«NIEBLA»: LA NOVELA Y EL MISTERIO DEL SER

Al hablar aquí del misterio del Ser, evocamos el título de un libro

fundamental del existencialismo moderno, el Mystére de l'étre, de Gabriel
Marcel, rindiendo así un homenaje al concepto de un existencialismo una-
muniano y teniendo presente el testimonio hecho hace unos veinte años
por Miguel Cruz Hernández respecto a ciertas declaraciones del propio
Marcel y de Martín Heidegger sobre su interés y simpatía por la obra de
Unamuno. Pero también tenemos presente la crítica contenida en un libro
reciente de Antonio Regalado García contra los comentaristas que «han
querido ver en él una especie de Juan Bautista del existencialismo, ce-
rrando los ojos al verdadero carácter de su obra, que lo acredita de lo
que fundamentalmente fue, un pensador del siglo xix»; crítica exagerada,
a nuestro parecer, aunque útil como precaución contra una confusión
metodológica que pudiera hacernos olvidar que la explicación científica
se hace per causas y no a base de meras analogías.
Y, sin embargo, una cosa es la explicación científica y otra muy dis-
tinta es la comprensión humana de los fenómenos humanos, para la cual
la visión comparativa —aunque anacrónica— puede revelar profundidades
inesperadas. Así, por ejemplo, cuando Augusto Pérez pregunta —«¿qué
necesidad hay de que haya Dios, ni mundo, ni nada? ¿Por qué ha de
haber algo?»—, si escuchamos sus palabras teniendo presente la gran pre-
gunta de Heidegger —«¿Por qué hay ser alguno y no más bien nada?»—,
no dejaremos de ver que por debajo de las preocupaciones inmediatas de
Augusto —y de Unamuno— por la existencia humana hay una cuestión
lógicamente previa por el misterio del Ser como tal. Esto a pesar de que
todo el pasaje revela un deliberado énfasis en lo absurdo, pues estas
profundas cuestiones ontológicas están propuestas al perro Orfeo, y apa-
recen al azar en el fluir de los pensamientos distraídos de Augusto.

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Hemos dicho que la cuestión del Ser como tal es lógicamente previa
a la cuestión de la existencia humana, pero como preocupación de la
cardíaca —para decirlo con una palabra muy unamuniana— es ésta
la cuestión primera y principal. Sobre todo, desde luego, para el propio
Unamuno, y aunque los filósofos más sistemáticos la encuadran dentro del
«concepto más general», como lo llamó Aristóteles, ellos también acaban
por ceñirse al aspecto del concepto que realmente nos importa, el del ser
del hombre. De modo que habría buenos motivos para decir que es éste
el concepto más universal de todos —no en el sentido en que habla
Aristóteles de universalidad, sino en otro más concreto—, así como es
la pregunta más universal la que investiga este concepto.
Porque, en realidad, no hacen falta ni Heidegger ni Parménídes para
que nos convenzamos de la universalidad de esta cuestión, a pesar de los
muchos variantes que se encuentran en ella. Tomo un ejemplo que nos
depara la antropología estructural, y que nos puede ser particularmente
útil por la forma en que se presentan varios detalles de su elaboración.
Se trata del análisis hecho por Levi-Strauss de los mitos del Reino de
Tebas, que culminan en la historia de Edipo y su prole. Según este aná-
lisis, los elementos principales del mito forman una dialéctica de afirma-
ción y negación alternadas del origen autóctono del hombre —es decir,
como brote directo de la madre-tierra—, por una parte y, por otra
parte, una dialéctica complementaria de afirmación y negación de la ge-
neración sexual. Entran en juego, pues, dos teorías sobre el origen del
hombre, que responden, según el antropólogo francés, a una pregunta
fundamental: ¿cómo es que el uno —un individuo— procede de dos?
Ahora bien, en el pensamiento de Unamuno la cuestión de los orígenes
del individuo es, en realidad, tan constante como la de su finalidad. Entre
los pensamientos sueltos que constituyen el recién publicado Diario íntimo
de 1897 aparece, por ejemplo, uno que reza así: «¿La muerte es un mis-
terio? También el nacimiento lo es. ¿Cómo de los hombres salen hom-
bres?». Ni que decir tiene que no es por falta de conocimientos científicos
por lo que puede persistir el misterio en la mente del hombre moderno
(ni tampoco en la antigüedad griega), sino porque en el fondo de lo que
se trata es de un misterio de ontogénesis psíquica más bien que física.
Además, hay que reconocer que la tan traída y llevada «cuestión
única» no se limita a problemas de ultratumba, porque aun cuando Una-
muno parece dedicar su atención a ellos casi exclusivamente, como en
Del sentimiento trágico, se ve que le preocupan como parte de toda la
trayectoria vital del hombre, tanto en su aspecto terrenal como en los
de sus orígenes y destino final. No ha de sorprendernos, pues, que en

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Niebla se planteen tres cuestiones que corresponden a estas tres partes

de la trayectoria humana.
La cuestión de los orígenes de la vida de Augusto Pérez y de toda
conciencia humana se presenta bajo la imagen de la niebla, versión espi-
ritual de esa Materia que en Amor y pedagogía había sido escogida por
Don Avito Carrascal como sustancia que había de entrar en el futuro
genio, y así como en la «nivola» más temprana la Materia estaba identifi-
cada con la figura maternal, en Niebla el concepto de una nebulosa pri-
mordial es, ante todo, el símbolo del recuerdo constante y sólo en parte
consciente que guarda Augusto de su madre, muerta antes del comienzo
de la historia nivolesca. De ahí que, como bien observa Carlos Blanco
Aguinaga, «En su misma ausencia radica aquí la importancia de la madre
como presencia en la memoria del hombre-hijo». Esto todo al contrario
del recuerdo que guarda de su padre, «sombra mítica que se le perdía
en lo más lejano», es decir, recuerdo de una ausencia simbolizada por el
cenicero con la ceniza del último puro de su padre. Recordando ahora
el análisis hecho por Levi-Strauss de la problemática expresada por las
historias de Tebas, se puede decir que la condición de Augusto Pérez es
la de un hombre creado únicamente por su madre, Soledad —es decir,
sola y única como creadora del hijo—, sin contrapeso de la presencia del
padre. Y lo cierto es que la conciencia de Augusto es, en efecto, creación
—casi podríamos decir brote— de su madre.
La segunda cuestión planteada por Niebla es la de la autonomía y
autenticidad existenciales, o sea, de la individuación de la personalidad
del protagonista. El mismo nombre de Augusto Pérez, por irónico o
ridículo que sea, revela el deseo —y aún más, el imperativo— que siente
el individuo para destacarse del fondo indiferenciado de sus propios orí-
genes, hazaña heroica digna de un Augusto. En su aspecto exterior, el
concepto de la individuación se refiere a la independización del yo respecto
a sus orígenes mediante una rotura de la continuidad espiritual. En los
primeros capítulos de Niebla Augusto vuelve, una vez tras otra, a recordar
«su vida toda de hijo, cuando formaba parte de su madre y vivía a su
amparo». Pero aun así, desde el primer encuentro con Eugenia intuye
Augusto que sería realizable la autonomía de su propia existencia me-
diante el amor. Amo, ergo sum, dirá, apenas ha visto a Eugenia, sin saber
todavía si realmente ama y sin saber por eso si realmente es, pero con
conciencia de que el amor sustituye nuevos lazos por los de la relación
entre madre e hijo.
Pero el amor de Augusto para Eugenia —la bien nacida, es decir, la
muy nacida, la fuertemente individuada—, es en gran parte reflejo del

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amor maternal, como bien ha dicho Ricardo Gullón. Es así como hemos
de entender lo afirmado por Víctor Goti cuando dice que Augusto está
enamorado ab origine, y aún más lo que dice el propio Pérez: «sí yo la
había visto, sí yo la conocía hace mucho tiempo; sí, su imagen me es
casi innata». Porque es evidente que la imagen casi innata, el amor pri-
mero, ab origine, son maternales, tanto más evidente porque a estas
palabras Augusto añade en seguida, «¡Madre mía, ampárame!». También
es significativo, por mucho que parezca ser un lugar común de la retórica
amorosa, que Augusto acabe por hacer tanto énfasis en la unicidad de
Eugenia, aunque al principio no se había fijado en otro detalle de su
apariencia que en sus ojos: «pero ¿es que no hay otras?», se pregunta, y
luego contesta: «Sí; ¡hay otras para el otro! Pero como la una, como
ella, como la única, ¡ninguna!, ¡ninguna! Todas éstas no son sino remedos
de ella, de la una, de la única, ¡de mi dulce Eugenia!». Con lo cual se
recuerda la soledad y unicidad de doña Soledad, objeto del amor filial
del que el amor para Eugenia es un trasunto fiel hasta en lo de parecer
dechado para todos los otros amores.
Del amor filial está excluido, desde luego, todo erotismo sexual, y
por eso mismo la imagen innata está identificada con una mujer inacce-
sible, de «mano blanca y fría, blanca como la nieve y como la nieve fría»,
de «recia independencia de carácter», y además comprometida con otro
—o más bien, con uno, en relación con quien Augusto se siente como
otro, como objeto ante una sujetividad ajena—. Cuando tuvo el primer
aviso de la existencia del novio, Augusto dijo, «¡Lucharemos!», pero su
propia necesidad de seguir identificando a Eugenia con la figura maternal
exige también que siga manteniéndola inaccesible, y lejos de luchar para
ganarla como esposa, no pide más que el permiso para venir de cuando
en cuando a bañar su espíritu en la pura presencia de la joven. Acaba por
decidirse a hacer un sacrificio heroico por la felicidad de ella, deshipote-
cando su casa, buscando una buena colocación al novio, y emprendiendo
luego un viaje largo y lejano —es decir, negándose completamente para
simbolizar así una subordinación infantil y total de su yo a la joven, lo
que es, en el fondo, lo que realmente desea.
Pero la vida consciente, el yo, se defiende contra los deseos incons-
cientes mortalmente peligrosos. A pesar de haber afirmado que todas las
otras mujeres no son sino remedos de Eugenia, Augusto comienza a
dirigir sus deseos amorosos —una vez condensados de su estado difuso
y nebuloso— hacia otras muchas mujeres, «casi todas las que veía», como
dice en cierto momento, Pero principalmente hacia la Rosario, la chica
del planchado, quien va despertándole al amor sexual, sin que Augusto

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acabe de llegar a él, y hacia Liduvina, su cocinera cincuentona, bien

metida en carnes y de doble barbilla encantadora. De modo que cuando
empieza sus experiencias de psicología femenina siguiendo los consejos
del joven erudito, Sánchez Paparrigópulos, dice Augusto: «Tengo, pues,
tres: Eugenia, que me habla a la imaginación, a la cabeza; Rosario, que
me habla al corazón, y Liduvina, mi cocinera, que me habla al estómago.
Y cabeza, corazón y estómago son las tres facultades del alma que otros
llaman inteligencia, sentimiento y voluntad».
Hay que tener presentes estas palabras cuando, después de la muerte
misteriosa de Augusto, el médico y los criados la atribuyen sucesivamente
al corazón, estómago y cabeza: —«Ha sido cosa del corazón..., un ataque
de asistolia—, dijo el médico. —No, señor —contestó Domingo—, ha
sido un asiento. Cenó horriblemente, como no acostumbra, de una manera
desusada en él, como si quisiera... —Pues yo —dijo Liduvina— creo que
ha sido de la cabeza. Es verdad que cenó de un modo disparatado, pero
como sin darse cuenta de lo que hacía y diciendo disparates...». De todo
esto concluye el médico que «este señor don Augusto ha muerto de las
tres cosas, de todo el cuerpo, por síntesis».
Pero teniendo presente el significado espiritual que el mismo Pérez
había atribuido a las tres partes del cuerpo, esto ha de interpretarse como
muerte de la inteligencia, sentimiento y voluntad, muerte psíquica, que
es para Unamuno la muerte verdadera, así como son psíquicos la realidad
y realismo verdaderos, según dirá algo más tarde en el prólogo de las
Tres novelas ejemplares. En efecto, es éste un supuesto que hace mucho
menos paradójico de lo que se podría pensar todos los juegos de conceptos
unamunianos sobre la realidad de personajes ficticios e históricos, porque
si tanto en unos como en otros lo único importante es la conciencia, el
pensamiento, que está compuesta de estructuras lingüísticas, tan realmente
lingüísticos son unos como otros. Como dice Víctor Goti al final del Ca-
pítulo XXX, comentando el Cogito de Descartes, «ser es pensar y lo que
no piensa no es». Y no es difícil vislumbrar el corolario que se saca de
este principio: que pensar es hablar, y como habla el ente de ficción, tam-
bién él, en cierto modo, es. Pero al contrario de lo que dice el médico
en cuanto a la muerte furtivamente corporal de Augusto —que ha sido
de todo el cuerpo en síntesis—, éste ha muerto precisamente por falta de
síntesis en la conciencia, falta de individuación en su aspecto interior,
que es, según una definición de Jung, un «proceso por el que una persona
se hace un individuo psicológico», es decir, una unidad separada e indi-
visible, o sea, un todo.

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El fracaso existencial de Augusto radica, pues, ante todo, en el hecho

de que no ha sabido separarse espiritualmente de la niebla de sus orí-
genes, en que sigue envuelto. En algunos momentos Pérez expresa el
deseo de librarse de la niebla sobrevolando las nubes hasta poder vislum-
brar el sol, símbolo del padre e imagen antitética del de la niebla. Este
vuelo, según la fantasía, se realiza estando Augusto en forma de águila,
única criatura capaz de mirar el sol, e identificable por eso con el sol
mismo. Pero aun en estas fantasías no consigue ver el sol con toda cla-
ridad, como ente bien distinto de la niebla, sino tan sólo como «lumbre
nebulosa» o «niebla solar».
Radica el fracaso de Augusto también en otra incapacidad, que es
consecuencia de la primera, la de no poder integrar su propia conciencia,
cuyas partes separadas están ^representadas por las tres mujeres distintas.
De las tres facultades del alma de que habla Augusto, la inteligencia —es
decir, lo consciente— actúa en sus relaciones con Eugenia, su amor cere-
bral, pero se trata de un consciente incompleto, precisamente porque no
está en comunicación con los móviles incoscientes que inspiran su amor.
Liduvina, según Pérez, le habla a la voluntad, es decir, representa los
instintos más primitivos; la cocinera es una figura maternal que responde
a las necesidades corporales presexuales. Entre las dos está Rosario, quien
le habla al corazón, al sentimiento, y precisamente por eso presenta la
mejor posibilidad para la realización de esa síntesis de lo espiritual y lo
físico que es el amor maduro entre hombre y mujer. De haberse reali-
zado, Augusto habría podido efectuar, quizás, la madura autonomía de
deseos tan necesaria para la individuación, pero no se realiza, justamente
porque el verse reflejado tan «chiquitito» en los ojos de Rosario le
acuerda la relación filial; se le figura que también con Rosario su papel
es el de niño y no de amante.
La tercera cuestión existencial planteada por la novela es la del tér-
mino de la vida, cuestión que se presenta bajo un aspecto muy distinto
del de la «cuestión única» en cuanto a lo religioso. El problema de la
finalidad de la vida, que en Del sentimiento trágico se refería, desde luego,
a una finalidad trascendente y eterna, aparece aquí como problema de la
vida misma, equivalente al problema de futuridad, de orientarse hacia
el porvenir en vez del pasado, y es por eso equivalente también al pro-
blema de la individuación. La cuestión del término de la vida temporal
está presentada en un pasaje muy importante del Capítulo VII, cuando
Augusto dice: «Por debajo de esta corriente, de nuestra existencia, por
dentro de ella, hay otra corriente en sentido contrario: aquí vamos del
ayer al mañana, allí se va del mañana al ayer. Se teje y desteje a un

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tiempo. Y de vez en cuando nos llegan hálitos, vahos y hasta rumores

misteriosos de ese otro mundo, de ese interior de nuestro mundo. Las
entrañas de la historia son una contrahistoria, es un proceso inverso al
que ella sigue. El río subterráneo va del mar a la fuente».
Esto lo dice Augusto después de haber afirmado que ya tiene su vida
una finalidad, meta del movimiento hacia el futuro, pero en el concepto
de la contrahistoria resulta evidente que para Augusto el fin de la vida
psíquica en su aspecto interno —y por eso más verdadero— es una vuelta
a los orígenes, y que toda idea de porvenir es puramente aparencial y
cerebral. Pero se desvanece hasta la apariencia de finalidad con la huida
de Eugenia, y después de la famosa entrevista entre Augusto y su autor,
en que éste dictamina su muerte, Augusto se enferma de la falta de
futuro, puesto que el autor no sabe qué hacer ya de él. Poco antes de mo-
rirse le entra un apetito voraz que, como ha observado el profesor Alexan-
der Parker, simboliza el deseo de convertirse en hombre fisiológico, pero
también significa que habiéndose abandonado a la corriente de la contra-
historia, vuelve a pasar por la etapa del primero de los instintos en el
desarrollo humano. Después, lo único que queda por hacer es que le
desnuden, dejándole como su madre le parió, para que entre en la muerte
como en el seno maternal.
Tal es, desde luego, la conclusión lógica y última de la hipótesis que
considera la vida interior como una contrahistoria. Aceptando esta hipó-
tesis, la vida presenta un desgarrón cada vez más extremado entre lo
exterior y lo interior, lo consciente y lo inconsciente, desgarrón que acaba
por destruir la vida misma. Vemos, pues, que Niebla trata el tema de la
condición del hombre como ser en el tiempo investigando las consecuen-
cias de una realización hipotética —es decir, novelesca— de cierta actitud
hacia esta condición misma. Cuando Augusto vuelve a aparecer en sueños
ante su autor dormido, le dice que tendrá que abandonar el pensamiento
de resucitarle para que se suicide él mismo. Porque, según lo que le dice
al autor, a los entes de ficción, como a los hombres de carne y hueso, es
muy fácil, acaso demasiado fácil darles ser, y facilísimo matarles; pero
resucitarles es imposible.
La visión de la trayectoria humana como vuelta a los orígenes tenía
sentido en cuanto expresión de la esperanza de un nuevo nacimiento;
pero después de pasar por la experiencia de la muerte, Augusto sabe que
en el orden natural de las cosas la muerte no es un simple desnacer
contrahistórico, y su concepto del tiempo se ha hecho completamente
lineal y heraclítico. Cuando el autor pregunta —«¿Y si te vuelvo a so-
ñar?»—, responde Pérez —«No se sueña dos veces el mismo sueño. Ese

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que usted vuelva a soñar y crea soy yo será otro»—. La interpretación

carnal —es decir, literal— que Nicodemo el fariseo quería dar al len-
guaje figurado del Cristo cuando hablaba del renacimiento espiritual había
sido también el error del Augusto vivo, pero el suyo es un error doble,
porque éste lo hace como crédulo y el fariseo como escéptico.
En la oración fúnebre de Orfeo el perro exclama: «¡Qué extraño
animal es el hombre! Nunca está en lo que tiene delante... Siempre
parece estar en otra cosa que en lo que está, y ni mira a lo que mira».
Son palabras en que se cifra todo el significado de la novela como comen-
tario sobre la condición radicalmente trascendental del hombre, con su
constante sed de otredad. El caso de Augusto Pérez nos recuerda que la
otredad no se encuentra en el pasado, pues si realmente pudiéramos des-
andar lo andado, sería para entrar en la mismidad de algo realizado ya,
sin posibilidad de pasar más allá de la plenitud del ser logrado. La ten-
tación de seguir la corriente contrahistórica, de vivir arredrotiempo, como
en otra ocasión dice Unamuno, debía de ser una que sentía él mismo con
bastante frecuencia. Supo evitar, sin embargo, el fracaso existencial repre-
sentado en Niebla, y quizás no sea exagerado pensar que fue en parte por
lo que le reveló el trágico —y a la vez absurdo— caso de Augusto Pérez
respecto a la condición temporal del hombre, condición que es clave del
misterio de su propio ser.

PAUL R. OLSON
The Johns Hopkins University
(Estados Unidos)

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