Democracia Deliberativa

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Rodrigo Pineda Garfias

LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA
Ius et Praxis, vol. 8, núm. 2, 2002, pp. 605-637,
Universidad de Talca
Chile
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LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA
Rodrigo Pineda Garfias (*)
RESUMEN
En las sociedades democráticas modernas, coexiste una pluralidad de concep-
ciones morales acerca de lo que es bueno para las personas o las colectividades.
Asegurar la convivencia, razonablemente pacífica entre ellas, es una de las
tareas que, constantemente, se asumirá en el debate democrático. Este artículo
discute uno de los intentos más influyentes para elaborar una concepción
deliberativa de la política, el realizado por J. Habermas en Facticidad y Vali-
dez. La concepción deliberativa de la política pretende encontrar una manera de
superar el impasse entre el liberalismo, que defiende la superioridad de los de-
rechos humanos individuales, y el republicanismo igualitarista, que defiende la
primacía de la soberanía popular.
ABSTRACT
In the modern democratic societies, there coexists a plurality of moral concepts
about what is good for people or for communities. Assuring cohabitation,
reasonably peacefully among them, is one of the tasks that will be constantly
raised in the democratic debate. This article discusses one of the most influential
attempts to elaborate a deliberative concept of politics, the one carried out by J.
Habermas in Facticidad y Validez. The deliberative concept of politics endeavors
to find a way to overcome the impasse between liberalism, which defends the
superiority of the individual human rights, and equalitarian republicanism, which
defends the supremacy of popular sovereignty.
(*) Profesor de Teoría Política y Sociología del Derecho en la Universidad del Mar.
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En las sociedades democráticas modernas coexiste una pluralidad de concepcio-
nes morales acerca de lo que es bueno para las personas o las colectividades. Asegurar
la convivencia, razonablemente pacífica entre ellas, es una de las tareas que constante-
mente se asumirá en el debate democrático. La manera de garantizar un mínimo de
integración social no violenta pasa por una configuración cultural e institucional de
valores que dé cuenta de esa realidad y que motive a las personas que la componen – a
pesar de sus diferencias - a la construcción de un proyecto de convivencia que garanti-
ce la libertad sobre bases justas de interacción.
La política entendida en términos de una deliberación que incluya - ya sea a

través de representantes y de consultas directas a la ciudadanía - a todos los destinata-
rios de los acuerdos que se adoptan en ella (normas jurídicas y prácticas políticas)
puede dar una nueva base de sustentación a la idea de encontrar una actitud cívica
común.
En este ámbito de preocupaciones, la idea de una Democracia Deliberativa se ha

abierto espacio en el pensamiento filosófico, político, sociológico y jurídico. Así lo
demuestran algunos autores como J. Cohen1 , James S. Fishkin2 y Carlos Santiago Nino3 .
A este esfuerzo se ha agregado Jürgen Habermas, sociólogo alemán que ha desarrolla-
do la noción de política deliberativa y ha expuesto las consecuencias que de ella se
derivan con el fin de enfrentar las carencias que expresan tanto el pensamiento liberal
como el republicano cuando tratan de fundar el sistema democrático4 .
En efecto, la noción de política deliberativa ha sido presentada por Habermas

para superar el impasse que se produce entre la defensa de la primacía de los derechos
humanos individuales (liberalismo) y los que ponen el acento en la idea de soberanía
popular (Republicanismo igualitario). Así para Habermas, si bien ciertos presupuestos
del Estado de Derecho (por ejemplo la generalidad de la ley) son importantes, el con-
tenido normativo de los derechos humanos no puede ser capturado totalmente sólo
mediante la gramática de las leyes generales y abstractas como suponía Rousseau, ya
que la forma semántica de los preceptos universales no garantizan definitivamente la
construcción de una legitimidad justa. ¿Dónde entonces encontraremos la fuente de la
1
J. Cohen, «Deliberation and Democratic Legitimacy» en A. Hamlin y B. Pettit (Eds.), The Good Polity, Oxford,
1989.
2
James S. Fishkin, Democracy and Deliberation: New Directions for Democratic Reform, Yale University
Press, New Haven, 1991.
3
Carlos Santiago Nino, La Constitución de la Democracia Deliberativa, Editorial Gedisa, Barcelona, 1997.
4
Rodrigo Pineda Garfias, “Consideraciones sobre la legitimidad en un orden político democrático. El aporte de
Jürgen Habermas” en Revista de Ciencias Sociales Nº 44, primer y segundo semestre de 1999, Edeval, Valparaíso,
2000.
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legitimidad de la ley democrática? La respuesta puede aparecer a partir de hacer evi-
dente que la legitimidad de la ley depende, en último término, de un acuerdo comuni-
cativo: Como participantes en discursos racionales, en negociaciones equitativas y
honestas, los asociados bajo la ley deben ser capaces de examinar si una norma impug-
nada obtiene o puede obtener el acuerdo de los posibles afectados por ella. Es por ello
que nos recuerda que la conexión interna entre la soberanía popular y los derechos
humanos que estamos buscando, se encuentra en el hecho de que ellos se pueden fun-
damentar mejor al establecer con precisión las condiciones bajo las que las diversas
formas de comunicación necesarias para la elaboración de la ley políticamente autóno-
ma pueda institucionalizarse legalmente. Estas condiciones ya no son obstáculos, sino
mecanismos posibilitadores del ejercicio de la soberanía popular. El contenido de los
derechos humanos descansa entonces en la institucionalización legal de las condicio-
nes formales que permiten que se expresen los procesos discursivos de formación
de la opinión y de la voluntad popular5.
En este sentido es necesario tener presente que la idea de «legitimidad democrá-

tica viene dada cuando las acciones, normas o instituciones que en ella se dictan pue-
den ser justificadas como tales dentro de un proceso deliberativo. Este proceso deberá
regirse por reglas tales como la libertad y la igualdad de las partes, y deberá igualmente
estar guiado por el principio del mejor argumento y la exclusión de la coacción»6 . En
esta tesis adquiere pleno sentido y profundidad la definición de la democracia como
aquella «forma política derivada de un libre proceso comunicativo dirigido a lograr
acuerdos consensuales en la toma de decisiones colectivas»7 .
Enseguida, podemos percibir que la fuerza legitimadora de una política deliberativa

descansa en la «estructura discursiva de una formación de la opinión y la voluntad que
sólo puede cumplir su función sociointegradora gracias a la expectativa de calidad
racional de sus resultados. De ahí que el nivel discursivo del debate público constituya
la variable más importante»8 .
5
Jürgen Habermas: “Human Rigths and Popular Sovereignety: The liberal and Republican Versions”, en Ratio
Juris 7, 1994, p 1.13. Texto de una conferencia presentada en el departamento de Filosofía de la Northwester
University, Evanton, el 23 de septiembre de 1992. Traducción de este trabajo se encuentra en el libro de Rafael del
Águila, Fernando Vallespín y otros, La democracia en sus textos, pp. 278-279, Editorial Ariel, Madrid, 1998.
6
Rafael del Águila, “La Política: El poder y la legitimidad” en Manual de Ciencia Política, p. 32, Editorial Trotta,
Madrid, 1997. Habermas se refiere en detalle a este aspecto cuando expone los planteamientos de J. Cohen
«Deliberation and Democratic Legitimacy» en Política Deliberativa, un concepto procedimental de la democracia»
en Facticidad y Validez, p. 382, Trotta, 1998.
7
Eduard Gonzalo y Ferran Requejo, «Las Democracias» en Miquel Caminal Badía (Ed.) Manual de Ciencias
Políticas, pp. 228 y 229, Editorial Tecnos, Madrid, 1996.
8
Jürgen Habermas, Facticidad y Validez (sobre el Derecho y el Estado Democrático de Derecho en términos
de Teoría del Discurso) cuarta edición, traducida por Manuel Jiménez Redondo, p. 381, Editorial Trotta, Madrid,
1998.
IUS ET PRAXIS 607

2.1. CONDICIONES HISTÓRICO-SOCIALES QUE POSIBILITAN LA
POLÍTICA DELIBERATIVA
La concepción de una política deliberativa supone, en primer lugar, que nos en-
contramos ante una sociedad moderna y plural9 donde no se puede apelar a un consen-
so teológico o metafísico para justificar la legitimidad de un orden de dominación.
Ello es así porque indisolublemente unido a la idea de modernidad aparecen fenó-

menos como la secularización, progreso en el conocimiento y la ciencia (material y
metodológicamente), primado de la razón, ilustración, derecho natural, libertad (tanto
personal como económica, de mercado) igualdad (ante la ley, abolición de privilegios
y estamentos), propiedad privada, derechos del hombre, Estado de Derecho, Soberanía
Popular, Constitución, Parlamento, Burocracia y Centralización.
Esto no quiere decir que las antiguas tradiciones no pervivan. Así, por ejemplo,
«en las doctrinas del derecho natural, sobre todo en la tradición de Aristóteles, y del
derecho natural cristiano, configurado por el tomismo, que siguieron operando hasta
bien entrado el siglo XIX, se refleja todavía un ethos social global, que penetra a través
de las distintas capas sociales de la población y vincula mutuamente los diversos
órdenes sociales»10.
No obstante ello, estas y otras tradiciones son progresivamente sometidas a

cuestionamiento y reflexión. En efecto, «las ideas de autorrealización y de autodeter-
minación señalizan no sólo otros temas, sino dos formas de discursos que están corta-
das a la medida de la lógica de las cuestiones éticas y de las cuestiones morales. La
lógica de estas dos clases de cuestiones, que en cada caso específica y distinta, cuaja
a su vez en evoluciones filosóficas que se inician a finales del siglo XVIII»11 .
A estos antecedentes, Habermas agrega que progresivamente desde el «final del

siglo XVIII, las teorías filosóficas relevantes reflejan una conciencia normativa altera-
da. Las máximas, las estrategias y las reglas para la acción ya no se legitiman simple-
mente llamando la atención sobre la autoridad de la tradición, es decir, sobre los
contextos en los que trasmitían. La nueva distinción entre acciones autónomas y
heterónomas revolucionó realmente la conciencia moral general. Apareció así la nece-
sidad de justificación, que en las condiciones del pensamiento postmetafísico sólo
podría afrontarse por medio del discurso moral encaminado a regular imparcialmente
9
Jürgen Habermas tiene en mente el modelo social de la Unión Europea.
10
Jürgen Habermas, Ibíd. nota 8, p. 160.
11
Jürgen Habermas, Ibíd. nota 8, p. 161. La línea cursiva es mía.
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los conflictos de la acción. A diferencia de las deliberaciones éticas que están orienta-
das a la vida buena (por lo menos no desaprovechada), tanto la mía propia como la
compartida por nosotros, las deliberaciones morales exigían una perspectiva liberada
del egocentrismo o del etnocentrismo del punto de vista de la primera persona. Desde
el punto de vista de la moral del igual respeto por cada persona y de la igual considera-
ción de los intereses de todos, las exigencias normativas de las relaciones interpersonales
legítimamente reguladas, a partir de entonces claramente convertidas en centro de aten-
ción, fueron arrastradas a una vorágine de problematizaciones. En el nivel de la justifi-
cación postradicional, el individuo desarrolla una conciencia moral de principios y
orienta su acción a partir de la idea de autodeterminación. Y lo que es la autolegislación
o la autonomía moral en la esfera de la conducta de vida personal, en la esfera política
se corresponde con las ideas contractualistas de libertad y de justicia en términos de
autolegislación democrática de ciudadanos libres e iguales»12.
El vacío que dejaba la fundamentación tradicional y postmetafísica trató de ser

subsanada durante el siglo XIX mediante el signo del hermanamiento de historicismo
y nacionalismo, se desarrolló de esta manera la primera forma de identidad
postradicional. Pero ésta se nutrió todavía del dogmatismo, que se articuló en forma de
historia nacional.
Posteriormente, se ha intentado introducir una nueva forma de legitimación a

través de la autojustificación del sistema que trata de reducir los debates sobre los fines
y los medios a cuestiones fácticas que los técnicos resolverán. Esto es el resultado de
cambios socioeconómicos y que caracterizan a la sociedad moderna por un desarrollo
sistemático y permanente de sus fuerzas productivas. De esta manera, con el surgi-
miento de la sociedad burguesa, la economía se organizó conforme a una lógica del
desarrollo basada en la acción técnica. A partir de ello, la técnica pasa a ocupar un
lugar predominante a la vez que se independiza del marco institucional (tradición cul-
tural), dando lugar a un nuevo tipo de racionalidad, la racionalidad técnica, que altera
y sustituye en definitiva la validez de las interpretaciones sociopolíticas previas. De
este modo, el susbsistema técnico, en la terminología de Habermas, se introduce «en
los sectores de la vida humana antes dominados por la acción comunicativa (esto es,
una interacción mediada por símbolos y regida por normas cuya validez deriva de su
reconocimiento por los sujetos actuantes, que definen esperanzas recíprocas de com-
portamientos que han de ser reconocidas por los sujetos actuantes). Así, tanto la divi-
sión del trabajo y el reparto desigual, como la propia desigualdad política pierden
legitimación»13.
12
Jürgen Habermas, Ibíd. nota 5, pp. 270-271.
13
Joaquín Almoguera Carreres, «La legitimación en la era de la posmodernidad», en Doxa 15-16 (1994), pp. 297-
298.
IUS ET PRAXIS 609

El resultado de esta transformación se manifiesta en el hecho de que el ser huma-
no de los países que han alcanzado la plena modernidad se encuentran en una situación
especial. No pueden acudir a una fundamentación premoderna para explicar el orden
de dominación y se encuentran en esa búsqueda desamparados por las ciencias de la
naturaleza y por la filosofía. Ni una ni otra pueden otorgarle una guía segura, que le
permita orientar y configurar toda su vida conforme a una razón universal y objetiva.
Tampoco la religión puede constituirse en una explicación suficiente y plenamente
integradora.
Hanna Fenichel Pitkin ha descrito en parte las consecuencias que esta situación
crea cuando señala que «nuestro tiempo, me parece que el abandono de un diálogo
auténtico y personal y de un debate público racional y verdadero ha resultado en una
derrota precipitada y en toda su dimensión; huimos movidos por el pánico absoluto en
todas direcciones antes de que haya tenido lugar encuentro alguno. Unos se refugian
en el cinismo y en el psicologismo y llegan a ser inside -depesters, propagandistas,
manipuladores; se convierten en hombres de relaciones públicas cuya sola consciencia
de sí mismos proviene del reflejo de la «imagen» que «proyectan». Otros se refugian
en alguna forma de positivismo y ciencia (malentendida), buscando seguridad en la
esterilidad y orden del recurso a la «mera» descripción. Llegan a convertirse en unos
insignificantes funcionario del establishment científico, los intelectuales burócratas.
Incluso otros se refugian en el silencio: algunos en el agresivo y explosivo silencio de
la violencia, de la ciega actividad no medida por el concepto o la razón; otros en el
silencio privado y pasivo del sueño, de la experiencia de las drogas y de la vida sin
palabras»14 .
Ante este estado de cosas Habermas nos recuerda que «la pregunta acerca de las
posibilidades de una identidad colectiva ha de plantearse de otra manera: en tanto que
andemos buscando un sustituto de una doctrina religiosa, que sea capaz de integrar la
conciencia normativa de toda una población, estamos presuponiendo que las socieda-
des modernas constituyen todavía su unidad en la forma de cosmovisiones que prescri-
ben una identidad común caracterizada por contenidos determinados. Pero ya no
podemos partir de ese presupuesto. Hoy día podemos anclar una identidad colectiva,
en todo caso, en las condiciones formales bajo las que se crean y se transforman las
proyecciones de identidad. Su identidad colectiva ya no aparece ante los individuos
como el contenido de una tradición, sobre la que esos individuos puedan configurar su
propia identidad como sobre algo consistentemente objetivo; lo que ocurre más bien es
14
Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein: El lenguaje, la Política y la Justicia, Centro de Estudios Constituciona-
les, Madrid, 1984.
610 IUS ET PRAXIS

que los mismos individuos toman parte en el proceso de configuración de la voluntad
de una identidad que hay que proyectar en común. La racionalidad de los contenidos
de la identidad sólo pueden determinarse por relación a la estructura de ese pro-
ceso de su creación, es decir, por referencia a las condiciones formales de la gestación
y de la comprobación crítica de una identidad flexible, en la que todos los miembros de
la sociedad puedan reconocerse recíprocamente, es decir, puedan respetarse. La Filo-
sofía y las Ciencias, lo mismo que otras instancias, pueden ejercer una función sugeridora
respecto de los contenidos determinados en cada momento dado, pero en modo alguno
su función legitimadora. La Filosofía puede, todo lo más, ejercer cierta competencia en
el análisis de las condiciones necesarias que han de cumplirse en orden a que las pro-
yecciones de identidad puedan sostener la pretensión de haber sido creadas racional-
mente»15.
A partir de esta constatación, Thomas McCarthy ha afirmado que «ha dejado de

ser plausible suponer que las preguntas tocantes a la vida buena de las que se ocupa la
ética clásica- la felicidad y la virtud, el carácter y el ethos, la comunidad y la tradición-
pueden ser respondidas de manera general y que sean los filósofos quienes han de
responderlas... Si tomar en serio el pluralismo moderno significa renunciar a la idea de
que la filosofía pueda escoger un modo privilegiado de vida o proporcionar una res-
puesta a la pregunta «¿cómo vivir -yo o nosotros-?». Que no exista una respuesta
válida para todos no impide, a juicio de Habermas, la posibilidad de una teoría general
de un tipo más limitado, esto es, una teoría de la justicia. De acuerdo con ello, « el
propósito de su ética discursiva es tan sólo reconstruir el punto de vista moral a partir
del cual pueden zanjarse equitativa e imparcialmente cuestiones de derecho. Como ya
he dicho, este punto de vista se ajusta, a semejanza de la ética de Kant, a lo que todos
podrían querer que fuese obligatorio para todos por igual, pero cambia el marco
referencial: antes lo era la conciencia moral kantiana, solitaria y reflexiva y ahora lo
es la comunidad de sujetos morales que dialogan. Se sustituye así el imperativo cate-
górico por un procedimiento de argumentación práctica dirigido a alcanzar acuer-
dos razonados entre quienes estén sujetos a las normas en cuestión»16.
En síntesis, el estado de la cuestión es este: El Estado y la sociedad se encuentran

en una relación compleja. Al interior de la sociedad existen no sólo individuos sino que
también numerosos grupos y cuerpos intermedios que poseen distintas visiones sobre
15
Enrique M. Ureña, La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, la crisis de la sociedad industrializada,
segunda edición, Tecnos, Madrid, 1998, p. 120.
16
Thomas McCarthy, «Constructivismo y Reconstructivismos Kantianos: Rawls y Habermas en diálogo» en José
Antonio Gimbernat (Ed.), La Filosofía Moral y Política de Jürgen Habermas, pp. 38-39, Biblioteca Nueva,
Madrid, 1997.
IUS ET PRAXIS 611

lo que constituye la vida buena (diversas percepciones éticas). El resultado concreto es
que ya no es posible la homogeneidad ética. La respuesta del desaliento, la alienación
o el cinismo es una vía que algunos siguen. No obstante ello, quienes buscamos las
respuestas para una integración que respete los logros de la modernidad, percibimos
que ella sólo es posible en un régimen democrático. ¿Pero sobre qué presupuestos ha
de darse? Evidentemente también en un sistema democrático la interacción ella puede
venir dada por la lógica del sistema monetario o burocrático que trata de reconducir a
los integrantes de la sociedad según sus propias lógicas o en cambio por el resultado
del debate público y abierto sobre cual es la forma de vida más justa para todos (diver-
sas percepciones morales). En esta búsqueda es ya imposible volver a una
fundamentación de tipo metafísico o religioso cuando esa unidad premoderna se ha
perdido. De aquí resulta la necesidad de construir una visión común y flexible de la
justicia constantemente sometida a cuestión y a dar razones de sus conclusiones que
sirva como medida para garantizar la convivencia equitativa entre sujetos que integran
una sociedad. Esta última opción supone partir por una nueva definición del poder que
dé cuenta de la dimensión comunicativa.
2.2. SUPUESTOS SOBRE LOS QUE SE FUNDA LA POLÍTICA

COMUNICATIVA
2.2.1. El Poder Comunicativo: Naturaleza del poder político ¿dominación o

comunicación?
En un estudio anterior ya hemos adelantado que Jürgen Habermas parte de una

noción de poder distinta a las que proponen las teorías estratégicas del poder, pues
acoge una conceptualización diferente de él y la forma en que éste se genera17. En este
sentido, constatamos que la influencia de la opinión de Hannah Arendt es preponde-
rante y se trasunta en la construcción de la noción de una Democracia Deliberativa.
Para Hannah Arent la vida política al igual que los asuntos humanos en general,
es un terreno de opinión. «No hay verdades políticas de las que quepa esperar que una
comunidad política se conciencie. Los hombres situados en lugares diferentes ven el
mundo desde sus diferentes perspectivas y llegan a diferentes conclusiones… Si hay
que crear un mundo común y compartido, habrá que constrastar las diferentes opi-
niones en un diálogo significativo». De lo cual llega a concluir - luego de distinguir
entre labor, trabajo y acción- que la política como una forma de acción, es una activi-
17
Rodrigo Pineda Garfias, ibíd., nota 4.
612 IUS ET PRAXIS

dad relativa a la forma de llevar los asuntos de una comunidad por medio del
lenguaje. La polis, o comunidad política, es un grupo de hombres unidos por su com-
promiso común de llevar una determinada forma de vida política, aquella que supone
que los ciudadanos participan (aquí implica no sólo asistir a órganos públicos sino que
además un compromiso con la forma pública de estar en el mundo anteponiendo el
bienestar comunitario al suyo propio) activamente en la gestión de los asuntos comu-
nes»18.
Para esta pensadora política en la comunidad política «la relación entre gobierno
y ciudadanos es radicalmente distinta de la forma en que ha sido generalmente enten-
dida. El gobierno se concibe a menudo como un conjunto de hombres que gobiernan a
sus súbditos y promulgan leyes o mandatos que estos últimos están obligados a obede-
cer. En una comunidad política, en cambio, el gobierno no es un organismo externo y
superior, sino que se compone de hombres a los que el pueblo ha conferido poderes
para ejercer la autoridad en su nombre y a los que el pueblo está dispuesto a apoyar»19.
Esta manera de entender la actividad política llevará a concebir a la democracia

fundada en la afirmación de que el «poder brota de la capacidad humana, no de actuar
o hacer algo, sino de concertarse con los demás para actuar de común acuerdo con
ellos»20 Según eso «el poder no es nunca propiedad de un individuo, sino que pertene-
ce al grupo y se mantiene sólo en la medida en que el grupo permanezca unido... Sin el
pueblo o el grupo no hay poder. Es, entonces, el apoyo del pueblo lo que otorga poder
a las instituciones de un país y este apoyo no es sino la continuación del consentimien-
to que dotó de existencia a las leyes»21.
De allí otra importante distinción cual es la de separar la noción de poder de la de

violencia. En efecto, al comparar la Revolución Francesa con la Revolución Estado-
unidense, Arendt postula que durante la primera lo que se desató no fue el poder del
pueblo sino que la violencia, fenómeno pre-político que no hace posible que la comu-
nidad política se exprese. En efecto, afirma, que «los hombres de la Revolución Fran-
cesa, al no saber distinguir entre la violencia y el poder, y convencidos como estaban
de que todo poder debe proceder del pueblo, abrieron la esfera política a esta fuerza
natural y pre-política de la multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente lo
habían sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de la Revolución Americana,
por el contrario, entendieron por poder el polo opuesto a la violencia natural pre-polí-
18
Bhikhu Parekh, Pensadores Políticos Contemporáneos, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pp. 21-26.
19
Ibíd. nota anterior, p. 28.
20
Jürgen Habermas, en este sentido cita a H. Arendt, Ibíd. nota 8, p. 215.
21
Rafael del Águila, Ibíd. nota 6, p. 30.
IUS ET PRAXIS 613

tica. Para ellos surgía el poder allí y dónde los hombres actuaban de común acuer-
do y se coaligaban mediante promesas, pactos y compromisos mutuos; sólo un
poder tal, basado en la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y
legítimo, en tanto que el pretendido poder de reyes, príncipes o aristócratas era
espurio y usurpado, porque no deriva de la mutualidad, sino que se basaba, en el
mejor de los casos en el consentimiento»22 .
Esta idea de diálogo que genera el común acuerdo sólo es posible donde se dan las
condiciones de la igualdad política que aparece directamente ligada a la idea de liber-
tad. Es por ello que nos recuerda que «la razón de que el pensamiento político griego
insistiese tanto sobre la interrelación existente entre libertad e igualdad se debió a que
concebía la libertad como atributo evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades
humanas y que estas actividades sólo podían manifestarse y realizarse cuando otros las
vieran, las juzgasen y las recordasen. La vida de un hombre libre requería la presencia
de otros. La propia libertad requería, pues, un lugar donde el pueblo pudiese reunirse:
el ágora, el mercado o la polis, es decir el espacio político adecuado»23. Esta nostalgia
por el espacio público donde la igualdad y la libertad se dan la mano constituye la
nostalgia por la polis, el espacio donde se manifiestan los actos libres y las palabras
del hombre, la que podía dar esplendor a la vida». Una forma de interrelación entre
los sujetos que «hacía posible que los hombres corrientes, jóvenes y viejos, pudiesen
soportar la carga de la vida»24.
A mi juicio, es en esta fuente de pensamiento en la que Habermas está inspirado,

no para recordar con nostalgia el pasado, pero sí para recuperar esta noción de que el
poder no es una relación en virtud de la cual determinados individuos se imponen a
otros sino que éste nace de la reunión de los hombres que se encuentra dialogan, difie-
ren y acuerdan entre sí la manera de proceder. Sólo en este último caso -individuos
que se comunican en igualdad de condiciones y por tanto de libertades posible que el
poder se constituya comunicativamente y no sólo estratégicamente. De ello se deduce
que en su ausencia no habrá comunidad política, lo que existirá será el ejercicio de la
violencia.
En Facticidad y Validez (aplicación de la Teoría del discurso de Habermas al

mundo del derecho) esta influencia de Arendt se hace plenamente evidente al momen-
to de constituir la distinción entre poder comunicativo, poder administrativo y po-
der político.
22
Hannah Arendt, Sobre la Revolución, Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1967, pp. 193-194.
23
Hannah Arendt, Ibíd. nota anterior, p. 38.
24
Hannah Arendt, Ibíd. nota 22, p. 294.
614 IUS ET PRAXIS

Al efecto, Habermas procura aclarar y profundizar la noción de poder comunica-
tivo que, dogmáticamente, ha introducido Hannah Arendt y que necesita de un análi-
sis que lo clarifique25 .
Se parte de la idea de que la fundamentación de un orden de dominación legítimo

supone una esencial vinculación entre la autonomía privada y autonomía pública. Para
entender tal cuestión es indispensable tener en cuenta que la noción de autonomía
pública - en términos de la teoría del discurso-, supone que las libertades comunicativas
de los ciudadanos sean movilizadas para generar el derecho legítimo.
La movilización de esas libertades comunicativas se expresa en el poder comuni-

cativo que surge cuando se dan las condiciones para la formación libre de la opinión y
de la voluntad. Ello supone el libre procesamiento de temas y contribuciones, informa-
ción y argumentos pertinentes. El poder comunicativo «sólo puede formarse en los
espacios públicos no desformados y sólo puede surgir a partir de las estructuras de
intersubjetividad no menoscabada de una comunicación no distorsionada. Surge allí
donde se produce una formación de la opinión y la voluntad comunes, que con la
desencadenada libertad comunicativa de cada uno para hacer uso público de su razón
en todos los aspectos, hace valer la fuerza productiva que representa una forma am-
pliada de pensar. Pues ésta se caracteriza por atener uno su juicio a los juicios, no
tanto reales como posibles, de los otros, y ponerse en el lugar de cada uno»26.
Con la noción de poder comunicativo podemos entender el surgimiento o apari-

ción de poder político (no el empleo administrativo del poder ya constituido, es decir,
el proceso del ejercicio del poder), y considerar la forma en que éste se vincula con la
noción de un poder administrativo. Este poder se manifiesta en la implementación de
normas que surgen de las prácticas comunicativas y de igual manera, en la facultad y
competencia para tomar decisiones colectivamente vinculantes.
El poder político comprende el poder comunicativo, el poder administrativo y la

competencia por el acceso al sistema político. El Derecho legítimo aparece creado por
el poder comunicativo y actúa transformando a éste poder en poder administrativo. El
Derecho es el medio a través del cual el poder comunicativo faculta o autoriza al
poder administrativo. Aquí es muy importante entender que se produce un proceso
de hermanamiento del poder comunicativo con la generación del derecho legítimo. El
derecho es legítimo cuando el poder administrativo se encuentra efectivamente facultado
o autorizado para actuar, cuando es expresión del poder comunicativo. Esta idea es
25
26
IUS ET PRAXIS 615

plenamente realizada, según Habermas, cuando hablamos de un Estado de Derecho
que viene fundado en un derecho que no busca su legitimidad en la norma hipotética
fundamental ni en una explicación iusnaturalista sino que en el acto de su fundación.
El Derecho, y su expresión privilegiada que es la ley, pasa a expresar una relación que
se ha creado entre los hombres y no un mandato que viene impuesto desde afuera de
ellos ya sea que éste se llame sistema u orden jurídico o derecho natural.
En síntesis, y cuando se entiende que la noción de derecho se vincula de por sí

con un poder comunicativo que genera la idea el derecho legítimo, cae la tarea clásica
de encontrar un sustituto al manantial de justicia que representaba la idea de un dere-
cho natural. En este punto Habermas recuerda que con el hermanamiento conceptual
que existe entre la producción del derecho y formación del poder se vuelve a clarificar
– retrospectivamente - por qué el sistema de los derechos, que constituye una respuesta
a esta cuestión, ha de aparecer como derecho positivo, sin poder reclamar para sí una
validez moral o iusnaturalista antecedente a la formación de la voluntad de los ciuda-
danos»27. Pero tampoco, como ya lo he señalado, el Derecho no tiene por qué buscar su
legitimación en sí mismo, no está obligado como ocurre en la opción positivista ideoló-
gica- a justificarse en su propia regeneración. A la base del poder de la Administración,
«constituida en términos jurídicos, ha de haber un poder comunicativo productor
del derecho, a fin de que no se seque la fuente de justicia, de la que se legitima el
derecho mismo»28.
Habermas es consciente de que este modelo, si no quiere convertirse en un nuevo

tipo de idealismo, ha de contar con el hecho de que siempre cabe la posibilidad de
manejar el Derecho mediante un empleo estratégico del poder. Este peligro existe cuando
en la generación de las normas jurídicas se produce la intervención de los poderes
fácticos o lo que él denomina poder social29. En efecto, «la constitución recíproca de
derecho y poder político funda entre ambos momentos una conexión que abre y perpe-
túa la posibilidad latente de una instrumentalización del derecho al servicio de un
empleo estratégico del poder. La idea del Estado de Derecho exige, un movimiento
contrario a ése, una organización del poder público que fuerce a su vez a la dominación
política articulada en forma de derecho a legitimarse recurriendo al derecho legíti-
mamente establecido»30. De esto nace la idea de que el Estado de Derecho supone la
necesidad o la exigencia de «ligar el poder administrativo, regido por el código del
27
28
29
Habermas utiliza la expresión poder social para referirse a «fáctica capacidad de imponerse que tienen los inte-
reses privilegiados».
30
616 IUS ET PRAXIS

poder, al poder comunicativo creador del derecho, y mantenerlo libre de las
interferencias del poder social».
La teoría del discurso supone, asimismo, para ser consecuente con ella misma,
que no sólo el poder comunicativo se encuentra en la base de legitimidad del poder
administrativo, sino, además, que la transformación del poder comunicativo en poder
administrativo se haga deliberativamente. La formación de la opinión y la voluntad ha
de efectuarse en formas de comunicación que hagan valer el principio del discurso. De
allí que pueda afirmar que «el entrelazamiento de producción discursiva del derecho y
formación comunicativa del poder se explica, en última instancia, porque en la acción
comunicativa las razones constituyen también motivos»31.
La aplicación de la noción de poder comunicativo tiene otras consecuencias desde

la perspectiva del principio del discurso. Esas consecuencias apuntan a entender que la
validez de toda clase de normas de acción depende del asentimiento de aquéllos que,
como destinatarios de ellas, participan en discursos racionales. Esto tiene consecuen-
cias tanto en los discursos morales como en los discursos jurídicos.
1.- «Las cuestiones jurídicas y las cuestiones morales se refieren, ciertamente, a los
mismos problemas: el de cómo ordenar legítimamente las relaciones
interpersonales y cómo solucionar consensualmente los conflictos de acción
sobre el trasfondo de principios normativos y reglas intersubjetivamente reco-
nocidos. Pero se refieren a los mismos problemas de forma distinta en ambos
casos. Pese al común punto de referencia la moral y el derecho se distinguen
prima facie en que la moral postradicional no representa más que una forma de
saber cultural, mientras que el derecho cobra a la vez obligatoriedad en el plano
institucional. El derecho no es sólo un sistema de símbolos, sino un sistema de
acción»32.
2.- Cuando el principio de discurso se aplica a normas de comportamiento que re-

gulan interacciones simples en un círculo de destinatarios que en principio re-
sulta indefinido, surgen cuestiones a las que responde un tipo de discurso, a
saber, la forma de argumentación moral. Cuando el principio del discurso se
aplica a normas de acción que pueden presentarse en forma jurídica, entran en
juego cuestiones políticas de distintos tipos. A la lógica de estas cuestiones co-
rresponden distintos tipos de discurso y formas de negociación33 .
31
32
33
IUS ET PRAXIS 617

Los distintos tipos de discursos a los que se refiere Habermas son: (i) los discursos
que tratan de cuestiones pragmáticas que responden a lo que debemos hacer conside-
rando fundamentalmente lo adecuado (es decir, lo conducente a un fin) y que quedan
fundadas o justificadas en discursos pragmáticos; (ii) los discursos que tratan cuestio-
nes éticas y que responden a la pregunta de ¿qué debemos hacer? considerando funda-
mentalmente lo bueno (la respuesta se plantean desde la perspectiva de miembros que
en cuestiones de vital importancia quieren aclararse acerca de cuál es la forma de vida
que comparten y en función de qué ideales quieren proyectar su vida en común) y que
quedan justificadas en discursos éticos y finalmente, (iii) los discursos que tratan de
cuestiones morales que responden a la referida pregunta considerando básicamente lo
justo (si la correspondiente decisión es buena para todos por igual) y que queda funda-
mentado por discursos morales que utilizan como principal criterio el principio de la
universalización.
La formación de la opinión y la voluntad discursivamente estructurada, de un

legislador político- donde se entrelazan la producción del derecho con la formación
del poder comunicativo- verá aparecer estos tres tipos de discursos los cuales suponen
la posibilidad del entendimiento racional entre los participantes. Pero Habermas es
consciente, asimismo, que en las sociedades complejas es posible que estos discursos
no se puedan plantear «como ocurre siempre que todas las regulaciones propuestas
afectan de muy distintos modos y maneras a intereses muy diversos, sin que quepa
fundamentar un interés generalizable o el predominio unívoco de un determinado va-
lor, en estos casos queda la alternativa que representa (iv) las negociaciones, alterna-
tiva que ciertamente, exige la disponibilidad a la cooperación por parte de agentes que
actúan orientados a su propio éxito»34.
Estas negociaciones para que sean justas han de ser equitativas (fair) para llegar a
compromisos, conciertos o acuerdos entre las distintas partes. Para ello es necesario
que se den a los menos tres condiciones:
a.- Que ella sea más ventajosa para todos que la ausencia de solución;
b.- Que se margine de ella a los que eluden la cooperación (free riders), y
c.- Que no se considere realmente como negociadores a quienes pongan en

la cooperación más de lo que sacan de ella (los explotados).
34
618 IUS ET PRAXIS

Habermas no olvida que el poder de negociación no deriva del poder del mejor
argumento, sino de recursos materiales, de la potencia física, etc. Las afirmaciones que
se hacen en un proceso de negociación se hacen con la pretensión de que resulten
creíbles, en el sentido de que los negociadores tienen que hacer creer a sus oponentes
que las amenazas y las promesas pueden en verdad llevarse a efecto. Así, pues, el
principio del discurso, que tiene por fin asegurar un consenso sin coerciones, sólo
puede hacerse valer en este caso indirectamente, a saber, mediante procedimien-
tos que regulen las negociaciones de suerte que éstas resulten equitativas. De allí
que desde una perspectiva normativa, sólo podemos considerar que una formación de
compromisos ha llegado a ser justa cuando las condiciones procedimentales bajo las
que ellos se formaron han sido construidas limpiamente o justamente (establecen igua-
les oportunidades para todos los que negocian) por lo que la fundamentación última de
estas negociaciones se encuentran justificadas en discursos morales. «Además las ne-
gociaciones sólo pueden ser admisibles o necesarias cuando están en juego intere-
ses particulares, es decir, intereses que por principio no sean susceptibles de
universalización, lo que su vez ha de comprobarse en discursos morales. Las nego-
ciaciones fair no destruyen, pues, el principio de discurso, sino que lo presupo-
nen»35 .
De lo anterior, podemos concluir que el desarrollo del poder comunicativo, cuan-

do se está fundamentando el derecho que va a regir al poder administrativo, podrá
expresarse a través de discursos que consideran cuestiones pragmáticas, éticas y mora-
les, pero además estarán abiertos a las negociaciones siempre que ellas sean equitati-
vas (fair) y se acoten a intereses que en principio no sean universales.
A partir de esto debemos recordar que el Derecho no es en lo fundamental un

instrumento de dominación, la ley no es un mandamiento que venga autorizada desde
fuera del cuerpo político (Dios o la Naturaleza) o que se justifique asimismo (norma
hipotética fundamental) desligada del cuerpo político que la ha creado, sino que el
Derecho - la leyes una forma de vínculo o relación entre los sujetos que van a
regirse por ella. Hannah Arendt lo tenía muy claro cuando nos recordaba que «el
significado original de la palabra lex es conexión íntima o relación, es decir, algo que
enlaza dos cosas o dos personas a las que las circunstancias externas han reunido... De
aquí que la República Romana, que reposaba sobre la alianza perpetua de patricios y
plebeyos, utilizase el instrumento de las leges principalmente para los tratados y para
gobernar las provincias y comunidades que pertenecían al sistema romano de alianzas,
es decir, al grupo expansivo de los socii romanos que constituían la societas romana»
35
IUS ET PRAXIS 619

No obstante ello «el modelo sobre el que occidente construyó la quinta esencia de
todas las leyes, incluso de aquellas cuyo origen romano estaba fuera de toda duda, y en
cuya interpretación jurídica utilizaron todos los términos de la jurisdicción romana,
ese modelo no fue de ningún modo romano; su origen fue hebreo y estaba representado
por los mandamientos divinos del Decálogo»36. Mandamientos legales que primero
establecieron los reyes por mandato divino, para luego, cuando esa fuente de legitimi-
dad se agotó, pasó a ser sustituida por los mandatos del derecho natural, y cuando esta
opción ya no dio más de sí algunos la buscaron (i) en el decisionismo del más fuerte o
(ii) en una norma hipotética fundamental que olvidó que el derecho sólo mantiene
fuerza legitimante -en un Estado de Derecho- mientras puede actuar como fuente de
justicia y no simplemente apelando a que formalmente se ha dictado conforme con una
norma superior.
2.2.2. Comunidad ideal o real de diálogo: La cuestión metodológica
Me he referido a la noción de poder comunicativo y su relación con el poder

administrativo a través del Derecho. Se ha afirmado, asimismo, que ese poder comuni-
cativo se expresa a través de discursos y de negociaciones que deben cumplir la condi-
ción de ser justas. Ambos presupuestos se encuentran en la base de la noción de una
Democracia Deliberativa.
La política deliberativa cuenta con ambos presupuestos y pretende liberar a la

comunidad política de esos momentos de anomia que la llevan a la inercia social y
política. Ello se puede lograr a través de los entendimientos y compromisos. De esta
manera es posible encontrar, de modo razonable, una fundamentación «justa» para la
convivencia de los que tienen distintas visiones de lo que es bueno, y que, sin embargo,
perciben que es necesario buscar una forma de integración que no se agote en la lógica
del dinero y del poder burocrático.
En este sentido, Habermas nos recuerda que la pieza medular de la política

deliberativa consiste en una red de discursos y formas de negociación que tienen por
fin posibilitar la solución racional de cuestiones pragmáticas, morales y éticas, es de-
cir, justo de esos problemas estancados de una integración funcional, moral y ética de
la sociedad, que por la razón que sea han fracasado en algún otro nivel37.
A la base de esa Democracia Deliberativa se encuentra un poder comunicativo

que, sin embargo, sólo puede formarse en los espacios públicos no desformados, que
36
Hannah Arendt, Ibíd. nota 22, pp. 198-202.
37
620 IUS ET PRAXIS

surgen a partir de las estructuras de intersubjetividad no menoscabadas, es decir, donde
no hay de una comunicación distorsionada .
Ante tal afirmación la pregunta es obvia ¿pero cuándo el poder surge

deliberativamente? y subsecuentemente ¿cuándo no es un producto manipulado que
unos cuantos utilizan en detrimento del interés colectivo?.
Desde luego, la primera prevención que hemos de considerar para determinar las
condiciones que hacen posible una democracia deliberativa supone que de ella se ha de
excluir la violencia como método de resolución de las discrepancias sobre lo que tene-
mos que hacer para determinar lo justo. La «violencia aparece como fuerza que blo-
quea la comunicación, la deliberación y el consenso necesarios para lograr generar el
poder que el sistema requiere. Aquí es donde la comunicación distorsionada, la mani-
pulación y la formación de las convicciones ilusorias e ideológicas hacen surgir una
estructura de poder político que, al institucionalizarse, pueden utilizarse en contra de
aquellos que lo generaron y de sus intereses»38.
A este aspecto ha de sumarse ciertas condiciones formales o procedimentales

que garantizan que nos encontramos en una deliberación que hace posibles enten-
dimientos efectivos y sinceros y que por ende podemos considerarlos la fuente de una
decisión política legítima.
Esas condiciones son: «Primero, la libertad de las partes para hablar y exponer
sus distintos puntos de vista sin limitación alguna que pudiera bloquear la descripción
y argumentación en torno a lo que debe hacerse. Gran cantidad de derechos y liberta-
des típicos del liberalismo democrático cuidarían de este principio de libertad de las
partes: Libertad de Expresión, de conciencia, etc.»39.
Segundo la igualdad de las partes de modo que sus concepciones y argumentos

tengan el mismo peso en el proceso de discusión... También aquí el constitucionalismo
liberal- democrático nos ofrece ejemplos de reglas destinadas a proteger la igualdad de
las partes en los procesos deliberativos: Libertad de asociación, libertad de prensa,
sufragio universal e igual, etc. Del mismo modo, los reglamentos que regulan institu-
ciones deliberativas (el parlamento, por ejemplo) cuidan la igualdad de las partes al
establecer las reglas que garanticen en los procesos de discusión.
38
Rafael del Águila, Ibíd. nota 6, pp. 32-33.
39
IUS ET PRAXIS 621

La tercera condición se refiere a la estructura misma de la deliberación en co-
mún: Lo que debe imponerse en la discusión es la fuerza del mejor argumento sin que
sea posible acudir a la coacción o a la violencia como integrante de la misma. Por
supuesto, lo que en cada momento histórico ha sido considerado como mejor argumen-
to varía y se transforma, pero lo esencial aquí es que los participantes sean capaces de
reconocer la fuerza de cada argumento de acuerdo con sus convicciones, creencias y
valores no manipulados»40. La exclusión de la violencia, tal como se ha señalado pre-
cedentemente, es la garantía mínima para que las condiciones del diálogo sean posi-
bles.
El modelo de Democracia Deliberativa no sólo se expresa a través de discursos

que cumplen tales características sino que asimismo, en negociaciones que reúnan los
presupuestos de una negociación equitativa. Como lo ha señalado Habermas «las ne-
gociaciones de este tipo presuponen, claro está, una disposición para cooperar, esto es,
la voluntad de lograr -respetando las reglas del juego- resultados que pueden ser acep-
tables para todas las partes aunque sea por diferentes motivos. No obstante, la forma-
ción de compromisos no se lleva a cabo en la forma de un discurso racional que neutralice
el poder y excluya la acción estratégica. A pesar de ello, la limpieza y equidad de los
compromisos se mide por medio de presupuestos y procedimientos que necesitan por
su parte justificación racional o normativa, es decir, desde el punto de vista de la justi-
cia»41.
La Democracia Deliberativa debe excluir, por tanto, (i) la violencia como méto-
do de acción política, (ii) las negociaciones falsas, y asimismo, (iii) la primacía de
los poderes sociales o fácticos que hacen prevalecer sus intereses en la sociedad
obstaculizando una comunicación verdadera entre todos los miembros de ella.
Cuando una o más de estas circunstancias se presenta, el efecto es que se dictan nor-
mas que no cuentan con el asentimiento de los destinatarios de ellas y que perpetúan
los problemas de legitimidad dentro de la sociedad.
Este modelo de Democracia Deliberativa enfrenta, asimismo, otra gran dificultad

que se encuentra en el hecho de que «en el mundo, tal como lo conocemos, las comu-
nicaciones y decisiones ocupan sus propios segmentos de espacio y tiempo, consumen
energía, requieren un gasto y costo en operaciones organizativas, etc. La selección de
temas y contribuciones, al producirse bajo la presión ejercida por el tiempo y los pla-
zos, causa además costes en términos de decisiones que debieron tomarse antes y que
40
41
Jürgen Habermas, La Inclusión del Otro, Estudios de Teoría Política, pp. 238-239, Barcelona, 1999.
622 IUS ET PRAXIS

ahora llegan tarde. Asimismo, la producción y difusión del saber, orientadas en térmi-
nos de división del trabajo, dan lugar a una distribución desigual de competencias y
conocimientos. En esta distribución social del saber intervienen además los medios de
comunicación con su propia selectividad. Las estructuras de la esfera pública reflejan
inevitables asimetrías en lo concerniente a las informaciones de que se disponen, es
decir, desiguales oportunidades de acceso a la producción, validación, regulación, control
y presentación de mensajes. A estas restricciones sistémicas se añaden la desigual dis-
tribución debida a la contingencia de las capacidades individuales. Los recursos para
una participación en las comunicaciones políticas vienen por lo general estrechamente
tasados, empezando por el tiempo de que individualmente se dispone y la fragmentada
atención individual a temas que tienen su propia lógica y su propio curso, pasando por
la disponibilidad y la capacidad para aportar algo propio en relación con esos temas,
hasta las actitudes oportunistas, las pasiones, los prejuicios, etc., que merman o menos-
caban la formación racional de la voluntad»42.
Ante este panorama tan desolador ¿ha quedado el modelo de la acción comunicativa
relegado al mundo de los idealismos o de las hermosas utopías? como lo llegan a pos-
tular los escépticos o los que argumentan a favor del decisionismo en política.
Obviamente la respuesta es negativa y esto a partir de precisar que el modelo

interacción comunicativa «pura» es precisamente un modelo que tiene por sentido
actuar como «una ficción metodológica cuyo fin es sacar a la luz los inevitables mo-
mentos de inercia anejos a la complejidad social, es decir el reverso de la sociación
comunicativa, un reverso que bajo la sombra de supuestos idealizadores implicados en
la acción comunicativa, permanecen ampliamente oculto a los participantes mismos»43.
La manera práctica -no teórica- de acercarse a una comunicación ideal sólo pue-
de ser realizada considerando que las condiciones que supone la Democracia
Deliberativa permiten establecer las bases para evitar los momentos de anomia social y
evitar que los discursos aparezcan como islas en el mar de la praxis.
En este sentido el derecho actúa como el medio a través del cual podemos empe-
zar a realizar, aunque sea de manera restringida, los presupuestos de unas deliberacio-
nes que conduzcan a entendimientos o al menos a negociaciones que se manifiesten en
compromisos que den como resultados soluciones equitativas para todos los partici-
pantes. Por ello Habermas es consciente que el modelo de comunicación pura es ficti-
cio debido a «la circunstancia de que cuenta con una sociedad sin derecho y sin política
42
43
IUS ET PRAXIS 623

y a que proyecta la idea de autorganización a la sociedad en su conjunto. Con el con-
cepto procedimental de democracia esta idea cobra, empero la forma de una comuni-
dad jurídica que se organiza a sí misma. Y, por tanto, el modo de sociación discursiva
sólo puede establecerse a través de medios que representa el derecho»44 .
Sin perjuicio de ello queda, a mi juicio, en pie el hecho de que para la realización
de la democracia deliberativa se requieren ciertas condiciones sociales, económicas y
culturales que hagan posible la construcción aunque sólo sea aproximativamente, de
estos entendimientos y compromisos que supone el modelo»45 .
El derecho puede contribuir, ser una vía, para acercarnos a ese modelo, siempre
bajo el supuesto de que los sujetos sociales - personas, colectivos o cuerpos interme-
dios- tengan un control equitativo sobre su elaboración, cuestión que sin duda es la más
difícil de resolver ya que supone que la gran mayoría de la sociedad está formada por
sujetos que han alcanzado un grado de autonomía que les permite buscar una forma
«justa» de resolver sus conflictos.
2.2.3. La necesidad del Derecho: La institucionalización de las condiciones que

pueden consagrar el poder comunicativo
2.2.3.1. Derecho y Moral
El Derecho pasa a ocupar en este modelo un lugar fundamental, se transforma en

una condición sine qua non para que la Democracia Deliberativa se exprese. El proble-
ma se presenta a partir de lo que entendamos por derecho y la respuesta que demos
acerca de la función que éste ha de cumplir en una sociedad democrática. Ello me
obliga a hacer algunas precisiones para tratar de extraer todas las consecuencias del
modelo que he presentado.
Desde luego, cuando hablamos de qué entendemos por Derecho nos acercamos a
la ardua tarea de encontrar una definición, tarea que ha motivado los más amplios
debates en el mundo de la reflexión jurídica. Así, nos encontraremos con definiciones
44
45
Habermas es consciente de ello y por eso afirma que «ciertamente, los discursos y negociaciones, incluso bajo
condiciones ideales, sólo pueden desplegar su fuerza de resolver problemas en la medida en que los problemas que
nos salen al paso sean percibidos con sensibilidad, descritos adecuadamente y respondidos de forma productiva a
la luz de tradiciones convertidas en reflexivas, de tradiciones postconvencionales. Un entendimiento discursivo
garantiza, ciertamente, el tratamiento racional de los temas, razones e informaciones; pero ello no podrá ser sino en
los contextos de una cultura abierta al aprendizaje y de un personal capaz de aprender. En este aspecto imágenes
dogmáticas del mundo y patrones rígidos de socialización pueden constituir barreras para un modo discursivo de
sociación”.
624 IUS ET PRAXIS

ostensivas, realistas, nominalistas (estipulativas o lexicales) y explicativas (en sentido
histórico o en sentido crítico)46 que aportan elementos para entender la complejidad
del fenómeno jurídico.
En este debate, para Habermas, el Derecho es, primeramente, un orden normati-

vo que comparte con la moral elementos comunes (se refieren a problemas comunes:
cómo ordenar legítimamente las relaciones interpersonales, coordinar entre sí las ac-
ciones a través de normas justificadas, y solucionar consensualmente los conflictos de
acción sobre el trasfondo de principios normativos y reglas intersubjetivamente reco-
nocidos)- pero enfrentan de manera distinta y con claras diferencias entre sí las situa-
ciones que se le someten a su consideración.
En primer lugar, y desde una perspectiva sociológica y «pese al común punto de

referencia, la Moral y el Derecho se distinguen primae facie en que la Moral
postradicional no representa más que una forma de saber cultural, mientras que el
Derecho cobra a la vez obligatoriedad en el plano institucional. El Derecho no es sólo
un sistema de símbolos, sino un sistema de acción»47 .
En segundo lugar, si bien ambos -Moral y Derecho- comparten como principio

fundamentador el que ambos se rigen por el principio del discurso, las «reglas jurídi-
cas, a diferencia de las reglas morales, no norman interacciones posibles entre sujetos
capaces de lenguaje y de acción en general, sino los contextos de interacción de una
sociedad concreta. Las normas jurídicas provienen de resoluciones de un legislador
histórico, se refieren a un ámbito jurídico geográficamente delimitado y al colectivo de
miembros de una comunidad jurídica, socialmente delimitado, y, por tanto, a un ámbito
restringido de validez»48 .
En tercer lugar, si bien ambos regulan comportamientos, el «Derecho no se ago-

ta en modo alguno en normas rectoras del comportamiento, sino que sirven a la organi-
zación y a la regulación y control del poder estatal. Funciona en el sentido de reglas
constitutivas que no solamente garantizan la autonomía privada y pública, sino que
generan instituciones estatales, procedimientos y competencias»49.
46
Antonio Enrique Pérez Luño, Teoría del Derecho, una concepción de la experiencia jurídica, Editorial Tecnos,
Madrid, 1997, pp. 27 a 49.
47
48
Jürgen Habermas,
Habermas, IbidIbíd nota
nota8,8,p.p.190.
190.Esta
Estamisma
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219219
cuando
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al concentrarse
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es que
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todos
igual,
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expresan
igual, expresan
una voluntad
una
absolutamente
voluntad absolutamente
general, lasgeneral,
reglas jurídicas
las reglas
expresan
jurídicas
también
expresan
la voluntad
tambiénparticular
la voluntad
de losparticular
miembrosde delos
unamiem-
deter-
minada
bros de comunidad
una determinada
jurídica».comunidad jurídica».
49
IUS ET PRAXIS 625

En cuarto lugar, el Derecho a diferencia de la Moral viene condicionado por la
forma jurídica que adquieren sus normas. Al efecto nos recuerda que «mientras que el
principio moral se extiende a todas las normas de acción que sólo pueden justificarse
con ayuda de argumentos morales, el principio democrático está cortado a la medida
de normas jurídicas. Estas reglas no proceden de ese fondo de interacciones simples,
más o menos cuasi naturales, con las que, por así decir, ya nos encontramos siempre
ahí. La forma jurídica, de la que estas normas están revestidas, sólo se desarrolló en el
curso de la evolución social. Frente a las reglas de interacción cuasi naturales que sólo
pueden enjuiciarse desde el punto de vista moral, las normas jurídicas tienen un carác-
ter artificial, constituyen una capa de normas de acción intencionalmente generada,
reflexiva, es decir aplicable a sí misma. De ahí que el principio democrático tenga no
sólo que fijar un procedimiento de producción legítima de normas jurídicas, sino que
tenga que regular y controlar también al propio medio que es el Derecho»50.
En quinto lugar, el Derecho se distingue de la Moral porque está dotado de

coercitividad y otorga los medios de protección de «las libertades subjetivas de ac-
ción» pues la institucionalización del código que es el derecho «exige finalmente que
se garanticen los procedimientos jurídicos por los que cada persona que se sienta me-
noscabada en sus derechos pueda hacer valer sus pretensiones»51.
Por otra parte, el Derecho actúa como un medio que descarga a la moral de las
exigencias de integración social. En este sentido una función importantísima del Dere-
cho para la sociedad sería garantizar la integración social, evidentemente no de cual-
quier forma sino que apelando al principio del discurso, con lo cual se obtiene además
el efecto de que sean no sólo formalmente válidas sino que además legítimas.
Para llegar a esta conclusión Habermas explica que el problema que plantean las
sociedades modernas es el de cómo estabilizar la validez de un orden social en el que
desde el punto de vista de los actores mismos se establece una clara diferenciación
entre la acción comunicativa que ha quedado liberada de vinculaciones institucionales
estrechas (es decir se ha vuelto autónoma), y las interacciones de tipo estratégico. Por
otra parte, esta sociedad se encuentra profundamente profanizada por lo que la que los
órdenes normativos han de poder mantenerse sin apelar a visiones metasociales. Tam-
poco las certezas del mundo de la vida, ya pluralizadas y cada vez más diferenciadas,
ofrecen una compensación que baste para paliar tal déficit. Así el peso de la integra-
ción social se desplaza, cada vez más, a las operaciones de entendimiento intersubjetivo
de los actores sociales.
50
51
626 IUS ET PRAXIS

El tipo de normas buscadas tendría, según esto, que causar en sus destinatarios
una disponibilidad a la obediencia basada simultáneamente en la coerción fáctica y en
la validez legítima (el temor a la sanción -razón prudencial- y la justificación moral -
razón de justicia).
Así, en condiciones modernas de sociedades complejas que en vastos ámbitos de

interacción exigen una acción regida por intereses y, por tanto, normativamente neu-
tralizada, surge esa situación paradójica en la que la acción comunicativa, suelta, libe-
rada de sus viejos límites, es decir suprimida en ella toda barrera, ni puede quitarse de
encima el encargo que ahora recibe de asegurar y operar de la integración social, ni
tampoco puede pretender desempeñarlo en serio52.
En efecto, una vez superada la fundamentación sacra del derecho, el orden jurídi-
co puede operar como un elemento que facilite la integración, a través de un derecho
generado a través de un procedimiento que garantice un discurso que se fundamenta en
la deliberación y no en una justificación sacra o metafísica, donde sin embargo se
multiplican los requerimientos por su justificación. «En la época contemporánea todas
esas normas y valores quedan expuestos a un examen crítico. Los miembros de una
comunidad tienen que poder suponer que en una libre formación de la voluntad políticas
ellos mismos darían su aprobación a las reglas a las que están sujetos como destinatarios
de ellas. Por lo demás, este proceso de legitimación queda convertido en ingrediente del
sistema jurídico, ya que frente a las contingencias que comporta el informe flotar de la
comunidad cotidiana, necesita él mismo de institucionalización jurídica»53.
De esta manera el Derecho moderno aparece como el mecanismo que descarga de

tareas de integración social a las operaciones de entendimiento de los actores que ac-
túan comunicativamente, las cuales de otro modo quedarían sometidas a presiones y
exigencias excesivas, y ello sin neutralizar en principio las limitaciones del espacio de
comunicación, se torna comprensibles ambos lados, a saber, la positividad del derecho
y su pretensión de aceptabilidad racional
Ciertamente el Derecho al que en las sociedades modernas le compete la carga

principal en lo tocante a la integración social, no tiene más remedio que verse sometido
a la presión profana de los imperativos sistémicos de la reproducción de la sociedad;
pero simultáneamente, se ve sometido a una coerción, por así decir, idealista, que le
obliga a legitimar esos imperativos54.
52
53
54
IUS ET PRAXIS 627

Con todo esto «Habermas busca adaptar este principio del discurso a las condicio-
nes propias de las sociedades modernas... La única forma viable de trasladar su princi-
pio de legitimidad apoyado en el principio del discurso a la sociedad como un todo es
«mediante la legalidad», a través del derecho...de esta manera la mediación institucional
se convierte en el presupuesto necesario para mantener y reproducir procesos
comunicativos»55.
2.2.3.2. Problemas de la integración a través del Derecho
Si bien este derecho resulta indispensable para la integración social puede quedar
reducido a mero instrumento de integración sistémica ya que en «las sociedades mo-
dernas no sólo se integran socialmente, es decir, por medio de valores, normas y pro-
cesos de entendimiento, sino también sistemáticamente, es decir, a través de mercados
y de poder empleado administrativamente» y si bien el derecho contribuye a la integra-
ción social «- el derecho moderno queda asociado con los tres recursos de la integra-
ción social. A través de una práctica de la autodeterminación, que exige de los
ciudadanos el ejercicio común de sus libertades comunicativas, el derecho nutre en
última instancia su capacidad de integración social de las fuentes de la solidaridad
social». Sin embargo, también es cierto que «las instituciones de derecho público y
privado posibilitan, por otro lado, el establecimiento de mercados y la organización
del poder estatal; pues las operaciones del sistema económico y del sistema adminis-
trativo, diferenciadas de los componentes sociales del mundo de la vida, se efectúan en
las formas que le presta el derecho» lo que lleva a no perder de vista que el Derecho
moderno «resulta ser, precisamente por esa razón, un medio profundamente equívoco
de integración de la sociedad. Muy a menudo el derecho presta al poder ilegítimo una
apariencia de legitimidad». Para salir de esa situación no queda otro camino que fun-
dar las normas jurídicas en discursos conducentes a entendimientos y negociaciones
fair que den lugar a compromisos que aseguren la integración social y no sólo sistémica.
Finalmente, es necesario recordar que en la visión de Habermas sobre el Derecho

- bajo los supuestos de un discurso deliberativo entre sujetos libres, que son tratados
como iguales y que sólo reconocen entre ellos la razón del mejor argumento- aparece
como el medio para que el poder comunicativo que se genera entre ellos se trans-
forme en poder administrativo. De esta manera este último poder aparecería así
dotado de la autorización para dictar las normas específicas que han de regir la convi-
vencia de esos sujetos.
55
Fernando Vallespín, Introducción a Jürgen Habermas/John Rawls, debate sobre el liberalismo político, Edi-
torial Paidós, Barcelona, 1998, p. 31.
628 IUS ET PRAXIS

El supuesto sobre el que funciona este modelo se funda sobre tres presupuestos
que son básicos:
1.- Una sociedad donde los integrantes de ella gozan de autonomía privada y pública.
2.- Los poderes fácticos o sociales se encuentran limitados en su capacidad de progra-

mar el derecho vigente, y
3- Imperan unos derechos que hacen posible la efectiva realización del principio
discursivo, y que en el pensamiento de Habermas se expresan a través de normas:
3.1.- Que garantizan la autonomía privada

a).- Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políti-
camente autónomos del derecho al mayor grado posible de iguales liberta-
des subjetivas de acción;
b).- Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políti-
camente autónomos del status de miembro de la asociación voluntaria que
es la comunidad jurídica.
c).- Derechos fundamentales que resultan directamente de la accionabilidad de
los derechos, es decir, de la posibilidad de reclamar judicialmente su cum-
plimiento, y del desarrollo y configuración políticamente autónomos de la
protección de los derechos individuales.
3.2.- Que garantizan la autonomía pública

a) Derechos fundamentales a participar con igualdad de oportunidades en pro-
cesos de formación de la opinión y la voluntad comunes, en los que los
ciudadanos ejerzan su autonomía política y mediante los que establezcan
derecho legítimo.
3.3.- Que garantizan las condiciones materiales para el disfrute de la auto-

nomía privada y pública
a) Derechos fundamentales que garanticen condiciones de vida (social, eco-
nómica y ecológica) que permitan un disfrute en términos de igualdad de
oportunidades de los derechos civiles mencionados precedentemente.
Este sistema de derechos demanda no la mera existencia de un poder político y un

Estado, sino que un verdadero Estado de Derecho y de una política sometida a las leyes
emanadas de la soberanía popular.
IUS ET PRAXIS 629

La única limitación fundamental a que se verían sometidos los sujetos de derecho
en el ejercicio de la soberanía popular es que ellos no pueden, en ejercicio de su auto-
nomía política, atentar contra el sistema de derechos que constituye esta autonomía.
«La idea de soberanía popular remite en su lectura procedimental a las condicio-
nes sociales marco que posibilitan la autoorganización de una comunidad jurídi-
ca, pero que por su parte no están sin más a disposición de la voluntad de los
ciudadanos»56. De no aceptarse esta limitación asistiríamos a un verdadero suicidio
democrático dando lugar a un régimen político autocrático.
2.2.4. El espacio público, la vida pública: La importancia de la opinión pública

en una democracia deliberativa
El modelo de Democracia Deliberativa supone no sólo un poder comunicativo que

opere como fuente de legitimidad de la autoridad política, un espacio de deliberacio-
nes y negociaciones equitativas que sirva para desenmascarar los momentos de fraude
democrático y un orden jurídico que haga posible la expresión de ese poder contribu-
yendo, tanto a la integración sistémica y por sobre todo a la social, sino que además,
requiere una vida pública rica en manifestaciones, que permita reaccionar frente a las
interferencias del poder social que procura hacer un uso instrumental del derecho, con
tal de proteger sus intereses y que está atenta a que los demás presupuestos de una
Democracia Deliberativa se expresen.
Es por ello que la preocupación por el espacio público y su influencia en la confor-

mación de la sociedad constituye una de las primeras inquietudes teóricas de Habermas,
como lo demuestra su trabajo de 1962 Historia y crítica de la opinión pública57. Esta
preocupación la ha continuado desarrollando en obras tales como La reconstrucción del
materialismo histórico, problemas de legitimación en el Estado Moderno58; en la
Teoría de la acción comunicativa59; Facticidad y Validez60 y en un libro de reciente
aparición en castellano, La inclusión del otro, estudios de teoría política61 por mencio-
nar sólo algunas de sus obras en las que directamente se enfrenta a este tema. En cada
56
57
Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, quinta edición, Editorial Gustavo Gili S.A, Barcelo-
na, 1997.
58
Jürgen Habermas, La reconstrucción del materialismo histórico, problemas de legitimación en el Estado
Moderno, Editorial Taurus, Madrid, 1981.
59
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Editorial Taurus Madrid, 1988.
60
Jürgen Habermas, Facticidad y Validez, Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de
teoría del discurso, cuarta edición, traducida por Manuel Jiménez Redondo, Editorial Trotta, Madrid, 1998.
61
Jürgen Habermas, La inclusión del otro, estudios de teoría política, Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
630 IUS ET PRAXIS

una de ellas constatamos que el espacio de lo público-político constituye un elemento
siempre presente en su análisis y crítica de la realidad social actual.
El espacio de lo público, lo que Habermas llama inicialmente la «publicidad»62,

ha pasado a ser un elemento central de estudio de la teoría democrática. En efecto, en
las sociedades contemporáneas, en la medida en que la opinión pública está formada
en los valores democráticos se transforma en un factor indispensable para su creci-
miento. Sobre este aspecto Robert A. Dahl nos ha recordado que en las poliarquías
estables siempre podemos detectar una evolución positiva de la opinión pública, sin la
cual esta forma de gobierno no habría podido desarrollarse, y que se expresa en el
hecho de que «la experiencia de estos países revela que, con el transcurso del tiempo,
se profundiza y expande la protección de los derechos e intereses fundamentales, y
resulta inaceptable en su momento ciertas transgresiones que antes la opinión públi-
ca apoyaba»63. En las sociedades democráticas la opinión pública se ha vuelto más
sensible a los atentados a los derechos humanos y cada vez es más escrupulosa respec-
to de sus violaciones tanto respecto de su gobierno como por parte de gobiernos o
grupos insurgentes extranjeros.
Frente a una lectura optimista del papel que juega la opinión pública para el desa-
rrollo de un sistema democrático, es necesario recordar que desde hace un tiempo
hasta esta parte, y fundada tanto en razones teóricas como empíricas, se viene cuestio-
nando la capacidad que tendría la opinión pública para controlar la gestión de sus
gobiernos y, consecuentemente, las decisiones que son adoptadas por éste. En esta
línea se encuentra el análisis que describe las características de la «sociedad actual»
como un lugar donde predominaría un grado creciente de masificación y alienación de
las personas y que les incapacitaría para tomar decisiones que no vinieran ya manipu-
ladas. En este sentido, por ejemplo, en una lectura crítica de izquierdas, Horkheimer y
Adorno señalan que «los flujos de comunicación controlados a través de los medios de
comunicación de masas sustituyen a aquellas estructuras de la comunicación que anta-
ño habían posibilitado la discusión pública y la autocomprensión del público que for-
maban los ciudadanos y las personas privadas. Los medios electrónicos, que representan
una sustitución de lo escrito por la imagen y el sonido, es decir, primero el cine y la
radio y después la televisión, se presentan como un aparato que penetra y se adueña
por entero del lenguaje comunicativo cotidiano. Transmutan, por un lado, los contenidos
auténticos de la cultura moderna en estereotipos neutralizados y aseptizados, e ideológi-
camente eficaces, de una cultura de masas que se limitan a reduplicar lo existente»64.
62
63
Robert A. Dahl, La democracia y sus críticos, Editorial Paidós, Barcelona, 1993, p. 225.
64
IUS ET PRAXIS 631

Habermas es consciente del hecho de que al interior de la opinión pública se ex-
presan ambas potencialidades. No en vano en Historia y Crítica de la Opinión Públi-
ca, -reflexión sobre la transformación de la opinión pública burguesa- se refirió con
pesimismo al cambio que se produjo con la progresiva masificación de un público
culto (que aunque restringido debatía sobre las condiciones de un Estado de Derecho)
que se ha transformado simplemente en un público consumidor de cultura. Este fenó-
meno trajo aparejado un retroceso en la comunicación ya que ésta queda «circunscrita
a la lectura» y aunque también es cierto que se da una extensión de «las academias
confesionales, foros políticos, organizaciones literarias que viven de la discusión, ella
se ha transformado de un modo específico: ya que adopta ahora la forma de un bien de
consumo, donde desaparece la comunicación pública sobre lo apropiado»65.
Con posterioridad a estos trabajos iniciales, y sobre todo en Teoría de la Acción

Comunicativa, abordará nuevamente la problemática acerca del espacio de lo público
desde una perspectiva más esperanzadora. En ella resaltará el hecho de que al interior
de la sociedad contemporánea el espacio de lo público sigue siendo un elemento de
crítica hacia el mundo del sistema. En efecto, percibirá una permanente tensión por un
lado entre las esferas de la vida privada y de la opinión pública (mundo de la vida) y el
sistema económico y sistema administrativo (sistema) por el otro. Esta tensión se ex-
presará en el que éste último trata de controlar (colonizar) el mundo de la vida para
impedir que las condiciones de una comunicación intersubjetiva pueda llegar a cues-
tionar los supuestos en los que se funda el sistema. De esta manera, y a diferencia de
Horkheimer y Adorno, percibe signos de resistencia del mundo de la vida, lo que lo lleva
a mantener la esperanza de que éste pueda evitar la colonización o dominación que supo-
nen el dinero y la burocratización. Esto se expresa en las múltiples reacciones que diver-
sos grupos que conforman la opinión pública, los cuales se manifiestan contra el modelo
de sociedad que quiere establecer el sistema. En esta lectura, nos recuerda que «los nue-
vos conflictos (que van más allá de la institucionalización de la distribución en el Estado
social) surgen, pues en los puntos de sutura entre sistema y mundo de la vida... La
práctica de los movimientos alternativos se dirigen contra la instrumentalización del
trabajo profesional para fines de lucro, contra la movilización de la fuerza de trabajo
por presiones del mercado, contra la extensión de la compulsión a la competitividad y
al rendimiento hasta dentro de la misma escuela primaria. También se dirige contra la
monetarización de los servicios, de las relaciones y del tiempo, contra la redefinición
consumista de los ámbitos de la vida privada y de los estilos de vida personal. Exige,
además, que cese el actual tipo de relación de los clientes con los organismos públicos
y que estos últimos se reorganicen participativamente...»66.
65
66
Jürgen Habermas, Ibíd. nota 58, pp. 560-561
632 IUS ET PRAXIS

Esta nueva lectura, sobre el rol de la opinión pública en el modelo de Democracia
Deliberativa, ya viene anunciada en el prefacio a la nueva edición alemana de 1990 de
la Historia y Crítica de la opinión pública. En él retoma las discusiones que generó
este estudio y a este respecto llama la atención sobre la necesidad de un marco teórico
modificado que sea capaz de superar las dudas que al final de dicho trabajo formuló
sobre la capacidad de un público mediatizado y dominado por la lógica del consumo,
para crear un espacio de debate que sirva para generar y reavivar una democracia que
supere las carencias que actualmente se manifiestan fácticamente en ella. A este cam-
bio teórico se refiere cuando señala que «de acuerdo con su autoentendimiento norma-
tivo, las democracias de masas del Estado social pueden verse como una continuación
de los principios del Estado liberal de derecho sólo en tanto que se toman en serio el
mandato de una publicidad políticamente activa. Pero entonces se tiene que mostrar
cómo ha de ser posible, en sociedades como las nuestras, que el público mediatizado
por las organizaciones- y a través de éstas- ponga en marcha un proceso crítico de
comunicación política. Y agrega que «esta cuestión me devolvió, al final del libro, un
problema que, aunque ciertamente toqué, no traté adecuadamente. La aportación de la
«historia y crítica de la opinión pública» a una teoría contemporánea de la democracia
se encontraría a media luz, si el insuperado pluralismo de los intereses en competencia
hace dudar de que pueda surgir de él un interés general capaz de dar una pauta a la
opinión pública. Con los medios teóricos entonces a mi alcance, yo no podía resolver
este problema»67.
La vía para la superación de estas limitaciones comienza a desarrollarlas, según

sus propias palabras, en Teoría de la Acción Comunicativa. En efecto, en este estudio
la sociedad aparece escindida en dos ámbitos: El Mundo de la Vida y el Sistema. Esta
proposición le permite sacar consecuencias para la construcción de un modelo demo-
crático que revalora las posibilidades de lo público. Es por ello que ha considerado a
“la economía y al aparato estatal como dominios de acción integrados sistemáticamente,
los cuales ya no podrían reorganizarse democráticamente desde dentro, es decir, re-
adaptarse a un modo político de integración, sin que se pusiera en peligro su propia
lógica sistémica y, por tanto, su funcionalidad. La sacudida de una democratización
radical ahora se caracteriza más bien por un desplazamiento de las fuerzas en el inte-
rior de una división de poderes que ha de ser sostenida por principio. Con esto debe
producirse un nuevo equilibrio no entre poderes estatales, sino entre diversas reservas
de la integración social. El objetivo ya no es sencillamente la superación de un siste-
ma económico capitalista independizado, sino la contención democrática de los abu-
sos colonizadores de los imperativos sistémicos sobre los ámbitos del mundo de la
67
Jürgen Habermas, Ibíd. nota 57, prefacio, pp. 21 a 22.
IUS ET PRAXIS 633

vida. De este modo se da la despedida a la representación que la filosofía de la praxis
ha hecho de la alienación y de la apropiación de las fuerzas esenciales objetivadas. Un
cambio radical-democrático del proceso de legitimación tiende a un nuevo equili-
brio entre los poderes de la integración social, de manera que la fuerza de integra-
ción social que es la Solidaridad- la fuerza productiva de la comunicación- pueda
imponerse frente a los poderes de las otras reservas de regulación que son el Dine-
ro y el Poder Administrativo y, de este modo, pueda hacer valer las exigencias del
mundo de la vida orientadas a los valores de uso»68.
Al precisar el papel de la Solidaridad como una «fuerza productiva de la comuni-

cación» indica que no ha de confundirse con el falso modelo rousseauniano de la for-
mación de la voluntad empírica de los burgueses aislados que se «transforma
inmediatamente» en la voluntad racional, orientada al bien común. Con un criterio
distinto, recuerda, en el apartado 12 de la Historia y Crítica de la Opinión Pública,
que ya cuestionó la democracia de la opinión no-pública de Rousseau, porque éste
concibe la voluntad general más como un consenso de los corazones que como un
consenso de los argumentos.
Con el fin de aclarar aún más esta idea, destaca que Bernan Manin ha elucidado
este aspecto cuando ha destacado que «es necesario modificar radicalmente la pers-
pectiva común tanto de las teorías liberales como al pensamiento democrático: la fuente
de la legitimidad no es la voluntad predeterminada de los individuos, sino más
bien el proceso de su formación, es decir, la deliberación misma... Una decisión
legítima no representa la voluntad de todos, pero es algo que resulta de la delibe-
ración de todos. Es el proceso por el que se forma la voluntad de cada uno lo que
confiere su legitimidad al resultado, en lugar de la suma de las voluntades ya formadas.
El principio deliberativo es tanto individualista como democrático... Debemos afirmar,
a riesgo de contradecir a toda una extensa tradición, que la ley legítima es el resultado
de la deliberación general, y no la expresión de la voluntad general. De este modo
se desplaza la carga de la prueba desde la moral de los ciudadanos hacia aquellos
procedimientos de la formación de la voluntad y la opinión democráticas que deben
fundamentar la presunción de que son posibles los resultados racionales»69.
Con estos breves antecedentes, podemos ya comprobar la importancia radical que

tiene la «publicidad política» u opinión pública-política para fundar normativamente
una teoría de la Democracia Deliberativa. Ella es «la sustancia de las condiciones
68
Jürgen Habermas, Ibíd. nota 57, prefacio, p. 24.
69
634 IUS ET PRAXIS

comunicativas bajo las que puede realizarse una formación discursiva de la volun-
tad y de la opinión de un público compuesto por los ciudadanos de un pueblo»70.
Es por ello que en Facticidad y Validez, ha continuado insistiendo sobre la im-

portancia que tiene el espacio público para la concepción de la democracia deliberativa.
Al efecto, destaca que «en términos generales» el espacio público-político ha de

entenderse como una estructura de comunicación, que se expresa o manifiesta «como
una red para la comunicación de contenidos y tomas de posturas, es decir de opi-
niones, y en él los flujos de comunicación quedan filtrados y sintetizados de tal
suerte que se condensan en opiniones públicas agavilladas en torno a temas especí-
ficos»71 «De esta manera, el espacio público-político queda concebido como caja de
resonancia para problemas que han de ser elaborados por el sistema político ya que no
pueden ser resueltos en otra parte. «En esta medida el espacio público-político es un
sistema de avisos con sensores no especializados, pero que despliegan su capacidad
perceptiva a lo largo y ancho de toda la sociedad»72.
Para formar parte de ella no se necesita estar dotado de unas capacidades o cono-
cimientos especializados, sino que ser capaz de participar de la práctica comunicativa
cotidiana. Mediante esta concepción se supera la noción de una razón tecnocrática que
aleja los problemas políticos fundamentales de la población. Así tales cuestiones no
quedan restringidas a una casta, sino que abierta al ciudadano común que puede opinar
y someter a discusión intersubjetiva sus visiones sobre lo que es adecuado, bueno y
justo para su sociedad.
Sin embargo, desde la perspectiva de una democracia deliberativa, el espacio de la

opinión pública-política para que sea capaz de orientar al poder administrativo, debe
estar dotado de la capacidad para:
1. Identificar los problemas que se generan en el mundo de la vida y que tienen

consecuencias relevantes para el funcionamiento del sistema, lo que sólo se
puede lograr - si se quiere abarcar a la sociedad en su globalidad- si están consi-
derados los contextos de comunicación de los potencialmente afectados.
2. Tematizar en forma convincente y de modo influyente esos problemas, de

suerte que puedan ser asumidos y elaborados por el complejo parlamenta-
70
71
72
IUS ET PRAXIS 635

rio (lo que Habermas denomina capacidad de problematización eficaz). Esto
supone el desarrollo de la noción de influencia. No podemos olvidar que en el
espacio de la opinión pública se forma influencia y en él se lucha por ejercer
influencia ya que el poder administrativo requiere, en una democracia, acudir al
mundo de la vida para validar sus decisiones, lo que lo pone frente al problema
de tener que considerar en algún grado las influencias que surgen de la sociedad
civil.
3. Enfrentar y superar las barreras y estructuras dentro de la esfera o espacio

de la opinión pública que impiden la realización de las acciones antes descri-
tas. En relación con este aspecto Habermas postula que «en determinadas cir-
cunstancias es posible concebir una opinión pública no instrumentalizada « que
puede -a pesar de que muchas veces su capacidad para reorientar los procesos de
toma de decisiones son bastante limitados- expresarse de manera menos
distorsionada lo que supone una lógica y dinámica específicas de una sociedad
civil que nace del mundo de la vida. Para evitar las manipulaciones que pueden
afectar al espacio público-político es necesario desarrollar las condiciones norma-
tivas que enderecen a los medios de comunicación de masa a cumplir con las
tareas que exige un modelo de democracia deliberativa73 e impedir así que la
opinión pública no sea más que un reflejo de un proceso de poder más o menos
encubierto. Agregaré que Habermas confía para ello en que, además de estas exi-
gencias normativas, en la sociedad se dan momentos de crisis - que se opone a un
espacio público en estado de reposo- y que abren «instantes de movilización» y
que empiezan «a vibrar las estructuras en las que propiamente se apoya la autori-
dad de un público que se decide a tomar posición. Pues entonces cambian las
relaciones de fuerza entre la sociedad civil y el sistema político»74 y finalmente,
4. Controlar el tratamiento de los problemas dentro del sistema político. Para

ello se requiere la conformación de sociedades más igualitarias, donde el mode-
lo que opere no sólo sea aquel en que la opinión pública recibe los problemas (i)
73
73 Jürgen Habermas, Ibíd. nota 8, p. 459.
74 Jürgen Habermas, Ibíd. nota 8, p. 459.
74 Jürgen Habermas; ibíd nota 8, p. 460. «Naturalmente, los temas pueden también seguir otros cursos; de
Jürgen Habermas; ibid nota 8, p. 460. «Naturalmente, los temas pueden también seguir otros cursos; de la perife-
la periferia al centro hay también otras sendas, otros patrones de acceso con complejas ramificaciones y
ria al centro hay también otras sendas, otros patrones de acceso con complejas ramificaciones y modos de conexión
modos de conexión retroalimentativa. Pero por lo general puede constatarse que incluso en los espacios
retroalimentativa. Pero por lo general puede constatarse que incluso en los espacios públicos políticos más o menos
públicos políticos más o menos hipotecados por estructuras de poder las relaciones de fuerza se desplazan
hipotecados por estructuras de poder las relaciones de fuerza se desplazan en cuanto la percepción de problemas
en cuanto la percepción de problemas socialmente relevantes provoca en la periferia una conciencia de
socialmente relevantes provoca en la periferia una conciencia de crisis. Y cuando entonces actores de la sociedad
crisis. Y cuando entonces actores de la sociedad civil se encuentran y asocian, formulan el tema correspon-
civil se encuentran y asocian, formulan el tema correspondiente y lo propagan en el espacio público cobra eficacia
diente y lo propagan en el espacio público cobra eficacia una ley inscrita en la propia estructura interna de
una ley inscrita en la propia estructura interna de todo espacio público, que de otro modo permanecería latente, y
todo espacio público, que de otro modo permanecería latente, y que también se mantiene presente en la
que también se mantiene presente en la autocompresión normativa de los medios de comunicación de masas, a
autocompresión normativa de los medios de comunicación de masas, a saber, que quienes actúan en el
saber, que quienes actúan en el escenario deben la influencia que ejercen desde él al asentimiento del público
escenario deben la influencia que ejercen desde él al asentimiento del público que ocupa la galería.» (p.
que ocupa la galería.» (p. 463).
463).
636 IUS ET PRAXIS

a iniciativa de quienes ocupan cargos o son líderes políticos o (ii) si bien parte
de esos mismos sujetos, éstos requieren del apoyo de la opinión pública. Frente
a estos dos modelos es posible «un modelo de iniciativa del exterior», donde
grupos que están fuera del gobierno son capaces de resaltar sus problemas, su-
mar voluntades y crear la presión suficiente sobre quienes han de tomar las
decisiones. En el caso normal los temas, sugerencias e incitaciones son desarro-
llados, como lo reconoce Habermas, desde quienes ejercen cargos de poder ad-
ministrativo, sin embargo recuerda que «para nuestro propósito basta con hacer
plausible que los actores de la sociedad civil... pueden desempeñar un papel
sorprendentemente activo y exitoso en los casos de percepción de una situación
de crisis. Pues en esos casos, en los instantes críticos de una historia acelerada,
esos actores, pese a su escasa complejidad organizativa, a su débil capacidad de
acción y a sus desventajas estructurales, cobran la oportunidad de invertir la
dirección de los circuitos de comunicación convencionalmente consolidados en
el espacio de la opinión pública y en el sistema político y con ello cambiar el
modo de solucionar problemas que tiene el sistema en su conjunto»75.
Añadiré a estas consideraciones que las elecciones periódicas de aquellos que

detentan los poderes de coerción legítima, obligan, se quiera o no, a reintroducir en la
lógica del sistema las demandas del mundo de la vida ya que hacen valer la amenaza de
«los castigos electorales» sobre quienes se han alejado considerablemente de ella. La
posibilidad de la alternancia en el poder se constituye, si bien no en el único medio
para controlar el tratamiento de determinados problemas por el sistema político, en un
momento de indispensable control del proceso político.
Finalmente, cabe no olvidar aquellos momentos de «desobediencia civil» en los

que se manifiesta la autoconciencia de una sociedad que estima ilegítima una ley o
política en particular. Esta situación abre la posibilidad de controlar la autolegitimación
del sistema político, ya que lo obliga a considerar tales temas y buscar el asentimiento
a las soluciones que propone para tales manifestaciones.
De esta manera, una teoría que pone el acento en la deliberación libre e informada
de la opinión pública y que redescubre al derecho como mecanismo que puede facilitar
la integración, se da la mano con la concepción de la Democracia Deliberativa, que
intenta, a través de una opinión pública politizada, devolver el alma de la soberanía
popular al cuerpo de nuestras instituciones democráticas.
75
IUS ET PRAXIS 637

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Rodrigo Pineda Garfias

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=19780220

Rodrigo Pineda Garfias (*)

IUS ET PRAXIS 605

La política entendida en términos de una deliberación que incluya - ya sea a

En este ámbito de preocupaciones, la idea de una Democracia Deliberativa se ha

En efecto, la noción de política deliberativa ha sido presentada por Habermas

606 IUS ET PRAXIS

En este sentido es necesario tener presente que la idea de «legitimidad democrá-

Enseguida, podemos percibir que la fuerza legitimadora de una política deliberativa

IUS ET PRAXIS 607

Ello es así porque indisolublemente unido a la idea de modernidad aparecen fenó-

No obstante ello, estas y otras tradiciones son progresivamente sometidas a

A estos antecedentes, Habermas agrega que progresivamente desde el «final del

608 IUS ET PRAXIS

El vacío que dejaba la fundamentación tradicional y postmetafísica trató de ser

Posteriormente, se ha intentado introducir una nueva forma de legitimación a

IUS ET PRAXIS 609

610 IUS ET PRAXIS

A partir de esta constatación, Thomas McCarthy ha afirmado que «ha dejado de

En síntesis, el estado de la cuestión es este: El Estado y la sociedad se encuentran

IUS ET PRAXIS 611

2.2. SUPUESTOS SOBRE LOS QUE SE FUNDA LA POLÍTICA

2.2.1. El Poder Comunicativo: Naturaleza del poder político ¿dominación o

En un estudio anterior ya hemos adelantado que Jürgen Habermas parte de una

612 IUS ET PRAXIS

Esta manera de entender la actividad política llevará a concebir a la democracia

De allí otra importante distinción cual es la de separar la noción de poder de la de

IUS ET PRAXIS 613

A mi juicio, es en esta fuente de pensamiento en la que Habermas está inspirado,

En Facticidad y Validez (aplicación de la Teoría del discurso de Habermas al

614 IUS ET PRAXIS

Se parte de la idea de que la fundamentación de un orden de dominación legítimo

La movilización de esas libertades comunicativas se expresa en el poder comuni-

Con la noción de poder comunicativo podemos entender el surgimiento o apari-

El poder político comprende el poder comunicativo, el poder administrativo y la

IUS ET PRAXIS 615

En síntesis, y cuando se entiende que la noción de derecho se vincula de por sí

Habermas es consciente de que este modelo, si no quiere convertirse en un nuevo

616 IUS ET PRAXIS

La aplicación de la noción de poder comunicativo tiene otras consecuencias desde

2.- Cuando el principio de discurso se aplica a normas de comportamiento que re-

IUS ET PRAXIS 617

La formación de la opinión y la voluntad discursivamente estructurada, de un

c.- Que no se considere realmente como negociadores a quienes pongan en

618 IUS ET PRAXIS

De lo anterior, podemos concluir que el desarrollo del poder comunicativo, cuan-

A partir de esto debemos recordar que el Derecho no es en lo fundamental un

IUS ET PRAXIS 619

2.2.2. Comunidad ideal o real de diálogo: La cuestión metodológica

Me he referido a la noción de poder comunicativo y su relación con el poder

La política deliberativa cuenta con ambos presupuestos y pretende liberar a la

En este sentido, Habermas nos recuerda que la pieza medular de la política

A la base de esa Democracia Deliberativa se encuentra un poder comunicativo

620 IUS ET PRAXIS

Ante tal afirmación la pregunta es obvia ¿pero cuándo el poder surge