Reflexión Sobre El Método Teológico

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EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

UNA REFLEXIÓN SOBRE EL MÉTODO TEOLÓGICO
[THE TESTIMONY OF CHRIST AND OF CHRISTIANS.
REFLECTIONS ON THE THEOLOGICAL METHOD]
PAUL O’CALLAGHAN
Todos los conceptos de la realidad que dejen a Cristo de lado

son meras abstracciones (D. Bonhöffer).
Non intratur in veritatem nisi per charitatem (San Agustín).
L’essence de l’homme ne serait-elle pas d’être un être qui peut
témoigner? (G. Marcel).
Hay una visión de la vida que sostiene que la verdad está don-
de está la muchedumbre, que la verdad, por sí misma, necesi-
ta tener a la muchedumbre de su parte... Pero «la muche-
dumbre» es la no-verdad (S. Kierkegaard) 1.
SUMARIO: 1. VERDAD Y EPISTEMOLOGÍAS. 2. EN BUSCA DE UNA EPISTEMOLOGÍA

TEOLÓGICA. 3. EL DINAMISMO DEL TESTIMONIAR Y LA VERDAD. 4. CRISTO, EL TES-
TIGO VERDADERO. 5. LOS CREYENTES CRISTIANOS, TESTIGOS EN EL TESTIGO. 6. LA
ESTRUCTURA TRINITARIA DEL TESTIMONIO CRISTIANO. 7. ¿ES EL TESTIMONIO UNA
CATEGORÍA FILOSÓFICA RIGUROSA? 8. EL TESTIMONIO Y LAS DEFINICIONES ALTER-
NATIVAS DE VERDAD.
1. D. BONHÖFFER, «Christus die Wirklichkeit und das Gute», en Ethik, C. Kaiser,

München 1949, 55-74, aquí 62; SAN AGUSTÍN, Contra Faust. Man., 33,18 (PL
42,507); G. MARCEL, Être et avoir, Aubier-Montaigne, Paris 1935, 140; S. KIERKEGA-
ARD, «The Point of View, Supplement», en Kierkegaard’s Writings 22, Princeton Uni-
versity Press, Princeton 1998, 106 (orig. Samlede Vaerker, vol. 13, Gyldendal, Copen-
hagen 1930, 592).
SCRIPTA THEOLOGICA 38 (2006/2) 501-568 501

ISSN 0036-9764
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PAUL O’CALLAGHAN
Resumen: La fe cristiana responde a la Abstract: Christian faith is a response

revelación de Dios. Pero ésta se hace to the revelation of God. But this is
presente al hombre mediante el testi- shown to humankind through testi-
monio, que sirve por lo tanto de me- mony, which, therefore, is the media-
diación de la verdad divina. Después tor for Divine Truth. After describing
de haber trazado las características the basic features of testimony (self-
fundamentales del testimonio (el sa- sacrifice for others; search for proof of
crificio de sí ante el otro; la búsqueda the source of Truth; identification
de una reivindicación de parte de la between the attester and what is attes-
fuente de Verdad; la identificación ted), the author explains how Jesus
entre el que testimonia y lo testimo- Christ is the true Testimony and how
niado), se explica cómo Cristo es el believers are testimonies in Him. At
verdadero Testimonio y cómo los cre- the end the author reflects on the phi-
yentes son testimonios en Él. Al final losophical rigor of the category of tes-
se pregunta sobre el rigor filosófico de timony and whether it can be used as
la categoría de testimonio y sobre su a basis for dialogue with science.
capacidad de servir como elemento de
diálogo con la ciencia.
Palabras clave: Verdad, Testimonio, Keywords: Truth, Testimony, Dialo-
Diálogo. gue.
A primera vista, puede parecer sorprendente que se preste tanta

atención a la cuestión del método teológico 2. La teología cristiana es una
disciplina con una larga historia. Muchas más cosas quedan todavía por
decir acerca de Dios uno y trino y de sus relaciones con los hombres (Jn
21, 25). Pero se podría pensar que tras dos mil años las cosas están sufi-
cientemente claras, al menos en lo que se refiere al método teológico. Sin
embargo, el hecho es que en las últimas décadas el tema está tan vivo co-
mo siempre 3. Para bien o para mal, la cuestión del método teológico se
ha vuelto sorprendentemente actual, y, además, compleja. Tres cuestio-
nes han ocasionado este renovado interés, aunque haya otras que po-
drían considerarse. Son éstas: la cuestión de la verdad y del acceso a ella,
2. Cfr., especialmente, el volumen 3/1 de PATH (2004), que reúne los artículos pre-
sentados en el Forum 2002 de la Pontificia Academia de Teología, Il metodo teologico
oggi. Fra tradizione e innovazione.
3. Entre otras obras recientes: W. KERN-H.J. POTTMEYER-M. SECKLER (eds.), Hand-
buch der Fundamentaltheologie: Traktat theologische Erkenntnislehre, vol. 4, Herder, Frei-
burg im B. 1988; I. SANNA (ed.), Il sapere teologico e il suo metodo: teologia, ermeneutica e
verità, Dehoniane, Bologna 1993; L. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, Los caminos de la teología:
historia del método teológico, BAC, Madrid 1998; R. BERZOSA MARTÍNEZ, ¿Qué es teolo-
gía?: una aproximación a su identidad y a su método, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999; G.
LORIZIO (ed.), Teologia Fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Città Nuova, Roma 2004.
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el desarrollo de las llamadas «teologías del genitivo», y la renovada con-

ciencia del papel de la experiencia espiritual cristiana en la teología.
1. En efecto, la teología tiene que ver con la verdad, con la verdad
acerca de Dios y con la verdad acerca del mundo que Él creó y que quie-
re salvar. En principio, la verdad involucra lo que es real, universal, de-
finitivo e invariable, lo que, en principio, debería compartirse de común
acuerdo por uno y por todos. «La verdad, dice Agustín, no está sujeta a
transformación o cambio de ningún tipo» 4. A esto se opone lo que es
puramente subjetivo, individual, inmediato y pasajero. Sin embargo, la
verdad ha llegado a ser una categoría decididamente ambivalente a lo
largo de los últimos siglos. Los filósofos parecen considerar cada vez más
difícil definir en realidad qué es la verdad. Una y otra vez han dirigido
sus esfuerzos en primer lugar a considerar cómo se supone que los hom-
bres tienen acceso a la verdad. Quizás las nociones de verdad y de acceso
a la verdad no estén muy lejos una de otra 5. Alguno podría ir más lejos
y afirmar sencillamente que no estamos en condiciones de conocer la
verdad de ninguna manera 6, y que la misma palabra ha perdido todo
sentido, y se ha vuelto, por tanto, redundante. Peor todavía, la posibili-
dad de enunciar una «verdad» universal es percibida por muchos como
una invitación a la violencia, como una imposición totalitaria, especial-
mente si está sólo al alcance de unos pocos. Además, si en un nivel me-
ramente empírico la verdad es considerada como inaccesible, cuánto más
debe serlo la verdad revelada, el misterio de Dios y su designio para con
el universo. Pero el hecho es que el método teológico está llamado a re-
flejar críticamente la fiabilidad del acceso humano a la verdad revelada,
como el Papa Juan Pablo II explicó, extensa y proféticamente, en su en-
cíclica de 1998, Fides et ratio.
2. Fiel a su papel de servicio a la sociedad, la teología ha tenido
que tratar en las últimas décadas una amplia variedad de cuestiones, que
conciernen no sólo a la verdad «abstracta» de Dios, o a la que se refiere
4. SAN AGUSTÍN, Conf. 3,6,10.

5. A. de Waelhens habla de una cierta confusión entre la verdad y la búsqueda de la
verdad: «La vérité est recherche de la vérité», «Ambiguïté de la notion de témoignage»,
en E. CASTELLI (ed.), La testimonianza, Istituto di studi filosofici, Roma 1972, 467-
476, aquí 469.
6. El tema de la deconstrucción y la postmodernidad ha sido tratado extensamente
por Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio (1998).
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a los orígenes remotos y al destino último de los hombres. La teología

debe, también, considerar el modo con que las creencias se reflejan en el
mundo y alcanzan a los acontecimientos. Este desplazamiento de inte-
reses se debe, por una parte, a una mayor conciencia por parte de los
cristianos de estar llamados a transformar el mundo en un himno de ala-
banza a Dios; por otra, a que el Espíritu actúa continuamente en el
mundo, y por caminos imprevistos (Mt 16, 3). En efecto, la teología del
siglo pasado se ha caracterizado, quizás más que ninguna otra, por una
amplia variedad de lo que comúnmente se han denominado «teologías
del genitivo» 7.
El término «teologías del genitivo» puede ser entendido de dos
maneras. Se puede tomar en su sentido «objetivo», es decir, refiriéndose
a la reflexión teológica sobre los diversos aspectos de la realidad que no
se identifican estrictamente con la naturaleza y la acción de Dios, aun-
que estén ligados estrechamente a ello. Teología del genitivo también se
puede entender en un sentido «subjetivo» o contextualizado, en cuanto
las situaciones particulares se conciben como puntos de partida para la
reflexión teológica, como mundos en los que la acción del Espíritu pue-
de ser verificada.
La dinámica de las teologías del genitivo, desde luego, complica las
cosas considerablemente desde el punto de vista metodológico, entre
otras razones, porque el lugar de la verdad se desplaza desde lo universal
y externo hasta lo particular y lo subjetivo.
3. Al método teológico hoy también se le pide tratar con una
cuestión delicada, relacionada con lo que ya se ha visto: el papel de la
experiencia espiritual en la reflexión teológica. Son muchos los autores
que en las últimas décadas han insistido en el papel crítico operado por
la experiencia y la vida de los santos en el desarrollo de la teología 8. Se
7. R. GIBELLINI, en su obra La teologia del secolo XX, Queriniana, Brescia 1992, men-
ciona las siguientes «teologías del genitivo»: teología dialéctica, teología existencial, teo-
logía hermenéutica, teología de la cultura, teología de la modernidad y de la seculariza-
ción, teología de la historia, teología de la esperanza, teología política, teología de la
experiencia, teología de la liberación, teología negra, teología feminista, teología del ter-
cer mundo y teología ecuménica.
8. Cfr., por ejemplo, F.-M. LÉTHEL, Théologie de l’amour de Jésus: écrits sur la théolo-
gie des saints, Éditions du Carmel, Venasque 1996. Para una reflexión general, cfr. el in-
teresante estudio de B. MCGINN, The Doctors of the Church. Thirty-three Men and Wo-
men who Shaped Christianity, Crossroad Publishing, New York 1999.
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ha dicho que la contribución vital de los santos a la reflexión teológi-

ca se ha perdido en los últimos siglos y que la teología necesita recu-
perarla, tanto para ser fiel a sus orígenes, como para ser incisiva y efec-
tiva en la vida de las personas y en la esfera pública 9. De todas formas,
la reflexión acerca de la experiencia espiritual supone una cierta parti-
cularización de la verdad en el sentido siguiente: ¿cómo puede un cre-
yente particular, aunque sea encomiable, heroico, santo, justificar el
desarrollo de un sistema teológico sostenido al fin y al cabo en perso-
nales experiencias individuales? O bien, ¿tienen los demás derecho de
hacerlo en su nombre? ¿Hay algun modo de legitimar el desplazarse
desde lo particular hasta lo general, desde lo concreto hasta lo abstrac-
to? El hecho es que la Iglesia, al presentar a una persona particular co-
mo ejemplo de santidad, y al aprobar su enseñanza teológica, ofrece
unas garantías de corrección, pero no necesariamente de fecundidad
teológica.
Una vez más, la cuestión clave tiene que ver, desde luego, con la
verdad..., con la verdad teológica, que, aunque, en último término, es
real, definitiva y permanente, se hace accesible en situaciones particula-
res, en instancias históricas específicas, en experiencias espirituales pre-
cisas. La verdad..., el acceso a la verdad, y, en particular, el papel del tes-
timonio cristiano y del diálogo.
El estudio se presentará en tres momentos.
En primer lugar, consideraremos los parámetros básicos del acceso
a la verdad en un nivel filosófico (1), y los diferentes modos de acercar-
se a la verdad en la esfera teológica (2). En segundo lugar, en lo que cons-
tituye la parte principal del estudio, exploraremos la dinámica del testi-
monio: primero, desde un nivel fenomenológico elemental (3) y
después, teológicamente, en tres estadios: Cristo como Testigo verdade-
ro (4), los cristianos creyentes como «testigos del Testigo» (5), y final-
mente la estructura trinitaria del testimonio (6). Al final, examinaremos
si el testimonio puede ser considerado, o no, una categoría filosófica ri-
gurosa (7), y qué contribución puede aportar en el contexto de las in-
terpretaciones más recientes de la verdad (8).
9. H.U. von Balthasar ha insistido especialmente en este punto.
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PAUL O’CALLAGHAN
1. VERDAD Y EPISTEMOLOGÍAS
La verdad se puede definir de diferentes maneras 10. La descripción

clásica se puede encontrar en la llamada «teoría de la correspondencia»: la
verdad es la conformidad entre el pensamiento y la realidad. Así, por ejem-
plo, se dice que una afirmación es verdadera si hay correspondencia entre
el concepto de un ser y su naturaleza real. Tal descripción se encuentra en
Platón y en Aristóteles 11. Tomás de Aquino define la verdad como la adae-
quatio rei et intellectus 12, la conformidad de la cosa conocida con el inte-
lecto que conoce. Dicho de pasada, aunque no se trata de una banalidad,
para el Aquinate el término «cosa», res (de ahí, «real»), es un término am-
plio, que incluye no sólo las criaturas inanimadas, sino también a los hom-
bres, a los ángeles y al mismo Dios. Aunque la verdad está situada en el in-
telecto 13, sigue diciendo, es el objeto conocido lo que causa la verdad, el ser
y no el intelecto: esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus 14, afir-
ma Santo Tomás, «el ser causa la verdad en el intelecto». Y en otro lugar:
veritas sequitur esse rerum 15, «la verdad sigue al ser de las cosas». Se puede
decir que todas las cosas tienen una inteligibilidad 16 —entendida como
una especie de luz que emana de ellas 17—, que los hombres pueden llegar
a conocer a través de un proceso de abstracción. En este sentido, es proba-
blemente más preciso decir que para Santo Tomás la verdad es la adaequa-
tio intellectus cum re, «la conformidad del intelecto con la cosa conocida».
El Aquinate observa que el proceso de abstracción por el que llega-
mos a conocer algo se compone de dos fases: la apprehensio y el judicium 18.
10. Para una visión general de las teorías que tratan de la verdad, cfr. V. POSSENTI,
«Verità», en G. TANZELLA-NITTI-A. STRUMIA (eds.), Dizionario Interdisciplinare di Scien-
za e Fede, vol. 2, Urbaniana University Press, Città Nuova, Roma 2002, 1502-1518.
11. Cfr. PLATÓN, Cratylus 385b; Sophist. 262e, y ARISTÓTELES, Metaphysics IV,
1011b, 27 s; Categor. 4b, 8.
12. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Ver., q. 1, a. 1c.
13. «Verum per prius invenitur in intellectu quam in rebus», De Ver., q. 1, a. 3c.
14. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.I, q. 16, a. 1, ad 3.
15. De Ver. q. 12, a. 3, ad 2 and 3.
16. De Ver., q. 1, a. 3c.
17. «Ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius», De causis, q. 1, a. 6 (n. 168). Pa-
ra esto, cfr. J. PIEPER, «Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des
Hochmittelalters», en Schriften zur philosophischen Anthropologie und Ethik (Werke 5),
F. Meiner, Hamburg 1997, 136 s.
18. «Ad cognitionem enim duo concurrere oportet: scilicet apprehensionem, et iu-
dicium de re apprehensa: et ideo cognitio, qua natura animae cognoscitur, potest con-
siderari et quantum ad apprehensionem, et quantum ad iudicium», De Ver. q. 10, a. 8c.
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Con la primera, la «aprehensión», el sujeto que conoce se hace conscien-

te de unos conceptos producidos (o quizás provocados o ocasionados) por
el objeto conocido, normalmente por la interacción con los conceptos
que la mente ya conoce. Este proceso que es, sobre todo, de naturaleza pa-
siva o receptiva, es considerado de diverso modo en cada una de las epis-
temologías, y puede ser explicado de modo psico-orgánico 19. Con el se-
gundo, con el «juicio», la mente va más allá de los pensamientos, las
imágenes o los conceptos que encuentra o recibe, y realiza una conexión
intencional entre el concepto y el objeto concreto aprehendido. Conven-
cida de la verdad de la afirmación «X es Y», la mente a sabiendas conecta
el sujeto con el predicado. «La mente juzga que la cosa aprehendida es ver-
dadera cuando dice que algo es o no es», dice el Aquinate 20. Filosófica-
mente hablando, esta segunda fase no es tan fácil de explicar. Es un acto
«saliente» (outgoing), por así decirlo, un acto consciente, un acto espiri-
tual, en un cierto sentido, un acto libre. ¿Cómo se desplaza la mente más
allá de sí misma para asimilar la cosa conocida 21, estableciendo de ese mo-
do una conexión entre sí misma y el objeto? ¿Cómo alcanza el sujeto la
certeza de que ha establecido una fiel conformidad entre la mente y el ob-
jeto conocido? Dos epistemologías distintas explican el proceso.
Realismo e iluminismo. En primer lugar podemos considerar la teo-
ría «realista» de la verdad. El mismo Santo Tomás argumenta, en una
línea semejante a la de Aristóteles, que los hombres poseen lo que se de-
nomina el «intelecto agente», capaz de abstraer la inteligibilidad presen-
te en las cosas que se conocen. Desde el punto de vista del contenido, la
intelección es fundamentalmente un proceso pasivo. Los hombres no
añaden inteligibilidad a las cosas que conocen, más bien la encuentran
19. Son importantes a este respecto las diversas teorías del asociacionismo, de modo
especial entre los filósofos empiristas ingleses, principalmente D. HARTLEY, Observa-
tions on Man (1749) y J.S. MILL. La teoría está totalmente completada a nivel científi-
co hacia finales del siglo XIX con H. EBBINGHAUS-G.E. MÜLLER (especially Zur Grund-
legung der Psychophysik, 1878), I.P. PAVLOV (Conditioned Reflexes, 1923-1927), E.L.
THORNDIKE (Animal Intelligence, 1898).
20. «Intellectus autem formans quidditatem rerum, non habet nisi similitudinem rei
existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis; sed quan-
do incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam pro-
prium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra in
re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit
aliquid esse vel non esse», De Ver. q. 1, a. 3c.
21. «Intellectus in actu est intelligibile in actu», una expresión empleada repetidas
veces por el Aquinate.
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PAUL O’CALLAGHAN
ya presente como una especie de luz percibida. Pero, ¿dónde encontrar

el origen de esta inteligibilidad? Según Santo Tomás, en último término,
en el acto creador de Dios 22. En este sentido, en el nivel más profundo,
la verdad puede ser descrita como la conformidad del ser con el intelec-
to, es decir, con el Intelecto divino (adaequatio rei cum Intellectu) 23. Él
describe gráficamente las cosas creadas como si estuvieran suspendidas
—por así decirlo— entre dos intelectos, el divino que trasmite la inteli-
gibilidad y el humano que la recibe 24. Cuando todo está dicho y hecho,
Dios debe ser tomado como el origen y la base de toda verdad 25. Esto
puede denominarse la teoría «realista» de la verdad.
La segunda epistemología, que podemos denominar teoría «ilumi-
nista» de la verdad, es típica, por ejemplo, de Platón y de San Agustín.
La teoría del conocimiento de Santo Tomás coincide con la de Platón en
que Dios es considerado la base y la fuente de toda verdad. De todas for-
mas, mientras el Aquinate habla de conocimiento por medio de la abs-
tracción desde las cosas mismas, en cuanto que, como cosas creadas, ellas
mismas son capaces de iluminar el intelecto, Platón sostiene que cono-
cemos básicamente por medio de una iluminación divina 26. Él argu-
menta que las almas humanas, en el comienzo remoto de su existencia,
contemplaron el mundo inteligible de las ideas, pero olvidaron el conte-
nido inteligible de esta visión a causa de la primitiva caída en el reino de
la materia 27. Conocer significa, principalmente, recordar, sobrepasar el
olvido, para reconocer lo que una vez contemplaron. La verdad tiene su
origen en Dios y está situada en su mente. Para ser sinceros, Agustín no
va tan lejos como Platón en cuanto explica que Dios ilumina el alma, no
con todos los conceptos posibles, sino más bien con algunos criterios bá-
22. «Creatura in Deo est creatrix essentia», In Johann. 1, 2 (Marietti ed., n. 91); «Ma-
gis res sunt in Deo quam Deus in rebus», S.Th.I, q. 8, a. 3, ad 3. «Omnia in Ipso sunt
ipsa vita divina», S.Th.I, q. 18, a. 4, ad 2.
23. «Res aliqua principalius dicitur vera in ordine ad veritatem intellectus divini
quam in ordine ad veritatem intellectus humani», De Ver. q. 1, a. 4c; «Prior est com-
paratio ad intellectum divinum quam humanum», De Ver. q. 1, a. 2c.
24. «Res naturalis, inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad
utrumque vera dicitur», De Ver. q. 1, a. 2c.
25. Cfr. J. PIEPER, «Wahrheit der Dinge», cit., 134-136. «In definitione rei verae po-
test poni visio in actu intellectus divini, non autem visio intellectus humani, nisi in po-
tentia», De Ver. q. 1, a. 2 ad 4.
26. Sobre esta cuestión, cfr. J. HESSEN, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, F.
Dümmler, Berlin-Bonn 1931.
27. Cfr. PLATÓN, Fedro 74b, 75; Menon 81 ss.
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sicos que guían la intelección (verdades abstractas, como los números,

las reglas absolutas de conducta y cosas parecidas) 28.
Una epistemología similar a la de Platón y Agustín puede encon-
trarse en autores de inclinación platónica como Pseudo-Dionisio el
Aeropagita 29, Buenaventura 30 y Enrique de Gante 31, así como en las ex-
plicaciones que aparecen en el siglo XVII con Nicolás Malebranche y
Gottfried Leibniz, y en el XIX en los escritos de Antonio Rosmini 32 y
otros. Según Malebranche, las cosas creadas son mera ocasión para que
Dios actúe y se haga conocido directamente en el intelecto 33. Según
Leibniz, Dios ya ha dado a los hombres la capacidad o la disposición pa-
ra descubrir las ideas; los sentidos, en el mejor de los casos, son el estí-
mulo o la ocasión para que la mente realice tal descubrimiento 34.
Según la teoría iluminista que se acaba de describir, las cosas concre-
tas no constituyen un elemento esencial en el proceso de conocimiento. La
verdad es relacional (adaequatio) únicamente en el sentido de que el sujeto
está vinculado con la fuente original de iluminación. En consecuencia, la
idea de verdad como correspondencia —la conformidad del ser con el inte-
lecto— resulta cada vez menos significativa. En el mejor de los casos, como
los nominalistas del XIV podrían sostener, tal definición de verdad es váli-
da únicamente en un nivel formal o proposicional, como una simple tauto-
logía 35. Esta noción ha dominado los últimos siglos. Spinoza, por ejemplo,
quería explicar que la verdad está situada entre la Idea (la divina) y el con-
cepto que existe en la mente. Lo que es lo mismo que decir que la verdad
hay que buscarla en la Idea, no en el ser que más o menos encarna la idea 36.
28. Cfr. SAN AGUSTÍN, De libero arbitrio II.

29. PS.-DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus IV, 6.
30. Cfr. J.-G. BOUGEROL, Introduction à saint Bonaventure, Vrin, Paris 1988.
31. Cfr. S.P. MARRONE, Truth and Scientific Knowledge in the Thought of Henry of
Ghent, Medieval Academy of America, Cambridge 1985.
32. Cfr. el estudio de T. MANFERDINI, Essere e verità in Rosmini, ESD, Bologna 21994.
33. Cfr. N. MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité (Ou l’on traite de la nature de
l’esprit de l’homme, et de l’usage qu’il en doit faire pour éviter l’erreur des sciences), vol. 3,
Vrin, Paris 1945, 6.
34. Leibniz habla de «innatismo virtual». Cfr., por ejemplo, su Neue Abhandlungen
über den menschlichen Verstand (1705).
35. Cfr. R.F. O’NEILL, Theories of Knowledge, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ)
1960. La idea de la verdad como una «proposición verdadera» se puede encontrar, por
ejemplo en T. HOBBES, De corpore, 3, n. 7.
36. Sobre Spinoza, puede verse el clásico, pero todavía útil, estudio de R. LÉVÊQUE, Le
problème de la vérité dans la philosophie de Spinoza, Libraire Istra, Strasbourg-Paris 1923.
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PAUL O’CALLAGHAN
Explicaciones semejantes pueden encontrarse en los primeros escritos de

Schelling 37 y en Hegel 38. La insistencia de Kant en el hecho de que los jui-
cios sintéticos a priori no derivan de la experiencia de los sentidos 39 se mue-
ve en la misma dirección. Si no está enraizada en el ser, la verdad debe bus-
carse en la mente, en primer lugar en la mente divina, sólo más tarde en la
mente humana 40.
Comparación entre las teorías iluminista y realista del conocimiento. A
nivel sustancial, no hay tanta diferencia entre las teorías iluminista y rea-
lista de la verdad 41. La verdad tiene su origen en Dios quien ilumina la
mente bien directamente, bien indirectamente, por medio de las criatu-
ras. Al mismo tiempo, la explicación agustiniana (o iluminista) del proce-
so de conocimiento ofrece algunas ventajas frente a la tomista (o realista).
En primer lugar, explica bien el proceso del conocimiento humano y de la
verdad, y se muestra capaz de evitar todo relativismo. La ignorancia se ex-
plica teológicamente como resultado de la falta que ha separado a la cria-
tura de su Creador 42. A primera vista la explicación de Santo Tomás, que
habla del intelecto agente individual abstrayendo la verdad de los seres
concretos, es menos convincente desde el punto de vista filosófico. Es pro-
bable que Aristóteles, que está en el origen de la teoría, haya identificado
el intelecto agente con la misma divinidad 43, considerándolo común a to-
dos los hombres 44. Según esta interpretación, la explicación aristotélica se
acerca bastante a la teoría iluminista, en cuanto es el intelecto agente, de
algún modo divino, común a todos los individuos, quien hace posible el
37. Cfr. F.W.J. SCHELLING, System des transzendentalen Idealismus (1800).

38. Cfr. G.W.F. HEGEL, The Science of Logic (1812-1816). Sobre esto, cfr. S. BUNGAY,
Beauty and Truth: a Study of Hegel’s Aesthetics, Oxford University Press, Oxford 1984.
39. El tema se desarrolla extensamente en su Crítica de la razón pura (1781).
40. Sobre las recientes teorías de la verdad puede verse el texto correspondiente a las
notas 52 ss.
41. En su obra De spiritualibus creaturis, Santo Tomás lo dice: «Non multum autem
refert dicere, quod ipsa intelligibilia participantur a Deo, vel quod lumen faciens intelli-
gibilia participetur» (a. 10, ad 8). Sobre este texto, cfr. E. GILSON, «Pourquoi saint Tho-
mas a critiqué saint Augustin», in Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Age
1 (1926), 5-127, especialmente las pp. 118 s (impreso de nuevo por J. Vrin, Paris 1986).
42. Sobre la noción del «mal radical» en la obra de Kant, cfr. La religión dentro de los
límites de la razón (1793).
43. Al menos en la mente de Averroes, como intérprete de Aristóteles.
44. Sobre el intelecto agente en Aristóteles, cfr., especialmente, De Anima III, 5. So-
bre la controversia, cfr. el breve estudio de R. REYNA, «On the Soul: a Philosophical Ex-
ploration of the Active Intellect in Averroes, Aristotle, and Aquinas», en Thomist 36
(1972), 131-149.
510 ScrTh 38 (2006/2)


proceso de abstracción. Por contraste, el Aquinate es decididamente

moderno en su explicación del proceso de intelección, pues insiste en la
individualidad del intelecto agente de cada persona, diciendo: hic homo
intelligit 45, «este hombre comprende». En todo caso, sea colectivo o indi-
vidual, el intelecto agente es una categoría difícil de manejar.
En segundo lugar, la teoría iluminista, en principio, debería obviar
todo posible conflicto entre sabiduría y religión, entre fe y razón. En
tanto que el intelecto humano es iluminado por la verdad que deriva di-
rectamente de Dios, ambas, la razón y la fe se mueven confortablemen-
te en el mismo plano 46. Se llame iluminación, se llame revelación divi-
na, la diferencia es ligera.
De todas formas, frente a la teoría realista del conocimiento, la
teoría iluminista tiene una doble desventaja: en primer lugar, presta po-
ca atención a la consistencia y a la inteligibilidad de los seres creados en
sí; en segundo lugar, toma la existencia y la acción iluminadora de Dios
como punto de partida vinculante para cualquier epistemología. Exami-
nemos estas cuestiones más detenidamente.
Por una parte, en efecto, la teoría iluminista presta escasa atención
a la inteligibilidad propia de los seres particulares. El mundo creado, en
cuanto se considera contaminado por el pecado, o en cuanto asediado
por la mutabilidad, juega al parecer un papel reducido, o no toma par-
te siquiera, en el proceso del conocimiento. La verdad permanece como
una categoría abstracta y genérica: abstracta en su origen, y abstracta en
su recepción en la mente humana, sujeta sólo superficialmente a cual-
quier forma tangible de mediación comunicadora. La teoría iluminista
alcanza su plena validez en el ámbito de la fe y de la visión, cuando Dios
ilumina el intelecto directamente, haciendo posible que acepte la revela-
ción divina como verdadera. De modo que la iluminación divina pro-
porciona al mismo tiempo la apprehensio, y sustancialmente toma el lu-
gar del judicium, fundiendo en uno ambos elementos.
Como ya hemos dicho, la posición de Santo Tomás no difiere de
la de Agustín en la que la veracidad de nuestro conocimiento de las co-
sas es, al final, divino en su origen. Según el Aquinate, el lumen intellec-
45. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.I, q. 76, a. 1c.

46. Sobre las estrechas relaciones entre el dinamismo de la razón humana y la fe cris-
tiana, cfr. J.M. ODERO, La fe en Kant, Eunsa, Pamplona 1992.
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tuale presente en los hombres participa realmente del lumen increatum

que está en Dios 47. Pero, para Tomás, el conocimiento se obtiene a tra-
vés de la acción positiva de los objetos creados concretos. De hecho, ca-
da acto humano singular comporta lo que él llama la conversio ad phan-
tasmata 48, el volverse de la mente hacia la imagen concreta. En este
sentido, las dinámicas de la fe y de la razón se distinguen más claramen-
te una de otra que en las epistemologías iluministas.
De todo ello resulta que la teoría iluminista del conocimiento no
es tan capaz de entrar en diálogo con las ciencias empíricas, ni tiene mu-
cho que decir en el ámbito de las «teologías del genitivo». No debe sor-
prender que la mayoría de los científicos, a lo largo del segundo milenio,
hayan retenido la definición de verdad como correspondencia, como si
su sustento dependiera de ello. Copérnico, Kepler, Galileo, Newton,
Leibniz y muchos otros estaban convencidos de que las leyes que ellos
descubrían concordaban bastante satisfactoriamente con la naturaleza de
las cosas. Entre los filósofos de la ciencia del siglo XX, el modelo de la
correspondencia es defendido abiertamente, por ejemplo, por Alfred
Tarski 49 y Karl Popper 50. Este último, aunque agnóstico en el plano re-
ligioso, entiende las exposiciones de la verdad siempre como hipótesis
que de modo verdadero expresan la realidad de la naturaleza, aunque no
la expliquen definitivamente. El error de Galileo, dice Popper, es haber
confundido una hipótesis con la verdad definitiva e incontrovertida 51.
Por otra parte, la teoría iluminista del conocimiento y de la verdad
tiene una desventaja añadida: toma la existencia y la acción de la Divi-
47. «Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quae-
dam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae», SAN-
TO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.I, q. 84, a. 5c.
48. Cfr. ibid., q. 84, a. 7.
49. Cfr., especialmente, las obras de A. TARSKI, The Concept of Truth in Formalized
Languages (1935); Introduction to Logic (1951); Logic, Semantics, Metamathematics
(1923-1938, publicado en 1956).
50. Cfr. las obras de K. POPPER, Knowledge and the Body-Mind Problem; Objective
Knowledge; Realism and the Aim of Science. Para una visión general de su pensamiento,
cfr. también la colección de ensayos, Conjectures and Refutations: the Growth of Scienti-
fic Knowledge, Harper & Row, New York-San Francisco 161985. Para una breve intro-
ducción a su pensamiento, cfr. M. ARTIGAS, «Popper, Karl Raimund», en Dizionario In-
terdisciplinare di Scienza e Fede, vol. 2, cit., 2055-2066.
51. Para una crítica a las insuficiencias de la posición de Popper, cfr. J. NAYDLER,
«The Poverty of Popperism», en Thomist (1982), 92-107.
512 ScrTh 38 (2006/2)


nidad como punto de partida incorporado en toda epistemología, de

modo que se acaba por inclinar hacia el fideísmo o hacia el ontologismo.
Una aproximación de este tipo podría ser bastante razonable para el teó-
logo, aunque no es necesaria para el filósofo, ni para el científico, ni pa-
ra el teólogo que, en una cuestión concreta, intenta dialogar con la filo-
sofía o con la ciencia. Los pensadores de tendencia iluminista o idealista,
que no están predispuestos a aceptar la existencia y la acción de una Di-
vinidad trascendente como un preludio sistemático para su pregunta
acerca de la verdad, caen comprensiblemente en una visión subjetivista
del conocimiento y de la verdad, ya sea en términos individualistas ya
sea en términos colectivos. En los últimos siglos se han realizado diver-
sos intentos en esta dirección. Se pueden mencionar, al menos, cuatro.
Superando el impasse: el modo secularizado de comprender la verdad.
Cuatro modos de comprender la verdad, etsi Deus non daretur, pueden
ser mencionados: la coherencia, el consenso, la actuación performativa y
la revelación. En los cuatro, la verdad se sitúa dentro de los límites de
una humanidad autónoma. Cualquier referencia por encima, o más allá,
de la esfera humana (la realidad extramental, en general, y Dios, en par-
ticular) permanece ambigua, ausente o irrelevante 52. Sin embargo, como
veremos más tarde, los cuatro intentos ofrecen elementos valiosos para
entender el acceso a la verdad en un contexto teológico 53.
1. Entre los autores idealistas es habitual que la verdad se entien-
da en términos de coherencia. Aunque Kant define la verdad como con-
formidad o correspondencia, la correspondencia que él tiene delante es
experimentada como la coherencia del pensamiento consigo mismo. La
verdad, en otras palabras, es el acuerdo del pensamiento con las leyes ge-
nerales del intelecto. Lo que va contra esas leyes, lo que es inconsistente
con el proceso de razonar, lo que es «ilógico», es, por eso mismo, falso.
Esto es lo mismo que decir que la verdad está situada exclusivamente en
la mente 54. La «cosa en sí misma» (noúmenon) no juega un papel esen-
cial en el proceso del conocimiento, y sólo podemos acceder a ella de
52. Sobre las diversas teorías modernas de la verdad, cfr. L.B. PUNTEL, Wahrheitsthe-
orien in der neueren Philosophie. Eine kritisch-systematische Darstellung, Wissenschaftli-
che Buchgesellschaft, Darmstadt 1978.
53. Cfr. n. 8, infra.
54. Cfr. I. KANT, Critique of Pure Reason: Transcendental Logic, Introduction III.
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PAUL O’CALLAGHAN
manera indirecta. Una posición similar puede encontrarse en otras teo-

rías idealistas más recientes, especialmente en las de Francis Bradley 55,
Rudolf Carnap 56 y Otto Neurath 57. Comprensiblemente, autores como
Moritz Schlick 58, Ludwig Wittgenstein y otros 59 han criticado por ex-
tenso estas posiciones por su incapacidad de proporcionar un criterio
unívoco de verdad. Con todo, la teoría tiene la ventaja de otorgar un
gran valor al intelecto agente individual, aquel que el Aquinate oponía
abiertamente a la teoría de Avicena acerca del intelecto agente común 60,
cuando decía: hic homo intelligit, «este hombre piensa» 61.
2. Conscientes de la naturaleza cerrada y arbitraria de la noción
de verdad propuesta por los pensadores idealistas en nombre de la teo-
ría de la coherencia, otros autores —Karl-Otto Apel 62 y Jürgen Haber-
mas 63, en particular— sugieren que la verdad no debe buscarse en el
acuerdo del pensamiento individual consigo mismo, sino en el acuerdo
entre diferentes individuos. En otras palabras, la verdad pertenece al
ámbito de la intersubjetividad, se obtiene mediante el diálogo y produ-
ce el consenso. El papel del diálogo (y por tanto, del consenso) en el pro-
ceso de llegar a conocer la verdad tiene una larga y rica carrera. Hacía
atrás, llega cuando menos hasta Sócrates. A menudo, tiene la capacidad
de expresar la verdad universal. De todas formas, la teoría no es del todo
adecuada, en cuanto puede, por ejemplo, «expresar meros convenciona-
lismos entre los miembros de un grupo, una sociedad o una cultura...
Las convicciones básicas convencionales... pueden reflejar el deseo hu-
55. Cfr. F. BRADLEY, Appearance and Reality (1893).

56. R. CARNAP, Meaning and Necessity: a Study in Semantics and Modal Logic, Uni-
versity of Chicago Press, Chicago-London 21979.
57. Cfr. las diferentes contribuciones de Neurath a la International Encyclopedia of
Unified Science, Chicago 1938.
58. Cfr. M. SCHLICK, «Über das Fundament der Erkenntnis», en Erkentniss 4
(1934); «Meaning and Verification», en Philosophical Review 45 (1936), 339-368.
59. Para diferentes críticas, cfr. E.J. OLSSON, Against Coherence: Truth, Probability,
and Justification, Clarendon Press, Oxford-New York 2005.
60. Un buen sumario en P. LEE, «Saint Thomas and Avicenna on the Agent Inte-
llect», en Thomist 45 (1981), 41-61.
61. S.Th.I, q. 76, a. 1c.
62. Cfr. K.-O. APEL, «Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit and Letztbegrün-
dung», en FORUM FÜR PHILOSOPHIE BAD HOMBURG (ed.), Philosophie und Begründung,
Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1987, 116-211.
63. Cfr., especialmente, J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. 1968; Wahrheit und Rechtfertigung: Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
1999.
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mano de confort, y la falta de retos que remuevan tales convicciones bá-

sicas» 64. Es bien conocida la irónica diatriba de Kierkegaard a este pro-
pósito: «Hay una visión de la vida que sostiene que la verdad está don-
de está la muchedumbre, que la verdad por sí misma necesita tener la
muchedumbre de su parte». Sin embargo, continúa diciendo, «“la mu-
chedumbre” es la no-verdad» 65. Lo cierto es que la verdad obtenida por
medio del consenso permanece abierta a la manipulación y requiere una
hermenéutica cuidadosamente aplicada. Además, se ha hecho notar que
la teoría del consenso de Habermas no puede evitar el argumento
circular, por lo que éste se ve forzado a recurrir a la idea del juicio «com-
petente» o autoritativo que distingue el juicio objetivo del meramente
convencional 66. Sigue prevaleciendo la dualidad kantiana entre la reali-
dad y el pensamiento. A fin de cuentas, se necesita que Dios y la reali-
dad extramental sean incluidos entre los partners del diálogo que quiere
averiguar la verdad.
3. Insatisfechos con las teorías que intentan sin éxito encontrar la
verdad preexistente en el ámbito de la subjetividad humana, o de la in-
tersubjetividad, otros autores renuncian a la idea de describir alguna for-
ma de verdad objetiva, preexistente, y hablan de verdad en términos más
bien performativos. El hombre es el único que produce verdad, se nos dice,
el que hace que las cosas sean verdaderas. Es él quien introduce la inteli-
gibilidad en la realidad. La verdad puede ser considerada en este sentido
como un cierto tipo de adaequatio rei cum intellectu, «la conformidad de
la realidad con la mente», aunque la mente en cuestión no es ya la divina
sino la humana. En particular Nietzsche sugirió que la verdad debe con-
siderarse en términos de utilidad 67. No es algo que nosotros encontremos
ya como existente en la realidad, sino algo que nosotros creamos con vis-
tas a reforzar la vida 68. De forma parecida, el empirista William James en-
64. W. PANNENBERG, Systematic Theology, vol. 1, T.&T. Clark, Edinburgh 1988, 12 s.

65. S. KIERKEGAARD, The Point of View, Supplement, cit., 106.
66. Cfr. la crítica a Habermas de A. BECKERMANN, «Die realistischen Voraussetzun-
gen der Konsenstheorie von J. Habermas», en Zeitschrift für Allgemeine Wissenschaftst-
heorie 3 (1972), 63-80.
67. Cfr. M. CLARK, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge-New York 1995.
68. Puede verse esta breve obra de F. NIETZSCHE, «Über Wahrheit und Lüge im aus-
sermoralischen Sinne», en Werke III,2, De Gruyter, Berlin 1973, 367-384, especial-
mente 369-380.
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tiende la verdad en estrictos términos pragmáticos 69. La verdad consiste en

la capacidad humana de ofrecer soluciones efectivas a los problemas. Las
situaciones son verdaderas en la medida en que amplían nuestro dominio
sobre el cosmos y sobre la sociedad. La posición, aunque inadecuada en
cuanto excluye la inteligibilidad que Dios estableció en la creación, tiene
la ventaja de reconocer el papel real que los hombres están llamados a te-
ner en la transformación y humanización del mundo.
4. Un cuarto y último camino desde el que acometer el sentido de
la verdad con independencia de la esfera trascendente, puede encontrar-
se en pensadores existencialistas como Heidegger y Jaspers. El primero 70
intenta recuperar el término original griego para la verdad, alétheia, que
significa literalmente «revelación» o «descubrimiento». Esta compren-
sión de la verdad es posible, dice Heidegger, porque el ser, en su verda-
dera esencia, se manifiesta a sí mismo a los hombres (él se sirve del tér-
mino griego phaínein, «mostrar», «aparecer», «hacer manifiesto»). Sin
embargo, Heidegger no se refiere aquí a la identificación individual en-
tre el sujeto pensante y la cosa conocida. Desde el punto de vista del su-
jeto, dice, todo cuando podemos afirmar es que «el ser de la verdad es la
libertad» 71. Dicho de otra forma, tenemos simplemente que dejar al ser
que sea, porque sólo de esta manera puede él manifestarse. Entonces, el
lugar de la verdad lo ocupa la autenticidad 72. De todas formas para Hei-
degger, como para Kant, permanece un abismo profundo entre el orden
real y el orden ideal 73. Algo semejante puede decirse de los escritos de
Karl Jaspers 74. La verdad se da, dice, en la automanifestación del ser a los
hombres; cada existencia individual encuentra su propia verdad. Así, por
69. Cfr., especialmente, W. JAMES, The Meaning of Truth: a Sequel to «Pragmatism»,

Longmans, Green & Co., London-Bombay 1909; Pragmatism: a New Name for Some
Old Ways of Thinking. Together with Four related Essays selected from «The Meaning of
Truth», Longmans, Green & Co., New York 1959.
70. Cfr. M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit: zu Platons Höhlengleichnis und
Theätet (orig. 1930), V. Klostermann, Frankfurt am Main 1988.
71. Cfr. su obra principal Sein und Zeit, §44. Esta sección trata de la esencia de la
verdad.
72. Cfr. ibid.
73. Ibid.
74. Cfr. K. JASPERS, Von der Wahrheit, R. Piper, München 1947 y Der philosophische
Glaube, R. Piper, München 1948. Sobre esto, cfr. J. WAHL, La théorie de la vérité dans la
philosophie de Jaspers, Centre de documentation universitaire, Paris 1950; G. MASI, La ri-
cerca della verità in Karl Jaspers, C. Zuffi, Bologna 1952; X. TILLIETTE, Karl Jaspers: théo-
rie de la vérité, métaphysique des chiffres, foi philosophique, Aubier-Montaigne, Paris 1960.
516 ScrTh 38 (2006/2)


ejemplo, la verdad no es un contenido común a priori; en el mejor de

los casos, las «verdades» de los individuos se refieren unas a otras, y po-
siblemente se fusionan a través de la comunicación en un proceso gra-
dual a posteriori.
2. EN BUSCA DE UNA EPISTEMOLOGÍA TEOLÓGICA
Ahora debe quedar claro que un modelo epistemológico realista (y

su correspondiente definición de verdad) ofrece varias ventajas importan-
tes a la hora de desarrollar una epistemología teológica rigurosa. Se pue-
den mencionar tres: una teología realista facilita un diálogo significativo
entre teología, filosofía y ciencia; permite —en virtud de la presencia
constante de la distinción entre apprehensio y judicium en la dinámica de
la revelación cristiana— verter más fielmente los principios básicos de la
economía cristiana de la salvación; finalmente, tiene en cuenta el papel
crítico de lo tangible, de las mediaciones creadas en la comunicación de
la revelación cristiana, especialmente, la categoría del testimonio cristiano.
1. Un modelo epistemológico realista hace posible un diálogo en-
tre la teología y la ciencia, en la que, por razones obvias, ha prevalecido
generalmente un modelo de verdad como correspondencia 75. El asunto
es tan amplio y complejo que, por el momento, no lo trataremos.
2. En tanto que el modelo epistemológico iluminista explica de
manera simultánea los dos componentes del proceso de conocimiento, la
apprehensio y el judicium, la teoría realista distingue en buena medida el
uno del otro. A nivel epistemológico, la distinción expresa tanto la unión
cuanto la distinción entre quien conoce y el objeto conocido. Además
tiene en cuenta la diferencia entre los aspectos psico-orgánicos y espiri-
tuales en el proceso de conocimiento. En cualquier caso, la distinción
puede encontrarse en los tres ámbitos en los que la verdad —que, al fi-
nal, viene de Dios— puede ser conocida:
— en primer lugar, cuando Dios, directamente, no sólo infunde
conceptos en la mente, sino que otorga también una luz especial al hom-
bre por la que conoce que los conceptos son verdaderos, que se corres-
75. Cfr. las notas 49 ss, supra.
ScrTh 38 (2006/2) 517

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ponden con la realidad. Éste es el caso del espíritu profético 76 y del lu-
men gloriae que hace posible la visión beatífica 77. En ambos casos, el con-
tenido del conocimiento (apprehensio) puede hacerse presente en la
mente también a través de otras instancias, pero la luz por la que se con-
sidera ciertamente verdadero (el judicium) es infundida directamente
por Dios 78; en este caso la apprehensio y el judicium pueden coincidir
materialmente en parte, aunque no formalmente;
— en segundo lugar, remotamente, podemos llegar a conocer la
verdad (y por tanto, en cierto grado, la mente de Dios) a través de la abs-
tracción de la realidad material en la que Dios ha implantado la «inteli-
gibilidad» 79. Más aún, la mente no sólo encuentra ciertas especies o con-
ceptos de la realidad, sino que realiza un juicio sobre el efecto, de modo
que se establece una coherencia fiel (o verdadera) entre el objeto encon-
trado y el concepto que se le atribuye;
— en tercer lugar, podemos llegar a conocer la verdad acerca de
Dios, indirectamente, a través de la revelación divina. Según las Escritu-
ras, Dios se revela a sí mismo principalmente a través de la «palabra»,
primero la de los profetas, y después la de Jesucristo, la Palabra del mis-
mo Dios, hecha carne (Jn 1, 14), que se encuentra en la Iglesia, su Cuer-
po, por el poder del Espíritu Santo. Podemos preguntarnos, ¿se debe
mantener aquí la distinción entre apprehensio y judicium? Parece que hay
que responder afirmativamente.
76. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.II-II, q. 173, aa.1-2.

77. Cfr. CONC. VIENNE (1312), DS 875.
78. «Circa cognitionem autem humanae mentis duo oportet considerare, scilicet ac-
ceptionem, sive repraesentationem rerum; et iudicium de rebus praesentatis. Reprae-
sentantur autem menti humanae res aliquae secundum aliquas species, et secundum
naturae ordinem, primo oportet quod species praesententur sensui; secundo, imagina-
tioni; tertio, intellectui possibili, qui immutatur a speciebus phantasmatum secundum
illustrationem intellectus agentis... Iudicium autem humanae mentis fit secundum vim
intellectualis luminis. Per donum autem prophetiae confertur aliquid humanae menti
supra id quod pertinet ad naturalem facultatem, quantum ad utrumque, scilicet et
quantum ad iudicium, per influxum intellectualis luminis; et quantum ad acceptionem
seu repraesentationem rerum, quae fit per aliquas species. Et quantum ad hoc secun-
dum, potest assimilari doctrina humana revelationi propheticae, non autem quantum
ad primum, homo enim suo discipulo repraesentat aliquas res per signa locutionum,
non autem potest interius illuminare, sicut facit Deus... Sic igitur patet quod propheti-
ca revelatio quandoque quidem fit per solam luminis influentiam, quandoque autem
per species de novo impressas, vel aliter ordinatas», S.Th.II-II, q. 173, a. 2c.
79. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.I, q. 2, a. 2; q. 12.
518 ScrTh 38 (2006/2)


En efecto, los hombres recibimos la «palabra de Dios» a través de

Cristo y de los profetas, en forma humana, a través de palabras, gestos y
acontecimientos 80. Se nos comunican, al fin y al cabo, ideas, ideas razo-
nables, conceptos coherentes y plausibles, que necesitan interpretación,
y que invitan a la conversión. Hasta aquí, la apprehensio. Pero, incluso si
estamos en condiciones de interpretar correctamente el contenido de las
enseñanzas de Cristo o de los profetas 81, tenemos que preguntarnos to-
davía, ¿son sus enseñanzas verdaderas?, ¿se corresponden sus conceptos
con la realidad?, ¿reflejan fielmente la vida interna de Dios y su designio
salvífico para la humanidad?, ¿conducen a los hombres a la conversión?,
y, si lo hacen, ¿cómo podemos llegar a esta conclusión?
Huelga decir que la cuestión acerca del contenido de la revelación
no puede distinguirse con claridad de la que se refiere a su veracidad, la
apprehensio del judicium. De hecho, una explicación iluminista de la re-
velación y la fe apenas necesita realizar esta distinción, ya que Dios ilu-
mina la mente a través de la acción y las palabras del profeta o de Cristo,
infundiendo al mismo tiempo la inteligibilidad y la certeza. Pero una ex-
plicación realista de la verdad revelada tenderá a distinguir los dos mo-
mentos. En efecto, el contenido de la verdad revelada, aunque mediado
por Cristo y los profetas, siempre mira a su origen último, Dios. «Si yo
me glorifico a mí mismo, dice Cristo, mi gloria nada vale. Mi Padre es el
que me glorifica, el que decís que es vuestro Dios... Las obras que hago en
nombre de mi Padre son las que dan testimonio de mí» (Jn 8, 54; 10, 25).
Sin embargo, su veracidad se vincula con Cristo y los profetas, con sus ac-
ciones y palabras, humanas y tangibles, pero por una vía diferente, más
inmediata. Si no se realiza la distinción entre aprehensio y judicium en el
proceso de la revelación y la fe, pueden aparecer tres clases de riesgos.
Primero, el de asociar excesivamente al Mediador con lo mediado,
hasta el extremo de idolatrizar la humanidad del Mediador con una apli-
cación extrema de la communicatio idiomatum. La verdad comunicada se
relaciona directamente con Dios, no con la criatura mediadora, mientras
que la certeza que tenemos de su veracidad se relaciona más directamen-
te con la criatura mediadora. Segundo riesgo: el de no tener en cuenta el
80. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. Dei Verbum 2, 4, 14, 19.
81. Más tarde trataremos de la cuestión del valor de la verdad en las formulaciones
de la revelación cristiana, cfr. notas 115 ss, infra.
ScrTh 38 (2006/2) 519

PAUL O’CALLAGHAN
proceso de conversión cristiana en su totalidad. Lo cierto es que la pala-

bra de Dios que se recibe en la fe —aunque al final otorga un sentido de-
finitivo a la existencia humana— complica la vida de los posibles creyen-
tes de muchas maneras, pues les impone compromisos de conversión muy
exigentes, en tanto que disuelve la vaga tranquilidad que hacía que sus vi-
das fueran vidas agradablemente tolerables antes de que comenzara el pro-
ceso de conversión. El futuro creyente puede llegar a conocer qué sostie-
nen los cristianos, cuál es la enseñanza cristiana. Pero todavía tiene que
afrontar la pregunta, personal y dolorosa, de si está o no en la verdad, de
si debe identificarse definitivamente con la palabra de Dios o no. San Jus-
tino mártir explica su propia experiencia en los siguientes términos: «Yo
intenté aprender todas las doctrinas posibles, pero sólo me adherí a la
verdadera doctrina de los cristianos» 82. Las dos etapas de la conversión
—aprender y adherirse, conocer la verdad revelada e identificarse uno
mismo con ella— se deben distinguir una de otra. Tercer y último riesgo,
la distinción se requiere también si deseamos ponernos de acuerdo en la
noción de «reserva escatológica» cristiana; esto es, que el sentido último
de la revelación cristiana sólo será alcanzable por la humanidad al final de
los tiempos 83. Esto nos permite distinguir entre la objetiva certeza de la fe,
garantizada por la Iglesia bajo la guía del Espíritu Santo, y la certeza sub-
jetiva que los creyentes intentan tener respecto de las doctrinas de la fe.
Esto último se cumplirá en plenitud sólo en el contexto escatológico, aun-
que también es cierto que el éschaton hace sentir su presencia durante la
vida peregrina de la Iglesia. En este sentido, Pannenberg puede estar algo
equivocado cuando afirma que la reserva escatológica en la verdad cristia-
na comporta que las afirmaciones acerca de la verdad son siempre provi-
sionales desde el punto de vista del contenido (y no solamente desde el
punto de vista de la certeza) durante el peregrinar terreno 84. La posición
de Pannenberg bien puede bloquear la lógica del martirio cristiano.
3. En tercer lugar, sólo la epistemología realista tiene la ventaja de
justificar satisfactoriamente el hecho de que la verdad revelada, según las
Escrituras, es recibida por la humanidad a través de mediaciones creadas
82. SAN JUSTINO, Acta Martyrum 2,3.

83. Cfr. mi ensayo The Christological Assimilation of the Apocalypse, Four Courts, Du-
blin 2004.
84. Ésta es la tesis que propongo en mi estudio, «Whose Future? Pannenberg’s Eschato-
logical Verification of Theological Truth», en Irish Theological Quarterly 66 (2001), 19-49.
520 ScrTh 38 (2006/2)


concretas. Una teoría iluminista de la verdad aplicada a la revelación y a

la fe, no necesita excluir el papel de las mediaciones creadas, pero puede
considerarlas accesorias, ocasionales, provisionales, realidades diseñadas
sólo para superar la oscuridad del corazón humano en pecado y los lí-
mites de la realidad creada, pero, en último término, superfluas y desti-
nadas a desaparecer 85. Peor aún, tal teoría podría verse en la obligación
de incluir mediaciones finitas como parte necesaria del proceso de la re-
velación, como si la kénosis de Dios que comporta la revelación, forma-
ra parte de la naturaleza divina, como quizás afirmaría Hegel.
Es posible obtener una certeza razonable de la veracidad del mensa-
je evangélico —su «credibilidad»— por muchos caminos 86, caminos en
los que la verdad trascendental de Dios se vincula de una u otra manera
con las categorías humanas finitas. Los teólogos hablan por ejemplo de (1)
los preambula fidei, presuposiciones racionales que preparan el compro-
miso de la fe; (2) la ratio fidei, esto es, las justificaciones racionales a pos-
teriori de la doctrina de la fe; (3) la cognitio per connaturalitatem, o cono-
cimiento espontáneo de las verdades de fe que se vuelve posible gracias a
la afinidad entre la naturaleza humana y la revelación; y (4) la significati-
vidad de la revelación para los seres humanos, bajo tres epígrafes: como si-
tuados (inmanentes al mundo), como indigentes (necesitados de recibir
una palabra acerca del significado) y como orientados hacia el futuro.
De todas formas, en su conjunto, los argumentos de credibilidad
ofrecen garantías de corte meramente antropológico, indicando que la
palabra de Cristo y de los profetas es razonable, coherente, cabal y sig-
nificativa. Sin embargo, en un sentido importante, no van más allá del
hombre en sí mismo y de sus propias experiencias; esto es, de lo que los
teólogos medievales denominaban rationes ex convenientiae. Pertenecen
principalmente al ámbito que Lutero llamaba theologia gloriae, y dejan
poco espacio a la theologia crucis 87. Aunque útiles, no son suficientes pa-
85. Sobre el tema de la eternidad de la humanidad de Cristo (o la eternidad a parte

post de la Encarnación) en tiempo de los Padres, especialmente en Orígenes, Evagrio
Póntico y Marcelo de Ancira, cfr. el estudio de J.F. JANSEN, «I Cor 15:24-28 and the
Future of Jesus Christ», en Scottish Journal of Theology 40 (1987), 543-570.
86. Cfr. S. PIÉ-NINOT, La teología fundamental. «Dar razón de la esperanza» (1 Pe 3,
15), Secretariado Trinitario, Salamanca 42001, 198-203.
87. Sobre el método teológico de Lutero, cfr. mi estudio, Fides Christi. The Justifica-
tion Debate, Four Courts, Dublin 1997, 20 s.
ScrTh 38 (2006/2) 521

PAUL O’CALLAGHAN
ra ofrecer un criterio consistente —si es que tal criterio es alcanzable—

por el que un cristiano pueda responsable y racionalmente comprome-
ter su vida hasta el grado del martirio.
Esto nos conduce a considerar la noción de testimonio, una noción
con importantes connotaciones jurídicas y filosóficas 88, y muy ligada a
la revelación y a la fe 89.
88. De parte de la filosofía, es particularmente importante el volumen editado por E.

CASTELLI, La testimonianza, Istituto di studi filosofici, Roma 1972, especialmente el es-
tudio de P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», 35-61, que se basa en estudios
previos de J. NABERT, Saggio sul male (orig. 1955), La Garangola, Padova 1974; Le désir
de Dieu (orig. 1966), Aubier-Montaigne, Paris 1986. El estudio de Ricoeur puede en-
contrarse también en Testimonianza, parola e rivelazione, Dehoniane, Roma 1997, con
una introducción de F. Franco. En el volumen editado por Castelli, cfr. también los estu-
dios de S. BRETON, «Philosophie et témoignage», 189-205; E. CASTELLI, «Il problema de-
lla testimonianza; i significati della testimonianza», 13-33; J. ELLUL, «Témoignage et so-
ciété technicienne», 441-455; V. MATHIEU, «Testimoniare attraverso l’assurdo», 167-171;
X. TILLIETTE, «Témoignage et vérité. Valeur et limites d’une philosophie du témoignage»,
89-100; G. VATTIMO, «Tramonto del soggetto e problema della testimonianza», 125-139;
A. DE WAELHENS, «Ambiguïté de la notion de témoignage», 467-476. También son de in-
terés los siguientes trabajos: J. DELHOMME, «Témoignage et dialectique», en J. DELHOM-
ME-R. TROISFONTAINES-P. COLIN-J.-P. DUBOIS-DUMÉE (eds.), Existentialisme chrétienne:
Gabriel Marcel, Plon, Paris 1947, 117-201; E. CASTELLI-C. FABRO ET AL., Informazione e
testimonianza, Cedam, Padova 1972; L.C. MUSSATI, Elementi di psicologia della testimo-
nianza, Liviana, Padova 1989; C.A.J. COADY, Testimony. A Philosophical Study, Oxford
University Press, Oxford 1992; D. PAOLETTI, «Il pensiero debole e la testimonianza cris-
tiana», en Convivium Assisiense 1 (1993), 127-147; P. CIARDELLA-M. GRONCHI (eds.), Tes-
timonianza e verità. Un approccio interdisciplinare, praef. P. CODA, Città Nuova, Roma
2000; A. FABRIS, «Per una filosofia della testimonianza», ibid., 53-79; F. GAIFFI, «La filo-
sofia contemporanea e la testimonianza», en ibid., 119-137; A. FABRIS, «Pensare il tempo
come continuità e come interruzione. La temporalità della testimonianza», en Annali di
Studi Religiosi 2 (2001), 227-237. Más tarde tomaremos en consideración estudios poste-
riores de Ricoeur, así como otros de Marcel, Lévinas, Marion etc.
89. Desde el punto de vista teológico, cfr., especialmente, los estudios presentes en E.
CASTELLI, La testimonianza, ya citado: C. GEFFRÉ, «Le témoignage comme expérience e
comme langage (a propos de la résurrection du Christ)», 291-307; J.-L. LEUBA, «La no-
tion chrétienne de témoignage», 309-316; P. ROSSANO, «La testimonianza del nome cris-
tiano negli Atti dei martiri del secolo II», 331-340 and I. DE LA POTTERIE, «Jean-Baptiste
et Jésus témoins de la vérité d’après le IVe Evangile», 317-329. De este último autor, puede
verse también, «La notion johannique de témoignage», en J. COPPENS-A.-L. DESCAMPS-E.
MASSAUX (eds.), Sacra Pagina. Miscellanea biblica congressus internationalis catholici de re bi-
blica, vol. 2, Lecoffre-Duculot, Paris-Gembloux 1959, 193-208. Otras obras bíblícas que
deberían incluirse: J.C. HINDLEY, «Witness in the Fourth Gospel», en Scottish Journal of
Theology 18 (1965), 319-337; H. STRATHMANN, «mavrtu", marturevw, marturiva», en
G. KITTEL-G. FRIEDRICH (eds.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. 6, Paideia, Bres-
cia 1970, 1269-1392; J. BEUTLER, Das Zeugnisthema im Johannesevangelium unter Berück-
sichtigung der Johannesbriefe. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Roma 1971; R. FI-
LIPPINI, «La forza della verità. Sul concetto di testimonianza nell’Apocalisse», en Rivista
522 ScrTh 38 (2006/2)


3. EL DINAMISMO DEL TESTIMONIAR Y LA VERDAD
Como se ha dicho más arriba, el hecho de que la palabra de Dios

se nos haya comunicado a los hombres en Cristo y en los profetas con
una palabra humana nos lleva a preguntarnos no tanto (o no sólo) sobre
su contenido, consistencia, belleza o impacto inmediato, sino más bien
sobre si aquello es verdadero o no. El Maestro y el profeta reivindican que
lo que enseñan no es su propia enseñanza, sino que refleja fielmente la
Biblica 4 (1990), 401-499; I. DONEGANI, A cause de la parole de Dieu et du témoignage de

Jésus... Le témoignage selon l’Apocalypse de Jean: son enracinement extra-biblique et biblique,
sa force comme parole de sens, Gabalda, Paris 1997; J.-N. ALETTI, «Testimoni del Risorto.
Spirito Santo e testimonianza negli Atti degli Apostoli», en Rivista dell’Evangelizzazione 2
(1998), 287-298; M. BIANCHI, «La testimonianza nella tradizione giovannea. Vangelo e
Lettere», en P. CIARDELLA-M. GRONCHI (eds.), Testimonianza e verità. Un approccio inter-
disciplinare, cit., 119-137; R. FILIPPINI, «Per una teologia lucana della testimonianza.
Un’indagine nel libro degli Atti degli Apostoli», en ibid., 101-118; P. PAOLINI, «Il profeta
come testimone nell’Antico Testamento», en ibid., 83-99. Desde el punto de vista dog-
mático, cfr. B. WELTE, «Vom historischen Zeugnis zum christlichen Glauben» (1954), en
AA.VV., Auf der Spur des Ewigen: philosophische Abhandlungen über verschiedene Ge-
genstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg im Breisgau/Basel 1965, 337-
350; R. LATOURELLE, «La sainteté, signe de la révélation», en Gregorianum 46 (1965), 36-
65; K. RAHNER, «Osservazioni teologiche sul concetto di “testimonianza”», en Nuovi Saggi,
vol. 3, Paoline, Roma 1975, 217-239; P.A. SEQUERI, «Esperienza della fede e testimonian-
za della rivelazione», en Teologia 6 (1981), 117-121; R. FISICHELLA, «Testimonianza», en
Lexicon. Dizionario teologico enciclopedico, Piemme, Casale Monferrato 1993, 1061-1063;
H. VERWEYEN, «Sulla credibilità del cristianesimo», en Scuola Cattolica 125 (1997), 517-
538; y Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie, Patmos, Düsseldorf 1991,
especialmente 384-416; F.G. BRAMBILLA, Il Crocifisso risorto: risurrezione di Gesù e fede dei
discepoli, Queriniana, Brescia 1998, 255-258; K. HEMMERLE, «Verità e testimonianza», en
Testimonianza e verità, cit., 307-323; M. NERI, La testimonianza in H.U. von Balthasar.
Evento originario di Dio e mediazione storica della fede, Dehoniane, Bologna 2001; P.A. SE-
QUERI, «Coscienza credente e mediazione della testimonianza. Saggio introduttivo», en
ibid., 7-20; P. MARTINELLI, La testimonianza. Verità di Dio e libertà dell’uomo, Paoline, Mi-
lano 2002. Desde la perspectiva misional y espiritual del testimonio, cfr. R. FRATTALLONE,
«La vita cristiana come testimonianza redentiva», en Rivista di Teologia Morale 9 (1971),
81-104; G. MARAFINI, La testimonianza cristiana nella società secolarizzata, Città Nuova,
Roma 1972; P.-A. LIEGÈ, «Le témoignage de la vie, source d’efficacité missionnaire», en
AA.VV., La formazione del missionario oggi: atti del Simposio internazionale di missiologia,
1977, Urbaniana University Press-Paideia, Roma-Brescia 1978, 91-100; C. NOCE, Il mar-
tirio. Testimonianze e spiritualità nei primi secoli, Studium, Roma 1978; J.-O. TUÑÍ, «Tes-
timonio», en A. APARICIO RODRÍGUEZ-J. CANALS CASAS (eds.), Diccionario teológico de la
vida consagrada, Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1989; E. BARBOTIN, Le té-
moignage spirituel, Culture et Verité, Bruxelles 21995; AA.VV., Testimoni del mistero. L’ori-
gine, il fine e i modi della testimonianza cristiana, CEAM, Milano 1997; AA.VV., L’esorta-
zione apostolica di Paolo VI «Evangelii nuntiandi». Storia, contenuti, ricezione, Istituto Paolo
VI-Studium, Brescia-Roma 1998; F. CHICA ARELLANO, «La caridad signo de credibilidad
en la vida de la Iglesia», en Religión y cultura 45 (1999), 811-849.
ScrTh 38 (2006/2) 523

PAUL O’CALLAGHAN
palabra de otro, específicamente, la palabra de Dios. Y aquí es donde

aparece el testimonio, porque el dinamismo del testimonio es el dina-
mismo de la verdad. Quien testifica nos invita a aceptar las palabras pro-
feridas por Cristo y por los profetas como verdaderas porque ellos dicen
que han visto a Dios, o, al menos, que han recibido su revelación para
la humanidad. En consecuencia, se consideran a sí mismos designados
(y urgidos) para ser testigos de la verdad divina para los otros. De todas
formas, mientras que el papel del juicio en el proceso del conocimiento
es realizado por Cristo y por los profetas directamente bajo la ilumina-
ción divina, para los creyentes este papel es interpretado en un grado sig-
nificativo por el testimonio tangible del testigo. Los creyentes actuales o
potenciales llegan a tomar sus palabras como verdaderas, como la propia
palabra de Dios, porque el testimonio del profeta es considerado garan-
tía suficiente para ello.
Lo cierto es que los hombres tendemos espontáneamente a acep-
tar la palabra de los demás en su sentido obvio, aunque su pretensión
pueda parecer desorbitante o incluso contradictoria 90. A fin de cuentas,
la confianza es connatural a los hombres. Pero también es verdad, en un
nivel más reflexivo y riguroso, que aceptar la palabra de uno que pre-
tende decir la verdad comporta la convicción de que algo del ser y de la
vida del testigo está de alguna manera en juego. El testigo suele perci-
birse a sí mismo como alguien constituido como receptor y destinata-
rio de una verdad que debe transmitir a otros, incluso a costa de la vi-
da, del honor o de la propia identidad 91. Aún así, tiene que enfrentarse
al siguiente dilema existencial: ¿cómo puede convencer a aquellos que le
escuchan de la verdad que él sostiene?, ¿qué razones pueden tener para
no considerarlo un manipulador, auto-engañado, o simplemente un
equivocado..., especialmente cuando las verdades en cuestión son su-
blimes, difíciles de entender o sumamente exigentes?; ¿no podría pen-
sarse que el testigo busca alguna forma de recompensa o de satisfacción
o personal?
90. Sobre la «naturalidad» y espontaneidad de la fe, cfr. J. PIEPER, Über die platonis-
chen Mythen, München 1965; en Werke 1, F. Meiner, Hamburg 2004, 332-374.
91. La distinción entre mártires y confesores, que no se encuentra en los orígenes del
cristianismo, apareció varios siglos más tarde. Sobre esta distinción, cfr. L. SCHEFFCZYK,
«La professione di fede: confessio e martyrium», en Communio (ed. italiana) 143 (1995),
24-34, aquí 32.
524 ScrTh 38 (2006/2)


Las características del testimoniar. Por regla general, el testigo no es-

tá satisfecho simplemente con declarar la verdad de la que él o ella está
convencido. Para convencer a quienes le escuchan necesita comprome-
terse libremente con todo su ser, su honor y su integridad 92. En caso ex-
tremo, tiene que estar dispuesto a dar su vida, a aceptar la muerte, de
modo que su convicción, personal y verdadera, se acepte como verdad
universal 93. Testimoniar es comprometerse, es un camino sin retorno.
Como dijo Pascal, «yo sólo creo las historias cuyos testigos están dis-
puestos a ser aniquilados» 94. En otras palabras, el testigo (gr. martyrein)
tiene que estar dispuesto a ir hasta el martirio, que es la quintaesencia
del testimoniar 95. Por contraste, como observa Ricoeur, en un juicio le-
gal, «no es el testigo quien arriesga su vida, sino el acusado» 96.
Aún así, el simple hecho de sufrir, y de sufrir hasta la muerte, no
ofrece una garantía total de la fiabilidad del testigo. El acto de testimo-
niar es un acto de amor. Hablando del testimonio cristiano, escribe Jean-
Louis Leuba: «El mártir no es testigo por su sufrimiento, sino porque
con su palabra es testigo y confesor del sufrimiento de Cristo» 97. Testi-
moniar, no importa la forma que asuma, es, desde lo más profundo, un
acto libre de proclamación de la verdad, un acto por el que el testigo es-
92. «Le témoin est capable de souffrir et de mourir pour ce qu’il croit. Quand l’é-
preuve de la conviction devient le prix de la vie, le témoin change de nom: il s’appelle
un martyr». P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 42 s.
93. «Le témoignage est aussi l’engagement d’un cœur pur et un engagement jusqu’à
la mort. Il appartienne au destin tragique de la vérité», ibid., 43. «Il martire accetta la
morte perché non può rifiutare di testimoniare la sua fede, la quale fede è la fedeltà alla
societas di quelli che sono naturaliter cristiani (e quindi degli stessi persecutori), anche
se non essendolo coscientemente e perseguendo ciò che ritengono essere la verità (la ve-
rità della legge in buona fede), non possono accettare il suo rifiuto, una testimonianza
contraria». E. CASTELLI, «Il problema della testimonianza», cit., 28.
94. «Je ne crois que les histoires dont les témoins se feraient égorger». B. PASCAL,
Pensées, ed. Brunschvig, n. 593.
95. Sobre el tema del martirio, cfr. la bibliografía citada por R. FISICHELLA, La rive-
lazione: evento e credibilità, Dehoniane, Bologna 82002, 549. Interesante el título de la
obra clásica de E. PETERSON, Zeuge der Wahrheit, Leipzig 1937. Sobre las relaciones en-
tre verdad y martirio, cfr. C. NOCE, Il martirio, cit., 144-148.
96. «Dans un procès, ce n’est pas le témoin qui risque sa vie, mais l’accusé». P. RI-
COEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 43.
97. «Ce n’est pas parce qu’il souffre que le martyr est témoin, mais c’est parce qu’il
a été, par sa parole, témoin et confesseur du Christ qu’il souffre». J.-L. LEUBA, «La no-
tion chrétienne de témoignage», cit., 315. «È la fede confessante, non la morte cruenta
il principio della testimonianza». P.A. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fon-
damentale, Queriniana, Brescia 1996, cit., 586.
ScrTh 38 (2006/2) 525

PAUL O’CALLAGHAN
tá conscientemente dispuesto a arriesgar su vida y perderla, totalmente

o en parte 98. En otras palabras, el testimoniar en realidad es un acto de
donación, no un acto pragmático 99. El sufrimiento que comporta en
cuanto tal está subordinado a la libertad. Claude Geffré hace notar que
«testimoniar se refiere siempre a la libertad del testigo, a su intenciona-
lidad significativa, y, por tanto a un destinatario» 100. El acto de testimo-
niar es una respuesta a una llamada interior; constituye ya el cumpli-
mento de una misión. Además, intenta provocar una respuesta en
aquellos que lo reciben 101. De este modo el testigo no es nunca una fi-
gura solitaria: asume el papel de mediador.
En todo caso, el testigo, en su acto libre de testimoniar, intenta es-
tablecer o reforzar un vínculo de fe con:
1) los destinatarios del testimonio;
2) el origen o la fuente de la verdad testimoniada; y
3) el objeto concreto del que se da testimonio.
Respecto de estos tres elementos, se pueden hacer tres observaciones.
En primer lugar, por el hecho de sacrificar (o estar dispuesto al sa-
crificio de) su vida, o algún aspecto importante de ella (familia, hijos,
tiempo, reputación, etc.), el testigo puede fácilmente convencer a quie-
nes reciben su testimonio de ser verdaderamente sincero en sus convic-
ciones, de estar subjetivamente convencido de tener razón.
Una confesión pública externa se realiza desde una convicción de
fe interna 102. La palabra del testigo supone una «autoimplicación hasta
98. Según Ellul, el acto de dar testimonio supone una elección, y «ce choix le sé-
pare évidemment des autres hommes, mais il est l’acte de sa liberté», en «Témoignage
et société technicienne», cit., 442. La única cosa común a los testigos en todos los con-
textos y culturas «c’est que, décision de la liberté, il remet en question le système et fait
éclater le groupe», ibid., 444.
99. V. MATHIEU, «Testimoniare attraverso l’assurdo», 169 s. C. Geffré explica de
modo sugerente que testimoniar dignifica al individuo: «le témoignage conteste tous les
césarismes, à commencer par le “césarisme de la science”», en «Le témoignage comme ex-
périence e comme langage», cit., 291 s.
100. «Le témoignage renvoie toujours à la liberté du témoin, à son intentionnalité
signifiante et donc à un destinataire», ibid., 291.
101. Desde la perspectiva antropológica, cfr. P. MARTINELLI, La testimonianza, cit.,
61-110.
102. «Le sens du témoignage semble alors inversé; le mot ne désigne plus une action
de parole, le rapport oral d’un témoin oculaire sur un fait auquel il a assisté; le témoig-
526 ScrTh 38 (2006/2)


el grado más alto, es decir, hasta la misma muerte» 103, y pretende esta-
blecer una relación vital con aquellos que le escuchan. El testigo puede,
por supuesto, estar equivocado en sus convicciones, incluso de buena fe.
Por esta razón, como señala Paul Ricoeur, «una causa que tiene mártires
no es necesariamente una causa justa» 104. Aún así, la comunicación de la
convicción vence, al menos hasta cierto grado, la reluctancia inicial del
oyente a aceptar la verdad que se le testimonia. Sirve al menos como pro-
vocación al pensamiento y como incentivo a cuestionarse las cosas, co-
mo invitación apremiante a la aceptación o al rechazo. En este sentido,
«hay una total diferencia entre el papel del informador y el del testigo...
El testigo solemniza un orden objetivo de verdad» 105.
Esto nos conduce a una segunda observación: el dinamismo del
testimonio comporta no sólo la convicción, sino también la reivindica-
ción. En efecto, el testigo, consciente de que la convicción por sí misma,
incluso hasta el propio sacrificio, puede no tener éxito, se vuelve hacia
una instancia superior, hacia la fuente de la verdad y de la justicia, esta-
bleciendo con ella una especie de vínculo de confianza 106. Unus testis,
nullus testis, dice el aforismo clásico 107; el testigo busca instintivamente
nage est l’action elle-même en tant qu’elle atteste dans l’extériorité l’homme intérieur
lui-même, sa conviction, sa foi. Et pourtant il n’y a pas rupture de sens, au point que
les deux usages extrêmes seraient devenus de purs homonymes». P. RICOEUR, «L’hermé-
neutique du témoignage», cit., 43.
103. Según S. Breton, la palabra del testigo «est auto-implicative, et parfois au plus
haut degré, c’est-à-dire jusqu’à la mort», en «Philosophie et témoignage», cit., 191. «Le
témoin parle. Et sa parole est une action. Il importe donc de définir et cette parole et
cette action», ibid., 193.
104. «Une cause qui a des martyrs n’est pas nécessairement une cause juste», en
«L’herméneutique du témoignage», cit., 43.
105. «Il y a là toute la différence entre le rôle de l’informateur et celui du témoin», C.
GEFFRÉ, «Le témoignage comme expérience e comme langage», cit., 293. «Il témoigne
pour célébrer un ordre objectif de vérité», ibid. Castelli afirma: «Anche i dèmoni san-
no... ma non possono testimoniare», en «I significati della testimonianza», cit., 29. Aris-
tóteles, en su explicación del testimonio como juicio, «déplace la crédibilité du témoig-
nage sur celle du témoin, et révèle un trait important sur lequel nous allons revenir: la
qualité du témoin, sa bonne foi, qu’une logique du témoignage ne peut suppléer». P.
RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 42.
106. «Tout discours qui a la prétention de viser le vrai, doit obligatoirement se sou-
mettre à la souveraineté d’un sujet universel, gardien idéal et idéel de toute vérité. Une su-
jet particulier n’atteint le vrai que dans l’exacte mesure où sa position coïncide avec celle
du Tiers-témoin», A. DE WAELHENS, «Ambiguïté de la notion de témoignage», cit., 469.
107. El aforismo puede encontrarse en el Codex Iustinianus 4, 20, 9, ed. P. Krüger,
Berlin 1959. A. de Waelhens observa: «La critique du témoignage consiste donc à re-
chercher systématiquement une éventuelle contradiction», «Ambiguïté de la notion de
ScrTh 38 (2006/2) 527

PAUL O’CALLAGHAN
una colaboración que sostenga sus pretensiones de tener y poder pro-

clamar la verdad. Cuando se duda de la verdad de una afirmación, es ha-
bitual que quien la sostiene diga: «Lo juro por Dios», o algo semejante.
Ricoeur afirma: «El testimonio no pertenece al testigo. Procede de una
iniciativa absoluta, en lo que se refiere a su origen y en lo que se refiere
a su contenido» 108. La fuente, fundamento de la verdad, proclama, aun-
que sea implícitamente, la veracidad de lo que el testigo ha declarado, al
reivindicar la veracidad de éste. En otras palabras, del mismo modo que
el acto de testimoniar comporta un acto de confianza tanto en los desti-
natarios cuanto en la fuente última de la verdad, esta misma confianza
busca incitar una respuesta no sólo desde el oyente sino también desde
la fuente.
Y así llegamos a la tercera observación: la verdad testimoniada es-
tá, y debe estar, íntimamente ligada o incluso identificada con el mismo
testigo 109, en tanto en cuanto la verdad testimoniada es una verdad que
implica la misma vida del testigo como dispuesta para el sacrificio. En
este sentido nos hemos referido más arriba al tercer vínculo entre la per-
sona del testigo y la verdad que se proclama. Ferdinand de Saussure po-
ne en contraste el fenómeno de una comunicación perfecta, aunque sin
contenido, con el fenómeno de la convergencia entre el mensaje comu-
nicado y el proceso de testimoniar 110.
témoignage», cit., 467. Si el testigo contara únicamente con su propia fe, entonces no
podría alcanzarse nada. «Son témoignage devra obligatoirement être corroboré par d’au-
tres témoignages concordants», ibid.
108. «Le témoignage n’appartient pas au témoin. Il procède d’une initiative absolue,
quant à son origine et quant à son contenu», en «L’herméneutique du témoignage», cit.,
44. R. Guardini realiza la siguiente observación: «Tutte le cose attestano se stesse come
reali ed essenziali: ma allo stesso tempo lasciano intuire che non sono l’elemento defi-
nitivo, sono piuttosto punti di passaggio, attraverso i quali si manifesta l’elemento ve-
ramente definitivo e autentico: forme espressive che lo manifestano», Religione e rivela-
zione, Vita e Pensiero, Milano 2001, 23.
109. En el proceso de testimoniar, el testigo aparece en principio por encima de
quien lo recibe, al tiempo que comparte una existencia común con él. Cfr. las observa-
ciones hechas por J. Ellul a propósito de esta paradoja, al comentar la frase de algunos
sacerdotes: «nous ne voulons plus être des témoins parmi les hommes, mais des hom-
mes avec les hommes», en «Témoignage et société technicienne», cit., 441.
110. Sobre la conjunción entre el hecho de significar y lo que es significado, cfr. P.
MARTINELLI, La testimonianza, cit., 105 ss, que remite a las obras de F. de SAUSSURE, es-
pecialmente a su Course in General Linguistics, Fontana Press/W. Collins, Glasgow
1977, que comenta el moderno fenómeno de la comunicación perfecta pero no com-
pleta en su contenido.
528 ScrTh 38 (2006/2)


Esta identificación puede extenderse igualmente a los que reciben

el testimonio 111 en cuanto la verdad testimoniada no es una mera con-
vicción individual, sino una verdad sincera destinada a ser compartida
con otras personas.
El testigo puede buscar la corroboración del mensaje que comu-
nica de dos maneras. Puede hacerlo por medio de una declaración pa-
ralela de uno o más testigos que confirmen y refuercen numéricamente
la verdad atestiguada. En este caso, sin embargo, ambos, el proceso de
testimoniar y la misma verdad, se presentan como instancias separadas
y separables, y ambas débiles. En efecto, tal multiplicidad de testigos re-
vela que el proceso de testimoniar es débil, ya que cada nuevo testigo
acaba por poner de manifiesto el carácter provisional e infidente del tes-
tigo anterior. En todo caso, la verdad proclamada y la persona del testi-
go están separadas, no son instancias que se refuercen una a otra. El vín-
culo entre el testigo y la verdad que proclama sigue siendo tenue.
Además la misma verdad se presenta como débil ya que permanece, sin
más, como necesitada de una multiplicidad de testigos (como ya vimos
al considerar la teoría del consenso acerca de la verdad) 112. La verdad ob-
jetiva se busca a expensas de la persona, pues el individuo es considera-
do como instancia indigna de confianza 113. Bien considerado debería ser
suficiente el testimonio de una sola persona para que la verdad fuese
aceptada.
En consonancia con la segunda observación que acabamos de ha-
cer, la reivindicación por parte de la Fuente podría consistir también en
la restitución al testigo de aquello que ha sacrificado en honor a la ver-
dad (vida, buen nombre, familia), confirmando y proclamando de esta
manera la verdad por causa de la cual se hizo el sacrificio. Esta segunda
forma tiene la «ventaja» sobre la primera de que reivindica la verdad en
111. Hablando de quien recibe al testigo, P. Martinelli se refiere a que «la testimo-
nianza come segno acquista il suo carattere significativo quando offre all’altro ciò di cui
l’altro è in ricerca», La testimonianza, cit., 109.
112. Cfr. notas 63 ss, supra.
113. P. MARTINELLI, La testimonianza, cit., 62, habla de dos formas inadecuadas de
testimonio: una en la que se ofrece una especie de verdad neutra desconectada de la
persona a la que se entrega; otra, en la que toda la verdad objetiva se desvanece en el
subjetivismo: «il primo modello sembrerebbe fornire un’immagine di testimonianza che
solo tangenzialmente tocca la libertà del testimone, mentre il secondo appare esclusiva-
mente autoreferente», ibid., 63.
ScrTh 38 (2006/2) 529

PAUL O’CALLAGHAN
y a través de la restitución al testigo de aquello que él voluntariamente

perdió en orden a proclamar aquella verdad. En este caso, además, si la
verdad testimoniada se identifica más o menos con la persona del testi-
go, la reivindicación del testigo y la proclamación de la verdad se fusio-
nan entre sí, y acaban por reforzar la fiabilidad en el testigo.
De modo del todo singular y normativo, éste es el caso de Jesu-
cristo, el Testigo verdadero.
4. CRISTO, EL TESTIGO VERDADERO
«La noción de testimonio constituye una estructura fundamental

de la revelación cristiana», escribe Claude Geffré, «más aún, ella misma
justifica la noción de revelación para designar la realidad de la que se tra-
ta en el Nuevo Testamento» 114. El libro del Apocalipsis habla de Cristo
como el «Testigo verdadero» 115. Con todo, el valor teológico del testi-
monio estaba ya presente hasta cierto punto a lo largo del Antiguo Tes-
tamento, en especial entre los profetas.
Profetas y testigos. El Antiguo Testamento considera el falso testi-
monio como un pecado grave (Dt 5, 20) 116, ya que ofende no sólo a los
hombres, sino a Dios del que el hombre es imagen. Reflexionando sobre
la presencia de la verdad en el Antiguo Testamento, Martinelli concluye
que «el hombre es él mismo sólo cuando testimonia la verdad» 117. El sal-
mista invoca a Dios ante el falso testigo (Sal 27, 12; 35, 11). Además, el
hombre justo no recurre únicamente a Dios como testigo (Gn 31, 50),
sino también al cielo y a la tierra (Dt 4, 25; 30, 19).
La idea del testimonio está particularmente presente entre los pro-
fetas. Ricoeur —citando para su propósito algunos textos centrales del
profeta Isaías (43, 8-13; cfr. Is 44, 6-8)— sugiere cuatro características
114. «La notion de témoignage constitue une structure fondamentale de la révéla-

tion chrétienne, plus encore qu’elle justifie la notion de révélation pour désigner la ré-
alité dont il est question dans le Nouveau Testament», C. GEFFRÉ, «Le témoignage com-
me expérience e comme langage», cit., 311.
115. Cfr. R. FILIPPINI, «La forza della verità», cit., 401-499.
116. Cfr., también, Dt 19, 16; Ex 20, 16; 23, 1; 1 Re 21, 13; Prov 6, 19; 19, 5.9;
Mal 3, 5.
117. P. MARTINELLI, La testimonianza, cit., 11.
530 ScrTh 38 (2006/2)


del testimonio profético 118. Primera, el testigo no es sin más alguien que
acude al tribunal y depone su testimonio, es más bien quien «es enviado
para testimoniar. Si se considera su origen, el testimonio viene de un
más allá» 119. Dios envía al testigo quien, por su parte, tiene que procla-
mar la verdad divina. En segundo lugar, el testigo no comunica simple-
mente hechos aislados y contingentes, meras informaciones, sino el sig-
nificado global y radical de una experiencia humana. En otras palabras,
«es Dios mismo quien testifica» 120. En tercer lugar, el testimonio dado
por el profeta es universal en su objeto, como lo es la verdad. Está diri-
gido a todos los pueblos, como se puede ver de modo especial en el ca-
so del Deuteroisaías. «Un pueblo es testigo por el bien de todos los pue-
blos», dice Ricoeur 121. El profeta es una instancia de verdad concreta,
aparentemente contingente, que asume sin embargo un carácter univer-
sal. En efecto, la unión entre lo concreto y lo universal es un aspecto
esencial del testimonio a lo largo de toda la Escritura. Finalmente, el tes-
timonio requiere una dedicación real de la propia existencia, «hasta el lí-
mite supremo, hasta el sacrificio de la vida» 122.
Resumiendo esta reflexión acerca del testigo profético, Ricoeur en
un texto ya citado afirma que «testimoniar no pertenece al testigo. Pro-
cede de una iniciativa absoluta, en cuanto a su origen y en cuanto a su
contenido» 123. En otras palabras, el profeta habla en lugar de Dios. Esto
es especialmente claro en el caso de Jesucristo, a quien Juan el Evange-
lista denomina el testigo fiel y verdadero (Ap 1, 5; 3, 14). Ciertamente
la vida y la obra de Cristo pueden considerarse desde muchos puntos de
vista; en los siguientes parágrafos, reflexionaremos sobre Él como el Tes-
tigo definitivo de la Verdad. Examinaremos tres aspectos o estadios del
proceso de testimoniar, a los que de alguna manera hemos aludido ya,
pero que ahora se aplican uno a uno a la vida y a la persona de Cristo:
Cristo testimonia al Padre ante los hombres, hasta el punto de morir en
la Cruz; el Padre reivindica a Cristo resucitándolo de entre los muertos;
118. Cfr. P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 44 s.

119. «Qui est envoyé pour témoigner. Par son origine, le témoignage vient d’ai-
lleurs», ibid., 44.
120. Ibid.
121. Ibid.
122. Ibid.
123. «... le témoignage n’appartient pas au témoin. Il procède d’une initiative abso-
lue, quant à son origine et quant à son contenu», ibid.
ScrTh 38 (2006/2) 531

PAUL O’CALLAGHAN
en la persona de Cristo la verdad profesada y el testigo se fusionan per-

fectamente el uno con el otro.
Cristo testimonia al Padre ante la humanidad, con sus palabras, sus
acciones y su vida. Jesucristo no sólo proclama con sus palabras y sus ac-
ciones un sublime y definitivo conocimiento del Padre y de sus designios
con la humanidad, sino que sacrifica su reputación y su vida entera pa-
ra mostrar en adelante su verdad. El tema del testimonio está presente
de modo muy especial en el Evangelio de San Juan en el contexto del
amplio proceso 124 que culmina en la acusación ante Pilato (Jn 18, 28 ss).
En el comienzo de su ministerio público, anunciado por el testimonio
que sobre él ofrece el Bautista 125, Jesucristo da testimonio de la verdad.
Toda su obra y su enseñanza es un testimonio del amor del Padre. Y
cuando su ministerio en la tierra está llegando a su fin, le dice a Pilato:
«Tú lo dices: yo soy Rey. Para esto he nacido y para esto he venido al
mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad es-
cucha mi voz» (Jn 18, 37). Tres aspectos de este autotestimonio de Cris-
to pueden ser mencionados: primero, Jesús testimonia acerca de sí mis-
mo; luego, de modo inseparable, testimonia al Padre; finalmente, su
muerte aceptada voluntariamente se debió al mensaje que proclamó y a
su fidelidad a su misión salvadora.
1. Quienes escucharon a Jesús se dieron cuenta de que él no era un
simple predicador de una doctrina que le hubiera sido entregada por
otros; lo que enseñó derivó de las profundidades de su Ser. Cuando ha-
bló en la sinagoga de Cafarnaún, quienes le escucharon se quedaron «ad-
mirados de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene potestad
(exousía) y no como los escribas» (Mc 1, 22) 126. En efecto, los escribas,
por la naturaleza misma de su profesión, sistemáticamente buscaban con-
firmar la verdad de sus enseñanzas haciendo referencia a los escritos de
autores antiguos. Pero Jesús hablaba desde sí mismo, con una consisten-
cia y un poder que tocaban directa y profundamente las mentes y las vi-
das de sus oyentes. La verdad de sus enseñanzas brotaba desde dentro de
124. Cfr. la bibliografía citada más arriba, en la nota 90.

125. Jn 1, 7 s.15.19; 3, 26; 5, 33; 10, 41.
126. Sobre la noción de exousia en Marcos, cfr. por ejemplo, J. STARR, «The Mea-
ning of “Authority” in Mark 1:22», en Harvard Theological Review 23 (1930), 302-305;
D. DAUBE, «The Meaning of Exousia in Mark 1, 22 and 27», en Journal of Theological
Studies 39 (1938), 45-59.
532 ScrTh 38 (2006/2)


sí mismo. Esto se confirma a través de los diversos modos de hablar de

Jesús, muy frecuentes en los evangelios: «Habéis oído que se dijo a los an-
tiguos: No matarás, y el que mate será reo de juicio. Pero yo os digo que...»
(Mt 5, 21 ss). En otro lugar, Jesús usa la frase «en verdad, en verdad os
digo...», como una manera de subrayar que la verdad, tal verdad, emana
de su propia Persona. No podrá sorprender, por tanto, que en el Evange-
lio de San Juan, Jesús afirme claramente que él, en Persona, es «la Verdad»
(Jn 14, 6). Además su completo rechazo a toda clase de hipocresía revela
el poder que su testimonio debe tener entre los hombres, y ese poder se
tiene cuando hay una perfecta consonancia, o unidad de vida, entre lo
que uno hace y lo que uno piensa: «Que vuestro modo de hablar sea: “Sí,
sí”; “no, no”. Lo que exceda de esto, viene del Maligno» (Mt 5, 37). Ha-
blando de los «escribas y fariseos» dice: «Haced y cumplid todo cuanto os
digan; pero no obréis como ellos, pues dicen pero no hacen» (Mt 23, 3).
2. Sin embargo, en todo lo que hace y enseña, Jesús no se refiere
solamente a sí mismo y a su propio poder. Más bien, él da testimonio de
su Padre en todo lo que hace; en cuanto Enviado excepcional 127, él reve-
la al Padre. En el evangelio de San Juan, de hecho, testimonio es equi-
valente a revelación 128. «Para Juan es esencial la función reveladora del
testimonio», dice de la Potterie. «El testimonio tiene como fin hacer que
Cristo sea conocido por los hombres» 129. La siguiente enumeración de
pasajes joánicos lo puede demostrar: «A Dios nadie lo ha visto jamás; el
Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a co-
nocer», leemos en el prólogo del cuarto Evangelio. «Yo he venido en
nombre de mi Padre» dice Jesús a los judíos, «y no me recibís» (Jn 5, 43).
Jesús clamó y dijo: «El que cree en mí, no cree en mí, sino en Aquel que
me ha enviado; y el que me ve a mí, ve al que me ha enviado... Porque
yo no he hablado por mí mismo, sino que el Padre que me envió, Él me
ha ordenado lo que tengo que decir y hablar» (Jn 12, 42-43.49). Ha-
blando a sus discípulos, Jesús dijo «las palabras que Tú [el Padre] me dis-
te se las he dado, y ellos las han recibido y han conocido verdaderamen-
te que yo salí de Ti, y han creído que me enviaste» (Jn 17, 8).
127. Jn 3, 11.31 s; 5, 26; 10, 25; cfr. 1 Tim 6, 13; Rv 1, 5; 3, 14.

128. Cfr. Ap 1, 2; P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 48.
129. «Essentiel pour Jean est la fonction révélatrice du témoignage... Le témoignage
a pour but de faire connaître le Christ aux hommes», I. DE LA POTTERIE, «Jean-Baptis-
te et Jésus témoins de la vérité», cit., 329.
ScrTh 38 (2006/2) 533

PAUL O’CALLAGHAN
De todos modos, aquí parece surgir una discrepancia. Por una par-
te, Jesús se presenta como la Fuente de la verdad y como la Verdad en
persona; por otra, remite continuamente al Padre y proclama su entera
dependencia respecto de Él y su trasparencia ante Él. La discrepancia es,
por supuesto, aparente, ya que, en todas las cosas, Jesús se identifica fi-
lialmente en todo con el Padre, haciendo de la voluntad del Padre la su-
ya propia: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y
llevar a cabo su obra» (Jn 4, 34). La voluntad de Cristo y la voluntad del
Padre para él se funden una en la otra. San Juan lo expresa en la siguiente
fórmula: «Las obras que hago en nombre de mi Padre, son las que dan
testimonio de mí» (Jn 10, 25) 130. En consonancia con esta obediencia,
el Padre siempre le escucha; en la resurrección de Lázaro, Jesús reza así:
«Padre, te doy gracias porque me has escuchado. Yo sabía que siempre
me escuchas» (Jn 11, 41 s). Y en la oración sacerdotal, Jesús se dirige al
Padre con las siguientes palabras: «Yo te he glorificado en la tierra: he ter-
minado la obra que Tú me has encomendado que hiciera. Ahora, Padre,
glorifícame Tú a tu lado con la gloria que tuve junto a Ti antes de que
el mundo existiera» (Jn 17, 4 s). Y más tarde: «Todo lo mío es tuyo, y lo
tuyo mío, y he sido glorificado en ellos» (Jn 17, 10). Esto último se re-
fiere a los creyentes cristianos.
El mismo mensaje puede encontrarse en los Sinópticos. En el dis-
curso de las Bienaventuranzas, Jesús proclamó: «Alumbre así vuestra luz
ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a
vuestro Padre, que está en los cielos» (Mt 5, 16). Las buenas obras de los
creyentes no deberían llamar la atención hacia sí mismos, sino hacia el
Padre que por medio del Hijo y en el Espíritu Santo obra misteriosa-
mente en ellos. Obviamente, la enseñanza se puede aplicar en primer lu-
gar al mismo Jesús. En efecto, cuando la gente vio a Jesús haciendo mi-
lagros «glorificó a Dios por haber dado tal potestad a los hombres» (Mt
9, 8). En todos los casos, el testimonio de Jesús no se dirige hacia sí mis-
mo, sino hacia el Padre 131.
130. «La circolarità tra autotestimonianza di Cristo e testimonianza del Padre, in un

certo senso, si compie in riferimento alle opere del Padre che Gesù esegue... Gv 10, 25»,
P. MARTINELLI, La testimonianza, cit., 122.
131. Escribe Sequieri: «La fede testimoniale nell’attirare a sé al Signore: e dunque
propriamente non attrae a sé per se stessa. Essa dà corpo alla figura del testimone di-
mentico di sé, disinteressato alla propria sopravvivenza, disposto alla scelta della croce
pur di rendere trasparente il gesto di Dio come grazia», Il Dio affidabile, cit., 567.
534 ScrTh 38 (2006/2)


Además, Jesús da testimonio del Padre hasta el extremo de aceptar

su muerte en la Cruz 132.
3. En varias ocasiones, Jesús predijo la prueba que se avecinaba, su
muerte y su sepultura 133, como un acto salvador y preludio de su resu-
rrección y glorificación. Dos cosas deben retenerse acerca de la muerte
de Jesús en la Cruz.
En primer lugar, que él muere voluntariamente (Jn 10, 17) 134. Po-
dría haber evitado la muerte si hubiera querido —como ya lo hizo en su
momento (Lc 4, 28-30)—, esperando que las reacciones apasionadas an-
te su palabra y su persona se desvanecieran (cfr. Jn 11, 7 s.57). También
podría haber aguado su mensaje y las exigencias que pedía a sus segui-
dores (Jn 6, 60.66). Pero no lo hizo. En realidad, provocó su propia
muerte. Testimonió abiertamente contra el mundo, porque «sus obras
son malas» (Jn 7, 7). Al final, cuando está para morir en la Cruz, tam-
poco hace ningún intento por retractarse o escapar de ella (Mt 27, 40).
Segundo, Jesús fue condenado a muerte por lo que hizo y por lo que
enseñó. La claridad y la perseverancia con que predicó el mensaje que di-
bujaba un mesianismo en abierto contraste con la inclinación de la ma-
yoría 135, provocó un rechazo que le ocasionó directamente la muerte. Los
príncipes de los sacerdotes y los fariseos preguntaron: «¿Qué hacemos,
puesto que este hombre realiza muchos signos? —decían—. Si le dejamos
así, todos creerán en él; y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar
y nuestra nación» (Jn 11, 47 s). Entonces, el Sumo Sacerdote, Caifás, res-
pondió: «Os conviene que un solo hombre muera por el pueblo y no que
perezca toda la nación» (Jn 11, 50; cfr. 18, 14). Para muchos de los oyen-
tes de Jesús, su enseñanza, aunque bella y estimulante, parecía desorbita-
da, de un compromiso excesivo, en cuanto implicaba una conversión per-
sonal, que quizás no merecía la pena llevar a cabo, o mejor, que prometía
únicamente una recompensa escatológica. Además, el atrevimiento de su
autoidentificación como Hijo de Dios parecía blasfemo: «Nosotros tene-
132. «Gesù patendo vicariamente per noi la morte del peccatore, afferma il rappor-
to con il Padre, rendendogli la suprema testimonianza, proprio nel cuore della negazio-
ne», P. MARTINELLI, La testimonianza, cit., 134.
133. Cfr. Mt 16, 21; Mc 8, 31 s; Lc 9, 22; 13, 33; Jn 11, 49-52.
134. Sobre la libertad de Cristo, cfr. P. MARTINELLI, La testimonianza, cit., 123 s.
135. Cfr. mi estudio, The Christological Assimilation, cit., cap. 6, 187-231, passim.
ScrTh 38 (2006/2) 535

PAUL O’CALLAGHAN
mos una Ley, y según la Ley debe morir porque se ha hecho Hijo de Dios»
(Jn 19, 7; cfr. Lv 24, 16). Y su muerte voluntaria y lúcidamente aceptada
en obediencia a su Padre, confirmó y proclamó la particular identidad
mesiánica que dibujó, la verdad de su mensaje, su filiación divina.
Por supuesto, su crucifixión no fue un accidente desafortunado.
Fue la coronación de una vida de fe, de un continuo testimoniar 136. Co-
mo preludio del sacrificio de su vida en el Calvario, Jesús sistemática-
mente renunció a su reputación y a la eficacia inmediata de su misión 137.
Estaba dispuesto a ser considerado como pecador con tal de salvar a la
humanidad. Esto se puede ver especialmente en su Bautismo en el Jordán
y durante las tentaciones en el desierto 138. Y de su ministerio público, nos
dice Mateo: «Ya en la casa, estando a la mesa, vinieron muchos publica-
nos y pecadores y se sentaron también con Jesús y sus discípulos. Los fa-
riseos, al ver esto, empezaron a decir a sus discípulos: “¿Por qué vuestro
maestro come con publicanos y pecadores?” Pero él lo oyó y dijo: “No tie-
nen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos”» (Mt 9, 10-12).
Resistió también la tentación de obtener una fácil y espectacular victoria
sobre las fuerzas del mal (Mt 4, 1-11). De modo sistemático, rehusó rea-
lizar signos que pudieran modificar la naturaleza de su mesianismo, en
orden a ganar unos pocos seguidores más (Mt 12, 38 s; 16, 3 s) 139. «Esta
generación perversa y adúltera pide una señal» (Mt 12, 39), sentenció de
modo inequívoco. Hablando del proceso de Jesús, Ricoeur hace observar
que «es siempre en una perspectiva de contestación y acusación cuando
la confesión-profesión toma la forma de testimonio» 140.
136. Gabriel Marcel establece un vínculo estrecho ente el testimonio y la fidelidad.

«La fidélité comme reconnaissance d’un permanent. On est au-delà de l’opposition de
l’intelligence et du sentiment... Le témoignage comme origine. L’Église comme té-
moignage perpétué, comme fidélité... Il est de l’essence de l’être auquel va ma fidélité
de pouvoir être non seulement trahi, mais affecté en quelque manière par ma trahison.
La fidélité comme témoignage perpétué; mais il est de l’essence du témoignage de pou-
voir être effacé, oblitéré. Se demander comment cette oblitération peut se produire. Idée
que le témoignage est périmé, qu’il ne correspond plus à la réalité. L’être comme attes-
té. Les sens comme témoins-ceci capital est neuf, me semble-t-il; systématiquement mé-
connu par l’idéalisme», Etre et avoir, cit., 118 s.
137. Cfr. The Christological Assimilation, cit., 209-212.
138. Cfr. ibid., 193-206.
139. Cfr. ibid., 206-209.
140. «C’est donc toujours dans une perspective de contestation et d’accusation que
la confession-profession prend couleur de témoignage», en «L’herméneutique du té-
moignage», cit., 51.
536 ScrTh 38 (2006/2)


Quienes se encontraron con Jesús sabían bien qué decía, percibie-

ron que él estaba convencido de la verdad de su mensaje y de la necesi-
dad urgente de comunicarlo a la humanidad, hasta el punto de estar dis-
puesto a perder su reputación y su vida en la tarea. Él entendió que su
misión y su mensaje tenían un valor tan grande como para dar la propia
vida, el éxito o la reputación, por esa causa. Por tanto, lo sacrificó todo
para que se cumpliera su misión salvadora, para que su mensaje llegara
a la humanidad. «Nadie tiene amor más grande que el de dar uno la vi-
da por sus amigos» (Jn 15, 13). Se debe añadir que su sacrificio fue ob-
jetivamente más grande que cualquier otro sacrificio, ya que Jesús amó
su vida humana más que cualquier otro 141.
Como recuerda el evangelio de San Juan, la insistencia de Jesús en
testimoniar la verdad divina llevó a algunos de sus oyentes a seguirle de
cerca («Todo el que es de la verdad escucha mi voz», Jn 18, 37), y, per-
suadidos de que Él tenía «palabras de vida eterna» (Jn 6, 68), se mostra-
ron dispuestos al apostolado y al martirio. Aunque también otros «se
echaron atrás y ya no andaban con él» (Jn 6, 66), llegando quizás al pun-
to de gritar «¡Crucifícalo, crucifícalo!» (Jn 19, 6). El rechazo de la ver-
dad y la muerte voluntaria de Cristo forman parte de un único acto.
El Padre reivindica a Cristo resucitándolo de entre los muertos. El he-
cho de que Cristo aceptara voluntariamente la muerte demuestra que Él
estaba persuadido de la verdad universal del mensaje que predicaba. Su
sinceridad conmovió profundamente a sus oyentes. Pero, ¿es suficiente
esta convicción? En principio, la convicción es un estado mental que no
se corresponde necesariamente con una afirmación de la verdad, aun-
que, indudablemente, muestra que los hombres, en general, están pro-
fundamente interesados en ella.
Las afirmaciones verdaderas, como ya hemos visto, quieren estable-
cer un vínculo vital (o judicium) con la realidad, con las cosas tal como
son. Los hombres pueden estar convencidos de alguna cosa, incluso de
buena fe, pero pueden estar equivocados en sus convicciones. De hecho,
algunos de los seguidores de Jesús habían considerado seriamente la po-
sibilidad de que él fuera el Mesías y estaban firmemente conmovidos por
su muerte, aunque no habían llegado a creer firmemente «que él sería
141. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.III, q. 46, a. 6c.
ScrTh 38 (2006/2) 537

PAUL O’CALLAGHAN
quien redimiera a Israel» (Lc 24, 21). No habían aprendido aún a creer,
como luego ocurrió con la fracción del pan (Lc 24, 30 s). Otros, después
de escuchar con agrado sus palabras y de haber apreciado los signos que
realizaba, finalmente «se echaron atrás y ya no andaban con él» (Jn 6, 66).
Además, los cristianos, desde el primer momento, no consideraron
la muerte de Cristo como el punto de partida más importante de su pro-
pio testimonio de la verdad divina 142. La Cruz, sin duda alguna, calificó
el mensaje de Cristo de modo decisivo (1 Cor 1, 17-31). De hecho el ine-
quívoco punto de referencia para los creyentes fue la Resurrección de Cris-
to 143. Según los Hechos de los Apóstoles 144, la Resurrección fue el verda-
dero momento de la reivindicación de Jesús por parte del Padre en el
poder del Espíritu Santo. En la mañana de Pentecostés, Pedro proclamó:
«El Dios de Abrahán..., el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su Hi-
jo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato,...
Vosotros negasteis al Santo y al Justo...; matasteis al autor de la vida, a
quien Dios resucitó de entre los muertos» (Hch 3, 13-15). Esto explica
por qué «con gran poder los apóstoles daban testimonio de la resurrec-
ción del Señor Jesús; y en todos ellos había abundancia de gracia» (Hch
4, 33). Y, delante del Sumo Sacerdote, Pedro dijo: «El Dios de nuestros
padres ha resucitado a Jesús, al que vosotros matasteis colgándolo de un
madero. A éste lo exaltó Dios a su derecha, como Príncipe y Salvador, pa-
ra otorgar a Israel la conversión y el perdón de los pecados. Y de estas co-
sas somos testigos nosotros y el Espíritu Santo, que Dios ha dado a todos
los que le obedecen» (Hch 5, 30-32). Por ello la resurrección de Cristo es
«la manifestación válida y definitiva de la Verdad de Dios» 145.
En pocas palabras, Cristo da testimonio del Padre, sobre todo, a
través de su muerte en la Cruz, y el Padre testimonia a Cristo, princi-
142. Se debería hacer notar, de todas formas, que el centurión, tras haber visto mo-
rir a Cristo, encuentra la fe y exclama: «En verdad éste era Hijo de Dios» (Mt 27, 54).
143. Cfr. Hch 3, 15; 4, 2.33; 17, 18; 1 Cor 15, 12; 1 Pe 1, 3. Sobre la centralidad
de la resurrección en el proceso del testimonio, cfr. C. GEFFRÉ, «Le témoignage comme
expérience et comme langage», cit. Geffré llama a la resurrección «un acontecimiento
interpretado» (ibid., 298), incluso cuando la «palabra» que interpreta viene de Dios.
144. Sobre la teología del testimonio en Hechos, cfr. C. GEFFRÉ, «Le témoignage
comme expérience et comme langage», cit., 294 s; J.-N. ALETTI, «Testimoni del Risor-
to. Spirito Santo e testimonianza negli Atti degli Apostoli», cit.; R. FILIPPINI, «Per una
teologia lucana della testimonianza. Un’indagine nel libro degli Atti degli Apostoli», cit.
145. P. MARTINELLI, La testimonianza, cit., 137.
538 ScrTh 38 (2006/2)


palmente resucitándolo de entre los muertos 146. En su primera Carta,

San Juan lo hace entrever así: «Si aceptamos el testimonio de los hom-
bres, mayor es el testimonio de Dios. En esto consiste el testimonio de
Dios: en que ha dado testimonio de su Hijo. El que cree en el Hijo de
Dios lleva en sí mismo el testimonio. El que no cree a Dios le hace men-
tiroso, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo. Y
éste es el testimonio: que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida es-
tá en su Hijo» (1 Jn 5, 9-11).
En otras ocasiones, a lo largo del Evangelio, se muestra al Padre
dando testimonio del Hijo. El Bautismo de Jesús en el Jordán contiene
una especie de muerte y resurrección mística: muerte a través de la soli-
daridad de Jesús con los pecadores en cuanto desciende a las aguas, re-
surrección en cuanto asciende otra vez acompañado por una manifesta-
ción especial del poder divino: «entonces se le abrieron los cielos, y vio
al Espíritu de Dios que descendía en forma de paloma y venía sobre él.
Y una voz desde los cielos dijo: Éste es mi Hijo, el amado, en quien me
he complacido» (Mt 3, 16 s). Una reivindicación semejante se da en pre-
sencia de los apóstoles tras la Transfiguración de Jesús: «una nube de luz
los cubrió y una voz desde la nube dijo: Éste es mi Hijo, el Amado, en
quien me he complacido: escuchadle» (Mt 17, 5). En el evangelio de San
Juan, Jesús expone: «Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio
no sería verdadero. Otro es el que da testimonio de mí, y sé que es verda-
dero el testimonio que da de mí... Pero yo tengo un testimonio mayor
que el de Juan, pues las obras que me ha dado mi Padre para que las lle-
ve a cabo, las mismas obras que yo hago, dan testimonio acerca de mí,
de que el Padre me ha enviado. Y el Padre que me ha enviado, Él mis-
mo ha dado testimonio de mí» (Jn 5, 31-32.36-37). «Yo soy el que da
testimonio de sí mismo, y el Padre, que me ha enviado, también da tes-
timonio de mí» (Jn 8, 18). O de modo equivalente, cuando Jesús dice:
«Si yo me glorifico a mí mismo, mi gloria nada vale. Mi Padre es el que
me glorifica» (Jn 8, 54).
El perseverante testimonio de Cristo sobre el amor de su Padre por
la humanidad le ocasionó la muerte, y esto persuadió a sus seguidores de
146. «La testimonianza del Padre ha nell’opere giovannea come una trascendenza e
una causalità su tutte le altre, è la sorgente di ogni altra testimonianza che si rende a
Gesù», M. BIANCHI, «La testimonianza nella tradizione giovannea», cit., 128.
ScrTh 38 (2006/2) 539

PAUL O’CALLAGHAN
la sinceridad de su amor y del valor de su mensaje. Si duda, su testimo-

nio del Padre, su muerte y su resurrección son elementos inseparables 147,
aunque la resurrección introduce una adición crítica. Proporciona, por así
decirlo, una interpretación de la muerte de Jesús 148. Se podría decir que
la resurrección es como una especie de «hermenéutica divina» de la Cruz.
En la crucifixión de Jesús, muchos de los presentes pensaron que había
sido repudiado por Dios (Dt 21, 23) 149. En cambio, el Padre, otorgándole
una vida perpetua y gloriosa con la Resurrección y enviando al Espíritu
Santo, proclama en Cristo y por medio de Él que la causa por la que mu-
rió era justa, es decir, la propia causa de Dios, la causa de la verdad. El
testimonio divino corrobora el testimonio humano 150. La gente com-
prendió de modo intuitivo que sólo a Dios se le puede atribuir hacer vol-
ver a la vida desde la muerte. Como ya dijo Bultmann, «la expresión “re-
surrección de entre los muertos” es una paráfrasis de la palabra Dios» 151.
Cualquiera que se encuentra con Cristo resucitado, se enfrenta no sólo
con la admirable convicción de Alguien que se mostró dispuesto a morir
en nombre de la visión que él quería comunicar a la humanidad; se en-
147. De todas formas, como explica Ricoeur, la reivindicación (o manifestación) de

Jesús por parte del Padre a través de la resurrección, es completamente complementaria
con el proceso de testimoniar que se da por su muerte en la Cruz. «L’engagement du té-
moin est aussi son témoignage; le témoignage du Christ ce sont les œuvres du Christ,
sa Passion, et le témoignage du disciple c’est, analogiquement, la passion. Un étrange
cercle herméneutique se met à tourner: le cercle de la Manifestation et de la Passion. Le
martyr ne prouve rien, disions-nous; mais une vérité qui ne saisit pas l’homme jusqu’au
sacrifice manque de preuve. Qu’est-ce qui fait preuve: la manifestation ou la passion?
L’herméneutique du témoignage elle aussi est prise dans cette spirale qui ne cesse de pas-
ser, à des altitudes différents, par ces deux pôles opposés», «L’herméneutique du té-
moignage», cit., 56.
148. «Un fait ne témoigne pas s’il n’est pas interprété», C. GEFFRÉ, «Le témoignage
comme expérience e comme langage», cit., 291.
149. Cfr. mi estudio, The Christological Assimilation, cit., 209 s.
150. Castelli afirma: «Non ha senso una testimonianza umana senza una testimo-
nianza divina», «Il problema della testimonianza; i significati della testimonianza», cit.,
27. A lo mismo se refiere Stanislas Breton cuando habla de la «onto-teología del testi-
monio». En el proceso del testimonio, «nous observons un mouvement de transcen-
dance qui relève le témoignage à la dignité d’une réponse devant Dieu. C’est le forme
que nous appellerions onto-théologique du témoignage», «Philosophie et témoignage»,
cit., 199. «Nous appellerons essence du témoignage cet ensemble ordonné, et totale-
ment ordonné, où le mouvement de transcendance parcourt les différentes valeurs qu’é-
tale la hiérarchie», ibid.
151. R. BULTMANN, Glaube und Verstehen, vol. 1, J.C.B. Mohr, Tübingen 1961, 40.
Entonces acude a explicar cómo: Dios es quien ha resucitado a Jesús de entre los muer-
tos (cfr. 1 Tes 1, 10; 1 Cor 6, 14; Rom 8, 11; 10, 9; 2 Cor 4, 14).
540 ScrTh 38 (2006/2)


cuentra también con la reivindicación pública del Padre de la fidelidad de

su Hijo, con la proclamación de la verdad divina que se encuentra en
Cristo y a través de Cristo. El juicio respecto de las pretensiones de Cris-
to de ser el revelador de la verdad del Padre se hace visible y tangible
cuando contemplamos a Cristo resucitado: «Trae aquí tu dedo», dice Je-
sús al incrédulo Tomás, conocedor de la doctrina de Jesús pero no del to-
do convencido de su veracidad, «y mira mis manos [que llevan las mar-
cas de la crucifixión, y por tanto señalan la identidad del resucitado con
Jesús de Nazaret], y trae tu mano y métela en mi costado, y no seas in-
crédulo sino creyente» (Jn 20, 27). A lo que Tomás, incapaz de negar la
evidencia, responde con fe firme: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28).
Esto nos conduce al tercer paso del testimonio de Cristo.
La identificación entre el mensaje y el Testigo. El Padre reivindica a
Cristo como verdadero Testigo de diversas maneras, entre ellas, con los
milagros que realizó 152. Al darse cuenta de ellos, «sus discípulos creyeron
en él», nos dice San Juan (2, 11). Con todo, los milagros no eran mera-
mente signos externos del poder de Jesús y de su dominio efectivo sobre
la creación. De modo particular en el Evangelio de San Juan, suponen
también una clarificación del contenido del mensaje de Jesús 153; en con-
secuencia constituyen una forma importante de revelación. De ahí que
el cuarto Evangelista los denomine «signos». La multiplicación de los pa-
nes y los peces (Jn 6), como el milagro de Caná (Jn 2), hablan de la
abundancia de los dones de Dios para salvar a la humanidad. La cura-
ción del cojo en la piscina de Betzata (Jn 5) indica el poder salvador de
Dios sobre la humanidad herida. Los ejemplos se podrían multiplicar. El
mensaje es importante: cuando Cristo realiza milagros, da testimonio no
sólo del poder de Dios, sino también del mensaje y de la inteligibilidad
que se contiene en ellos. Sería un error encontrar, siguiendo a Strath-
mann 154, una oposición en el Nuevo Testamento entre el testimonio de
los hechos y la confesión de la verdad. Ricoeur lo muestra de manera
convincente 155. Refiriéndose a Lucas argumenta, que «la contienda entre
152. Cfr. mi estudio, The Christological Assimilation, cit., 220-226.

153. Cfr., por ejemplo, R. LATOURELLE, Theology of Revelation, Alba House, New
York 1966, 398-405.
154. Cfr. H. STRATHMANN, «mavrtu", marturevw, marturiva», cit.
155. «On ne peut témoigner pour un sens, sans témoigner que quelque chose est
arrivé qui signifie ce sens. La conjonction du moment prophétique, “je suis Jahvé”, et
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PAUL O’CALLAGHAN
significado y hecho, entre confesión y narración, se dirime en la confe-

sión esencial que es la resurrección» 156. Hay una perfecta compenetra-
ción y consistencia entre lo que Jesús enseña y lo que es, entre su doc-
trina y su persona. Como ya hemos hecho notar arriba, tal vez sea ésta
la razón, entre otras, por la que sus oyentes «se quedaron admirados de
su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene potestad y no co-
mo los escribas» (Mc 1, 22) 157. «Jamás habló así hombre alguno», decían
de él los alguaciles enviados por los príncipes de los sacerdotes y los fa-
riseos (Jn 7, 46).
De todas formas, si esta perfecta compenetración entre la ense-
ñanza y la persona, entre la acción y el ser, está presente a lo largo de to-
da la vida de Jesús sobre la tierra, lo está todavía más en su estado defi-
nitivo, como resucitado. El signo supremo en el Nuevo Testamento es la
resurrección, en la que Jesús no sólo «recobra» la vida que entregó vo-
luntariamente, sino que la recobra de manera abundante, gloriosamen-
te y para siempre. Su humanidad resucitada llega a ser un singular pun-
to de referencia y fuente vital de lo que él prometió a los que creyeran
en él, esto es, la vida eterna. En la Resurrección, Cristo «revela el hom-
du moment historique, “c’est moi, Jahvé, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Egyp-
te de la maison de servitude” (Ex 20, 2) —est aussi fondamentale que la conjonction
du moment prophétique et du moment juridique—. Une tension est ainsi créée entre
confession de foi et narration des choses vues, à l’intérieur de laquelle est reprise la ten-
sion déjà présente dans le concept ordinaire entre le jugement du juge qui décide sans
avoir vu et la narration du témoin qui a vu. Il n’est donc point de témoin de l’absolu
qui ne soit témoin des signes historiques, point de confesseur du sens absolu qui ne soit
un narrateur des actes de délivrance», «L’herméneutique du témoignage», cit., 46. En
consecuencia, en Juan, «le témoignage-confession ne saurait se détacher du témoigna-
ge-narration sous peine de virer à la gnose», ibid., 50. Jn 19, 35 asocia estrechamente
ver y testimoniar.
156. «Le moment d’immédiateté de la manifestation est essentiel à la constitution
du témoignage comme témoignage. C’est principalement sur la confession essentielle
—celle de la résurrection— que se joue pour Luc la dialectique du sens et du fait, de la
confession et de la narration. Tout indique que les «apparitions» ont joué le rôle déci-
sif, en ce qu’elles prolongeaient la manifestation au-delà de la mort», «L’herméneutique
du témoignage», cit., 47.
157. «Le témoignage de Dieu que l’on a en soi n’est pas une invitation intérieure à
croire, un motif intérieur de crédibilité, mais la révélation objective de Dieu», I. DE LA
POTTERIE, «La notion johannique de témoignage», cit., 207. Tal coincidencia es clara
en Cristo. Para von Balthasar, «Identificandosi nella risposta del suo comportamento
con la Parola di Dio, il Figlio obbediente cancella ogni distanza che ancora rimane tra
il “Mediatore” e la “Parola”». Gloria. Un’estetica teologica, 8: Nuovo patto, Jaca Book, Mi-
lano 1977, 72.
542 ScrTh 38 (2006/2)


bre al hombre» no sólo respecto de su condición peregrina presente, sino

también respecto al destino escatológico, lo que es lo mismo que decir
que en su definitiva identidad 158. En este sentido, la Resurrección —o
mejor, Cristo resucitado— llega a ser la confirmación icónica de todo lo
que Jesús dijo e hizo, ya que él vino «a buscar y salvar lo que estaba per-
dido» (Lc 19, 10). En Jesús resucitado, la reivindicación de la Persona
del testigo y la proclamación de la verdad se unen entre sí.
Resumiendo esta sección, podemos decir lo siguiente: Cristo testi-
monia al Padre ante los hombres, con lo que hace y con lo que dice, has-
ta el punto de aceptar la muerte en Cruz; al mismo tiempo, el Padre rei-
vindica a Cristo y le revela ante los creyentes, sobre todo resucitándolo
de entre los muertos; finalmente, en la persona de Cristo, la verdad pro-
fesada y el Testigo que lo profesa se identifican uno con otro.
5. LOS CREYENTES CRISTIANOS, TESTIGOS EN EL TESTIGO
Cristo, nos dice San Juan, es el Testigo fiel (Ap 1, 5) ante el Padre.
Los Apóstoles, por su parte, son testigos privilegiados de la Resurrección de
Cristo, ya que han «visto al Señor» (Jn 20, 18.25; Hch 9, 27). Testimoniar,
por su misma naturaleza, es un fenómeno en cadena: la verdad se comu-
nica de testigo en testigo. En virtud de una experiencia singular, los Após-
toles obtienen la convicción de estar «en la verdad» (2 Pe 1, 12: cfr. Jn 17,
19). Y del mismo modo que Jesús da testimonio del Padre, los cristianos
están llamados a dar testimonio de Cristo ante otros (2 Cor 5, 14), más
aún, ante toda la humanidad (Mt 28, 18-20). Justo antes de su Ascensión
a los cielos, Jesús dijo sus últimas palabras a los Apóstoles (Hch 1, 2): «No
es cosa vuestra conocer los tiempos o momentos que el Padre ha fijado con
su poder, sino que recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá
sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y
hasta los confines de la tierra» (Hch 1, 7 s). Ellos tenían que ser sus testi-
gos, nos dice Lucas en otro lugar (Lc 24, 48), de su vida, de sus enseñan-
zas, de sus milagros, de su pasión y resurrección. El siguiente texto de la
158. Sobre este punto, cfr. mi estudio, «Cristocentrismo y antropocentrismo en el

horizonte de la teología. Una reflexión en torno a la epistemología teológica», en J. MO-
RALES ET AL. (eds.), Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensión actual de la
teología, Pamplona 1998, 367-398.
ScrTh 38 (2006/2) 543

PAUL O’CALLAGHAN
primera epístola de Juan goza de particular valor al respecto: «Lo que exis-
tía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a propósi-
to del Verbo de la vida —pues la vida se ha manifestado: nosotros la he-
mos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba
junto al Padre y se nos ha manifestado— lo que hemos visto y oído, os lo
anunciamos para que también estéis en comunión con nosotros. Y nuestra
comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1, 1-3).
El celo de los cristianos por testimoniar la resurrección de Cristo,
que en muchos casos llega a la aceptación de la muerte, a ejemplo del
verdadero Testigo (o Mártir), es lo que hace humanamente posible la fe
de otros. Es más, se puede decir que la fe es eclesial no sólo en el senti-
do que los cristianos comparten las mismas creencias fundamentales, si-
no que queda expresada en el testimonio común y viviente de Cristo. En
efecto, la fe ha sido entregada a ellos, y ellos la comunican de una gene-
ración a otra. Esta cualidad eclesial de la fe, que se entrega de una ge-
neración a otra, se denomina comúnmente Tradición.
Por supuesto, se puede todavía argumentar que los cristianos —sin
importar de qué modo concreto la fe les lleva a testimoniar a Cristo re-
sucitado, incluso hasta el martirio— presentan a los otros la verdad reve-
lada en la que creen únicamente en términos de convicción personal. En
cuanto participan de la muerte de Cristo su testimonio es auténtico, qui-
zás incluso convincente. Pero, ¿es verdadero? Agripa, que estaba impre-
sionado por el celo y la sinceridad de Pablo, y que podría haber pensado
la posibilidad de la conversión, por lo menos a nivel retórico, le dice: «Un
poco más y me convences de que me haga cristiano», a lo que Pablo le
responde: «Quisiera Dios que, con poco o con mucho, no sólo tú sino to-
dos los que me escuchan hoy se hicieran como yo, pero sin estas cadenas»
(Hch 26, 28 s). El primer ligamen, el existencial, que se establece entre el
testigo y el oyente (o posible creyente), está aquí presente.
Pero, ¿qué decir de los otros dos? (1) ¿Qué, acerca del vínculo que
enlaza al testigo con la fuente originaria de la verdad que le reivindica?
Más específicamente, los destinatarios del testimonio de los testigos cris-
tianos, ¿qué encuentran que sea equivalente a lo que los Apóstoles
encontraron en Cristo resucitado, en quien el Padre ha reivindicado
abiertamente la verdad de la revelación devolviendo la vida a su Hijo en-
544 ScrTh 38 (2006/2)


carnado? En pocas palabras, ¿cómo se hace presente la Resurrección de

Jesús en la vida de los creyentes? Es interesante notar que el Nuevo Tes-
tamento no establece una diferencia fundamental, en lo que se refiere a
la fe y a la conversión, entre aquellos que han visto al Señor con sus pro-
pios ojos y aquellos que han llegado a la fe a través del testimonio de
otros 159. Ceteris paribus, así parece, ver al Señor resucitado produce el
mismo efecto que oír acerca de Él a otros creyentes. Pero si es así, ¿de
qué modo se ha hecho presente la potencia de la Resurrección de Cris-
to en la vida de los que creen en Él? (2) Y, ¿qué decir acerca del vínculo
entre la persona del testigo y la verdad que ellos confiesan? ¿Dónde, o
cómo, se supone que los creyentes potenciales van a percibir la veracidad
de aquellos que testimonian a Cristo?
Un par de clarificaciones hay que hacer para aclarar estos temas:
primera, que el poder de Cristo resucitado está presente y actúa en y a
través de cada cristiano; y, segunda, que la revelación divina no abruma
u oprime, no porque no contenga la verdad, sino porque se caracteriza
por la «reserva escatológica» y porque se dirige conscientemente a susci-
tar una respuesta humana enteramente libre y generosa.
En efecto, el poder de Cristo resucitado actúa en y a través de cada
cristiano. Los creyentes ofrecen su testimonio no sólo a través de la
muerte de Cristo, por su voluntaria negación de sí mismos hasta el mar-
tirio, inspirados por su amor a la humanidad (Jn 18, 8), sino también
por su Resurrección. Ellos realizan esto en cuanto proclaman (al menos,
se supone que proclaman), con sus palabras y sus vidas, el mensaje evan-
gélico, la buena nueva, a los que les rodean. Ellos testimonian a Cristo
159. «Le fait de n’être pas témoins oculaires n’enlève aucune validité à leur témoignage
car, par la réception croyante du témoignage apostolique, il sont “le témoignage en eux-
mêmes” (1 Gv 5, 10)», en «La notion chrétienne de témoignage», cit., 315. Hablando de
San Pablo, dice Ricoeur: «Entre les témoignages oculaires de la vie de Jésus et la rencontre
du Ressuscité, le christianisme primitif n’a jamais perçu de différence fondamentale»,
«L’herméneutique du témoignage», cit., 47. «Entre les faits et gestes de Jésus de Nazareth,
les apparitions du Ressuscité et les manifestations de l’Esprit dans les communautés pen-
tecôtistes, nulle différence intrinsèque, mais au contraire la continuité de la même mani-
festation, justifiant une extension correspondante du témoignage rendu aux choses vues et
entendues», ibid. «... L’unité profonde entre témoin des faits, des événements et témoin du
sens, de la vérité, a pu être ainsi protégée pendant quelque temps», ibid., 47 s. Con San
Esteban, «les “témoins de la Résurrection” seront de moins en moins des témoins oculai-
res à mesure que la foi se transmettra par l’écoute de la prédication: la “voix” a beau ren-
voyer à la “vue”, la voix n’est déjà plus la vue; or la foi vient par l’ouïe», ibid., 48.
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PAUL O’CALLAGHAN
con las palabras que pronuncian, con el ejemplo de las virtudes que vi-
ven, con los hechos de caridad cristiana que realizan. Pero hay que ir más
lejos. Dar testimonio de la verdad es algo más que dar buen ejemplo 160.
El hecho es que Cristo resucitado obra realmente en y a través de los cre-
yentes. Expliquémoslo un poco más.
A través de la gracia bautismal, los cristianos llevan en sí la vida del
Señor resucitado y, por tanto, proclaman, con sus vidas, la reivindicación
por parte del Padre de la obediencia de su Hijo en la Cruz. «Sepultados
con él [Cristo] por medio del Bautismo, también fuisteis resucitados con
él mediante la fe en el poder de Dios» (Col 1, 2; cfr. Rom 6, 3-5) que lo
resucitó de entre los muertos. Por medio de la regeneración bautismal,
dice San Pablo de sí mismo en su carta a los Gálatas, «vivo, pero ya no
vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gal 2, 20). Hablando de los már-
tires cristianos San Cipriano escribe que «es Cristo quien lucha en no-
sotros, quien combate junto a nosotros» 161. Por tanto, el testimonio cris-
tiano no viene únicamente acompañado del reclamo de la muerte de
Cristo, sino también de la vibrante abundancia de su vida resucitada, co-
mo leemos en la exhortación de San Pablo a los creyentes de Corinto:
«llevando siempre en nuestro cuerpo el morir de Jesús, para que también
la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10).
Los autores espirituales han entendido siempre que los cristianos,
divinizados por la gracia, son y deben ser, no sólo «otros Cristos» (alter
Christus), sino el mismo Cristo (ipse Christus) 162. La vida de Cristo se
proyecta místicamente por medio de ellos hacia la humanidad entera 163.
160. Ricoeur distingue con claridad entre testimoniar y dar ejemplo: «Dans l’action
exemplaire, le cas s’efface devant la règle, la personne devant la loi. La conscience n’est
augmentée que d’elle-même et de la norme qu’elle impliquait déjà. L’exemplarité de l’e-
xemple ne constitue pas une manifestation de l’affirmation originaire», «L’herméneuti-
que du témoignage», 36.
161. CIPRIANO, Epist. 10,4. Orígenes explica que el mártir comparte la pasión de
Cristo y también su triunfo (Exh. ad Mart. 42). Los periodos de persecución pueden ser
buenos para los cristianos, en tanto que los periodos de paz pueden conducirlos más fá-
cilmente a errar (In Jer. hom. 4,3).
162. Sobre este tema en los escritos de San Josemaría Escrivá, puede verse mi estu-
dio, «The Inseparability of Holiness and Apostolate. The Christian “alter Christus, ip-
se Christus” in the Writings of Blessed Josemaría Escrivá», en Annales Theologici 16
(2002), 135-164.
163. Cfr. R. LATOURELLE, «La sainteté, signe de la révélation», en Gregorianum 46
(1965), 36-65.
546 ScrTh 38 (2006/2)


San Josemaría Escrivá predicó que Cristo está literalmente «vivo en los
cristianos» 164. Los cristianos, cuando se esfuerzan por ser fieles a esta
nueva vida que hay en ellos, aunque no siempre sean conscientes de ello,
llegan a ser —en Cristo— la sal de la tierra, la luz del mundo (Mt 5, 13),
el buen olor de Cristo (2 Cor 2, 15) 165. Esto puede darse a pesar de sus
limitaciones y defectos 166; como leemos en el prefacio de los mártires de
la Liturgia Romana, vires infirmas ad testimonium roboras, «Dios fortale-
ce a los débiles para que pueden dar testimonio». No sólo a través de las
virtudes que adquieren, no sólo a través de la armonía de sus vidas, sino
siendo realmente «instrumentos de la gracia», los cristianos dan testi-
monio de Cristo resucitado 167. Teniendo en cuenta, por supuesto, que es
la acción del Espíritu Santo la que da vida a la virtud y unidad a la vida.
El Papa Benedicto en su reciente encíclica Deus Caritas Est lo ha expli-
cado así: «El Señor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de
la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través de los hombres en
los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especial-
mente la Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la co-
munidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, perci-
bimos su presencia y, de este modo, aprendemos también a reconocerla
en nuestra vida cotidiana... El amor, en su pureza y gratuidad, es el me-
jor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar»
(nn. 17, 31).
Entender todo esto tiene la ventaja de poner de manifiesto que el
testimonio cristiano nunca suple el papel insustituible de Cristo. La in-
mediatez a Cristo y, en Cristo, la inmediatez al Padre, no se pierden. Se-
queri insiste en la importancia de «evitar el riesgo de una eclesiología
que, más o menos subrepticiamente, llega a ser un sustituto de la Cris-
tología para el periodo intermedio... La Iglesia tiene el compromiso to-
164. Cfr. la homilía, «Cristo presente en los cristianos», en Es Cristo que pasa, Rialp,
Madrid 1974, nn. 102-116. Cfr. mi estudio, «The Inseparability...», cit., 155-163.
165. La noción de «compelle intrare» (Lc 14, 23) en el apostolado cristiano es asi-
mismo relevante: cfr. mi estudio, «The Inseparability...», cit., 161-163.
166. San Josemaría escribe: «De esa manera, no ya a pesar de nuestra miseria, sino
en cierto modo a través de nuestra miseria, de nuestra vida de hombres hechos de car-
ne y de barro, se manifiesta Cristo: en el esfuerzo por ser mejores, por realizar un amor
que aspira a ser puro, por dominar el egoísmo, por entregarnos plenamente a los demás,
haciendo de nuestra existencia un constante servicio», Es Cristo que pasa, cit., n. 114.
167. Sobre la relación entre testimonio y santidad, cfr. P. MARTINELLI, La testimo-
nianza, cit., 16-27.
ScrTh 38 (2006/2) 547

PAUL O’CALLAGHAN
tal para excluir», dice él, «una mera comprensión autoreferencial de la fe

que vive. Cristo es el verdadero fundamento de la palabra que pronun-
cia» 168. El testigo cristiano no remite al posible creyente a sí mismo (por
ejemplo a sus virtudes o estilo de vida), sino siempre y sólo a Aquel de
quien se da testimonio.
La segunda pregunta se formula como sigue: ¿por qué la verdad di-
vina, presente en las palabras y las acciones de Cristo y de los profetas, y
también en las vidas de los creyentes, permanece velada, provisional, es-
condida? Brevemente, ¿por qué la verdad divina no se impone a quienes
la reciben? Más aún a este propósito, ¿por qué Dios, al menos aparente-
mente, hace que sea arduo para los hombres aceptar la revelación divina
como verdad, vinculándola con eventos históricos contingentes, concre-
tamente con la vida de Cristo y la vida particular de los cristianos? Dos
razones se pueden aducir al respecto. Primera, que la revelación cristiana
(apokalypsis) comporta siempre alguna forma de reserva escatológica, co-
mo ya hemos visto más arriba 169; y, segunda, que la revelación divina in-
cluye por parte de los hombres una respuesta que sea libre y generosa 170.
1. La revelación definitiva es escatológica. En efecto, la verdad divi-
na no nos es totalmente clara o no está definitivamente revelada sobre la
tierra. La revelación sólo será completa, en su contenido y en su certeza,
en la Parousia, cuando la gloria de Dios sea vista por la humanidad re-
sucitada, abiertamente, incondicionalmente, definitivamente, en y a tra-
vés de Cristo resucitado. Sólo entonces, cuando Dios sea «todo en to-
168. Sequeri sostiene que el testimonio se refiere siempre a Cristo. «La mediazione
va accuratamente concepita in positivo contrasto con ogni surrettizia dinamica di Auf-
hebung (incorporazione e oltrepassamento) della incarnazione cristologica nella appar-
tenenza ecclesiastica e della rivelazione cristologica nella fede ecclesiastica... Si tratta...
di evitare il rischio di una ecclesiologia che si risolva —più o meno surrettiziamente—
in una cristologia sostitutiva del tempo intermedio», Il Dio affidabile, cit., 591. «La
Chiesa è assolutamente interessata ad escludere... la qualità puramente autoreferenziale
della fede che essa vive, e della parola che nomina Lui come suo fondamento», ibid.,
593. La misma idea puede encontrarse en Ricoeur cuando dice que «il y a, dans le té-
moignage, une immédiateté qu’opère comme origine, comme initium, en deçà de quoi
on ne peut remonter. A partir de là, l’interprétation sera l’interminable médiation de
cette immédiateté. Mais sans elle, l’interprétation ne sera jamais qu’une interprétation
d’interprétation», «L’herméneutique du témoignage», 54.
169. Cfr. notas 84 ss, supra, y el texto correspondiente.
170. «L’appello della verità, infatti, non è mai generico ma coglie sempre l’uomo per-
sonalmente e lo pone sulla vertigine della propria responsibilità», P. MARTINELLI, La tes-
timonianza, cit., 69.
548 ScrTh 38 (2006/2)


dos» (1 Cor 15, 28), la verdad aparecerá en su totalidad, completamen-

te innegable. Sólo entonces servirá para reivindicar a los justos y conde-
nar a los pecadores 171. «Porque ahora vemos como en un espejo, borro-
samente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo
imperfecto, entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12).
Wolfhart Pannenberg 172 enseña que la verdad se manifiesta no de
una vez por todas, sino gradualmente, a través de la historia, en un pro-
ceso que culmina en el éschaton 173. La verdad «no intenta alcanzar la
identidad de lo verdadero como un eterno presente escondido detrás del
flujo del tiempo [como pensaron los griegos]. Ella busca alcanzarlo en lo
que se muestra y se confirma como duradero con el progreso del tiem-
po» 174. Porque la verdad emerge, dice Pannenberg, mientras la historia va
progresando. Todas las afirmaciones verdaderas, en otras palabras, son
anticipaciones. La aparente relatividad de la verdad «no tiene que enten-
derse como que no hay nada absoluto y que por tanto no hay verdad,
que, como tal, sea siempre absoluta... [Sino que]... al menos para nosotros,
lo absoluto de la verdad nos es accesible sólo en la relatividad de nuestra
experiencia y reflexión. Como ya mostró Dilthey, al considerar la histo-
ricidad de la experiencia, esto significa que no podemos determinar de-
finitivamente el verdadero significado de las cosas y de los aconteci-
mientos de nuestro mundo en tanto continúe el curso de la historia» 175.
Las afirmaciones verdaderas, en lo que son, son en verdad antici-
paciones del éschaton, ya presentes en la Pascua del Señor. De todas for-
mas, a pesar de las precauciones de Pannenberg, hay que notar que no
es imposible o impropio querer hacer afirmaciones verdaderas, en cuan-
to son anticipaciones basadas en el hecho de que el éschaton se ha verifi-
cado ya en la Pascua de Cristo. Con todo, la calidad innegable de su ver-
171. Cfr. mi estudio, The Christological Assimilation, cit., 170-178.

172. Cfr., especialmente, W. PANNENBERG, «Was ist Wahrheit?» (1962), en K.
SCHARF (ed.), Vom Herrengeheimnis der Wahrheit, FS H. Vogel, 1966, 214-239, y tam-
bién en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, vol. 1, Göttingen
1967; Systematic Theology, vol. 1, cit., 8-61. Cfr. mi estudio «Whose Future? Pannen-
berg’s Eschatological Verification of Theological Truth», cit.
173. Sobre la interpretación de la Escritura a través de la historia, puede verse mi es-
tudio, «La Biblia en la configuración de la teología», en Scripta Theologica 36 (2004),
855-875.
174. W. PANNENBERG, Systematic Theology, vol. 1, cit., 54.
175. Ibid., 54 f. Subrayado nuestro.
ScrTh 38 (2006/2) 549

PAUL O’CALLAGHAN
dad será aparente en toda su claridad cuando el poder de la Resurrección

de Cristo sea comunicado a toda la humanidad en la Parousia.
2. La revelación abre un espacio para la respuesta libre y generosa del
hombre. La imperfección del proceso testimonial —la distinción entre el
testimonio y la revindicación, la coincidencia imperfecta entre el men-
saje testimoniado y el testigo— abre un espacio para la respuesta libre
del hombre. En el testimonio, la verdad no se impone. Por más que la
verdad divina sea «visible» e innegable en la vida de Cristo y de los cris-
tianos, su aceptación requiere invariablemente por parte del creyente
una apertura interior a la gracia divina, y una respuesta personal libre
que nunca puede ser anónima o dada por supuesto 176. El carácter tangi-
ble del testimonio cristiano no impone al observador un judicium de la
verdad que contiene, sino que suave y firmemente (Sab 8, 1) conduce al
posible creyente a realizar el judicium respecto de la verdad revelada, pa-
ra abrazar la verdad que contiene, y identificarse con ella. La gracia de
Dios busca una recepción plenamente humana para que hunda sus raí-
ces en al alma. Nunca implica violencia para los hombres 177. Según San
Agustín, Dios actúa invenciblemente (gratia invicta) sobre los hombres,
al tiempo que respeta exquisitamente la libertad del sujeto (Dios obra se-
gún lo que él denomina la suavitas amoris) 178. Según la definición dada
por Sequeri, «el testimonio es la mediación histórica de una justicia in-
condicional que quiere ser aceptada, no impuesta» 179. Ricoeur dice lo
176. Según Ellul, el testigo no puede ser anónimo: «il ne peut jamais être anonyme,
ni de la part du porteur ni de celle du récepteur. Il n’est pas un code, il est une parole
personnalisée: et le premier effet du témoignage quand il est entendu, c’est individua-
liser celui à qui il s’adresse. Il le cerne et l’isole des autres parce qu’il le met dans l’obli-
gation, lui et lui seul, de recevoir ou rejeter ce témoignage, par conséquent à son tour
de choisir. Mais s’il choisit, il ne peut le faire que contre l’adhésion au groupe et la cro-
yance collective», «Témoignage et société technicienne», cit., 443.
177. La noción es común entre los Padres de la Iglesia. «Non enim cum vi, sed se-
cundum suadelam», SAN IRENEO, Adversus Haereses 5, 11. Dios «envió a su hijo de la
mejor manera, como Salvador, como uno que persuade, no como uno que constriñe.
Porque en Dios no hay violencia», Carta a Diogneto 7:4 (SC 33,68). Y ORÍGENES: «ne-
minem enim invictum vicit Christus, sed suasione (peithon), cum sit Verbum Dei», Sel.
in Ps. (PG 12,1133b).
178. Sobre la noción de gratia invicta en Agustín, y sobre la gracia que obra en el al-
ma con suavitas amoris, cfr. respectivamente, De corr. et grat. 12,38; y Enn. in Ps., 13.
179. «La testimonianza è la mediazione storica adeguata della rivelazione di un in-
condizionato della giustizia che vuole essere apprezzato, non subito», P.A. SEQUERI,
«Coscienza credente e mediazione della testimonianza», Saggio introduttivo a M. NERI,
La testimonianza in H.U. von Balthasar, 7.
550 ScrTh 38 (2006/2)


mismo desde un punto de vista filosófico: «El testimonio ofrece siempre

algo que requiere una interpretación» 180. La libertad de cada persona,
afirma, debe ejercitarse como una suerte de acción hermenéutica. En el
caso del cristiano, esto se llama fe. En realidad, fe y testimonio van jun-
tos 181, ya que, en el acto de testimoniar, el poder divino está a la vez pre-
sente y ausente: presente, en cuanto Dios mismo actúa dentro del testi-
go enviando al Espíritu de su Hijo; escondido, en cuanto el acto de
testimoniar es un acto humano que de algún modo oscurece el divino
poder al mismo tiempo que lo encauza.
El poder fortalecedor y consolador del Espíritu Santo, presente en
el proceso de testimoniar, es el que hace posible tomar generosamente el
camino de la fe y de la conversión 182, y con ello, vencer toda reluctancia
y todo posible obstáculo que se pueda presentar.
Dos obstáculos, en efectos, pueden presentarse. En primer lugar, el
que corresponde a la condición pecadora del hombre, que le conduce a
desconfiar, a no comprometerse con la verdad, que, aunque sea clara e
inequívoca, deshace viejas certezas, e invita al creyente potencial a re-
nunciar a la comodidad y al confort de las propias riquezas (Mt 19, 22;
Lc 12, 19) para seguir al Señor donde quiera que vaya (Mt 8, 20). Al
mismo tiempo, el Espíritu Santo, Dios como Don, acompaña a la ac-
ción del testigo desde dentro, y el creyente potencial experimenta con fe
cierta que el compromiso y los sacrificios que implican la conversión y
la aceptación de la verdad revelada son posibles y merecen la pena 183.
«¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber?», preguntó Jesús a sus discí-
pulos, «Podemos, le dijeron» (Mt 20, 22).
180. Ricoeur dice: «Le témoignage donne quelque chose à interpréter», «L’hermé-
neutique du témoignage», 54. Subrayado en el original.
181. Martinelli afirma: «la fede testimonia la verità che riconosce», La testimonian-
za, cit., 146. Y Bianchi: «Non solo il testimoniare si finalizza al credere, ma la testimo-
nianza è intrinseca alla fede fin quasi a esserli sovrapponibile... La testimonianza è den-
tro il credere e il credere è dentro il testimoniare. Il rendere testimonianza è il modo
proprio del credere che si verifica nel discepolo», «La testimonianza nella tradizione gio-
vannea», cit., 135.
182. H. Verweyen dice: «la via che porta a un senso definitivamente valido passa so-
lo attraverso la richiesta rivolta senza riserve a tutte le libertà affinché esse si presentino
nel reciproco riconoscimento, come immagini dell’essere incondizionato», La parola de-
finitiva di Dio: compendio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 32001, 368.
183. Cfr. mi estudio, «L’agire dello Spirito Santo, chiave dell’escatologia cristiana»,
en Annales Theologici 12 (1998), 327-373, especialmente 367-370.
ScrTh 38 (2006/2) 551

PAUL O’CALLAGHAN
Por contraste, el pecado lleva consigo normalmente el rechazo del

testigo. «Si me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán.
Si han guardado mi doctrina, también guardarán la vuestra» (Jn 15, 20).
Como subraya Gabriel Marcel, pertenece a la naturaleza del testimonio
que pueda ser rechazado y, por tanto, dejado de lado 184. Lo mismo dice
Ricoeur cuando afirma: «hay que distinguir entre el falso testigo y el tes-
tigo verdadero, entre el padre de la mentira y el testigo fiel. Testimoniar
es al mismo tiempo la manifestación y la crisis de lo que aparece... El tes-
timonio queda atestado también cuando hay un rechazo» 185. Está claro
que la llamada de la verdad requiere una respuesta libre.
El segundo obstáculo, claramente relacionado con el primero, es de
carácter estrictamente antropológico. Antes de aceptar la revelación de
Dios como verdadera, por medio del testimonio de otro y bajo la inspi-
ración del Espíritu Santo, el destinatario del testimonio necesita percibir
que la verdad recibida y su mediación testimonial son antropológica-
mente consistentes, que responden a los deseos y aspiraciones funda-
mentales del corazón humano: de amor, de significado, de inmortalidad,
de corporeidad, de realismo. El testimonio cristiano debería apelar a la
totalidad de la persona humana, ya que significa un acto de la entera per-
sona humana. Como decía Marcel en un texto ya citado, «la esencia del
hombre, ¿no es la de un ser capaz de testimoniar?» 186. Por supuesto que
es Cristo en cuanto primer Testigo quien determina la estructura funda-
mental del testimonio cristiano. Él dio testimonio al mundo con cuer-
po y alma, con todo su corazón, con toda su alma, con toda su inteli-
gencia y con todas sus fuerzas (Mc 12, 30). Dar testimonio involucraba
todos y cada uno de los aspectos de su vida: el amor que le llevó a ofre-
cer su vida por aquellos que eran hasta entonces pecadores (Rom 5, 6);
el otorgar significado a todas las situaciones a través de la sencillez y de la
riqueza de su enseñanza y de su ejemplo coherente; la inmortalidad con
la que ilumina con su humanidad resucitada y gloriosa a todos los hom-
184. «La fidélité comme témoignage perpétué; mais il est de l’essence du témoigna-
ge de pouvoir être effacé, oblitéré», Être et avoir, cit., 119.
185. «Il faut toujours trancher entre le faux témoin et le témoin véritable, entre le
père du mensonge et le témoin fidèle. Le témoignage est à la fois une manifestation et
une crise de l’apparence... On atteste là ou on conteste», «L’herméneutique du témoig-
nage», cit., 55.
186. «L’essence de l’homme ne serait-elle pas d’être un être qui peut témoigner?», G.
MARCEL, Être et avoir, cit., 140.
552 ScrTh 38 (2006/2)


bres; la corporeidad que está completamente presente y vibrante en Cris-

to resucitado; el realismo que reconoce tanto los límites de la existencia
humana tal como se expresan en la muerte y en la variedad de las situa-
ciones humanas 187, cuanto su extraordinaria dignidad reflejada en la pro-
mesa de la vida eterna.
Se podría añadir que la verdad religiosa que lleva consigo una re-
lación personal con Dios sólo puede llegar a ser conocida en plenitud a
través del testimonio 188. Y esto no sólo porque ofrece informaciones so-
bre de Dios, sino porque constituye un aspecto esencial para establecer
una relación con Él 189. De ahí que, según Sequeri, «para quien testimo-
nia es imposible permanecer externo —o extraño— a la evidencia de la
verdad revelada» 190.
Ahora debería estar claro que los cristianos, en Cristo, al testimo-
niar la verdad divina, están en condiciones de establecer los tres tipos de
vínculos de confianza y respuesta descritos antes: con sus oyentes que
quedan removidos por la sinceridad de su enseñanza; con Dios que, a
través de la «autenticidad antropológica» del testigo, reivindica la verdad
haciendo que ésta brille a través de sus vidas cristianas; y con ellos mis-
mos en cuanto que el testimonio que ellos ofrecen está en consonancia
con la vida que viven y con su verdadero ser. Siempre teniendo en cuen-
ta, por supuesto, dos cosas ya vistas: la reserva escatológica que caracte-
riza la revelación cristiana y la respuesta libre, personal e intransferible
que cada persona está llamada a dar a la gracia divina.
Esto nos conduce ya al último aspecto de nuestra reflexión teoló-
gica acerca del testimonio: su carácter trinitario. Consideraremos espe-
cialmente al Espíritu Santo como Testigo del Padre y del Hijo, esto es,
como el divino poder que está detrás de todo testimonio de la verdad.
187. Efectivamente, el proceso de testimoniar debe tener presente la situación de

quienes reciben el testimonio. Jacques Ellul explica que debemos «envisager le témoig-
nage dans sa relation avec le milieu ou il es porté... Quand une société change de struc-
ture, le témoignage qui peut y être rendu devient différent en tout, et non pas seule-
ment dans son contenu ou ses références, mais dans sa réalité même», en «Témoignage
et société technicienne», cit., 444.
188. P.A. Sequeri hace notar: «della verità dell’abbà Dio, proprio in ragione della sua
qualità intrinseca, si può essere realmente ma soltanto testimoni», Il Dio affidabile, cit., 579.
189. Cfr. ibid., 582.
190. «È impossibile che il soggetto della testimonianza rimanga esterno —o addirit-
tura estraneo— alla evidenza della verità rivelata», ibid., 582.
ScrTh 38 (2006/2) 553

PAUL O’CALLAGHAN
6. LA ESTRUCTURA TRINITARIA DEL TESTIMONIO CRISTIANO
El Espíritu Santo no sólo juega un papel accidental en el proceso

del testimonio, comunicando fuerza y consuelo al creyente para vencer
al pecado y a la vacilación, y, en este sentido, facilitando la aceptación de
la verdad proclamada por el testigo cristiano. Además, según la Escritu-
ra queda claro que el Espíritu Santo juega un papel esencial en el proce-
so de testimoniar 191.
Según San Pablo, el Espíritu es el que da testimonio a nuestro es-
píritu de que somos hijos de Dios (Rom 8, 16). Para el cuarto evange-
lista, el testimonio del Espíritu Santo va juntamente con el de los após-
toles. «Cuando venga el Paráclito», nos dice Jesús, «que yo os enviaré de
parte del Padre, el Espíritu de la verdad que procede del Padre, Él dará
testimonio de mí. También vosotros daréis testimonio, porque desde el
principio estáis conmigo» (Jn 15, 26 s). Este doble aspecto del testimo-
nio, el del Espíritu y el de los creyentes, se encuentra por todas partes en
la Escritura aunque de manera indirecta. En un texto citado antes, lee-
mos que los apóstoles, con gran poder «daban testimonio de la resurrec-
ción del Señor Jesús; y en todos ellos había abundancia de gracia» (Hch 4,
33), gracia que siempre es fruto del Espíritu Santo (Hch 2, 4). En un
texto paralelo, también mencionado antes, Pedro proclama ante el Su-
mo Sacerdote: «El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, al que
vosotros matasteis colgándolo de un madero. A éste [Cristo] lo exaltó
Dios a su derecha, como Príncipe y Salvador, para otorgar a Israel la con-
versión y el perdón de los pecados. Y de estas cosas somos testigos no-
sotros y el Espíritu Santo, que Dios ha dado a todos los que le obede-
cen» (Hch 5, 30-32). En breve, el testimonio exterior es inseparable del
testimonio interior. En el Evangelio de San Juan, Jesús nos dice que «el
Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, Él os en-
señará todo y os recordará todas las cosas que os he dicho» (Jn 14, 26) 192.
Él es «el Espíritu de la verdad, al que el mundo no puede recibir porque
191. La Escritura habla de tres cosas que el testigo ofrece juntamente: el Espíritu, el
agua y la sangre (1 Jn 5, 7-10). Martinelli comenta: «il Paraclito è il vero ermeneuta,
l’interprete e l’espositore della divina verità», La testimonianza, cit., 146. «Nella pro-
messa dello Spirito, fatta da Gesù prima della passione, il Paraclito viene descritto in re-
lazione alla verità e alla testimonianza», ibid., 129.
192. Sobre esto, cfr. mi estudio, «L’agire dello Spirito Santo», cit., 346-349.
554 ScrTh 38 (2006/2)


no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis porque permanece a vuestro

lado y está en vosotros» (Jn 14, 17).
Puede hacerse notar, como ya vimos antes, que Cristo se refiere al
Padre como el otro testigo, de los dos que Dt 19, 15 prescribe para jus-
tificar una verdad legalmente 193. Y Juan insiste en que «si aceptamos el
testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios» (1 Jn 5, 9).
Además, Jesús confirma la validez del testimonio que da de sí mismo:
«Aunque yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero
porque sé de dónde vengo y adónde voy» (Jn 8, 14).
De todas formas, si se dice que el Padre y el Hijo dan testimonio,
¿qué lugar ocupa el testimonio del Espíritu? Es evidente que el Padre y
el Hijo no son dos testigos distintos que pudieran numéricamente re-
forzar la veracidad del mensaje atestiguado. Más bien, como ya hemos
dicho, el Padre al resucitar a Jesús de entre los muertos le reivindica, a Él
y a sus enseñanzas. «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30). Y, como es
lógico, esta continuidad perfecta de la acción de testimoniar, acontece en
el Espíritu Santo que, en palabras de Juan Pablo II, es el «inequívoco tes-
timonio de su amor» 194. Por esto la Escritura también lo llama testigo.
En efecto, el Espíritu es el Don Eterno, que expresa la unión del Padre
y del Hijo, al mismo tiempo que la distinción, que ilumina la mente de
los posibles creyentes, y establece interiormente en ellos la convicción (o
judicium), de que la muerte de Jesús ha sido reivindicada por el Padre en
la Resurrección; de este modo convence al creyente de la veracidad del
testimonio, y comunica el poder de la salvación. Hablando de la pre-
sencia de Cristo resucitado, Sequeri sugiere que «el Espíritu sabe cómo
hacerse inconcebiblemente persuasivo respecto a la verdad de esta pre-
sencia» 195. Y para Paul Ricoeur el segundo testigo del que se habla en 1
Jn 5, 9s es, precisamente, «el Espíritu Santo, el que finalmente alcanza
la máxima interiorización posible» en el proceso del testimonio 196.
193. Jn 8, 17. Cfr. también, Mt 18, 16; 26, 60; Ap 11, 3.

194. JUAN PABLO II, Enc. Dominum et vivificantem (1986), n. 34.
195. P.A. SEQUERI, Il Dio affidabile, cit., 594.
196. Cfr. P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 49. «Le témoignage
intérieur du Saint-Esprit prend tout son sens dans la contestation qui se poursuit entre
le Christ et le monde devant le tribunal de l’histoire», ibid., 52. «Le témoignage, au ni-
veau humain, est double: il est le témoignage intérieur, le sceau de la conviction; mais
il est aussi le témoignage des œuvres, c’est-à-dire, sur le modèle de la passion du Christ,
le témoignage de la souffrance», ibid. Ricoeur intenta combinar el aspecto místico con
ScrTh 38 (2006/2) 555

PAUL O’CALLAGHAN
En las secciones precedentes hemos considerado diferentes aspec-

tos del carácter aparentemente provisional y no-impositivo del testimo-
nio cristiano, y del Espíritu Santo como testigo definitivo. De todo ello
se pueden extraer entre otras las siguientes conclusiones. Primera, que la
revelación, aunque completa en Cristo, está abierta a una mayor com-
prensión a lo largo de la historia de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu
Santo 197. Segunda, que el poder de convicción de la resurrección de Je-
sús se hace presente por el Espíritu Santo y por la vida de los cristianos,
que se convierten en instrumentos —a veces a pesar de sí mismos— de
la transmisión de la fe a otras personas, con esa especie de «poder dé-
bil» 198 que es el apostolado cristiano. Y, tercera, la respuesta libre y gene-
rosa a la acción divina, por la que los cristianos aceptan incluso la muer-
te por la verdad de su fe, tiene lugar bajo lo que Agustín llamó la suavitas
amoris que es la acción del Espíritu Santo 199.
7. ¿ES EL TESTIMONIO UNA CATEGORÍA FILOSÓFICA RIGUROSA?
Hemos visto que el proceso de testimoniar está situado en el centro

mismo de la revelación cristiana. En efecto, la vida, la obra, la enseñan-
za, la muerte y la resurrección de Cristo, todo ello gira alrededor del tes-
timonio; el transmitirse de la fe cristiana de una generación a la siguien-
te (traditio) es esencialmente una forma de dar testimonio. El testimonio
proporciona la clave de acceso a la verdad divina. «El testimonio consti-
tuye la estructura fundamental de la revelación cristiana; más todavía,
justifica la noción misma de la revelación, que es tan central en el Nuevo
Testamento», dice Claude Geffré, «porque es lo que hace posible la reve-
el judicial del testimonio, en la línea del «misticismo jurídico» de Théo Preiss (T. PREISS,
«La justification dans la pensée johannique (1946)», en La vie en Christ, Delachaux et
Niestlé, Neuchâtel 1951). Ricoeur dice: «Interprété en termes purement mystiques, le
témoignage se réduit à la confession de la vérité; interprété en termes juridiques, il est
l’attestation que rend vainqueur de la contestation. Ne pourrait-t-on dire alors que c’est
le moment juridique que fait tenir ensemble les deux moments qui nous avaient parus
sur le point de se dissocier: le témoignage comme confession (de foi) et le témoignage
comme narration (des faits)?», «L’herméneutique du témoignage», cit., 52.
197. Cfr. mi trabajo, «La Biblia en la configuración de la teología», cit.
198. Joseph Nye, de la John F. Kennedy School of Government en la Universidad de
Harvard, habla del ejemplo como una forma de «soft power».
199. Cfr. SAN AGUSTÍN, Enn. in Ps. 13.
556 ScrTh 38 (2006/2)


lación» 200. Pero todavía queda algo por examinar: ¿Es el testimonio una
categoría filosófica consistente?, ¿es capaz de ofrecer un terreno común a
la filosofía y a la teología, a la fe y a la razón, a la ciencia y a la creencia?
La conjunción de lo universal y lo concreto. El hecho es que muchos
filósofos modernos han mostrado una marcada hostilidad a la categoría
de testimonio, considerando que le falta fiabilidad epistemológica. De
modo comprensible, los autores que proponen un acercamiento ilumi-
nista o idealista a la verdad y al conocimiento se intranquilizan cuando
llega el momento de explicar un aspecto crucial de la revelación cristia-
na y de la verdad en general: lo concreto y contingente de las mediacio-
nes creadas a través de las cuales la recibimos 201. Por ejemplo, Spinoza,
para quien el conocimiento de lo divino «debe derivarse de las ideas ge-
nerales, ciertas en sí mismas y bien conocidas, en vista de lo cual la ver-
dad histórica tiene poco o nada que ver en orden a obtener el bien más
alto» 202. Tal vez sea más célebre a este propósito la categórica afirmación
de Gotthold Lessing (normalmente conocida como «el foso de Les-
sing»): «Las verdades particulares de la historia (zufällige Geschichtswahr-
heiten) nunca pueden ser prueba de las verdades necesarias de la razón
(notwendige Vernunftwahrheiten)» 203.
Kierkegaard se opone abiertamente a Lessing en este punto cuan-
do explica que la verdad comunicada a través de una mediación históri-
ca concreta va más allá del mero evento histórico 204. La verdad revelada,
200. «La notion de témoignage constitue une structure fondamentale de la révéla-

tion chrétienne, plus encore qu’elle justifie la notion de révélation pour désigner la réa-
lité dont il est question dans le Nouveau Testament», C. GEFFRÉ, «Le témoignage com-
me expérience e comme langage», cit., 311.
201. Una posición semejante puede encontrarse en Bayle, Locke, Rénan, quienes re-
chazan la validez de la categoría de testimonio para la gnoseología.
202. B. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus, 4.
203. G.E. LESSING, «Über den Beweis des Geistes und der Kraft», en L. ZSCHAR-
NACK (ed.), Theologischen Schriften, vol. 4, Berlin 1929, 47. Sobre la aceptación de Spi-
noza por parte de Lessing, cfr. F.H. JACOBI (ed.), Letters on the doctrine of Spinoza
(1795). En la misma dirección, Rahner habla de la «inevitable incongruencia entre la
relativa certeza de la historia y un compromiso completo», «Grundkurs des Glaubens»,
Werke 26, Herder, Freiburg i.B. 1999, 252. Sobre este problema, en Lessing y en otros,
cfr. A. RIZZACASA, Il tema di Lessing. È possibile provare una verità eterna a partire da un
fatto storico?, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996.
204. Cfr., especialmente, S. KIERKEGAARD, Philosophischen Brocken y Postilla conclu-
siva non scientifica. Cfr. K. KIENZLER, «Der garstige Graben zwischen Vernunft und
Offenbarung», en AA.VV., Auf der Suche nach dem verborgenen Gott: zur theologischen
Relevanz neuzeitlichen Denkens, Patmos, Düsseldorf 1987, 35-54.
ScrTh 38 (2006/2) 557

PAUL O’CALLAGHAN
dice, comporta un encuentro entre el discípulo y Cristo, cuya vida y ac-

ciones son contemporáneas a todos y a cada uno de los tiempos y a ca-
da ser humano 205. El creyente potencial es obligado por eso a dar el sal-
to de la fe. De todas formas, la explicación de Kierkegaard, a pesar de
sus buenas intenciones, tiende a asumir connotaciones iluministas (o
idealistas), en las que el mismo acontecimiento histórico acaba por ser
dejado de lado 206.
La crítica de Nietzsche a la categoría de testimonio es todavía más
severa; en particular a la forma suprema y paradigmática del testimonio
que es el martirio cristiano. Es ridículo, afirma, sostener que el martirio
sea capaz de manifestar la verdad. «La sangre es el peor testigo posible de
la verdad; envenena la pureza de las doctrinas transformándolas en deli-
rio y en odio profundos» 207. «¿Morir por la verdad? No permitiremos ser
quemados por nuestras opiniones: no estamos lo suficientemente segu-
ros de ellas. Como mucho permitiremos ser quemados para que poda-
mos cambiar nuestras opiniones» 208. Es un sinsentido y una ingenuidad
permitir ser seducidos por el martirio que, como mucho, atestigua «la
conformidad de una proposición particular con los intereses de un de-
terminado modo de vida al que pertenece el individuo» 209. Según Nietzs-
che, el mártir en el fondo piensa que la verdad está a su disposición 210.
En consecuencia, más que otra cosa, «lesiona la causa de la verdad» 211.
Lo que al mártir le parece ser una verdad universal no es más que una
conformidad pasajera respecto de ciertas prácticas y esquemas útiles que
caracterizan los tiempos en los que vive. En términos reales, el mártir
205. Cfr. ibid.

206. Para una crítica de Kierkegaard, cfr. G. VATTIMO, «Tramonto del soggetto e
problema della testimonianza», cit., 125 ss. «La rivendicazione kierkegaardiana del pen-
satore soggettivo e dell’angoscia esistenziale, con tutte le sue propaggine nella filosofia
successiva, appare da questo punto di vista qualcosa di estremamente remoto, ancora
totalmente incluso nell’ambito della tradizione borghese-cristiano. Anche il discorso su-
lla testimonianza sembra svuotarsi completamente di significato: sparisce infatti il sog-
getto di essa; il testimone è ridotto egli stesso a puro sintomo; non è un centro ultimo
e attivo di interpretazione, ma si offre a sua volta, come oggetto, a interpretazioni ulte-
riori», ibid., 130.
207. F. NIETZSCHE, «Priests», en Zarathustra II.
208. F. NIETZSCHE, The Traveller and his Shadow, n. 333.
209. Cfr. G. VATTIMO, «Tramonto del soggetto e problema della testimonianza»,
cit., 128.
210. Cfr. F. NIETZSCHE, Antichrist, 53.
211. Ibid.
558 ScrTh 38 (2006/2)


simplemente cultiva y favorece sus propios intereses, o aquellos del gru-

po (periodo, clase social, etc.) al que pertenece, y en nombre del cual,
inconscientemente, se hace portavoz. Al mártir, en términos reales, no se
le debe creer, ya que es como un menor, alguien incapaz de responsabi-
lizarse de la propia vida 212. En consecuencia, el martirio es una forma de
neurosis. En el centro del rechazo de Nietzsche al testimonio está su
ateísmo. Por ello, percibe el testimonio, y de modo especial el martirio,
como una forma de auto-divinización. El testigo habla en nombre de
Dios, y, si no hay Dios, el testigo pasa a ser ipso facto un impostor. En
cierta manera Ricoeur confirma esta lógica, señalando que el problema
filosófico del testimonio es el problema de testimoniar lo Absoluto, o
mejor, el de proveer de un testigo absoluto para el Absoluto 213.
De manera parecida Martin Heidegger critica la noción de testi-
monio como camino hacia la verdad 214. El testimonio, dice, lleva consi-
go el establecimiento de una relación entre el individuo y la verdad. En
sus primeras obras, especialmente en Sein und Zeit, considera que la no-
ción de testimonio es tan viable como la de autenticidad 215. Pero más
tarde la consideró inválida pues los hombres piensan y dan testimonio
de pensamientos medianos. El punto de referencia para la verdad, dice,
está en las potencias que van más allá de lo individual, es decir el desti-
no histórico, el ser 216, y no en la subjetividad humana personal 217. Para
Heidegger, la razón está en «la insuficiencia de la noción cristiano-bur-
guesa del sujeto como intérprete de la experiencia histórica del hombre
moderno» 218. A fin de cuentas, las estructuras ejercen un enorme poder
sobre los individuos. De ello resulta, en la inimitable expresión de Os-
car Wilde, que «la mayor parte de la gente son otra gente» 219.

cit., 130.
213. Cfr. P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 35.
cit., 130 ss.
215. Cfr. ibid., 131.
216. Löwith y Adorno critican a Heidegger, dice Vattimo, «di aver teorizzato il tra-
monto del soggetto di fronte a potenze più grandi di lui: il destino storico o, senz’altro,
l’essere», ibid., 134.
217. Cfr. M. HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt 1950, 103.
218. G. VATTIMO, «Tramonto del soggetto e problema della testimonianza», cit., 134 s.
219. «Most people are other people. Their thoughts are someone else’s opinions,
their lives a mimicry, their passions a quotation», O. WILDE, De profundis (1905).
ScrTh 38 (2006/2) 559

PAUL O’CALLAGHAN
También Gianni Vattimo considera que el testimonio es una cate-

goría epistemológica que debería evitarse 220. En tanto que Nietzsche, di-
ce, critica la noción de testimonio desde un punto de vista psicológico
(el autoengaño del sujeto individual, ávido de poder, que intenta mo-
nopolizar la verdad), Heidegger lo hace desde el ángulo sociológico (el
individuo dominado o absorbido por la sociedad) 221. Para ambos, la ver-
dad no puede ser considerada como una proposición universalmente
verdadera, sino más bien un orden general, una estructura histórica, un
modo de vida o una cultura. Además, la estructura en cuestión no está
determinada sobre la base de decisiones hechas por individuos, ya que el
único capaz de llevar a cabo decisiones revolucionarias, debería haber
nacido más allá de la estructura, o mejor, dentro de ella misma 222.
De manera parecida Karl Jaspers duda de la fiabilidad del testimo-
nio en el establecimiento y comunicación de la verdad. Afirma que la
verdad de las teorías de Galileo subsistirá ofrezca o no pruebas delante
de la Inquisición. Pero Giordano Bruno estaba equivocado en su visión
de las cosas, por mucho que proclamara su profunda convicción y mu-
riera en su nombre 223.
Jacques Ellul, aunque no niega el valor del testimonio como cami-
no hacia la verdad, propone que la sociedad en que vivimos, dominada
por la tecnología, hace particularmente difícil apreciar su valor. «La so-
ciedad tecnológica es una sociedad rigurosa, coherente y lógica, que

passim.
221. «Se Nietzsche rappresenta questa crisi dal punto di vista della scoperta del ca-
rattere stratiforme della psiche individuale e dell’importanza dell’inconscio, Heidegger
rappresenta la crisi della nozione di soggetto in riferimento alla sua radicale e costituti-
va appartenenza al mondo storico-sociale: di qui anche, probabilmente, l’insistenza di
Heidegger sul linguaggio», ibid., 135.
222. Vattimo hace notar que en Nietzsche y Heidegger «si possono riconoscere due
elementi: a) la verità non è una “proposizione vera”, ma è un ordine generale del mon-
do, una “struttura storica”, forma di vita o epoca dell’essere; b) la determinazione di
questa nuova epoca non dipende dal singolo e dalla sua decisione, perché l’uomo capa-
ce di una tale decisione potrebbe nascere solo in questo nuovo mondo; o almeno, i due
possono nascere solo insieme», ibid., 137.
223. Cfr., especialmente, K. JASPERS, Der philosophische Glaube, R. Piper, München
1948, 11 s. Sobre el pensamiento de Jaspers al respecto, cfr. J. HEREU I BOHIGAS, Tras-
cendencia y revelación de Dios: metafísica de las «cifras» según Karl Jaspers, metafísica del
testimonio según Jean Nabert, Facultad de Teología de Barcelona, Herder, Barcelona
1983.
560 ScrTh 38 (2006/2)


tiende a cerrarse en sí misma, a ser autosuficiente, a excluir todo lo que

no es ella misma» 224. En la sociedad tecnológica, donde todo está ins-
trumentalizado, dice, «testimoniar resulta radicalmente imposible» 225.
Esto ha llevado al hombre moderno a renunciar a la categoría de testi-
monio 226. Todo compromiso (engagement) es sólo aparente 227.
Todas estas objeciones pueden resumirse en las palabras de Jean
Nabert, maestro de Paul Ricoeur: «¿Tiene alguien el derecho de otorgar
un carácter absoluto a un momento de la historia?» 228. La cualidad abs-
tracta y universal de la verdad podría parecer sencillamente incompati-
ble con la cualidad concreta y contingente del proceso de testimoniar. Y
todo ello refleja de una u otra manera la epistemología iluminista en la
que el ser concreto y contingente se relaciona con la verdad de manera
ambivalente, extrínseca. Por otra parte, una epistemología realista en la
que la verdad, también la verdad universal, está localizada (por así de-
cirlo) en los seres concretos, no ofrece a priori obstáculo alguno para la
mediación de la verdad en y a través de lo concreto.
Los intentos teológicos de armonizar lo general y lo particular. ¿Pue-
de la verdad universal derivarse de situaciones particulares? La cuestión
se ha examinado en el contexto de las objeciones anotadas más arriba
por distintos teólogos. Pars pro toto, se pueden considerar las reflexiones
de Bernard Welte 229.
Welte señala que la difícil relación entre la revelación, que es in-
condicional, y la historia, que está condicionada, «no debe ser elimina-
224. En una sociedad tecnológica, dice, «il n’y a donc pas, à proprement parler, ur-
gence d’un témoignage», «Témoignage et société technicienne», cit., 445. «La société
technicienne est une société rigoureuse, cohérente, logique, et qui tend toujours à se
clore, à s’achever, à exclure ce qui n’est pas elle», ibid., 446.
225. Todas las cosas están instrumentalizadas en una sociedad tecnológica, y «le té-
moignage est radicalement impossible», ibid., 449.
226. «Il me semble que l’on assiste alors à une tendance de l’homme moderne à un
renoncement à être témoin», ibid., 452.
227. La gente, admite Ellul, puede estar comprometida con las cosas, pero «l’enga-
gement est un substitut au témoignage quand celui’ce n’est plus possible», ibid., 452 s.
228. J. NABERT, Essai sur le mal, cit., 148; cito por P. RICOEUR, «L’herméneutique du
témoignage», cit., 37.
229. Cfr. B. WELTE, «Vom historischen Zeugnis zum christlichen Glauben», cit. So-
bre esto, cfr. I. FEIGE, Geschichtlichkeit: zu Bernhard Weltes Phänomenologie des Ges-
chichtlichen auf der Grundlage unveröffentlicher Vorlesungen, Herder, Freiburg i.B.-Basel
1989.
ScrTh 38 (2006/2) 561

PAUL O’CALLAGHAN
da por el camino de la aproximación... La confianza infinita en alguien

infinitamente importante (la fe en la histórica aparición de Jesús) no
puede obtenerse con un simple “podría ser”» 230. Y sigue profundizando
en la perplejidad de Lessing: «¿Cómo puede alguien llegar a creer, sin in-
flar el hecho histórico, y sin convertir la fe en un salto al vacío, si el ele-
mento histórico no puede ofrecer un sustento absoluto?» 231. Welte ofre-
ce una vía de salida al dilema explicando que la revelación cristiana opera
en términos de encuentro personal. «De esta manera somos capaces de ver
qué es lo que hace posible decir: “Puedo abandonarme”, “puedo con-
fiar”» 232. Sin embargo, la confianza se hace posible no cuando el creyen-
te potencial une los elementos específicos del proceso de revelación, si-
no cuando la persona que está detrás otorga unidad y vitalidad al entero
proceso. Esto tiene lugar principalmente, según Welte, al testimoniar.
Testimoniar no es una especie de forma separada, sino que «lo que es
manifestado aparece y es testimoniado en su propio autotestimonio, que
no es otra cosa que su presencia real y directa» 233.
Welte basa sus reflexiones en la noción de verdad como revela-
ción (alétheia) tal como se encuentra en Heidegger y Jaspers: en efec-
to, la apertura a la verdad incondicional del ser implica necesariamen-
te una libre apertura al libre evento histórico 234. Él es consciente de la
importancia del análisis histórico a la hora de conocer el contenido de
la revelación, pero explica que la verdad, en cuanto tal, sólo se presen-
ta a sí misma en un encuentro personal, más en concreto, en el con-
texto de la importancia de la verdad para el individuo. «La historia sir-
ve como medio en la teología histórica, pero se separa de ella por la
seriedad de la persona histórica, en la que la verdad del evento Jesús to-
ma el lugar de su aparecer» 235. El sucesivo proceso de testimoniar, ob-
serva Welte, es lo que permite que aparezca la categoría de tradición.
«La tradición acontece en el diálogo, donde la verdad de lo que acon-
230. B. WELTE, «Vom historischen Zeugnis», cit., 339.

231. Ibid.
232. Ibid., 342.
233. Ibid., 345.
234. Específicamente, K. JASPERS, Der philosophische Glaube, cit. Sobre esta obra, cfr.
B. Welte, Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung
durch die thomistische Philosophie, Alber, Freiburg i.B. 1949 y C. FABRO, «Ragione e fede
nella dialettica di Jaspers», en Dall’essere all’esistente, Morcelliana, Brescia 21965, 179-231.
235. B. WELTE, «Vom historischen Zeugnis», cit., 355.
562 ScrTh 38 (2006/2)


tece se inserta en el evento de la verdad del momento presente, de mo-

do que lo que sucedió una vez habla en cada nuevo presente, y el pre-
sente, a su vez, responde a la palabra fundadora que viene del pasa-
do» 236. Así que la tradición es la conservación de la verdad no sólo
como una colección de elementos materiales, sino como «evento e his-
toria, en cuanto la verdad de lo que una vez sucedió, aparece sólo co-
mo verdad en cada nuevo evento de una existencia histórica capaz de
verdad» 237.
Otro autor que ha intentado componer lo universal y lo contin-
gente en nuestro acceso a la verdad es Hans Urs von Balthasar 238. Él ha-
bla de la «evidencia objetiva» de la verdad presente en la vida de Cristo
como una evidencia «que emana y se impone desde la base del fenó-
meno mismo, y no está determinada por la necesidad de satisfacción del
sujeto» 239. En esto, él va decididamente más allá del método inmanen-
te de Blondel o Bultmann 240. Las presuposiciones subjetivas no tienen
lugar alguno en la vida de Cristo 241. Rousselot permanece muy cercano
al kantismo aunque intenta sobrepasarlo, anota von Balthasar 242. Para
Rousselot, «la capacidad sintética sigue siendo, de modo unilateral, una
capacidad para el dinamismo subjetivo sustentado por la gracia» 243.
«Sistematizar la constructiva y activa capacidad [de los hombres]», con-
cluye von Balthasar, «no debe sobrevalorarse a expensas del poder de
Dios que se expresa y se afirma a sí mismo en sus testigos históricos» 244.
Eberhard Kunz sugiere, sin embargo, que von Balthasar quizás esté pi-
236. Ibid., 356.

237. Ibid., 356. Sequeri dice, en este sentido: «La fede che vive, crede, predica e ope-
ra, nella certezza che il Signore stesso è presente, si rivela, parla e agisce in ogni tempo
e in ogni luogo e per ognuno: non solo qui ed ora, per me e per noi», Il Dio affidabile,
cit., 561.
238. Cfr., especialmente, H.U. VON BALTHASAR, Theologische Ästethik y Glaubhaft is
nur Liebe. La importancia del aspecto estético en el pensamiento de Balthasar está ex-
plicada en E. KUNZ, «Glaubwürdigskeitserkenntnis», en W. KERN-H.J. POTTMEYER-M.
SECKLER (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie: Traktat theologische Erkenntnislehre,
vol. 4, Herder, Freiburg im B. 1988, 414-449, especialmente 430-440. Sobre el testi-
monio en el pensamiento de von Balthasar, cfr. M. NERI, La testimonianza in H.U. von
Balthasar, cit.
239. H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Schau der Gestalt, Einsiedeln 1966, 445 s.
240. Cfr. ibid., 446.
241. Cfr. ibid., 447.
242. Cfr. ibid., 168 s.
243. Ibid., 170.
244. Ibid.
ScrTh 38 (2006/2) 563

PAUL O’CALLAGHAN
diéndole demasiado al intrínseco poder de la revelación de Dios, inde-

pendientemente del sujeto que la recibe. Debemos preguntarnos, dice,
«si la forma de la revelación es independiente de las esperanzas, aspira-
ciones y experiencias y necesidades de los hombres de modo tan radical
como sugiere von Baltasar» 245. La categoría de testimonio, aunque
perfecta sólo en Cristo y particularmente relevante en el testimonio de
los creyentes, también debería tener su lugar en la esfera jurídica y filo-
sófica.
La asunción de valores jurídicos y personalistas en el testimonio. Co-
mo ya hemos visto, la noción de testimonio en la Escritura es de carác-
ter abiertamente judicial. Hace referencia al testigo que en el tribunal in-
tenta probar la verdad. La continuidad clara entre lo teológico y lo legal
es una característica constante de la Escritura respecto al tema del testi-
monio. Es más, el Evangelio de San Juan se presenta en los términos de
un juicio vasto y cósmico. Paul Ricoeur es de la opinión que la catego-
ría teológica del testimonio no es más que una forma perfecta de la ca-
tegoría jurídica. «La cara profana del testimonio no está abolida sin más»
en la Escritura, «sino que en cierto sentido está conservada e incluso
exaltada» 246. Él admite de todas formas que «el problema filosófico del
testimonio es el problema de testimoniar al Absoluto; y no sólo eso, si-
no el testimonio absoluto de lo Absoluto» 247.
Junto con Ricoeur, diversos filósofos de las escuelas existencialista,
personalista y hermenéutica, entre ellos Søren Kierkegaard 248, Gabriel
245. E. KUNZ, «Glaubwürdigskeitserkenntnis», 433.

246. P. RICOEUR, «L’herméneutique du témoignage», cit., 44. Se trata de un tema
muy importante. «Le sens profane n’est pas simplement aboli, mais, d’une certaine
façon, conservé et même exalté... L’irruption du sens nouveau et la conservation de l’an-
cien dans le nouveau», ibid. En el contexto del Siervo sufriente de Isaías, «l’aspect juri-
dique du témoignage n’est pas moins important. C’est dans la perspective d’une con-
testation, d’un procès mettant en jeu le droit de Jahvé à être et à être seul véritablement
Dieu, que l’homme est convoqué au témoignage: “Mais qui est semblable à moi? Qu’il
se lève et parle, qu’il se révèle et argumente devant moi?” (Is 44, 7). L’envoi est en mê-
me temps l’appel à la décision: “Vous êtes mes témoins, y a-t-il d’autre Dieu que moi?”
(Is 44, 8). Le procès engagé par Jahvé avec les peuples et leurs idoles appelle une déci-
sion qui tranche», ibid., 45. «Cette reprise du thème du procès à l’intérieur du thème
de la confession-profession est, à mes yeux, la note majeure du concept prophétique du
témoignage», ibid.
247. «Le problème philosophique du témoignage, c’est le problème du témoignage
de l’absolu, mieux: du témoignage absolu du l’absolu», ibid., 35.
248. Cfr. notas 206 ss, supra.
564 ScrTh 38 (2006/2)


Marcel 249 Emmanuel Lévinas 250 y Jean-Luc Marion 251, han tomado un
considerable interés en la categoría del testimonio. Según ellos, el punto
de referencia para el acceso a la verdad no es lo universal o lo general, si-
no la persona humana, que, aunque a nivel empírico es concreta y limi-
tada, puede muy bien convertirse en un punto de referencia indispensa-
ble para la comunicación de la verdad universal. Obviamente, la visión
de Nietzsche, que critica la dinámica del testimonio porque percibe en él
al individuo que intenta dominar a los demás cuando pretende mono-
polizar la verdad, y la de Heidegger, que sostiene que lo individual está
dominado u absorbido por la sociedad, se basan en el principio de la su-
misión de lo individual a lo colectivo, una visión abierta a la crítica por
parte de las filosofías personalistas. Como es bien sabido, la noción de
persona está profundamente enraizada en el proceso de autocompren-
sión antropológica que tenía su origen en una fe cristiana vivida y pen-
sada, especialmente en base a la doctrina de la cristología y la Trinidad 252.
Kierkegaard, un firme defensor de la categoría de testimonio, afirmó en
cierta ocasión: «El simple individual (en danés, den Enkelt). Con esta ca-
tegoría la causa del cristianismo se sostiene o cae... Sin esta categoría el
panteísmo saldría sin duda alguna victorioso... Se puede prometer hacer
cristiano a cada individuo que uno consiga introducir en esta categoría
—en la medida en que una persona puede hacer esto por otra— y de ahí
que, más exactamente, uno pueda asegurarle que llegará a ser tal» 253.
La definición de verdad que propone Joseph Ratzinger se mueve
en esta dirección: «percibir la verdad es un fenómeno que conforma al
249. Cfr. G. MARCEL, «Le témoignage comme localisation de l’existentiel», en Nouve-

lle Revue Théologique 78 (1946), 182-191; «Le témoignage et l’épreuve, catégories exis-
tentielles privilégiées», en Atti del Congresso Internazionale di filosofia, Roma 1946, 15-20.
250. Cfr. E. LÉVINAS, «Vérité du dévoilement et vérite du témoignage», en E. CAS-
TELLI (ed.), La testimonianza, cit., 101-110. Lévinas habla de testimoniar la verdad en
términos de responsabilidad.
251. Cfr. J.-L. MARION, Étant donné: essai d’une phénoménologie de la donation, PUF,
Paris 21998. Para un resumen del pensamiento de Marion, cfr. P. MARTINELLI, La testi-
monianza, 80-82; 93-94; F. GAIFFI, «La filosofia contemporanea e la testimonianza»,
cit. Este último dice: «costituito testimone, il soggetto resta al servizio della verità, ma
non può pretendere di esserne il produttore».
252. Cfr. mis estudios, «La persona umana tra filosofia e teologia», en Annales The-
ologici 13 (1999), 71-105; «L’Europa e la speranza: tra promessa e ricordo. Riflessione
intorno all’Ecclesia in Europa», en PATH 4 (2005), 241-270.
253. S. KIERKEGAARD, 122 s. Orig. Samlede Vaerker, vol. 13, cit., 608 s. Tr. The Point
of View, Supplement, cit., 122 s.
ScrTh 38 (2006/2) 565

PAUL O’CALLAGHAN
hombre con el ser. Es un “venir juntos a lo mismo” en el yo y en la pa-

labra, es acuerdo y consonancia, es ser ofrecido y ser purificado» 254. En
esta descripción encontramos una ampliación de la definición clásica de
verdad (adaequatio rei et intellectus) en una dirección personalista, en
cuanto incluye el intelecto, la voluntad y la entera persona, llamada a
responder y abrazar la luz de la verdad.
A estas alturas está claro que toda filosofía que niegue sistemática-
mente el valor y la centralidad de la persona —más en particular, la su-
bordinación de la naturaleza a la persona— en el discurso filosófico se
encontrará con dificultades insuperables al considerar la categoría de tes-
timonio.
8. EL TESTIMONIO Y LAS DEFINICIONES ALTERNATIVAS DE VERDAD
Más arriba hemos visto que una epistemología realista podría estar
en mejor posición que una iluminista para facilitar un diálogo fructífe-
ro entre la teología y la ciencia, para apreciar las estructuras de media-
ción de la fe cristiana y para asimilar al nivel más profundo posible la
categoría central de testimonio. Antes habíamos hecho mención de la
variedad de teorías «secularizadas» de la verdad 255; «secularizadas» en el
sentido de que evitan la noción de una Divinidad suprema como punto
de partida obligatorio para plantear el problema de la verdad y del co-
nocimiento. Vamos a considerar otra vez las cuatro, brevemente. Nues-
tra hipótesis conclusiva es la siguiente: la inclusión a pleno título de la
categoría de testimonio en el interior del método teológico, es decir en
el acceso a la verdad, da buenas posibilidades para sacar de estas com-
prensiones el innegable valor que tienen.
En primer lugar, hemos considerado la teoría de la coherencia, que
sitúa la verdad en la correspondencia de la verdad consigo misma, el
acuerdo entre el pensamiento y las leyes generales de la mente. Esta com-
prensión, que por muchas razones no está en condiciones de alcanzar
254. J. RATZINGER, «Interpretation-Kontemplation-Aktion. Überlegungen zum

Auftrag einer Katholischen Akademie», en Communio (ed. alemana) 12 (1983), 167-
179, aquí, 175.
255. Cfr. el texto correspondiente a las notas 52 ss, supra.
566 ScrTh 38 (2006/2)


una verdad común o unitaria, tiene sin embargo la notable ventaja de

conceder un especial valor al intelecto humano individual, y por tanto a
la persona concreta. Sólo en este contexto la categoría de testimonio re-
sulta significativa.
En segundo lugar, los exponentes de la teoría del consenso sostienen
que la verdad se obtiene a través del diálogo y del acuerdo entre los in-
dividuos. La teoría quizás tiene la desventaja de confundir la verdad con
el mero convencionalismo particular, y es, por tanto, susceptible de ser
manipulada y contestada. Sin embargo, la teoría sitúa la verdad en el
contexto de la intersubjetividad, y en este sentido está claramente pre-
dispuesta hacia la categoría de testimonio. Para superar los inconvenien-
tes subjetivistas de la teoría, no pueden excluirse a priori, como válidos
protagonistas del diálogo, ni la palabra y la acción del Dios trino en per-
sonas, creador del universo, ni una realidad impersonal o material 256. Lo
que no es lo mismo que decir que Dios es el punto de partida necesario
para cualquier tipo de intelección.
La tercera teoría de la verdad a que nos hemos referido es la que he-
mos denominado performativa. La verdad no se considera como algo
existente que debe ser descubierto, sino que es un producto del hombre,
quien, por así decirlo, hace que las cosas sean verdaderas, y da lugar al
nacimiento de la verdad. Consiste en la capacidad humana para ofrecer
soluciones efectivas a los problemas. Se podría decir que algo es verdade-
ro si funciona. Esta explicación, si se toma en sí misma, y especialmente
si se excluye toda referencia a la Divinidad, es obviamente bastante de-
fectuosa. En el contexto del testimonio, de todas formas, puede ser de
considerable interés. En efecto, el proceso de testimoniar revela la verdad
que ya existía de antemano, pero permanecía escondida. Antes estaba ve-
lada, ahora es desvelada. Antes estaba presente en una mente, después es
revelada a muchas mentes. Aunque permanente e inmutable en sí mis-
ma, la verdad «se encarna» de algún modo en el tiempo. En la medida en
que Dios es tenido como el origen de la verdad y la verdad se revela his-
tóricamente, entonces la teoría performativa de la verdad bien podría ju-
gar cierto papel a la hora de superar la aparente oposición entre la verdad
como algo universal y la mediación como algo contingente.
256. Sobre el aspecto trinitario del testimonio, cfr. el texto correspondiente a las no-
tas 193 ss, supra.
ScrTh 38 (2006/2) 567

PAUL O’CALLAGHAN
Se debe tener en cuenta además que la actividad humana forma

parte de la obra de Dios de establecer su soberanía sobre la creación. En
este sentido, la actividad humana es capaz de producir una especie de
«nueva verdad», una nueva realidad situada entre la persona y el mundo
que es «fruto de la tierra y del trabajo del hombre» 257. Esto supone una
especie de adaequatio intellectus cum re, en este caso siendo el intelecto
el humano y la realidad el objeto modificado o actualizado por el hom-
bre 258. Entonces, testimoniar comporta no sólo la comunicación de una
verdad abstracta, sino un remodelamiento co-redentivo del mundo, de
modo que la soberanía de Cristo pueda brillar y Dios pueda ser «todo en
todos» (1 Cor 15, 28).
Un cuarto y último intento de redefinir la verdad, llevado a cabo
por los principales pensadores existencialistas, explica que verdad (alét-
heia) se identifica con revelación. El ser es automanifestativo para los
hombres, solía decir Heidegger en sus obras más antiguas, y su verdad
debe recibirse en libertad («el ser de la verdad es la libertad» 259). Aunque
esta posición, si se toma a solas, puede muy bien suponer una brecha in-
superable entre el orden real y el ideal, también es verdad que se vincu-
la de manera admirable con la noción de testimonio, que es un acto li-
bre que intenta despertar una respuesta enteramente libre. Bernard
Welte se refiere ampliamente a Heidegger y a Jaspers en su explicación
del testimonio. El hecho es que la verdad, la verdad universal y vincu-
lante, se revela a través del testigo, cuya fragilidad y finitud aseguran que
nunca se impone, sino que puede ser libre y responsablemente asimila-
da y recibida.
Paul O’CALLAGHAN
Facultad de Teología
Pontificia Universidad de la Santa Cruz
ROMA
257. De la plegaria del Ofertorio.

258. Esto supone la relevancia antropológica y teológica del trabajo humano. Sobre
este tema, en lo que se refiere a la cuestión de la verdad, cfr. M. HORKHEIMER, Zur Kri-
tik der instrumentellen Vernunft: aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende
(1947), S. Fischer, Frankfurt a.M. 1967. Cfr., también, H. ARENDT, The Human Con-
dition, University of Chicago Press, Chicago 21959.
259. M. HEIDEGGER, Being and time, cit., §44.
568 ScrTh 38 (2006/2)

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06.095 - 13.

Callaghan 12/4/06 12:01 Página 501

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

Todos los conceptos de la realidad que dejen a Cristo de lado

SUMARIO: 1. VERDAD Y EPISTEMOLOGÍAS. 2. EN BUSCA DE UNA EPISTEMOLOGÍA

1. D. BONHÖFFER, «Christus die Wirklichkeit und das Gute», en Ethik, C. Kaiser,

SCRIPTA THEOLOGICA 38 (2006/2) 501-568 501

Resumen: La fe cristiana responde a la Abstract: Christian faith is a response

A primera vista, puede parecer sorprendente que se preste tanta

502 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

el desarrollo de las llamadas «teologías del genitivo», y la renovada con-

4. SAN AGUSTÍN, Conf. 3,6,10.

ScrTh 38 (2006/2) 503

a los orígenes remotos y al destino último de los hombres. La teología

504 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

ha dicho que la contribución vital de los santos a la reflexión teológi-

9. H.U. von Balthasar ha insistido especialmente en este punto.

ScrTh 38 (2006/2) 505

La verdad se puede definir de diferentes maneras 10. La descripción

506 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

Con la primera, la «aprehensión», el sujeto que conoce se hace conscien-

ScrTh 38 (2006/2) 507

ya presente como una especie de luz percibida. Pero, ¿dónde encontrar

508 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

sicos que guían la intelección (verdades abstractas, como los números,

28. Cfr. SAN AGUSTÍN, De libero arbitrio II.

ScrTh 38 (2006/2) 509

Explicaciones semejantes pueden encontrarse en los primeros escritos de

37. Cfr. F.W.J. SCHELLING, System des transzendentalen Idealismus (1800).

510 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

proceso de abstracción. Por contraste, el Aquinate es decididamente

45. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th.I, q. 76, a. 1c.

ScrTh 38 (2006/2) 511

tuale presente en los hombres participa realmente del lumen increatum

512 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

nidad como punto de partida incorporado en toda epistemología, de

ScrTh 38 (2006/2) 513

manera indirecta. Una posición similar puede encontrarse en otras teo-

55. Cfr. F. BRADLEY, Appearance and Reality (1893).

514 ScrTh 38 (2006/2)

EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

mano de confort, y la falta de retos que remuevan tales convicciones bá-

64. W. PANNENBERG, Systematic Theology, vol. 1, T.&T. Clark, Edinburgh 1988, 12 s.

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tiende la verdad en estrictos términos pragmáticos 69. La verdad consiste en

69. Cfr., especialmente, W. JAMES, The Meaning of Truth: a Sequel to «Pragmatism»,

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EL TESTIMONIO DE CRISTO Y DE LOS CRISTIANOS.

ejemplo, la verdad no es un contenido común a priori; en el mejor de

2. EN BUSCA DE UNA EPISTEMOLOGÍA TEOLÓGICA

Ahora debe quedar claro que un modelo epistemológico realista (y

75. Cfr. las notas 49 ss, supra.

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