Johan Galtung

La violencia: cultural, estructural y directa

Cuadernos de estrategia, ISSN 1697-6924, Nº. 183,
2016, págs. 147-168
 Capítulo quinto

La violencia: cultural, estructural y directa1

Johan Galtung

Resumen

Este capítulo introduce el concepto de «violencia cultural» y puede ser con-

siderado como la continuación al concepto de «violencia estructural» intro-
ducido hace cerca de 50 años (Galtung, 1969). La violencia cultural se define
aquí como cualquier aspecto de una cultura que pueda ser utilizada para le-
gitimar la violencia en su forma directa o estructural. La violencia simbólica
introducida en una cultura no mata ni mutila como la violencia directa o uti-
liza la explotación como la violencia incorporada en una estructura. Sin em-
bargo, se utiliza para legitimar ambas o una de ellas, como por ejemplo en el
concepto de raza superior. Se exploran las relaciones entre violencia directa,
estructural y cultural, utilizando el triángulo de la violencia y una imagen de
estratos en el que se superpone esta, con una diversidad de flujos ocasiona-
les. Se indican ejemplos de violencia cultural, utilizando una división en seis
dominios: religión, ideología, idioma, arte, ciencia empírica y ciencia formal.
La teoría de la violencia cultural se relaciona entonces con dos puntos bá-
sicos de la cultura de la paz de Gandhi, las doctrinas de unicidad de vida, y
de la unicidad de medios y fines. Por último, la inclusión de la cultura como
foco principal de la investigación de la paz se considera no sólo como una

1
  El artículo revisa los conceptos formulados hace años por el mismo en el artículo del
mismo título publicado en el Journal of Peace Research 1990 Aug 1990 Vol 27 nº3 291-305,
Con una traducción autorizada en la que se han suprimido las referencias.

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profundización de la búsqueda de la paz, sino también como una posible

contribución a la todavía inexistente disciplina general de la «culturología».

Palabras clave

Violencia, violencia cultural, violencia structural, violencia directa, religión,

ideología, cultura.

Abstract

This chapter introduces the concept of `cultural violence’, and can be seen as
a follow-up of the author’s introduction of the concept of `structural violence’
almost 50 years ago (Galtung, 1969). `Cultural violence’ is defined here as
any aspect of a culture that can be used to legitimize violence in its direct or
structural form. Symbolic violence built into a culture does not kill or maim
like direct violence or the explotation built into the structural violence. Howe-
ver, it is used to legitimize either or both, as for instance in the concept of
superior race. The relations between direct, structural and cultural violen-
ce are explored, using a violence triangle and a violence strata image, with
various types of casual flows. Examples of cultural violence are indicated,
using a division of culture into religion and ideology, art and language, and
empirical and formal science. The theory of cultural violence is then related
to two basic points Gandhi’s culture of peace, the doctrines of unity of life and
of unity of means and ends. Finally, the inclusion of culture as a major focus
of peace research is seen not only as deepening the quest for peace, but also
as a possible contribution to the as yet non-existent general discipline of
«culturology».

Keywords

Violence, cultural violence, structural violence, direct violence, religion, ideo-

logy, culture.

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 La violencia: cultural, estructural y directa

Definición

Por violencia cultural nos referimos a aquellos aspectos de la cultura, la es-

fera simbólica de nuestra existencia -materializado en la religión y la ideo-
logía, en el lenguaje y el arte, en la ciencia empírica y la ciencia formal (la
lógica, las matemáticas) - que puede ser utilizada para justificar o legitimar
la violencia directa o la violencia estructural. Así, las estrellas, las cruces y
las medias lunas; las banderas, los himnos y los desfiles militares; el retrato
omnipresente del líder; los discursos inflamatorios y los carteles incendia-
rios. Todos esos símbolos vienen a la mente cuando hablamos de cultura.
Los rasgos citados anteriormente son aspectos de la cultura y no la cultura
en sí misma. Una persona que anima a un asesino en potencia gritando «ma-
tar es la auto-realización», puede demostrar que su idioma puede expresar
tales pensamientos, pero no que el idioma como tal sea violento. Difícilmente
se puede clasificar como violenta a una cultura; esta es una de la razones
para preferir las expresión, «el aspecto A de la cultura C es un ejemplo de
violencia cultural», frente a estereotipos culturales como que «la cultura C
es violenta».
Por otra parte, se podrían imaginar e incluso encontrar culturas no sólo con
un único elemento, sino con todo un conjunto de aspectos tan violentos, ex-
tensos y diversos, abarcando todos los dominios culturales que estaría jus-
tificado pasar de hablar de casos de violencia cultural a culturas violentas.
Para ello, es necesario un sistemático proceso de investigación. Este capítulo
pretende ser parte de ese proceso.
Un punto de partida sería clarificar la idea de violencia cultural utilizando
su negación. Si lo contrario de la violencia es la paz, –la materia objeto de
los estudios de investigación para la paz–, entonces, lo contrario de violen-
cia cultural sería la paz cultural, es decir, aquellos aspectos de una cultura
que sirven para justificar o legitimar la paz directa y la paz estructural. Si
hallamos muchos y diversos aspectos de este tipo en una cultura, podemos
referirnos a ella como una cultura de paz.
Un reto fundamental de la investigación para la paz, y de los movimientos
por la paz, en general, es que la dificultad que entraña una cultura pacifista
debido a la tentación de institucionalizarla, haciéndola obligatoria, con la es-
peranza de interiorizarla en todas partes. Y eso sería ya violencia, el imponer
una cultura.
La violencia cultural hace que la violencia directa y la estructural aparezcan,
e incluso se perciban, como cargadas de razón, –o al menos, que se sienta
que no están equivocadas–. Al igual que la ciencia política que se centra en
dos problemas, –el uso del poder y la legitimación del uso del poder–, los
estudios sobre la violencia enfoca dos problemas: la utilización de la violen-
cia y su legitimación. El mecanismo psicológico sería la interiorización. El
estudio de la violencia cultural subraya la forma en que se legitiman el acto

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de la violencia directa y el hecho de la violencia estructural y, por lo tanto,

su transformación en aceptables para la sociedad. Una de las maneras de
actuación de la violencia cultural es cambiar el utilitarismo moral, pasando
del incorrecto al correcto o al aceptable; un ejemplo podría ser asesinato por
la patria, correcto; y en beneficio propio, incorrecto. Otra forma es presentar
la realidad con caracteres difusos, de modo que no pueda percibirse la rea-
lidad del acto o hecho violento, o al menos que no se perciba como violento.
Esto es más fácil de conseguir con algunas formas de violencia y menos con
otras; un ejemplo seria el abortus provocatus. Por lo tanto, las ciencias de la
paz necesitan de una tipología de la violencia, de la misma manera que la
patología es uno de los requisitos previos de la medicina.

Una tipología de la violencia directa y estructural

La violencia puede ser vista como una privación de los derechos humanos
fundamentales, en términos más genéricos hacia la vida, eudaimonia, la bús-
queda de la felicidad y prosperidad, pero también lo es una disminución del
nivel real de satisfacción de las necesidades básicas, por debajo de lo que es
potencialmente posible. Las amenazas son también violencia. La combina-
ción de la distinción entre violencia directa y estructural con las diferentes
clases de necesidades básicas nos proporciona una tipología reflejada en el
Cuadro 1. Las cuatro clases de necesidades básicas –fruto de exhaustivos
diálogos en muchas partes del mundo- son: las necesidades de superviven-
cia (negación: la muerte, la mortalidad); necesidades de bienestar (negación:
sufrimiento, falta de salud); de reconocimiento, necesidades identitarias (ne-
gación: alienación); y necesidad de libertad (negación: la represión)2.

Cuadro 1 Una tipología de la violencia

Necesidades de Necesidades Necesidades Necesidad de
supervivencia de bienestar identitarias libertad
Violencia directa Muerte Mutilaciones Des-socialización Represión,
Acoso Resocialización Detención
Sanciones Ciudadanía de Expulsión
Miseria segunda
Violencia Explotación A Explotación B Adoctrinamiento Alienación
estructural Ostracismo Desintegración

El resultado son ocho tipos de violencia con algunos subtipos, fácilmente

identificables en el caso de la violencia directa, más complejos para la vio-

2
  Nota del IEEE. Posteriormente a esta clasificación y en la misma línea, Naciones Unidas
publica el 21 de marzo de 2005 el informe de su Secretario General, Kofi Annan, Un concep-
to más amplio de lalibertad: desarrollo, seguridad y derechos humanos para todos, en el que
establecen los tres objetivos para erradicar la violencia: la libertad para vivir sin temor, la
libertad para vivir sin miseria y la libertad para vivir con dignidad,

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 La violencia: cultural, estructural y directa

lencia estructural. Un primer comentario podría ser que esta clasificación es

antropocéntrica. Es más, podría añadirse una necesidad más, el equilibrio
ecológico; esta es, la condición sine qua non para la existencia humana. El
equilibrio ecológico es probablemente el término más frecuentemente uti-
lizado y se refiere al mantenimiento del sistema medioambiental. Si este
no se cumple, el resultado es la degradación del ecosistema, su descompo-
sición y desequilibrio. El equilibrio ecológico se corresponde con la: super-
vivencia + bienestar + libertad + reconocimiento, como elementos básicos
del proyecto humanidad . Sí no se respeta, el resultado es la degradación
humana. La suma de los cinco factores, para todas las personas, en términos
aceptables definirá la paz.
En este sentido, el equilibrio ecológico es una categoría muy amplia que
abarca tanto elementos abiota (inertes) como biota (vivos). La violencia en-
tendida como agresiones a la vida se centraría en los biota y sólo, indirecta-
mente, en los abiota. Más aún, hay preguntas difíciles e importantes, como:
equilibrio, ¿para quién?, ¿para la evolución demográfica de los seres huma-
nos? ¿A qué nivel de actividad económica y en qué cantidades? ¿O para que
el entorno –expresión bien antropocéntrica– se reproduzca a sí mismo? ¿en
todas partes?, ¿por igual?, ¿a qué nivel?…
También, se deben contemplar las mega-versiones de los conceptos emplea-
dos en el cuadro de la tipología de la violencia. Donde se lee muerte, se po-
dría escribir exterminio, holocausto, genocidio. Por sufrimiento, holocausto
silencioso. Por represión cabría poner gulag/KZ. En el caso de la “degradación
ecológica” cabría escribir ecocidio. Así, y considerando todos estos términos
juntos resultaría adecuado establecer el concepto de “omnicidio”. Las pala-
bras pueden tener una apariencia apocalíptica, si no fuera por el hecho de que
el mundo ha experimentado todo esto durante los últimos 50 años asociado a
nombres como Hitler, Stalin, o el imperialismo militarista japonés. De forma
que, los estudios sobre la violencia, parte indispensable de los estudios sobre
la paz, podrían considerarse como un muestrario de terror; pero al igual que
la patología, reflejan una realidad que debe ser reconocida y comprendida.
De acuerdo con el cuadro 1, anterior, está claro que la primera categoría de
violencia directa, la muerte, es suficientemente precisa, como la mutilación.
Juntas establecen las bajas, que se utilizan para evaluar la crueldad de una
guerra. Pero la guerra es sólo una categoría de violencia orquestada, nor-
malmente con al menos un actor: un gobierno. ¿Cuán limitado es ver la paz
como lo opuesto a la guerra, y definir los estudios de paz como los estudios
referidos a la evitación de la guerra, y más en particular, las grandes guerras
o super-guerras (definidas como las guerras entre potencias grandes o me-
dias), y aún más especialmente a la limitación, la abolición o el control de las
armas de destrucción masiva. De esta forma se dejarían fuera importantes
interconexiones entre los diferentes tipos de violencia, en particular la forma
en la que un tipo de violencia puede ser reducido o controlado a expensas
de aumento o mantenimiento de otro. Al igual que sucede con los efectos

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Johan Galtung

secundarios en los estudios médicos, que son muy importantes, pero fácil-
mente se pasan por alto. La investigación para la paz debe evitar ese error.
Así, asociada al tipo, mutilación, se encuentra la vulneración de necesida-
des humanas provocadas por los asedios/bloqueos (términos clásicos) y las
sanciones (terminología moderna). Para algunos, estas acciones no pueden
clasificarse como un tipo de violencia, ya que se evitan muertes directas e
inmediatas. Para las víctimas, sin embargo, puede significar una muerte
lenta pero intencionada a través de la malnutrición y la falta de atención
médica, en la que, por si fuera poco, los que sufren en primer término las
acciones son los grupos más vulnerables: los niños, los ancianos, los pobres,
las mujeres. No obstante, al prolongar más la cadena causal la comunidad
internacional evita el tener que afrontar la violencia directa. Pero, sin duda,
el mecanismo que implican los asedios/bloqueos/sanciones es, simplemen-
te, la amenaza a la supervivencia. Para evitar estos efectos secundarios, el
boicot económico propugnado por Gandhi combinaba la negativa a comprar
productos textiles británicos con la recaudación de fondos para los comer-
ciantes, a fin de no confundir el camino para solucionar el problema con la
amenaza a su medio de vida, a su supervivencia.
También, el tipo, alienación, se puede definir en términos de socialización,
entendida como interiorización de la cultura. Hay un doble aspecto: para ser
«des-socializado» de la propia cultura es preciso ser resocializado en otra
cultura; al igual que sucede con la prohibición y la simultánea imposición
de una lengua. La una no presupone la otra. Pero a menudo se unen en la
categoría de ciudadanía de segunda clase, donde el grupo sometido (no tie-
ne porqué ser necesariamente una minoría) se ve forzado a manifestar la
cultura dominante y no la suya propia, al menos no en espacios públicos.
El problema es, por supuesto, que cualquier socialización de un niño: en la
familia, en la escuela, en la sociedad en general; es también forzada, una
especie de lavado de cerebro que no deja al niño la libertad de elección. En
consecuencia, podríamos llegar a la conclusión (que no es tan inverosímil)
de que la socialización no violenta es dar al niño la posibilidad de escoger,
por ejemplo, ofreciéndole más de un lenguaje cultural.
Otro ejemplo de efectos secundarios lo vemos en el tipo, represión, debido
también a su doble definición: verse «libre de» y con la «libertad de», con-
tenidas en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y sus limita-
ciones históricas y culturales. En este sentido se han añadido explícitamente
dos categorías debido a su importancia como concomitantes en otros tipos
de violencia: la detención, como la reclusión de las personas (prisiones, cam-
pos de concentración); y la expulsión, entendida como su exclusión, lo que
significa negarles su libertad de residencia (desterrándolas al extranjero o a
partes distantes del país).
Para discutir los tipos de violencia estructural se precisa una imagen, un
vocabulario y un discurso, con el fin de identificar todos sus aspectos y ver

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 La violencia: cultural, estructural y directa

cómo se relacionan con las categorías de necesidad. La estructura violenta

típica, en mi opinión, tiene la explotación como pieza central. Esto significa,
simplemente, que la clase dominante consiguen muchos más beneficios de
la interacción en la estructura que el resto, lo que se denominaría con el
eufemismo de intercambio desigual. Esta desigualdad puede llegar a ser tal
que las clases más desfavorecidas viven en la pobreza y pueden llegar a
morir de hambre o diezmados por las enfermedades, lo que denominaría
tipo de explotación A. O pueden ser abandonadas en un estado permanente
y no deseado de miseria, que por lo general incluye la malnutrición, con un
desarrollo intelectual menor, las enfermedades, que comporta también una
menor esperanza de vida, lo que constituiría el tipo de explotación B. En este
sentido, la forma en que las personas mueren varía de acuerdo a la posición
que se ocupe en la estructura social. Así, en el Tercer Mundo, los mayores ín-
dices de mortalidad se deben a la diarrea y a las deficiencias de inmunidad;
mientras, en los países desarrollados, de forma prematura y evitable, como
consecuencia de enfermedades cardiovasculares y tumores malignos. Todo
esto sucede dentro de un sistema de estructuras complejas y al final de las
cadenas causales, altamente ramificadas, largas y cíclicas.

La violencia estructural deja marcas no sólo en el cuerpo humano, sino tam-

bién en la mente y en el espíritu. Los siguientes cuatro tipos pueden ser
considerados como partes de la explotación, o como un refuerzo del aparato
de dominación del sistema político y económico de la estructura. Funcionan
al impedir la formación de la conciencia y la movilización, que son las dos
condiciones para la lucha eficaz contra la dominación y la explotación. El
adoctrinamiento, mediante la implantación de élites creadoras de opinión
dentro de la parte más débil, por así decirlo, en combinación con el ostracis-
mo, esto es, manipulando la percepción de la ciudadanía con una visión muy
parcial y sesgada de lo que sucede, adormeciendo el sentimiento del reco-
nocimiento personal y el sentido de la dignidad personal y social, evitando
la formación de conciencia de clase. Y la alienación, esto es, la utilización de
factores externos, sociales, económicos o culturales para desmotivar, limi-
tar o condicionar la libertad personal y colectiva de la sociedad que. com-
binada con la desintegración del tejido social, evitando la cohesión de sus
componentes, lo que evitaría su posible movilización. Sin duda, estos cuatro
elementos deben ser estudiados de forma integrada desde la categoría de
represión estructural. En resumen, la explotación y la represión son violen-
cias que van de la mano por más que no sean términos idénticos. También,
los tipos de violencia deben ser contextualizados desde la óptica de géne-
ro por más que la mujer no siempre tenga mayores tasas de mortalidad y
morbilidad, y cuenten en realidad con una mayor esperanza de vida que los
hombres, siempre que sobrevivan al aborto de género, el infanticidio y los
primeros años de la infancia.

¿Qué hay de la violencia contra la naturaleza? La destrucción medioambien-

tal no tiene las mismas características que la violencia directa y su forma

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Johan Galtung

más destructiva que sería la guerra; pero sí se da en dimensiones formida-

bles como son las deforestaciones fulminantes que se están produciendo en
mucha partes del mundo, la urbanización sin control, etc. La forma estructu-
ral de este tipo de violencia es más insidiosa y sutil, pues no pretende des-
truir la naturaleza por más que lo haga, como la contaminación y la degra-
dación medioambiental asociada con la industria de la madera, que conduce
a la muerte del bosque, el agujero de ozono, el calentamiento global, y así
sucesivamente. Lo que se produce es la transformación de la naturaleza a
través de la actividad industrial, lo cual deja residuos no degradables y pro-
voca el agotamiento de recursos no renovables, formas que combinadas con
una comercialización que abarca el mundo entero, hace que sus consecuen-
cias no sean perceptibles para sus autores. Estamos ante dos estructuras de
gran alcance que se ven legitimadas por el crecimiento económico. El hecho
es, que la palabra de moda, el cliché del desarrollo sostenible, puede acabar
siendo una forma más de violencia cultural.

Sobre las tres categorías de violencia

Con estos comentarios el término violencia queda definido extensamente en

la tipología del cuadro 1, con la violencia directa y la estructural como cate-
gorías generales o súper-tipos. Ahora, la violencia cultural se puede añadir
a modo de una tercera categoría, tercer súper-tipo, quedando así convertida
en el tercer vértice de un triángulo (vicioso) con el que puede representarse
en toda su amplitud el término violencia. Cuando el triángulo se coloca con
la base en el lado que une la violencia estructural con la directa, la violen-
cia cultural queda como legitimadora de ambas. Si el triángulo se yergue
sobre el vértice de la violencia directa, la imagen obtenida refleja las fuen-
tes estructurales y culturales de dicha violencia. Por supuesto, el triángulo
continúa siempre inscrito en un círculo vicioso de fuerza, autoridad, dominio
y poder, pero la imagen producida es diferente, y en sus seis posiciones la
visión que refleja y los efectos que produce son diferentes.
A pesar de las simetrías existe una diferencia básica entre los tres concep-
tos de violencia relacionada con su desarrollo temporal. La violencia directa
es un suceso; la violencia estructural es un proceso con sus altibajos; la vio-
lencia cultural es inalterable, persistente, dada la lentitud con que se produ-
cen las transformaciones culturales. En las claves referidas a la Historia de
la escuela francesa de los Annales: événementielle, conjoncturelle, la longue-
durée. Las tres formas de violencia utilizan el tiempo de manera diferente,
algo así como la diferencia que existe en una «teoría del terremoto» entre el
fenómeno en si de una determinada magnitud, el movimiento de las placas
tectónicas como proceso y la línea de falla como condición más permanente
y profunda.
Esto lleva a una imagen de la violencia en estratos útil para complementar
su representación triangular. Esta nueva figura proporciona una fenomeno-

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 La violencia: cultural, estructural y directa

logía de la violencia, un paradigma útil para la generación de una amplia

variedad de hipótesis. En la parte inferior se sitúa el flujo constante a través
del tiempo que supone la violencia cultural, un sustrato a partir del cual los
otros dos pueden nutrirse. En conjunto, se puede identificar un flujo causal
de carácter cultural que discurre estructuralmente hasta la violencia directa.
La cultura predica, enseña, advierte, incita, y hasta embota nuestras mentes
para hacernos ver la explotación y/o la represión como algo normal y natu-
ral, o posibilita la alienación para vivir aparentando que no se sienten sus
consecuencias.
En el siguiente estrato están localizados los ritmos de la violencia estructu-
ral. Los tipos de explotación se acumulan, se llevan a cabo, o son superados,
bajo el paraguas de la radicalización y el ostracismo utilizado para evitar la
toma de conciencia, y la alienación y la desintegración que evita la organiza-
ción de formas útiles contra la explotación y la represión.
Y en la parte superior, siempre visible, se sitúa el estrato de la violencia di-
recta con todo el registro de la crueldad perpetrada por los seres humanos
tanto contra los demás como contra otras formas de vida o la naturaleza
en general. En este estrato en donde se produce la erupción, los esfuerzos
para romper las estructuras del sistema que hacen uso de la violencia físi-
ca; y también de una contra violencia desarrollada por el sistema con el fin
de mantenerse intacto. La actividad criminal ordinaria, regular, es en parte
un esfuerzo de los oprimidos por buscar el reconocimiento, redistribuir la
riqueza, conseguir, en algunos casos la revancha(«delitos de mono azul»),
o para permanecer como élites dominantes o convertirse en miembros de
esas élites, utilizando con tal propósito las propias estructuras («delitos de
cuello blanco»).
Tanto la violencia directa como la estructural son generadoras de ansiedad
y desesperación cuando el orden establecido se ve desafiado. Cuando esto
sucede súbitamente podemos hablar de un trauma. Cuando se traslada a
un grupo, a una colectividad, tenemos un trauma colectivo que lo envuelve
todo y que puede sedimentar en el subconsciente grupal y se convierte en-
tonces en la materia prima para los principales procesos y acontecimientos
históricos.
La suposición concomitante es simple: «la violencia engendra violencia». La
violencia es la privación de los derechos fundamentales, una seria cuestión;
una reacción es la violencia directa. Pero esa no es la única posibilidad. Tam-
bién podría haber un sentimiento de desesperanza, un síndrome de priva-
ción-frustración que aparece en la parte interior como la agresión autodi-
rigida y en el exterior como apatía y abandono. Puestos a elegir entre una
situación de violencia en ebullición o una sociedad en estado de hibernación
y apática como reacción a un estado de grandes necesidades y depresión, no
cabe la menor duda que la clase dominante preferirían esto último. Prefieren
la gobernabilidad a enfrentarse con problemas anárquicos y procesos de

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Johan Galtung

desestructuración. Aman la estabilidad. De hecho, la principal manifestación

de la violencia cultural de las elites dominantes es culpar a las víctimas de
la violencia estructural y acusarlas de agresoras. La violencia estructural
puede hacer transparente la violencia cultural.
Sin embargo, la imagen de estratos de la violencia no define la única cadena
causal en el triángulo referido. Existen vínculos y flujos causales en las seis
direcciones, y los ciclos de conexión entre las tres categorías de la violencia
pueden comenzar en cualquier punto. Esta es una buena razón por la cual
el triángulo a veces puede ser una imagen mejor que el modelo de estratos
en tres niveles.
Los africanos fueron capturados, y trasladados a través del Atlántico para
trabajar como esclavos; millones murieron en el tránsito, ya sea en África, a
bordo de los buques que los transportaban, o ya en el continente america-
no. Esta violencia directa se filtra en todas las direcciones transformándose
en una masiva violencia estructural y cultural en forma de ideas racistas.
Después de un largo recorrido este tipo de violencia física se olvida, la es-
clavitud se prohíbe, transformándose en dos nuevos tipos de violencias: la
“discriminación” fruto de una violencia estructural masiva y el «prejuicio»
resultado de la violencia cultural incisiva y profunda. En esta metamorfosis
el saneamiento del lenguaje, por su parte, implica también un tipo de violen-
cia cultural.
El ciclo vicioso de la violencia también puede comenzar en el vértice de la
violencia estructural. La diferenciación social incorpora características ver-
ticales con intercambios cada vez más desiguales, y estos hechos diferen-
ciadores en la sociedad provocarían el desarrollo de políticas que contribu-
yesen a su mantenimiento así como tipos específicos de violencia cultural
que las justificasen; esta es la generalización que hace el materialismo en
la teoría marxista. O bien, también puede suceder que el círculo vicioso co-
mience con la actuación combinada de las violencias directa y estructural,
cuando un grupo social oprime a otro hasta el punto que se sienten en la
necesidad de aportar una justificación, que es aceptada por la élite domi-
nante con entusiasmo en el nuevo contexto cultural, mientras se pretende
establecer de forma permanente en la nueva estructura formal.
Hace más de mil años los vikingos del Norte atacaron, engañaron y derro-
taron a los rusos. Puede que no sea una razón suficiente la idea de que los
rusos fuesen peligrosos, salvajes y primitivos; y que esta percepción cultural
significa que algún día volverán a buscar venganza. Así, llegamos al momen-
to histórico, cuando Alemania atacó Noruega en abril de 1940, en el que la
justificación oficial fue el peligro inminente de una revancha del pueblo ruso.
Y de esta forma, una violencia cultural perfectamente instilada se convierte
en violencia directa que aparece de forma súbita.
¿Podría haber todavía un estrato más profundo en la naturaleza humana, con
capacidad para la transmisión genética o, por lo menos, a la transferencia de

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 La violencia: cultural, estructural y directa

una cierta predisposición natural para la agresión (violencia directa) y la do-

minación (violencia estructural)? El potencial humano para la violencia directa
y estructural debería ser sin duda similar al potencial para la paz estructural
y directa. En mi opinión, sin embargo, el argumento más importante en contra
de un determinismo biológico que postula una tendencia de la naturaleza hu-
mana hacia la agresión y la dominación, comparándola con el instinto hacia la
alimentación y el sexo, se refiere a la variabilidad de la tipología que podemos
encontrar en la agresividad y la dominancia. Mientras la tendencia en el pri-
mer caso es universal y uniforme, en el segundo muestra una gran diversidad
que depende del contexto, en el que se incluyen las condiciones estructurales
y culturales. Por supuesto, la tendencia puede estar presente, aunque no sea
lo suficientemente fuerte como para desarrollarse en cualquier circunstan-
cia. En ese caso, la preocupación del investigador para la paz sería conocer
estas circunstancias para explorar cómo eliminarlas o modificarlas. Aquí mi
hipótesis sería que las dos categorías: estructural y cultural, se convierten en
magníficos campos para las investigaciones sobre la paz.
Este ejercicio de taxonomía podría aportar importantes resultados: podría-
mos utilizarlo para aclarar el concepto de militarización en tanto que proce-
so, y el militarismo como la ideología que acompaña ese proceso. Obviamen-
te, uno de los aspectos sería una tendencia general hacia la violencia directa
en la forma de acción militar real o de amenaza de esta, ya sea provocada o
no, ya sea para resolver un conflicto o para iniciarlo. Esta inclinación conlle-
va como consecuencia un sistema de producción de armamento y el corres-
pondiente despliegue de las capacidades militares.
Sin embargo, sería superficial estudiar la militarización sólo en términos de
la actividad militar previa, de producción u operativas; esto llevaría a con-
clusiones fáciles en términos de personal, presupuesto y control de armas
exclusivamente. Una profundad investigación de carácter académico presu-
pone llegar a las raíces, en este caso a las raíces estructurales y culturales
de la implantación de su ideología y la contextualización del proceso, como
sugiere el paradigma de los tres estratos al que nos estamos refiriendo.
Concretamente, esto significa identificar los aspectos estructurales y cul-
turales en los que inciden las políticas que sirve como preparación para la
militarización de la sociedad y su materialización en un sistema productivo y
el despliegue operativo. Esto incluiría el adoctrinamiento para la radicaliza-
ción de los varones jóvenes en la escuela, la primogenitura, la alienación del
desempleo y la desintegración y explotación de la sociedad en general. Ade-
más, la utilización de la producción militar como una forma de estimular el
crecimiento económico y la redistribución del bienestar económico; además,
la propaganda cultural incidiendo en ideologías ultranacionalistas, racistas
y sexistas propugnan el reconocimiento personal y social, y muchos otros
tipos de influencia y motivación. La enseñanza de una cultura militarista a
través de los planes de estudios de universidades y escuelas secundarias
merecería especial atención. Sin embargo, por el contrario, en las políticas

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Johan Galtung

institucionales y culturales no se incluyen los estudios sobre el control de

armas, considerándose los temas que atañen a la seguridad nacional como
áreas altamente sensibles. Esos tabúes deberían romperse si queremos
profundizar en los estudios e investigaciones sobre la paz.

Ejemplos de violencia cultural

Vamos a abordar ahora la relación de los seis dominios culturales mencio-

nados en la introducción - la religión, la ideología, el lenguaje, el arte, las
ciencias empíricas y las ciencias formales – utilizando para ello uno o dos
ejemplos de violencia cultural en cada dominio. La lógica del sistema es sim-
ple: identificar el dominio cultural y mostrar cómo este puede ser utilizado,
empírica o potencialmente, para legitimar la violencia directa o estructural.

Religión

En todas las religiones existe algún lugar sagrado, das Heilige; al que nosotros
llamamos Dios. Se puede hacer una distinción básica entre un Dios trascen-
dente situado fuera de nosotros y un Dios inmanente dentro de nosotros. El
judaísmo de la Torá, fundado hace casi 4000 años, entendía a Dios como una
deidad masculina que reside fuera de la Tierra. Una idea catastrófica; un caso
claro de trascendentalismo como una metáfora, con no pocas consecuencias,
que ha calado en otras religiones semíticas occidentales, además de en el
Cristianismo y el Islam. Con Dios fuera de nosotros, como Dios, incluso por
encima («Padre nuestro, que estás en los cielos») no es inevitable pero, de
hecho, es probable que algunas personas sean vistas como más cercanas a
ese Dios que otras, y por tanto, incluso como superiores. Por otra parte, en lo
tradición general occidental no sólo de dualismo sino también de maniqueís-
mo, con grandes dicotomías entre lo bueno y lo malo, con un diabólico Satán
en paralelo al buen Dios. Una vez más las representaciones trascendentales
e inmanentes de Dios. Con Dios y Satanás escogiendo a los suyos; o con Dios
o con Satanás –por no hablar de Dios y Satanás– dentro de nosotros. Todas
estas combinaciones se encuentran en las religiones occidentales. Sin em-
bargo, la atención aquí se centra en la versión más poderosa, la creencia en
un Dios trascendente y un igualmente trascendental Satanás.
¿A quién elige Dios? ¿No sería razonable suponer que Él elige los que se
sitúan más a su imagen, dejando en manos de Satanás a los otros? Esto nos
daría una doble dicotomía con Dios, los Elegidos por Dios, y con Satanás los
no Elegidos por Dios y Elegidos por Satanás; los Elegidos para la salvación
se sitúan cerca de Dios en el cielo; los no Elegidos, condenados y próximos a
Satán en el infierno. Sin embargo, el Cielo y el Infierno también pueden ser
reproducidos en la Tierra, como un anticipo o una indicación de la vida futura.
La miseria y el lujo puede ser visto como preparaciones para el Infierno y el
Cielo, y la clase social como el dedo de Dios.

158
 La violencia: cultural, estructural y directa

Dios elige Y le deja a Satanás Con estas consecuencias

Seres humanos. Animales, plantas. Evolucionismo, ecocidio.
Hombres. Mujer. Sexismo.
Su gente. Los otros. Quema de brujas.
Blancos. Personas de color. Nacionalismo. Imperialismo.
Clases superiores. Clases inferiores. Racionalismo. Colonialismo.
Creyentes auténticos. Heréticos, paganos. “Clasismo”, explotación.
Meritocracia, inquisición.

Un concepto inmanente de Dios, esto es como Ser que reside dentro de no-
sotros, haría de tal dicotomía un acto contra Dios. Con un Dios trascendente,
sin embargo, todo esto vuelve a ser significativo. Las tres primeras opciones
que se muestran en la tabla superior se encuentran ya en el Génesis. La
última de ellas es más típica del Nuevo Testamento con su enfoque en la
creencia correcta, no sólo en los hechos correctos. De los otros dos aparecen
referencias dispersas en las alusiones a los esclavos o a dar a Dios lo que es
de Dios y al César lo que es del César.
Las clases altas, las que se situarían más cerca de Dios han sido tradicional-
mente tres grupos: el Clero, por la razón obvia de que poseían una capacidad
especial para comunicarse con Dios; la Aristocracia, en particular sobre la
base del rex gratia dei; y los Capitalistas, en la medida en que consigan el
éxito. Las clases bajas y los pobres también fueron elegidos, y pueden inclu-
so entrar en el Paraíso (el Sermón de la Montaña), pero sólo en la otra vida.
Los seis elementos juntos constituyen el núcleo duro del Judaísmo-Cristia-
nismo-Islam, que pueden ser suavizado al renunciar a algunas posiciones a
través de un concepto más inmanente de Dios, como el preconizado en cada
caso por el sufismo, Francisco de Asís o Spinoza.
Las consecuencias de la columna de la derecha de la tabla también podrían
obtenerse a partir de premisas diferentes a las propias de una teología de
los Elegidos; la tabla sólo postula la contribución de los elementos citados
a esas causas.
Un ejemplo contemporáneo podría ser las políticas de Israel respecto a los
palestinos. Los Elegidos tenían una Tierra Prometida Eretz Israel. Su conduc-
ta es la que cabe esperar en ellos, un tipo clásico de violencia cultural, en la
que se dan los ocho tipos de violencia directa y estructural antes descritos.
Se producen muertes; hay privación de los medios materiales a los habitan-
tes de Cisjordania; existe una des-socialización fruto de la implementación
de una ciudadanía de segunda clase para los residentes no-judíos del Estado
teocrático de Israel; hay detenciones, expulsiones individuales y la perma-
nente amenaza de una expulsión masiva.
Se dan las cuatro estructuras concomitantes de explotación: los esfuer-
zos para hacer que los palestinos se vean a sí mismos como perdedores,
acepten su condición y aspiren únicamente a alcanzar una ciudadanía de

159
Johan Galtung

segunda clase por haberse acostumbrado a ella; la entrega de pequeños

segmentos de actividad económica; y además, se les mantiene fuera de la
sociedad judía, tanto dentro como fuera de la Línea Verde, mientras se pro-
mueve su fractura mediante la implementación de políticas del corte divide
et impera. No es ni la exterminación masiva, ni una explotación masiva del
tipo que se practica en muchos países del Tercer Mundo sometidos a la carga
de la deuda. La violencia se distribuye más uniformemente sobre todo en el
espectro de los ocho tipos característicos. Para algunos, que se centran en
los modelos de violencia hitleriana o el exterminio estalinista, no existe tal
violencia de masas, lo que es prueba del carácter humanitario del proceder
israelí. Tales perspectivas son también ejemplos de violencia cultural y de
los estándares morales de este siglo.

Ideología

Con el declive e incluso la muerte no sólo del Dios trascendental, sino tam-
bién del inmanente a través de la secularización, se puede esperar que los
sucesores de la religión vengan en la forma de ideologías políticas; y que
Dios adquiera la forma del Estado moderno, al exhibir algunos rasgos de su
mismo carácter. La religión y Dios pueden estar muertos, pero no las ideas
nodales que los hicieron posibles asentadas sobre las grandes y profundas
dicotomías. Las líneas ya no pueden ser trazadas entre Dios y los Elegidos, y
los no-Elegidos y Satanás. La modernidad rechazaría a Dios y Satanás, pero
podría exigir una distinción entre los Elegidos y los no-Elegidos; llamémos-
les el Yo y el Otro. Arquetipo: el nacionalismo, con el Estado como el sucesor
de Dios.
Se promueve, incluso se exalta el valor del Yo; desanimando, incluso degra-
dando, el valor del Otro. En ese preciso momento, la violencia estructural
puede comenzar a operar, convirtiéndose en una profecía auto-cumplida: la
gente se ve degradada por la explotación, y son explotados porque están de-
gradados, deshumanizados. Cuando al Otro no sólo se le deshumaniza sino
que se le cosifica, privándosele de toda humanidad, el escenario está listo
para cualquier tipo de violencia directa, de la que se culpa a continuación a
la víctima. Esta violencia se ve reforzada por la clasificación cultural de: pe-
ligrosos, bichos, o bacterias (como describió Hitler a los judíos); de enemigo
de clase (como Stalin describió los kulaks); de perro rabioso (como Reagan
describió Gadafi); de criminales maniáticos (como algunos expertos en Was-
hington describen a los terroristas). El exterminio se convierte en un deber
psicológicamente posible. Los guardias de las SS se convierten en héroes
celebrados por su compromiso.
Utilizando las seis dimensiones de la tabla podemos apreciar fácilmente
cómo los Elegidos pueden permanecer como tales sin ningún tipo de Dios
trascendental. Por lo tanto, sólo los seres humanos son vistos como capaces
de reflexionar; los hombres son más fuertes/más lógico que las mujeres;

160
 La violencia: cultural, estructural y directa

algunas naciones son modernizadoras/portadoras de la civilización y del

proceso histórico en mayor medida que otras; los blancos son más inteli-
gentes/lógicos que los no blancos; en la sociedad moderna y gracias a la
igualdad de oportunidades, los mejores están arriba y por lo tanto disponen
de más derechos y privilegios. Y ciertos principios referidos a la creencia en
la modernización, el desarrollo o el progreso son vistos como indiscutibles;
no creer en ellos habla entonces mal de los no creyentes, no de la creencia.
Todas estas ideas han sido y siguen siendo poderosas en la cultura occiden-
tal, aunque la fe en lo masculino, la innata superioridad occidental, blanca,
ahora ha sido gravemente sacudida por: la igualdad de género y el derecho
de las mujeres; el desarrollo de los pueblos no occidentales (como el éxi-
to económico japonés para Occidente); y la integración de las personas de
color en el seno de las sociedades occidentales. Los Estados Unidos, la na-
ción más cristiana en la tierra, ha sido un relevante campo de batalla, dentro
y fuera de sus fronteras, en el desarrollo de estos conflictos. La reducción
de la cultura de violencia en EE.UU. es particularmente importante, preci-
samente, porque ese país establece el tono para los otros miembros de la
sociedad occidental.
Estos tres supuestos – todos ellos basados en distinciones atribuidas al gé-
nero, la raza y la nación, y que quedan fijados al nacer, son difíciles de man-
tener en una sociedad orientada al logro. Si la sociedad moderna es una me-
ritocracia, consecuentemente, negar el poder y el privilegio a los de arriba es
negar el mérito. Oponerse a una mínima de orientación hacia la modernidad
es abrir la categoría cultural a cualquier creencia, incluso llegar a negar el
poder y los privilegios al mérito, y establecer una frontera estricta entre la
vida humana y otras formas de vida. En resumen, la elección residual será
un espejismo, un clasismo o una meritocracia, independientemente del es-
tatus de Dios y de Satanás.
La ideología del nacionalismo, enraizada en la figura del pueblo elegido que se
justifica a través de la religión o la ideología, debe ser vista en conjunto con la
ideología del Estado, del estatismo. El artículo 9º de la Constitución de la Paz
japonesa de posguerra, un esfuerzo de corta duración para conseguir un poco
de paz cultural, estipulaba que «el derecho de beligerancia del Estado [Japón]
no será reconocido». Evidentemente Japón había perdido ese derecho, mien-
tras que otros, presumiblemente los vencedores, habían salido de la guerra
con ese derecho intacto, tal vez incluso mejorado.
¿De dónde viene ese derecho de beligerancia? Cuenta con orígenes feudales,
una transferencia directa de la prerrogativa del rex gratia dei a la ultimo ratio
regis. Luego, el Estado puede ser visto como una organización que necesita
del Príncipe para que fije los impuestos (y, después de 1793, los reclutas)
para pagar unos ejércitos y armadas cada vez más caras. El Estado fue crea-
do para mantener las Fuerzas Armadas, y no al revés, como Krippendorff
mantiene. Pero el Estado también puede ser visto como uno de los sucesores

161
Johan Galtung

de Dios, heredero del derecho de destruir la vida (ejecución), si no del dere-

cho a crearla. Muchos también consideran que el Estado tiene el derecho de
controlar la creación de la vida, ejerciendo una autoridad superior a la de la
mujer embarazada.
Si combinamos el nacionalismo con importantes diferencias entre el Yo y
el Otro, y el estatismo con el derecho e, incluso, con el deber de ejercer un
poder último, obtenemos la sombría ideología del Estado-Nación, otra idea
catastrófica. Matar en la guerra ahora se hace en el nombre de la Nación,
que comprende los ciudadanos con una etnicidad compartida. La nueva idea
de la democracia se puede acomodar con fórmulas de transición tales como
Vox populi, Vox Dei. La ejecución también se hace en el nombre del pueblo del
Estado X; pero, al igual que la guerra, tiene que ser ordenada por el Estado.
Gran parte del sentimiento pro-vida contra el aborto tiene, probablemen-
te, sus raíces en un sentimiento de que el aborto por decisión de la madre
erosiona el monopolio del poder del Estado sobre la vida. Si el sentimiento
anti-abortista tuviera realmente sus raíces en un sentido de lo sagrado del
feto (horno res sacra hominibus), entonces la gente pro-vida tendrían que ser
pacifistas; estarían en contra de la pena de muerte, y se indignarían con los
altos niveles de mortalidad de los negros en los EE.UU. y otras partes del
mundo. Por supuesto, la prioridad de elección de los que optan por el aborto
es otro tipo de violencia cultural basada, en este caso, en una negación de la
vida del feto como un ser humano, por lo que el feto es una cosa.
Combinar la ideología del Estado-Nación con una teología basada en el com-
plejo del pueblo elegido crea el escenario listo para el desastre. Israel (Yah-
vé), Irán (Allah), Japón (Amaterasu-Okami), Sudáfrica (el Dios de una iglesia
holandesa reformada), Estados Unidos (judeocristiano, Yahvé-Dios) son ca-
sos relativamente claros; capaces de cualquier cosa en una crisis. La Alema-
nia nazi (Odín/Wotan-Dios) estaba en la misma categoría. La Unión Soviética,
aún bajo Gorbachov, –que se veía a sí mismo como el sucesor de Lenin des-
pués de 61 años de estancamiento económico y social– se sentía llamada
a ser un pueblo elegido, elegido por la Historia (con H mayúscula) como el
primer Estado nacional para entrar en el socialismo. Y Francia tiene el mis-
mo complejo de superioridad –solo que la posibilidad de ser escogido por
alguien indicaría que hay algo por encima de Francia, un idea intolerable–.
Francia se eligió a sí misma, un peupleé lu, mais par lui-meme, ejemplificado
por el acto arquetípico de Napoleón en 1804, que cuando iba a ser coronado
por el Papa, tomó la corona de las manos y se coronó el mismo.

Idioma

Ciertos idiomas - aquellos con una base Latina, como el italiano, español,
francés (y el inglés moderno), pero no los que tienen una base germánica
como el alemán y noruego - hacen a las mujeres invisibles mediante el uso
de la misma palabra para el género masculino y para la totalidad de la es-

162
 La violencia: cultural, estructural y directa

pecie humana. Un importante movimiento de escritura no sexista es un buen

ejemplo de la transformación cultural sin que implique violencia. La tarea
debió parecer imposible cuando algunas mujeres valientes la iniciaron, y sin
embargo, ya está dando sus frutos.
También existen aspectos más sutiles en el lenguaje, en los que la violencia
es menos clara, más implícita. Una comparación de las características bá-
sicas de las lenguas indoeuropeas con los idiomas chino y japonés pone de
manifiesto unas ciertas rigideces de espacio y de tiempo impuestas por las
lenguas indoeuropeas; una rigidez correspondiente a una estructura lógica
que hace un fuerte énfasis en la necesidad de alcanzar conclusiones válidas
(de ahí el orgullo occidental de la razón y la lógica); una tendencia a dis-
tinguir lingüísticamente entre esencia y apariencia, dejando espacio para la
inmortalidad de la esencia, y por ende, para la legitimidad de la destrucción
de lo que sea solamente apariencia. Con todo, estas son las raíces culturales,
las capas más profundas del estrato inferior en el triángulo de la violencia.
Las relaciones con la violencia directa y violencia estructural se vuelven mu-
cho más tenues.

Arte

Permítanme hacer una sola precisión, importante para una Unión Europea
sucesora de la Comunidad Europea de 1967. ¿Cómo puede Europa compren-
derse a sí misma? La historia ligada a la Europa de la mitología griega no es
muy útil. La comprensión de Europa como la negación del entorno no euro-
peo nos lleva mucho más allá. Y el entorno en el momento de la transición de
la Edad Media a la Edad Moderna fue el gigantesco Imperio Otomano situado
al Este y el Sur, que alcanzaría los muros de Viena (1683), conquistaría Siria
y Egipto (1517) y haría vasalla la Tripolitania, Túnez y Argelia después, dejan-
do independientes sólo el Sultanato de Fez y Marruecos, con los pequeños
enclaves españoles de los Habsburgo, dos de los cuales continúan todavía.
El único entorno no Oriental (es decir, diferente de los musulmanes, de los
árabes,) fue Rusia, pobre, vasta en el espacio y el tiempo. Durmiente, pero
gigante.
Por lo tanto, Europa ha de comprenderse a sí misma como la negación del
enemigo del Sur y el Sureste, y deberá enfrentarse con un entorno que se
ha desarrollado a través de la metáfora del despotismo oriental, que sigue
siendo muy importante en la mentalidad europea. Lo más característico del
déspota oriental fue la insensibilidad y la arbitrariedad. Mataba igual que
hacía el príncipe europeo, pero gobernaba sobre la base de su propio ca-
pricho, no en base a la ley. Sexualmente disfrutaba de un acceso ilimitado
(harén) mientras sus coetáneos europeos solo podían violar campesinas por
la noche y a escondidas. Lo mismo hicieron los musulmanes, no limitados
por la monogamia cristiana. En Francia surgió en el siglo XIX una escuela de
pintura que representa el despotismo oriental en un entorno de relaciones

163
Johan Galtung

sexuales y/o violencia. Son buenos ejemplos la «Ejecución sin proceso» de

Henri Regnault o «La muerte de Sardanapalo» de Eugene Delacroix. Hegel,
copiado por Marx, también vio el despotismo oriental y el modo de produc-
ción oriental (o asiático) como algo negativo, homogéneo, estancado.
Esto supondría una suerte de síndrome que implicaría considerar el entorno
europeo, Rusia incluida, regido por una suerte de despotismo oriental. Este
despotismo podría encajar bien como una descripción de los zares, aunque
sea tal vez menos discutible, pero oriental en cualquier caso. Tal imagen ha
calado en la impresión cultural que de Rusia y hasta de la Unión Soviética se
tenía, siendo un lugar común en las recriminaciones que se le hacen.

La ciencia empírica

Ciencia empírica

Un ejemplo de violencia cultural sería la doctrina económica neoclásica,

entendida como la ciencia de la actividad económica. Esta se encuentra
completamente influenciada por la tradición de Adam Smith; la economía
neoclásica estudia empíricamente el sistema establecido por sus propias
doctrinas, y encuentra sus propias profecías confirmadas en la razón histó-
rica. Otra parte del dogma neoclásico o sabiduría convencional es la teoría
del comercio basado en las ventajas comparativas, postulada originalmente
por David Ricardo y desarrollada por Heckscher y Ohlin y por Jan Tinbergen.
Esta doctrina establece que cada país debe entrar en el mercado mundial
con los productos que dispongan una ventaja comparativa sobre otros pro-
ductores en términos de factores de producción.
En la práctica esto significa que los países bien dotados de materias primas
y mano de obra no cualificada tienen que basar su economía en su extrac-
ción, mientras que los que están bien dotados de capital y tecnología, mano
de obra especializada y personal científico, son los encargados de su pro-
cesamiento. Y así sucedió que Portugal renunció a su industria textil y se
convirtió en un productor de vino mediocre, mientras que Inglaterra obtuvo
el estímulo necesario para desarrollar plenamente su capacidad industrial.
Las consecuencias de esta doctrina en el campo de la división del trabajo
son hoy visibles, con una violencia estructural generalizada, ya sea entre
países como en el interior de ellos mismos.
Por lo tanto, la doctrina de la ventaja comparativa sirve como justificación
ahora para una división del mundo en términos que se aproxima mucho al
nivel de manufactura de sus exportaciones. Dado que este es más o menos
proporcional al nivel de desafío social y tecnológico que representa su modo
de producción, la doctrina de la ventaja comparativa sentencia a los países a
permanecer según el modo de producción asignado originalmente bien por
razones históricas bien por razones geográficas. Por supuesto, no hay ningu-

164
 La violencia: cultural, estructural y directa

na norma, legal o empírica, en el sentido de que estos no pueden hacer algo

para mejorar su modo de producción de acuerdo con los estudios realizados
por el economista japonés Kaname Akamatsu. Pero esta transformación no
es fácil cuando los propietarios de las materias primas/productos pueden
obtener ganancias inmediatas manteniendo el status quo. Y así sucede que la
ley de la ventaja comparativa legitima un status quo estructural e intolerable.
En resumen, esta doctrina convertida en ley por la clase dominante se tra-
duce en una porción de la violencia cultural enterrada en el corazón mismo
de la economía.

Ciencia formal

Nada parece que pueda decirse de las Matemáticas. Pero esto no es tan
obvio. Si las matemáticas son consideradas como un juego formal con una
regla básica, que un teorema T y su negación -T no pueden ser válidos si-
multáneamente, entonces, tal afirmación puede tener consecuencias vio-
lentas. Incluso cuando la lógica matemática explora la lógica polivalente, la
herramienta utilizada es la lógica bivalente con su estricta limitación entre
lo válido y lo no válido; tertium non datur. Y se ve fácilmente que tiene que
ser de esa manera, la inferencia es la argamasa del edificio matemático,
con el modus ponens y modus tolens como procedimientos clave. Ninguna
inferencia es posible sobre la base de la ambigüedad en los antecedentes o
en la verdad.
Esto significa que las matemáticas nos disciplinan de una forma particular y
altamente compatible con el pensamiento en blanco y negro, polarizando los
espacios personales, sociales y globales. La lógica binaria del pensamiento
matemático lo convierte en un juego emocionante, pero como modelo dista
de ser suficiente para una realidad humana, social y global especialmente
dialéctica. La adequatio es el requisito básico para la cultura, en tanto que
espacio simbólico, si lo que queremos es ser guiados desde una visión de la
realidad potencialmente menos violenta.

Cosmología

Volvemos al problema de la transición de la violencia cultural a la cultura

de la violencia. Como se ha mencionado en el primer apartado, la definición
de violencia cultural, es posible hacer juicios globales a través de la identi-
ficación de un número amplio y diverso de aspectos culturales, en el pensa-
miento religioso e ideológico, en el lenguaje y el arte, en la ciencia empírica
y formal; cuando todos ellos sirve para justificar la violencia. Sin embargo,
también hay otro enfoque posible: explorar la cultura buscando su(s) cultu-
ra(s) profunda(s), de las que puede haber varias. Exploraríamos las raíces
de las raíces, por así decirlo: el código genético cultural que sirven a cada
generación para desarrollar nuevos elementos culturales que se vuelven a

165
Johan Galtung

reproducir a través de ellos. Que esto sea muy especulativo no es tan pro-
blemático; está en la naturaleza de la ciencia investigar las áreas más pro-
fundas, explicando las implicaciones de los hallazgos, poniendo a prueba el
núcleo duro de la teoría en los terrenos más conflictivos.
El concepto de cosmología está diseñado para alojar el sustrato de los su-
puestos más profundos de la realidad que van a servir para definir lo que es
normal y natural. Los supuestos referidos al nivel del subconsciente colec-
tivo no se confirman fácilmente, por no hablar de la posibilidad de propiciar
su desarraigo. Y, sin embargo, es a este nivel en el que la cultura occidental
muestra muchas de sus características más violentas, hasta el punto de que
el conjunto comienza a parecer violento en su totalidad. No hay pueblo ele-
gido, existen fuertes desigualdades centro-periferia. Existe la urgencia, el
síndrome del apocalipsis inmediato que se opone a la construcción lenta y
paciente de la paz estructural y directa. Hay atomización, pensamiento di-
cotómico con cadenas deductivas que se contraponen a la unicidad de fines
y medios. Existe una arrogancia que desafía a la naturaleza, lo que se con-
trapone a la unicidad de la vida. Hay una fuerte tendencia a individualizar
y jerarquizar a los seres humanos, con lo que se rompe la unicidad del ser
humano. Y hay un ser trascendental, un Dios absoluto con impresionantes
sucesores. El conjunto de la cultura posee un enorme potencial para los di-
ferentes tipos de violencia que pueden manifestarse de forma explícita y
notoria sin ningún tipo de escrúpulos y ser utilizados para justificar lo in-
justificable. Que también haya paz en el Occidente, a veces incluso que la
paz emane de Occidente, es una especie de milagro, posiblemente debido a
tendencias más elaboradas.
El problema es que este tipo de pensamiento conduce fácilmente a un sen-
timiento de desesperanza. Cambiar el código genético cultural parece al
menos tan difícil como cambiar el código genético biológico. Por otra par-
te, incluso si fuera posible una ingeniería cultural, esta podría adoptar una
forma de violencia tan problemática y sutil como la ingeniería genética está
demostrando provocar. Es más, en el supuesto de que se pretendiese no
dejar pasar la oportunidad, la clase dominante, los que tienen el poder y el
privilegio, serían los que la tendría que poner a prueba. Este es un campo
muy difícil e importante para futuras investigaciones para la paz.

Gandhi y la violencia cultural

¿Qué tiene que decir el propio Gandhi acerca de estos problemas difíciles,
abierto como estaba a la exploración de alternativas tanto a la violencia di-
recta como a la estructural? Su respuesta fue reproducir, desde su ecume-
nismo, dos axiomas que en cierto sentido resumen el gandhismo: la «unici-
dad de la vida» y la «unicidad de medios y fines». Del primero se desprende
el segundo si se supone que no hay vida, y en particular que no hay vida
humana que se pueda utilizar como un medio para un fin. Si el fin es la vida,

166
 La violencia: cultural, estructural y directa

a continuación, el medio tiene que ser mejorarla. Pero ¿cómo entendemos la

unicidad? Una interpretación razonable, utilizando las ideas desarrolladas
en las secciones anteriores sería en términos de cercanía y reconocimiento,
frente al adoctrinamiento y el ostracismo. En nuestro universo mental todas
las formas de vida, especialmente la vida humana, deben gozar de cercanía
para ser reconocidas y no mantenerse separadas por grandes diferencias
que actúan como cuñas, grandes agujeros negros, entre los espacios socia-
les que provocan la lejanía y la indiferencia. Cualquier justificación derivada
del núcleo duro de una cultura podría ser rechazada cuando entra en conflic-
to con un axioma más poderoso.
Podemos entender la unicidad de medios y fines como factor de atracción de
otros elementos mentales, como los actos y los hechos provocados por esos
actos. Los medios y los fines no deben ser mantenidos separados por largas ca-
denas causales que generan la desesperanza y el desinterés. No es lo suficien-
temente bueno iniciar largas secuencias socioeconómicas que conduzcan al de-
sarrollo o la revolución, la inversión en la industria o el proletariado industrial.
Los medios deben ser buenos en sí mismos, no en términos de fines distantes,
como lo demuestran los millones sacrificados en los altares de la industriali-
zación en el nombre del crecimiento/capitalismo y la revolución/socialismo. La
justificación derivada de la confirmación empírica de que funciona, se rechaza
cuando entra en conflicto con otro principio más relevante o importante.
Las diferencias entre el Yo y el Otro pueden ser utilizadas para justificar
la violencia contra las personas en una posición más baja en la escala del
mérito; cualquier cadena causal puede ser utilizada para justificar el uso de
medios violentos para obtener objetivos no violentos. Gandhi sería tan es-
céptico de las ideas marxistas de la revolución y el trabajo duro, de sacrificar
una o dos generaciones por obtener una presunta felicidad el día de mañana,
como lo sería de las ideas liberales/conservadoras del trabajo duro y el espí-
ritu empresarial, del sacrificio de una clase social o dos para la dicha de las
clases altas, incluso hoy en día.
La conclusión alcanzada por Gandhi a partir de estos dos axiomas pasaba
por el reconocimiento y respeto sagrado de cualquier vida (de ahí su vege-
tarianismo) y la aceptación del precepto «cuida de los medios y los fines se
cuidarán de sí mismos». Así, la doctrina de la unicidad de la vida es muy di-
ferente de una doctrina del equilibrio ecológico, ya que la primera significa la
mejora de cualquier vida y no sólo de la vida humana; y toda vida humana, no
sólo las categorías escogidas por alguna religión o ideología distorsionada
o mal entendida según el pensamiento de Gandhi. Y la unicidad de medios
y fines conducirían a una doctrina de la armonía, que llamaría a la acción
simultánea más que a la diacronía generada por un gran salto que se pre-
supone disparará una poderosa fuerza motriz. Arquetipo: La rueda budista
donde los elementos del pensamiento, palabra y acción, tienden a estar en
el mismo nivel de prioridad, no una pirámide cristiana con más énfasis en
algunos sobre otros.

167
Johan Galtung

Conclusión

La violencia puede comenzar en cualquier vértice del triángulo formado por la

violencia estructural, cultural y directa, y se transmite fácilmente a las otras
esquinas del mismo. Estando institucionalizada la estructura violenta e inte-
riorizada la cultura violenta, la violencia directa también tiende a formalizar-
se, convertirse en repetitiva, ritual, como una venganza. Este sistema triangu-
lar de la violencia debe ser contrastado mentalmente con uno similar para la
paz, en el que la paz cultural engendre la paz estructural, lo que se traduce en
relaciones simbióticas, equitativas entre los diversos socios; y la paz directa
se manifieste en actos de cooperación, amistad y amor. Podríamos estar ante
un triángulo virtuoso en lugar de vicioso, que, además, se auto-refuerce. Este
triángulo virtuoso se obtendría mediante el trabajo simultáneamente en sus
tres vértices, al mismo tiempo, no asumiendo que un cambio esencial en uno
dará lugar automáticamente a cambios en los otros dos.
Pero, la inclusión de la cultura ¿No amplía considerablemente la agenda de
los estudios para la paz? Claro que lo hace. ¿Por qué deberían los estudios de
paz ser más estrechos de miras que, por ejemplo, los estudios de la salud (la
ciencia médica)? ¿Es la paz más fácil que la salud, menos compleja? Y ¿Qué
hay de la biología, el estudio de la vida; la física, el estudio de la materia; la
química, el estudio de la composición de la materia; las matemáticas, el estu-
dio de las formas abstractas. La base de todos ellos es bastante más amplia
que la de la paz… ¿Por qué los estudios de paz deben ser más modestos?
¿Por qué, trazar límites a todo un campo tan terriblemente importante en sus
consecuencias, y también tan atractivo para la mente inquisitiva? Si la cultu-
ra es relevante para la violencia y la paz, y sin duda lo es, entonces sólo una
mente dogmática la excluiría de los innumerables estudios tan penetrantes
como tenaces dedicados a los diversos aspectos de la violencia directa y es-
tructural. Lo único que es nuevo es que el campo se abre para los nuevos ám-
bitos de competencia, tales como las humanidades, la historia de las ideas,
la filosofía, la teología. En otras palabras, una invitación a nuevas disciplinas
para unirse a la búsqueda de la paz, y para los investigadores establecidos
en esos campos para rediseñar sus investigaciones con nuevos fines.
De este modo, tal vez la investigación para la paz, incluso podría hacer algu-
na contribución para fundar una empresa científica importante, aún ausente
del panteón de las actividades académicas, la ciencia de la cultura humana,
culturología. Hoy el campo está dividido entre las humanidades de civilizacio-
nes superiores y la antropología cultural de las inferiores; con algunas áreas
específicas como la filosofía, la historia de las ideas y la teología. Conceptos
como la violencia cultural son transversales a todos ellos, al igual que la vio-
lencia estructural se extiende por todo el espectro de las ciencias sociales.
La investigación para la paz tiene mucho que aprender, mucho que dar, para
recibir. Es posible que, a su debido tiempo, tengamos también que hacer algu-
nas contribuciones: en el espíritu de la diversidad, la simbiosis y la equidad.

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