha tenido restriccin alguna por 245
parte del gobierno y que ha aprovechado las inteligencias dbiles de las gentes de aquellas regiones en donde no ha habido una suficiente instruccin religiosa por la carencia de sacerdotes2. Adems, propone la necesidad de adelantar urgentemente una campaa antiprotestante que impida el trabajo misional de los evanglicos en el pas; de ah que insista en que el Estado colombiano debe respetar el Concordato, ya que este obliga al Estado a proteger a la Iglesia Catlica; tambin, insiste en hacer campaas educativas y de propaganda y en fortalecer las misiones dirigidas a contener la invasin protestante. Continuando con esta perspectiva, y a raz del debate que gener la persecucin de que fueron vctimas los protestantes en la violencia de mediados de siglo, nuevamente los jesuitas, bajo la pluma de Eduardo Ospina, S. J., publican el texto Las sectas protestantes en Colombia. Breve resea histrica con un estudio especial de la llamada persecucin religiosa (1953), con el cual buscan poner en entredicho cualquier acoso a los protestantes. Esta obra reproduce en gran medida numerosos textos publicados por Ospina en la Revista Javeriana, al igual que una publicacin de 1943 titulada El protestantismo. El lenguaje de este sacerdote es bastante claro en sealar que si hubo algn tipo de acoso a los protestantes esto se debi a su cercana con los llamados bandoleros, nombre utilizado por el gobierno conservador para referirse a los campesinos liberales que por estos aos eran reprimidos y que se vieron en la necesidad de armarse en autodefensas para defenderse de las fuerzas paraoficiales conservadoras (pjaros) o de la llamada polica chulavita. Para demostrar lo anterior, este jesuita dividi su trabajo en catorce pequeos captulos en los cuales da cuenta de cmo los protestantes estaban organizados, quines eran sus integrantes, cmo hacan su proselitismo, y de los mecanismos que utilizaban para establecer sus relaciones con las congregaciones evanglicas estadounidenses. Con respecto a sus anteriores publicaciones y a las de otros jesuitas, mantiene los mismos argumentos, en este sentido no es nada novedoso.
Eugenio Restrepo Uribe, S. J., El protestantismo en Colombia, Arquidicesis de Medelln, Medelln, 1944, p. 131.
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Aunque la mayor parte de su argumentacin se centra en mostrar que en Colombia durante los aos de la violencia (1946-1952) no hubo una persecucin religiosa. De lo escrito por Ospina puede enfatizarse en la enumeracin detallada de las denominaciones protestantes, llamadas por l despectivamente sectas, las cuales por su variedad y orgenes no pueden catalogarse como iglesias, en oposicin a la institucionalidad de la Iglesia Catlica; con este argumento pretende desconocer cualquier crecimiento y organizacin coherente de los protestantes en el pas: El protestantismo es un caos de sectas [] Por desgracia esa divisin de doctrinas, sello inconfundible del error, quiere invadir nuestra hermosa tierra en la que hasta hoy ha reinado la bella y milagrosa unidad de la Iglesia Catlica, Apostlica y Romana3. Para demostrar lo anterior recoge las palabras de observadores internacionales de origen catlico que afirman cmo las organizaciones evanglicas en Colombia son pequeas y contradictorias; adems, asevera que sus pastores son ignorantes en cuanto al conocimiento de la Biblia4. A pesar de la indiscutible intencin poltica del jesuita, la gran cantidad de documentacin que utiliza para su argumentacin (documentos oficiales protestantes o catlicos y trabajo etnogrfico) sirve para estudiar no slo la visin que el clero tena sobre los protestantes, sino que tambin permite conocer cules eran las prcticas de los evanglicos que ms preocupaban a la Iglesia Catlica a la hora del proselitismo religioso. En este sentido, sobresale cmo los misioneros protestantes contaban con infinidad de recursos econmicos para poder desarrollar la propaganda; es decir, la venta de biblias, la elaboracin de peridicos y volantes publicaciones en las cuales se narraban las conversiones de catlicos al protestantismo y la posibilidad de crear escuelas, colegios y hacer misiones en territorios con escaso control de la Iglesia Catlica.
Eduardo Ospina, S.J., Las sectas protestantes en Colombia. Breve resea histrica con un estudio especial de la llamada persecucin religiosa, Imprenta Nacional, Bogot, 1953, p. 18. Ibd., p. 19.
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En cuanto a la participacin de los protestantes en poltica y sus afinidades con el liberalismo, Ospina recurre a varios hechos histricos y a testimonios publicados en peridicos protestantes de Inglaterra y Estados Unidos en los cuales se percibe que, en efecto, existen dichas afinidades. Afinidades que podran ser el resultado del inters de los liberales por permitir la libertad de cultos: un accionar poltico adecuado tendiente a fracturar la hegemona catlica. En este sentido, Ospina enumera varios acuerdos y tratados internacionales que permiten practicar otras religiones diferentes a la catlica (entre los que sobresalen el Concordato, la Constitucin Poltica y los acuerdos del gobierno colombiano con las embajadas de Inglaterra, Holanda y los Estados Unidos, para que sus conciudadanos puedan practicar libremente sus creencias religiosas), esto siempre y cuando estn reducidas al mundo de lo privado y no vayan en contra de la moral catlica. De esta forma argumenta que en Colombia s hay libertad de cultos, pero no de hacer proselitismo pblico, menos en los territorios de misin, en los cuales slo la Iglesia Catlica tiene el derecho de evangelizar, segn el Concordato y varias disposiciones oficiales5. Dos aos despus de la publicacin de Ospina y con motivo de la celebracin de los primeros cien aos del establecimiento de los protestantes en Colombia, sale a la luz pblica el texto del reverendo evanglico Francisco Ordez, Historia del cristianismo evanglico en Colombia (1955), en el cual se da cuenta de los primeros protestantes que llegaron al pas y de la forma como comenzaron su trabajo misionero. Esta obra tiene la particularidad de ser la primera publicacin evanglica que sistematiza cronolgicamente los diferentes esfuerzos realizados por los protestantes para consolidar su trabajo en el pas. Para la mayora de los protestantes colombianos hay consenso en considerar el ao de 1856 como la fecha oficial del comienzo de la labor protestante en Colombia, por tanto coincide con la llegada al pas del reverendo presbiteriano Henry Pratt. De ah en adelante Ordez realiza un recuento pormenorizado de los nuevos misioneros que llegaron al pas hasta los aos en que escribi el libro, basado en obras autobiogrficas e infinidad de informes y memorias de las
5 Ibd., p. 23-28.
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iglesias evanglicas. Misioneros que durante los primeros setenta aos, segn sus investigaciones, fueron muy pocos. Slo fue desde finales de los aos 20 hasta 1955 cuando este nmero creci significativamente, hasta alcanzar la cifra aproximada de 275 misioneros, durante los quince aos de ofensiva misionera (1930-1945). La publicacin de este texto (1955) se dio en un momento en el cual las confrontaciones ideolgicas entre la Iglesia Catlica y los protestantes llegaron a su mxima expresin. Las declaraciones de Eduardo Ospina en este sentido evidencian claramente esta situacin. Por esta razn, Ordez insiste en ratificar que s existi una persecucin y para demostrarlo enumera cada una de las iglesias evanglicas de diferente denominacin que fueron vctimas de actos vandlicos: expulsiones, quemas de iglesias, apedreamiento, maltrato y muerte de varios de sus miembros. Gran parte de la Historia del cristianismo evanglico en Colombia tiene como propsito denunciar esta persecucin, para terminar con la conclusin de que la violencia poltica atraves todos los escenarios de la vida nacional: En este caso, como en muchos otros, se puede ver con claridad cmo la violencia originada en pasiones polticas y venganzas o ambiciones de oscuros criminales, fue arteramente utilizada para convertirla en instrumento de persecucin religiosa6. Persecucin producto de la afinidad existente entre protestantes y liberales, de la cual es consciente este pastor y que describe permanentemente cuando narra cmo se consolid en el siglo XIX la Iglesia Presbiteriana, puesto que los liberales fueron claros defensores de la libertad de cultos y de la laicizacin del Estado. En efecto, clrigos catlicos y pastores protestantes coinciden en observar la evidente afinidad entre los protestantes y sectores del liberalismo, un hecho poltico confirmado por trabajos acadmicos posteriores como los de Bastian. La documentacin utilizada por Ordez para denunciar la persecucin a los protestantes demuestra cmo este hecho adquiri un carcter internacional gracias a los vnculos que estos tenan con las
Francisco Ordez, Historia del cristianismo evanglico en Colombia, Tipografa Unin, Medelln, 1955, p. 161.
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autoridades norteamericanas (embajadores, congresistas y funcionarios de la Secretara de Estado). La persecucin a los protestantes en Colombia se convirti en un problema internacional que afectaba la imagen de Colombia en el exterior, debido a las presiones que los misioneros protestantes hacan a sus representantes en el Congreso de los Estados Unidos7. De la expansin protestante durante los aos 30 y 40 sobresale el trabajo sistemtico realizado por los integrantes de diecisiete misiones, provenientes en su mayora de los Estados Unidos y que consideraban a Amrica Latina como tierras de misin. Adems de enumerar detalladamente a los misioneros llegados al pas, Ordez describe cmo lograron llegar a casi todos los territorios nacionales; expansin en la cual se percibe una clara coordinacin del trabajo misional para poder tener presencia en las regiones ms apartadas de Colombia (territorios de misin y de nuevas colonizaciones). Los mecanismos utilizados por estos misioneros son muy similares: la venta de biblias, la realizacin de cultos protestantes, la creacin de escuelas e iglesias y la formacin de pastores nacionales en seminarios teolgicos. Un trabajo que tambin podra incluirse dentro de la literatura protestante y que entra en abierta confrontacin con la percepcin que tiene la Iglesia Catlica de los protestantes es el trabajo de Juana Bucana titulado La Iglesia evanglica en Colombia: una historia (1995). Esta autora britnica de origen anglicano retoma muchas de las ideas expresadas por Ordez, amplindolas y actualizndolas, para continuar con la descripcin de lo ocurrido con los protestantes despus de la publicacin de aquel primer texto, considerado la historia oficial de los protestantes colombianos. Los aportes de Bucana se relacionan con lo ocurrido a los evanglicos durante el Frente Nacional, proyecto bipartidista inaugurado en 1957 que tena la intencin de acabar con la violencia entre liberales
Benjamin Edward Haddox, Sociedad y religin en Colombia, Tercer Mundo, Bogot, 1965. James Goff, The Persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948 to 1958, with an Investigation of its Background and Causes, Michigan University Microfilms, IMCC, Ann Arbor, 1966.
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y conservadores por medio del reparto burocrtico del Estado, y que condujo a una alternancia de los dos partidos durante diecisis aos en la presidencia de la Repblica. El Frente Nacional cerr las puertas a cualquier manifestacin poltica diferente a los partidos tradicionales, lo cual termin por inaugurar una nueva oleada de violencia poltica, aunque esta vez ya no fue entre liberales y conservadores; ahora el nuevo enemigo por derrotar seran las guerrillas comunistas de influencia castrista, sovitica o china. Se daba as comienzo a la Guerra Fra en contra del enemigo interno que amenazaba con destruir un orden tradicional cimentado en una democracia que recurra constantemente al estado de sitio, nica forma de ejercer un control total o represivo sobre cualquier expresin social que se opusiese al Frente Nacional. En este escenario poltico, los pentecostales, que ya contaban con cierta presencia a nivel nacional desde los aos 30, fueron las comunidades evanglicas que ms crecieron, en detrimento de las iglesias protestantes histricas (presbiterianos, luteranos, metodistas). Sin embargo, fue solamente durante la violencia de mediados del siglo cuando comenzaron a crecer significativamente. Ahora, los estados catrticos, manifestados por medio del fenmeno de hablar en lenguas (glosolala, propia de los pentecostales) eran el anuncio de una nueva forma de asumir la palabra de Dios. La nueva religiosidad basada en las sanaciones colectivas (taumaturgia), exorcismos, milagros y profecas comenz a presentarse masivamente en un escenario de guerra que cubra gran parte de la geografa nacional, particularmente donde los protestantes tenan algn tipo de presencia. En estos lugares, tales ritos adquiran una fuerza ms profunda, pues eran la forma como las vctimas de la represin y del desplazamiento podan tener algn grado de esperanza que les permitiera crear un orden en el caos y dar sentido a sus vidas. Creencias y rituales que van a caracterizar a los futuros pentecostales y neopentecostales; ritos cimentados en un estado mstico inspirado en el Espritu Santo (avivamiento) que permita, segn sus creyentes, adquirir el don de lenguas. Estas prcticas fueron duramente cuestionadas por los protestantes histricos ya que segn ellos estaban en contra de la tradicin protestante. Se pasaba as de una experiencia basada en la lectura e interpretacin bblica 251
practicada por los protestantes histricos a unos ritos de tipo oral y teatral, efectuados por los evanglicos pentecostales en todas sus denominaciones. Esta pentecostalizacin fue percibida por los propios protestantes porque los ritos de unos y otros se diferenciaban notoriamente. Para los nuevos pentecostales la teatralidad catrtica adquiri ms fuerza espiritual, y unida a una participacin democrtica en los ritos sagrados, contribuy a que se sintieran compenetrados con sus creencias, como lo sugeran en 1956 algunos de sus primeros practicantes8. Por su parte, los protestantes histricos se consideraban distantes, descalificaban estas prcticas como alejadas del verdadero sentido de la palabra y las consideraban paganas. En 1966 esta diferencia es evidente dentro de las propias comunidades protestantes, como lo expresa Juana Bucana, quien no desconoce la capacidad de crecimiento de las iglesias pentecostales, de la cual ella misma tiene una percepcin positiva, gracias a su propio proceso de conversin9. En suma, Bucana resalta que la pentecostalizacin de los evanglicos permiti el crecimiento del nmero de sus miembros, hasta alcanzar, segn las investigaciones de la autora, la significativa cantidad de cien mil miembros durante el Frente Nacional, cifra reveladora en comparacin con los solamente diez mil protestantes que la Iglesia Catlica y los propios evanglicos estimaban que haba en el pas para los aos 40. Tambin resalta que en este perodo la influencia de las misiones extranjeras disminuy significativamente, dando paso a la nacionalizacin de la mayora de las iglesias evanglicas y a la creacin de otras muchas por parte de los propios colombianos. Para entonces, los lderes evanglicos eran pastores nacionales con gran capacidad oratoria y carismtica; fue el fin de las misiones extranjeras. Continuando con el examen de esta literatura apologtica podemos clasificar la tesis de la estadounidense Judith Lynn Bartel Graner,
8 9
Juana Bucana, La Iglesia evanglica en Colombia: una historia, Buena Semilla, Bogot, 1995, p. 30. Ibd., p. 176.
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The Shape of Synergy: A History of the Assemblies of God of Colombia (2000), una investigacin evidentemente proselitista que tiene la intencin de dar a conocer de qu forma las Asambleas de Dios lograron entrar al pas a comienzos de los aos 30 del siglo XX. Este texto tiene la particularidad de hacer un recuento de la historia colombiana desde la Conquista espaola hasta la actualidad, para centrarse, posteriormente, en la historia de las Asambleas de Dios, haciendo referencia a algunos acontecimientos de la vida nacional que afectaron su trabajo proselitista, especialmente la violencia de los aos 50. Bartel dedica buena parte de su exposicin a describir cmo su comunidad creci en los barrios populares de Bogot y se extendi, despus, a los departamentos de la Costa Atlntica, los Santanderes y Boyac; tambin tiene mucho cuidado en mencionar a un nmero importante de sus integrantes, por lo menos a sus principales lderes. Adems, narra cmo esta iglesia realiza su proselitismo religioso, cmo realiza los primeros acercamientos a las comunidades que pretende evangelizar. A diferencia de otras investigaciones de este mismo tipo, en este texto la autora logra dar cuenta del accionar religioso de la iglesia, desde su llegada a Colombia, hasta la actualidad. Resea cmo las Asambleas de Dios utilizan la radio y la televisin para ejercer su proselitismo religioso. Por ltimo, se resalta que Bartel utiliza para las explicaciones, en cuanto al crecimiento de su comunidad, un nmero significativo de investigaciones que tienen la particularidad de estudiar de forma crtica cmo los evanglicos han crecido en Amrica Latina, a la par que se han pentecostalizado. Finalmente, dentro de esta misma produccin historiogrfica, el pastor presbiteriano Javier Augusto Rodrguez Sann matiza esta literatura por medio de su tesis doctoral titulada Contribucin para una historia del protestantismo en Colombia. La misin y la Iglesia Presbiteriana, 1856-1946 (1996), en la cual da cuenta de la llegada de los protestantes a Colombia, subrayando el liderazgo que tuvieron los presbiterianos en este proceso y sus vnculos con los liberales. La historia escrita por este reverendo tiene la intencin de dar testimonio sobre el proselitismo presbiteriano y el futuro de su organizacin, de la cual es uno de los lderes ms connotados; lo cual no le impide, por momentos, ser crtico con su organizacin, muy seguramente con la intencin 253
de superar los que l considera errores en la intencin de fortalecer a los presbiterianos. Esta denominacin religiosa en los ltimos aos ha perdido gran parte de su influencia, que le haba permitido ser una de las iglesias ms reconocidas, gracias a su estrategia de educar a las elites liberales. En este sentido se pueden entender las siguientes palabras de Rodrguez Sann, que dan cuenta de su fe a la hora de escribir la historia de su comunidad:
Al escoger este tema, lo hacemos, no con el afn de escribir una historia denominacional, sino intentando establecer algunos fundamentos que permitan posteriormente escribir una historia crtica del protestantismo en Colombia que posibilite hacer un anlisis del mismo que permita dar razn de nuestro ser actual, nos ayude a inserirnos en nuestra realidad sin perder lo mejor de la herencia protestante y as poder servir ms efectivamente al pueblo colombiano y lograr una proyeccin eficaz para el futuro [sic]10.
A pesar de lo anterior, esta obra puede considerarse un trnsito de la historia oficial y apologtica escrita por los evanglicos a una historia ms acadmica y crtica, actitud que comenzar a hacerse ms evidente en las obras que se publicarn desde comienzos de los aos 90. Ahora bien, al igual que Ordez, Rodrguez describe cmo los presbiterianos se aliaron a los liberales y por ese camino con los masones, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, como lo evidencia Bastian para el caso de Mxico. En relacin con estos vnculos, destaca cmo los hijos de los lderes liberales terminaron estudiando en los colegios americanos que fundaron los presbiterianos a fines del siglo XIX en Bogot y Barranquilla11. Rodrguez da cuenta del trabajo misional de la Iglesia Presbiteriana, explica cmo lleg al pas y cmo se expandi, principalmente en la Costa Atlntica, el Sin, los Santanderes y el centro del pas.
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Javier Augusto Rodrguez Sann, Contribucin para una historia del protestantismo en Colombia. La misin y la Iglesia Presbiteriana, 1856-1946, tesis, Instituto Metodista de Enseanza Superior, So Paulo, 1996, p. 9. Juan Pablo Moreno, La educacin protestante durante la modernizacin de la educacin en Colombia. 1886-1928, en Cristianismo y Sociedad, Tierra Nueva, Mxico, 1991.
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Por ltimo, este trabajo retoma en gran medida lo escrito por Ordez en 1955, pero tiene la particularidad de ubicar a los protestantes en el escenario nacional e intenta hacer un mejor uso de las fuentes primarias (memorias, cartas, testimonios escritos y un pequeo nmero publicaciones seriadas); fuentes que estn determinadas por el inters de sus autores de dar testimonio de su conversin y del trabajo misional por ellos realizado, en narraciones que tienen por objeto exponer ejemplos y pruebas de fe. En este sentido, Rodrguez, gracias a su formacin acadmica, presenta de forma ms ordena y objetiva los tradicionales hechos significativos del mundo protestante, a los cuales confronta con la literatura especializada sobre el tema, y sin desearlo claramente abre el camino para la elaboracin de una historia ms compleja y, por ende, menos alegrica. En conclusin, las publicaciones en torno a la historia del protestantismo en Colombia realizadas tanto por los protestantes como por los catlicos, desde los aos 40 hasta comienzos de los 90, pueden considerarse como una literatura escrita en un contexto en el cual el pluralismo y la diversidad religiosa pasaron de ser una prctica dbil a convertirse, poco a poco, en una realidad poltica que permite que en la actualidad las comunidades religiosas no catlicas se expresen con ms libertad. En otras palabras, se dio el trnsito de una historiografa apologtica o en su defecto detractora a una historiografa de carcter ms acadmico, en la cual se ponen en prctica los aportes de la sociologa y la antropologa; de esta manera se enriquecen las explicaciones del hecho religioso.
La apertura religiosa en la Constitucin de 1991

La literatura protestante que en Amrica Latina tiene la intencin de resaltar hazaas misioneras, y la literatura catlica que las ataca, no han dejado de circular; no obstante, en las publicaciones sobre los protestantes, desde los aos 60, comenzaron a publicarse investigaciones basadas en las herramientas de las ciencias sociales que buscaban superar aquella historiografa. En Amrica Latina, como ya se ha mencionado, fue Jean-Pierre Bastian quien logr, a fines de los aos 255
80, realizar un balance en el que destaca algunas de las obras que superaron esa forma tradicional de hacer historia. Para el caso de Colombia, estos cambios slo comenzaron a percibirse a finales del siglo XX. La razn para que este cambio haya sido tan lento en Colombia, con respecto a otros pases latinoamericanos, est relacionada con el peso de la Iglesia Catlica en la sociedad colombiana y sus vnculos con el Estado, circunstancias que impedan el desarrollo en el pas de estudios sociales sobre el hecho religioso. En Colombia slo fue desde 1936 cuando la religin dej de estudiarse en las aulas como dogma y comenz a estudiarse como un fenmeno social12. Por otra parte, los protestantes consideran que fue slo desde los aos 60 del siglo XX cuando dejaron de ser perseguidos por sus creencias religiosas, lo que facilit su crecimiento. Ciertamente, a pesar de la hegemona catlica, los evanglicos creen que la expansin del protestantismo en Colombia durante la segunda mitad del siglo XX fue producto de las siguientes causas: la superacin de los enfrentamientos partidistas por medio de la implementacin del Frente Nacional en 1957, que puso en segundo plano la cuestin religiosa; el inters de la Iglesia Catlica por favorecer el dilogo ecumnico, promovido por el Concilio Vaticano II; el intenso proselitismo evanglico de las misiones de los aos 30 y 40, que comenz a mostrar sus resultados en los aos 60 y 70 por medio del crecimiento de las iglesias en todo el pas; y, por ltimo, las nuevas prcticas del protestantismo en su versin pentecostal y neopentecostal, ritos religiosos que lograban penetrar con fuerza en los sectores ms excluidos de la sociedad y que gracias a su peculiaridad lograban atraer masivamente a unos sectores sociales recin llegados a las ciudades o que eran vctimas de las diferentes violencias del pas. Todo lo anterior est unido a un proceso de urbanizacin y secularizacin de la cultura, como producto de la masificacin de los medios de comunicacin, que contribuy a la
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Martha Cecilia Herrera y Carlos Low, Los intelectuales y el despertar cultural del siglo. El caso de la Escuela Normal Superior, una historia reciente y olvidada, Universidad Pedaggica Nacional, Bogot, 1994.
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prdida de la hegemona catlica. Este proceso, a su vez, repercuti en la llegada y consolidacin de los nuevos saberes humanistas al mundo de la universidad y posibilit la creacin de profesiones en las universidades laicas, las cuales dedicaron parcialmente sus esfuerzos al estudio de las creencias y las prcticas religiosas (sociologa y antropologa). Esta mutacin poltica y cultural favoreci el respeto del pluralismo y la diversidad religiosa, expresiones culturales que se manifestaron en la Constitucin de 1991, puesto que en ella por primera vez el Estado reconoci claramente que Colombia es un pas pluralista y diverso13. Desde la instalacin de la Asamblea Nacional Constituyente fue posible ver en las sillas del Congreso a ex guerrilleros, indgenas, negros, homosexuales y evanglicos, sentados al lado de los tradicionales caciques electorales. En la bibliografa sobre este tema existen muy pocos trabajos acadmicos que se encarguen de sistematizar la participacin de los evanglicos en la Asamblea Nacional Constituyente (ANC); es ms, esta situacin bien podra llevarse a otros actores polticos (partidos polticos tradicionales y alternativos). De ah la necesidad de hacer investigaciones que no slo se centren en estudiar las consecuencias de los cambios ocurridos despus de la Constitucin poltica de 1991, o de analizar y denunciar la infinidad de reformas que se le han practicado, en detrimento de su espritu social y democrtico, sino que estudien tambin a los actores que participaron en ella y cmo la Constitucin de 1991 recoge las presiones polticas de infinidad de sectores excluidos en forma inmemorial. En este sentido, entre los estudios sobre la participacin de los evanglicos en la ANC y su posterior participacin poltica sobresalen los
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Carlos Vladimir Zambrano, Confesionalidad y poltica. Conflictos multiculturales por el monopolio religioso, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2002.
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trabajos de Jairo Roa14, Daniela Helmsdorf15, Juan Pablo Moreno16, Jorge Munvar17 y lvaro Cepeda18. Estos autores coinciden en afirmar que la participacin de los evanglicos en la poltica comienza a jugar un papel destacado desde finales de la dcada de los 80, en el contexto de los preparativos de la ANC y como fruto de un proceso de reorientacin evanglica respecto a la poltica, iniciado en 1983. En este sentido, Jairo Roa describe la forma como en 1983 la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL) propone, despus de una reflexin sobre teologa y prctica del poder, que los evanglicos latinoamericanos asuman una prctica teolgica diferente frente al poder. Orientacin ratificada por la FTL en 1991 al plantear la necesidad evanglica de construir una tica poltica fundamentada en una vocacin de servicio cristiano para instaurar el poder del amor y de esta forma purificar la poltica. Tales objetivos son interpretados por el menonita Jairo Roa como el inters evanglico de superar el mesianismo para comprometerse con los pobres, desde una lectura teolgica centrada en el amor a los hombres19. Es evidente que Roa en su anlisis asume una actitud marcadamente confesional en su inters personal de guiar las prcticas evanglicas; ello no le impide concluir que estos ideales en la prctica fueron traicionados por los intereses terrenales de los lderes religiosos que entraron a la poltica.
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Jairo Roa, La participacin poltica de los Evanglicos en Colombia, en Utopas, No 3, Bogot, 1993. Daniela Helmsdorf, Participacin poltica evanglica en Colombia (1990-1994), en Historia Crtica, N. 12, Universidad de los Andes, Bogot, 1996. Juan Pablo Moreno, Evanglicos y poltica en Colombia en la dcada de los noventa, ponencia presentada en el Congreso Internacional Diversidad y Dinmicas del cristianismo en Amrica Latina, Universidad de San Buenaventura-Bogot, mayo de 2006, memorias publicadas por la Universidad San Buenaventura Bogot, 2007. En este estudio, Munvar hace un breve recuento constitucional para denunciar cmo en la historia de Colombia los protestantes fueron fuertemente segregados gracias al dominio de la Iglesia Catlica, situacin que se modificar por medio de la Constitucin de 1991. Jorge Munvar, La libertad religiosa en Colombia. Orgenes y consecuencias, en Ana Mara Bidegain y Juan Diego Demera Vargas (comps.), Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2005. lvaro Cepeda, Clientelismo y fe: dinmicas polticas del pentecostalismo en Colombia, Universidad de San Buenaventura Bogot, 2007. Jairo Roa, La participacin poltica de los evanglicos en Colombia, en Utopas, N. 3, Bogot, 1993, p. 23.
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Daniela Helmsdorf, en su investigacin sobre los evanglicos y la poltica, coincide con Roa en mostrar que la participacin de los evanglicos en esta no la purific. La autora lleva su anlisis al contexto latinoamericano para afirmar que: la participacin de los protestantes en poltica no es un proceso exclusivamente colombiano [] la pentecostalizacin del protestantismo en pases como Chile, Per y Guatemala, entre otros, nos muestra cmo la participacin evanglica no slo no ha hecho aportes significativos a la democratizacin, sino que adems sus relaciones internas son jerrquicas y autoritarias20. En cuanto al papel asumido por los evanglicos en la ANC, Helmsdorf afirma que sus aportes no fueron significativos, y considera, adems, que en el campo econmico las propuestas evanglicas no superaron el tradicional asistencialismo catlico; aunque reconoce que la participacin de los evanglicos contribuy a la ampliacin de la democracia. Las conclusiones de Daniela Helmsdorf, por lo menos en el campo poltico, recientemente han sido matizadas por el sacerdote franciscano lvaro Cepeda, quien ha mostrado cmo los evanglicos cumplieron un papel protagnico en la discusin en torno a la laicizacin del Estado. Por considerar que los aportes de Cepeda van ms all de analizar la participacin de los evanglicos en la Constitucin de 1991, ms adelante se mencionarn en un anlisis detallado de su texto Clientelismo y fe: dinmicas polticas del pentecostalismo en Colombia (2007). Por ltimo, los aportes del reverendo bautista Juan Pablo Moreno pueden ser considerados como un balance autocrtico sobre la participacin de los evanglicos en la poltica despus de la ANC. El inters de Moreno es describir cmo en los aos 90 los evanglicos comenzaron a participar en el escenario parlamentario y a cuestionar la idea de que en sus primeros aos de vida poltica se limitaron a defender reivindicaciones de tipo religioso. No obstante, el autor muestra cmo en estos mismos aos la Confederacin de Evanglicos de Colombia (CEDECOL) lider la creacin de una comisin encargada
20 Helmsdorf, Op. cit., p. 79.
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de denunciar la violacin de los derechos humanos en Colombia; por esta va los evanglicos comenzaron a sensibilizarse sobre el conflicto colombiano. En suma, las investigaciones sobre la participacin poltica de los evanglicos en la ANC, como se observa, todava son muy incipientes; adems tienen la particularidad de ser realizadas desde una lectura evanglica (son los casos de Jairo Roa, Jorge Munvar y Juan Pablo Moreno), lo cual no quiere decir que no logren dar cuenta de dicha participacin. En cuanto a los trabajos de Cepeda y Helmsdorf, el espacio dedicado a lo ocurrido en la ANC es limitado.
Los evanglicos y la historia regional

En el escenario del reconocimiento del pluralismo religioso y el respeto a la diversidad, durante los aos 90 encontramos un nuevo tipo de literatura protestante que est lejos de ser panegrica. A pesar de ser escrita por sus protagonistas, tiene una fuerte influencia de los estudios sociales; de hecho, sus autores realizaron las investigaciones en universidades laicas, bajo la direccin de tutores no confesionales, lo cual puede explicar la rigurosidad en el uso y anlisis de las fuentes primarias. La lectura de estas monografas permite tener una visin ms clara sobre la organizacin, prcticas y creencias de los evanglicos en Colombia. Por otro lado, el carcter monogrfico de estas investigaciones tambin contribuye a fortalecer la historia regional del pas, puesto que al describir la historia de los evanglicos en regiones como el sur-occidente del pas, el Magdalena medio y el Urab antioqueo se estn historiando las creencias y prcticas de regiones que tradicionalmente no han sido tenidas en cuenta por el Estado y, menos aun por la academia, encerrada todava en el estudio de la historia desde una mirada predominantemente centralista que impide tener una perspectiva histrica global de la cultura colombiana. Las regiones objeto de estos estudios tienen la particularidad de haber sido colonizadas recientemente por desplazados provenientes 260
de diversas zonas del pas, los cuales fueron expulsados durante las diferentes violencias de la historia colombiana. Se trata de procesos sociales y polticos de los cuales logran dar cuenta los textos aqu referenciados. Una de las primeras monografas regionales es la del reverendo Juan Pablo Moreno: Protestantismo en el Suroccidente colombiano: diversidad religiosa y disidencia poltica, 1908-1940, defendida en 1999 en la Universidad Nacional de Colombia; se trata de la primera de esta serie de investigaciones producidas por autores nacionales. Antes de dar a conocer el proceso de consolidacin de los protestantes al sur del pas, Moreno contextualiza su historia en el escenario nacional con el propsito de mostrar cmo lograron mantener una presencia constante en la vida nacional. En esta historia de la llegada y consolidacin de los protestantes se subrayan los vnculos de estos con liberales y masones en el siglo XIX y su inters de educar a las clases medias por medio de la fundacin de colegios americanos. En cuanto a la historia de la llegada de los protestantes al sur del pas, Moreno destaca la realizacin de misiones en zonas semidespobladas o de reciente colonizacin. De igual modo, describe la persecucin de que fueron vctimas en las diferentes violencias, como ocurri en las dems zonas de influencia protestante. En la descripcin de dicha expansin Moreno narra las dificultades geogrficas que tuvieron que sortear los primeros misioneros y la persecucin por parte de las autoridades municipales y eclesisticas. En este sentido menciona cmo muchos de los fieles fueron excomulgados o se les impidi ser enterrados en los cementerios catlicos. Las comunidades evanglicas que all llegaron fueron, inicialmente, los presbiterianos, a comienzos del siglo XX, y desde los aos 30, menonitas y misiones como la Agencia Misionera Independiente y la Sociedad Misionera Interamericana. Otra obra regional es la publicacin del antroplogo Carlos Andrs Ros Molina, Identidad y religin en la colonizacin en el Urab antioqueo (2002), libro que explica cmo se dio la expansin de los protestantes en una regin de colonizacin tarda, que comenz a ser 261
poblada desde finales del siglo XIX. La primera inmigracin masiva fue ocasionada por la Guerra de los Mil Das, que desplaz un nmero considerable de habitantes de las regiones centrales del pas. Pero este desplazamiento slo sera el primero de los tantos que tuvo que soportar el Urab antioqueo, puesto que en las diversas violencias del siglo XX colombiano la regin se convirti en un refugio de miles de campesinos, en su mayora identificados con el Partido Liberal. Las diversas migraciones estn claramente referenciadas en la investigacin, que demuestra cmo esta regin fue receptora de desplazados provenientes de la Costa Caribe, Antioquia y Choc durante la segunda mitad del siglo XX. Un desarraigo que segn Andrs Ros puede ayudar a explicar las dinmicas religiosas de sus habitantes, quienes desde muy temprano comenzaron a identificarse con religiones diferentes a la catlica (inicialmente, la presbiteriana). La investigacin de Ros ratifica la tradicin de evidenciar la afinidad existente entre protestantes y liberales, pero afirma que si los protestantes eran perseguidos, lo eran por sus identidades partidistas, no por sus creencias religiosas: () se era presbiteriano no por estar en oposicin a la Iglesia Catlica, sino por pertenecer al Partido Liberal ()21. La investigacin de Ros tiene la particularidad de ser uno de los primeros trabajos antropolgicos dedicados al estudio de los ritos evanglicos en una regin de conflicto, desde una mirada etnogrfica, ya que muestra cmo los protestantes de diferentes denominaciones religiosas logran insertarse en las comunidades para convertirse en referentes creadores de una identidad individual y de grupo, en circunstancias en las que el elemento religioso es fundamental para diferenciarse del otro y as poder sobrevivir. Adems, por medio de infinidad de entrevistas logra describir cmo se da la conversin de los feligreses, el choque que ello genera con su entorno familiar y local, la manera como realizan sus ritos y cmo a travs de estos y de
21
ASCUN,
Carlos Andrs Ros Molina, Identidad y religin en la colonizacin en el Urab antioqueo, Bogot, 2002, p. 16.
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las interpretaciones bblicas se distancian unos de otros los grupos protestantes. Un elemento clave en el texto de Ros consiste en vislumbrar que muchas veces las identidades religiosas estn supeditas al origen regional de sus practicantes; es decir, los desplazados antioqueos, cordobeses, bolivarenses o chocoanos tienen unas prcticas religiosas similares, pero sus orgenes regionales los diferencian y se evidencian en los grupos religiosos en los cuales se suscriben. No obstante, el pentecostalismo que se presenta en el Urab antioqueo, una regin que estuvo inicialmente bajo influencia presbiteriana, es proclive al dilogo entre protestantes, puesto que all hacen presencia infinidad de comunidades evanglicas que por momentos intentan aglutinarse en asociaciones evanglicas para defenderse de la persecucin de que son vctimas, y porque tienen un elemento teolgico que los hace proclives a dicho dilogo: un Dios trinitario. Esta identidad les permiti agruparse en la Asociacin de Iglesias Evanglicas del Caribe22. Ros, a travs del estudio de las identidades religiosas de Urab, evidencia que el pentecostalismo, de fuerte raigambre en la regin, tiene su mayor crecimiento en momentos en los cuales la violencia alcanza su mximo nivel de barbarie. Por medio de los testimonios pentecostales, Ros analiza cmo se hacen los ritos de sanacin, el hablar en lenguas y las profecas; caractersticas fundamentales para identificar a sus practicantes como pentecostales. En este sentido, el autor logra describir cmo estas manifestaciones catrticas se presentan en un escenario de histeria colectiva, propio de una regin tan convulsionada por las mltiples violencias que ha sufrido. Adems muestra cmo los ritos colectivos y la participacin permanente en ellos de los creyentes les permite a estos sentirse parte activa de su iglesia. Dentro de esta misma produccin antropolgica sobre la participacin de los protestantes en zonas de conflicto, Ivonne Maritza Snchez T. elabor una monografa titulada Id y haced discpulos a todas las
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Ibd., p. 75-79.
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naciones. Estrategias de trabajo, evangelizacin, crecimiento y aceptacin del protestantismo: explorando el caso de las iglesias protestantes de Quibd, presentada en 2005 para optar al ttulo de antroploga de la Universidad de los Andes. De esta investigacin se destaca cmo la autora describe los problemas de los misioneros forneos para lograr hacer proselitismo religioso en unas comunidades donde las prcticas tradicionales de los afrodescendientes son mezcladas con un catolicismo popular y son vistas por aquellos misioneros como pecaminosas, lo cual dificulta en un primer momento su accionar religioso. La autora destaca las dificultades que los pastores pentecostales tienen para aumentar su nmero de adeptos; dificultades que considera son producto de la pobreza de los creyentes, que no les permite asistir a culto y menos aun dar el diezmo. Para la realizacin de esta investigacin, Snchez realiz varias entrevistas a los pastores ms destacados de Quibd, quienes dieron testimonio de su conversin y labor pastoral. Describe las prcticas de los creyentes y la forma como ejercen sus creencias en un escenario de exclusin y discriminacin social, que los obliga, tambin en el campo religioso, a hacer un proceso de blanqueamiento social; es decir, adaptarse a las prcticas y representaciones de la sociedad blanca para de esta forma ser reconocidos por la sociedad dominante. Al igual que Ros, Snchez explica cules son las motivaciones de los miembros de la comunidad para convertirse en evanglicos y cmo su participacin (glosolalia) en la celebracin de la palabra juega un papel fundamental. Tambin coinciden en afirmar que estas iglesias cumplen un papel clave a la hora de crear solidaridades de grupo. Por otro lado, Snchez muestra las dudas de los creyentes para mantenerse fieles a las prcticas evanglicas y menciona las resistencias que se manifiestan en los procesos de conversin. En este mismo sentido, Snchez aborda un problema que no ha sido analizado en los estudios sobre el protestantismo (por los menos en Colombia): el papel de los jvenes en las comunidades protestantes y las dificultades que afrontan en una sociedad como la chocoana. Para los chocoanos el cuerpo y sus manifestaciones de sensualidad estn a la orden del da, un sensualismo inicialmente cuestionado por los protestantes, pero que en la prctica los jvenes evanglicos 264
han logrado transformar en una ofrenda a Dios, principalmente en las iglesias protestantes neopentecostales. Ahora bien, continuando con el anlisis de los estudios sobre el protestantismo en las regiones, recientemente Jorge Amlcar Ulloa A. defendi en la Universidad de Antioquia su monografa Cuando pases por las aguas, yo estar contigo. Historia de la Iglesia Evanglica Interamericana de Colombia, 1943-1982 (2007). En esta investigacin, el autor hace un recuento del origen y desarrollo de la Iglesia Interamericana de Colombia, centrando su anlisis en el estudio de los primeros aos de esta Iglesia y sus vnculos con la Sociedad Misionera Oriental (OMS), creada en los Estados Unidos a comienzos del siglo XX, y cuya intencin inicial era hacer misin evanglica en Japn y China. La llegada a Colombia de esta misin en los aos 40 fue consecuencia de la Segunda Guerra Mundial y del inters de las misiones norteamericanas por fortalecer su influencia en Amrica Latina, un territorio que consideraban pagano y alejado del cristianismo, ya que la mayora de su poblacin, a pesar de estar bajo el control de la Iglesia Catlica, tena una formacin religiosa precaria. La regin escogida para el desarrollo de este objetivo fue Antioquia. Medelln, el Magdalena medio, el Urab antioqueo y el bajo Cauca fueron los principales polos de su accionar proselitista. Despus de esta expansin rural, en los aos 60 la Iglesia Interamericana lleg a Bogot. De esta tesis se destaca la utilizacin de un nmero importante de testimonios orales y escritos, que dan cuenta del proceso de conversin de los fieles, informacin confrontada con otros documentos oficiales de la iglesia (actas, memorias, diarios, correspondencia interna, documentos administrativos, etc.). Estas fuentes y su tratamiento demuestran el proceso de institucionalizacin y nacionalizacin de una iglesia extranjera que inicialmente tena como propsito evangelizar a los colombianos. Evangelizacin propuesta desde una mirada etnocntrica facilitada por el poder econmico que tenan los misioneros norteamericanos que, poco a poco, fue cuestionada por los lderes nacionales, hasta lograr una plena independencia a comienzos de la dcada de los 80. Tambin sobresale en esta 265
investigacin el hecho de que los orgenes evanglicos de su autor no le impidieron elaborar una historia crtica que tiene la fortuna de superar una historia panegrica o institucional, ya que problematiza y contextualiza, ubicando la historia de la Iglesia Interamericana en el escenario local, regional, nacional e internacional. Este podra ser su mayor aporte. Otros elementos de suma importancia para comprender cmo se dio el proceso de penetracin de estas iglesias en Colombia hacen referencia al trabajo de los misioneros en unas comunidades afectadas por el desplazamiento permanente de los habitantes del nordeste antioqueo, el Magdalena medio y el bajo Cauca. El continuo desplazamiento de los habitantes de estas regiones fue el resultado de la violencia de mediados del siglo XX, como tambin lo describe Ros. Campesinos, en su mayora liberales, que huan del acoso de la polica chulavita. Esta afirmacin de Amlcar busca explicar hasta cierto punto por qu lograron afianzarse en esta regin los evanglicos, en pleno auge de la llamada persecucin a los protestantes. Es decir, Amlcar recurre a la vieja tesis de que entre liberales y protestantes haba cierta afinidad, lo cual les facilitaba su convivencia pacfica; adems de granjearles el odio conservador23. En cuanto a la organizacin de la Iglesia Evanglica Interamericana de Colombia, Amlcar describe la forma como se organiz por iglesias, las cuales se asociaron en 1968 en la Asociacin de Iglesias Evanglicas Interamericanas de Colombia (ASODIECOL), para desprenderse despus, en 1984, de su casa matriz, la Sociedad Misionera Oriental (OMS), que trabaj en Colombia bajo la denominacin Sociedad Misionera Interamericana. Estas divisiones no estuvieron exentas de confrontaciones de tipo econmico y teolgico. Al respecto, Amlcar afirma que la OMS criticaba las manifestaciones pentecostales que las iglesias nacionales ponan en prctica para ganar ms seguidores. Es decir, los ritos del avivamiento practicados en los Estados Unidos y Gran Bretaa durante los siglos XVIII y XIX que se inspiraban en la
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Jorge Amlcar Ulloa, Cuando pases por las aguas, yo estar contigo. Historia de la Iglesia Evanglica Interamericana de Colombia, 1943-1982, tesis, Universidad de Antioquia, Medelln, 2007, p. 104.
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bsqueda de la santidad a travs del Espritu Santo, y que se radicalizaron a comienzos del siglo XX con los ritos de los negros del sur de los Estados Unidos resurgieron con fuerza en los aos 50 y 60 en las zonas de conflicto en Colombia.
Los primeros trabajos colectivos: una superacin del sectarismo

Mencin especial merece la publicacin colectiva liderada por Ana Mara Bidegain, Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad (2005), en la cual se recopila una serie de investigaciones provenientes de diferentes campos de las ciencias sociales que logran dar una visn global sobre la historia del cristianismo en Colombia, fenmeno social entendido como un todo: Iglesia Catlica, religiosos y laicos (tradicionalistas y revolucionarios); protestantes histricos, pentecostales y neopentecostales; todas estas expresiones religiosas vistas como parte del cristianismo en su versin latinoamericana. Esta publicacin recoge, en alguna medida, los trabajos que durante la dcada de los 90 vena adelantando un grupo de investigadores independientes: monografas histricas sobre el hecho religioso que utilizaban las herramientas interpretativas ofrecidas por la sociologa de las religiones y los aportes metodolgicos de la etnografa y la antropologa cultural. Estas herramientas conceptuales y metodolgicas permitieron abrir todo un camino interpretativo que tenda a favorecer el estudio de la diversidad religiosa colombiana, la cual en cierta forma haba estado opacada por el tradicionalismo de nuestras academias. En este sentido, el tema que nos ocupa, la historiografa sobre el protestantismo, lo encontramos en los textos de Javier Augusto Rodrguez, Juan Pablo Moreno y William Mauricio Beltrn. Estos investigadores en su mayora estn asociados al Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones (ICER) y tienen el propsito de acercarse al hecho religioso, ya no desde el dogma sino desde las ciencias sociales, a pesar de los orgenes evanglicos o religiosos de algunos de ellos. Lo sugestivo de esta publicacin es que por primera vez en Colombia 267
evanglicos, religiosos catlicos, laicos y estudiosos sociales escriben en forma conjunta dentro de un espacio acadmico diverso. En dicha publicacin se da cuenta de las prcticas y creencias de los colombianos, en un escenario donde la homogeneidad catlica se diluye en unos ritos religiosos no institucionalizados o en proceso de institucionalizacin. Por cierto, esta publicacin contribuye a superar la ya cada vez ms lejana historiografa ideolgica, en la cual a la hora de las narraciones y el anlisis hay buenos y malos. Los aportes de estos autores estn relacionados en primera instancia con el inters de clasificar adecuadamente la infinidad de organizaciones protestantes llegadas al pas en los diferentes momentos de la historia colombiana. En este sentido sobresale el trabajo de Juan Pablo Moreno, quien realiza un balance sobre la forma como diversos autores han clasificado a los protestantes en Amrica Latina. Despus de mencionar los trabajos de Jean-Pierre Bastian, Samuel Escobar, Miguel Berg, Pablo Pretiz y Jos Miguez Bonino, concluye que las clasificaciones por ellos propuestas carecen de una visin de totalidad; no obstante, sus aportes evidencian la complejidad del protestantismo. En todos ellos encuentra () que las clasificaciones demuestran ser tiles como herramientas de estudio y anlisis, pero conservan de esta forma un carcter provisional, intuitivo e instrumental. Despus de esta discusin, se destaca que Juan Pablo Moreno da cuenta de la historia tradicional de los protestantes; al igual que lo hacen Javier Rodrguez y William Mauricio Beltrn, quienes realizan sntesis de sus respectivas investigaciones y las presentan de forma analtica y coherente. De todos modos, es la contribucin del socilogo William Mauricio Beltrn la que nos aporta nuevas pistas para comprender el accionar religioso de los neopentecostales, agrupaciones evanglicas que entran en confrontacin con los protestantes histricos y, en algunos casos, con los pentecostales. Beltrn destaca cmo dichos grupos crecen significativamente en los aos 80 y basan su dogma en la teologa de la prosperidad, la sper fe, la utilizacin de los medios de comunicacin y las reuniones masivas. Por teologa de la prosperidad el autor comprende la idea de donar para recibir, lo cual termina por hacer que los lderes carismticos y sus iglesias 268
rpidamente manejen grandes capitales como resultado del diezmo y de las ofrendas de sus creyentes: si doy ms, Dios me bendecir ms. Por sper fe, define una actitud positiva por parte de los creyentes, que puede significar una bendicin mgica conducente al xito. Por ltimo, afirma que las reuniones masivas requieren de templos gigantes, de msica y predicacin adecuada a estos espacios, a la mejor usanza de los conciertos realizados por las grandes estrellas del rock y el pop.
Los estudios sociolgicos y antropolgicos del hecho religioso

Las nuevas formas de abordar el hecho religioso, en un escenario de ampliacin de la oferta religiosa, permitieron que el ICER, en asocio con ALER (Asociacin Latinoamericana de Estudios de la Religin), organizara el II Encuentro de la Diversidad del Hecho Religioso del ICER y el VI Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad de ALER, eventos realizados conjuntamente en 1996 en Bogot, cuyas memorias fueron compiladas por Germn Ferro y editadas en 1997 por el Instituto Colombiano de Antropologa. Del Congreso de ALER destacamos el gran nmero de trabajos relacionados con los estudios de las prcticas religiosas indgenas y afroamericanas y sus transformaciones a la luz de los nuevos escenarios de la globalizacin. De igual modo, las ponencias abordaron las nuevas formas de acercarse al hecho religioso y a los nuevos ritos y creencias. En las memorias del VI Congreso de ALER, las investigaciones sobre el protestantismo en Colombia estn signadas por los cambios culturales visibilizados y reconocidos en el escenario de las discusiones en torno al reconocimiento del pluralismo y la diversidad religiosa; posiciones polticas propiciadas por la Constitucin de 1991. Las ponencias de Antanas Mockus, Carlos Gaviria, Ana Mercedes Pereira24, Juan Pablo
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La antroploga Ana Mara Pereira puede considerarse como una de las pioneras en el estudio sistemtico del pluralismo religioso en Colombia, gracias a sus investigaciones adelantadas en el CEHILA y el CINEP, publicadas en 1996. En esta ltima organizacin lider el grupo de trabajo Equipo de Expresiones Religiosas no Catlicas de Bogot. Ana Mara Pereira, Pluralidad religiosa en Colombia, en Nueva Historia de Colombia, vol. 9, Planeta, Bogot, 1998.
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Moreno y Juana Bucana tienen el inters de resaltar que hay una resemantizacin y fragmentacin del campo religioso que contribuy a la superacin de la tradicional hegemona conservadora y catlica. Coinciden en observar que el pluralismo religioso reconocido por la Constitucin de 1991 contribuye a la ampliacin de la democracia, ya que permite al individuo la escogencia de nuevas prcticas, en un escenario de diversificacin religiosa que no tiene ningn tipo de restriccin por parte del Estado. En torno a la historia del protestantismo se destacan los aportes de Juana Bucana, los cuales resultan fundamentales para la elaboracin de una historia del protestantismo en Colombia. En este sentido, Bucana propone dividir la historia de los protestantes siguiendo los perodos propios de la historia republicana; es decir, plantea hacer una historia centrada en los acontecimientos nacionales ms significativos, no en el desarrollo interno de los protestantes, como tradicionalmente se ha hecho, y de esta forma superar una visin descontextualizada de la realidad. Dentro de la misma dinmica de eventos, en el ao 2003 el ICER, con el apoyo de la Universidad Nacional de Colombia, realiz el III Encuentro del ICER, cuyas memorias fueron publicadas bajo el titulo: Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia. Las ponencias presentadas muestran cmo los cambios religiosos y la participacin de otras ofertas religiosas en la vida nacional continan en ascenso. Los aportes de este evento sobre la historia del protestantismo hacen referencia a la primaca de la Iglesia Catlica en lugares en los cuales los evanglicos hacan su proselitismo religioso y a las dificultades que estos tenan que enfrentar para poder ejercerlo libremente, en este caso en la regin de los Santanderes y en un corregimiento indgena del Cauca. Para el caso de los Santanderes es el historiador Otoniel Echavarra quien realiza una breve historia de la forma como llegaron los protestantes a esta regin en la segunda mitad del siglo XIX, provenientes, inicialmente, del centro del pas, en su denominacin presbiteriana; y, desde comienzos del siglo XX, las tradicionales misiones estadounidenses asentadas en Venezuela o en otras regiones del pas. Proselitismo religioso iniciado a travs de las Sociedades 270
Bblicas y las misiones. Echavarra argumenta que este proceso de asentamiento evanglico fue posible gracias a la des-estructuracin de la parroquia como modelo de organizacin social, ocasionada por la llegada de nuevas ideas modernizantes, fenmeno ante el cual la Iglesia Catlica respondi por medio de la intransigencia decimonnica y la persecucin religiosa. Al igual que anteriores trabajos regionales sobre el crecimiento protestante, esta investigacin tambin contribuye a tener una visin menos centralista de nuestra historia nacional, ya que por medio de lo all descrito comprendemos procesos locales, autnomos, o, en su defecto, procesos ntimamente relacionados con lo nacional. Por su parte, Juan Diego Demera nos explica la expansin protestante, en este caso en una comunidad guambiana del sur del pas (Cauca). Con esta investigacin los antroplogos continan estudiando las prcticas religiosas indgenas y los procesos de aculturacin de que son vctimas estas comunidades. Se trata de una aculturacin impuesta, inicialmente, por la religin catlica y despus aprovechada por los protestantes25, quienes encontraban el terreno abonado para disputarle fieles a la Iglesia Catlica, como lo sostiene Demera: () el protestantismo irrumpi dentro de una sociedad con profundos lazos poltico-culturales catlicos, en medio de relaciones de desigualdad y dominacin, que en cierta forma permitieron la adopcin del protestantismo como una protesta contra los poderes establecidos, pero tambin trajeron una violenta reaccin de las comunidades hacia las facciones disidentes (protestantes)26. En relacin con las publicaciones de las memorias de estos eventos, la Universidad de San Buenaventura edit, las memorias del Primer Congreso Internacional sobre Diversidad y Dinmicas del Cristianismo en Amrica Latina (2007), evento que tambin cont con el apoyo del ICER. En estas memorias encontramos aportes que pueden ayudar
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Joanne Rappaport, Las misiones protestantes y las resistencias indgenas en el sur de Colombia, en Amrica Indgena, Mxico, 1984, p. 1-44. Juan Diego Demera Vargas, Las misiones religiosas y articulaciones tnicas en el resguardo indgena de Guamba, en Bidegain y Demera (comps.), Op. cit., p. 364.
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a la comprensin del fenmeno del protestantismo en Colombia; fueron realizados por Jean-Pierre Bastian, William Mauricio Beltrn Cely, Jairo Roa, Jaime Laurence Bonilla, Juan Pablo Moreno, lvaro Cepeda van Houten, Olga Luca Quintero Sierra, Andrs Gonzlez Santos, Nelson Andrs Molina y Carolina Mesa. Para el objeto de este balance historiogrfico, los aportes de dicho Congreso desbordan ampliamente lo realizado hasta el momento, puesto que el inters de los anteriores autores es explicar desde la antropologa, la sociologa, la poltica y el anlisis del discurso, la forma como los protestantes en todas sus denominaciones utilizan diferentes estrategias para ampliar su influencia en la sociedad colombiana; adems, sus trabajos contribuyen ampliamente en el propsito de estudiar el fenmeno religioso en Colombia. De todos modos, como varios de los investigadores arriba mencionados ya han sido objeto de un anlisis en este balance y otros lo sern ms adelante, slo mencionar algunas investigaciones que consideramos contribuyen a dar elementos de comprensin del fenmeno protestante en Colombia. En este sentido, el antroplogo Andrs Gonzlez Santos abre un espacio de investigacin poco estudiado, relacionado con los escritos autobiogrficos de varios pastores pentecostales que tienen la intencin de mostrar cmo su vida es un ejemplo de autosuperacin y santificacin. Gonzlez afirma que estas biografas poseen una misma estructura gramatical que tiene como propsito testimoniar la conversin de sus protagonistas. Es decir, los autores protestantes esperan que al ser ledos (obras y proezas) puedan por medio de su experiencia de conversin influir sobre sus feligreses. Esta propuesta, que es innovadora, requiere ser profundizada, pues slo contempla un marco conceptual y carece de estudios empricos que la demuestren. Dentro de esta misma perspectiva interpretativa, Nelson Andrs Molina analiza discursivamente varios testimonios de creyentes pentecostales en un intento por descifrar el orden del relato y la intencionalidad de quien lo narra; segn Molina, el relato busca convencer a quien lo escucha y reafirmar la fe de quien lo elabora. Estas dos ponencias son bastante sugestivas en el propsito de acercarse desde 272
la perspectiva que da el anlisis del discurso a la comprensin del proceso de conversin religiosa de los feligreses, pero tienen la particularidad de no abordarlo directamente, ya que no estn interesadas en la comprensin de lo sagrado sino en el anlisis interpretativo de la forma como se construyen los discursos. Finalmente, William Mauricio Beltrn Cely y lvaro Cepeda van Houten publicaron recientemente y con el apoyo de la Universidad de San Buenaventura dos investigaciones centradas en el estudio del accionar religioso y poltico de los pentecostales y neopentecostales en Bogot. La investigacin del socilogo William Mauricio Beltrn Cely, titulada De microempresas religiosas a multinacionales de la fe. La diversificacin del cristianismo en Bogot (2006), obra inicialmente presentada como tesis de grado en la Universidad Nacional de Colombia, puede considerarse en Colombia como uno de los primeros trabajos que aborda el estudio de los protestantes desde una ptica claramente sociolgica. Por ello las referencias del autor a Max Weber, Talcott Parsons, Peter Berger, Thomas Luckmann y Pierre Bourdieu son permanentes. Por ejemplo, para explicar el proceso de secularizacin y sacralizacin de las sociedades modernas y para comprender de qu forma el carisma de los lderes pentecostales es fundamental en su funcin de retener a los feligreses de las iglesias no institucionalizadas, recurre a las propuestas tericas de Max Weber sobre el carisma. Para explicar la creciente oferta de las creencias religiosas en Bogot, Beltrn acude a Talcott Parsons, quien afirma que el pluralismo religioso en las sociedades modernas se da gracias a la prdida de la hegemona de una iglesia establecida, en este caso, la catlica, frente a las iglesias pentecostales y neopentecostales. Estas ofertas religiosas obligan a los lderes carismticos a crear estrategias de marketing que logren atraer a sus posibles clientes; estrategias en las cuales tienen que estar dispuestos a modificar sus mens religiosos dirigidos a satisfacer a su clientela (Peter Berger). Es este un consumo a la carta que tiene la intencin de dar sentido a un orden en apariencia catico, como lo sugiere Thomas Luckmann. Es decir, la puesta en prctica de conceptos sociolgicos como los enunciados por Beltrn es utilizada para explicar cmo se constituy en Bogot un campo religioso en el cual existe una permanente lucha 273
por el control de los bienes simblicos de salvacin, en palabras de Pierre Bourdieu. Beltrn afirma, por ltimo, que las diversas y masivas ofertas religiosas evanglicas ya no slo compiten con la Iglesia Catlica, sino que lo hacen entre ellas mismas. Se trata de una lucha por la salvacin de los creyentes que obliga al autor a estudiar cules son las distinciones entre los agentes que ofertan diferentes interpretaciones teolgicas de la Biblia. De ah que describa el accionar religioso de las principales iglesias cristianas de origen pentecostal y neopentecostal que actan en Bogot, con el propsito de explicar cules son los dispositivos ms eficaces a la hora de reclutar a sus fieles. En cuanto al fortalecimiento del pluralismo religioso, Beltrn concluye que obedece al xito de las misiones evanglicas de mediados del siglo XX (provenientes de los Estados Unidos); a la utilizacin de los medios de comunicacin por parte de pentecostales y neopentecostales; a la falta de sentido y la incertidumbre de unas masas que cada vez son menos comprendidas por las iglesias tradicionales; al proselitismo agresivo practicado por las iglesias neopentecostales ms identificadas con el marketing que con las prcticas religiosas en s; y, por ltimo, afirma Beltrn que el pluralismo religioso refleja un escenario de resacralizacin del mundo moderno ante la incapacidad de la modernidad para dar respuestas de sentido a la incertidumbre del mundo. Por ser una obra que se centra en los ltimos aos del desarrollo protestante, las referencias histricas no aportan ningn elemento novedoso; es decir, Beltrn contina reproduciendo las tradicionales narraciones sobre el origen y expansin de los protestantes en Colombia. El ltimo libro por resear es la publicacin del sacerdote franciscano lvaro Cepeda van Houten, Clientelismo y fe: dinmicas polticas del pentecostalismo en Colombia (2007), obra que se inscribe en las investigaciones que abordan el fenmeno sobre la mutacin de las creencias y ritos religiosos en Amrica Latina. En este sentido, Cepeda estudia la relacin de los movimientos religiosos pentecostales y neopentecostales con la poltica tradicional colombiana y la forma 274
como ejercen el proselitismo poltico. El autor encuentra en esta relacin una reconversin de capital religioso en capital poltico, de la cual salen mal libradas la tica y la moral religiosas, puesto que con el argumento de querer cristianizar la poltica, estos grupos terminan por caer en las mismas prcticas que criticaban. Hasta los aos 80 los evanglicos de todas las denominaciones consideraban a la poltica como corrupta y alejada de los principios cristianos. La investigacin de lvaro Cepeda tiene la particularidad de poner en prctica algunos planteamientos de Pierre Bourdieu sobre el capital religioso y su reconversin, en este caso, en capital poltico y econmico: () el capital religioso acumulado, ya sea por la secta o la iglesia, puede ser trasladado, haciendo del capital religioso un capital homologable en otros campos: en la poltica homologable por votos, en la actual dinmica de la lucha electoral, y en el campo de las clases sociales por capital econmico27. Este fenmeno social es analizado por medio de la descripcin de cmo los grupos religiosos no catlicos se valen del carisma de sus lderes religiosos, en este caso Nstor Chamorro, de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia, y Mara Luisa Piraquive, de la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional (IDMJI), para transmitir a sus hijos el capital religioso y convertirlo en poltico. En suma, el problema ms original abordado por Cepeda est relacionado con el inters de explicar cules son las estrategias de los grupos religiosos para hacer poltica: la Misin Carismtica Internacional, la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia y la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional, agrupaciones religiosas de los cuales se desprende igual nmero de movimientos polticos: el Partido Nacional Cristiano (PNC), Compromiso Cvico y Cristiano por Colombia (C4) y el Movimiento de Renovacin Absoluta (MIRA), respectivamente. Aqu el autor hace su mayor aporte, pues en el estudio de la transformacin de capital religioso en poltico crea una nueva categora de anlisis para explicar el clientelismo poltico
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lvaro Cepeda van Houten, O. F. M., Clientelismo y fe: dinmicas polticas del pentecostalismo en Colombia, Universidad de San Buenaventura Bogot, 2007, p. 19.
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evanglico, el clientelismo emocional, que sera una nueva forma de hacer proselitismo poltico y que supera las formas tradicionales de hacer poltica en Colombia por parte de los caudillos regionales y partidos tradicionales.
Conclusiones
Una de las conclusiones ms evidentes en este balance historiogrfico es que la mayora de las investigaciones reseadas fueron escritas por sus protagonistas28. Sin embargo, esta situacin ha comenzado a cambiar en los ltimos aos debido a que el crecimiento de las comunidades religiosas no catlicas ha obligado a los acadmicos a dirigir sus esfuerzos a explicar cmo Amrica Latina, y particularmente Colombia, protagonizan un proceso de desregulacin de lo religioso que tiende a acabar con el dominio de la Iglesia Catlica y a crear un espacio que tiende a ser ocupado mayoritariamente por las iglesias evanglicas (pentecostales o neopentecostales, conocidos popularmente como cristianos). La lectura de estas investigaciones permite comprender cmo los protestantes se muestran como vctimas de una persecucin constante por parte de los sectores ms tradicionales de la sociedad colombiana, que los identifica como potenciales destructores de sus costumbres y creencias. Igualmente, la forma como son descritos en su accionar religioso por parte de sus opositores ayuda a comprender cmo estos
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Coincidencialmente, en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad: Cambios Culturales, Conflictos y Transformaciones Religiosas, realizado del 7 al 11 de julio de 2008 en Bogot, escenario donde se ley por primera vez este balance, el profesor Ral Solano Patio present una ponencia con prcticamente el mismo ttulo y temtica, lo cual me obliga a hacer algunas precisiones con respecto a su trabajo. En primer lugar, la bibliografa por l utilizada es casi la misma aqu se analiza, aunque hace referencia a algunos textos que en este ejercicio no se tuvieron en cuenta. En cuanto a lo escrito por Solano Patio vale la pena resaltar que se aventura en proponer posibles lneas de investigacin y deja planteadas varias preguntas que pueden contribuir a profundizar dichos estudios; tambin insiste en mostrar que los protestantes colombianos no contribuyeron a la modernizacin del pas, como lo afirma Jean Pierre-Bastian para otros pases latinoamericanos. No obstante, a pesar de los sugerentes planteamientos e inquietudes de Solano Patio, la mezcla en su anlisis de diferentes obras, sin tener en cuenta las fechas y contextos en que fueron escritas (adems en su anlisis mezcla textos sobre el protestantismo colombiano con algunas obras sobre el protestantismo latinoamericano), y la forma confusa como son presentadas le quitan a este balance claridad conceptual y metodolgica.
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ven al otro y desde ah intuir cmo actan ellos mismos en el campo religioso. En otras palabras, en la lectura de las narraciones evanglicas y catlicas sobre la historia de los protestantes encontramos no slo la imagen que cada comunidad ha construido del otro, sino la propia. Un interrogante que implcitamente aparece en este balance est relacionado con comprender las motivaciones que tuvieron los autores aqu reseados para escribir sus historias. En este sentido, se puede concluir que la mayora de sus publicaciones tiene el inters de institucionalizar su historia para legitimarse ante la sociedad y mostrarse como actores histricos vlidos, principalmente frente a la hegemona tradicional de las iglesias establecidas, en este caso frente a la Iglesia Catlica o a las protestantes histricas. Igualmente, la variedad de comunidades evanglicas las obliga a diferenciarse; por ello, con la elaboracin de sus historias, buscan reafirmar su identidad como iglesia frente a las otras, que en muchas ocasiones son mostradas como alejadas de los principios cristianos e inmersas en el error. Otra motivacin que puede ayudar a explicar el incremento de los estudios elaborados por sus propios protagonistas, esta vez en el caso de los estudios presentados como tesis de grado, est relacionado con la facilidad que tienen los investigadores y estudiantes creyentes para acceder a la informacin, al lenguaje y a las representaciones de sus propias comunidades religiosas; adems, los estudiantes se encuentran relacionados con muchos de los principales lderes religiosos, que tambin tienen el inters de dar a conocer sus propias historias de vida y su proceso de conversin (testimonios). Esta situacin permite que las investigaciones posean una informacin monogrfica muy valiosa, ya que es presentada de forma ordenada y sistemtica, que las convierte en material de obligada consulta a la hora de elaborar estudios sobre el protestantismo en Colombia. Finalmente, en los ltimos aos, en el proceso de institucionalizacin de las iglesias evanglicas es claro cmo sus escritores utilizan ms las herramientas conceptuales de la antropologa y la sociologa para dar fuerza y coherencia a sus estudios; por ello esta literatura puede 277
llegar a ser ms crtica con respecto a los primeros textos. No obstante, cuando se trata de defender su fe, estos autores no niegan desde dnde escriben, en este caso desde su doctrina. Esta situacin obliga a hacer una lectura ms compleja de estas obras para poder tener una visin ms acertada del campo religioso en Colombia. Adems, estas publicaciones contribuyen significativamente a la comprensin del campo religioso, puesto que convocan a investigadores de todas las ciencias sociales y son una invitacin a los estudios interdisciplinarios, con el objeto de estudiar al ser humano en todas sus dimensiones.
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De evangelizador de indios a bastin de criollos. El convento dominicano de Nuestra Seora del Rosario y la sociedad colonial, Santaf de Bogot, siglos XVI-XVIII*
William Elvis Plata Quezada**
Dominicos, franciscanos, agustinos y luego los jesuitas, son los principales evangelizadores de los territorios que hoy da hacen parte de la Repblica de Colombia. El hecho de haber estado presentes desde el comienzo de la colonizacin, les confiri un rol de primer orden en la configuracin de la sociedad colonial. Influyeron sobre esta de mltiples maneras, desde lo puramente religioso hasta lo poltico, educativo, social y econmico. En ciertos aspectos, las rdenes religiosas tuvieron un peso mayor que el clero secular y aunque los
Ponencia que hace parte del proyecto de investigacin: Los evanglicos y su participacin poltica en la Constitucin de 1991, apoyado por la Universidad de San Buenaventura Bogot. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Historiador y Magster en Historia, Universidad Nacional de Colombia. Doctor en Historia, Facultades Notre Dame de la Paix de Namur - Academia de la Universidad Catlica de Lovaina, Blgica. Profesor investigador de la Universidad de San Buenaventura de Bogot, miembro del GIERSP y del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones - ICER.
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William Elvis Plata Quezada
obispos, lo cual las hizo atractivas para las elites hispano-criollas, cabeza de la jerarqua social. Me interesa presentar a grandes rasgos la evolucin del rol de las rdenes religiosas en la sociedad colonial y explicar cmo y por qu, de un punto de partida como evangelizadoras de indgenas, ellas se convirtieron en garantes y apoyos del sistema colonial. Para ello, he escogido el caso de la historia del Convento de Nuestra Seora del Rosario de Santaf de Bogot, conocido tambin popularmente como Santo Domingo. Establecido en la capital del Nuevo Reino de Granada, este convento se convirti en el principal de su orden y el ms grande de la ciudad. Mi propsito consiste, un poco, en medir la influencia de este convento en la sociedad neogranadina de la poca y vislumbrar las consecuencias que esta produjo.
Los dominicos
Una de las ms famosas comunidades mendicantes, nacida en el siglo XIII, la Orden de los Frailes Predicadores, estuvo entre las primeras comunidades de religiosos que llegaron a Amrica, poco despus de las expediciones de Cristbal Coln. Los dominicos venan de experimentar una reforma interna que les suscit el inters a varios de ellos de embarcarse para evangelizar nuevas tierras. Fue as que en 1509 un grupo de frailes desembarc en la isla de Santo Domingo. All se hicieron conocer por el sermn pronunciado por uno de ellos, Fr. Antonio de Montesinos, en el cual criticaba fuertemente la explotacin de los indgenas por los colonos espaoles1. Poco despus sobrevino la figura de Fr. Bartolom de las Casas, incansable en su lucha por una predicacin pacfica del Evangelio2. Los dominicos llegaron a lo que se conocera como Nueva Granada hacia 1528. Un grupo de frailes fund un convento en Santa Marta
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Daniel Ulloa, Los predicadores divididos. Los Dominicos en la Nueva Espaa, siglo Colegio de Mxico, Mxico, 1977, p. 48-49. Alvaro Huerga, Bartolom de las Casas. Vie et uvres, ditions du Cerf, Paris, 2005.
XVI,
El
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De evangelizador de indios a bastin de criollos....
(1529) y luego otro en Cartagena (1533)3. Teniendo como misin acompaar a los conquistadores en sus expediciones, algunos religiosos marcharon al sur, en pos del reino mtico de El Dorado. Una de esas expediciones arrib al Altiplano Cundiboyacense, donde no encontr El Dorado, pero s una tierra rica y productiva, con algunas minas de esmeraldas, al igual que una numerosa comunidad indgena socialmente compleja: los muiscas. Una vez dominados los indgenas, los espaoles fundaron varias poblaciones, entre las cuales se encontraba Santaf de Bogot. Encargados de la evangelizacin de los indgenas de la regin, los frailes dominicos establecieron pequeas casas, llamadas conventillos u hospicios 4 en distintos lugares, con el propsito de hacer de algunos de ellos conventos mayores o cannicos, poder vivir en comunidad, estudiar y formarse para la vida religiosa segn las reglas de su instituto.
El Convento de Nuestra Seora del Rosario

El permiso de fundar un convento en Santaf de Bogot lleg en abril de 1550, junto con el grupo encargado de establecer la Real Audiencia. Cuatro meses ms tarde, el 26 de agosto, comenz la construccin del Convento de Nuestra Seora del Rosario, que ser el ms importante de la orden en la Nueva Granada5. Establecido inicialmente en un costado de la Plaza de las Yerbas (actual plaza Santander), pronto
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Alberto Ariza, O. P., Los Dominicos en Colombia, tomo 1, Provincia de San Luis Bertrn de Colombia, Bogot, 1993, p. 94. Pese a la naturaleza urbana de los conventos de las rdenes mendicantes, en Amrica esas rdenes establecieron dos tipos de conventos: en el mbito rural y en las ciudades. Los primeros estaban situados en los pueblos y doctrinas de indios. En ellos habitaban pequeos grupos de frailes itinerantes (tres o cuatro), encargados de la evangelizacin de indgenas. En las ciudades con significativa presencia hispnica y criolla, los conventos eran ms grandes y tenan funciones diversas: Manuel Esparza, Santo Domingo Grande. Hechura y reflejo de nuestra sociedad, Manuel Esparza, Oaxaca, 1996, p. 221; Panayota Volti, Les couvents des ordres mendiants et leur environnement la fin du Moyen ge, CNRS, Paris, 2003, p. 46. Alonso de Zamora, O. P., Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada, Parra Len Hermanos, Editorial Sur Amrica, Caracas, 1930, cap. IV, p. 157. (1.era Edicin: 1701.)
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cambi su sede y se traslad a la Calle Real6, cerca de la Plaza Mayor, lugar donde se concentraban los poderes pblicos y eclesisticos. Esta localizacin en un lugar central y no en las afueras de la ciudad, como era lo usual en Europa7, dar al Convento varias ventajas que sabr aprovechar para influir sobre la sociedad colonial8, al igual que se convertir en una fuente de numerosos conflictos con las autoridades eclesisticas y civiles de la ciudad. La construccin del Convento fue ya un signo de hacia dnde se encaminaban las relaciones que la comunidad de frailes estaba forjando con el medio. Una vez formalizada la fundacin, los frailes comenzaron a gestionar lo necesario para reemplazar la casa y la capilla pajizas iniciales, pero el cabildo paraliz la obra, bajo pretextos que no ocultaban la rivalidad entre los frailes y las autoridades locales9. Al trasladarse al nuevo sitio, cerca de la Plaza Mayor, los frailes adecuaron las casas que haban sido adquiridas, con el objeto de que sirvieran provisionalmente para vivienda y para las actividades religiosas propias de la vida conventual. Tales edificaciones estaban hechas en ladrillo y tapia pisada10 y cubiertas con paja o teja de barro11. Estos eran materiales considerados baratos, lo que implica que no se
6 7 Ver mapa N. 1: Conventos de las principales ordenes masculinas en Santaf, s. XVI-XVII. La tradicin bajo-medieval mandaba que los conventos de las rdenes mendicantes se establecieran en las zonas perifricas de las ciudades, pues la demanda espiritual no poda ser cubierta por las escasas parroquias existentes en esas zonas. Tambin se ubicaron all por la presin de las autoridades locales, que no haban aceptado de buena gana la fundacin de los conventos mendicantes (J. Izquierdo Martn, J. M. Lpez Garca y J. F. Martn de las Mulas Reguillo, As en la corte como en el Cielo. Patronato y clientelismo en las comunidades conventuales madrileas (siglos XVI-XVIII), en Hispania, vol. LIX/1, N. 201, Madrid, enero-abril de 1999, p. 158). Esta tradicin fue rota en Amrica en muchas ocasiones, especialmente por dominicos, franciscanos y agustinos. A diferencia de Europa, donde los conventos urbanos llegaron cuando ya las ciudades estaban creadas y tenan su dinmica propia, en Amrica la mayora de los conventos masculinos nacieron junto con las ciudades, en condiciones de protagonismo, y por ende tenan la oportunidad de convertirse (y lo hicieron) en reguladores de las mismas. Zamora, Op. cit., cap. VII, p. 176-177; Ariza, Op. cit., tomo 1, p. 377. Las ventajas que ofreca la Calle Real fueron percibidas por todas las rdenes masculinas, que procuraron construir sus conventos y casas cerca de esa va. Ibd., p. 374. Ibd., p. 383. Zamora, Op. cit., cap. VIII, p. 160.
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contaba con muchos recursos. Este primer claustro, en el cual vivieron los frailes unos treinta aos, se compona de dos pisos y tena poco de artstico y de proporcin, por no tenerla la rudeza de los oficiales de aquel tiempo12, en palabras del cronista Zamora. Se tuvo que esperar a que la decidida oposicin presentada por el obispo franciscano Juan de los Barrios a los dominicos se disipara con la muerte del prelado en 1569, para poder pensar en iniciar la construccin de un edificio conventual de proporciones y esttica que, a juicio de los gestores, mereciera el ttulo de convento mximo de la orden en la Nueva Granada. Finalmente, los trabajos en forma comenzaron en 1577, cuando el nuevo arzobispo, el tambin franciscano Fr. Luis Zapata de Crdenas, bendijo la primera piedra. Aunque la obra se calcul inicialmente en unos 20 000 pesos de plata fuerte, cifra ya considerada exorbitante por las autoridades locales13, es de suponer que cost mucho ms. Slo los rganos que se instalaron en el coro conventual significaron la suma de 14 000 pesos14. Los frailes por s mismos no hubieran podido adelantar mucho si no hubieran contado con los cuantiosos recursos econmicos proporcionados por una serie de benefactores laicos15. En el caso que nos compete aqu, los primeros dineros salieron de capellanas y donaciones hechas, entre otros, por Francisco de Tordehumos y Juan de Ortega, ambos encomenderos16. No deja de ser paradjico que los principales benefactores surgieran del grupo de los encomenderos, varios de cuyos
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Ibd., p. 177. Ariza, Op. cit., tomo 1, p. 390. A propsito, el informe presentado por la Real Audiencia sobre la construccin del Convento, deca que con 6.000 pesos se podra hacer una buena (iglesia), pero el Provincial (Fray Alberto Pedrero) da de cabeza, y ha de acabar conforme a la traza. Citado en: Andrs Mesanza Osaeta, O. P., El convento dominicano de Nuestra Seora del Rosario en Santa Fe y su Universidad Tomstica, Imprenta La Rotativa, Chiquinquir, Colombia, 1938, p. 5. Zamora, Op. cit., libro IV, cap. XVIII, p. 360. Esto puede considerarse una norma general para el continente. Todos los autores consultados que han trabajado casos similares en Mxico y Per coinciden en esta afirmacin. Marcela Garca Hernndez, Las capellanas fundadas en los conventos de religiosos de la Orden del Carmen descalzo. Siglos XVII y XVIII, en Mara del Pilar Martnez Lpez-Cano et l. (coords.), Cofradas, capellanas y obras pas en la Amrica Colonial, UNAM, Mxico, 1998, p. 214. Zamora, Op. cit., cap. XVIII, p. 358.
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miembros mantenan un constante roce con los frailes por el tema del adoctrinamiento y trato de los indgenas. La corona tambin contribuy a obtener ayudas para la construccin del Convento. En 1559 la Real Audiencia decret auxilios de 1 000 pesos provenientes de las cajas reales, 1 000 de los vecinos y 1 000 del trabajo de los indgenas17. Es decir que los aborgenes deban ayudar a la construccin del Convento sin recibir salario a cambio. Respecto a las labores de construccin, la direccin arquitectnica casi siempre qued en manos de algn fraile18 o seglar espaol con ciertos conocimientos al respecto, adquiridos generalmente de forma emprica, lo cual redund en las imperfecciones del edificio, que se convirti en presa fcil para los temblores y otros fenmenos de la naturaleza. En cuanto a la mano de obra que edific el Convento, fue de origen distinto. En la Nueva Granada, como sucedi en otras regiones de Amrica, la mayor parte de los edificios religiosos que se levantaron en los siglos XVI y XVII fueron construidos por los mismos indgenas, utilizados como mano de obra barata y a veces casi gratuita. Para ello se utiliz la institucin de los repartimientos19. En 1559 la Real Audiencia haba autorizado la concesin de un repartimiento de indgenas para trabajar lo equivalente a 1 000 pesos de plata, que era una suma significativa. Asimismo, los frailes propusieron a la corona, en 1594, la posibilidad de utilizar a indios vacos para el proyecto de construccin de la Universidad Santo Toms, la cual se pensaba edificar adjunta al Convento20. La edificacin dur varias decenas de aos. Si la primera piedra del Convento y de su iglesia barroca fue puesta en 1577, la construccin,
17 18 19 Ariza, Op. cit., tomo 1, p. 378. En las dcadas de 1640 y 1650 se destaca Fr. Antonio Zambrano. Ibd., p. 426. Los repartimientos consistan en el trabajo rotativo y obligatorio del indgena en proyectos de obras pblicas o trabajos agrcolas considerados vitales para el bienestar de la comunidad. Esta modalidad de trabajo se basaba en reclutamientos laborales preexistentes antes de la llegada de los espaoles, como fueron el coatequitl mexicano y la mita peruana, que los espaoles aplicaron con un sentido diferente al que tenan en las sociedades nativas. Jos Manuel Groot, Historia eclesistica y civil del Nuevo Reino de Granada, tomo I, Cosmos, Bogot, 1956, p. 469.
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que dependa de la llegada de dineros para tal fin, se fue adelantando tan despacio que slo a fines del siglo XVII pudo considerarse concluida. Vale decir que las obras del templo y del Convento se hicieron simultneamente. El resultado de este largo proceso constructivo fue una de las mejores, ms grandes y ms bellas obras arquitectnicas de la Nueva Granada durante la poca colonial. Observadores y cronistas coinciden en afirmar que el Convento de Nuestra Seora del Rosario, o de Santo Domingo, era el mayor y ms rico de los edificios religiosos, con magnfica y muy adornada iglesia, para decirlo en palabras del cronista Basilio Vicente de Oviedo, y tena por competencia en esplendor slo al edificio del colegio de la Compaa de Jess21. Los conventos de las rdenes mendicantes, en regla general, se elevaban sobre dos o tres pisos, estructura impuesta por lo exiguo de los terrenos en el medio urbano. Otro rasgo tpico era su forma cuadrada y elevada, cuyo centro quedaba libre para ser utilizado como jardn o patio. Este diseo tena como fin impedir la intrusin externa y, adems, las salidas furtivas22. Un convento de buenas dimensiones se compona de celdas de dormitorio, sala capitular, aulas, biblioteca, refectorio, enfermera, hospicio para visitantes, recibidor (al lado de la portera) y jardn o patio. Tal cual era el Convento de los dominicos en Santaf, establecido en dos claustros, adornado con pinturas y esculturas y retablos de pintores reconocidos local y regionalmente, como Gregorio Vsquez de Arce y Ceballos o Gaspar Nez de Figueroa, y de artistas europeos, como el italiano Angelino Moro23. El esplendor del Convento de Nuestra Seora del Rosario y de su iglesia de Santo Domingo, en sus versiones acabadas, representaba, ms que la prosperidad de sus rentas conventuales, el poder e influencia, en todos los planos, que la orden dominicana tena en Santaf y en todo el Nuevo Reino de Granada. Artsticamente, dice
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Basilio Vicente de Oviedo, Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada, Departamento de Santander, Bucaramanga, 1990, p. 130. Volti, Op. cit., p. 23-49. Groot, Op. cit., tomo II, p. 432.
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Tllez, estos edificios eran duros y sensuales, mezcla hispnica de claridad deslumbrante y sombra profunda, como el alma de los frailes que los haban hecho posibles24. Desde este lugar los frailes dominicos irradiaron su accin, que trascendi el plano estrictamente religioso, influyendo poderosamente en distintos componentes de la sociedad colonial.
El Convento de Nuestra Seora del Rosario y la evangelizacin

El objetivo inicial de los dominicos fue el de evangelizar a los indgenas de la regin. Para cumplir su misin, los frailes echaron mano de una original institucin, nacida en el Caribe algunos aos antes: la doctrina. Hacia 1556 los dominicos del Convento del Rosario de Santaf dirigan treinta y ocho doctrinas, situadas en un radio de aproximadamente 100 kilmetros del Convento25. Tras la llegada de los franciscanos y los agustinos a la regin, los dominicos debieron ceder una parte de sus doctrinas, a la vez que adquiran otras en distintas regiones del pas. Segn el cronista Fr. Alonso de Zamora, hacia 1571 los frailes dirigan en todo el Nuevo Reino de Granada unas ciento setenta y seis doctrinas y tres parroquias de vecinos blancos26. Conviene sealar que muchas de las doctrinas dieron origen a buena parte de los pueblos y ciudades colombianas de la actualidad.
Evolucin del proceso evangelizador

Cuando se estudia el papel de las rdenes religiosas en la evangelizacin, varios autores hacen hincapi en el llamado indigenismo27 expuesto por las primeras comunidades dominicanas y franciscanas
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Germn Tllez, Las rdenes religiosas y el arte, en Historia del arte colombiano, tomo Salvat, Bogot, 1977, p. 752.
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Ver mapa n. 2: Doctrinas a cargo del convento de N. S. del Rosario. 1556. Ariza, Op. cit., tomo 1. Zamora, Op. cit., cap. 1, p. 262-263. Esta palabra es una creacin de los historiadores colonialistas, durante el siglo XX, para calificar la actitud de defensa de los indgenas realizada por las primeras generaciones de religiosos.
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durante la primera mitad del siglo XVI28. Estos casos se han extrapolado y se han aplicado a todas las pocas, olvidando que se trata de tres siglos, durante los cuales ocurrieron evidentes transformaciones. Hay que tener en cuenta que dicha opcin fue transformndose y acomodndose a las circunstancias, sociedades y contextos, hasta llegar a diluirse. Tambin se presentaron rivalidades y conflictos que hicieron modificar el ideal inicial. Los primeros cincuenta o sesenta aos de presencia dominicana en Amrica ofrecieron una generacin que se enfrent con los conquistadores. Sabemos los casos de Fr. Bartolom de las Casas, Vitoria, Montesinos, etc. Ellos no fueron los nicos. En el Nuevo Reino de Granada estaban Fr. Toms Ortiz Berlaga, quien en la dcada de 1530 se opuso al gobernador de Santa Marta, Pedro Badillo, por su explotacin del indgena; lo mismo hicieron los primeros obispos de Cartagena y Santa Marta, como Fr. Toms de Toro y Fr. Jernimo de Loaysa, quienes lucharon por los derechos de los nativos. No hay que olvidar a san Luis Bertrn, quien sufri persecuciones de los encomenderos por su actitud resuelta en contra de la explotacin indgena en la Costa Caribe. En Santaf se destac Fr. Francisco de Carvajal, quien en 1549 present a la corte un vigoroso memorial sobre la situacin de los indgenas en la regin29. Esto le vali la oposicin que el cabildo de la ciudad integrado por encomenderos present a la comunidad dominicana establecida en Santaf durante sus primeros aos de vida. El ejemplo de Carvajal alent a otros frailes de la misma orden para hacer lo propio por medio de prdicas, informes y acciones concretas30. Esta fue la generacin que quiso inculturizar el Evangelio, sin que el indgena perdiera sus costumbres, tradiciones y estilo de vida; aquella que quiso formar sacerdotes indgenas
28 Ver, para el caso de Colombia, por ejemplo, Juan Friede, Los franciscanos del Nuevo Reino de Granada y el movimiento indigenista del siglo XVI, en Bulletin Hispanique, LXXX LX, Bourdeaux, janvier-mars 1958, p. 5-29. Del mismo autor, Indigenismo y aniquilamiento de indgenas en Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Departamento de Antropologa, Bogot, 1975. Alberto Ariza, O. P., Fr. Bartolom de las Casas y el Nuevo Reino de Granada, Kelly, Bogot, 1974, p. 13. Miguel ngel Medina, O. P., Los Dominicos en Amrica: presencia y actuacin de los Dominicos en la Amrica colonial espaola de los siglos XVI-XIX, MAPFRE, Madrid, 1992, p. 199-200.
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para que misionaran entre los suyos, la que organiz concilios para establecer modos y mtodos de evangelizacin, la que discuta en grupo las situaciones que consideraba antievanglicas para ofrecer respuestas coherentes31. Pero a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando adviene la poca de la Colonia, es decir, del establecimiento de las instituciones espaolas y entre ellas la jerarqua eclesistica, el accionar de las comunidades religiosas frente a los indgenas dio considerables virajes. En primer lugar, porque la opinin general que se fue imponiendo era que los indgenas eran inferiores a los espaoles y podan ser sometidos para luego ser evangelizados32. En segundo lugar, porque dichas rdenes tuvieron que ceder espacio a la Iglesia jerrquica y diocesana, la cual comparta esa opinin general sobre la integracin de los indgenas al sistema colonial. En tercer lugar, porque estas autoridades se opusieron a la particular libertad que gozaban las rdenes religiosas y que se haba expresado tambin en los distintos privilegios que consiguieron para el ejercicio de la evangelizacin y de la cura de almas33. Las actividades de los religiosos incomodaban
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Vctor Codina y No Zevallos, Vida religiosa. Historia y teologa, Ediciones Paulinas, Madrid, 1987, p. 79-84. Ya en vida de Fr. Bartolom de las Casas estaba claro que la propuesta de una evangelizacin de los indgenas hecha de manera pacfica y libre no tena futuro. Las presiones de los encomenderos, de las autoridades locales y hasta de telogos en pro de un adoctrinamiento ligado a la dominicacin hispnica eran avasalladoras. Es famosa la controversia teolgica entre Las Casas y Juan Gins de Seplveda, que se sald en 1557 con la victoria prrica del primero, pero la opinin general que se impuso en Amrica y Espaa fue que los indgenas eran inferiores y podan ser sometidos y aun esclavizados. Muchos frailes, dominicos, agustinos y franciscanos, apoyaban esta idea. Las Casas tuvo que confrontar incluso a religiosos de su propia orden. Los argumentos de Seplveda eran ms atractivos para Europa, de modo que convirtieron en la base para los imperialismos europeos la supuesta inferioridad natural de la mayor parte de los pueblos no europeos: Anselm Hertz, Hemuth Losse y Anselm Nils, Dominique et les dominicains, Editions du Cerf, Paris, 1987, p. 80. Los dominicos arribaron al Nuevo Mundo en 1509 ya con algunas pragmticas favorables en sus alforjas. La Exponi Nobis u Omnmoda concedida por el papa Adriano VI a todas las rdenes religiosas en 1522, facilitaba a los frailes su acceso al Nuevo Mundo bajo la supervisin de la Corona. En ella se les conceda a los provinciales la misma autoridad de un superior general; adems, estos adquiran autoridad de obispos en distancias de ms de 2 dietas de la sede episcopal (111,4 km, aproximadamente). Dicha bula fue confirmada en 1533, concediendo algunas mercedes ms para la disciplina regular (excepciones y exenciones). Pablo III, en su constitucin Alias Felices, del 15 de febrero de 1535, confirm la Omnmoda y aadi que la jurisdiccin episcopal poda ser usada por los provinciales de los frailes aun donde existieran obispos, previo permiso de estos. Pablo IV aadi en su confirmacin de 1557 la
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a sus superiores y a los obispos, sin hablar de los colonizadores, encomenderos en particular, quienes no perdan ocasin para quejarse de ello ante las autoridades metropolitanas, sealando las abusivas prcticas de los frailes34. La oposicin llev a que los privilegios que gozaban los religiosos fueran reducindose, aunque el proceso tuvo algunas fluctuaciones. A eso hay que aadir el viraje en el concepto de evangelizacin implantado oficialmente a partir de 1568, con la realizacin de la Junta Magna, cuando se impuso el mtodo de la tbula rasa y la obligacin de los misioneros y eclesisticos de buscar que el indgena fuera integrado a la sociedad colonial, a las pautas y modelos culturales expuestos por Espaa. Adems, segn Luis Carlos Mantilla, la evangelizacin va a sufrir mella debido al antagonismo y la disociacin entre los principales agentes de la evangelizacin, por celos de jurisdiccin y poder, pero detrs de los cuales siempre se hallan encubiertos intereses de orden econmico, siendo sta la principal y ms dramtica contradiccin para la misin que pretendan instaurar35. Es decir, disputas entre las rdenes por cuestiones materiales. Mantilla critica el indiferentismo de unos hacia los otros; cada orden religiosa encasillada en su propia parcela feudal, llmese su doctrina, su convento o su parroquia, lo cual afect a los indgenas, y a los fieles en general, pues dio una imagen de desunin y de particularismos; el autor menciona con razn los innumerables los pleitos que se suscitaron entre los religiosos y los sacerdotes seculares, y entre estos y aquellos, por motivos de jurisdiccin o de privilegios36.
autorizacin para administrar todos los sacramentos a los infieles y neoconversos: Ulloa, Op. cit., p. 5. 34 Mercedes Lpez Rodrguez, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar. La cristianizacin de las comunidades muiscas durante el siglo XVI, Instituto Colombiano de Antropologa e Historia, Bogot, 2001, p. 74-75. Luis Carlos Mantilla, O. F. M., La Iglesia Catlica en Colombia. Entre la tensin y el conflicto, en Credencial Historia, N. 153, Bogot, septiembre de 2002. Ibd.; Mercedes Lpez Rodrguez menciona adems casos en los que el indgena quedaba en medio de disputas de jurisdiccin entre doctrineros, llegando l mismo a sufrir reprimendas por recibir los sacramentos con quien no era su legtimo doctrinero: Lpez Rodrguez, Op. cit., p. 194-195.
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Es muy significativa la observacin, poco resaltada por los apologistas de la evangelizacin, de que la actitud de los religiosos frente a los indgenas en las doctrinas en muchas ocasiones fue tambin de explotacin. Para empezar, hay que decir que, como el adoctrinamiento se hizo en ntima dependencia de la Encomienda, se vio contaminado de los vicios y contradicciones de esta, de manera que la cristianizacin apareci muchas veces como un elemento ms de opresin de los indgenas37. En esta estructura, el doctrinero se convirti en un funcionario al servicio del encomendero, del cual reciba sus estipendios, obtenidos a su vez del tributo de los indgenas. Se dieron casos de doctrineros que adems de esta paga, exigan otros dineros, incluso para administrar sacramentos. Luis Carlos Mantilla dice que en la Nueva Granada,
(...) por lo general los doctrineros son acusados de gravar a los indios con excesivas cargas pecuniarias o en especie, de multiplicar los estipendios por los servicios religiosos y hasta de propiciar castigos corporales a los indios, de negligencia en el oficio pastoral, de un marcado inters por el dinero, y de que algunos, ms que en ministros de Dios, se haban constituido en granjeros o criadores de caballos. Por ejemplo, la situacin era tan apremiante en 1564, que el presidente Andrs Venero de Leiva peda al Consejo de Indias que para los dominicos y los franciscanos se enviaran superiores de mucha cristiandad y buen ejemplo, y que fueran de madura edad, porque segn deca: las cosas que por aqu pasan no se pueden referir ni son para carta38.
Los frailes doctrineros no slo fueron receptores de los tributos de los indgenas, tampoco escaparon a la tentacin de poner a los evangelizados a su servicio. Mercedes Lpez, en un documentado estudio, afirma que la Iglesia reclamaba su derecho a participar de las ventajas de la abundancia de poblacin a travs de la servidumbre, y menciona varios casos en los cuales franciscanos y dominicos, durante el siglo XVI y comienzos del XVII, empleaban a los indgenas para trabajar en los conventos de estas rdenes, en labores que iban desde acarrear lea y hacer oficios domsticos, hasta construir conventos e
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Constanza Reyes Escobar, Cristianismo y poder en la primera evangelizacin, siglos XVI-XVII, en Ana Mara Bidegain (dir.), Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, Taurus, Bogot, 2004, p. 52. Mantilla, Op. cit.
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iglesias39. Lpez menciona adems el empleo habitual no slo por parte de los frailes sino adems de los eclesisticos seculares del castigo fsico severo y las penas pecuniarias bajo pretexto de la evangelizacin de los indgenas40. Aun ms: en fechas tardas como 1665, Fr. Juan de Arguinao, arzobispo de Santa Fe y dominico, para evitar dudas condenaba a los doctrineros de su jurisdiccin, tanto seculares como regulares, quienes, al desobedecer las reales pragmticas, obligaban a los pobres indios a que les ofrendasen camaricos y aun peor el caso, para que a la hora de la muerte de los indios, los declararan herederos de algunos de los bienes de estos41. Por eso coincido con Lpez y otros autores, como Codina y Zeballos, en la idea de la presencia de dos corrientes respecto a los indgenas: una que les era favorable, y otra que si no [les] era desfavorable, por lo menos era bien indiferente a la suerte de las poblaciones americanas42. Lpez plantea la necesidad de abordar ms las contradicciones que entre los religiosos se presentaron en torno al proyecto de evangelizacin, pues si bien las vidas de Bartolom de las Casas o de Juan del Valle, son para los investigadores indigenistas de nuestro siglo, como las vidas de los santos que la Iglesia difunda para que sirvieran de ejemplo [...] no pueden servir como paradigma que nos permita englobar y comprender la vida de todos los religiosos del siglo XVI43. Y es que era evidente, dada la interrelacin entre doctrina y Encomienda, que el fraile doctrinero estuvo siempre bajo la disyuntiva de oponerse al encomendero, reprochandole su inmoralidad, y
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Lpez Rodrguez, Op. cit., p. 82-84. Ibd., p. 86. Por ejemplo, encerrar en calabozos y dar azotes a los indgenas que no se confesaran, utilizar el cepo, o cortar el cabello a los caciques y personalidades importantes dentro de las comunidades. La autora afirma que estas prcticas eran ticamente aceptadas, pues el castigo fsico era comn en la sociedad europea desde tiempos antiguos, y eran empleadas para dar justicia y correccin. Sin embargo, se llegaba a tales extremos que los castigos fueron calificados de maltratamiento por los observadores de la poca: ibd., p. 88-89. Citado en Enrique Bez, O. P., La Orden Dominicana en Colombia, tomo VIII, s.l., 1950?, indito, p. 459bis, en Archivo de la Provincia Dominicana de San Luis Bertrn de Colombia, Bogot (en adelante: APCOP), Fondo San Antonino, seccin Personajes - Baeza VIII. Lpez Rodrguez, Op. cit., p. 84. dem.
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sufrir las consecuencias que esto implicaba, o dejarse manipular por l, para evitar ser separado de su servicio44. Como se dijo, siempre fue inherente a estas actitudes la concepcin de inferioridad de los indgenas frente a los espaoles, la cual casi nunca se puso en duda. El meollo era ver si esa pretendida inferioridad justificaba la explotacin o no. Muchos conquistadores respondan que s, mientras que del clero regular brotaron las voces que respondan negativamente, aunque en la prctica se adopt una actitud paternalista frente al aborigen45, la cual permita asimismo actos de represin, castigo y explotacin, como los descritos. Conviene adems tomar distancia de aquellas visiones que exponen la evangelizacin de manera victoriosa, como un trabajo exitoso y acabado. Nada ms lejano de la realidad. Para empezar, es evidente que los frailes sufrieron en el proceso, pues aunque algunas doctrinas eran ricas en recursos, la mayora eran pobres y se encontraban aisladas. La soledad atormentaba a estos doctrineros, quienes deban caminar varios das para poder encontrar a otro sacerdote y poder, por ejemplo, confesarse o al menos conversar46. A eso hay que aadir la inclemencia del clima, las enfermedades tropicales que no daban tregua y la presencia de fieras, mosquitos, etc. Quien haya vivido en similares condiciones comprender lo que esto significa. Llega incluso a ser sorprendente el hecho de que el cristianismo se haya expandido en regiones donde muchas veces el trabajo de doctrina se limit a ciertas prdicas, un par de veces al ao47.
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Reyes Escobar, Op. cit., p. 52-53. Esta actitud tambin justificaba la colonizacin, al concebir que un pueblo civilizado deba hacerse cargo de aquel menos civilizado, ms dbil, con el fin de facilitarle la relacin con otros pueblos y la eliminacin de las trabas al proceso de cristiandad, ibd., p. 49. Memorial enviado al Rey. Santaf, 1750. Citado en Bez, Op. cit., tomo VIII, p. 220-221. Al respecto, los documentos y crnicas hablan de lo dficil que constitua llevar el Evangelio por regiones incomunicadas, de difcil acceso, donde se tena que recorrer enormes distancias que afectaban la salud y la misma disposicin de los doctrineros. Ariza refiere el caso de los doctrineros del convento de San Antonio de Padua, de Pamplona, al nororiente de la Nueva Granada (regin no muy apetecida por las ordenes religiosas), quienes en la segunda mitad del siglo XVI recorran 14 leguas de sierra al ao, con magros resultados, pues haba indgenas que tenan apenas un da de doctrina en todo el ao. (Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 2,
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Existen informes de obispos y arzobispos a lo largo del perodo colonial referentes a la mnima o nula instruccin religiosa de los habitantes de sus dicesis, debido a la dispersin, las malas comunicaciones y la ausencia de sacerdotes48. Generalmente, ni los mismos prelados ni sus colaboradores conocan sus dicesis. Por otra parte habra que decir que, siendo exactos, la evangelizacin de los indgenas como tal no dio los frutos esperados y tendi a fracasar. Las grandes campaas llevadas a cabo a fines del siglo XVI para descubrir santuarios indios, y la prctica clandestina de religiones indgenas en fechas tardas son buenos indicadores al respecto49. El mismo Zamora, cronista de su orden religiosa, por medio de diversos episodios de enfrentamientos entre frailes y chamanes, deja traslucir que los indgenas no aceptaban fcilmente la nueva fe y que los antiguos sacerdotes locales no se resignaron a perder su poder e influencia. Frank Safford dice incluso que el proceso de cristianizacin indgena durante el siglo XVI en la Nueva Granada avanz de modo ms lento que en otros contextos, como Mxico50. Al final, la evangelizacin slo lleg a tener xito relativo entre la poblacin mestiza. Y digo relativo porque estudios recientes han venido demostrando cmo el cristianismo en estas tierras se centr, ms que en el cumplimiento de
Op. cit., p. 1102). Constanza Reyes nos refiere que muchas veces un mismo doctrinero deba encargarse de evangelizar a los indgenas de dos o ms encomiendas a la vez, con todas las consecuencias que esto implicaba. Reyes Escobar, Op. cit., p. 52. 48 Por ejemplo, en 1717 el arzobispo de Santaf, Fr. Francisco del Rincn, informaba a la Santa Sede del abandono en que se encontraba el pueblo en materia religiosa, no slo en la jurisdiccin de la Arquidicesis de Santaf, sino tambin en las de Caracas y Santo Domingo. Deca sobre Santaf que esta arquidicesis tena regiones distantes ciento y de docientas leguas que no reciban la visita de un obispo haca noventa y cuatro aos, de tal suerte, que por ancianos que fueran los hombres y mujeres, ninguno estaba confirmado, excepto los curas y sacerdotes que hall, bien pocos... Comentaba que durante un viaje que hizo de Caracas a Santaf, imparti el sacramento de la confirmacin a 22 200 personas, slo en las parroquias que encontr en el camino y pertenecientes al Arzobispado: Instruccin de Fr. Francisco del Rincn, Arzobispo de Santaf, Santaf, 2 noviembre de 1717, en Archivo Secreto del Vaticano, Ciudad del Vaticano (en adelante: ASV), Congregazione del Concilio - Relationes Diocesium, N. 333, fl. 38v. Marco Palacios y Frank Safford, Colombia: Pas fragmentado, sociedad dividida. Su historia, Norma, Bogot, 2002, p. 93-95. Ibd., p. 92.
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la doctrina evanglica, en la prctica de ritos y expresiones religiosas que, con el tiempo, fueron impregnadas de un fuerte sincretismo entre religiosidad popular barroca y cultos amerindios y africanos, hasta producir el variopinto panorama religioso que nos ofrecen las distintas regiones de cada pas. Las disputas entre el clero regular y secular, las contradicciones internas en las doctrinas y el declive de la poblacin indgena explican la disminucin progresiva de las doctrinas confiadas a los dominicos. Si en 1556 el Convento del Rosario administraba treinta y ocho doctrinas51, en 1583, despus del primer proceso de secularizacin, slo qued con diecinueve de ellas52. Despus de haber protestado ante las autoridades reales, los dominicos obtuvieron que diez de sus doctrinas les fueran restituidas, por poco tiempo. En 1605 el arzobispo de Santaf hizo secularizar siete doctrinas dominicanas. A partir de entonces la disminucin continu: en 1641 los frailes del Convento de Santaf disponan slo de trece doctrinas, y en 1676, de nueve53. La actividad doctrinera del Convento de Nuestra Seora del Rosario conocera un segundo momento de expansin durante la segunda mitad del siglo XVIII, especialmente a partir del momento en que los dominicos entre otras rdenes asumieron una parte de las misiones que haban pertenecido a los jesuitas. Pero tales misiones se encontraban muy lejos del Convento santafereo y en territorios difciles, peligrosos y malsanos. Los frailes conservaron estas misiones, con magros resultados, hasta la poca de la Independencia.
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Ver mapa N. 2: Doctrinas a cargo del convento de N. S. del Rosario. 1556. Guatavita, Suesca, Guasca, Zaquencip, Sesquil, Gachet, Chocont, Machet, Sutatenza, Ubat, Cucunub, Bogot (Funza), Suta, Tausa, Fquene y Simijaca (Ariza, Los Dominicos en colombia, tomo 1, Op. cit., p. 392). Guasca, Guatavita, Sop, Chipazaque, Cota, Chocont, Suesca, Guachet y Lenguazaque (ibd., tomo 2, p. 1184). Ver mapa N. 3: Doctrinas a cargo del convento de N. S. del Rosario. 1676.
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La articulacin a la repblica criolla

Estructura de la sociedad colonial
La jerarquizacin colonial fue verticalmente impuesta a partir de un principio: la limpieza de sangre. Consista en la exclusin legal de los descendientes de judos, moros y condenados por la Inquisicin, de los cargos civiles, eclesisticos y de las rdenes religiosas. Dicha limpieza, junto con la riqueza, la lealtad y el servicio a la corona y a la Iglesia eran ingredientes esenciales para mantener el estatus de hijodalgo o noble54. Los historiadores actuales coinciden en afirmar que en la mentalidad corporativa vigente en el mundo colonial operaba efectivamente un ideal de segregacin tnica55. La estratificacin se estableci originalmente en una divisin entre los conquistadores y los conquistados. As, los europeos, en trminos generales, se convirtieron en el grupo privilegiado y con acceso al poder y construyeron una ideologa segn la cual merecan los servicios y el trabajo de la mayora aborigen sometida por medio de la conquista y a la cual parecen haber atribuido una condicin villana hereditaria56. Entre los blancos de origen europeo se distinguieron a su vez los peninsulares de los criollos. La diferencia del lugar de nacimiento facilit que los primeros ascendieran siempre a los cargos de mayor importancia poltica en la estructura gubernamental, lo cual cre las condiciones para un enfrentamiento constante en el marco de un prolongado pacto de dominacin sobre el resto de la poblacin. Por su parte, los indgenas fueron ubicados en un mundo separado, distinto al de los espaoles: la Repblica de indios. Ellos, en teora, se gobernaban con sus propias autoridades, a la vez que eran adoctrinados por los representantes de la Iglesia. Aunque tal nocin
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En la poca, el trmino raza serva no para indicar diferencias biolgicas (como ocurre con el racismo de corte seudo-cientfico propagado en los siglos XIX y XX), sino para destacar diferencias sociales; era ms bien sinnimo de calidad. Es as que se hablaba de raza de villanos o raza de hidalgos. Magdalena Chocano Mena, La Amrica Colonial (1492-1763). Cultura y vida cotidiana, Sntesis, Madrid, 2000, p. 13 y 44. Ibd., p. 15.
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significaba oficialmente un armazn protector contra la explotacin, en realidad su repblica se convirti en un eufemismo para encubrir un rgimen de asimilacin cultural y captacin de trabajos forzados57. Este esquema fundamental comenz resquebrajarse cuando la experiencia histrica fue imponiendo un continuo mestizaje58, tanto en el medio rural como en el urbano, el cual se acrecent y vari con la llegada de los negros esclavos trados de frica, hasta dar origen a las llamadas castas59. No obstante, el crecimiento del mestizaje no impidi que en las regiones montaosas del centro-oriente de la Nueva Granada, como el altiplano cundiboyacense, las relaciones entre los espaoles (y sus descendientes) con los indgenas (y los suyos, los mestizos) se caracterizaran siempre por una rgida arrogancia de parte de los primeros y por una actitud de subordinacin y humildad por parte de los ltimos60.
La criollizacin del Convento

No hay informacin que pruebe que los religiosos se hayan opuesto al sistema de exclusin y de jerarquas con base en el origen familiar y tnico. Por el contrario, es claro que lo asumieron en sus provincias
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Rosalba Loreto Lpez, Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los ngeles del siglo XVIII, El Colegio de Mxico, Mxico, 2000, p. 31. La palabra mestizo sirvi originalmente para designar a los hijos de indias y espaoles (las uniones entre indios y espaolas fueron raras). Pero ms adelante, por extensin, se emple para denominar a todas las personas que procedieran de padre de diferente raza. Al consolidarse el orden Colonial, el trmino fue adquiriendo una carga despectiva, pues se presupona que los hijos de uniones mixtas eran por lo general ilegtimos, es decir, no reconocidos por el padre. Polticamente adems los mestizos habitaban en un limbo, pues la Corona slo admita la existencia de la repblica de espaoles y la repblica de indios como ejes de la organizacin colonial (ibd., p. 11). Los mestizos eran mal apreciados, no slo por espaoles y criollos, sino tambin por los indgenas, y eran tachados de ladrones, opresores, etc. Slo hasta el siglo XX se revindic el trmino, al calor de fenmenos polticos como la Revolucin Mexicana, el populismo, los nacionalismos latinoamericanos, etc. La profusin del mestizaje dio origen a las castas, donde estaban englobados los mestizos propiamente dichos, as como los descendientes de africanos que se hubieran unido a individuos de diferente raza, siempre y cuando fueran libres. Las castas y los mestizos estaban en teora exentos de la tributacin y los trabajos obligatorios a que estaban sujetos los indios, a excepcin de los caciques. Palacios y Safford, Op. cit., p. 23.
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y conventos. Aunque hubo un debate entre autoridades civiles y cabezas de las rdenes religiosas por la conveniencia o no del ingreso de indgenas a la vida religiosa y sacerdotal61, en la prctica se sentenci su imposibilidad62. Descartados los indgenas y los miembros de las castas, los vnculos humanos se estrecharon con la poblacin hispnica y criolla. Desde el comienzo, los hijos de los distinguidos linajes de la capital y la regin comenzaron a formar parte de la comunidad del Convento del Rosario, contribuyendo as a su rpida criollizacin. La vida religiosa se fue convirtiendo en una excelente oportunidad para que los segundones y los tercerones pudieran colocarse y sustentarse, evitando as disgregar el patrimonio familiar, que heredaba el hijo mayor63. Estas personas llegaban generalmente a edad muy temprana, cuando iniciaban la adolescencia. De acuerdo con una muestra estadstica correspondiente a la segunda mitad del siglo XVIII64, el 48% de los religiosos ingresaron antes de cumplir los diecisis aos; un 24% entre los diecisis y diecinueve aos; y slo un 28% despus de cumplir los veinte aos. En ello no exista particular variacin respecto al siglo precedente, lo cual evidencia que el ingreso a la vida religiosa, ms que una opcin vocacional, era una determinacin tomada por los padres, bien a pesar de que en las solicitudes de admisin se repitieran constantemente frases clichs como el sentir natural inclinacin o natural devocin a la vida religiosa o haber tenido un llamado de Dios desde edad muy temprana65. La mayora de estos frailes que
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Rafael Moya, Las autoridades supremas de la Orden y la Evangelizacin de Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Sevilla: 21-25 de abril de 1987, Deimos, Madrid, 1988, p. 868. En 1647, el Captulo General de los Dominicos, celebrado en Valencia, Espaa, orden no slo que no se deba recibir el hbito a los indgenas, sino adems a los mestizos y a los mulatos, grupos sociales cada vez ms numerosos en Amrica. La exclusin deba observarse hasta la cuarta generacin inclusive: Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 2, Op. cit., p. 1165. Mara Milagros Ciudad Surez, Los Dominicos, un grupo de poder en Chiapas y Guatemala. Siglos XVI y XVII, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Deimos, Sevilla, 1996, p. 117. Muestra de cuarenta y tres casos de expedientes de ingreso al Convento, existentes en el Archivo General de la Nacin, Bogot (en adelante: AGN), Colonia, Conventos. Varios tomos. Informaciones de candidatos a ingresar al Convento del Rosario de Santaf, 1751-1810, en APCOP, San Antonino, Externo - AGN, caja 2, carpeta 2, f. 19-86.
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haban ingresado desde el inicio de su formacin bsica, no conocan otra cosa que el convento y su ritmo de vida. En cambio, quienes entraban en edad madura o al menos siendo mayores de edad, aducan motivos que iban ms en tnica de conversin, tales como decepcin por el mundo, o promesa a Dios ante el libramiento de alguna calamidad. En ellos poda verse una mayor sinceridad sobre el paso que se daba, el cual no estaba arreglado con anterioridad. Vale decir que la casi totalidad de este tipo de religiosos ingresaban como legos o conversos, es decir que hacan la profesin religiosa, pero no se ordenaban de sacerdotes. Es as que el nmero de criollos super en poco tiempo al de los espaoles peninsulares; era ya visible en la primera mitad del siglo XVII. Esto apoya la hiptesis de que en la Nueva Granada, y al menos en la Orden de Predicadores, la criollizacin avanz ms rpido que en otros contextos americanos. La escasez de noticias sobre conflictos entre peninsulares y criollos, tan recurrentes en otras rdenes establecidas en Amrica, es otro elemento que sostiene dicha hiptesis66. En el siglo XVIII la tendencia era ya abrumadora: de los casi doscientos cincuenta frailes con que contaba la provincia dominicana de la Nueva Granada en 1763, slo nueve eran oriundos de Espaa y la mayora estaba destinada a las misiones de los Llanos Orientales, ubicadas a ms de 500 kilmetros del Convento de Santaf de Bogot67.
66 Respecto a los conflictos entre criollos y peninsulares slo se ha encontrado lo dicho por Fr. Gabriel Jimnez, provincial de origen espaol, en un informe redactado al maestro de la orden. En l se observa una crtica a los criollos, a sus costumbres, a su particular disciplina y a la manera de ver la vida religiosa. Como es natural, comparaba lo que vea con lo que se haca en los conventos de Andaluca, de donde era oriundo, y no dejaba de decir que el estado de casi todo requera ms para acercarse a su nivel, por lo que consideraba necesario el envo de ms espaoles: Infomacin del estado de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada en Indias, Santaf, 1615, en Archivo General de la Orden de Predicadores, Roma (en adelante: AGOP), XIV Libro A, parte 1, t. 305A, f. 336-343. Luis Carlos Mantilla, O. F. M., Fuentes para la historia demogrfica de la vida religiosa masculina en el Nuevo Reino de Granada, Santaf de Bogot, Archivo General de la Nacin, 1997, p. 57-58. A propsito de la progresiva disminucin de espaoles entre las filas dominicanas, algunos autores afirman que, paralelamente a lo que suceda en Amrica, el ideal misionero surgido en la primera mitad del siglo XVI pronto entr en declive. Cada vez haba menos vocaciones misioneras en Espaa, y no era por falta de personal, pues otros estudios se refieren a la superpoblacin de religiosos en la Pennsula Ibrica (Maximiliano Barrio Gonzalo, El clero regular en la Espaa de mediados del siglo XVIII a travs de la encuesta de 1764 , en Hispania Sacra, vol. XLVII, N. 95, Madrid, enero-junio de 1995, p. 124). As, [l]os frailes que
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La criollizacin sera definitiva no slo en la orientacin pastoral que se tom a partir de fines del siglo XVI, sino en el mismo estilo de vida del Convento. No hace falta ahondar mucho en las hojas de vida de los frailes para detectar que en el siglo XVII, el Convento del Rosario tena entre sus miembros a varios hijos de encomenderos, terratenientes y autoridades locales, de manera que cre vnculos estrechos con los poderosos de la ciudad y la regin. Estas personas solan tener parientes en los conventos de otras rdenes, en el clero secular, en los monasterios de monjas, o entre los burcratas y funcionarios locales68. Dichos lazos de parentesco proporcionaban seguridad y estabilidad a los conventos, y, en cierta forma, estos fueron una prolongacin de la familia, pues es sabido que muchas monjas y tambin algunos frailes ayudaban a la crianza de sus sobrinos o primos, los cuales representaban potencialmente nuevas profesiones a mediano plazo69. El parentesco tambin manifestaba su importancia en los certificados de pureza de sangre que se pedan para ingresar al Convento. En ellos los firmantes deban comprobar que conocan al padre del aspirante o a los abuelos paternos, para identificarlos como cristianos viejos. Es decir, el postulante era presentado como de casa conocida y con buenas relaciones familiares. Tal certificacin fue una constante hasta el final de la poca colonial70. Para su comprobacin se pedan partidas de bautismo y se haca una serie de entrevistas (en general unas siete) a personas relacionadas con el candidato que no fueran parientes suyos y provenientes de la misma localidad. Se buscaba
llegaban a Amrica carecan del entusiasmo de los primeros momentos, llegando incluso en la ltima dcada del siglo XVI y primera del XVII, a enviarse personal sin que apenas tuviera idoneidad misionera; muchos de esos frailes tenan incluso problemas de disciplina en sus conventos respectivos (Esparza, Op. cit., p. 273). 68 69 70 Juan Flrez de Ocriz, Genealogas del Nuevo Reino de Granada, Prensas de la Biblioteca Nacional, Bogot, 1944, p. 223-229. (Edicin original de 1674.) Ibd., p. 307. Informaciones de Jos Antonio Flrez y Contreras. Santaf de Bogot, noviembre de 1789, en AGN Colonia, Conventos, t. 43, p. 866r. La prohibicin de recibir mestizos hasta la cuarta generacin segua rigiendo: Esparza, Op. cit., p. 265.
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que la mayor parte de ellos fueran hombres71. Sin embargo, tales requisitos comenzaron a experimentar modificaciones en vas de una cierta laxitud. La legitimidad del candidato era clave, pero se entenda en el sentido de que el candidato deba ser reconocido por el padre, aun si haba nacido fuera del matrimonio. Se poda ser hijo natural, pero reconocido72. En este caso, el aspirante ingresaba como religioso converso-lego. Haber sido criado en buenas costumbres y principios cristianos catlicos, incluyendo la prctica sacramental. En ello era importante mostrar que se tenan parientes o conocidos dentro de la vida religiosa o en el clero. Esto ayudaba a garantizar el ingreso al Convento73. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, se comenz a dispensar a algunos aspirantes a conversos (legos) de varios defectos de su pasado, como el tener hijos naturales o haber tenido una vida poco ejemplar, esto ltimo si se probaba la veracidad de su conversin. En esta poca, aunque los mestizos constituan ya la mayor parte de la poblacin y varias personas de este grupo haban logrado enriquecerse y hasta ocupar cargos de algn prestigio local (como concejal de cabildo), seguan siendo rechazados para ocupar plazas en la vida religiosa en los conventos dominicanos en la Nueva Granada. Segn Safford y Palacios, si bien el mestizo desdibuj el esquema de separacin de grupos sociales, especialmente en los sectores intermedios y
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A los entrevistados se les aplicaba invariablemente el siguiente cuestionario: a. Si conocan a los padres del candidato, si estos tenan sangre limpia, libre de mala raza; b. Si en los antepasados haba moros o judos; es decir, si era cristiano viejo; c. Si el candidato o la familia haban ejercido oficios mecnicos o viles, de los prohibidos en el derecho; d. Si el candidato o su familia haba sido penitenciado o sindicado por el Tribunal de la Inquisicin o algn tribunal civil; e. Si el candidato haba sido miembro de otra comunidad religiosa; f. Si el candidato haba sido bien educado y haba mantenido una conducta pblica meritoria, de buena inclinacin y costumbres; g. Si el informante tena algn condicionamiento tal que hiciera dudar de su veracidad. Informaciones de Fr. Jos Cayetano de la Rueda, Santaf, 29 de marzo de 1770, en APCOP, San Antonino, Conventos - Bogot, caja 5, carpeta 1, f. 9r.
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Informaciones de frailes devotos, Santaf de Bogot y Valle del Ecce Homo, 1798-1813, en Colonia, Conventos, t. 39, f. 88r.
Informaciones de Jos Antonio Flrez y Contreras, Santaf de Bogot, noviembre de 1789, en AGN, Colonia, Conventos, t. 43, f. 869-872v.
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subordinados, no toc a los altos. Los criollos siguieron siendo elite y protegindose entre s, impidiendo adems el matrimonio de mestizos con personas de su clase74. La vinculacin de las elites con el Convento daba a las primeras un elemento de identidad y cohesin, pues las agrupaba, las reuna en torno a proyectos concretos que les proporcionaban visiones homognicas sobre s mismas. Tambin les otorgaba prestigio, y nada mejor que plasmar este vnculo privilegiado con el sistema conventual, en su iglesia, en su fachada, en las cuales se podan ubicar placas conmemorativas o escudos de armas de los benefactores, de manera que quedara patente para toda la sociedad. Este era un capital simblico muy preciado e importante por entonces. Adems, a travs de la vinculacin de estas familias al Convento, se buscaba intervenir en las decisiones que este tomaba. Y es que, segn he visto en los documentos, eran los frailes procedentes de encumbradas familias quienes generalmente lograban adquirir los mejores puestos de la estructura conventual, llegando a ser catedrticos, priores, vicarios, procuradores, visitadores, provinciales, etc75. El apego de los vecinos a los frailes no careca de fundamento, pues las rdenes religiosas y la dominicana en particular estaban rodeadas de una aureola de gran prestigio a raz de su temprana presencia en Amrica y de su apoyo decidido al proceso de colonizacin. Esto, por ejemplo, fue decisivo en la superacin de los roces que se dieron con los encomenderos en el siglo XVI, por el trato que estos daban a los indgenas. En cifras, el clero regular siempre fue mayoritario frente
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Palacios y Safford, Op. cit., p. 137. Mantilla, Fuentes para la historia demogrfica de la vida religiosa masculina en el Nuevo Reino de Granada, Op. cit., p. 48-53. Tal como lo han mostrado los trabajos de Asuncin Lavrin, Constanza Toquica y Rosalba Loreto, la dependencia y vnculos familiares fueron mucho ms estrechos todava en el caso de los conventos-monasterios femeninos, los cuales, por su gnero, por existir la dote, por su desarticulacin entre ellos y por la ausencia de autoridades suprarregionales, eran ciertamente ms vulnerables que los masculinos a los manejos y presiones externas. Loreto Lpez, Op. cit., p. 21; Constanza Toquica, El barroco neogranadino: de las redes de poder a la colonizacin del alma, en Bidegain (dir.), Op. cit., p. 108; Asuncin Lavrin, Introduccin, en Asuncin Lavrin (comp.), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas histricas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985.
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al clero secular, en porcentajes relativos que superaban con mucho a los de Espaa76. Dicha influencia haca que la poblacin estuviera muy pendiente de todo lo que se discutiera o se produjera al interior del claustro77: una eleccin, un conflicto, cualquier acontecimiento. Los captulos de frailes celebrados en el Convento del Rosario de Santaf contaban con la atencin y vigilancia de parte de las autoridades civiles y eclesisticas y vecinos notables, quienes llegaban a intervenir cuando tales captulos amenazaban con crear escndalos78. La inmediata consecuencia de la estrecha vinculacin del convento con la poblacin criolla local fue el progresivo crecimiento del nmero de frailes que componan la comunidad dominicana. Segn mis estadsticas79, de una poblacin de 16 religiosos existente en el ao de fundacin del convento (1550) se pas a 48 en 1609, a 70 en 1676, a 110 en 1749 y a 142 en 1763, ao en que se registra el pico poblacional ms alto. Puede verse cmo el siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII, que corresponden a una regresin en lo que se refiere a la actividad realizada por los frailes en las doctrinas, son al mismo tiempo el periodo de mayor crecimiento porcentual de la poblacin del convento, con porcentajes que oscilan entre el 37 y el 57% entre cada perodo referido80. Dicho crecimiento va a desacelerarse radicalmente a partir de mediados del siglo XVIII, cuando comience el progresivo alejamiento de la poblacin criolla del Convento.
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Bernardo Lavalle, La criollizacin del clero, en Pedro Borges (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas (siglos XV-XIX), vol. I, Aspectos generales, Biblioteca de Autores Cristianos, Estudio Teolgico de San Idelfonso de Toledo - V Centenario, Madrid, 1992, p. 285-286. Eduardo Crdenas, S. J., Colombia: la Iglesia diocesana (1), en Historia de la Iglesia en Amrica Latina y Filipinas, vol. II, Aspectos regionales, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1992, p. 295. Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 2, Op. cit., p. 1138. Ver grfico N. 1: Poblacin del convento de Nuestra Seora del Rosario, Santaf de Bogot (1550-1770). Ver grfico N. 2: Convento de Nuestra Seora del Rosario. Santaf. Crecimiento poblacional (1550-1770).
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Una segunda consecuencia fue que el Convento se jerarquiz internamente, no slo de acuerdo a los tradicionales parmetros acostumbrados en toda la Iglesia occidental (titulados, profesos clrigos, profesos legos, donados), sino que se aadieron elementos como el origen tnico, familiar y geogrfico. En un comienzo, a los puestos de mando slo llegaban los espaoles peninsulares, quienes contaban con mayor formacin acadmica y ttulos correspondientes. Entre los dominicos, quienes aspiraban a ser superiores deban tener adems unos grados obtenidos al interior de la orden (presentaturas y magisterios). Pronto, los criollos buscaron llegar a los altos puestos a travs de la formalizacin de sus estudios generales y de la demanda de dichos ttulos a las autoridades de la orden, nicas habilitadas para concederlos81. Y lo consiguieron ya desde inicios del siglo XVII. La tercera gran consecuencia fue que el convento comenz a orientar su atencin (aunque no exclusivamente) a dar apoyo y proteccin a los grupos dominantes de la escala social colonial, a travs de instituciones que iban desde las corporaciones hasta las capellanas y los censos, expresiones ms representativas de la amalgama de intereses espirituales y temporales que caracteriz a la sociedad colonial.
El Convento y la promocin de una sociedad corporativa

El Convento de Nuestra Seora del Rosario particip en el fomento de las cofradas, los beaterios y otras organizaciones laicales, que eran corporaciones de origen medieval y que tenan por finalidad unir a grupos sociales de condiciones similares para protegerse, llevar a cabo proyectos comunes, evitar la intromisin de extraos (y de extranjeros) y asegurar la conservacin del grupo. Las corporaciones coloniales protegan a sus miembros del paganismo indgena, de las herejas, del hedonismo, y ayudaban a la perpetuacin y a la supremaca de las familias criollas al evitar el mestizaje y al defender los valores hispnicos. El objetivo final era la salvacin eterna. Estas
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Andrs Mesanza, Apuntes y documentos sobre la Orden Dominicana en Colombia (de 1680 a 1930), Editorial Sur Amrica, Caracas, 1936, p. 8.
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corporaciones desarrollaban mtodos para intensificar la fe y la piedad, la devocin a los santos, la contemplacin de los misterios de la vida de Cristo, la celebracin de fiestas y la prctica de la caridad. En realidad, se trataba de una estrategia social compartida por el Estado y la Iglesia.
La Cofrada del Rosario

En esta lgica, el convento dominicano de Santaf organiz algunas cofradas, siendo la ms conocida la de la Virgen del Rosario, fundada en 1558, que mantuvo durante toda la poca colonial una gran popularidad y atraccin entre las existentes en la ciudad82. Una de las primeras actividades de la cofrada, luego de su nacimiento, fue la construccin de la capilla del Rosario, en la iglesia de Santo Domingo, siendo los mximos donantes los encomenderos y conquistadores Juan de Penagos y Arias Maldonado83. La cofrada, articulada en torno a una imagen de la Virgen del Rosario del Convento84, se encarg de propagar su culto, y con el tiempo incidi en la proclamacin del patronazgo que se dio a la imagen y advocacin en el Nuevo Reino de Granada85, pues tambin se fundaron cofradas similares en todos los dems conventos dominicanos establecidos en el pas86. La cofrada tena dos tipos de miembros: los miembros fundadores y los miembros hermanos. Los fundadores tenan ms preferencias. La cofrada tena tres ramas: la masculina y la femenina, ambas
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En la segunda mitad del siglo XVII haba en Santaf nueve hermandades y cofradas: La Vera Cruz, Nuestra Seora del Rosario, El Santsimo Sacramento, Jess Nazareno, Dulce Nombre de Jess, Nuestra Seora de la Salud, la Milicia Anglica, la Escuela de Cristo y San Jos. Luis Tllez, O. P., La Cofrada del Rosario en Nueva Granada, en Jos Barrado Barquilla, O. P. (ed.), Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Siglos XVIII y XIX. Actas del IV Congreso Internacional. Santaf de Bogot, 6-10 de septiembre de 1993, San Esteban, Salamanca, 1995, p. 212. Zamora, Op. cit., libro II, cap. 7, p. 177; Luis Tllez, Op. cit., p. 217. Llamada la Virgen de los Conquistadores, esta imagen fue traida en los aos 1550 a Santaf y an se conserva en el actual convento de Santo Domingo de Bogot. Esta imagen sirvi de modelo para muchos de los cuadros que sobre la Virgen del Rosario se hicieron durante la poca colonial, incluyendo el ms famoso: aquel de la Virgen de Chiquinquir. En 1643 el rey de Espaa, con apoyo papal, concedi a la Virgen del Rosario el ttulo de patrona del Nuevo Reino de Granada. Bez, Op. cit., tomo III, p. 203-220. Luis Tllez, Op. cit., p. 216-221.
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integradas por personajes nobles y distinguidos de la ciudad; y una tercera rama, que exista a mediados del siglo XVII, fue la que integraba indgenas, tambin en un doble coro de hombres y mujeres87. Las dos primeras ramas estaban vigentes todava a comienzos del siglo XVIII88. Cada una se reuna de forma separada, aunque coincidan para las actividades principales, la ms representativa de las cuales era mantener y adornar la capilla de la Virgen del Rosario, y sobre todo, preparar solemnemente su fiesta, para lo cual no se escatimaban gastos. Tambin la cofrada deba cargar las andas de la Virgen en la procesin del Martes Santo y portar el pendn respectivo en la procesin del Santsimo Sacramento. Otra actividad que realiz la cofrada, al menos durante el siglo XVII y comienzos del XVIII fue el rezo del rosario todos los das y de manera pblica en la iglesia conventual. Cada una de estas actividades era financiada por los mismos cofrades, a travs de censos, capellanas y donaciones pas89. La cofrada no era solamente una asociacin piadosa. Era tambin una congregacin para la buena muerte y para la buena vida. As, si alguno de los cofrades mora, los dems compaeros deban acompaarlo en el entierro, alumbrarlo con doce cirios, y aportar para el entierro (si la que mora era mujer, los cirios eran diez). Por otro lado, la cofrada ayudaba econmicamente a los hermanos y fundadores presos; y acompaaba adems a los funerales y entierros de los frailes del Convento, velndolos con doce cirios. El Convento, por su parte, conceda espacio en su iglesia para las tumbas de los fundadores(as) y otro sitio para los dems hermanos. Las reglas de la cofrada insistan en la observancia de la obediencia y de un comportamiento ejemplar. Por ello se permita expulsar a aquellas personas soberbias que precisamente dieran mal ejemplo y fueran rebeldes o dscolas90.
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Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 1, Op. cit., p. 424; Bez, Op. cit., tomo III, p. 198. Testamento de Francisco Corts Vasconcelos, Santaf, octubre de 1702, citado en Bez, Op. cit., tomo III, p. 218. Ibd., p. 217-218. Ibd., p. 198-199.
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La Cofrada del Rosario en su rama criolla estaba ntimamente ligada a las autoridades locales. Varios mayordomos o priostes eran miembros de la Real Audiencia o del Cabildo de la ciudad, siempre en rigurosa observancia jerrquica. En este sentido, la cofrada no rompa sino que reproduca el cuadro del poder poltico local, exaltando las jerarquas polticas, que tuvieron un espacio de sociabilidad que difcilmente se poda obtener de otra manera, ante la ausencia de ambientes cortesanos. Haba lo que Rosemarie Tern llama una apropiacin del espacio sagrado como recurso decisivo para la reproduccin simblica de las elites91. Teniendo en cuenta esta importancia, esta simbiosis, se intuye la decisiva importancia que deban tener las ceremonias religiosas en las que la cofrada participaba o era protagonista.
La Tercera Orden Dominicana

Pero no fue la Cofrada del Rosario la nica organizacin por medio de la cual los religiosos del convento dominicano de Santaf colaboraron en el proyecto corporativo de la poca. Aunque ms pequea y menos extendida, la Tercera Orden jug un papel importante. Un 28 de enero, de algn ao entre 1665 y 1669, bajo el auspicio de Fr. Esteban Santos, fue creada en el Convento de Nuestra Seora del Rosario de Santaf la Milicia Anglica. Segn lo que refieren Bez y Ariza, dicha fraternidad estaba ligada a la Universidad Santo Toms, y tena como fin promocionar el culto al santo patrn y propagar su pensamiento. Contaba con bienes muebles e inmuebles, patrocinaba la fiesta anual del santo y las novenas, y tena rentas, como las dems asociaciones piadosas. Sin embargo, no era considerada como una cofrada y se encontraba adscrita a la Tercera Orden Dominicana, siguiendo unos lineamientos similares a los que existan en la Universidad de Lovaina, en la actual Blgica. La organizacin corresponda a una asociacin penitencial, antes que a una cofrada92. A comienzos del siglo XVIII, los documentos refieren la existencia de
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Rosemarie Tern Najas, Arte, espacio y religiosidad en el Convento de Santo Domingo, LibriMundi, Quito, 1994, p. 48. Bez, Op. cit., tomo III, p. 213.
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otra hermandad, llamada Escuela de Cristo, dirigida en la fecha por Fr. Francisco Romero. Esta asociacin tambin haba sido instituida en los conventos dominicanos de Cartagena, Tunja y Ecce-Homo93. Su fin era educativo y se dedicaba a la instruccin primaria de nios, en articulacin con el Colegio-Universidad Santo Toms. Estas corporaciones fueron inestables y su organizacin nunca estuvo totalmente clara, especialmente en el siglo XVIII, cuando personas que pertenecan a la Tercera Orden Dominicana llegaron a integrar tambin la Tercera Orden Franciscana94. Las terceras rdenes fueron creadas por las rdenes mendicantes en la Baja Edad Media, y constituyen una de sus grandes realizaciones. A travs de esas instituciones los laicos podan prestar sus servicios sin renunciar a su profesin, a sus vnculos afectivos; en suma, a ningn privilegio de la vida secular. Las terceras rdenes son el antecedente directo de la participacin laical activa en la vida de la Iglesia95. Eran organizaciones diferentes a las cofradas, aunque guardaban similitudes con ellas, algo que ha hecho que muchos autores, por error, no realicen la distincin entre unas y otras96. Una gran diferencia era
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Ibd., p. 221. Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 2, Op. cit., p. 1563. Durante mucho tiempo se consider que las terceras rdenes haban nacido por iniciativa de San Francisco de Ass y del mismo Santo Domingo de Guzmn. Las investigaciones actuales ponen un manto de duda a esa afirmacin, por basarse sobre todo en leyendas. Sin importar quin haya tomado la iniciativa, lo cierto es que ya en la primera mitad del siglo XIII se registran las primeras milicias laicales y movimientos penitentes, girando en torno a la Orden de Predicadores. Una de ellas fue la de los Los Soldados de Jesucristo, creada hacia 1227. Movido por el espritu de competencia frente a los franciscanos, quienes trabajaban activamente en la organizacin de grupos penitenciales, Munio de Zamora, maestro general de la O. P., redact en 1285 la primera regla para las asociaciones penitenciales laicales dominicanas, conocidas como los penitentes negros por el color del hbito. Sin embargo, debido a las disputas con los franciscanos, esta regla slo fue aprobada por el papa hasta 1405. Tal regla permaneci inalterable hasta 1923, cuando se realiz la primera de las cuatro reformas llevadas a cabo durante el siglo XX, la ltima de las cuales data de 1987, reformas que han buscado adecuar las organizaciones laicales dominicanas al espritu de los tiempos modernos. Como impulsores de la Tercera Orden Dominicana se destacan, en Europa, Santa Catalina de Siena (siglo XV), y en Amrica, Santa Rosa de Lima (siglo XVII). Franois Xavier Cuche, Le droit des lacs dominicains. 1285-1985. Mmoire dominicaine N. 13: Les dominicains et leur droit. Les frres - les moniales, les soeurs apostoliques - les lacs, Cerf, Paris, 1999, p. 211. Thomas Calvo, La religin de los ricos era una religin popular? La Tercera Orden de Santo Domingo (Mxico), 1682-1693, en Martnez Lpez-Cano et l. (coords.), Op. cit., p. 75.
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que las terceras rdenes seguan constituciones universales, mientras que las de las cofradas eran particulares. La regla mediante la cual se rigi la Tercera Orden de los Dominicos hasta comienzos del siglo XX se divida en veintids captulos, que comenzaban con la admisin y la profesin, despus versaban sobre el modo de vida y las obligaciones de los penitentes y terminaban con la manera como estas asociaciones deban gobernarse. El vocabulario utilizado era clerical: se habla de prior, de novicios, de noviciado, de maestro para referirse al director espiritual, etc. Los laicos deban tomar un nombre de religin, portar un hbito (algunos lo llevaban externamente, otros bajo la ropa) y tener ritos de admisin y de profesin, que era perpetua. Las obligaciones de los laicos de la Tercera Orden se centraban sobre todo en la celebracin de las horas cannicas y en la ascesis. Quienes no podan leer, recitaban una serie de padrenuestros en lugar de los maitines, las vsperas, etc. Tambin se defina el ritmo de frecuencia de los sacramentos, los tiempos de ayuno y abstinencia, ligados estos a los tiempos mandados por la Iglesia, como la cuaresma o fiestas especiales. Se peda adems orar mucho por los hermanos y hermanas fallecidos. Un aspecto que merece destacarse era la ausencia casi total de distincin entre el estatus de los hombres y el de las mujeres. Los artculos de las constituciones se aplicaban sin distincin a hombres y mujeres y las obligaciones fijadas para unos y otros son recprocas: por ejemplo, si una mujer casada no poda ser admitida en una fraternidad sin la aprobacin de su esposo, la regla prevea lo mismo para el hombre casado97. En el mundo colonial esta organizacin estaba reservada a las personas de vida honesta, de buen nombre y de ninguna manera sospechosas de hereja98. Ella era el apoyo civil del convento y de la orden. La Tercera Orden tena pretensiones intelectuales. Haba un espacio para la formacin espiritual e intelectual (en el tomismo,
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Cuche, Op. cit., p. 214-216. Calvo, Op. cit., p. 76.
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obviamente) que las cofradas no tenan. Ejercicios espirituales semanales, sermones y conferencias complementaban a los rosarios, letanas, ltigos, luces, velas, sombras, misas y procesiones que constituan la rutina de las cofradas. En la Tercera Orden los lazos familiares eran muy importantes. Generalmente los parientes de los frailes ingresaban a sus filas; tambin lo hacan clrigos seculares. As, al igual que la cofrada, la Tercera Orden fomentaba una red de compromisos sociales y profesionales entre sus miembros. Esto conllev a que la fraternidad se elitizara y se restringiera a un tipo de poblacin, que al no ser abundante, impeda su expansin numrica. Pero esto ltimo no era lo que se buscaba. Segn Thomas Calvo, estudioso de la corporacin para el caso mexicano, la Tercera Orden adquira mayor importancia ante los ojos de los frailes cuando se encontraba integrada por personajes de la elite local y regional. De otra forma el apoyo brindado era menor99. As, la religiosidad de los ricos tambin pasa por su religin de poder... y por lo tanto su ejercicio100.
Las beatas dominicanas

Dentro de la Tercera Orden se encontraban tambin las beatas dominicanas. Se trataba de mujeres piadosas de las clases pudientes de la ciudad, que se encontraban dentro de un proceso de conversin. Segn Magdalena Chocano, las beatas eran mujeres que prometan llevar una vida de recogimiento, penitencia, castidad y oracin por su cuenta; aunque nunca profesaron, s usaban los hbitos de la orden religiosa con la que mantenan un vnculo formal. Podan vivir solas o en grupo en el beaterio101. Estaban supervisados por el clero. Los beaterios podan, y muchos lo hicieron, convertirse en conventos formales. La beata era un personaje ambiguo, pues poda representar muy bien un ideal de mujer casta, capaz de controlarse y llevar una vida religiosa autnoma. A algunas beatas esta circunstancia les permiti
99 Ibd., p. 79.
100 dem. 101 Chocano Mena, Op. cit., p. 79.
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crearse un aura de autoridad y publicidad que lleg a ser inquietante en el medio en que se desenvolvan102. Por ello, en varios lugares algunas pasaron a ser sospechosas para la Inquisicin103. Los beaterios surgan por consejo de los frailes, confesores de estas mujeres, y ellos dirigan espiritualmente (mas no materialmente) la obra. Una de las primeras beatas de la Tercera Orden Dominicana registradas en los anales de la historia fue Mara Ramos, vidente del milagro de Chiquinquir (1586), quien recibi en 1623, ya anciana, el hbito de la orden104. Por la misma fecha aparece una hija de Juan de Mayorga, encomendero del Valle del Ecce Homo, cerca de Villa de Leyva. Ella asumi el nombre de Catalina de Jess Nazareno y en la poca era venerada como una santa viva; segn narra Flrez de Ocriz: traa una corona de espinas en la cabeza taladrada de sus pas y de penitencias y enflaqueci y enferm de tal modo que se rindi en una cama sin quien la socorriese, sin faltarle que comer con moderacin ni que dar los pobres liberal105. No era extrao, dadas estas manifestaciones externas, que se tejieran leyendas piadosas en torno a ella. Pero lo que ms se recuerda es el activo papel que jug en la fundacin del convento del Ecce Homo, en tierras de su familia, para que en l se venerara una imagen de Jess doliente que posea y que haba sido obtenida originalmente durante el saqueo de Roma en 1525. Ocriz menciona otros casos de beatas de Santo Domingo y de Santa Catalina de Siena, lo que indica que llegaron a crearse por lo menos dos beaterios dominicanos en Santaf y Cartagena. El de Santaf estaba dedicado a Santa Catalina de Siena. A l perteneca Isabel de San Jos, natural de la capital, hija de una familia encomendera de la regin. De ella se dice que recibi el hbito de beata dominica y profes mejorndose cada da en la virtud y frecuencia de sacramentos, de tal modo que reciba la comunin todos los das
102 dem. 103 Flrez de Ocriz, Op. cit., p. 233. 104 Zamora, Op. cit., libro III, cap. 7. 105 Flrez de Ocriz, Op. cit., p. 203.
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sin perder en ninguno misa...106. No est claro si las beatas vivan en comunidad; tal parece que no. Lo cierto es que se regan segn la regla de la Tercera Orden y hacan profesin solemne en el Convento de Santo Domingo de la ciudad. Las beatas eran reconocidas dentro de la familia dominicana. Fr. Alonso de Zamora, en su crnica, afirma que ha sido muy feliz este convento del Rosario con las religiosas profesas de nuestra Tercera Orden porque resplandeciendo todas en su honestidad, recogimiento y frecuencia de Sacramentos, sobresalen con estimaciones de virtud, como mujeres fuertes de precio incomparable107. Incluso varias de ellas fueron enterradas en el convento de los frailes, en sepulturas hechas por los mismos familiares. Por ejemplo, sor Brbara Surez destacada por Zamora entre la lista de terciarias notables muri en 1659, y fue enterrada en el Convento del Rosario de Santaf, en la capilla de San Andrs, propia de sus padres108. Las mujeres se hacan beatas por varias razones y en varios momentos de su vida. En la mayora de los casos el factor conversin era muy importante, a diferencia de lo que ocurra con las monjas de los conventos. Una razn era haber enviudado a edad relativamente avanzada, sin esperanza de conseguir otro partido y habiendo experimentado un proceso de conversin interior que les invitaba a cambiar radicalmente su vida. Por ejemplo, Isabel de San Jos se hizo beata dominica porque enviud sin tener hijos y con desengao de la vanidad del mundo, por habrsele pasado los dos primeros tercios de su edad109. Este caso fue comn. Sor Brbara Surez, viuda, con hijos, pasados algunos aos de viuda, en los ltimos de su edad, con repugnancia de su yerno el Gobernador Fernando Lozano Infante Paniagua, se
106 Ibd., p. 233. 107 Zamora, Op. cit., libro IV, cap. 19. 108 Flrez de Ocriz, Op. cit., p. 237. 109 Ibd., p. 235.
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visti el religioso hbito110; sor Agustina de San Pablo, al enviudar sin tener hijos de su esposo Ciprin de Avalaos, encomendero de Tambia, se hizo beata de Santa Catalina de Siena111. Otra razn era la conversin a edad temprana, caso similar al ocurrido, por ejemplo, con Santa Rosa de Lima, en el Per. En Santaf, el cronista resalta a Margarita de Penagos, quien permaneci en estado de doncella y en su mocedad us de afeites y galas hasta que advertida que semejantes cosas podan perderla, les dio de mano y se acogi al hbito de beata del glorioso patriarca Santo Domingo112. Otro motivo era la influencia de terceras personas, quienes escogan por ellas. Juana de Jess, natural de Pamplona, hurfana a temprana edad, fue criada en Santaf por Catalina Romero de Saavedra, quien la instruy en buenas costumbres; tom el hbito y profesin de beata dominica113. Las beatas, adems de cumplir con sus oraciones diarias (rosarios, oficio parvo, etc.) y de ir a la misa cada da, ayudaban al Convento dominicano en actividades concretas. Una de ellas era ayudar a preparar la comida en la fiesta de Santo Domingo. Sor Margarita de Penagos era reconocida por ser experta en curiosidades de conservas y guisos114. Tambin ayudaban en la caridad del Convento, en las actividades que este realizaba con enfermos y pobres. Por ejemplo, Penagos ayudaba a visitar enfermos de todos estados y a cuidarlos. Tambin amortajaba a los muertos, velndolos y acudiendo a sus entierros y honras. Igualmente, recogan limosna y ellas mismas daban de sus fondos115. Est en mora la realizacin de estudios profundos sobre esta forma de vida cuyo papel en la sociedad de la Amrica Colonial, me parece,
110 Ibd., p. 237. 111 Ibd., p. 238. 112 Ibd., p. 236. 113 Ibd., p. 235. 114 Ibd., p. 236. 115 dem.
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fue especial y diferente al de los conventos de monjas, en los cuales se han centrado preferentemente los estudios histricos sobre la vida religiosa femenina.
El Convento y la economa local

El tipo de religiosidad instaurada por la organizacin corporativa favoreca aquello que varios autores denominan la economa espiritual, es decir, el intercambio de bienes materiales por bienes espirituales. Pronto, con el establecimiento de la sociedad colonial y la articulacin de los conventos con las elites criollas, comenzaron a producirse una serie de donaciones por parte de encomenderos, funcionarios y de sus familias, con el fin de ayudar al convento de sus preferencias, casi siempre por motivos de devocin personal a algn santo de la orden elegida o en busca de la reparacin de sus pecados y de la salvacin de su alma. Estas donaciones fueron conocidas como obras pas, y entre ellas se destacaban las capellanas como las ms frecuentes.
Capellanas y obras pas

Las capellanas eran fundaciones por las cuales una persona segregaba de su patrimonio ciertos bienes, en vida o por medio de su testamento, y los destinaba al usufructo de un clrigo que se obligaba por ello a celebrar cierto nmero de misas por el alma del fundador o de su familia y a cumplir otras responsabilidades de carcter litrgico o piadoso. El hecho de que estas fundaciones se hicieran en una capilla explica el origen de su nombre116. Las capellanas tomaron vuelo en el perodo colonial precisamente debido al nfasis puesto por el Concilio de Trento y el barroco en los ritos religiosos, en la muerte, en el purgatorio y en el culto a los santos, temas que fueron ampliamente difundidos en el medio hispanoamericano. La capellana era adems un instrumento para asegurar que el prestigio y la influencia obtenidos en la tierra se trasladaran al cielo. De esta manera, y
116 Gregorio de Tejada Teruel, Vocabulario bsico de la historia de la Iglesia, Crtica, Barcelona, 1993, p. 63.
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acogindome a la interpretacin de Asuncin Lavrin, puedo decir que la capellana era un perfecto enlace entre el mundo econmico y el espiritual, en una sociedad en la que no estaban claras las diferencias entre ambos mundos117. De acuerdo con Gisela von Wobser, las capellanas tenan tres funciones: asegurar la salvacin del donante, apoyar a la Iglesia, sostener econmicamente al clero y dar estatus a la familia del donante. El usufructo de la capellana se daba por medio del crdito, pues de los bienes donados se generaban rentas para los capellanes y patronos118. En la fundacin de una capellana participaban cuatro partes: el fundador, el capelln, el patrn y la institucin encargada de administrar la capellana. Cuando se fundaban capellanas en conventos, generalmente no se nombraba un sacerdote en especial como capelln, sino que el fundador especificaba en la escritura que nombraba como capellanes perpetuos a los religiosos del convento. Generalmente el prior del convento haca las veces de patrono de la capellana, es decir, era responsable de invertir el capital y velar porque la capellana se ejecutara a perpetuidad. El prior y el padre sndico o procurador del convento eran los responsables de administrar las rentas, que se anotaban en los libros de registro y gasto y que eran revisadas peridicamente por el provincial o el visitador de la orden119. Que las capellanas fueron muy populares dentro de los medios que podan pagarlas es algo que salta a la vista. De hecho, no se acababa de fundar Santaf de Bogot cuando ya la primera capellana se haba creado, y, al parecer, favoreci a los mismos dominicos, o, mejor, a un religioso en particular. Segn Ariza, en 1539, por iniciativa de Fr. Domingo de las Casas se fund dicha capellana con aportes de los expedicionarios, en sufragio por los cados en la empresa de
117 Asuncin Lavrin, Cofradas novohispanas: economas material y espiritual, en Martnez Lpez-Cano et l (coords.), Op. cit., p. 49. 118 Gisela von Wobser, Las capellanas de misas: su funcin religiosa, social y econmica en la Nueva Espaa, en Martnez Lpez-Cano et l. (coords.), Op. cit., p. 120-129. 119 Marcela Roco Garca Hernndez, Las capellanas fundadas en los conventos de religiosos de la Orden del Carmen descalzo. Siglos XVII y XVIII, en Martnez Lpez-Cano et l. (coords), Op. cit., p. 220-223
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conquista del Nuevo Reino de Granada. El propio fraile se hizo cargo de la capellana, que constaba segn unos, de tres mil castellanos de buen oro, y, segn otros, de mil seiscientos ochenta castellanos. La fundacin consista en hacer una misa cantada con sermn todos los sbados de cuaresma120. Una vez se formaliz la fundacin del Convento de Nuestra Seora del Rosario surgieron las primeras obras pas, destinadas a la construccin del edificio y del templo conventual, seguidas de las primeras capellanas, fundadas paradjicamente por individuos pertenecientes al grupo de los encomenderos a quienes los frailes criticaban tanto por su maltrato y explotacin a los indgenas. As, de acuerdo con Zamora, hacia 1563 el Convento ya contaba con varias obras piadosas y capellanas. Una obra pa famosa por entonces fue la de Gonzalo Jimnez de Quesada, fundador de la ciudad, creada con el fin de dotar de libros al estudio del Convento del Rosario121. Pero la primera gran capellana que favoreci al Convento la hicieron Francisco de Tordehumos y su mujer, Paulina Velsquez. Dicha capellana mandaba rezar ciento cincuenta y tres misas y cantar otras diecisis, para lo cual se dispuso un capital de 1883,2 pesos de plata. Esta fundacin se hizo en honor al Santo Cristo de la Expiracin, cuya estatua el benefactor hizo traer de Espaa, al igual que la de Santo Domingo de Guzmn122. Conviene recordar que estos eran los aos de construccin del Convento y los frailes necesitaban dinero para tal fin, por lo que era urgente promover la fundacin de capellanas, algo de por s recurrente en este tipo de circunstancias, segn lo sealan Volti y Esparza123. Gracias a un cuadro-balance que el fraile procurador del Convento de Nuestra Seora del Rosario se tom el trabajo de hacer, a comienzos del siglo XIX, sobre las capellanas y obras piadosas fundadas en el
120 Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 1, Op. cit., p. 150. 121 Zamora, Op. cit., libro IV, cap. 1, p. 264. 122 Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 1, Op. cit., p. 388. 123 Esparza, Op. cit., p. 159.
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Convento desde del siglo XVI124, se puede tener una idea de lo que significaba este rubro como fuente de ingresos125. Entre 1570 y 1806 el Convento recibi por concepto de capellanas ms de 336 000 pesos. La cantidad recibida a lo largo de doscientos treinta aos equivala aproximadamente al costo de 1.000 casas urbanas de buen tamao. Ahora, hay que matizar. Las grandes sumas se recibieron entre 1570 y 1650, poca del llamado primer ciclo minero126 y de las encomiendas en la Nueva Granada. El monto de las capellanas fue disminuyendo con el paso del tiempo, de forma notoria. A fines del siglo XVII y mediados del siglo XVIII se dio una estabilizacin por lo bajo, con una variacin entre un promedio de 36 000 y algo ms de 39 000 pesos en cada perodo analizado. Por otra parte, teniendo en cuenta que la riqueza de Santaf y del Nuevo Reino de Granada fue baja en comparacin con otros casos, como Mxico o Per, las sumas recibidas no son nada despreciables para el contexto local. Hay que decir, adems, que muchas veces el pago se reciba en especie, representado en bienes races urbanos y rurales. Interesante es ver, adems, cmo, si bien muchas capellanas se pagaban en efectivo o en especie poco despus de la fundacin, otras entraban en pleito por los herederos, por lo que slo despus de varios aos (que oscilaban entre un par o varias dcadas) el dinero lograba entrar, y no siempre todo a la vez, sino por partes, por lo que la capellana tambin era fraccionada, hasta que el fallecido (en realidad, los herederos) pagara todo, pues no se gustaba fiar a nadie del ms all, especialmente cuando la cantidad era muy grande. Eso no significa que no se comenzara a servir la capellana si el
124 Razn general de las donaciones, fundos de capellanas y dems obras pas que han entrado en este convento de Nuestra Seora del Rosario desde el ao de 1550... Santa Fe, 1806, en APCOP, San Antonino, Conventos - Bogot, Capellanas y censos, cp. 1. 125 Ver grficos N. 3: Capitales de capellanas, donaciones y obras pas (1573-1806). Convento de Nuestra Seora del Rosario. Santaf de Bogot; y N. 4: Convento de Nuestra Seora del Rosario, de Santaf. Nmero de capellanas y obras piadosas (1573-1806). 126 En la Nueva Granada el nico sector econmico con posibilidades de crecimiento, y del cual dependa la economa, era el minero. A pesar de que la Sabana de Bogot no era productora, s se beneficiaba o perjudicaba de los ciclos de este sector: Fundacin Misin Colombia, Historia de Bogot, tomo III, Conquista y Colonia, Salvat - Villegas, Bogot, 1988, p. 28-29.
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Convento perciba que no iba a haber mayores problemas en el cobro. Cito varios ejemplos de ello: la capellana del contador Diego Caldern Aguado, quien debi morir a comienzos de la dcada de 1620, se pag en cuatro partes: la primera entr a las arcas del Convento en 1624, la segunda en 1634, la tercera en 1652 y la cuarta en 1660. La capellana del pbro. Juan Francisco Rodrguez, fundada en 1624, slo se hizo efectiva en 1662, ao en el cual entraron los dineros al Convento. Una ms: la capellana de Juan de Ojeda, fundada hacia 1637, entr en dos cantidades: una pequea, ese mismo ao (500 pesos), y el grueso, una vez superado un pleito con los herederos, apenas en 1694 (4 685 pesos). El ltimo ejemplo: la capellana fundada en 1657 por Pedro Villanueva e Isabel Villafaa, de 2 500 pesos, slo entr en 1703, por un valor de 1 000 pesos. El resto se haba gastado en trmites judiciales. Se observa, adems, una relacin entre perodos de construccin, reconstruccin o reparacin del Convento, con el aumento de la fundacin de capellanas y obras piadosas. As, entre 1570 y 1619 hubo un perodo de intensa actividad de construccin que tuvo como punto culminante la inauguracin del templo conventual, en 1619, sin que se hubieran finalizado los trabajos. Slo hasta la dcada de 1670-1680, el Convento y su iglesia estaban terminados en su mayor parte. Estos son, asimismo, los aos en que se tiene el ms alto ndice de fundacin de capellanas y obras pas. El perodo que sigue, por el contrario, representa un decrecimiento sensible; de treinta y seis capellanas se pasa a veintids. Entre 1720 y 1761 hubo un nuevo aumento en la actividad fundadora de estas donaciones: en este perodo ocurri un temblor (1741) que afect gravemente al Convento. Las capellanas fundadas fueron treinta y cinco, de las cuales veinticuatro corresponden a los aos de 1740 y 1750, lo que da cuenta del intenso trabajo de los frailes por motivar conciencias generosas que les ayudaran a reparar su convento. Por otra parte, es importante resaltar que, aunque el nmero de capellanas y obras pas no tuvo cambios muy drsticos hasta mediados del siglo XVIII, el monto de las capellanas s fue disminuyendo con el paso del tiempo, en forma drstica. Las grandes sumas, ya he dicho, 319
se recibieron en el siglo XVI y mitad del siglo XVIII. A fines del siglo XVII y mediados del siglo XVIII se dio una estabilizacin por lo bajo, con una oscilacin entre un promedio de 36 000 y algo ms de 39 000 pesos en cada perodo analizado. Otra relacin que puede hacerse tiene que ver con el tema de la fe, suponiendo que la actividad fundadora de capellanas y obras pas representara un indicador de la misma. Si se tiene en cuenta que el siglo XVII corresponde a una profunda crisis econmica representada en el declive de la minera, vemos que ello no redujo el inters de los criollos en fundar capellanas. Aunque ciertamente haba menos dinero, la fe segua intacta, al igual que el inters de estas personas por salvar sus almas y mantener el estatus de sus familias.
Los censos redimibles

Si las capellanas fueron la base de las riquezas de los conventos, parroquias y comunidades religiosas en general, los censos fueron el medio por el cual se sac provecho de los capitales y bienes entregados por los benefactores al fundar las capellanas. Gracias a ellos, los conventos se convirtieron en autnticas entidades crediticias127, estimulados por la escasez de capital, que en la Nueva Granada se debi a la decadencia de la Encomienda y la minera y a las depresiones econmicas consecuentes que se dieron en el siglo XVII y primera mitad del XVIII128. En esta poca los mineros ms poderosos de Remedios, Mariquita y Zaragoza se dirigieron hacia los centros urbanos, donde invirtieron sus ganancias y se dedicaron a gozar sus riquezas acumuladas. Santaf de Bogot fue uno de esos centros129. Segn lo muestran varias investigaciones, aunque los conventos tenan entradas econmicas diversas, tales como productos de
127 Garca Hernndez, Op. cit., p. 228. 128 Constanza Toquica, La economa espiritual del Convento de Santa Clara de Santaf de Bogot, siglos XVII y XVIII, en Fronteras. Revista del Instituto Colombiano de Cultura Hispnica, vol. 3, N. 3, Bogot, 1998, p. 41. 129 Toquica, El barroco neogranadino: de las redes de poder a la colonizacin del alma, Op. cit., p. 88.
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hacienda, limosnas, misas y rditos de censos de capellanas, fueron estos ltimos los que les dieron los mayores ingresos. Aunque haba distintos tipos de censos (consignativos, reservativos, vitalicios, entre otros) los ms utilizados por las comunidades religiosas fueron los de tipo consignativo redimible, que consistan en la adquisicin de un capital bajo la garanta de un bien inmueble, sujeta al gravamen de una pensin anual. Era un procedimiento semejante a una hipoteca, pero se diferenciaba en que el censuatario conservaba el pleno derecho sobre el bien inmueble y poda venderlo o enajenarlo, si el comprador aceptaba el censo y las obligaciones que se derivaban del mismo y el censualista daba la autorizacin. Generalmente las propiedades gravadas no podan ser divididas130. El porcentaje que se pagaba sobre la tierra puesta en censo no era mucho. En el siglo XVI era de poco ms del 7% anual; en el siglo XVII baj al 5% y a comienzos del siglo XVIII se haba reducido aun ms, situndose en un 3%, de acuerdo con las cifras ordenadas por las pragmticas reales. La reglamentacin de los censos segua las disposiciones y recomendaciones del derecho cannico, y dados los bajos intereses, el prstamo bajo censo nunca poda considerarse como usura131.
130 Ciudad Surez, Op. cit., p. 267 y 269. 131 Segn Kurt Samuelsson, la prohibicin dogmtica (de la usura) fue levantada primero que todo respecto a los prstamos de los propietarios agrcolas, pero recibi su golpe mortal a fines del siglo XV por los franciscanos, quienes en 1463, en Orvieto establecieron fundaciones benficas de prstamos a los pobres. Con el objetivo de cubrir los gastos de administracin cargaban un inters sobre los prstamos. La oposicin suscitada entre los dominicos fue respondida con un argumento prctico: aunque los prstamos sin inters para los pobres seran los mejores, el bajo inters impuesto a los prstamos de fondos caritativos era mejor que el inters elevado que cobraban los prestamistas profesionales. En 1515 el Concilio Laeterano acept este argumento. As, el nuevo concepto de inters surgi en la prctica antes de la Reforma Protestante. Afirma dicho autor que la concepcin calvinista no explica, como lo supona Weber, esta fase del capitalismo. El enfoque de Calvino no se diferenciaba del de la mayora de los catlicos. Despus de mucha meditacin y deliberacin se declar que la imposicin de inters no estaba prohibida en todos los casos. De todas maneras se imponan bastantes condiciones. Se aconsejaba prudencia: era mejor obtener menos ganancias que sobrepasarse demasiado. Kurt Samuelsson, Religin y economa (1970), citado en Toquica, La economa espiritual del Convento de Santa Clara de Santaf de Bogot, siglos XVII y XVIII, Op. cit., p. 71.
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Generalmente los censos impuestos se mantenan durante un largo perodo de tiempo. Segn lo afirman autores que han estudiado esta institucin de cerca, no haba inters en la redencin, ya que al quedar libre el capital, haba que buscar una nueva inversin, lo que no presentaba ningn beneficio y poda significar prdidas, pues no exista la posibilidad de aumentar las ganancias con otra inversin porque los intereses estaban fijados. Por otra parte, la economa campesina frecuentemente tena dificultades y no poda liquidar o les era ms conveniente mantenerlos132. Si se juzga la documentacin como una prueba de la dedicacin prestada por una institucin a un tipo de actividad determinada, se debera decir que buena parte de las energas del Convento de Nuestra Seora del Rosario de Santaf se invertan en cuestiones relacionadas con los censos redimibles, bienes inmuebles y, en general, asuntos econmicos. Basndome en una base de datos construida por el Archivo Provincial de los dominicos en Colombia133, he logrado establecer que, en el perodo 1550-1767, la mayor parte (54%) de los bienes a censo134 correspondan a propiedades (fincas, haciendas, estancias, tierras). Sin embargo, los inmuebles urbanos (casas, solares y tiendas) representan un 44% de los casos, porcentaje bastante alto si se tiene en cuenta las reducidas dimensiones de la ciudad de Santaf y que la sociedad era fundamentalmente rural. Esto es una prueba de la gran influencia, arraigo y articulacin que el Convento tena en el mundo urbano propiamente dicho y entre los propietarios en particular. Adems, parece que los frailes preferan asegurar los censos sobre los bienes urbanos, pues su administracin era ms prctica: estos podan visitarse y facilitaban la verificacin de su estado y condiciones con frecuencia, mientras que las propiedades rurales se encontraban a varias horas o das de camino, y ocasionaban gastos
132 Ciudad Surez, Op. cit., p. 272. 133 El Sistema de Informacin del Archivo de la Provincia Dominicana de San Luis Bertrn de Colombia - SIAP es una base de datos levantada desde 1999. Rene informacin sobre documentos concernientes a la provincia dominicana de Colombia, en archivos pblicos y privados. 134 Ver grfico N. 5: Convento de Nuestra Seora del Rosario, Santaf de Bogot. Tipos de bienes sobre los cuales se fundan los censos redimibles (1550-1767).
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adicionales para el viaje, la administracin, etc. Slo se hall un par de casos en los que el censo se levant, no sobre bienes inmuebles, sino sobre dotes de mujeres casaderas. Pero, aunque los rditos de censos constituan el principal ingreso del Convento, buena parte de estos rditos e incluso de los capitales que se prestaban, no se podan cobrar135 debido a dificultades varias relacionadas con distancias, traspasos post mortem, pleitos judiciales, etc., y se necesitaban administradores decididos pocas veces disponibles, segn anotan varios informes de la poca para que se lograra recuperar parte de lo que se daba por perdido.
Haciendas y estancias136
Se ha dicho que la mayor parte de las haciendas, fincas, estancias, molinos y tierras se adquirieron por va de capellanas y censos redimibles. Las haciendas y estancias que poseyeron los dominicos santafereos se ubicaron en tierras clidas y fras, especialmente en el actual departamento de Cundinamarca, pero tambin tuvieron algunas en Boyac y Santander. He logrado identificar veintinueve de ellas entre finales del siglo XVI y mediados del XVIII137. El mapa n. 4138 da una idea de su localizacin. Calcular sus extensiones es algo mucho ms difcil, imposible de abordar aqu. Estas haciendas se utilizaban para la produccin agrcola y pecuaria. En el primer rengln, segn los documentos, se produca miel y azcar de caa, cacao, yuca, pltano (en las fincas de tierra caliente) y legumbres y
135 Citado en Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 1, Op. cit., p. 436. 136 Los sectores urbanos privilegiados (encomenderos, funcionarios, militares, religiosos, mercaderes, clrigos) crearon las haciendas en el siglo XVII, a medida que la crisis de la encomienda y la minera se agudizaba. Se buscaba con ellas controlar los excedentes, las mercedes de tierra y aun la poblacin rural. Las haciendas sabaneras no slo abastecieron a la ciudad de Santaf de productos agropecuarios, sino que adems tuvieron redes de comercializacin regional, especialmente de trigo. Rafael Antonio Daz Daz, Esclavitud, regin y ciudad. El sistema esclavista urbano-regional en Santaf de Bogot. 1700-1750, Centro Editorial Javeriano, Bogot, 2001, p. 29. 137 Estas haciendas y estancias se ubicaban en Suesca, Guasca, Sop, Tequia, Cota, Bosa, Pandi, Tocancip, Usme, Tenjo, Nocaima, Cucunub, Zipaquir, Mtima, San Juan de Rioseco, La Vega, Somondoco, Tena, La Mesa y Pavachoque. 138 Ver mapa N. 4: Haciendas y estancias del Convento de N.S. del Rosario Santaf (1596-1759).
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cereales (en tierra fra). Algunas de las estancias-molinos se ubicaban en Cota (actual Cundinamarca) y en Tequia (actual Santander). En cuanto a la produccin pecuaria, se levantaba y criaba especialmente ganado vacuno y ovino. Entre las haciendas ganaderas que pertenecieron al Convento del Rosario en el perodo que va hasta mediados del siglo XVIII son muy referenciadas en los documentos las de San Vicente y Rioseco en inmediaciones del actual municipio de San Juan de Rioseco; La Huerta, en La Vega, y estancias en Pandi y el Llano de la Mesa, o la hacienda Hato de Rojas, ubicada en Lenguazaque, poblaciones todas del actual departamento de Cundinamarca. Pero tal vez las posesiones ms preciadas fueron las haciendas de Ovejeras y El Potrero, ambas situadas en tierras de la entonces parroquia de Suesca, en la Sabana de Bogot. Estas haciendas ganaderas pertenecieron al Convento durante casi trescientos aos, desde fines del siglo XVI hasta la expropiacin liberal de 1861-63. La llamada Ovejeras avaluada a mediados del siglo XVIII en la significativa suma de 50 000 pesos139 fue famosa, porque precisamente all se criaban y se levantaban ovejas. Esa hacienda la haba fundado Beltrn de Caicedo, pero en poco tiempo pas a manos de los dominicos. Tena la capacidad de criar unos veinte mil ovinos. Hay que tener en cuenta que la cra de ovejas fue una actividad muy importante en Castilla en la poca de la conquista de Amrica. Esta actividad se adapt muy bien a la Sabana de Bogot, debido al bajo costo de produccin, pero, adems, a que el territorio necesitaba de un subproducto de la cra de ovejas: la lana. Este se introdujo como materia prima en la elaboracin de textiles, propiciando cambios radicales en la vestimenta indgena y mestiza. El algodn fue reemplazado como materia prima, y la manta cedi su lugar a la ruana de lana140. La produccin de las haciendas dominicanas se enmarcaba dentro de las demandas que exiga la economa de la regin en la poca: por una parte, el altiplano cundiboyacense, por ser una tierra excepcionalmente apta para el cultivo de cereales, se convirti en proveedor de trigo para otras regiones. Santaf, por otra parte, dependa de la
139 Bez, Op. cit., tomo III, p. 66. 140 Fundacin Misin Colombia, Op. cit., tomo III, p. 15.
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carne que se criaba especialmente en el valle del Magdalena, de bajo costo en la produccin, pero que se encareca un poco debido al largo y dispendioso transporte a la capital. La carne bovina y ovina provena, por su parte, de las haciendas de la Sabana de Bogot141. Con todo, esta produccin fue siempre oscilante y no alcanz grandes dimensiones. La economa segua descansando en las fluctuaciones de la minera y en el crdito o prstamo a inters142. As, la produccin agropecuaria no era el rubro mayor dentro de las fuentes de ingresos de los dominicos de Santaf. Los censos y la administracin de parroquias ocuparon siempre el primer lugar143. Las haciendas dominicanas eran administradas y explotadas, en menor grado, por medio de frailes legos o sacerdotes que vivan en ellas. Otras ms, mediante contratos de compaas segn los cuales el Convento pona la tierra u otra propiedad y el socio se encargaba de explotar la misma. Una tercera forma, la ms utilizada, era el contrato de alquiler por tiempo definido. La administracin econmica ocup gran parte del tiempo y las energas de las autoridades del Convento del Rosario. De hecho, uno de los puntos que se evaluaba en la poca para medir la buena o mala gestin de un prior o provincial era si haba hecho aumentar los bienes de la provincia dominicana o de su convento principal. La concentracin de propiedades rurales en manos del Convento se vio favorecida por la crisis econmica que afect al pas durante el siglo XVII y parte del XVIII144. Slo las comunidades religiosas tenan la capacidad para transar tierras, adquirir y vender en pocas de crisis, debido a la obtencin de capitales, recibidos a travs de capellanas y donaciones pas. Adems, las haciendas de los religiosos estaban exentas de cargas tributarias como el diezmo. Finalmente, desde comienzos del siglo XVIII el maestro general de la Orden Dominicana hizo frecuentes llamados a sus pares neogranadinos pidiendo no
141 Ibd., p. 30-32. 142 Toquica, El barroco neogranadino: de las redes de poder a la colonizacin del alma, Op. cit., p. 94. 143 Bez, Op. cit., tomo II, p. 197. 144 Fundacin Misin Colombia, Op. cit., tomo III, p. 29.
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vender ningn inmueble adquirido145. De esta manera, varias de las propiedades del Convento permanecieron inamovibles por muchos aos, hasta el siglo XIX. En relativamente poco tiempo, la antigua comunidad mendicante, que haba arribado al Nuevo Mundo a evangelizar indgenas, se transform en una institucin propietaria de capital y de bienes, que le permitieron jugar un rol en la economa colonial, nada menos que como entidad financiera y crediticia. La ausencia de bancos permiti tal situacin. Hay que aadir, adems, que la actividad rentista vino a ser uno de los soportes de la economa local an despus del fin de la poca colonial, hasta que la concentracin de propiedades y su poca movilidad justific, a juicio de los gobernantes, las medidas de desapropio tomadas por ellos durante el siglo XIX.
Educadores para una sociedad de jerarquas

La formacin acadmica e intelectual ha sido uno de los grandes pilares e intereses de los dominicos. Desde un comienzo, la orden se puso como reto que sus estudios no deban limitarse a bases teolgicas, sino que buscara una alta instruccin que permitiera afrontar las disputas, instruir fieles, refutar herejes. Ya desde el captulo dominicano de Bolonia (1220) se confiri al estudio una importancia central dentro de la orden. Cada fraile deba buscar ser un maestro de teologa. Ese captulo mand, por ejemplo, que no se poda fundar un convento sin que hubiera por lo menos un doctor en teologa en la nueva comunidad. Esto hizo de cada fundacin dominicana un pequeo centro cultural en un mundo donde el analfabetismo imperaba, lo cual proporcion a la orden un gran prestigio donde se estableca. En esta tradicin se entiende que, en Amrica, los conventos rpidamente buscaran conformarse en casas de estudio. El Convento de Nuestra Seora del Rosario de Santaf lo fue desde 1563, cuando se cre la escuela de gramtica. Diez aos ms tarde ya era lugar
145 Mesanza, Apuntes y documentos sobre la Orden Dominicana en Colombia (de 1680 a 1930), Op. cit., p. 8.
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de estudios generales de la provincia146. Hay que decir que estas escuelas no estaban restringidas a la poblacin conventual; estaban abiertas a otros clrigos y aun a laicos, aunque con fluctuaciones. El sistema de enseanza en los conventos que contaban con estudios generales casi no vari durante toda la poca colonial; slo se hicieron algunos ajustes. Todo el proceso comenzaba con los estudios de filosofa llamados artes y terminaba en unos ocho a diez aos, incluso despus de recibir la ordenacin sacerdotal. El inters prestado por la orden dominicana a la educacin sobresale aun ms al considerar el inters mostrado por la corona espaola respecto a la formacin de sus elites. De acuerdo con Magdalena Chocano, para administrar sus dominios la monarqua hispnica utiliz los servicios de cientos de funcionarios, los cuales deban tener ciertas credenciales educativas que los capacitaran para desempear los cargos que les confiaba la Corona147. Ya desde tiempos de los Reyes Catlicos se haba establecido que se necesitaban por lo menos cinco aos de estudios universitarios para desempear un cargo en el Estado.
146 En la Orden de Predicadores existan en la poca que interesa aqu tres gneros de casas de estudio: estudios conventuales, estudios solemnes o provinciales, y estudios generales o universitarios. Los primeros se encontraban en casi todos los conventos formales de la orden, pues no se permita la ereccin de alguno mientras no estuviera dotado de lector pblico o doctor. Eran, adems, los de inferior categora y base de la enseanza. Su direccin estaba a cargo de un lector. Un requisito indispensable para la fundacin de un convento era la existencia de un prior y de un doctor. Los estudios solemnes se instituan en algunos conventos, dependiendo de su tamao y del nmero de religiosos. A ellos confluan los frailes especialmente, para su formacin inicial. A veces estos estudios se asimilaban a los estudios generales. El personal se completaba por la incorporacin de un sublector o uno o dos bachilleres. El maestro principal diriga las controversias. Los estudios generales o universitarios ocupaban el grado principal en los estudios de la Orden, y a ellos se diriga a perfeccionarse la flor y nata de la juventud estudiosa, la que habra de desempear las ctedras y otros cargos de relieve. Generalmente no haba ms de uno o dos por provincia y varios de ellos eran interprovinciales. El estudio general se daba en el convento mximo de cada provincia (el ms grande y numeroso), y aunque no eran propiamente universidades, muchas veces lograban adquirir el ttulo de tales. Los estudios generales slo eran erigidos por el Captulo General de la Orden de Predicadores. Jos Abel de Cristo Rey Salazar, Los estudios eclesisticos superiores en el Nuevo Reino de Granada. 1563-1810, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas - Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, Madrid, 1946, p. 85; gueda Mara Rodrguez Cruz, O. P., Historia de las universidades hispanoamericanas. Perodo hispnico, vol. 1, Instituto Caro y Cuervo, Bogot, 1973, p. 92-93. 147 Chocano Mena, Op. cit., p. 185.
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Sin embargo, se debe tener en cuenta que en la sociedad colonial la educacin institucionalizada era un bien escaso que no era concebido como medio para cambiar las perspectivas de un individuo, sino como un recurso para mantener la jerarqua social. As,
(...) las divisiones tnicas tambin pesaron en el acceso a la educacin, que qued asociada (o mejor dicho, reservada) sobre todo si se trataba de la educacin superior a los miembros de la elite hispano-criolla. El dominio de la escritura y la lectura no era considerado esencial para el desempeo cotidiano de las grandes mayoras, aunque fuera crucial para la fiscalizacin de sus vidas por parte de las autoridades civiles y religiosas y sus posibilidades de acudir a la administracin dependieran de conseguir la asistencia de personas con capacidad letrada148.
Por ello, la minora educada que exista

(...) tena una influencia enorme, pues estaba preparada para ejercer el poder burocrtico que articulaba la sociedad colonial. Las comarcas ms remotas del imperio hispnico en Amrica se hallaban entrelazadas al aparato estatal, centralizado por una burocracia experta en manejar el sistema de signos que vehiculaba el discurso legal cannico y civil que rega la sociedad () El orden colonial era por tanto un orden letrado, en cuya cima estaban los grandes burcratas de formacin acadmica, y en su base la capa profesional de notarios, escribanos, escribientes y copistas, socialmente secundarios pero esenciales para el funcionamiento de la maquinaria letrada149.
Se puede intuir as el influjo que podan tener en la sociedad unos religiosos que no solamente eran letrados, sino que posean una preparacin que estaba ms arriba de los estndares de las mismas elites locales.
Las Escuelas de Cristo

Los dominicos contribuyeron en buen grado a la formacin de las elites y grupos dirigentes laicos y eclesisticos en el Nuevo Reino de Granada. Desde el momento de su arribo a Amrica, emprendieron como una de las estrategias evangelizadoras la creacin de escuelas para nios y mayores, en las cuales se enseaba a leer, a contar, a escribir y se daban los rudimentos de la fe. Estas se conocieron como Escuelas de Cristo y se difundieron por doquier. Muchos
148 Ibd., p. 187. 149 Ibd., p. 215.
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conventos las tuvieron durante toda la poca colonial, y en ellas se sustent el sistema educativo. En el Convento del Rosario de Santaf, la escuela correspondiente se fund hacia 1552, en cumplimiento de una provisin real emitida en 1551150. A mediados del siglo XVII la escuela fue incorporada al Colegio de Santo Toms151. La Escuela de Cristo funcion hasta mediados del siglo XIX152, y lleg a contar, en algunos perodos, con laicos asociados a la Tercera Orden que la apoyaban materialmente. Segn referencias del siglo XVII en dicha escuela se enseaba a nios generalmente provenientes de familias criollas empobrecidas a leer (en castellano y latn), a escribir, a contar, y por supuesto, la doctrina cristiana153. Los alumnos adems, acudan a or misa en la capilla del colegio los mircoles y los sbados, y este da por la tarde, adems, deban rezar el rosario, la salve y las letanas. Los estudios primarios constituan, por una parte, la cantera para el Convento. El xito de la formacin de este primer alumnado contribua a garantizar la continuidad del estudiantado en los estudios superiores, y proporcionaba, adems, vocaciones religiosas para la comunidad. Por otra parte, dichos estudios ayudaban a formar futuros aliados, miembros que al recibir desde pequeos el sello dominicano-tomstico, formaban lazos de identidad con la Orden de Predicadores y sus instituciones. En ese sentido, ayudaban a la conformacin de redes de poder, muy buscadas y utilizadas en esa poca154.
El Colegio y Universidad Santo Toms

Pocos aos despus de la fundacin del Convento del Rosario, los dominicos se animaron a buscar la creacin de una institucin universitaria,
150 Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 1, Op. cit. 151 Testamento de Fray Bartolom Nez, Santaf, 1659. Citado en Bez, Op. cit., tomo X, p. 30. 152
APCOP, Fondo San Antonino, Seccin Colegios y Universidades, Santo Toms de Aquino Bogot, c. 5, cp. 5, fl. 13r.; c. 4, cp. 1, fl. 13r.
153 Zamora, Op. cit., p. 82. 154 William Elvis Plata Quezada, La Universidad Santo Toms de Colombia ante su historia. Siglos XVI-XIX, Publicaciones de la Universidad Santo Toms, Bogot, 2005, cap. 6.
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que cristaliz en el Colegio y Universidad Santo Toms155, cuya vida estuvo siempre ligada al convento, a pesar de que entre mediados del siglo XVII y la segunda mitad del XVIII lleg a ser considerada, al interior de la provincia dominicana, como una institucin con rango similar al de un convento menor, y se lleg incluso en alguna poca (fines del siglo XVII) a manejar sus rentas de manera separada. El llamado Colegio y Universidad Santo Toms estuvo rodeado durante la mayor parte de su historia por controversias sobre su naturaleza y condicin jurdica, primero con los jesuitas y luego con las mismas autoridades reales locales. En el centro de la polmica estaba su codiciado privilegio para conferir grados, un elemento fundamental para influir sobre los grupos dirigentes de la sociedad. El pleito con los jesuitas, sin embargo, impidi que tanto la Universidad Santo Toms como la Universidad Javeriana (de los jesuitas) desarrollaran convenientemente sus instituciones, de manera que nunca llegaron a tener todas las facultades que entonces mantenan las universidades de estudios generales156. La institucin dominicana slo logr tener facultades en artes y teologa, concedindole las de leyes y medicina al Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario, institucin independiente fundada en 1653 por el arzobispo dominico Fr. Cristbal de Torres con el fin de educar a laicos y a clrigos seculares criollos. La Universidad Santo Toms, hasta la segunda mitad del siglo XVIII, mantuvo estrechos lazos con el Colegio del Rosario, y complementaban entre ambas el cuerpo de estudios universitarios. Como consecuencia de estos complicados y entreverados conflictos jurdicos con los jesuitas e incluso con el mismo Colegio del Rosario en sus inicios157, el Colegio-Universidad Santo Toms a partir de
155 Para conocer con mayor detalle la historia de esta institucin hasta el siglo Quezada, Op. cit. 156 Y que eran: artes, teologa, leyes y medicina. 157 Cuando el arzobispo Fr. Cristbal de Torres fund en 1653 el Colegio de Nuestra Seora del Rosario (no confundirlo con el convento del mismo nombre) lo puso bajo direccin de los dominicos. Estos buscaron anexar la institucin a la Universidad Santo Toms, lo cual provoc un pleito con el mismo arzobispo, que fall en 1664 en contra de los frailes, de manera que estos fueron separados de toda administracin del Colegio del Rosario y esta institucin conserv su autonoma. Sin embargo, los dominicos continuaron influyendo en lo acadmico e ideolgico, hasta el advenimiento de la Ilustracin.
XIX
ver: Plata
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mediados del siglo XVII tuvo que restringir su radio de influencia directa, en cuanto a instruccin educativa propiamente dicha, especialmente a los religiosos de su orden158, aunque no faltaron tambin clrigos seculares y laicos de manera intermitente159. Pero otra cosa suceda en el plano ideolgico y de administracin acadmica. Durante el perodo estudiado en este captulo, la Tomstica, como se conoca a la institucin educativa dominicana, fue una de las dos autorizadas para otorgar grados, haciendo valer su influencia. A ella acudan a graduarse los alumnos seculares, eclesisticos y religiosos que estudiaban en todos los colegios que compartan sus principios ideolgicos160, que no eran otras que los del tomismo ortodoxo161. Efectivamente, la profesin de la doctrina tomstica era obligatoria en el Convento de los dominicos, en el Colegio-Universidad Santo Toms y en el Colegio del Rosario, filial suyo. Los profesores y lectores deban saberse la Suma teolgica prcticamente de memoria, pues en torno a ella y a Santo Toms giraban todos los estudios, incluso los filosficos. La Suma se estudiaba ntegramente en cinco aos, y se
158 En el colegio viva un grupo selecto de frailes provenientes de los tres principales conventos de la provincia dominicana: Santaf, Cartagena y Tunja. Cada convento deba costear el sostenimiento de los frailes all enviados, suma que oscilaba en los 100 pesos anuales, pero que no siempre fue pagada. Mesanza, Apuntes y documentos sobre la Orden Dominicana en Colombia (de 1680 a 1930), Op. cit., p. 89. 159 La afluencia de seculares al Colegio-Universidad est probada solamente para fines del siglo XVI, primera mitad del XVII y finales del siglo XVIII. Segn el provincial Fr. Gabriel Jimnez, hacia 1617 a las clases impartidas en el todava convento-universidad asistan adems muchos seglares tanto a la gramtica como a los estudios de artes y teologa (Informacin del estado de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada en Indias, Op. cit., f. 336). Se sabe tambin que en la dcada de 1640 se otorgaron grados acadmicos a clrigos seculares y aun a laicos que haban recibido sus cursos en el colegio-universidad (AGN, Colonia, Miscelnea, tomo 77, folios 799, 822 y 832. Santaf, 19 de enero de 1642 y 8 de febrero de 1643). Ms tarde, en un memorial enviado en 1763 por varios alumnos laicos y al parecer externos al virrey Pedro Messia de la Zerda, se acusaba al vicerrector (laico) de la institucin, Dr. Alarcn, de propinarles azotes, malos tratos verbales y castigos vergonzosos: Memorial dirigido a Pedro Messia de la Zerda, Santaf, 27 de marzo de 1763, en APCOP, San Antonino Colegios y Universidades, Santo Toms de Aquino - Bogot, caja 3, cp. 3, fl. 3v. 160 El Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario (secular), el Colegio de San Nicols (agustino) y el de San Buenaventura (franciscano), entre otros. 161 A partir del siglo XVI, quienes vestan el hbito blanco y negro dominicano, al momento de profesar se comprometan a defender las tesis del Doctor Anglico en teologa y de Aristteles en filosofa, pero comentado por Santo Toms. A partir del Captulo General de 1615 se agregaron adems algunos autores dominicos que comentaban las tesis del gran telogo medieval: Salazar, Op. cit., p. 186.
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hacan frecuentes ejercicios de repeticin y discusin para asimilar lo estudiado. Cuando, por ejemplo, en un examen o disertacin pblica, se discuta alguna proposicin teolgica o filosfica, era simplemente la repeticin y comentario de las argumentaciones de Santo Toms. Generalmente no se agregaba nada nuevo, y si se haca, quedaba en manos de sujetos experimentados, tras muchos aos de rumiar en su intelecto tales doctrinas. Profesar pblicamente la doctrina tomista como ser y esencia del graduado era un requisito para recibir cualquier grado en la Universidad; adems, se juraba defenderla en todo momento162. A pesar de las carencias y las limitaciones que existan, los dominicos de Santaf pudieron escribir obras de naturaleza acadmica y religiosa; en los archivos se encuentran varias de ellas, que versan sobre aritmtica, gramtica (latn y lenguas indgenas), filosofa, moral, teologa dogmtica y hasta especulativa, poltica, derecho, historia y crnica, devociones, oratoria, educacin, poesa y msica, la gran mayora de las cuales nunca se publicaron163. Por otra parte, la falta de imprenta en el Nuevo Reino de Granada y las tremendas dificultades para editar libros en Espaa por la censura de prensa existente164 y los costos de las publicaciones desmotiv a los intelectuales locales a escribir y componer obras165.
162 Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 2, Op. cit., p. 1421; Salazar, Op. cit., p. 190. 163 Un listado de obras inditas y publicadas puede consultarse en Plata Quezada, Op. cit., anexos. Aqu se mencionan las ms reconocidas, como la Gramtica de lengua Mosca de Fr. Bernardo de Lugo (publicada en 1619), la Historia de Nuestra Seora de Chiquinquir de Fr. Pedro de Tovar y Buenda y la Historia de la Provincia de San Antonino de Zamora (publicada originalmente en 1701) a la que varias veces se acude en este artculo. 164 Desde los tiempos de los Reyes Catlicos exista en Espaa una tradicin de censura, la cual recaa exclusivamente sobre los libros que propagaban doctrinas contrarias a la religin catlica. Fue slo durante la poca de Felipe II cuando aquel mecanismo tradicional de la censura se hizo extensivo a los libros que trataban asuntos coloniales. La aplicacin de la censura a los libros americanos como lo anota Juan Friede no proceda del carcter hertico de estos libros [...] sino de la referencia a los temas candentes que preocupaban a la Corona Espaola: cuestiones de conquista, justicia o injusticia de la guerra librada contra los indios, derechos del Rey y de los conquistadores, esclavitud indgena, crueldad de los conquistadores (citado en Bernardo Tovar, La Colonia en la historiografa colombiana, La Carreta, Bogot, 1990, p. 28); y se agregara la actitud preventiva de que en Amrica se difundieran las peligrosas doctrinas antirregalistas que a partir del siglo XVII fueron propagndose por cuenta de autores escolsticos jesuitas y dominicos. 165 Ariza, Los Dominicos en Colombia, tomo 2, Op. cit., p. 1456.
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Los grados y eventos acadmicos

Aparte de estos esfuerzos acadmicos-ideolgicos, los dominicos aprovechaban su privilegio para otorgar grados para convertir a cada uno de los graduandos en aliado suyo dentro de la tradicional competencia con los jesuitas (que tambin hacan lo mismo con el Colegio de San Bartolom y la Universidad Javeriana) y en la medicin de fuerzas que peridicamente se haca con las autoridades episcopales. Las ceremonias de grado eran sumamente pomposas y constituan todo un acontecimiento social, una oportunidad para demostrar el prestigio que los grados recibidos conllevaban; tal vez fue una de las cosas mejor reglamentadas. Tales actos, sobre todo los correspondientes a los grados mayores166, generalmente ocurran en el saln de grados de la Universidad o, si la afluencia del pblico lo ameritaba, en la Iglesia de Santo Domingo167, uno de los espacios ms utilizados para todo tipo de actos pblicos hasta mediados del siglo XIX. A los grados se convidaba a las personas principales de la ciudad, y al conferirlos se segua el orden de antigedad y escalafn del ttulo. Tambin haba mayor etiqueta cuanto ms alto era el grado que se reciba. El recinto se adornaba con flores, cintas, pendones; haba, adems, actos literarios, comedias y representaciones musicales en los intermedios. Los eventos acadmicos que realizaba la institucin tambin se inscriban dentro de esta sociedad de las jerarquas. En la Nueva Granada desde pocas tempranas se origin la costumbre de realizar conclusiones, al finalizar el ao escolar, por parte de los colegios y universidades, en las cuales se haca gala ante el pblico de las dotes retricas e intelectuales de los mejores estudiantes de las instituciones. Estos actos, de rigurosa etiqueta, duraban varios das, alrededor de una semana, y se realizaban generalmente durante los meses de mayo y julio, aunque podan variar a otras fechas.
166 Los grados menores eran los de Bachiller y Licenciado (en artes, teologa, leyes civiles y cannicas). Los mayores eran los de Maestro (en filosofa, leyes y cnones) y Doctor (en teologa, leyes y cnones). 167 Los grados menores se daban en la sala de grados del Colegio-Universidad.
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Las conclusiones de la Universidad Santo Toms eran presididas por el rector. Todos los asientos del personal que asista estaban determinados por un riguroso principio jerrquico. Nadie poda faltar. Si un graduado se excusaba por tres veces, deba ser excluido en el futuro de este tipo de actos; era formalmente desincorporado de la Universidad168. La ubicacin de los invitados tambin segua la lgica orientada en principios de antigedad y prestigio. En los actos ofrecidos por la institucin tomista, en primera fila deban estar, adems del arzobispo, el presidente o virrey y los dos cabildos (secular y eclesistico), los representantes de la Universidad Javeriana, y enseguida los del Colegio de San Bartolom, el Colegio del Rosario y, finalmente, los dems colegios menores. Si la institucin que ofreca el acto acadmico era la Javeriana, en primera fila se colocaban los representantes de la Tomista (por lo cual se le reconoca su puesto de universidad ms antigua), y, asimismo, esta tena el primer turno para replicar a lo expuesto por los estudiantes y profesores169. Pronto, la rivalidad institucional entre la Universidad Javeriana y el Colegio San Bartolom que funcionaban en la prctica como una misma institucin con los similares de Santo Toms y el Rosario hizo de estos eventos un verdadero campo de batalla, ocasin para disgustos y hasta pleitos. Ntese que en una capital escasa de diversiones y con dificultades para comunicarse con el resto del mundo, los actos acadmicos eran importantes, no tanto por lo acadmicos o por el aporte que se hiciera a la erudicin, sino por la oportunidad que representaban a cada participante para mostrarse y competir en estatus. Cada uno de los asistentes iba engalanado con las insignias que haba tenido y ganado; cada detalle era tenido en cuenta: si se rociaba con hisopo y agua bendita, si se ofreca incienso, si se hacan gestos particulares, etc. La forma de ubicarse en una reunin social o acadmica era otra demostracin de este complicado sistema de jerarquas que atrave-
168 Guillermo Hernndez de Alba (ed.), Documentos para la historia de la educacin en Colombia, tomo III, Patronato Colombiano de Artes y Ciencias, Editorial Kelly, Bogot, 1976, p. 102. 169 Bez, Op. cit., tomo X, p. 130.
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saba la vida de los colegios: los de orden antecedan a los colegiales, los graduados a los que no lo eran, los telogos a los canonistas, los canonistas a los legistas y estos a los filsofos; los filsofos a los gramticos; y en caso de igualdad, los ms antiguos del colegio antecedan a los nuevos. As, el Convento del Rosario y su Colegio Santo Toms contribuan a travs del sistema educativo, las ceremonias de grado y los certmenes acadmicos, a mantener, y aun aceitar, los rasgos jerrquicos y excluyentes en que se basaba el sistema colonial. Finalmente, se contribua a la creacin de una elite interna dentro de la comunidad conventual y de la provincia dominicana misma. Un fraile que quisiera sobresalir, estudiaba desde temprana edad la gramtica latina, ms o menos hasta los quince aos. A los diecisis, este religioso tomaba hbito, y profesaba a los diecisiete o dieciocho. A partir de entonces, si sus cualidades lo ameritaban, los superiores lo enviaban al colegio a estudiar la filosofa y la teologa. En la primera, permaneca unos tres aos, tiempo en el cual sustentaba dos actos de conclusiones pblicas, uno de lgica y otro de metafsica. Los estudios de teologa duraban entre tres y cuatro aos. Durante este tiempo, el religioso sustentaba otras conclusiones pblicas, y si le iba bien, una vez era ordenado sacerdote (entre los veinticuatro y los veinticinco aos aproximadamente) se le conceda presentarse a concurso para tomar, primero, alguna ctedra de filosofa, y luego de teologa. Un fraile de estas caractersticas pronto llegaba a tomar cargos de responsabilidad dentro del convento, el colegio y la provincia, con posibilidades de influir incluso en otros sectores distintos a la orden religiosa especfica, tal como ocurra con los religiosos que eran nombrados en cargos relacionados con funciones consultivas y de peritazgo en la Inquisicin (calificadores del Santo Oficio) y en los obispados (secretarios de obispos, examinadores, visitadores) sin hablar de aquellos que lograran ocupar alguna mitra.
Conclusin
Es imposible para el caso colonial hispanoamericano hablar de un nico comportamiento, de una nica tica, de un nico hacer, extrapolando situaciones del siglo XVI al siglo XVII o al XVIII, como suelen 335
hacer algunos generalistas de las historias de la Iglesia Catlica en Amrica Latina. Un claro ejemplo es el tema de la evangelizacin: de aquel proyecto carismtico, utpico, radical y hasta mesinico trazado por la primera generacin de doctrineros y evangelizadores, quedaba muy poco a fines del siglo XVI; el mismo discurso de defensa de los indgenas haba sido reinterpretado (como se hace siempre con los temas que generan compromisos), de modo que lleg a significar la defensa del derecho del indgena a ser evangelizado de manera pacfica, es decir, sin sufrir maltrato fsico visible, sin ser asesinado y sin padecer la expropiacin de su sustento; pero no fueron excluidas prcticas como el castigo fsico, la reprimenda, el azote y similares, para los indgenas desobedientes o renuentes a ser cristianizados. En un comienzo y durante poco tiempo una generacin de frailes fueron los indgenas quienes recibieron la atencin y el inters primordial de la comunidad dominicana. A fin de cuentas, su presencia en la regin y la fundacin del convento en Santaf se justific inicialmente bajo la premisa de evangelizar a la poblacin autctona, misin surgida por iniciativa propia de los dominicos, pero luego tambin por mandato real. Sin embargo, dadas las dificultades que atraves el proceso (problemas para hacerse entender, distancias, persistencia de las religiones locales, choques con los encomenderos, con los obispos, disminucin progresiva de la poblacin indgena) y otras posibilidades comenzaron a vislumbrarse y otros sectores de la sociedad se convirtieron en objeto de inters para los frailes. No hay que olvidar que la evangelizacin estaba integrada a un proyecto de conquista y dominacin, que beneficiaba a la poblacin espaola que migraba en buen nmero hacia Amrica y a sus hijos nacidos en las nuevas tierras. Los mismos frailes eran beneficiados por ese proyecto y tambin eran agentes del mismo. Por ello, cedieron a las presiones que ejercan los encomenderos y otras elites hispano-criollas de la ciudad y la regin, y la confrontacin que antes exista con ellos se transform en una alianza, un pacto basado en un modelo corporativista que permiti que dichas elites dominaran sobre el resto de la sociedad, a cambio de beneficios 336
materiales e inmateriales. Los dominicos, entonces, claudicaron en el ideal inicial por el cual haban llegado al Nuevo Mundo, en beneficio de una mentalidad ms pragmtica, adaptada a las condiciones que el medio les impuso. As, se articularon al sector social dominante, ayudando a configurar una organizacin social apropiada para este y funcin suya. En sntesis, el Convento sirvi a los propsitos de dichas elites (otorg prestigio, formacin acadmica, facilit la cohesin como grupo y justific ideolgicamente al rgimen); y, a su vez, en intercambio, las elites sostuvieron al Convento, integraron sus filas, aportaron sus bienes, le dieron seguridad jurdica y lo apoyaron en sus conflictos internos o externos. Puede decirse, entonces, que el Convento del Rosario se articul muy bien a un sistema de clientelismo con la poblacin criolla y las autoridades que garantiz su supervivencia y poder. Este es definido por algunos autores como una forma de reciprocidad asimtrica e interpersonal entre agentes que por el hecho de poseer un estatus social similar intercambian recursos (fuerzas productivas, rentas, poder poltico, contenidos ideolgicos) con objeto de conservar o mejorar sus posiciones econmicas y polticas. Estos vnculos se explicaran en ltimo extremo por una estructura econmica que determina la posicin objetiva de quienes la protagonizan170. El elemento del enlace que garantiz este intercambio entre los criollos y el Convento fueron las corporaciones religiosas. El Convento alent y sostuvo la religiosidad de las elites criollas (la religin de los ricos como la llama un autor)171 por medio de las cofradas (como la del Rosario), hermandades (como la Tercera Orden), beaterios (beatas dominicanas) y el monasterio femenino de Santa Ins de Montepulciano. A travs de estas corporaciones se propag ya no slo entre las elites sino en toda la poblacin una serie de prcticas religiosas con alta influencia barroca en las cuales, por una parte, tuvo un lugar
170 Izquierdo Martn, Lpez Garca y Martn de las Mulas Reguillo, Op. cit., p. 151. 171 Calvo, Op. cit.
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destacado lo sensible y lo emotivo172, y por otra, se gener una lgica de intercambio de bienes materiales por espirituales: el creyente cumpla una serie de ritos, donaba una cierta cantidad de dinero o bienes y a cambio reciba garantas para, en la otra vida, disminuir las penas del purgatorio y acelerar su paso al paraso celestial. Las capellanas eran el principal medio con el cual se generaba esta economa de salvacin, en palabras de Asuncin Lavrin173. Gracias a las capellanas, el Convento asumi un importante papel econmico, al adquirir una gran cantidad de bienes muebles e inmuebles que emple para su sostenimiento y para la construccin y refaccin de su edificio y de su iglesia. El Convento sacaba provecho de las capellanas a partir de prstamos hechos bajo censo redimible, convirtindose en entidad rentista y crediticia, en una poca y medio en los que no existan los bancos. Las corporaciones tenan adems otros fines: reunan a personas de un mismo nivel social e intereses, creaban lazos de fraternidad entre ellos y los concentraba en proyectos comunes, todo lo cual facilitaba la cohesin de los hispano-criollos como grupo y los separaba de los dems grupos sociales, sobre quienes se haba establecido un prolongado pacto de dominacin. Dichas corporaciones permitan el acercamiento del Convento con las familias pertenecientes a los grupos dominantes, quienes suministraban buena parte de los miembros a la comunidad conventual, convirtindose as en su principal cantera vocacional. Esto se facilitaba adems debido a las leyes de segregacin por origen familiar, que impedan el acceso a la profesin religiosa salvo excepciones a indgenas, negros y mestizos. Eran los padres quienes decidan que sus hijos menores formaran parte de las filas de la comunidad religiosa, llevndolos all a edad muy temprana, de modo que toda su formacin, incluyendo la bsica, se realizaba al interior
172 Tal vez el principal aporte dominicano a la religiosidad popular fue la propagacin del culto a la Virgen del Rosario, y, a travs de este, del rezo del rosario. An el santuario mariano ms importante del pas est dedicado a esta Virgen, que gracias a un proceso de adaptacin local, asumi el sobrenombre de Virgen de Chiquinquir. 173 Lavrin, Cofradas novohispanas: economas material y espiritual, Op. cit., p. 49.
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del Convento. Esta vinculacin a las familias de las elites locales y las barreras puestas a otros grupos sociales para que se integraran al Convento, hicieron que la poblacin del mismo estuviera compuesta fundamentalmente de criollos y en menor medida de peninsulares. Los mestizos y algunos indios fueron admitidos generalmente, y en algunas pocas, como religiosos donados, especie de servidores que no hacan profesin religiosa, pero que vivan en el mismo rgimen disciplinar que los dems. As, la comunidad conventual reprodujo internamente la jerarquizacin social existente en la sociedad externa: en los cargos y ttulos principales generalmente estaban miembros de las familias ms importantes de la ciudad y la regin, quienes prcticamente estaban predestinados a ocupar dichos puestos desde el momento de su ingreso al Convento. En lo poltico-ideolgico, dado que no haba un poder efectivo total de los agentes poltico-sociales sobre la poblacin, la alianza con la institucin religiosa se volva fundamental. En este sentido, el Convento del Rosario de Santaf y las corporaciones bajo su influencia contribuyeron a consolidar el orden y sostener el rgimen. Se aport entonces tanto el discurso ideolgico imprescindible para fortalecer el sistema poltico, como las organizaciones y recursos necesarios para asentar las bases del orden social. El Convento dominicano se vali a su vez del Colegio y Universidad Santo Toms para mantener una influencia sobre la educacin y el aparato ideolgico, que iba desde la formacin de prvulos hasta la enseanza universitaria. Por una parte, form a sus propios miembros a travs de una ratio studiorum fundamentada en un escolasticismo ortodoxo. Tambin, a travs de la alianza con el Colegio Mayor del Rosario, institucin fundada en 1653 por un arzobispo dominico, se encarg de expandir sus principios ideolgicos a laicos y clrigos seculares que acudan a dicho colegio. Estos principios pregonaban la obediencia al rey y a las autoridades, el orden, la estabilidad y el respeto a la organizacin social vigente. No hay pruebas contundentes que demuestren que los dominicos como grupo se hayan opuesto al 339
sistema; por el contrario, lo defendieron aun en sus escritos. El comportamiento de la generalidad de los frailes tambin fue de respeto y sumisin a las autoridades civiles. Otro elemento importante de la influencia de los dominicos del Convento del Rosario sobre la educacin fue su funcin en el otorgamiento de ttulos universitarios, en cuyo monopolio lucharon arduamente con la Compaa de Jess. Tal rol, hizo que el mencionado Colegio Mayor del Rosario, el de San Buenaventura (franciscano), el de San Nicols (agustino) y otras instituciones, incluyendo conventos de regulares que posean estudios generales, debieran acudir a la Universidad Santo Toms a obtener su grado y dependieran de esta para conseguir el reconocimiento pblico de sus egresados. Luego, tras la expulsin de los jesuitas en 1767, la universidad de los dominicos se qued nada menos que con el privilegio exclusivo de otorgar los grados, de modo que el radio de accin se ampli tambin al Colegio San Bartolom, antigua institucin jesutica. Las sesiones de grado o las exposiciones pblicas acadmicas llamadas tremendas eran fundamentalmente una oportunidad para resaltar ante los dems el prestigio conseguido y el lugar que se ocupaba en una sociedad de jerarquas. Esta compleja y activa interaccin fue decisiva para el rostro que tom la sociedad colombiana entera: jerarquizacin, segregacin (segn criterios familiares, tnicos y de clase), elitismo y clientelismo; un sistema en el cual unos y otros se inscribieron a lo largo de la historia, y que, pese a los avatares del tiempo, parece mantenerse. Sin embargo, el estilo de evangelizacin practicado y las expresiones religiosas propagadas ayudaron a conferir a esa misma sociedad una profunda piedad mariana, un estilo de vida signado por el barroco y un espritu presto a la fiesta y a la celebracin. Por otra parte, la comunidad dominicana establecida en la Nueva Granada comenz a experimentar lo que Raymon Hostie174 denomina las primeras etapas de un ciclo de vida, que parti del establecimiento de la orden y concluy con su disolucin tres siglos ms
174 Raymond Hostie, Vie et mort des ordres religieux, Descle de Brouwer, Paris, 1972.
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tarde. La comunidad de frailes era activa, fogosa y creativa al iniciar la empresa evangelizadora. Pronto, al producirse el acomodamiento al sistema colonial, la actividad se volvi rutinaria y sobrevino un estancamiento, algo visible ya en el siglo XVII. Su perfecta adaptacin al sistema colonial, su poder y sus privilegios, llevaron a la comunidad dominicana a su debilitamiento interno y a una falta de respuesta cuando, a partir de finales del siglo XVIII, comenzaron a cambiar las condiciones que la haban favorecido.
Fuentes
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Mirada filosfica al hecho religioso
Variaciones de la experiencia del mal en la cultura occidental*

Andrs Eduardo Gonzlez Santos**
1. Introduccin
Jeffrey Burton Russell inicia su libro El prncipe de las tinieblas con estas palabras:
El mal se experimenta directamente y de ese modo se lo intuye. Una joven es golpeada, un viejo asaltado, un nio violado, un terrorista hace estallar un avin en el aire, una potencia bombardea una poblacin civil. Aquellos cuya mente no ha sido deformada por una locura personal o social, deberan responder ante esos actos con inmediata y justificada indignacin. Nadie puede entretenerse en consideraciones abstractas de tica filosfica mientras ve cmo se golpea a una criatura. Porque en el nivel fundamental, el mal no es abstracto. Es concreto y tangible1. [Las cursivas no hacen parte del texto original.]
Es malo golpear a una mujer o asaltar a un viejo, o violar a un nio?, puede haber casos en que golpear a una mujer no sea un acto de maldad, en qu casos sera lcito y justificable hacer esto?
* Ponencia que hace parte del proyecto de investigacin: Los evanglicos y su participacin poltica en la Constitucin de 1991, apoyado por la Universidad de San Buenaventura Bogot. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por aler, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Antroplogo de la Universidad Nacional de Colombia y estudiante de la Maestra en Filosofa de la misma universidad. Docente investigador del Centro Interdisciplinario de Estudios Humansticos - CIDEH y miembro fundador del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Sociedad y Poltica de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Jeffry Burton Russell, El prncipe de las tinieblas, Editorial Andrs Bello, Mxico, 1991, p. 15.
**
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Las preguntas suponen que el mal es relativizable de acuerdo con un contexto determinado. Pero la forma de los ejemplos citados por Russell excluye estas preguntas. Para l, el mal no depende de otra cosa que no sea el acto mismo, y por lo tanto slo el acto presente nos permite intuir el mal (que es concreto y tangible) a partir de la experimentacin directa. En ese sentido, no podemos dudar del mal, no podemos especular sobre l; el mal no es algo que pueda ser representado. Sin embargo, aun cuando aceptemos que ciertos actos son malos sin discusin, debemos hacernos la pregunta de qu hace que esos actos sean malos, qu nos ensean sobre el mal, y en ltimas cul es su significado. Pero como el mismo autor nos advierte que no debemos hacer consideraciones abstractas, estos actos no nos pueden ensear nada, no son simblicos. Esto es as adems porque una reflexin sobre el mal no puede partir de ejemplos concretos, sino que, al contrario, debe proponer un marco general donde esos ejemplos tomen sentido. Lo que propongo en este trabajo es un marco de comprensin que contribuya a atribuir sentido a ciertas experiencias asociadas con el mal en nuestra tradicin cultural. Determinadas imgenes contenidas en los mitos, en la pintura y en la literatura nos permiten participar de la experiencia del mal, pero estas imgenes estn inscritas en distintos modos de pensamiento y responden a contextos sociales especficos. Esto, sin embargo, no significa que lo que se entiende por el mal sea relativo a una poca y una cultura particular. El cambio en la comprensin del mal a travs de la historia no implica una radical transformacin de los valores ticos y morales en las diferentes pocas, ms bien establece un dilogo continuo en la comprensin de este aspecto esencial de la vida humana. El mal no se inscribe necesariamente en el plano de las reglas morales de una sociedad (la reflexin sobre el mal no necesariamente es una reflexin moral) sino que las trasciende, las antecede, y en ltimas participa de un plano superior en el que el ser humano se enfrenta consigo mismo y con su propia concepcin como ser humano. Segn dice Sichere:
Si la experiencia humana del mal se da slo a travs de los cdigos de una cultura determinada, tal experiencia no deja por eso de contener una invariante, que es el enigma mismo, lugar de enfrentamiento del sujeto humano
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Variaciones de la experiencia del mal en la cultura occidental
con la opacidad de algo real irreductible, un horror y una angustia que es lo que Lacan en uno de sus seminarios llam la Cosa, que es a la vez lmite inferior de toda subjetividad, amenaza interna a la cohesin psquica del sujeto y persistencia de algo real resistente a toda simbolizacin pero que es preciso, sin embargo, capturar con la red sabia de los signos2.
Ms que ilustrar ciertos momentos del desarrollo histrico de las imgenes del mal en la cultura occidental quiero mostrar lo que algunas de esas imgenes nos comunican. Con este propsito, parto de la idea de Wittgenstein de que la comprensin de una imagen simblica se basa menos en la explicacin histrica, en la explicacin de sus orgenes o de sus causas, que en el esclarecimiento de su significado3. La comprensin de la imagen se hace posible mediante una descripcin que permite establecer vnculos entre nuestra experiencia y la impresin que nos produce la imagen, de modo que podamos compartir nuestras experiencias. De esta manera la simbolizacin del mal nos permite tener una experiencia del mal, y mediante esta experiencia no slo podemos intuirlo, sino que podemos tener una comprensin profunda de l4. Mi hiptesis es que las imgenes del mal nos permiten tener una experiencia en un nivel simblico, participar del mal, y esta experiencia es necesaria para la comprensin de nosotros mismos y de nuestros semejantes. Aqu debo hacer una aclaracin: hay una diferencia fundamental entre la experiencia que nos transmite la imagen del mal y experimentar el mal directamente. Adems es necesario distinguir entre tres formas de experimentar el mal directamente: la primera como observador, la segunda como victimario y la tercera como vctima. Para cada uno de los tres casos hara falta un anlisis especfico que no es pertinente en esta exposicin. En trminos generales la experiencia simblica del mal se diferencia de su experiencia directa porque, como se ha dicho, el mal concreto y tangible no es de tipo simblico5. La experiencia directa del mal en la vida de un individuo es un acontecimiento que puede ser entendido como radical en tanto que puede traspasar los lmites de su angustia y llevarlo a la destruccin,
2 3 4 5 Bernard Sichere, Historias del mal, Gedisa, Barcelona, 1996, p. 18. Avishai Margalit, tica del recuerdo, Herder, Barcelona, 2002, p. 96. Ludwig Wittgenstein, Comentarios sobre La rama dorada, UNAM, Mxico, 1997, p. 13-23. Cfr. Margalit, Op. cit., p. 96.
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esto es, a la condenacin, la locura o la muerte. Esto, siguiendo a Sichere, es lo que entiendo por mal radical:
La cuestin del mal, formulada como cuestin del mal radical, es filosficamente una buena cuestin y una cuestin fecunda, por cuanto nos lleva a la extremidad del sujeto, al extremo de lo que para el sujeto es posible soportar y pensar. No es una cuestin subjetiva ni una cuestin objetiva: el mal, como mal radical, surge paradjicamente como la evidencia de algo extrao y amenazador que el sujeto experimenta y que desde el interior lo quebranta hasta el punto de arrancarlo de su propia cohesin6.
No podemos referirnos a la experiencia del mal radical, pero podemos buscar su intuicin en la experiencia simblica del mal, es decir, en sus imgenes mticas, pictricas y literarias. Me propongo hacer un recorrido por cuatro momentos de la presentacin simblica del mal con el objeto de aproximarme a algunas de las formas en que se ha concretado esta experiencia. En primer lugar me refiero a la tradicin cosmognica de algunas culturas de Oriente Prximo, como los egipcios, los mesopotmicos y los iranios. En segundo lugar retomo las imgenes del mal en la tradicin judeocristiana. Posteriormente analizar imgenes pictricas de los llamados pintores telogos, como El Bosco y Grunewald, que en los siglos XV y XVI desarrollaron el simbolismo del mal en torno al tema de la tentacin. Por ltimo dirigir mi atencin a la experiencia del mal en la literatura moderna, en la cual se expresa con mayor libertad la figura rebelde de la subjetividad7.
2. El cosmos, el caos y el mito del combate

En las culturas anteriores a la tradicin judeocristiana, entre los egipcios y los mesopotmicos, el bien y el mal se mostraban como la confrontacin violenta de dos potencias csmicas: el cosmos y el caos. Lo que aconteca en el cielo se reflejaba de igual forma en la tierra, en el mundo social y personal.
6 7
Sichere, Op. cit., p. 19. Las cursivas hacen parte del texto original. Ibd., p. 186.
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La vida humana estaba a merced de las fuerzas de la naturaleza, fuerzas que se expresaban como potencias divinas. La regularidad en las estaciones, en las inundaciones y en las cosechas era una expresin del orden universal, y cualquier alteracin se vea como una amenaza a este orden. Para los egipcios, por ejemplo, el cosmos reflejaba una experiencia generalizada de la naturaleza de las cosas8; el caos se defina por negacin del mundo presente. Tanto dioses como seres humanos compartan rasgos en comn, y deban su existencia al principio universal del cosmos llamado maat. Esta palabra tambin se utilizaba para designar las reglas del gobierno y del Estado, la justicia, la armona y la regularidad de la sociedad y la naturaleza. Era el principio conservador9. El principio que representaba lo opuesto a la maat se llamaba isfet, que se traduce por falsedad e injusticia. Este denotaba cualquier cosa que contraviniera la rectitud del mundo, y era una fuerza con la que haba que contar10. La maat [principio de armona] se hallaba bajo la amenaza de seres monstruosos que eran encarnaciones del isfet, cuyo lder era Apofis, serpiente gigantesca y con aspecto de dragn11. Apofis era una encarnacin del caos primordial: Cada anochecer y cada amanecer los dioses luchaban contra la serpiente en los confines del caos y el mundo ordenado, pero [la serpiente] jams era destruida, era inmortal. El mundo y los dioses tenan un inicio, pero el caos no, ni tampoco los monstruos del caos. Lo nico que poda hacerse era mantenerlos a raya12. Esta guerra tena su contrapartida en el mundo social y personal. Lo que amenazaba a la sociedad egipcia, ya fueran fuerzas exteriores, como otros pueblos guerreros, o fuerzas internas, como revoluciones sociales, se vea como una amenaza, como una manifestacin del caos. Las victorias en la guerra y la conservacin del orden social
8 9 10 11 12 Norman Cohn, El cosmos, el caos y el mundo venidero, Crtica, Barcelona, 1995, p. 17. Ibd., p. 21-23. Ibd., p. 33. Ibd., p. 34. Ibd., p. 35.
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eran una forma de afirmacin de la maat. Haba espritus benvolos que protegan a cada persona, y eran expertos en la lucha contra los espritus malvolos o demonios que eran portadores de la enfermedad y la muerte13. As se expresaba la lucha entre el cosmos y el caos tanto a nivel individual como social y csmico. Esta mentalidad tambin determinaba la concepcin de la vida despus de la muerte. Los que haban vivido de acuerdo con la maat podan aspirar a una vida despus de la muerte en el paraso de Osiris. Los que haban vivido de acuerdo con el isfet eran asociados con el monstruo Apofis, sufran una segunda muerte14: El caos, imaginado a veces como una oscuridad aterradora, otras como un mar de fuego, y aun otras como un cocodrilo demonaco que todo lo devoraba, los engulla15. Para los pueblos mesopotmicos, sumerios y acadios, la lucha contra la naturaleza, la guerra contra numerosas tribus nmadas siriorabes, las invasiones y conquistas de pueblos extranjeros como los persas, y las constantes luchas entre las distintas ciudades-Estado, hicieron que la vida fuera mucho ms imprevisible que para los habitantes del pas del Nilo. Esto signific para el pensamiento mtico que el cosmos estaba siempre amenazado por fuerzas muy poderosas del caos. Los dioses y diosas del panten mesopotmico que representaban aspectos de la naturaleza se encargaban del orden del mundo en todos sus aspectos16. El templo, el Estado y el rey eran la encarnacin del orden celestial en la tierra. El principio del orden que denotaba rectitud, correccin, verdad y justicia era representado por el Carro del Sol, aquel al que no se oculta secreto alguno17. Las constantes guerras e incertidumbres impregnaron la mitologa mesopotmica con lo que se conoce como el mito del combate, una clase de mito que explica cmo un dios defiende el universo ordenado
13 14 15 16 17 Ibd., p. 38-39. Ibd., p. 42-43. Ibd., p. 43. Ibd., p. 47. Ibd., p. 49.
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contra las fuerzas del caos. El mito del combate describe la lucha csmica entre los grandes dioses, que por lo general se muestran como guerreros contra demonios o monstruos del caos18. Muchas veces estos demonios son en principio criaturas benvolas o dioses poderosos que por envidia o ambicin, o simplemente porque son inescrutables, quieren convertirse en soberanos de todos los dioses o desean destruir el mundo ordenado. Es probable que este mito narre las luchas entre las grandes ciudades-Estado por el poder en la regin; pero adems el mito tiene otros propsitos: contar como se venci al caos, cmo se cre el mundo ordenado, y cmo se estableci el gobierno monrquico en la tierra. Asimismo, la derrota en la guerra o las catstrofes naturales se explicaban por la prdida del poder del dios soberano, y esto significaba que el pueblo al que el dios protega no haba cumplido con sus obligaciones, no haba hecho los sacrificios suficientes o no haba celebrado los ritos correctamente. En este sentido los acontecimientos de la tierra reflejaban los acontecimientos acaecidos entre los dioses. A un nivel personal la lucha entre los principios csmicos tiene una misma correspondencia. Detrs de cada acto individual operan dichos principios: no es tanto el agente el que explica el acto, sino ms bien el acto el que manifestando posteriormente su significacin autntica, vuelve sobre el agente19. Por lo tanto, no haba forma de evitar esta lucha. No se pecaba, se infringan tabes que debilitaban las fuerzas del cosmos. Es claro que el mal se conceba dentro de esta tradicin mtica como las fuerzas que amenazaban a la sociedad. Cualquier cosa como una revolucin que amenazara la monarqua, o que intentara subvertir la organizacin social entre los poderosos y el pueblo o atentara contra las leyes y el gobierno establecido, era vista como fuerzas del caos. Las guerras contra los otros pueblos eran expresadas como la lucha csmica entre los poderes del cosmos y el caos; y de esta misma forma se entendan las catstrofes naturales y las fuerzas de la naturaleza, que bien podan traer beneficios a los hombres como las lluvias y las
18 19 Ibd., p. 57. Jean Pierre Vernant y Pierre Vidal Naquet, Mito y tragedia en la Grecia antigua, Paids, Barcelona, 1992.
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inundaciones peridicas, o podan traer el hambre y la muerte con las tormentas o las sequas. La naturaleza era moral y las acciones humanas estaban inscritas en esta forma de moralidad, cualquier cosa que los hombres hicieran o dejaran de hacer poda amenazar el equilibrio del orden csmico:
Cada persona desempeaba una funcin determinada en la sociedad, funcin adecuada al lugar que ocupaba en el escalafn social. Se esperaba que cada persona se consagrara con ahnco al desempeo de su funcin, ya que ello constitua un modo de afirmar que el mundo estaba en orden. Si uno no cumpla con su deber, el funcionamiento del cosmos correra peligro20.
En el pensamiento mtico de estos pueblos, la idea de que el combate sera resuelto en una lucha final no tena cabida. El cosmos siempre estara amenazado por las fuerzas del caos, eternamente. Un de los grandes cambios en la concepcin del mal surgi con el profeta iranio Zoroastro. Su pensamiento aport dos grandes ideas que perviviran21 en la tradicin judeocristiana: la proclamacin de Ahura Mazda como el dios nico, sabio y bondadoso, creador de todo (sin llegar a constituir una religin monotesta), y la concepcin de un tiempo histrico en el que el mundo y la vida humana tenan un propsito, se dirigan hacia un estado en que las fuerzas del caos no tendran cabida. Esto no implicaba que el mundo no se viera amenazado por las fuerzas del caos: Ahura Mazda tena un antogonista, Angra Mainyu, la encarnacin del mal activo22. El pensamiento cosmognico de Zoroastro no se preocupaba tanto por la naturaleza de las cosas, sino por la finalidad de la creacin. Su concepcin del cosmos tena un carcter profundamente moral que se expresaba en la doctrina final de la derrota de las fuerzas del caos, de Angra Mainyu. Parte del mito nos cuenta que al principio existan dos espritus primarios, gemelos por hallarse siempre en conflicto. Son dos entes
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Cohn, Op. cit., p. 82. Aqu no hago referencia a ninguna hiptesis causal ni gentica de las ideas judeocristianas. Simplemente identifico algunos elementos que pueden servir para la comprensin de ciertas ideas o de ciertas imgenes. Ibd., p. 98.
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separados en pensamiento, palabra y obra; el bien y el mal23. Ahura Mazda y Angra Mainyu al principio se vieron obligados a escoger entre los dos principios. El primero, por su naturaleza moral, opt por respaldar el bien, el principio del orden que mantena el cosmos, y el segundo por su perversidad moral escogi el mal, las fuerzas que intentaban socavar el cosmos. El pensamiento zorostrico le daba una importancia central al acto de libre eleccin de los hombres, quienes al igual que los espritus gemelos deban escoger entre el bien y el mal. Sin embargo, la eleccin libre no se puede entender en trminos modernos como el ejercicio racional que realiza un sujeto, tampoco podemos decir que las personas que escogan el bien tenan una naturaleza buena y las que escogan el mal eran naturalmente perversas. El bien y el mal eran externos a los hombres; estos, al cumplir con un conjunto de reglas de comportamiento y prcticas rituales, apoyaban y fortalecan el cosmos. Si no cumplan con estos preceptos, significaba que los demonios y los espritus del caos estaban ganando la lucha csmica. De nuevo la guerra csmica entre el bien y el mal tena su contrapartida en la vida de los hombres. Si las personas haban vivido de acuerdo a los principios ticos que promulgaba el zoroastrismo, podan aspirar a alcanzar el cielo. En el pensamiento de Zoroastro, el mundo viva en un tiempo limitado, el tiempo de la lucha constante entre el cosmos y el caos. Pero la fuerza de su pensamiento radicaba en la idea de que ese tiempo pronto acabara, el mundo sufrira una transformacin radical en la que las fuerzas del caos iban a desaparecer. Era el momento del juicio universal, las almas de los hombres que haban vivido de acuerdo con la tica zorostrica renaceran en un paraso universal, las que no, sufriran una segunda muerte, se consumiran en metal fundido.
3. El mal en la tradicin judeocristiana

Los israelitas, en los inicios del primer milenio antes de Cristo, proclamaron a Yahv como el nico Dios y condenaron cualquier forma de politesmo. Comenz as una nueva concepcin del bien y
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dem.
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del mal y en la historia de la humanidad. Como hemos visto, el mito del combate mostraba la confrontacin de dos potencias csmicas: cuando un pueblo sufra derrotas militares tan estrepitosas y una subyugacin poltica tan absoluta, se extraa la conclusin obvia, es decir, se colega que el dios patrn propio era ms dbil que el dios patrn del conquistador24. Este pensamiento dio paso a una nueva teodicea: cmo explicar el infortunio y los sufrimientos que sufra el pueblo de Israel si ya no eran obra de un dios diablico? Los males que sufra el pueblo eran una prueba de la justicia y el poder de Yahv, sucedan porque Dios as lo quera en tanto que los hombres reincidan una y otra vez en la apostasa, es decir, negaban que Yahv era el nico. Los israelitas eran el pueblo elegido por Dios y el mal era interpretado como el castigo que Yahv infliga a su pueblo por quebrantar el pacto. La larga historia de esclavitud y humillaciones que sufrieron los israelitas permiti que se configurara la idea proftica de la redencin, segn la cual vendra el tiempo de un nuevo orden instaurado por Yahv para aquellos que se hubieran consagrado a l de forma exclusiva. La historia, as, tomaba un nuevo significado que tena un antecedente en el zoroastrismo25: la lucha eterna entre el cosmos y el caos como realidades permanentes dio paso a la esperanza de la consumacin gloriosa en la que todo se arreglara. Yahv es un dios poderoso y un dios guerrero. Es el creador nico de todo lo que existe. Esta tradicin niega a los dioses de los otros pueblos, les quita su poder y en ltimas toda su realidad. El combate no es, entonces, entre dos fuerzas opuestas, sino entre el pueblo elegido, que est respaldado por el nico Dios, contra las otras naciones del mundo. Y as no habr ninguna nacin que pueda oponerse a la voluntad de Dios para con su pueblo, porque quin puede luchar contra Dios? As lo muestra el texto de Isaas:
Yahv saldr como un hroe, Como guerrero se excita su ardor;
24 25
Ibd., p. 160. Ibd., p. 164-165.
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Lanzar gritos y alaridos, Y se mostrar poderoso como un hroe contra sus enemigos26.
El poder de las naciones de la tierra est representado por el mtico Gog del pas de Magog, un poder malvado que se encarna en los pueblos paganos. As, todos aquellos que no creen en el Dios de Israel se oponen a l y representan, en ltimas, los poderes del caos. El universo creado por Dios tiene un orden perfecto. Las estrellas, la naturaleza y la humanidad deben seguir el camino que Dios les ha asignado, pues para todo existe un modo correcto de comportamiento. Desobedecer significa revelarse contra el mandato divino, esto es, dejar de ser parte del orden impuesto por Dios, o en otro sentido, cortar con la tica de la comunidad. La ofensa o el pecado es entonces una forma del desorden, del caos. Por ejemplo, en el libro de Enoc se cuenta que algunas estrellas rebeldes no obedecieron el mandato divino de elevarse en el momento que les corresponda, y por ello ruedan angustiadas sobre el fuego durante diez mil aos. De nuevo podemos ver una moralidad que le concierne a todo el mundo natural, hombres, animales y cosas. Qu significa desobedecer, y por qu los hombres y la naturaleza desobedecen el orden impuesto por Dios? Y en ltimas, qu significa el mal en este pensamiento? Esta pregunta se empieza a responder mediante la concepcin del mal que se resignifica desde el Antiguo Testamento hasta las enseanzas de Cristo. En el Antiguo Testamento la idea de una fuerza malvada que se opone a los planes divinos no tiene cabida. La palabra satan no hace referencia a un ser sobrenatural con poderes especiales, un monstruo o animal, sino a un ngel de Dios, esto es, un mensajero divino. As, satan es el trmino que designa a uno de los ngeles enviados por Dios para obstruir o bloquear la actividad humana. La raz stn significa el que se opone, obstruye o acta como adversario 27. En el libro de los Nmeros se cuenta la historia de Balaam, un servidor de Dios. Un da Balaam quiso ir a un lugar que estaba prohibido por
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Isaas 42: 13. Las citas bblicas son tomadas de la Biblia de Jerusaln. Elaine Pagels, The Origins of Satan, Random House, New York, 1995, p. 39. La traduccin es nuestra.
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Dios, aunque ignoraba esta prohibicin. Balaam mont en su mula y parti. Pero la ira de Dios se encendi, y el ngel del Seor se par en medio del camino como su satan, es decir, como su obstruccin. La mula vio al ngel del Seor con una espada en la mano y tom por otra ruta. Balaam la golpe para hacerla volver al primer camino. Esto pas tres veces hasta que Dios abri los ojos de Balaam y l vio al ngel que estaba en medio del camino con la espada en la mano. Entonces el ngel del Seor dijo: por qu le has pegado a la mula tres veces? Yo vine a oponerme a ti, porque tu camino es malo a mis ojos, y la mula me vio y si no hubiera desviado su camino yo seguramente ya te hubiera matado, y la hubiera dejado con vida a ella28. En este relato podemos ver claramente cmo acta el satan de Dios, y cmo a sus ojos hay ciertos actos de los hombres que son prohibidos, son pecado. No encontramos, por lo dems, una reflexin sobre el acto mismo, esto es, una indagacin sobre las razones por las cuales Balaam acta. De hecho Balaam no sabe que su acto es malo sino a travs del enviado de Dios. En el libro de Job, satan sigue siendo un mensajero de Dios. Pero aqu, a diferencia del relato anterior, toma un papel ms contrario, ms de adversario. El Satn del libro de Job puede ser entendido de dos maneras: como un agente especial que ronda por el mundo buscando signos de traicin o infidelidad entre la gente, o como un adversario que propone a Dios un reto, probar a Job:
Un da en que deban presentarse ante el Seor sus servidores celestiales, se present tambin el ngel acusador entre ellos. El Seor le pregunt: de dnde vienes? Y el acusador respondi: he andado recorriendo la tierra de un lado a otro. Entonces el seor le dijo: te has fijado en mi siervo Job? No hay nadie en la tierra como l, que me sirva tan fielmente y viva una vida tan recta y sin tacha, cuidando de no hacer mal a nadie. Pero el acusador respondi: pues no de balde te sirve con tanta fidelidad. T no dejas que nadie lo toque [...] t bendices todo lo que hace, y l es el hombre ms rico en ganado de todo el pas. Pero qutale lo que tiene y vers cmo te maldice en tu propia cara. El seor respondi al acusador: Est bien29.
En las dos historias el concepto satan no representa un ser sobrenatural enteramente malo, la palabra satan no se utiliza como sustantivo
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Nmeros 22: 21-33. Job 1: 6-12.
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sino como adjetivo calificativo: el camino satan de Balaam es el camino contrario a Dios. Y como dice Pagels, algo que no se le puede escapar a la condicin humana es que si el camino es malo, lo que obstruye, el satan, es necesariamente bueno30. Esta concepcin da paso al mito de la cada. Satn se convierte en el ngel rebelde que cae como el relmpago. En el libro de Isaas encontramos estas palabras:
Cmo caste del cielo, estrella del da, hijo de la aurora, quin eres t que caste a la tierra, conquistador de naciones. T dijiste en tu corazn: Yo ascender al cielo sobre las estrellas, ms all de las altas nubes [...]. Pero en realidad has bajado a la oscuridad, a lo ms hondo del abismo31.
Esta es la imagen que va a pervivir en la tradicin cristiana durante dos mil aos, y es en el significado de esta imagen donde podemos encontrar buena parte de nuestra concepcin del mal. El mito explica de diferentes formas las causas de la cada. Una de las versiones cuenta que los ngeles se dejaron seducir por la belleza de las hijas de los hombres, lo que dio origen al mal en la tierra y a los demonios. La mezcla hizo que los seres espirituales se volvieran impuros y perdieran su condicin. Poco a poco los demonios crearon destruccin y muerte entre los hombres, hasta que Dios decidi encerrarlos en las profundidades de la tierra. Pero uno de los demonios hizo una peticin que impresion Dios: que algunos demonios pudieran permanecer en la tierra con el fin de corromper y descarriar a los seres humanos. Dios accede a esta peticin y permite que los demonios sometan a los hombres a la tentacin32. Los hombres que estn del lado de Dios y que sigan la Ley podrn mantener a raya la tentacin de los demonios. El mito muestra el castigo para aquellos que se dejen seducir: la cada en lo ms hondo del abismo, la condenacin eterna. As, la guerra csmica entre el bien y el mal se ubica en el individuo esta idea ser fundamental en la concepcin del sujeto moderno. Si bien en este momento el mal es todava provocado por fuerzas externas, est en las manos del individuo dejar que acte. En todo
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Pagels, Op. cit., p. 40-41. Isaas 14: 12-15. Cohn, Op. cit., p. 201.
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caso el mal cobra un significado ms preciso vinculado a los actos individuales. Ya sea que la causa de la cada de Satn se interprete como seduccin, orgullo o desobediencia, el hombre est sometido constantemente a la tentacin, una fuerza externa, y esta tentacin se reproduce en su interior como una prueba de fuerza: Jess se enzarza en una lucha contra Satn, un Satn tan poderoso que tiene en sus manos todo el reino del mundo33. La tentacin, entonces, es en s misma la prueba, una prueba terrible que slo con la ayuda de Cristo podemos superar. Por eso las palabras de Jess: no nos dejes caer en la tentacin, esto es, no nos sometas a la prueba34. Si Jess logra superar la tentacin de Satn, si gana la lucha csmica entre las fuerzas antagnicas que se desarrolla en su interior, entonces por qu la crucifixin, muerte y resurreccin? Porque es a partir de su sacrificio como se expresa la verdadera lucha y derrota de las fuerzas del mal. El sacrificio de Cristo, o el sacrificio de su propio hijo realizado por Dios manifiesta la derrota de la muerte, la muerte de la muerte, y as se instaura con absoluta certeza la esperanza cristiana por la salvacin, el renacimiento a la vida eterna de aquellos que no se dejaron vencer, aun cuando se enfrentaron a la prueba final (al igual que Cristo).
4. El mal desde el sujeto

El mal cobra as su significacin moderna. Antes el mal se explicaba mediante la guerra csmica de las potencias del cosmos y el caos, entre dioses que competan por el poder soberano; quien obtena la victoria representaba el bien e instauraba su propio orden. La historia contada del lado de los vencedores. Ahora, con el mito de la cada de Satn, la concepcin del mal se muestra como el significado de una decisin que puede ser entendida como la decisin de un sujeto. Si a partir de este momento podemos ver a Satn como un sujeto, es porque tom la decisin contraria. Si el ngel hubiera optado por Dios jams se habra diferenciado de l. Podemos decir que en este momento se crea el mal tal como lo experimentamos nosotros.
33 34 Ibd., p. 213. Ibd., p. 214.
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De nuevo al mito: uno de los ngeles de Dios se rebela contra su Seor, y a partir de entonces existe un principio del mal. As el mal se concibe como la libre eleccin de un sujeto a quien, al ser convocado, se le pide ser fiel a su palabra. Pero este sujeto no obedece y as crea el drama de una falta incomprensible y de un castigo impensable, la condenacin eterna. La falta es el castigo. El drama relativo al hombre, es una repeticin del drama desarrollado en el cielo35. Antes que buscar el significado del fruto prohibido, el significado est en el acto mismo: Dios tiende su mano y el hombre la rechaza36. Qu significa que la decisin sea una eleccin libre, y ms aun, qu significa en este contexto la libertad? Ir contra Dios, apartarse de l, decir no. Esto significa a su vez que el hombre tiene un corazn perverso, radicalmente malo? Si nos atenemos a la imagen que nos provee el mito, tanto de Satn como de Adn debemos decir que no. Los dos son creaciones de Dios, en sus orgenes no se puede sospechar ningn principio malo. La clave, de nuevo, est en el acto mismo, y es ah donde debemos ver el principio del mal, esto es, en que hay decisiones que, al ser tomadas, implican una falta, falta que es, as mismo, un castigo. Es incomprensible que alguien decida cometer un acto-falta, no porque este acto implique un castigo, sino porque es en s mismo un castigo. Este proceso nos disuade de considerar el mal como una abstraccin. En el libro de Job el mal es la prueba. Job es el hombre justo por excelencia. Satn es el opositor, el que pone la prueba con la anuencia de Dios. Lo que se presenta en esta historia es un momento en el cual el individuo es puesto a prueba.
El mal toma aqu la significacin de un momento de horror que desborda toda representacin y toda justificacin, que surge como un momento de angustia que pone al sujeto en el suplicio al enfrentarlo con la mayor de las brutalidades [...]. Lo que dice la historia de Job es que no hay justo que no deba pasar por la prueba del mal radical y que esta prueba supone la angustia. Pero lo cierto es que la angustia debe superarse37. [Las cursivas se encuentran en el texto original.]
35 36 37
Sichere, Op. cit., p. 64-65. Ibd., p. 66. Ibd., p. 73.
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5. La prueba o los lmites de la accin humana

Segn esta forma de exponer el problema del mal podemos afirmar cuatro presupuestos. Primero: Dios cre al hombre como una criatura capaz de decidir entre el bien y el mal, es decir, es un ser libre en este sentido. Segundo: la decisin se le propone al hombre en tanto que es puesto a prueba, y la prueba tiene la forma de una tentacin que sobreviene como una fuerza externa que l debe resistir. Tercero: esta decisin se expresa como una lucha en el individuo, como un momento de angustia. Cuarto: el hombre es capaz de resistir a la tentacin porque, como dice San Pablo, l no permitir que seis tentados ms all de vuestras fuerzas38. Segn estos presupuestos debemos afirmar que no existe un hombre intrnsecamente malo. Pero por qu padece el ser humano un conflicto cuando se le propone escoger entre el bien y el mal? No debera siempre escoger el bien? Qu lo seduce en el mal? El problema de la formulacin de estas preguntas es que implcitamente afirman que la decisin se debe tomar entre dos cosas esencialmente opuestas, como si un hombre se enfrentara en su decisin realmente a dos seres, escogiera ser parte de uno de dos ejrcitos. El mal radica ms en el acto que en lo que se elige; en las posibilidades de la accin humana, en lo que el hombre hace o deja de hacer. As la cuestin es: qu es el mal sino la seduccin de no optar por el bien? Si dirigimos nuestra atencin al acto mismo, las imgenes del mal son las imgenes de los lmites de la accin humana. En el arte medieval la imagen del mal muestra lo desnaturalizado, esto es, lo contrario a la naturaleza humana. Como hemos visto, la concepcin del mal en el pensamiento cristiano se concentra en el sujeto, y as mismo sucede en las telas de los pintores flamencos y holandeses del siglo XV y XVI, como El Bosco y Grunewald39. Sus pinturas
38 39
Ibd., p. 103. Para este apartado ver las pinturas de: Lucas van Leyden, Tentaciones de San Antonio; Nikolaus Manuel Deutsch, Tentaciones de San Antonio; Pieter Huys, Tentaciones de San Antonio;
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son una variacin constante sobre el tema de la tentacin. El centro del smbolo (y de la tentacin) es la vctima, el santo impasible que no se deja seducir por la tentacin, por el deseo; y no el victimario. Destacamos aqu una diferencia fundamental entre las imgenes del mal en la pintura de estos siglos y las imgenes del mal en la literatura de los siglos posteriores: en la pintura flamenca el objeto del mal es el hombre que constantemente est en peligro, y el sujeto del mal es el demonio, cuyo punto de vista es todava insondable, monstruoso. Romper con el punto de vista de la vctima, como har la literatura moderna, es decir, centrar la imagen del mal en el que lo hace, es abandonar hasta cierto punto la visin cristiana, es aceptar que Dios se ha retirado del mundo. El santo (en este caso San Antonio) de estos pintores padece la agresin pura, pero la padece slo en parte, en tanto que necesita de la gracia divina para soportarla, y no la padece en tanto que no permite que el mpetu demonaco lo posea40. La tentacin representa un sentimiento ms profundo y vertiginoso, el sentimiento de estar solo, de sufrir la tentacin en el aislamiento. Por eso siempre el santo est en comunicacin con Cristo, sin Cristo el padecer mismo pierde sentido; el hombre estara volcado a la competencia incesante, a la bsqueda del xito: T sers semejante a Dios es el consejo serpentino. Este es el reino de lo monstruoso41. As se puede entender la tentacin de lo demonaco: es lo que no tiene consistencia, ni naturaleza alguna, o mejor, lo que es desnaturalizado. El demonio se representa como lo que es contrario o lo que se contradice a s mismo, as se muestra un aspecto posible de la naturaleza humana, esto es, lo bestial en el hombre. Pero esto no tiene que ver en principio con las pasiones desenfrenadas, ni con la seduccin de los sentidos. En su aspecto formal, lo que simboliza el demonio es lo desnaturalizado, o en otras palabras, lo que busca confundir a la
El Bosco, La alegora del carro de heno; Martin Schngauer, Tentaciones de San Antonio; Parentino, Tentaciones de San Antonio; Mathias Grnewald, Tentaciones de San Antonio. 40 41 Enrico Castelli, De lo demonaco en el arte. Su significacin filosfica, Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1963, p. 11. Ibd., p. 12.
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naturaleza humana. En este sentido, Satn se mostraba como un maestro de lgica: Es arte satnico cierta sutileza lgica cuyo fin es obligar al asentimiento, es decir, confundir la naturaleza humana (desnaturalizarla)42. Pero el engao debe ser entendido como una autoderrota, as como el demonio se enreda en su propia trampa. Desnaturalizado y lgico son trminos conciliables43. El espacio del demonio no es el espacio euclidiano donde se cumplen los axiomas de la geometra; su espacio es siempre contradictorio, se repliega sobre s mismo, es la boca que se engulle, es al mismo tiempo continente y contenido. Y aqu podemos encontrar parte del significado del acto: el acto malo es el acto contradictorio, es tanto autoengao como autoderrota. Otra forma de darle significado a la falta como castigo. La tentacin del demonio es puro engao, pero lo que nos seduce es el engao, lo que en un principio no podemos comprender. En la representacin del santo que es tentado, la seduccin no es la seduccin de los sentidos. Contra los objetos de la sensibilidad, la lucha es posible. Qu es lo que seduce, entonces?
Seduce el abandono de s y seduce tambin la renuncia al esfuerzo de mantenerse en la consistencia; mejor aun la seduccin de abandonarse, de no ser, alcanza tal violencia que, sin la Gracia, el ser hacia el que debe tender la humanidad, de ningn modo podra realizarse. Pero la Gracia no abandona a quien perdura en el llamado de Dios44.
En estas representaciones no encontramos el rostro lascivo de la seduccin, no encontramos por ejemplo una mujer desnuda como smbolo de la lujuria; vemos, en cambio, a una mujer demonio que le ofrece al santo un cliz cerrado en sus manos. El cliz es smbolo de lujuria pero no se representa tal como se manifiesta el vicio, sino su resultado, esto es, lo vano45. As, el engao es slo apariencia, y engaa a aquellos que no saben mirar.
42 43 44 45
Ibd., p. 97. dem. Ibd., p. 16. Cursivas del texto original. Ibd., p. 14.
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Esta misma idea se reproduce en el banquete que los demonios le ofrecen al santo. De nuevo faltan los manjares que seducen los sentidos, y en su lugar figuran alimentos que pueden producir la nusea. Pero estos alimentos, cabezas humanas, reptiles que se retuercen, simbolizan el alimento del hombre que se deja seducir por la inmediatez de los sentidos. Tambin encontramos la mesa vaca, el ofrecimiento de la nada.
En el fondo, lo que los artistas flamencos [...] pintan en sus visiones infernales, y en las tentaciones del Santo Abate, es el banquete de la nusea. Y ste es, sin duda, smbolo del principio de disgregacin del ser. La nusea no significa otra cosa que el modo de diferenciarse, un modo de disimilarse. Se tiene nuseas cuando expulsamos de nosotros algo que no se ha asimilado. Nos separamos. La nusea involucra un separarse, o el principio de una separacin. As, la nusea es un aspecto de lo demonaco, dentro del simbolismo de los pintores telogos46. [Las cursivas hacen parte del texto original.]
As, la tentacin de los sentidos es representada no mediante lo que nos seduce, por ejemplo la belleza o los manjares, sino en lo que es excesivo, lo voluptuoso; pero tambin en su contrario: la gula es un pecado as como el ayuno constante o el exceso de tranquilidad por medio de la mortificacin de la carne. El mal est en lo que traspasa los lmites, pero aparece como una posibilidad de la accin humana. Un aspecto caracterstico de la obra de estos pintores El Bosco, Grunewald, Schngauer, Pieter Huys es la representacin de lo demonaco a partir de lo fantstico. Pero lo fantstico se presenta en los detalles, en los seres que se mezclan con los hombres. Algunas imgenes pueden hasta parecernos cmicas, caricaturescas. Pero el conjunto es lo que da la realidad dramtica de lo representado, esto es, el aspecto real. El elemento trgico domina, y nos muestra el caos universal del mundo. Frente a esto slo hay un camino, permanecer impasible en virtud de la gracia. El cuadro de El Bosco titulado Alegora del carro de heno es el smbolo del enceguecimiento humano, el insensato dirigirse hacia la condena. El carro, que simboliza el mundo, es arrastrado por un ser mitad pez, mitad humano, y es seguido por una comitiva de poderosos: papas
46 Ibd., p. 17.
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y reyes. Entre sus llantas se observa a un grupo de personas que intentan coger algo del heno, y una disputa. En la parte inferior del cuadro se ve a un mago y a una gitana, embaucadores que desvan del recto camino. Sobre el carro viaja una pareja de amantes distrada con la msica. A su lado, un monstruo toca un instrumento leyendo las notas por encima del hombro de la mujer. Al otro lado un ngel. La pareja es smbolo de la libertad, del extraamiento del mundo y de los bienes terrenales, pero en todo caso estn entre el ngel y el demonio, el amor que lleva al cielo o ata al carro. En lo alto, muy en lo alto, Cristo abre sus brazos47. La tentacin es representada como el sentimiento de desgarro. Los demonios asaltan al santo. En algunos casos la tentacin se presenta como un simple ofrecimiento. El santo, en este caso, mantiene su mirada lejos de lo que se le ofrece, dirige la mirada hacia afuera del cuadro o al crucifijo. Si es abordado directamente, antepone con su mano la seal de la cruz. Lo demonaco es entonces lo que nos obliga a mirar, lo que incita a la curiosidad, es, en otras palabras, el engao que es favorecido por el deseo de saber. El demonio tentador parece ofrecer un signo, signo oculto digno de ser descubierto48. De esta manera el deseo se expresa como un impulso (una incitacin) hacia lo desconocido, es la misma promesa de la serpiente. El santo se opone con su impasibilidad, slo cree en lo que le fue revelado. En otras imgenes el santo es atacado directamente por los demonios, es arrastrado por los aires o sometido a suplicios. En estos casos lo que el artista se esfuerza en pintar es la impasibilidad del santo; este, a pesar de todo, permanece esttico, inmvil, para recibir el rescate de la gracia. No realiza ningn movimiento de huida: huir es desgarrarse, es endemoniarse. El santo no combate porque el ataque ser siempre insuperable si lo quiere desafiar. Tambin es incomprensible. Por eso una respuesta que intente resolver la cuestin de qu es lo que seduce de la tentacin no tiene cabida, porque precisamente la tentacin es la seduccin de lo vano, de lo que no es nada, de lo que
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Ibd., p. 98. Ibd., p. 30.
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se espera descubrir detrs del misterio. Aqu nos encontramos con la necesidad de la razn por comprender, pero las imgenes de las tentaciones nos alejan de esta otra forma de lo demonaco. El santo no lucha por comprender, slo implora. La razn es arte diablica: las vas de la razn pura no llevan a otra parte que a la pura razn que no tiene razn alguna de encontrar otra cosa que no sea ella misma49.
6. Los sujetos del mal

El sujeto moderno, que es entendido como un sujeto de la razn, es el que reflexiona sobre el mal en primera persona. La literatura nos provee de las imgenes simblicas del mal, porque es el campo donde se puede expresar con mayor libertad la figura rebelde de la subjetividad50. En el arte hemos visto que el mal es simbolizado como una variacin sobre el tema de la tentacin; en la literatura la variacin se construir sobre el tema de la cada. En el arte, la experiencia del mal simbolizaba la experiencia de Jess, pero aunque el santo fuera el espejo de Jess, la lucha tena lugar en su interior en la forma de una decisin. En la literatura se rescata la figura de Satn, y su acto, su decisin, ya no es entendida como contraria a la voluntad de Dios, sino que es comprendida desde una voluntad propia que en ltimas va a ser la voluntad del sujeto. El sujeto racional ha buscado dar la espalda al punto de vista de Dios y comprenderse con una absoluta libertad de autodeterminacin. El cambio del punto de vista del santo como vctima que padece la tentacin al sujeto como Satn, que decide, supone que el mal ya ha sido asumido, que Dios dej que cayramos en la tentacin y que nuestra decisin es mal. El temor de los pintores telogos estaba justificado: la tentacin de la racionalidad era bastarse a s misma. El propsito del sujeto moderno ha consistido en autodeterminarse con absoluta libertad sin culparse por ello. Hemos visto que el fundamento de la Cada de Satn es la identidad que su acto establece entre el acto como falta y el castigo. La opcin
49 50 Ibd., p. 35. Sichere, Op. cit., p. 168.
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de Satn no es por el mal, sino que es contraria al deseo divino, y por lo tanto podemos decir que la decisin en s misma origina el mal. Este acto, como decisin, es comprendido como mal radical en tanto que implica la condena, el castigo, y en ltimas la prdida de la propia naturaleza divina, por ello las imgenes nos muestran a Satn como un monstruo. En qu sentido la literatura nos habla del mal radical? En la literatura moderna se muestra el punto de vista del sujeto del mal, el sujeto que recorre un camino igual al de Satn. La diferencia entre el santo y el sujeto moderno consiste precisamente en asumir la angustia, en rechazar la gracia; el sujeto moderno no se asume culpable, aunque acepta el castigo. Este sujeto angustiado asume su angustia como algo inherente a su voluntad, habla desde lo profundo, desde el lugar de la cada, pero lo novedoso es que intenta justificarse desde aqu. Desnaturalizado, asume su soledad, el rostro horrible de Satn como su nueva naturaleza; en todo caso est en el fondo y ninguna justificacin es en ltimas posible. Lo que vemos, lo que nos importa es la lucha que entabla en la necesidad de justificar el mal. De cualquier manera, el castigo est siempre presente:
A ver, dganme: por qu suceda que, como si fuese adrede, en esos momentos, s, en los mismsimos momentos en que me senta ms capaz de percibir el refinamiento de todo cuanto es bueno y bello, como antao sola decirse, no slo no lo perciba, sino que haca cosas tan repugnantes que... en fin, cosas que quiz todo el mundo hace, pero que a m, como de propsito, se me ocurran cabalmente cuando tena plena conciencia de que no deba hacerlas? Cuanto ms clara conciencia tena del bien y de todo eso de lo bueno y lo bello, ms grande era mi cada en el fango y ms dispuesto estaba a hundirme de lleno en l51.
El hombre del subsuelo, que es el hombre cado, agrega:

S, en deleite, en deleite, as como suena! El motivo de hablar de ello es que quisiera saber con toda seguridad si otras personas sienten esa misma especie de deleite. Me explico: el deleite provena precisamente de que tena conciencia demasiado clara de mi propia degradacin; de que tena la sensacin de haber llegado hasta el ltimo lmite; de que aquello era una villana, pero que no poda ser de otro modo; de que no tena salida alguna y nunca podra convertirme en otra persona; que aunque s tuviese todava tiempo y fe suficientes para convertirme en otro no habra querido
51
Fedor Dostoievski, Apuntes del subsuelo, Alianza, Madrid, 1991, p. 21.
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cambiarme; y aun de haberlo querido tampoco habra hecho nada, pues a decir verdad no haba nada en que hubiese querido cambiarme52.
Cmo el sujeto moderno por medio de una decisin o sus actos comete una falta y cul es su castigo? Contra qu est faltando? Hay un paso entre la prdida de la gracia en relacin con la divinidad y la prdida de la gracia en relacin con las leyes de la naturaleza. La racionalidad ha situado en el lugar de Dios, ha elevado a una condicin teolgica la formulacin en trminos racionales del mundo, la formulacin racional de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad. Las ventajas del bien en la mentalidad cristiana (la Gracia) tienen una correspondencia en las ventajas del bien en la racionalidad. La forma del mal no est determinada solamente por la soledad del hombre frente a Dios, el mal radical tarde o temprano conduce a la soledad del individuo, tanto frente a Dios y a su sociedad, como ante s mismo. Su autodeterminacin lo conduce al riesgo de su propia autodestruccin, su condena en ltimas es personal. El hombre del subsuelo sufre, pero en todo caso se reafirma con soberbia.
Su propia, libre y franca voluntad, sus propios caprichos por bestiales que sean, su propia fantasa exacerbada a veces hasta la demencia sa es la ms preciada ventaja que se ha pasado por alto, que no figura en ninguna clasificacin, y contra la cual se estrellan de continuo todos los sistemas y todas las teoras. Y de dnde sacan todos esos sabios que los deseos del hombre deben ser normales y ventajosos? Cmo se les ocurre pensar que el hombre necesita inevitablemente lo racional y provechoso? Lo que el hombre necesita es sola y exclusivamente una voluntad independiente, le cueste lo que le cueste y le lleve a donde le lleve. Pero, claro, si es cuestin de voluntad slo el demonio sabe53 [Las cursivas se encuentran en el texto original.]
La voluntad de autodeterminacin se encontr en el sujeto moderno, a pesar de s misma, con un lmite. En Crimen y castigo, Rasklnikov ha padecido mucho, y an padece, de pensar que ha sido capaz de elaborar la teora [que lo justific para matar a la anciana], s, pero no de pasar por encima del mal sin vacilacin54. La voluntad de
52 53 54
dem. Ibd., p. 40. Fedor Dostoievski, Crimen y castigo, en Obras completas, vol. II, Aguilar, Madrid, 1968, p. 635.
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autodeterminacin del sujeto moderno no puede pasar por encima del mal radical. El mal radical siempre estar presente, ser siempre una posibilidad, pero no es relativo en s mismo, solo es relativo en relacin con los lmites que se imponga una sociedad o un individuo, pero cules son nuestros lmites?
Bibliografa
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UNAM,
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Mirada poltica al hecho religioso
Transformacin doctrinal y actitudinal de la participacin poltica de las iglesias cristianas evanglicas en Colombia*
Jorge Gustavo Munvar Mora**
En las ltimas dos dcadas, los expertos del mbito poltico y social de Amrica Latina se han preguntado sobre las causas del notorio crecimiento de las congregaciones cristianas pentecostales y su sorpresiva presencia en la vida poltica de los pases de la regin. Si bien es cierto que este fenmeno se presenta en pases como Brasil, Per, Venezuela, Argentina y Guatemala, entre otros, en el caso colombiano se dan factores peculiares como un fuerte catolicismo clerical, una Constitucin que por ms de un siglo sostuvo a un Estado confesional y permiti fuertes restricciones a la libertad religiosa, lo mismo que unas circunstancias sociales particulares que difieren de las de los dems pases de la regin.
Este escrito hace parte de la investigacin: Los evanglicos y su participacin poltica en la Constitucin de 1991, financiado por la Universidad de San Buenaventura Bogot. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Abogado, Magster en Educacin Superior, docente universitario, investigador del Grupo Interdisciplinario sobre Religin, Sociedad y Poltica, GIERSP y del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, ICER.
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Jorge Gustavo Munvar Mora
Dado que las iglesias evanglicas han tenido una gran cantidad de tendencias doctrinales y organizativas, podemos ver cmo las llamadas iglesias evanglicas histricas mantenan una participacin moderada y tradicional en poltica, mientras que las iglesias pentecostales y neopentecostales vean el mundo poltico como algo maligno, sospechoso e inconveniente para la vida del cristiano y ajeno a las doctrinas de sus congregaciones. Estas ltimas denominaciones incluso definan la participacin en poltica como diablica.
Contexto histrico
En Colombia la Iglesia Catlica, Apostlica y Romana construy una institucin que, desde la Conquista, no daba oportunidad para que ninguna otra expresin religiosa pudiera hacer presencia y mucho menos proselitismo religioso pblico en estas tierras. Ya desde 1622 la Santa Inquisicin, en Cartagena de Indias y por primera vez en el Nuevo Reino de Granada, sentenci a la hoguera a un disidente religioso protestante, de origen ingls, llamado Adn Edon, que ejerca labores comerciales. Este hecho marc de alguna manera el bautismo de la Inquisicin espaola en estos territorios y dise el modelo de intolerancia religiosa que se experimentara a lo largo de la historia. El principio que fundamentaba la intolerancia estaba basado en que el error no tiene derechos; por tanto, slo la verdad tena derecho a existir y todo aquello que no perteneca a la verdadera religin estaba exento de cualquier derecho. En aspectos polticos, el Estado estaba obligado a considerar como legtima, nica y exclusivamente, a la religin verdadera, en nuestro caso la Iglesia Catlica, Apostlica y Romana. Al decir del profesor Mario Madrid-Malo Garizbal, cuando quienes defendan esta posicin eran los catlicos, enseaban que en los pases donde sus correligionarios fueran mayora la entidad pblica estaba, en principio, obligada a no permitir otras religiones. Pero los mismos doctores, al plantearse el caso de un pas donde los catlicos constituyeran la minora reclamaban entonces para ellos el libre ejercicio de su fe. 376
Transformacin doctrinal y actitudinal de la participacin poltica...
Esta fue la desafortunada distincin entre la tesis y la hiptesis. La intolerancia era la tesis y la tolerancia era la hiptesis1. La Iglesia Catlica en algunas pocas mostraba cierta permisividad cuya finalidad era la de tolerar las religiones falsas, para evitar un mal mayor, en especial para evitar las discordias religiosas en su territorio. Pero la tolerancia no es lo mismo que la libertad, tolerar es aceptar algo pero sin darle el carcter de legitimidad, es decir, sin dar el derecho a profesar y a practicar otra religin. En la Suma teolgica se expresa: los que gobiernan [] razonablemente toleran algunos males para que no sean impedidos otros bienes o para evitar peores males2. En sntesis, se tolera slo lo que es referido al mal. La libertad religiosa parte de otro principio: toda persona tiene el derecho a profesar la religin, la divinidad o la creencia que a bien tenga, aunque est en un error. En Colombia, por mucho tiempo, las instituciones estatales, las jerarquas catlicas y los ciudadanos en general no permitieron la libertad religiosa a cualquier otra expresin o manifestacin religiosa que se practicara pblica y aun privadamente; apenas se practic cierta tolerancia y la mayora de las veces ni la una ni la otra. Aunque las nuevas Constituciones pretendan dar piso a las nuevas instituciones una vez alcanzados los procesos de independencia del imperio espaol, y pese a que estas nuevas Cartas Polticas estaban influenciadas por la Revolucin Francesa y los postulados de la Constitucin de los Estados Unidos que declaraban que el Estado sera incompetente en materia religiosa, en la Nueva Granada las nuevas Constituciones se declararon protectoras y defensoras de la religin catlica y hostiles a cualquier otra confesin. Esto se percibe claramente al analizar las Constituciones colombianas, desde la Constitucin de Cundinamarca de 1811 hasta la Constitucin de 1853, esta ltima de tendencia centro-federal, y que estableci la separacin entre la Iglesia y el Estado. La Carta de 1863 fue la primera que dej de
1 2 Mario Madrid-Malo Garizbal, La libertad de rehusar, Escuela Superior de Administracin Pblica, Bogot, 1991, p. 26. Ibd., p. 27.
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invocar el nombre de Dios en el prembulo y dispuso que se garantiza la profesin libre, pblica o privada de cualquier religin, con tal de que no afecte los hechos incompatibles con la soberana nacional o que tengan por objeto perturbar la paz; tambin fue la primera que viol la libertad religiosa con la expulsin de varias comunidades y la expropiacin de buena parte de sus riquezas, especialmente por medio de la llamada expropiacin de manos muertas. Con el caos que trajo el nuevo rgimen federal las provincias entraron en conflicto, y a su vez los conservadores, aliados de la Iglesia Catlica, retomaron el poder con Nez y Caro. Posteriormente se instaur la Constitucin de 1886 que restableci a la Iglesia Catlica en su preeminencia religiosa y le otorg mayores derechos con el acuerdo concordatario de 1887; esta Constitucin tendra una vigencia de ms de ciento cinco aos. La Constitucin de 1991 declara en teora el rompimiento del Estado confesional y el establecimiento de la libertad e igualdad religiosas. En este orden de ideas, la poltica estatal en Colombia no planteaba la libertad ni la diversidad religiosa como postulados suyos; por otro lado, es necesario afirmar que las expresiones religiosas cristianas no catlicas se manifestaron con cierta notoriedad en estos territorios apenas ciento cincuenta aos atrs, y lo hicieron en el contexto antes mencionado. Adems, las primeras congregaciones evanglicas basaron su participacin poltica y su defensa de la libertad religiosa en unos postulados teolgicos basados en los reformadores protestantes. Por tanto debemos explorar qu dicen y cules son los principios de la Reforma Protestante para poder entender la actitud poltica de estas confesiones.
Principios doctrinarios de la Reforma

Los reformadores, que consolidaron sus tesis doctrinales en un entorno social y poltico convulsionado, dejaron un legado de principios que si bien no logran despejar las dudas sobre si se debe participar en poltica y de qu manera, o si se debe tomar distancia y dedicarse exclusivamente a la labor religiosa como principal actividad, nos dan las directrices para entender las distintas posiciones de las iglesias 378
protestantes en cuanto a las relaciones entre Iglesia y Estado y a la forma en que se debe afrontar la libertad y la diversidad religiosas. La Reforma Protestante, que se dio en un momento histrico de cambio e incertidumbre en el siglo XVI, trajo grandes retos y no pocos aportes a la construccin de un nuevo orden mundial. El pensamiento de Lutero y de Calvino representaba ideas necesarias y ajustadas al nuevo estado de la sociedad y la poltica, con la influencia del mercantilismo y la consolidacin de la burguesa. Cuando Lutero, en el ao 1517, expuso en la puerta de la capilla de Wuttenberg un documento que contena noventa y cinco tesis, se iba en contra del sistema de la indulgencias, sin pretender atacar ni apartarse de la autoridad del papa. En la tesis nueve dice: el Espritu Santo nos beneficia por el Papa, y en la tesis cuarenta y nueve expresa: debe ensearse a los cristianos que las dispensas del papa son tiles si no se confa en ellas, y perjudiciales con sumo grado si hacen perder el temor de Dios. Pero la molestia de algunos clrigos alemanes traera como consecuencia una ruptura entre el papa Len X y Lutero. A la par se present una sublevacin de la pequea nobleza del sur de Alemania dirigida por Franz von Sickingen y Ulrich von Hutten. Lutero se haba negado varias veces a hacer alianza con estos nobles por el temor de que su lucha por una reforma cristiana se confundiera con una lucha poltica por la libertad de Alemania, pero Lutero no pudo substraerse de la influencia poltica. Se dio luego el surgimiento de dos nuevos lderes religiosos: Andreas Carlstadt y Thomas Mntzer, empeados en organizar una comunidad cristiana inspirada en la iglesia primitiva, que eliminaba el bautismo de los nios y rebautizaba a los adultos (por este hecho recibieron el nombre de anabaptistas o rebautizadores). Con la implantacin de severas medidas disciplinarias, Mntzer asumi las reivindicaciones sociales de las clases ms pobres, esto traera como consecuencia la llamada guerra de los campesinos. 379
Cuando los campesinos impulsados por su miseria ocasionaron graves desrdenes, fueron aplastados por una unin de nobles tanto catlicos como protestantes. Lutero se coloc en una disyuntiva: por un lado, escribi en el texto Contra las hordas homicidas y saqueadoras de los campesinos dursimas crticas contra los insurgentes, pues consideraba que erraban en la forma de enfrentar los cambios sociales; pero posteriormente pidi clemencia contra los derrotados, de manera que asumi una actitud religiosa al tiempo que no pudo apartarse de las consecuencias polticas que esto acarreaba3. A la par que en Alemania, en Suiza tambin se produjo el movimiento de reforma, especialmente en las ciudades de Zurich y Ginebra. En Suiza, la Iglesia vena a ser como un departamento del Estado, los consejos municipales intervenan directamente en los asuntos eclesisticos, por tanto, la Reforma tuvo caractersticas diferentes. El lder de la Reforma en el Cantn de Zurich fue Huldrych Zwinglio, un humanista que se dio cuenta de las falencias del sistema teolgico escolstico. Muchos tratadistas consideran que Zwinglio no lleg a sus posiciones sobre las indulgencias, el purgatorio, las imgenes, las reliquias, etc. por la influencia de Lutero, sino ms bien por la de Erasmo de Rotterdam y Thomas Wyttenbach, y que Lutero slo reafirm sus convicciones. Zwinglio muri en la lucha religiosa, y Calvino asumi la direccin de la Reforma en Ginebra. Calvino se present con una teologa ms bblica que la de Zwinglio y todos los reformadores, incluyendo a Lutero. Su importancia radic en la manera como Calvino expres concisa y sistemticamente las doctrinas de la Reforma; por esta razn la doctrina calvinista y su organizacin eclesistica llegaron a tener una fuerza revolucionaria, que pudo ser aplicada en cualquier parte del mundo y se separ de las coyunturas polticas y sociales de los territorios cuyos prncipes se haban identificado con la Reforma.
Ricardo Cerni, Historia del protestantismo, Romanya/Valls, Barcelona, 1992, p. 34-39.
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Despus de Lutero y Calvino, William Perkins (1558-1602) defendi la libertad de conciencia, y lo propio hizo James Madison (17511836). Sobre el mismo tema se pronunciaron Roger Williams, Oliver Cromwell y John Locke. En todo este desarrollo de los principios doctrinales del protestantismo se ven distintas tendencias, atendiendo tanto a los lderes que las promovieron como a las distintas caractersticas que tom la Reforma, dependiendo del pas donde se desarrollaba. La Reforma en Alemania tuvo aspectos diferentes a los que tuvo en Suiza, y no hubo los mismos procesos reformadores en pases como Inglaterra y Escocia. Lo mismo ocurri en Holanda, Espaa y Escandinavia. Los principios reformadores del protestantismo tuvieron distintos giros en el tiempo en materia de las relaciones entre la religin y la poltica. Por tanto, el protestantismo del siglo XVII no fue el mismo en cuanto a principios que el del siglo XIX. No obstante, se pueden percibir algunos fundamentos que permanecen como las principales columnas de la Reforma en este tema, los cuales citaremos a continuacin:
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En cuanto a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, los reformadores, y en particular Calvino, no proponen una relacin especfica; los estamentos religiosos y civiles se adaptan conforme a lo que uno espera del otro. El principio del sacerdocio universal de todos los creyentes, sostenido por la participacin de los laicos en la actividad y gobierno de la Iglesia, se traslada de la misma manera a la dimensin del gobierno poltico. Existe un conflicto permanente entre los entes estatales y religiosos. No obstante, los reformadores plantean que con la primaca de Dios se buscan los principios de justicia y equidad inherentes a los dos estamentos. La ley moral dada por Dios constituye la gua principal tanto para el Estado como para la Iglesia. Para Calvino no existe neutralidad del Estado frente a las Tablas de la Ley; los dos estamentos son interdependientes. Sin embargo, esto crea confusin y ambigedad. 381
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Para los reformadores es previsible la confrontacin de los dos estamentos, pues en busca de sus fines presentan posiciones opuestas sobre cuestiones bsicas orientadoras de la vida. Si el establecimiento poltico pierde el norte de promover la equidad y la justicia, tal rgimen pierde autoridad divina sobre los sbditos de su reino. Calvino acepta la estructura del gobierno poltico existente en Ginebra pero exige sumisin a la autoridad de Dios. En lneas generales, para Calvino el poder poltico es derivado, secundario y limitado. Tanto Lutero como Calvino plantean el concepto de los dos reinos, el espiritual y el temporal, pero le otorgan a dichos reinos la misma autoridad divina. En general, la Reforma Protestante mezcla la teora poltica con las diferencias de credo religioso y con problemas de dogma teolgico. No se puede desconocer que la Reforma aceler la tendencia a aumentar y consolidar el poder de las monarquas, y, a la par, estableci la obediencia positiva y el derecho a la resistencia. Para Lutero y Calvino la resistencia a los gobernantes es en lneas generales negativa. Pese a que los reformadores Lutero y Calvino distan mucho de ser liberales y acordes al constitucionalismo, influyeron de manera muy particular tanto en la Revolucin Francesa como en la conformacin de la Carta fundacional norteamericana. La Constitucin de los Estados Unidos es fruto de la Reforma y, por lo tanto, tiene una marcada influencia europea. Lutero es enftico en que la autoridad final de todas las cosas est en la Biblia. La Iglesia y la autoridad civil estn bajo la ley de Dios. Para los reformadores es vital que cada creyente decida lo que la Biblia quiere y dice. Este es el principio del libre examen.
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En tiempos cercanos. La segunda mitad del siglo XX

La dcada de los 60 fue un periodo de cambios radicales en el mundo entero, una poca de ajustes sociales. En los Estados Unidos las comunidades negras se rebelaron contra el trato de ciudadanos de segunda categora que reciban de una sociedad discriminatoria. Las iglesias evanglicas participaron activamente en el cambio social. El pastor y predicador bautista Martin Luther King, doctorado en teologa, impact a la sociedad con el poder de la palabra de Dios y se involucr en la actividad poltica con un sistema de protesta pacfica en favor de los derechos de los negros. Su primera manifestacin se dio en la ciudad de Montgomery, donde se present una revuelta en los buses. El mayor opositor que tena Luther King era el pastor negro J. H. Jackson Harlem, que rechazaba la mezcla de la poltica con lo espiritual; crea que la resistencia poltica, aunque fuera pacfica, generaba a la postre violencia y contradeca los principios de la Palabra. Ms adelante, un pastor de una iglesia bautista de Nueva York, llamado Calvin Bod, adopt otro criterio de participacin poltica, se separ de la actividad pblica proselitista y se concentr en su actividad de pastor. Bod propuso un sistema diferente al establecido por Luther King, creando una corporacin que trabajaba en la ayuda social, construyendo viviendas y haciendo trabajo comunitario; pero para nadie era extrao que trabajar dentro de este sistema en el campo de la responsabilidad social cristiana constitua una manera de desarrollar desde la base una actividad poltica. El hecho social ms importante de esta dcada fue el asesinato de Martin Luther King, en la ciudad de Memphis, el 4 de abril de 1968, hecho que provoc profundas transformaciones polticas en la sociedad norteamericana. Estos sucesos fueron acompaados por un fuerte crecimiento de las iglesias fundamentalistas y pentecostales, que en las siguientes dcadas participaran en el panorama social, religioso y poltico de los Estados Unidos. 383
Los vientos modernizadores crearon diferentes y variadas expresiones religiosas que se separaron de las tradicionales iglesias cristianas histricas. Factores como la crisis de la ciencia y la tecnologa, una creciente desesperanza y el temor y la inseguridad por la creacin de la bomba atmica, impulsaron el crecimiento de estas nuevas expresiones cristianas. A principios de los aos 50 haba surgido un predicador llamado Billy Graham, quien con un mensaje sencillo y ajustado a la Biblia, sin pretender reinterpretarla, habl a los norteamericanos y a buena parte del mundo. Este estilo religioso creci como un fenmeno social no slo en los Estados Unidos, tambin tuvo implicaciones posteriores en Amrica Latina. El estilo de este predicador lleg a su punto culminante cuando, en los aos 60, Billy Graham logr reunir ms de noventa y dos mil personas en el Yankee Stadium de Nueva York. Gran parte de su xito se fundamentaba en su integridad personal, adems de una fe inquebrantable en la Biblia como la Palabra de Dios, sin los visos intelectuales que se ensean en las facultades de teologa de las iglesias histricas. Otro hecho que contribuy a su xito fue la estratgica utilizacin de las nuevas tecnologas de la comunicacin, como la radio, y posteriormente el novedoso sistema de la televisin. Graham fue el primero en utilizar, para transmitir su mensaje, esta poderosa herramienta de comunicacin, por lo cual se le conoce como el padre del teleevangelismo. Los medios de comunicacin, sus campaas y sus diversas apariciones pblicas hicieron de Billy Graham uno de los personajes ms populares en los Estados Unidos. Su mensaje cristiano, adems, no era confesional, es decir que no haca proselitismo a favor de una denominacin religiosa en particular. Estos hechos lo impulsaron prontamente a codearse con los lderes polticos de su nacin, y a convertirse en consejero no oficial y confidente espiritual de los presidentes norteamericanos de su poca. No obstante Graham pregonaba que no estaba participando en poltica. En una entrevista dada al periodista Mike Wallace, expres: Intento mantenerme alejado de la poltica, si no me he pronunciado en relacin 384
a la guerra de Vietnam, no es porque soy amigo del presidente, sino porque no tengo respuestas para explicar el embrollo en que nos hemos metido. Ms adelante agregaba: No quiero meterme en poltica. Tenemos (hablando de religin y poltica) intereses comunes, pero no quiere decir que ser partidario de ellos, yo no apoyo a ningn candidato4. Algunos crticos argumentan que Graham quera evitar generar resistencia y dividir al gran grupo de sus seguidores. No obstante, no evadi los problemas sociales ms controversiales; ya desde 1954, Graham se comprometi en la lucha contra el segregacionismo, y lo hizo en los mismos lugares donde efectuaba sus predicaciones, oponindose, por ejemplo, a que en el saln de reunin hubiese lugares para blancos separados de los lugares para negros. No es fcil entender la posicin poltica de Graham, pero debemos decir que l se opuso radicalmente a la participacin en la poltica partidista; esto no impidi, sin embargo, que se convirtiera en consejero de presidentes y que tomara posicin sobre temas relevantes y de controversia nacional. Estas posiciones le acarrearon a la postre grandes cuestionamientos y severas crisis, especialmente cuando salieron a la luz pblica las cintas del caso Watergate que precipitaron la renuncia de su amigo el presidente Richard Nixon. Este hecho lo dej muy deprimido, se alej de manera radical de sus relaciones con los presidentes y desapareci temporalmente del mundo de la poltica y de la popularidad nacional. En los aos 80 regres al escenario pblico tomando como propio el movimiento de superacin nuclear; entonces pidi a los gobiernos que destruyeran todos sus arsenales nucleares en defensa de la supervivencia mundial. Estas declaraciones generaron controversia, pues en intervenciones anteriores haba manifestado que se identificaba ms con los profetas que con las actividades polticas modernas. Estas posiciones no eran inusuales. Graham reiteradamente se haba negado a pertenecer a dos movimientos evanglicos
Siglo XX por Mike Wallace, programa televisivo emitido en el ao 2000 por The History Channel.
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polticos: la Mayora Moral y la Coalicin Cristiana. Dejaba claro que no perteneca a la Mayora Moral porque era un grupo poltico y l no quera mezclarse con un grupo poltico. El mensaje que pretenda dar Graham era que los lderes religiosos no deban mezclarse en poltica partidista, hacerse partidarios de grupos polticos o dejarse manipular por ellos. Graham permaneci fiel al principio de predicar la Palabra de Dios tal y como se encuentra en la Biblia. Este es un legado fruto de la Reforma Protestante, pero con un sello fundamentalista. El xito de Billy Graham impuls a muchos otros lderes a tomar el modelo del teleevangelismo. Otros lderes religiosos usufructuaron esta forma de predicacin del evangelio y consolidaron lo que se llamara posteriormente las iglesias electrnicas. Dos de los ms famosos fueron Jim Bakker y Jimmy Swaggart, quienes protagonizaron tambin grandes escndalos religiosos en los Estados Unidos por sus faltas morales. Distinto es el casol del predicador Pat Robertson, hijo de un ex senador de los Estados Unidos, quien cre el programa televisivo El Club 700, que con un esquema testimonial predica su mensaje fundamentalista. Este programa, a principios de la dcada de los 80, reciba donaciones de ms de diez millones de hogares. En esta misma poca, Robertson dio el salto a la vida poltica, creando una gran controversia en el mundo evanglico, pues llevar el mensaje bblico al mbito poltico era inaceptable para gran parte del pueblo evanglico. El mensaje de Pat Robertson le planteaba a los evanglicos que ellos tambin eran norteamericanos y que deban votar, participar en campaas polticas y en las organizaciones y partidos polticos cristianos. Para Robertson, la Iglesia era un gigante dormido, e intua que si activaba esos grupos en lugar apropiado, poda consolidar un factor importante para decidir en cualquier eleccin. Con estas premisas Robertson fund en 1982 el Consejo de la Libertad, una organizacin totalmente poltica, que utilizaba su programa de televisin para declarar que la elite liberal norteamericana estaba destruyendo la iglesia y el cristianismo. 386
En 1988 dio otro paso al postularse como candidato presidencial por el Partido Republicano. Sus propuestas tenan un fuerte componente fundamentalista y llamaban a la nacin a volver a los principios cristianos; pero a la postre lo que ms perjudic a su candidatura fue el argumento de que slo un cristiano o un judo debera ser el presidente de su pas. Dicha afirmacin fue vista como excluyente y discriminatoria por los analistas polticos. El pastor, al verse afectado en las encuestas, se vio obligado a renunciar a la nominacin republicana. No obstante, Robertson no renunci a la participacin poltica, y en un cambio estratgico se involucr en la poltica local de varios estados. En 1991 organiz la llamada Coalicin Cristiana; en 1994 particip con esta organizacin en las elecciones locales y, por primera vez en cuarenta aos, los republicanos fueron mayora en el Congreso; la Coalicin Cristiana fue protagonista en esta contienda electoral y en muchos distritos los republicanos obtuvieron la victoria con el apoyo de esta organizacin. El reverendo Jesse Jackson, pastor bautista afroamericano, particip como aspirante a la candidatura presidencial por el partido demcrata para las elecciones de 1984 y 1988, sin alcanzar su meta. Sin embargo, es necesario reconocer que moviliz un buen nmero de iglesias protestantes. Despus de estas participaciones, las organizaciones cristianas evanglicas en los Estados Unidos dieron su apoyo para elegir al presidente George Bush, pero sin un protagonismo de primera lnea. Estas formas de participacin poltica coinciden con las que utilizaron los cristianos pentecostales en Colombia cuando decidieron ingresar a las contiendas polticas a partir de comienzos de los aos 90.
Colombia y el contexto latinoamericano

A la Iglesia Catlica Romana le correspondi efectuar una lucha a partir de comienzos del siglo XX para acomodarse a los tiempos modernos. En la dcada de los 60, esta modernizacin sera ms evidente, de la misma manera que las dems expresiones religiosas del continente competan entre s por dar respuestas a los nuevos tiempos. 387
Precisamente en esa dcada, el Papa Juan XXIII convoc a la Iglesia Catlica a celebrar el Concilio Vaticano II, que trajo como consecuencia una nueva visin que se apartaba del tradicional esquema cerrado y alejado de las realidades sociales. Al morir Juan XXIII lo sucedi Pablo VI, quien dio continuidad al Concilio y en 1967 expidi su encclica Populorum progressio, en la cual se refera al desarrollo como el factor ms importante de la paz. En Amrica Latina fue convocada la Segunda Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), realizada en 1968 en la ciudad de Medelln, y que al decir de C. Ren Padilla, secretario general de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL),
(...) marc un hito en la historia de la Iglesia Catlica Romana () all los obispos definieron la situacin latinoamericana como una situacin de pecado, condenaron abiertamente la violencia institucionalizada fomentada por el capitalismo y el neo-capitalismo, y se pronunciaron a favor de la educacin popular y las organizaciones populares, incluyendo las comunidades eclesiales de base. Medelln marc el comienzo de una clara opcin preferencial por los pobres y esto por parte de una jerarqua eclesistica tradicionalmente identificada con los poderosos5.
En este contexto se abri paso la teologa de la liberacin, que enfrent a la Iglesia Catlica popular con la institucin eclesistica y su jerarqua. La tercera conferencia del CELAM, que tuvo lugar en Puebla en 1979, afianz de manera clara la opcin preferencial por los pobres. No obstante, estos mismos cambios produciran en la dcada de los 80 una reaccin que echara por tierra la apertura eclesial y ministerial del pueblo catlico. El Vaticano afirm su poder e insisti en el tradicional modelo de iglesia institucional, jerarquizada y clerical, de la mano del nuevo Papa Juan Pablo II, un polaco de corte conservador y declarado anticomunista debido a las experiencias vividas en su pas natal. Juan Pablo II se obstin en mantener la estructura tradicional de la Iglesia y no dej que los vientos de la modernidad la tocaran. Al decir de C. Ren Padilla: Si algo comprueba la configuracin del mundo religioso latinoamericano en estos ltimos aos, sin embargo,
5 C. Ren Padilla, De la marginacin al compromiso. Los evanglicos y la poltica en Amrica Latina, Fraternidad Teolgica Latinoamericana, Quito, 1991, p. 9.
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es que las medidas de autopreservacin adoptadas por la Iglesia Catlica Romana institucional han sido contraproducentes6. La falta de modelos participativos, de acercamiento a las necesidades del pueblo, para que este sienta que su relacin con Dios es ms cercana y evidente, ha hecho que muchos miembros de la Iglesia Catlica hayan migrado a otras expresiones cristianas y aun a otras organizaciones religiosas de diversa clase. Las iglesias pentecostales se multiplican de una manera nunca antes vista en el continente latinoamericano. En Colombia a la par que en toda Amrica Latina la crisis de la mitad del siglo XX y sus particulares caractersticas en los rdenes social, econmico y poltico, en los que hemos afrontado largos procesos revolucionarios armados, tradicionales actos de corrupcin poltica, continuos procesos de descomposicin social, un profundo impacto del narcotrfico y mltiples formas de violencia, plantearon un gran reto tanto a la Iglesia Catlica Romana como a las iglesias cristianas evanglicas. Ha sido claro, desde la Conquista, que ha existido una relacin directa entre el poder poltico y el poder de la Iglesia Catlica Romana en toda Amrica Latina y en particular en Colombia, considerada por los expertos como el pas ms clerical del continente. Las iglesias cristianas evanglicas, especialmente las de corte pentecostal, neopentecostal y fundamentalista, no tenan ningn impacto ni injerencia en la vida pblica del pas. Segn Samuel Escobar:
El descuido de los evanglicos frente al tema de la responsabilidad social se explica por razones histricas. La mayora de nuestras iglesias provienen del mundo anglosajn desde el siglo pasado, con un notable incremento luego del fin de la Primera Guerra Mundial. En algunos casos, la teologa de estas misiones llev a concebir la vida cristiana como separada del mundo. La hostilidad del ambiente catlico o semi-pagano agudiz esta separacin. De esta manera varias esferas de la vida de los creyentes quedaron
Ibd., p. 10.
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desvinculadas de su fe. Por otro lado, el rechazo del mundo signific una separacin de aspectos importantes de la cultura de su pas7.
Para Ren Padilla, algunos de los factores que explican la posicin apoltica de los evanglicos y de buena parte de las iglesias pentecostales eran, entre otros:
1. La influencia de misioneros cuya enseanza (tal vez ms por lo que eran que por lo que decan) pasaba completamente por alto la responsabilidad social y poltica de los cristianos. 2. El complejo de minora de los evanglicos fraguado en un ambiente de hostilidad (y hasta de abierta persecucin religiosa), en un ambiente donde la cuestin de su propia sobrevivencia necesariamente ha desplazado todas las preguntas que podran haberse hecho sobre su posible aporte a la construccin de una nueva sociedad. 3. El nfasis de una escatologa futurista en las iglesias evanglicas, a la luz de la cual, la misin de la iglesia se reduce a la salvacin de almas en tanto que la accin social y poltica queda relegada al mbito de tareas ajenas al inters de los cristianos8.
En Colombia, contina Ren Padilla, se acentu la represin a los misioneros evanglicos extranjeros. Por normatividad legal le era prohibido a un extranjero hablar de poltica en pblico. Por otra parte, gran parte del flujo misionero provena de iglesias denominadas libres, es decir separadas del Estado. En Gran Bretaa se les denominaba iglesias disidentes (de la Iglesia Anglicana estatal). Confesiones como la Iglesia Bautista y la Metodista eran esencialmente iglesias con fundamento puritano, separadas del mundo, que hacan una divisin entre el poder del Estado y el poder del Evangelio, y a este ltimo se dedicaban ministerialmente. Por otro lado, en Colombia era particularmente evidente una intolerancia no slo de las jerarquas catlicas sino del Estado, adems de la ciudadana en particular que practicaba un fervoroso temor reverencial al clero catlico. Con un Estado confesional y una normatividad constitucional y legal que privilegiaba a la Iglesia Catlica, se dejaba poco espacio a cualquier otra expresin religiosa. Esta normatividad
7 8
Samuel Escobar, Responsabilidad social de la iglesia, en Valdir R. Steuernagel (comp.), Al servicio del Reino en Amrica Latina, Visin Mundial, Costa Rica, 1991, p. 150. Padilla, Op. cit., p. 5.
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se haca palpable a travs de los acuerdos concordatarios entre el Estado Colombiano y la Santa Sede, y dejaba de lado el principio de la libertad religiosa y de conciencia; apenas en algunas etapas de la vida colombiana se promovi la tolerancia. La violencia poltica de los aos 40 y 50 del siglo XX enmascaraba tambin una violencia religiosa por parte de los miembros del Partido Conservador, que era a su vez el ala poltica de la Iglesia Catlica. La situacin produjo, como consecuencia, la muerte de muchos lderes evanglicos y la quema y el saqueo de muchos de sus templos. Esto provoc que muchos de los lderes evanglicos se sintieran ms identificados con las tesis del Partido Liberal, que se comprometan con una modernizacin y la apertura religiosa, vinculacin que permanecera hasta la participacin de los evanglicos en la Asamblea Nacional Constituyente de 1991. Es necesario afirmar que en Colombia tambin se hizo evidente la existencia de dos clases de iglesias evanglicas: la primera, las llamadas iglesias histricas9, que tenan aparte de su trabajo ministerial y evangelizador, una clara responsabilidad social. Algunas de ellas, como la Iglesia Presbiteriana, crearon centros educativos como los colegios americanos, y las dems fundaron hospitales y orfanatorios con una clara orientacin social. La segunda clase fue la conformada por las iglesias pentecostales y fundamentalistas, ms recientes y de menor tradicin, pero con mayor crecimiento en su membresa. Curiosamente, aunque en estas congregaciones el mundo poltico fue siempre considerado sospechoso, inconveniente para el cristiano o incluso, lisa y llanamente diablico10, fueron ellas las que, a la postre y cambiando todos sus preceptos doctrinales y actitudinales, irrumpieron en la vida poltica y aun directamente en la poltica partidista.
Estas iglesias son las herederas directas de los desarrollos doctrinales de los grandes reformadores europeos, especialmente de las doctrinas luteranas y calvinistas que han permanecido por muchos siglos. Jos Mguez Bonino, El poder del Evangelio y el poder poltico, Kairs, Buenos Aires, 1999, p. 12.
10
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Otro aspecto muy importante en Colombia fue el cambio de las estructuras, de una sociedad mayoritariamente rural a una sociedad primordialmente urbana. Esta transformacin comenz en los aos 50 y 60 como consecuencia de la violencia rural que expuls a millones de personas del campo y las envi a las ciudades, y se acentu en los aos 70, cuando una nueva generacin de cristianos evanglicos de corte nacional lider el avivamiento y el rpido crecimiento del protestantismo evanglico en Colombia. La implantacin de un modelo de alternancia en el poder entre los partidos Liberal y Conservador, con el pretexto de acabar con la violencia partidista, fue otra fuente de crisis poltica y homogenizacin de los partidos polticos tradicionales que mostr la divisin social y econmica entre quienes detentaban el poder y el pueblo. No podemos desconocer que el slo crecimiento numrico de las congregaciones evanglicas las hizo susceptibles al coqueteo poltico; como afirma Mguez Bonino, cualquier sector de la poblacin que representa una proporcin significativa es un potencial poltico que ningn partido, dirigente poltico o candidato puede despreciar11. Dado que la Iglesia Catlica Romana ha sido parte del poder poltico colombiano y ha utilizado su influencia poltica para alcanzar toda clase de prebendas, especialmente para su jerarqua, los evanglicos se han visto discriminados y restringidos en su actividad religiosa. Para la Iglesia Evanglica colombiana era evidente y comnmente ratificado el tremendo poder de corrupcin que acarrea la actividad poltica, de modo que no eran slo los lderes evanglicos los promotores de la demonizacin de la poltica. La famosa frase de Lord Acton, el poder tiende a corromper y el poder absoluto tiende a corromper absolutamente, se complementa con lo planteado por el profesor Karl Loewenstein en su Teora de la Constitucin cuando afirma que la actividad poltica lleva en s el carcter demonaco del poder12.
11 12
dem. Nstor Madrid-Malo, Lo demonaco del poder, en Temas de ciencia poltica y derecho constitucional, Guadalupe, Bogot, 1980, p. 51.
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Influencias particulares de los cambios en la participacin poltica en Colombia

Un aspecto importante que influy en la participacin poltica de los evanglicos tiene que ver con la conformacin de las guerrillas comunistas nacidas en el seno de la lucha partidista y de la miseria y la marginacin de grandes sectores de la poblacin colombiana. La consolidacin del movimiento comunista, especialmente en las zonas rurales, trajo como consecuencia la salida progresiva de las misiones evanglicas extranjeras debido a las amenazas que se cernan directamente sobre ellas. Esto impuls el surgimiento de un nuevo liderazgo evanglico de origen nacional que llenara las vacantes de los misioneros extranjeros. La presin continua de la realidad nacional oblig a los nuevos lderes religiosos evanglicos a plantearse preguntas como: cul es la responsabilidad social de la Iglesia Evanglica en Colombia? A nivel mundial, a nivel latinoamericano y aun a nivel interno surgieron continuas consultas, congresos y documentos para dar respuesta a estas y otras preguntas, podemos citar, entre otros:
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El Congreso Internacional de Evangelizacin Mundial realizado en Lausana, Suiza, en 1974, donde ms de cuatro mil participantes de los cinco continentes crearon un movimiento de accin y reflexin que se dio en llamar El Movimiento de Lausana al Servicio del Reino. La Comisin de Lausana para la evangelizacin mundial public adems documentos bsicos sobre estos temas. En Willowbank, Somerset Bridge, Bermudas, entre el 6 y el 13 de enero de 1978 se celebr la consulta sobre el Evangelio y la cultura. En la Universidad de Wheaton, Estados Unidos, en junio de 1983 se trabaj el tema de La Iglesia en respuesta a la necesidades humanas. En Oxford, Inglaterra, en enero de 1990 se expidi la Declaracin de Oxford sobre la Fe Cristiana y la Economa, elaborada por una consulta de telogos y cientficos sociales cristianos. 393
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En Hoddesdon, Inglaterra, se trabaj del 17 al 21 de marzo de 1980 El Compromiso Evanglico con un Estilo de Vida Sencillo. Convocado por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana se reuni en Jarabacoa, Repblica Dominicana, entre el 24 y el 28 de mayo de 1983, un grupo de evanglicos, entre telogos y polticos de Amrica Latina, para reflexionar sobre el tema la teologa y la prctica del poder y expidieron la Declaracin de Jarabacoa los Cristianos y la Accin Poltica. En Grand Rapids, Michigan, del 19 al 25 de julio de 1982, se convoc a la consulta internacional sobre la relacin entre evangelizacin y responsabilidad social13.
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En Colombia se realiz el primer encuentro nacional de lderes evanglicos en el Seminario Bblico de Colombia, en la ciudad de Medelln, entre el 19 y el 24 de febrero de 1978, donde se reflexion y se hizo un anlisis crtico de los evanglicos en Colombia. Este encuentro fue convocado por la Confederacin Evanglica de Colombia, CEDECOL. Pero uno de los documentos ms importantes sobre la responsabilidad social de los evanglicos en Colombia es la llamada Declaracin de Medelln, documento final de la llamada Consulta de Medelln 88, evento organizado por la Confederacin Evanglica de Colombia, CEDECOL y el Seminario Bblico de Colombia. El propsito de la consulta era algo al parecer inusual, como fomentar una reflexin seria desde una perspectiva evanglica y bblica sobre la teologa de la liberacin, con el fin de orientar a la Iglesia de Cristo en su testimonio y servicio en el contexto latinoamericano.
La posicin de la Iglesia Evanglica colombiana en los aos 90

Hemos visto cmo segn las distintas posiciones doctrinales la participacin poltica de los cristianos evanglicos presenta diversas
13
Tomado de: Visin Mundial Internacional, Oficina Regional de Comunicaciones para Amrica Latina, El Movimiento de Lausana al servicio del Reino, Editorial San Jos de Costa Rica, San Jos, 1992.
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facetas, dependiendo de su tradicin histrica, de la influencia por parte de las organizaciones misioneras y de las diferentes tendencias doctrinales que se dan en las iglesias cristianas no catlicas. Por un lado, las iglesias cristianas histricas no ven dificultad en participar polticamente, aunque se centran en la responsabilidad social y no en la participacin partidista. Las congregaciones evanglicas se separan radicalmente de la vida poltica y de los asuntos del mundo, por considerarlos como algo ajeno a su labor ministerial. Las congregaciones de corte pentecostal mantuvieron esta misma posicin por mucho tiempo y se concentraron en la predicacin de la salvacin, enfatizando en la manifestacin y el bautismo del Espritu Santo. Sin embargo, posteriormente estas congregaciones fueron ms permisivas en la participacin poltica, especialmente a partir de los aos 90 y despus de la Asamblea Nacional Constituyente. Pero, en general, son las llamadas iglesias pentecostales y neopentecostales las que han tenido el mayor protagonismo y liderazgo en la participacin poltica en Colombia, debido a que sus principios doctrinales no muestran los radicalismos de las iglesias protestantes fundamentalistas, ms conocidas como los evanglicos, y tampoco poseen la profundidad doctrinal de las iglesias histricas, lo que les permite actuar en respuesta a las circunstancias y adecuarse con mayor facilidad a los acontecimientos de la vida diaria y del mundo moderno. Colombia, en los aos 80, se encontraba en medio de coyunturas muy particulares, como el crecimiento de los carteles del narcotrfico, la profunda corrupcin de los entes estatales, el aumento de la violencia, la ruptura de las estructuras sociales, la pobreza y la exclusin social, hechos que trajeron desesperanza, escepticismo y desazn al pueblo colombiano. La Iglesia Catlica Romana, que no haba podido responder a estos fenmenos sociales, entr en conflicto con su feligresa, en una crisis institucional que se acentu con el crecimiento de las confesiones cristianas no catlicas en todo el territorio colombiano. En este entorno, las iglesias cristianas pentecostales se vieron forzadas a tomar decisiones de responsabilidad y participacin poltica. La 395
Iglesia Carismtica Internacional, liderada por los pastores y esposos Csar Castellanos y Claudia Rodrguez, tom la iniciativa de crear una organizacin poltica con los miembros de su congregacin y participar en las elecciones regionales de 1989, postulando a Claudia Rodrguez como candidata al Concejo de Bogot. Ella fue apoyada por su padre, el activista poltico liberal Alfonso Rodrguez, pero pese al manifiesto optimismo y sus declaraciones de triunfo, no logr alcanzar la meta de obtener una curul en esta corporacin. Como consecuencia de los intentos de paz liderados por el gobierno de Virgilio Barco, que pretendieron desmovilizar a las ms importantes fuerzas guerrilleras del pas, se abri la posibilidad para que candidatos presidenciales de estas organizaciones y de otros entes sociales pudieran inscribirse con un mnimo de requisitos. Para esta poca se vivi la ms violenta campaa electoral, que trajo como consecuencia el asesinato de lderes polticos como Luis Carlos Galn, del Partido Liberal; Bernardo Jaramillo, de la Unin Patritica; y Carlos Pizarro, del recin desmovilizado M-19. La oportunidad de obtener espacios de televisin pagados por el Estado motiv a Claudia Rodrguez para postularse como candidata presidencial; Csar Castellanos explica cmo fue el rompimiento de los moldes tradicionales de participacin poltica, afirmando que lo que le ocurri a su esposa fue sencillamente que el Seor renov su mente para comenzar a usarla como agente de cambio para el pas14. La participacin de los Castellanos no fue bien recibida por el grueso de la Iglesia Cristiana Evanglica. En 1990, y despus de un controversial debate tanto poltico como institucional, se abri la puerta para la convocatoria a una asamblea nacional constituyente que pudiera hacer las reformas necesarias para adecuar al pas a los nuevos tiempos. Abierta esta oportunidad de reformar la Constitucin y teniendo como objetivos ms sentidos del pueblo evanglico el desmonte del Estado confesional y el establecimiento de una real libertad e igualdad religiosa en Colombia,
14
Csar Castellanos, Suea y ganars el mundo, Vilet, Bogot, 1998, p. 56.
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el presidente de la Confederacin Evanglica de Colombia, CEDECOL, pastor Hctor Pardo, convoc a cerca de cincuenta lderes de la confederacin evanglica de todo el pas para realizar una consulta: si la Iglesia Cristiana Evanglica debera participar o no en esta convocatoria, y, si lo haca, determinar cul sera el mecanismo a seguir. La decisin casi unnime fue la de participar en la convocatoria a la Asamblea Nacional Constituyente con el objetivo de reformar la Constitucin de 1886 de acuerdo a los planteamientos mencionados. Se cre el Movimiento Unin Cristiana, de la Confederacin Evanglica de Colombia, para luchar por la implantacin de estos principios, pero adems con la conviccin, que era una excelente oportunidad para servir a la nacin colombiana aportando los principios cristianos a la nueva Constitucin, en un momento en el que las estructuras polticas, econmicas y sociales estaban en una profunda crisis. Pero los lderes de este movimiento haban acordado que slo tendra esta participacin electoral y desaparecera despus de esta contienda. La campaa electoral a la Asamblea fue la primera y nica vez en que las iglesias cristianas no catlicas participaron unidas; hasta denominaciones que no pertenecan a CEDECOL, como la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia y la Iglesia Adventista, apoyaron decididamente este proceso. Incluso los pastores Claudia Rodrguez y Csar Castellanos se unieron, a disgusto, aunque rpidamente se separaron y siguieron con su propio partido. Fueron elegidos, de manera sorpresiva para la nacin, el pastor Jaime Ortiz Hurtado, rector del Seminario Bblico de Colombia, y el abogado Arturo Meja Borda, este ltimo postulado por los pastores Castellanos. El trabajo que se desarroll dentro de la Asamblea alcanz los objetivos propuestos con el apoyo de las nuevas organizaciones polticas que participaron al interior de esta corporacin. Jaime Ortiz obtuvo un especial reconocimiento al ser designado como presidente de la Comisin Primera y desde all tuvo influencia en el debate de los temas ms importantes que iran a conformar la nueva Carta Poltica. 397
Hemos intentado dar razones para entender cmo los cristianos evanglicos, y en particular los protestantes pentecostales, cambiaron sus actitudes y doctrinas para participar en poltica como una actividad propia de estas iglesias; una de ellas tiene que ver con el gran crecimiento numrico de estas congregaciones, que las puso en la mira de la sociedad y las hizo tomar conciencia de su importancia y ascendiente social. Otro factor importante es la prdida de predominio de las agencias misioneras extranjeras en Colombia, y el hecho de que sus actuales lderes sean nacionales y, por lo tanto, ms comprometidos con su pas; del mismo modo, muchas de las congregaciones pentecostales y neopentecostales son de origen autctono y se sienten comprometidas con sus localidades y sus regiones. Por otro lado, las crisis institucionales y la prdida de credibilidad de los dirigentes polticos de nuestro pas provocaron la apertura de nuevos espacios para otros sectores de la sociedad. No obstante, estas grandes congregaciones pentecostales, que estaban tradicionalmente alejadas de la vida poltica, social y cultural de la nacin, son las ms frgiles en sus fundamentos bblicos y teolgicos, circunstancia que las hace fcilmente cambiantes al calor de los acontecimientos diarios de la nacin. Pero la tentacin de utilizar la poltica como medio para obtener beneficios particulares, el pensar que los creyentes cristianos son incorruptibles y la falta de preparacin para enfrentar la labor poltica, han conducido a que en muchos pases latinoamericanos, y en particular en Colombia, la participacin poltica de las congregaciones pentecostales haya dejado un mal testimonio y deteriorado sus propios principios doctrinales.
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Bibliografa
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Y una mirada a un hecho poltico actual
Cmo les ha ido a los latinoamericanos con los presidentes que buscan la segunda reeleccin?*
Ral Daniel Nio Buitrago**
Prcticamente desde la llegada al poder del presidente de Colombia, lvaro Uribe Vlez, en el ao 2002, sus seguidores han planteado la necesidad de prolongar su estada al mando de los destinos de la nacin ms all de lo permitido por la Constitucin. Cuando promediaba su primer periodo se logr una reforma que le permiti optar por (y conseguir) un segundo mandato. Desde finales de 2007, pero con ms fuerza en los primeros meses de 2008, se inici una recoleccin de firmas para volver a reformar la Carta Magna y permitir cuatro aos ms de gobierno a Uribe.
* El presente texto tiene su origen en el trabajo de investigacin La reeleccin en Amrica Latina: los casos de Per y Argentina, presentado para optar por el ttulo de Magster en Anlisis de Problemas Polticos, Econmicos e Internacionales Contemporneos de la Universidad Externado de Colombia en el ao 2007, y se complementa en el marco de la investigacin Bsqueda de Terceros Periodos Presidenciales en Amrica Latina, llevada a cabo en el Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Religin, Sociedad y Poltica, GIERSP de la Universidad de San Buenaventura Bogot. Esta investigacin terminar con la edicin de un libro en el que se profundizarn los temas ac tratados; el presente texto puede entenderse como un avance de esa publicacin. Ponencia presentada en el XII Congreso Latinoamericano de Religin y Etnicidad organizado por ALER, Bogot, 7 al 11 de julio de 2008. Profesional en Finanzas y Relaciones Internacionales de la Universidad Externado de Colombia. Magster en Anlisis de Problemas Polticos, Econmicos e Internacionales Contemporneos de la misma Universidad. Docente de la Universidad de San Buenaventura Bogot.
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Ral Daniel Nio Buitrago
La propuesta de permitir un tercer periodo consecutivo al primer mandatario no es nueva para Amrica Latina. Durante la dcada de los 90 varios mandatarios buscaron reformar las Constituciones de sus pases para poder postularse a una reeleccin inmediata, pero Alberto Fujimori en Per y Carlos Menem en Argentina fueron ms all e intentaron su segunda reeleccin. En las siguientes pginas se har un breve anlisis de lo ocurrido en los casos de estos dos mandatarios, con el propsito de dejar algunas recomendaciones vlidas para el caso colombiano. Antes de entrar en el detalle es interesante recordar la situacin general de Amrica Latina en la dcada de 1980, as como los factores histricos comunes de Per y Argentina. Despus de esta breve aproximacin se har un breve comentario a las principales reformas llevadas a cabo por los dos mandatarios para prolongar su estada en el poder, as como a los balances en el equilibrio entre las ramas del poder y a la importancia de los partidos polticos. Posteriormente se examinar la situacin actual en Colombia. Durante el decenio de 1980, muchos de los pases de la regin se encontraban en trnsito hacia la democracia despus de largas temporadas de dictaduras militares. Este retorno a la democracia fue celebrado por la gran mayora de pases con la redaccin de nuevas Constituciones o al menos la re-adopcin de las que haban sido suspendidas por los gobiernos autoritarios. As, el regreso a la democracia en Amrica Latina, tras las dictaduras, inici con Ecuador en 1979 y continu con Per en 1980, Bolivia en 1982 y Argentina en 1983. Una caracterstica generalizada de las nuevas propuestas para los gobiernos de retorno a la democracia fue la limitacin de las facultades y los tiempos para los presidentes, como prevencin para evitar que los mandatarios volvieran a intentar perpetuarse en el poder, segn ocurri a lo largo de varias dcadas con las fuerzas armadas. Una de las medidas tomadas por muchos de los pases fue la prohibicin de la reeleccin, pues en el momento se vea como peligroso que un mandatario pudiera aspirar a quedarse en la primera magistratura ms de lo deseable. En algunas de las 404
Cmo les ha ido a los latinos con los presidentes que buscan...?
nuevas Constituciones que se escribieron para la transicin se crearon, al menos en el papel, rganos de control para todos los poderes, y se prohibi la reeleccin inmediata de los jefes de gobierno. Por primera vez en muchos aos se realizaron elecciones libres y se reimplantaron los derechos de todos los ciudadanos. Este periodo dur muy poco. El ex presidente peruano Valentn Paniagua Corazao describe lo que ocurri en la regin tras el aparente fracaso de los primeros gobiernos democrticos en algunos pases, que llev al triunfo de gobernantes caracterizables como neopopulistas1, situacin que se estudiar en las siguientes pginas:
Tanto en Argentina como en Per, a finales de la dcada de los 80, la hiperinflacin cre sin duda un gran desorden social, ante el que los ciudadanos no eligieron probablemente de forma racional, a la vista de los programas y promesas de los candidatos, sino depositando su fe en quienes, de entre tales candidatos, les parecieron ms prximos: Menem y Fujimori.
Y ms adelante agrega:
Al haber sido elegidos en tiempos excepcionales, se considera fuera de lugar la pretensin de controlarles, se disculpan sus singulares formas de gobernar, su autoritarismo o su despreocupacin por los lmites que las instituciones o la legislacin fijaran a su capacidad de actuacin (...)2
En este punto se empez a hablar de la adopcin de la reeleccin inmediata para los primeros mandatarios y, en los casos especficos analizados, debido al mantenimiento de un muy alto nivel de popularidad, los gobernantes decidieron que un tercer periodo no era un imposible. Ms all de los factores positivos o negativos que esta figura pueda tener, y de acuerdo con las experiencias que analizaremos a continuacin, en un contexto democrtico se puede demostrar
El caso ms citado como neopopulismo es el de Alberto Fujimori. Estos gobiernos son caracterizados por Carlos Vilas como ... regmenes polticos con liderazgos fuertemente personalizados y apoyo electoral de los sectores de mayor pobreza que en la dcada de 1990 ejecutaron en varios pases latinoamericanos reformas macroeconmicas y sociales de tipo neoliberal.... Carlos M. Vilas, Populismos reciclados o neoliberalismo a secas?, en Consuelo Ahumada y Telma Angarita, La Regin Andina: entre los nuevos populismos y la movilizacin social, Observatorio Andino, Bogot, 2003. Valentn Paniagua, La nueva transicin en el Per, ponencia para el Seminario sobre Transicin y Consolidacin Democrticas, FRIDE, Madrid, 2002, disponible en www.fride.org/publicacion (ver direccin completa en la bibliografa).
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que el excesivo poder del presidente y la falta de controles pueden hacer que un mandatario se mantenga en el gobierno ms all de lo permitido por la Constitucin (que l mismo ha reformado). Por otro lado, la existencia de oposicin y de figuras diferentes con fuerza en el mbito poltico que le puedan hacer contrapeso al presidente puede evitar esa situacin, aunque el gobernante tenga mucho poder.
Per
Para observar muy resumidamente la historia democrtica peruana basta con mencionar que entre 1948 y 1980 hubo cuatro golpes de Estado. El ltimo de ellos fue el del general Francisco Morales, en 1975, quien derroc al general Juan Velasco y anunci el retorno a la democracia mediante una convocatoria a elegir gobernante; as, por primera vez desde el oncenio de Augusto Bernardino Legua (quien se mantuvo en el poder por tanto tiempo con el apoyo de los militares), se daban elecciones libres y sin interrupciones por varios periodos. El primero de estos periodos fue 1980-1985, para el cual fue elegido Fernando Belande Terry, de Accin Popular (AP), quien ya haba ocupado el cargo de presidente entre 1963 y 1968. Este entreg el pas en una situacin econmica bastante difcil a Alan Garca, candidato de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), elegido para guiar el destino de los peruanos de 1985 a 1990. Durante su gobierno no pudo enderezar la economa ni reducir el poder blico de Sendero Luminoso, las dos ms apremiantes urgencias que tena el pas en aquel momento. Adems termin su gobierno con varios escndalos de corrupcin. En 1990, y con el objetivo de sacar a Per de esta crisis, lleg al poder Alberto Fujimori. El triunfo de este candidato no fue previsto por nadie. Se trataba de un personaje nuevo en la poltica que buscaba realmente un asiento en el Senado, pero que se present tambin como aspirante a la presidencia3. La falta de preparacin de Fujimori se evidencia en los anlisis realizados despus de terminado su primer
La Constitucin peruana permita que un candidato al Senado se presentara tambin como candidato a la presidencia.
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periodo de mandato: l no tena un programa poltico, ni equipo de asesores, no tena contactos o acuerdos con quienes manejaban el sector de los negocios, las principales instituciones multilaterales, los partidos polticos ni los medios de comunicacin. (La excepcin crtica era el ejercito)4. La explicacin del triunfo de Fujimori a pesar de su poca experiencia poltica radica, segn Ludolfo Paramio5, en la incapacidad de los partidos y polticos tradicionales para responder ante la difcil situacin del pas. Despus del fracaso en el poder de dos partidos de derecha (AP y el APRA), deba haberse abierto una posibilidad de gobernar para la izquierda, pero esta estaba dividida entre Henry Pease, del partido Izquierda Unida, y Alfonso Barrantes, de la Izquierda Socialista. Dicha divisin, en opinin de Paramio, ayud a fortalecer a la alternativa independiente que apareca en el panorama poltico de aquel entonces: Fujimori. El nuevo presidente logr, en los dos primeros aos de gobierno, controlar la hiperinflacin y la inestabilidad econmica con la aplicacin de medidas de austeridad contrarias a las propuestas de campaa con las que haba logrado el apoyo de la izquierda y que le haban abierto las puertas de la presidencia. Adems consigui dar fuertes golpes al grupo guerrillero Sendero Luminoso, lo que le hizo gozar de gran popularidad Segn Paramio, Fujimori logr en parte consolidar su gobierno triturando el sistema de partidos y creando una oposicin parlamentaria fragmentada, con una proliferacin de las candidaturas personalizadas que reducen el peso de los candidatos de las organizaciones partidarias6. El origen de este fenmeno lo ve dicho autor en la crisis
Traduccin del texto: He had no political program, no team of advisors, and no contacts or agreements with the powers-that-be - the business sector, the multilateral lending institutions, the political parties, and the media. (The one critical exception was the military), en Guillermo Rochabrun, Deciphering the Enigmas of Alberto Fujimori. (Report on Peru), en NACLA Report on the Americas, July, 1996, disponible en www.hartford-hwp.com/archives/42a/012.html Per: crisis de los partidos y transicin a la democracia, en Paniagua, Op. cit. Paramio, Op. cit.
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generada por los deficientes resultados de los primeros gobiernos del retorno a la democracia. En 1992, sacando provecho de la popularidad que gozaba, Fujimori dio el llamado autogolpe, que termin con la redaccin de un nuevo texto constitucional en el que se avalaba la reeleccin presidencial inmediata. En opinin de Aldo Olano, un factor determinante para lograr este quiebre democrtico fue la cercana del ejecutivo con las fuerzas militares que haban sido mantenidas al margen de la conduccin poltica del pas y que reclamaban una presencia ms activa en ella. Este acercamiento a las fuerzas armadas fue complementado por un desprestigio a los poderes legislativo y judicial, que permiti al Presidente lograr apoyo popular para el autogolpe. En otras palabras, Fujimori se encarg de hacerle mala publicidad al legislativo7, y lo mismo hizo con la rama judicial al acusarla de no actuar con la fuerza y la efectividad necesaria contra los subversivos que eran capturados8. Para todo esto cont tambin con el apoyo de los medios de comunicacin, que mostraron a Fujimori como el salvador del pasado corrupto que siempre rode a la poltica peruana. Otro aspecto de gran importancia desde el inicio del gobierno de Fujimori fue que busc lograr la reinsercin de su pas en el mundo, ya que por la cesacin de pagos de deuda externa durante el gobierno de Alan Garca se haba visto alejado del contexto internacional. En los acuerdos desarrollados con organismos internacionales con el fin de devolver credibilidad a Per en el entorno mundial, el Presidente se comprometi a aplicar las medidas recomendadas por el FMI con el objetivo de lograr estabilizar la economa para, de esta manera, volver a tener acceso al crdito internacional y as lograr la recuperacin definitiva. Durante el periodo de receso del parlamento a principios de 1992, y dados los recurrentes abusos por parte de los gobernantes en la
7 8 A pesar de que en principio fue su aliado para poder aprobar la reforma neoliberal de ajuste que pretenda la estabilizacin econmica, as como varias de sus propuestas de gobierno. Aldo Olano, Tentaciones autoritarias en la Regin Andina, en Pablo Andrade, Constitucionalismo autoritario, Editora Nacional, Quito, 2005.
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utilizacin de las facultades legislativas, algunos de los miembros del Congreso decidieron evaluar la posibilidad de reglamentar el uso de estas facultades, en busca de un control al ejecutivo. El 5 de abril de 1992, tan solo un da antes del retorno a actividades del legislativo, Fujimori anunci que a partir del momento, y con el objeto de lograr acabar con el terrorismo y la corrupcin, siempre existentes en el Per, se constitua un Gobierno de Emergencia y Reconstruccin Nacional. La decisin inclua la suspensin de la Constitucin de 1980 y estableca que todos los poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) quedaban a partir del momento en cabeza del propio Fujimori. Esto se confirm con la toma militar de muchas de las instituciones representativas de dichos poderes. De esta forma se llevaba a cabo el mencionado autogolpe. La toma del poder fue apoyada por una vasta mayora de peruanos que vean en este lder la nica opcin para salir de la crisis a todo nivel en que estaba sumergido el pas. La comunidad internacional se opuso al cierre del Congreso y a la consiguiente apropiacin del poder en cabeza del presidente. Fujimori se vio obligado a negociar el regreso a la democracia, pero el acuerdo con organismos internacionales se dio sin participacin de los partidos polticos tradicionales, es decir sin acuerdo poltico interno. Para iniciar el retorno a la democracia se deba hacer una pronta llamada a elecciones, que se cumpli con la convocatoria a un Congreso Constituyente Democrtico (CCD) que se encargara de legislar y adems de redactar una nueva Constitucin. Este Congreso fue elegido en 1992 con una mayora fujimorista. Las reformas realizadas por el CCD a la Constitucin buscaron fortalecer el poder del presidente; pero, para no extendernos demasiado, solamente comentaremos lo ocurrido con la reeleccin: el tema que no apareci en el primer Anteproyecto de Constitucin. La explicacin para esta omisin es que, en el momento de la presentacin de ese anteproyecto, la popularidad de Fujimori no era la mejor, y la idea de mantenerlo en el poder no tendra la acogida deseada. As lo expresaba Ral Ferrero, quien aseguraba que [e]l tema no se tocar 409
hasta que se considere oportuno, seguramente, cuando luego de algn suceso fortuito o artificiosamente buscado, la popularidad del gobernante est en alza9. Un tema siempre complejo en este tipo de reformas es si deben beneficiar a quien est en el gobierno o empezar a regir para quien le suceda, pero como era de esperarse debido a la mayora que el presidente tena en el CCD, en las mismas discusiones qued claro que el presidente en ejercicio podra aspirar a ser reelegido en 1995. Es interesante tambin mencionar que en las mismas discusiones se propuso que la reeleccin se pudiera repetir indefinidamente, pero la propuesta fue rechazada y se opt por una sola reeleccin, ya que esta frmula acercaba a algunos sectores que no siempre estaban de acuerdo con las iniciativas del gobierno. En las elecciones de 1995 se reivindic la altsima popularidad que entre los peruanos tena Fujimori, quien obtuvo un 64% de los votos, ms de 40 puntos por encima de su ms cercano adversario, Javier Prez de Cullar, quien vena de ocupar el cargo de secretario general de Naciones Unidas durante dos periodos, a partir de 1982. El gran favoritismo que tena el Presidente se vio reafirmado en la eleccin del Congreso realizada tambin en 1995, en la cual el partido del gobernante consigui el 51% de los votos vlidos, que le daban el control del 56% del legislativo, sin contar con las alianzas que pudiera realizar. Esto mantendra a Fujimori con su gran poder y sin riesgo de que fuera aminorado. Desde que el gobernante inici su segundo periodo ya se hablaba de la importancia que tuvo en su reeleccin el Servicio de Inteligencia Nacional (SIN) y del papel crucial que cumpli a la hora de aumentar su popularidad. Entre los recursos empleados por este organismo se encontraba la interceptacin de los telfonos de las principales figuras polticas, as como la vigilancia permanente sobre los militares
9 Ral Ferrero, Evaluacin del primer anteproyecto de Constitucin, en Per: secuestro y rescate de la democracia (1992-2000), Universidad de Lima, Lima, 2001. Publicado originalmente en Oiga, 31 de mayo de 1993.
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para impedir un alzamiento. Tambin influy en la opinin pblica, pagando a columnistas para que hablaran a favor del mandatario y contratando encuestas para demostrar la gran acogida que este tena entre la poblacin10. Poco tiempo despus de la reeleccin de Fujimori se empez a hablar de un tercer periodo para el mandatario con un argumento sencillo: la nueva Constitucin permite la reeleccin y el mandatario slo haba sido elegido una vez con esta Carta. La discusin, que molest bastante a la oposicin, fue finalmente resuelta por el Congreso de la Repblica con la proclamacin de la Ley 26657 o Ley de Interpretacin Autntica, la cual estableca en su artculo nico que la reeleccin a que se refiere el Artculo 112 de la Constitucin, est referida y condicionada a los mandatos presidenciales iniciados con posterioridad a la fecha de promulgacin del referido texto constitucional. En consecuencia, interprtase autnticamente, que en el cmputo no se tiene en cuenta retroactivamente, los perodos presidenciales iniciados antes de la vigencia de la Constitucin11. Algunas de las crticas que cayeron sobre esta ley son mencionadas por Edgar Carpio Marcos12. Se puede resaltar, entre estas, que hubo una usurpacin de las facultades del poder constituyente; que claramente favoreca a una sola persona (en contrava del Artculo 103 de la Constitucin); y que violaba tambin la irretroactividad de las leyes (la Ley de Interpretacin Autntica buscaba reglamentar un suceso ocurrido en el pasado: deca que las elecciones presidenciales efectuadas con anterioridad a la proclamacin de la nueva Constitucin no se deban tener en cuenta en el caso de una aspiracin reelectoral). Pero la parte ms complicada y que dio lugar a mayores discusiones sobre la constitucionalidad de la ley era que para la inscripcin de la candidatura presidencial de Fujimori en 1995 (primera reeleccin),
10 11 12 Rochabrun, Op. cit. www.cajpe.org.pe/rij/bases/legisla/peru/lh-rij14.HTMl Edgar Carpio Marcos, Constitucin y reeleccin presidencial: el caso peruano, en Boletn Mexicano de Derecho Comparado, N. 98, nueva serie, ao XXXIII, mayo-agostode 2000, Instituto de Investigaciones Jurdicas, UNAM, disponible en www.juridicas.unam.mx/publica/ rev/boletin/cont/98/art/art1.htm
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el periodo de 1990 a 1995 se tom como una primera eleccin. Sin embargo, en 1997 se promulg una ley segn la cual ese periodo ya no se tena en cuenta. En otras palabras, con una ley posterior se quiso cambiar un suceso anteriormente legislado. Se le quiso dar un carcter retroactivo a una ley y esto la haca inconstitucional. Todas estas crticas a la constitucionalidad de la Ley de Interpretacin Autntica fueron presentadas ante el Tribunal Constitucional. Pero hubo problemas ya que, segn los comentarios de Carpio, el diario oficial El Peruano public dos proyectos de sentencia diferentes, con resultados opuestos, lo que gener gran confusin entre la ciudadana. Ninguno de los dos cumpla con los requisitos para ser una sentencia definitiva: uno de ellos, el que rechazaba la peticin de inconstitucionalidad, estaba firmado por slo dos magistrados; mientras que aquel que estableca la inaplicabilidad de la Ley de Interpretacin Autntica estaba suscrito por tres magistrados, y los otros cuatro firmaban como abstenciones, lo que no alcanzaba para que fuera legal, deba ser aprobado por el voto favorable del qurum completo (mnimo seis votos positivos). Despus de todas estas discusiones y tras haberse emitido la sentencia que impeda a Fujimori lanzarse para un nuevo mandato, el Congreso decidi iniciar una investigacin en contra de los magistrados Manuel Aguirre Roca, Guillermo Rey Terry y Celia Revoredo Marsano (firmantes de la sentencia que impeda al presidente en ejercicio presentarse para un tercer mandato), as como del presidente del Tribunal, Ricardo Nugent. A los tres primeros se les acusaba por haber publicado un proyecto de sentencia sin la aprobacin de todos los miembros del Tribunal, requerida por ley, y al ltimo por no haber hecho nada para impedirlo. La investigacin termin con la destitucin de los magistrados firmantes de la sentencia, en lo que fue entendido como una represalia por no apoyar las iniciativas gubernamentales. Para solucionar los problemas que estas ausencias ocasionaban para obtener el qurum en las deliberaciones y decisiones del Tribunal, se opt por expedir la Ley 26801, en la cual se reduca temporalmente a cuatro magistrados el qurum, es decir la totalidad de los miembros, ya 412
que de los siete, tres fueron retirados. Se hizo necesario que hubiera qurum completo para emitir cualquier resolucin. Finalmente, se prohibi la abstencin en las votaciones; siempre se deba emitir un juicio a favor o en contra de la decisin en consulta. La candidatura de Fujimori presentaba serias anomalas, por lo que la oposicin recurri tambin a la participacin ciudadana para derogar la Ley de Interpretacin Autntica13 por la va de un referndum y as inhabilitar al mandatario para su segunda reeleccin. Tan pronto se conoci esta iniciativa, el Congreso tramit una ley que pona como requisito adicional para realizar un referndum el apoyo de una iniciativa legislativa votada por dos quintos de los miembros del Congreso. El grupo cvico Foro Democrtico haba iniciado la convocatoria de este referndum antes de que se realizara este cambio, por lo que intent conseguir copia de los registros electorales ante la Oficina Nacional de Procesos Electorales (ONPE), pero esta se neg en razn de que la convocatoria no cumpla con el nuevo requisito (ya vlido en el momento la solicitud). Ante esta negativa, el grupo Foro Democrtico acudi al Jurado Nacional de Elecciones, que orden entregar los registros para iniciar la recoleccin de firmas. Con el propsito de dificultar ms aun el trmite para tumbar la Ley de Interpretacin Autntica el Congreso derog el inciso c) del Artculo 39 de la Ley n. 26300, Ley de los Derechos de Participacin y Control Ciudadanos, el cual declaraba procedente el referndum [p] ara la desaprobacin14 de leyes, decretos legislativos y decretos de urgencia. Y en adicin, para aquellas cuestiones que estuvieran en curso, se exigi una aprobacin parlamentaria que debera contar con, al menos, cuarenta y ocho votos, es decir diez ms de lo mencionado en el prrafo anterior. Tras la inscripcin del Presidente como candidato en diciembre de 1999 empez una nueva ofensiva contra su tercer periodo, ahora en
13 Segn el Artculo 37 de la ley que regula los mecanismos de participacin en Per este mecanismo puede ser solicitado por un nmero de ciudadanos no menor al 10 por ciento del electorado nacional. Las cursivas han sido aadidas.
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el Jurado Nacional de Elecciones, por las tachas15 que su candidatura presentaba. Los opositores del Presidente iniciaron inmediatamente un ataque muy fuerte contra su candidatura con un gran nmero de tachas, referidas principalmente a la violacin al Artculo 112 de la nueva Constitucin, al fallo del Tribunal Constitucional en el que se negaba la posibilidad de presentarse a un nuevo periodo a Fujimori, y al antecedente mencionado anteriormente, segn el cual la candidatura del Chino, en 1995, era para su primera y nica reeleccin. A pesar del gran nmero de reclamaciones en contra de la candidatura del mandatario y de las trabas que la ley traa para las deliberaciones, en muy poco tiempo se resolvieron, de manera que el 1 de enero de 2000 se public en el Diario Oficial la resolucin en la que se negaban todas las tachas. Todas estas maniobras para lograr un nuevo periodo presidencial, as como el descenso en el crecimiento econmico medido en el Producto Interno Bruto, posiblemente generado por la fuerte lucha contra la inflacin, terminaron con una baja en la popularidad del Presidente. Los problemas para el rgimen continuaron con la denuncia sobre la falsificacin de firmas para inscribir el nombre de Fujimori en la contienda presidencial16, ya que no lo haca en nombre de ningn partido. Aqu se puede recordar que el primer mandatario se haba encargado de desprestigiar a todos los partidos existentes. A pesar de estas denuncias no se logr concretar ninguna sancin. Los jueces que tenan a su cargo las investigaciones terminaron archivndolas y el jurado electoral mantuvo la inscripcin. En adicin a esto, los militares iniciaron una participacin activa en la contienda electoral: Instalaciones militares fueron utilizadas como locales partidarios y tanto oficiales como soldados realizaron actividades propias de militantes de un partido poltico17.
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Las tachas son las posibles causales de nulidad, en este caso para la inscripcin de la candidatura del Presidente. Olano, Op. cit. Ibd., p. 156.
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La cada en la popularidad del Presidente se reflej en los resultados de las elecciones del 2000, en las que las mayoras obtenidas en ocasiones anteriores no se vean. Pero el punto ms crtico lleg cuando al cierre de los comicios, de acuerdo con las encuestas realizadas a boca de urna, el candidato opositor Alejandro Toledo se acercaba al 50% de los votos, mientras que Fujimori se encontraba ms de ocho puntos por debajo18. Despus de esto, se cancelaron las emisiones informativas y sobre las ocho de la noche se dio como triunfador al candidato-presidente; pero los resultados definitivos oficiales solamente se dieron a conocer diez das despus, con una victoria para Fujimori, con el 50% de los votos, frente al 40% de Toledo, su ms cercano rival, lo que obligaba a una segunda vuelta. Desde esa misma noche, y con la diferencia entre los resultados oficiales y aquellos informados a partir de las encuestas, se iniciaron fuertes protestas que fueron finalmente ahogadas por las fuerzas militares. Toda esta situacin gener rechazo en gran parte de la comunidad internacional, incluyendo a la Misin de Observadores de la OEA, que calific el proceso como lleno de irregularidades19. Esta misma dict una serie de recomendaciones que pretendan dar garantas a la segunda vuelta presidencial. A pesar de las presiones internacionales, que estaban poniendo en entredicho su legitimidad, el gobierno decidi ignorar las recomendaciones de la OEA, con la disculpa de que los organismos encargados del manejo de las elecciones eran independientes y, por ello, el primer mandatario no poda hacer nada. Dadas estas circunstancias, el candidato de la oposicin, Alejandro Toledo, renunci a su derecho a participar en la segunda vuelta, alegando que no haba garantas para hacerlo. Los resultados de la segunda vuelta, con un candidato nico, dieron a Fujimori una victoria con el 74% de los votos. Con esta complicada situacin, la esperanza de los opositores al rgimen, cada vez ms ilegtimo, se centr en los resultados de las
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Ibd., p. 157. Ibd., p. 158.
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elecciones parlamentarias, en las cuales el oficialismo logr tan slo un poco ms del 40% del control del Congreso. Pero misteriosamente, un tiempo despus, el gobierno haba logrado apoderarse de la mayora en el legislativo. Decimos misteriosamente, entre comillas, ya que algunos meses despus apareci un video en el que Vladimiro Montesinos, jefe de inteligencia y uno de los principales hombres de confianza del rgimen, apareca entregando una fuerte suma de dinero a uno de los congresistas de la oposicin, invitndolo a brindar su apoyo al gobierno. La situacin termin con la salida de Fujimori del poder en noviembre de 2000. Acerca de la gravedad de la crisis y de su origen, es muy significativo el hecho de que con la Ley n. 27365 del 5 de noviembre de 2000 se eliminara la reeleccin, cuando an se encontraba en el poder su promotor. Es interesante resaltar que la salida del Presidente de la primera magistratura fue motivo de grandes disputas entre los polticos oficialistas y los opositores. La razn fue justamente su carta de renuncia, ya que, de acuerdo con la Constitucin, el trmite normal en caso de renuncia del presidente de la Repblica es a travs del Congreso. Pero, debido a las acusaciones de corrupcin, se inici un proceso a travs del cual se pretenda declararlo incapaz moral. Esta experiencia nos demuestra los riesgos que trae consigo el excesivo poder del presidente sin nadie quien pueda controlarlo. Fujimori logr apoderarse prcticamente de las tres ramas del poder, al tiempo que sac del camino a cualquiera que se interpusiera, como hizo con los partidos polticos, los periodistas y polticos opositores y los altos jueces que no actuaban al acomodo del mandatario; de esta manera, tuvo va libre para mantenerse en la presidencia, aun pasando por encima de las instituciones democrticas, apoyado en un alto nivel de popularidad. La crisis definitiva lleg cuando surgi una figura con cierto apoyo popular, Alejandro Toledo, quien al sentirse engaado con los resultados de la primera vuelta electoral decidi retirarse de la segunda vuelta y denunciar esta situacin nacional e internacionalmente. A pesar de ello tard varios meses en lograrse la salida del mandatario. 416
Argentina
La historia argentina del siglo XX est marcada por gobiernos militares, el ltimo de los cuales, en cabeza de Jorge Rafael Videla, se inici en 1976 tras el derrocamiento de Isabelita Martnez, quien a su vez, haba recibido la presidencia tras la muerte de su esposo Juan Domingo Pern, de quien ella era vicepresidenta. La principal disculpa utilizada por los golpistas era la descontrolada inflacin, que incluso lleg al 434%. El gobierno dictatorial no logr verdaderamente detener la inflacin, que se mantuvo sobre el 100%, lo que presion el retorno a la democracia en 1983, con la eleccin popular de Ral Alfonsn Foulkes, de la Unin Cvica Radical (UCR). Durante su mandato, Alfonsn no logr estabilizar la economa argentina, Carlos Sal Menem Akil (justicialista), asumi la primera magistratura en 1989. La complicada situacin se evidenciaba en las cifras de inflacin y de crecimiento del PIB durante el gobierno Radical. En cuanto a la inflacin, la situacin en principio fue especialmente difcil, ya que en el primer ao de democracia rond el 630%, pero luego se logr reducir un poco. Finalmente, en el ltimo ao de Alfonsn, la inflacin super el 3 000%, lo que oblig a la renuncia del mandatario para permitir el asenso anticipado. El comportamiento del PIB fue, en principio, positivo, pero no suficiente para subsanar la situacin inflacionaria. A partir de 1987 empez una cada que terminara con un decrecimiento del 7% en 1989. A su llegada al poder Menem implant medidas de austeridad para controlar la inflacin, segn las indicaciones del FMI, pero contrariando sus propuestas de campaa. Lograr estabilizar la economa le tom tiempo, pero el xito final de las medidas del presidente le hizo gozar de una gran popularidad, ya que logr reducir la inflacin a niveles de dos cifras para 1992, despus de haber estado durante dos aos por encima del 2 300%. En cuanto al crecimiento econmico, las medidas de Menem lograron devolver a Argentina a la senda del crecimiento a niveles por encima del 10% anual para 1991 y 1992. Desde inicios del gobierno peronista, e incluso desde el periodo de Alfonsn, en Argentina se discuta la necesidad de reformar la 417
Constitucin para evitar volver a caer en dictaduras. Por ello la reforma se dio, aparentemente, de forma consensuada tras conversaciones entre los grandes partidos polticos argentinos, el Justicialista y el Radical. No se trat simplemente del deseo del gobernante, sino que fue el resultado de acercamientos entre varios lderes que traan visiones previas acerca de cmo se deba hacer la reforma. El primer documento que analiz la necesidad de la reforma, segn Mara Laura San Martino de Dromi20, se remonta a 1986, cuando el Consejo para la Consolidacin de la Democracia elabor el denominado Proyecto Radical21. En general, las propuestas de este documento se encaminaban a evitar el exceso de poder en cabeza de un solo ciudadano. Cabe anotar que, segn San Martino, la reeleccin fue abordada, pero como un factor secundario, en este momento. Este tema fue considerado en las nuevas constituciones provinciales, pero no a nivel nacional, debido a los malos resultados del gobierno de Alfonsn. En general, todas las reformas planteadas en este primer acercamiento buscaban equilibrar la divisin del poder para evitar repetir la trgica historia de las dictaduras. Por otro lado, el Partido Justicialista, descendiente del peronismo, tambin present un documento sobre la necesidad de reformas a la Constitucin: Para consolidar la eficiencia del ejercicio de la democracia se necesita con jerarqua constitucional: ampliar la participacin poltica y social; asegurar la divisin de Poderes; garantizar el Gobierno Republicano; eficientizar la legislacin y la jurisdiccin; consolidar la reforma del Estado; recrear el control del Poder; establecer el equilibrio federal; regionalizacin interior y posibilitar la integracin americana22. La intencin de reformar la Constitucin acordada por los dos grandes partidos argentinos se manifest, cuando Menem cumpla cerca de la mitad de su primer mandato, por medio del Pacto de Olivos,
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Mara Luisa San Martino de Dorm, Formacin constitucional argentina, Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1995. El nombre se debe a que se trataba de la propuesta del Partido Radical. San Martino de Dorm, Op. cit., p. 242.
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que el 14 de noviembre de 1993 se public como un acuerdo en los objetivos planteados para la reforma; luego se firm el llamado Pacto de la Rosada, el 13 de diciembre del mismo ao. Estos dos acuerdos los realizaron los mximos dirigentes de los mencionados partidos: Ral Alfonsn y Carlos Menem23. Para describir la importancia que estos acuerdos tienen para la historia del pas, como conformidad para reformar la Constitucin, se pueden citar las palabras de Carlos Acua: Por primera vez en la historia argentina la Constitucin es reformada por medio de un acuerdo entre el oficialismo y el primer partido de la oposicin (esto es sin la imposicin militar, ni de una mayora que enfrenta la activa oposicin del conjunto de la minora)24. Los dos partidos buscaron aquellos puntos en los cuales haba coincidencias ideolgicas para llevar a la Argentina a un centro poltico donde no exista, de manera tal que se desarticularan las condiciones que haban hecho posible la lgica de las exclusiones25. Es interesante tener en cuenta otra lectura de este acuerdo, segn la cual no fue tal, sino consecuencia de la presin que ejerci el partido en el poder. En palabras de Isidoro Cheresky, el Pacto de Olivos entre Menem y Alfonsn en nombre de justicialistas y radicales, fue forzado por la amenaza de avanzar en la reforma invocando la voluntad popular en detrimento de las formas institucionales26. Se comenta adems que la firma del acuerdo signific un cambi de rumbo en los planteamientos radicales que se oponan drsticamente al actuar autoritario del Presidente. A pesar de la muy alta popularidad que tena Menem desde que logr volver a encauzar la economa argentina,
23 24 El ms conocido de estos dos pactos y al que por lo general se hace ms referencia es el de Olivos. Es por lo general difcil conseguir informacin sobre el de la Rosada. Carlos Acua, La nueva matriz poltica argentina, citado por Carla Carrizo, Entre el consenso coactivo y el pluralismo poltico: la hora del pueblo y el Pacto de Olivos, en Desarrollo Econmico, vol. 37, N. 147, octubre-diciembre de 1997, disponible en http://links.jstor.org (ver direccin completa en la bibliografa). Carrizo, Op. cit. Las cursivas se encuentran en el texto original. Isidoro Cheresky, Poder hegemnico y alternativas polticas en Argentina, en Nueva Sociedad, N. 145, septiembre-octubre de 1996, p. 21-32, diponible en www.nuso.org/upload/ articulos/2529_1.pdf
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se empez a crear un bloque de oposicin conformado tanto por peronistas desilusionados como por radicales que desconfiaban de los acuerdos con el partido de gobierno. As, con la llegada de Carlos Menem al poder en 1989, el Partido Justicialista sufri una fragmentacin motivada por el tipo de polticas propuestas por el nuevo mandatario. Este partido tradicionalmente ha sido cercano a las clases trabajadoras, as que sorprendi a muchos justicialistas la implantacin de medidas neoliberales de choque para enfrentar la situacin de crisis (hiperinflacin, principalmente) que se viva. Dadas estas circunstancias, desde inicios de la dcada de 1990 algunos de los lderes del justicialismo decidieron abrir toldo aparte para alejarse del menemismo que, en su opinin, contrariaba los principios defendidos por Pern. La principal cabeza disidente fue Carlos Chacho lvarez, quien en 1990 haca parte del llamado grupo de los ocho, junto con Germn Abdala, Daro Alessandro,Juan Pablo Cafiero, Luis Brunatti, Franco Caviglia, Jos Ramos y Moiss Fontella. Segn el relato de Ollier, los ltimos meses del ao 1990 fueron tambin los ltimos meses de la unidad del peronismo. Para diciembre ya se hablaba del Movimiento Peronista, pero el punto crtico que marc definitivamente el retiro de varios de los peronistas del justicialismo fue el indulto propuesto por Menem a los militares de la dictadura27. Por otra parte, la oposicin al Presidente y ms precisamente a los pactos firmados entre Menem y Alfonsn, naci de aquellos radicales que se sentan traicionados con lo acordado. Gran parte del crecimiento que logr la fuerza opositora se debi al dbil papel jugado por la UCR como contrapeso del PJ. Ollier dice que esto se evidencia con la firma del Pacto de los Olivos, documento donde el partido centenario de Alem e Yrigoyen abandona toda pretensin de recuperar un espacio opositor claro28.
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Mara Matilde Ollier, Las coaliciones polticas en la Argentina. El caso de la Alianza, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2001. Ibd., p. 44.
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A partir de este momento se debe contar la historia de la Argentina desde dos perspectivas distintas, pero que finalmente van de la mano. Por un lado el fortalecimiento del gobierno de Menem, y por el otro los diferentes niveles de integracin entre los opositores hasta la conformacin de la Alianza por el Trabajo, la Justicia y la Educacin (conocida como la Alianza) que derrotara al justicialismo en las elecciones de 1999. Para iniciar este anlisis se puede partir de las reformas que se hicieron a la Constitucin y sus consecuencias. En principio, los dos grandes acuerdos firmados en Argentina, as como los documentos previos preparados tanto por el justicialismo como por el radicalismo, mostraban el inters de todos por evitar la excesiva concentracin de poder en cabeza del Presidente, al mismo tiempo que la intencin de dar mayores poderes al legislativo y fortalecer el poder judicial. Para realizar una reforma a la Constitucin era necesario hacerlo a travs de una ley que declarara su necesidad. La obligatoriedad de este procedimiento explicara en parte la bsqueda de los acuerdos, ya que a pesar de que el justicialismo contaba con las mayoras en el Congreso, no alcanzaba los dos tercios requeridos para aprobar este tipo de leyes. Desde las primeras lneas de la Ley n. 24309, de Declaracin de la Necesidad de Reforma, promulgada en 29 de diciembre de 1993 y sancionada ese mismo da, se planteaba el ncleo de coincidencias bsicas, cuyo punto central era la necesidad de reducir el acentuado presidencialismo de la democracia austral. La ley planteaba claramente aquellos factores en los cuales se poda reformar la Constitucin, e inclua algunas propuestas de cmo debera quedar la nueva Carta. En relacin con los temas de mayor importancia para el presente escrito, la mencionada ley planteaba la reduccin del periodo presidencial (y de los congresistas) de seis a cuatro aos; la reeleccin inmediata por un nico periodo; la eleccin directa y con doble vuelta del presidente (recomendada en varios de los documentos previos); as como la reduccin de las facultades especiales del jefe de Estado para dictar reglamentos. El fortalecimiento de la rama judicial fue 421
otro de los pilares de la ley que antecedi el cambio constitucional, buscaba la distribucin del poder de una manera ms equitativa, evitando la concentracin en uno solo de los poderes tradicionales. Pero este tipo de iniciativas que aparentemente buscaban quitarle poder al Presidente terminaron por no resultar bien, ya que, por ejemplo, por primera vez en las Constituciones argentinas se permiti que un presidente emitiera decretos con fuerza de ley, aun cuando se impusieron ciertas restricciones. Esta facultad deba ser reglamentada a travs de una ley expedida por el legislativo, pero tan slo hasta la promulgacin de la Ley 26122 de 20 de julio de 2006 se llev a cabo esa reglamentacin. Esto es, los presidentes argentinos desde Menem hasta el ao 2006 pudieron utilizar esta facultad sin mayores restricciones. Todas las reformas que buscaban quitar poder al Presidente, segn varios autores, terminaron fortaleciendo al mandatario. Para ilustrar el punto ms claro: la oposicin siempre busc el fortalecimiento de la justicia, pero desde su llegada a la presidencia Menem pretendi controlar esta rama del poder, lo que lograra realizar slo despus de la reforma. Segn lo comenta Christopher Larkins29, al llegar Menem al poder se dio cuenta de las trabas que la justicia (la Corte Suprema especialmente) haba puesto al mandato de Ral Alfonsn, por lo que intent, con ayuda de sus colaboradores, reorganizar la Corte de una manera que fuera ms favorable a sus intereses. Para ello, comenta el mencionado autor los miembros del crculo cercano a Menem ofrecieron embajadas y otros cargos de prestigio a varios de los Magistrados con el objetivo de inducir su renuncia y as darle al presidente la posibilidad de llenar las vacantes creadas. Jorge Luis Manzano, lder del partido peronista del presidente en la Cmara de Diputados supuestamente amenaz a algunos Magistrados en particular con la impugnacin si se negaban a renunciar a sus cargos30.
29 30 Christopher Larkins, The Judiciary and Delegative Democracy in Argentina, en Comparative Politics, vol. 30, N. 4, July, 1998, p. 423-442. Texto original: members of Menems inner circle reportedly offered ambassadorships and other prestigious posts to various justices in order to induce their resignations, thereby giving the new president a few vacancies to fill Jorge Luis Manzano, leader of the presidents
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Ninguna de las dos maniobras tendientes a lograr la mayora de respaldo en la Corte fue muy exitosa: solamente uno de los magistrados efectivamente renunci, pero aun as Menem tena las mayoras. Al mismo tiempo que esto ocurra en el gobierno y que Menem lograba aumentar su poder, la oposicin empezaba a fortalecerse. Tras salir a la luz pblica algunos sucesos poco claros como los comentados por Fernando Crdenas y Jorge Gonzlez en el libro Los watergates latinos, la imagen del Presidente se vio afectada. Un ejemplo es la venta ilegal de armas a Ecuador y Croacia, que incluy, de acuerdo con los periodistas, casos trgicos como la explosin de Ro Tercero, en la cual se perdieron posibles pruebas de los negocios del Presidente y la cpula militar. Hubo pruebas que demostraran que la explosin no fue accidental; adems, se haba ya organizado una visita judicial que tendra lugar algunos das despus de la detonacin y tambin se coment que por esos das llegara una comisin de croatas a revisar la produccin de las armas adquiridas, pues no estaban conformes con la calidad de las mismas31. La prdida de popularidad de Menem facilit un acercamiento entre los diferentes grupos opositores al gobierno. Las alianzas se fueron dando poco a poco, a medida que los lderes se daban cuenta de que para lograr derrotar al justicialismo en cabeza del presidente se necesitaba unidad. Antes de llegar a conformarse el Frente del Pas Solidario (Frepaso)32, se dieron una serie de nuevos movimientos, uniones yseparaciones, hasta llegar a la fuerza que dio la sorpresa en las elecciones legislativas de 1997. Para empezar, Chacho lvarez, junto con otros polticos, crearon el Movimiento por la Democracia y la Justicia Social (Modejuso), en 1991, en la ciudad de Buenos Aires. A este movimiento opositor se sumaron la Democracia Popular, de Graciela Fernndez Meijilde, as
Peronist party in the chamber of deputies, also supposedly threatened particular justices with impeachment should they refuse to resign. 31 32 Fernando Crdenas Hernndez y Jorge Gonzlez, Los watergates latinos, Ediciones B, Bogot, 2006. Primer partido o coalicin surgida como oposicin a Menem.
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como parte del Partido Intransigente (PI) y del Partido Comunista, para crear el Frente por la Democracia y la Justicia Social (Fredejuso), que se destac en el momento por haber hecho realmente oposicin al atacar al gobierno, al que calific de lleno de puntos oscuros e irregularidades33. Con el paso del tiempo, ms lderes y movimientos pequeos siguieron agrupndose en torno a lvarez: Viejos comunistas, demcratas cristianos, socialistas, militantes y dirigentes desencantados del peronismo y tambin algunos radicales van construyendo un magma multicolor, repleto de discursos contestatarios y a veces contradictorios34 Para las elecciones presidencialesde 1995, al Fredejuso se uni Jos Octavio Bordn, quien tambin huy de las filas peronistas para finalmente conformar el Frepaso. Para elegir el candidato por esta coalicin antimenemista a la presidencia se realizaron elecciones internas,en las que triunf,por poco margen,Bordn, posiblemente por su imagen conservadora, considerada mejor para la estabilidad por algunos sectores. Los lemas con los cuales se identificara el Frepaso seran la lucha contra la corrupcin, independencia del poder judicial y aspiracin de igualdad social. En 1997 se hizo evidente que el poder que estaba consiguiendo Menem solamente se podra contrarrestar con una sociedad entre los dos grandes movimientos opositores, el Frepaso y la UCR. Finalmente, y despus de mucho tiempo de renuencia de lado y lado, el 2 de agosto de 1997 se confirm la creacin de la Alianza. Como el presente escrito tiene por objeto analizar el tema especfico de los terceros mandatos, no entraremos en los detalles de lo que fue la Alianza ni de las estrategias electorales con las que enfrent al menemismo, sino que iremos directamente a lo que ocurri con la idea de la segunda reeleccin del gobernante justicialista. En primer lugar debemos examinar el panorama poltico que se abra ante Menem, y las posibles estrategias del mandatario para 1999.
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Ollier, Op. cit. p. 42. dem.
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El principal objetivo del Presidente era mantenerse como el jefe de su partido, y para cumplirlo tena varias posibilidades: poda intentar saltarse la Constitucin, que lo inhabilitaba para lanzarse a un nuevo periodo; candidatizar a la presidencia a uno de sus cercanos o entorpecer el camino del candidato que no fuera de su equipo (que result siendo Eduardo Duhalde)35. Al momento de buscar su tercer periodo, Carlos Menem debera pasar por encima de las disposiciones transitorias incluidas en la Constitucin de 1994, la novena de las cuales deca: El mandato del Presidente en ejercicio al momento de sancionarse esta reforma, deber ser considerado como primer perodo (corresponde al Art. 90), artculo es el que posibilita una reeleccin presidencial. La voraz ofensiva de Menem, para lograr su tercer periodo atraves dos momentos. El primero centrado en el Parlamento, transcurri entre noviembre de 1996 y julio de 1998. El segundo que se inici en diciembre de 1998 y termin en junio de 1999, supone la va judicial, pero la reforma constitucional presentaba severos obstculos a mediados de 1998; la Corte Suprema de Justicia resulta el nico camino36. En cuanto al paso por la Corte, esta se encarg de dejar claro que la discusin sera de carcter poltico ms que jurdico, al comentar que si el pueblo as lo quera, la Corte no se interpondra en el camino de Menem, con lo que se demostraba el control que el Presidente tena sobre estos magistrados. En su bsqueda por lograr mantenerse en el poder por un periodo adicional al que le permita la reforma de 1994, lo primero que tendra que hacer Menem era convencer a sus copartidarios. Lo logr en el congreso realizado por el Partido Justicialista en julio de 1998, el cual apoy la iniciativa presidencial. Esta, que se podra ver como la primera etapa para clarificar el camino a la tercera eleccin de Menem, se convirti tambin en la demostracin de su debilidad al interior del
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Tomado del anlisis hecho por Mara Matilde Ollier. Ollier, Op. cit., p. 103.
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justicialismo, porque a pesar del aparente triunfo menemista, a esta reunin no acudieron dos de los ms fuertes detractores del Presidente al interior del partido y que, adems, figuraban como algunas de las figuras poderosas ante la opinin pblica: Eduardo Duhalde y Carlos Reutemann. Es interesante tener en cuenta que tan slo un mes antes de esta reunin los medios de comunicacin anunciaban el acuerdo que se haba alcanzado entre los dos principales lderes del justicialismo, Menem y Duhalde, y que estos mismos se encargaran de la presidencia y la vicepresidencia del partido, respectivamente37. La jugada definitiva que iba a dar por terminada la nueva aspiracin presidencial de Menem estara en manos de Eduardo Duhalde, gobernador de Buenos Aires, donde se encontraba la mayor oposicin al Presidente. La estrategia del Gobernador tuvo en cuenta principalmente dos factores: la posicin de la Corte Suprema de buscar apoyo popular para aprobar la nueva reeleccin, y el poco apoyo que tena el Presidente en la capital. La llev a cabo por medio de una propuesta de un plebiscito en Buenos Aires para preguntar a la gente si quera o no la continuidad de Menem con un nuevo periodo. La razn: la Corte haba anunciado que apoyara un tercer periodo solamente si el pueblo as lo quera, y era claro que en la capital argentina no haba apoyo para el mandatario. All la oposicin se haba abierto camino y la propuesta de Duhalde sera una clara derrota para Menem. Ollier resume as las razones por las cuales fracas el intento de segunda reeleccin de Menem: la amenaza de consulta en la provincia de Buenos Aires, la debilidad partidaria derivada de su profunda escisin, los rechazos institucionales al intento reeleccionista38. Cabe precisar que fue tan slo despus del fracaso del Congreso Justicialista mencionado arriba que la Corte alert sobre la ausencia de un fallo a favor39 del levantamiento a la prohibicin constitucional a Menem.
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Mariano Prez de Eulat, El PJ encontr una salida para dejar conformes a todos, en El Clarn, 17 de junio de 1998, disponible en www.clarin.com/diario/1998/06/17/t-01201d.htm Ollier, Op. cit., p. 104. Ibd., p. 105.
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A principios de marzo de 1999, Ricardo Bustos Fierro, un juez de Crdoba, le volvi a abrir las puertas a las intenciones de Menem de ser elegido gobernante por tercer periodo consecutivo, al fallar a favor de permitir la participacin del Presidente en las elecciones internas que debera realizar el justicialismo para definir su candidato a la contienda presidencial que se realizar el mismo ao. En una columna publicada en el diario El Clarn el 5 de marzo se coment que la decisin del juez no era una sentencia definitiva sobre el asunto de fondo con respecto al artculo transitorio, sino que simplemente era una herramienta para que el mandatario no perdiera su oportunidad de participar en las elecciones internas mientras se produca el fallo definitivo que en ltimas deba dar la Corte Suprema. En el anlisis del medio informativo se volva a resaltar que, aun cuando el menemismo contaba con el apoyo de cinco de los nueve miembros de la Corte, esta solamente estara dispuesta a tumbar el impedimento si Menem lograba demostrar un amplio apoyo poltico40. Tras esta decisin la oposicin se lanz con fuerza en contra de la posibilidad de un nuevo mandato de Menem. Para entonces la oposicin inclua a Duhalde en adicin a la Alianza que, como ya se mencion arriba, desde su inicio se propuso acabar con el excesivo poder que vena acumulando el Presidente. El ms claro resultado obtenido por esta integracin antimenemista se dio en la Cmara de Diputados, la cual hizo una frrea defensa de la Constitucin aprobada por el 62% de los parlamentarios, incluidos seguidores de Duhalde, miembros de la Alianza, el Frepaso y el radicalismo entre otros. El pronunciamiento deca que todos los funcionarios estaban obligados a obedecer la Constitucin y, en palabras de El Clarn: Que el texto de la Constitucin reformada en 1994 no admite lecturas en sentido contrario respecto de que el presidente Menem carece del derecho a ser candidato para un nuevo mandato, una vez que finalice el que le concedi su reeleccin en 1995 (clusula transitoria novena). Que cualquier interpretacin que desnaturalice la claridad del texto constitucional implica su violacin, lo que encuadra a sus autores en la
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El fallo del juez de Crdoba cay a la medida del menemismo, en El Clarn, 5 de marzo de 1999, disponible en www.clarin.com/diario/1999/03/05/t-00801d.htm
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figura de infames traidores a la Patria (Arts. 36 y 29). En el mismo pronunciamiento los diputados solicitaron que se abriera, por parte del Consejo de la Magistratura, un proceso en contra del juez Bustos, quien habilit a Menem para participar en la eleccin interna del justicialismo41. Luego de este suceso, segn lo comenta Ollier, Menem volvi a intentar las vas jurdicas. Declar que la Constitucin era interpretable y que aquella interpretacin que dieran los jueces sera el sentido que deba tener. Pero el tiempo y las diferencias al interior del peronismo jugaron en contra de las intenciones del primer mandatario. Llegado a este punto el mandatario termin por dar una mano a la Alianza para permitirle llegar a la presidencia en las elecciones que se llevaran a cabo a finales de 1999 ya que, luego del fracaso de su posibilidad de mantenerse en el poder por otros cuatro aos, como se mencion arriba, hara lo posible por mantenerse como lder de su partido, lo que conseguira si el candidato justicialista perda en las elecciones de diciembre, pero de una manera en que l no se viera directamente involucrado en la derrota (esto teniendo en cuenta que el candidato ms opcionado al interior de su partido era su ms gran detractor dentro del peronismo y no uno de sus seguidores). Para cumplir este propsito Menem utiliz diferentes estrategias destinadas a mostrar que l era el verdadero lder del partido y que Duhalde no estaba preparado o no tena las capacidades para gobernar. En general, en los meses de campaa el Presidente se dedic a dar un apoyo irregular a Duhalde, de tal forma que no se viera su poco soporte al candidato. Un ejemplo de esto fue que Menem finalmente llam a su partido a la unidad en torno al candidato oficial pero, en palabras de Ollier, deja la campaa en manos de Duhalde, con lo que se quit de encima la responsabilidad de una derrota en las urnas. En sus intervenciones, el Presidente intent dejar claro que el gobernador era el candidato del peronismo, pero que l era el jefe del PJ. En razn de esta situacin y de la mala imagen que tena
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Armando Vidal, Contundente rechazo a la reeleccin en la Cmara de Diputados, en El Clarn, 11 de marzo de 1999, disponible en www.clarin.com/diario/1999/03/11/t-00301d.htm
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Menem en parte de la poblacin, Duhalde se vio obligado a acercarse y alejarse alternativamente del Presidente, y cada vez se evidenciaron ms las diferencias al interior del partido, lo cual fue aprovechado por la oposicin para capitalizar un mayor nmero de votos. Como resultado de esta estrategia de Menem para mantenerse como lder de su partido aun a costa de la prdida de la presidencia; del constante cambio de un lado a otro de Duhalde para acercarse o alejarse de su jefe en el justicialismo segn le convena; de la insatisfaccin general de la ciudadana con los ltimos aos del gobierno Menem y de la estrategia de integracin de la oposicin, finalmente triunf Fernando de la Ra, candidato de la Alianza a la presidencia de la Repblica en 1999. Es interesante comentar ac que la tensa situacin poltica de la Argentina del fin de siglo se vio reflejada tambin en la pronta salida de De la Ra de la primera magistratura por la falta de cohesin de la Alianza. Las tensiones provocadas por las diferentes formas de pensar el pas terminaron con una pronta ruptura de la entonces dbil Alianza. Para sintetizar lo ocurrido y no entrar en detalles de esta crisis que no est directamente relacionada con la presente investigacin, basta decir que despus de casi un ao en el poder y debido a varios escndalos relacionados con aprobacin de leyes, y como consecuencia de la crisis econmica, a finales de 2000 renunci el vicepresidente Carlos Chacho lvarez42. Su dimisin hizo ms insostenible la situacin del gobierno, ya que de la Alianza slo quedaba la UCR. Un ao ms tarde, tras el empeoramiento de la situacin interna en Argentina y dada la falta de apoyo a De la Ra, este debi renunciar para ser sucedido definitivamente por el justicialista Eduardo Duhalde. A diferencia del caso peruano, en Argentina la permanencia del sistema partidista, as como la existencia de figuras diferentes a Menem al interior del justicialismo, impidieron que, a pesar de la popularidad
42 Para estas elecciones presidenciales la Alianza, creada como se mencion por una unin entre el Frepaso y la UCR, postul a Fernando de la Ra (radical) a la presidencia y a lvarez a la vicepresidencia (Frepaso).
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de que gozaba el mandatario (aun cuando no era tanta como la de Fujimori), este hiciera su voluntad, de modo que debi resignarse al retiro al trmino de su segundo mandato.
Recomendaciones para Colombia

A la hora de estudiar lo que actualmente ocurre en Colombia deben tenerse en cuenta, en primer lugar, las coincidencias entre Per y Argentina en el decenio de 1990 y Colombia en la primera dcada del siglo XXI. Aquellas dos naciones intentaban recuperar la democracia enfrentndose a muy difciles condiciones econmicas de hiperinflacin y recesin, con el aadido, en el caso peruano, de una complicada situacin de orden pblico provocada por Sendero Luminoso. En el caso colombiano la llegada de lvaro Uribe coincidi con unas condiciones de crisis de orden pblico motivadas por el rompimiento, tras el secuestro de un avin, del proceso de paz que el gobierno de Andrs Pastrana adelantaba con la guerrilla de las Farc. El pueblo colombiano se senta engaado respecto a las intenciones de paz de la guerrilla y, por ello, la mano firme, corazn grande propuestos por el candidato independiente lvaro Uribe43 aplastaron a sus rivales en las elecciones de 2002, permitindole triunfar en primera vuelta. Era la primera vez que esto ocurra desde la aprobacin de la doble vuelta en 1991. El xito en las elecciones le permiti un amplio margen de negociacin con el Congreso, donde tambin logr contar con una mayora que le facilitara el trmite de sus propuestas. A pesar de la popularidad de que gozaba durante su primer mandato, Uribe recibi varias acusaciones por el nombramiento de familiares de congresistas, principalmente en el servicio exterior. El escndalo llev a que un gran nmero de senadores y representantes se declararan impedidos para votar en los debates que aprobaran la reeleccin, por tener familiares en el gobierno. Lo curioso de esta situacin fue que los mismos congresistas impedidos eran los encargados de definir la suerte de los
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Aun cuando durante toda su carrera poltica Uribe hizo parte del Partido Liberal quiso presentarse como independiente.
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dems, esto es, quienes reciban la autorizacin para votar a pesar de sus impedimentos se encargaban a su vez de permitir la participacin a los que tambin tenan impedimentos, por ello todos terminaron habilitados para votar. Pero antes de profundizar ms en este tema es importante comentar el gran xito obtenido por el Presidente en sus primeros aos de gobierno, lo que le permiti mantener en alto su popularidad, al punto de conseguir la modificacin constitucional que le permitira mantenerse en el poder por cuatro aos ms. La clave de su xito fue devolver la confianza a los ciudadanos en la posibilidad de viajar por el pas. Al igual que los otros mandatarios a quienes nos hemos referido, lvaro Uribe no cumpli lo que haba prometido: en Argentina y Per hablaron de manejo econmico cercano a la izquierda y terminaron con reformas neoliberales; en Colombia el presidente ofreci acabar con la guerrilla en seis meses y logr mejorar el trnsito por las carreteras. Es importante reconocer que esta mejora en la imagen interna se reflej en un aumento en la confianza inversionista que permiti un importante crecimiento econmico favorable para varias industrias, pero que no se ha visto reflejado en los niveles de pobreza del pas. Los resultados en la lucha contrainsurgente no fueron en este periodo tan notorios como los de Fujimori contra Sendero, pero Uribe logr aumentar su popularidad. Esta situacin de triunfos logrados exaltados por los medios de comunicacin puede llegar a parecerse a la que se vivi en Per. Diversos medios muestran una tendencia a presentar noticias favorables al Presidente. Otro tema en el que encontramos una similitud con el proceso peruano es el desprestigio de la oposicin, aunque es necesario aclarar las diferencias entre uno y otro caso. El desprestigio creado por Fujimori en gran parte se relacionaba con temas de la vida personal expuestos en la llamada prensa chicha o amarillista, que mostraba (o montaba) comportamientos poco ticos de los polticos opositores. En el caso colombiano el desprestigio ha sido provocado directamente desde el gobierno, que ha tildado a sus opositores de terroristas de corbata, por ejemplo, y ha hablado de la aoranza del comunismo para referirse a algunas propuestas en su contra, en 431
una clara alusin a los grupos guerrilleros que hoy en da no cuentan con ningn apoyo en la ciudadana. Volviendo sobre el tema de la reeleccin, adems de la mencionada situacin de las posibles inhabilidades rechazadas, hace algunos meses estall un escndalo referido a la forma como se aprob el proyecto de reforma constitucional. En el ao 2004, en uno de los ltimos debates que debi surtir la reeleccin en la Cmara de Representantes se vea prcticamente un empate en el resultado de la votacin en la Comisin Primera, encargada de discutir esta reforma. Pocos das antes de la votacin definitiva apareci una foto en la cual figuraban, supuestamente, aquellos que votaran en contra del acto legislativo; eran una pequea mayora por escaso margen, pero suficiente para hundir la reforma. Al momento de hacer la votacin uno de los congresistas que aparecan en la foto no se present (Teodolindo Avendao) y otro cambi su voto (Yidis Medina). En su momento esto gener serias dudas sobre la legitimidad del acto, pero estos congresistas declararon no haber recibido nada a cambio. Sin embargo, a principios de 2008, la representante Medina confes haber recibido varios puestos a cambio de su voto, por lo cual debi ir a la crcel. A pesar de todo esto, la Corte Constitucional se neg a revisar su sentencia sobre la legitimidad de la reforma en razn de un vencimiento de plazos. En su momento hubo otro escndalo similar con el nombramiento de Fernando Cepeda Ulloa como embajador de Colombia en Francia. El problema con este nombramiento era que Cepeda Ulloa era el padre de Manuel Jos Cepeda, uno de los magistrados que dieron el visto bueno de constitucionalidad a la reeleccin. Fernando era un acadmico muy reconocido en el pas, que antes haba ocupado otros cargos diplomticos, as que no se prob ninguna relacin entre la decisin del magistrado y el nombramiento del acadmico. Este tema se puede ligar a otra situacin que trae consigo la reeleccin: la posibilidad del Presidente de nominar a la mayora de los magistrados al terminar los primeros cuatro aos, lo cual pone en riesgo el equilibrio de poderes. 432
Los otros temas que se deben tener en cuenta en este anlisis tienen que ver con el papel de los partidos polticos y con la existencia de otros lderes que fueran capaces de ocupar la presidencia en cada uno de los casos examinados, para observar finalmente la situacin colombiana. En cuanto a los partidos polticos, los procesos de Argentina y Per fueron completamente diferentes. En el pas andino las regulares administraciones post-dictaduras hicieron perder toda la fe en este tipo de agrupaciones. Tras su triunfo en las urnas, Fujimori se encarg de acabar con lo poco que quedaba de los partidos tradicionales acusndolos de ser los culpables de la crisis que afectaba a la nacin. Ello, sumado al mencionado tema de la prensa chicha, hizo que la mayora de ciudadanos perdiera toda la confianza en la poltica tradicional. La falta de aglomeracin en torno a un proyecto poltico diferente al fujimorista en parte caus la imposibilidad de reaccionar ante el exceso de poder del presidente. En Argentina la situacin fue muy diferente ya que, a pesar de tambin haberse vivido un difcil retorno a la democracia, los partidos mantuvieron un papel importante en la poltica. As fue como un acercamiento entre los dos grandes partidos tradicionales (PJ y UCR) permiti la reforma a la Constitucin, y una alianza entre dos de los ms importantes partidos (UCR y la Alianza) permiti hacer contrapeso a la hegemona de Menem. En Colombia la situacin que encontramos est en la mitad de las dos presentadas. Por un lado, el Presidente, a pesar de haber pertenecido toda su vida poltica al Partido Liberal, representa a un partido independiente creado a propsito, para mostrarse alejado de aspectos negativos de la poltica. Por el otro lado, se vive una reconfiguracin en los partidos polticos, en la cual los tradicionales parecen perder su influencia pero aparecen nuevas fuerzas que reagrupan a sus antiguos miembros en torno a una nueva idea44. Para Francisco Gutirrez Sann45 este cambio en los partidos sucede desde 1998, con el trmino del gobierno de Ernesto Samper y la llegada de Andrs Pastrana. El mismo autor
44 45
El apoyo al presidente Uribe. Francisco Gutirrez Sann, Ms partidos?, en Francisco Leal Buitrago, En la encrucijada. Colombia en el siglo XXI, Norma, Bogot, 2006.
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comenta que se puede hablar de tres tipos de partidos o de polticos en Colombia: los tradicionales, es decir liberales y conservadores; los independientes, entre los cuales resalta la izquierda, hoy en da en cabeza del Polo Democrtico Alternativo y, por otro lado, Antanas Mockus con sus Visionarios; y, finalmente, pero con la mayor fuerza, los polticos transicionales, aquellos que han militado en alguno de los partidos tradicionales pero que han encontrado polticamente mejor independizarse, como el caso de Noem Sann o lvaro Uribe, quienes crearon sus propios partidos, S Colombia y Primero Colombia, respectivamente.. La situacin de los transicionales se puede ejemplificar muy claramente con el caso de Cambio Radical, creado por un grupo de liberales disidentes que no estaban de acuerdo con la forma en que el partido eligi a Horacio Serpa como candidato a la presidencia en 199846; esta nueva agrupacin slo lleg a tener ese nombre en el ao 2000. Para el tema que compete al presente artculo, se puede ver que actualmente su presidente es Germn Vargas Lleras, quien desde su salida del Partido Liberal y en conversaciones posteriores ha dejado abierta la puerta para volver a dicho partido. Es importante observar que gran parte de los votos perdidos por los liberales los gana Cambio Radical y que en zonas tradicionalmente liberales las nuevas mayoras pertenecen a la colectividad transicional. Por otro lado, siguiendo con la idea de aquellos polticos que se desprenden de sus partidos para sacar provecho de ciertas condiciones especiales (en este caso la popularidad y el apoyo al Presidente), aparecen otros partidos como el Partido Social de Unidad Nacional (Partido de la U), pero son agrupaciones que posiblemente desaparecern cuando la figura que siguen salga de la escena poltica. Algunos de los seguidores de Uribe creen que la mejor forma de consolidar el apoyo al Presidente en el Congreso es la creacin de un partido nico uribista que garantice la unidad de bancada. A este
46 Tambin se pueden incluir como causas de esta separacin el manejo que el partido le dio al gobierno de Ernesto Samper y las acusaciones que a este ltimo se le hicieron por el ingreso de dineros del narcotrfico en su campaa.
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propsito no se quisieron unir un gran nmero de los seguidores del actual mandatario, por lo que hoy en el Congreso an es difcil para el gobernante una clara obediencia de sus seguidores, hay algunos temas en los que ciertos bloques deciden no apoyar las iniciativas presidenciales. Por otro lado, los impulsores de este grupo queran tambin que el Presidente se presentara a su reeleccin como candidato de la agrupacin, pero, como se expuso arriba, Uribe prefiere seguir solo. La actitud del mandatario se explica no slo por su independencia sino tambin, como lo menciona Gutirrez47, por el difcil entramado de amistades y apoyos con los que cuenta Uribe. Entre las agrupaciones que lo apoyan estn los conservadores, algunos liberales, agrupaciones protestantes, entre otros, de manera que acercarse a un partido especfico podra significarle perder el apoyo de los dems. Aun cuando aparentemente se podra pensar en una crisis de los partidos tradicionales, realmente se trata de una reorganizacin que en parte es circunstancial. En cuanto a la aparicin de figuras capaces de hacer un contrapeso al actual gobernante, la situacin se puede parecer ms a la ocurrida en Per, ya que en el panorama actual no se ve ningn personaje que pueda al menos acercarse al mandatario. En encuestas que se han publicado en diferentes medios aparece un fenmeno preocupante en este sentido. En un supuesto escenario de elecciones presidenciales con la participacin de Uribe, este lograra una votacin incluso superior al 70%, mientras que ninguno de sus contendientes llega al 10%. Sin la presencia del actual gobernante la mayor votacin no alcanza el 20%, es decir, ninguna figura podra contrarrestar al Presidente. Es un panorama preocupante ya que la acumulacin excesiva de poder que ese unanimismo genera puede terminar en situaciones poco democrticas, en las que las voces en contra del gobierno sean silenciadas y se acabe con un elemento fundamental de la democracia, como lo es el respeto a las minoras y a la oposicin.
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Francisco Gutirrez Sann, Estrenando sistema de partidos, en Anlisis Poltico, N. 45, Bogot, mayo-agosto de 2006.
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Finalmente, se puede observar la forma en que se pretende aprobar esta nueva modificacin de la Constitucin que busca abrir las puertas a un tercer mandato. Para evitar que se repita lo ocurrido con la primera reforma, en este caso se ha planteado que se haga a travs de un referendo. La ventaja que tiene esta situacin sobre lo ocurrido en Per, y que en ltimas se acerca a lo ocurrido en Argentina, es que se har por participacin, a peticin de los ciudadanos. El apoyo que ha recibido esta iniciativa es bastante positivo, al punto de presentar cerca de tres veces el nmero de firmas necesarias para iniciar el proceso. El problema se da primero en trminos de la afectacin de la llamada arquitectura constitucional, que implica triplicar el tiempo en el poder del presidente sin hacer nada con las dems ramas del poder y organismos independientes. La Constitucin se cre pensando en un mandatario que durara cuatro aos. Al aumentar el periodo a ocho, con la reeleccin se empiezan a quebrar los equilibrios necesarios entre diferentes actores en una democracia; si se llegara a doce la concentracin de poder en cabeza del presidente sera demasiada. Como lo mencion Pedro J. Fras: El poder corrompe. El poder absoluto corrompe absolutamente (Lord Acton), y qu ms parecido al poder absoluto que doce aos de gobierno?48.
Conclusiones
Despus del anlisis comparativo realizado en las pginas anteriores, hay algunos puntos que se pueden resaltar como conclusiones respecto a lo que est ocurriendo en este momento en Colombia, para evitar caer en las complejas situaciones vividas principalmente en Per, las cuales se relacionan en forma especial con el tema de la necesidad de que exista un respeto por la divisin de poderes as como por la oposicin. Es necesario permitir y garantizar la participacin democrtica de actores opuestos al gobierno de turno. En referencia al tratamiento que deben recibir los opositores y los crticos del gobierno, lo importante, para evitar la experiencia negativa
48
Pedro J. Fras, Conductas pblicas. Una mirada superadora de la penuria institucional argentina, Distribuidor Depalma, Crdoba, 1997.
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ocurrida en Per, es que estos puedan mantener un rol de control y denuncia frente al gobierno. En este mismo sentido y para no caer en la situacin de Fujimori, es importante que el gobierno acepte la crtica sin intentar demeritar a quienes piensan diferente. En este mismo sentido es importante que la oposicin pueda organizarse de una manera ms clara y estructurada. En Colombia existen dos grandes partidos de oposicin que no siempre actan conjuntamente; una mayor coordinacin sera mejor para la democracia, ya que la oposicin debe enfrentar a un lder con niveles de popularidad muy altos. Entre ms unida est ms podr hacer contrapeso al gobernante, lo cual podra lograrse en gran medida con la aparicin de un nuevo lder capaz de organizarla. Como comentario final cabe agregar, simplemente, que, no slo en Colombia sino en las otras naciones suramericanas que ven aparecer lderes muy fuertes, es necesaria una oposicin fuerte que evite la excesiva acumulacin de poder en una sola persona, algo que la historia latinoamericana y mundial ha demostrado tan nocivo para la democracia.
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439
Este libro se termin de imprimir el 27 de abril de 2009 en la Unidad de Publicaciones, Editorial Bonaventuriana Universidad de San Buenaventura, Bogot, D. C.

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Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia:

Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religin, Sociedad y Poltica,

Mirada teolgica al hecho religioso................... 29

Mirada sociolgica al hecho religioso. ............ 151

Mirada antropolgica al hecho religioso......... 193

Mirada histrica al hecho religioso.................. 239

Mirada filosfica al hecho religioso................. 347

Mirada poltica al hecho religioso.................... 373

Y una mirada a un hecho poltico actual.......... 401

Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia: avances de investigacin

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Mirada teolgica al hecho religioso

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Y una mirada poltica a las reelecciones presidenciales

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Mirada teolgica al hecho religioso

Es la teologa una ideologa? Acercamiento desde la Teora Crtica al quehacer teolgico*

Jaime Laurence Bonilla Morales

Partiendo de la misma teologa

Es la teologa una ideologa?...

Jaime Laurence Bonilla Morales

Hacia la comprensin de la ideologa

Es la teologa una ideologa?...

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Desde la ideologa a la Teora Crtica

Es la teologa una ideologa?...

Ibd., p. 88. Mardones, Op. cit., p. 39

Jaime Laurence Bonilla Morales

Es la teologa una ideologa?...

Jaime Laurence Bonilla Morales

Es la teologa una ideologa?...

Theodor W. Adorno, Crtica de la cultura y de la sociedad, Ariel, Barcelona, 1970, p. 228.

Jaime Laurence Bonilla Morales

Mardones, Op. cit., p. 243. Cf. ibd., p. 244-246.

Es la teologa una ideologa?...

Jaime Laurence Bonilla Morales

El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe como problema para el dilogo interreligioso*

David Gerardo Lpez Galvis

Divido la presentacin en tres momentos:

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El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe...

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2. El carcter ontolgico de las afirmaciones de fe

J. Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca, 1972, p. 6

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Inreligionacin y pluralismo: una perspectiva teolgica para el encuentro interreligioso*