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ANTROPOLOGÍA FINAL

Unidad 1: El campo de la Antropología socio- cultural.

Caracterización de la Antropología socio-cultural, aspectos comunes a las ciencias sociales,
aportes desde su particularidad: el estudio de la diversidad cultural, comparación y relativismo.
La Antropología en los diferentes contextos sociohistóricos, distintos periodos de la disciplina en
función de la construcción del objeto de estudio (el otro cultural) desde distintos marcos teóricos y
abordajes metodológicos. Las teorías predominantes: Evolucionismo, Modelo Antropológico
Clásico, críticas, propuestas superadoras y redefiniciones teórico-conceptuales posteriores.
El principio metodológico del Relativismo Cultural: aportes y limitaciones.

MAC AGUE, JEAN COLLEYN- Qué es la Antropología?

La antropología designa el estudio del hombre en general. Se divide en: Antropología física (estudio
del hombre bajo su aspecto biológico) y Antropología social y cultural (aborda el modo en que las
lenguas, las organizaciones económicas, sociales, políticas y religiosas se desarrollan en el curso
del tiempo)
La aportación de la antropología fue el trabajo de campo de larga duración, la observación
participante, la comunicación directa con los sujetos sociales que poseen una interpretación propia
del mundo. Sus términos los puede usar la gente de la calle, nunca son puramente eruditos o
técnicos y a menudo poseen una connotación ideológica.

El antropólogo se siente inducido a utilizar los métodos cuantitativos de la sociología y el sociólogo

recurre a los métodos cualitativos antropológicos. Uno y otro buscan comprender la concepción que
del mundo social construyen sus actores. La sociología ha vivido renovación gracias a estudios
concretos desarrollados por los métodos cualitativos de la etnografía. Otro punto de convergencia:
el hecho social no es identificado como un objeto estable, como creyeron los etnógrafos
empeñados en homologar tradiciones, sino como un conjunto de procesos que no cesan de
evolucionar bajo la acción de los hombres.
La especificidad es lo más valioso del enfoque antropológico.
 La etnografía- etnología- antropología…confusión de términos.
La ETNOGRAFIA, designaba (finales del s. XIX principios del XX) la descripción de los usos y
costumbres de los “pueblos primitivos” y la ETNOLOGÍA los conocimientos enciclopédicos que
podían obtenerse de ellos. En esa misma época la ANTROPOLOGÍA se reservaba el estudio del
hombre en sus aspectos somáticos y biológicos.
En la década de 1950, Lévi-Strauss introdujo el término “antropología” como el estudio de los
seres humanos en todos sus aspectos. El éxito del estructuralismo, impactó en las restantes
ciencias humanas y los vínculos de la antropología con la filosofía y la sociología han hecho que el
termino antropología “a secas” se refiera a la disciplina que trata la diversidad contemporánea de
las culturas humanas. Presenta mayor objetividad, dejando de lado la idea de un dominio cerrado
constituido por sociedades primitivas, inmovilizadas en una historia estacionaria, reproducirse de
forma idéntica o morir. Se abandona el punto de vista etnocéntrico para dar paso al relativismo
cultural.
La antropología como ciencia del hombre reúne a la antropología física y a la antropología social y
cultural. Puede tomar como objeto de estudio todos los fenómenos sociales que requieran una
explicación a través de factores sociales.
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Reto de la antropología: El hombre no está ligado a un entorno específico, planeta a su disposición

y mediante su cultura se adapta a los distintos medios. No solo se desarrolla en un ambiente
natural, sino también, durante un largo periodo de aprendizaje, en un medio social y cultural
concreto. La condición humana solo puede abordarse en términos de ORGANIZACIÓN SOCIAL, el
hombre solo se piensa en plural. Toda reflexión sobre el hombre es social y, toda antropología es
también sociología.
Independientemente de las preferencias teóricas de los investigadores, el punto de vista
antropológico reside en interés central por el estudio de la relación con el otro tal como ésta se
construye en su contexto social. La cuestión del SENTIDO, de los medios con que los seres
humanos que habitan un espacio social se ponen de acuerdo sobre el modo de representarlo y de
actuar sobre él .Estas relaciones de alteridad y de identidad no son inmutables, están en constante
recomposición.
La noción de alteridad consiste en una actitud mental propia del investigador, quien practica el
asombro sistemático para interrogar a los hechos sociales. El investigador debe cuestionarse sus
ideas preconcebidas en función de su propia cultura, sus a priori y colocarse en una situación de
aprendizaje. Pasar de lo “exótico” a la práctica del “extrañamiento”. La noción de ALTERIDAD no
ocupa la actividad antropológica únicamente porque ésta trate de la diversidad, sino porque es su
INSTRUMENTO.
El interés del hombre por lo distinto, por las diferencias y transformaciones en el ámbito planetario,
genera una antropología espontanea, que no tiene como meta el conocimiento, sino la construcción
de una identidad, e incluso la expresión de una estrategia política.
 El mundo contemporáneo:
Lo que define a la contemporaneidad es el hecho de vivir en una misma época y de compartir unas
referencias comunes. Durante mucho tiempo los etnólogos creyeron viajar en el tiempo, creían
reencontrar sociedades antiguas.
La antropología de los mundos contemporáneos reconoce la pluralidad de culturas, pero también
sus referencias comunes y las diferencias internas de una misma cultura. La cultura posee un valor
operativo; en el seno de una misma sociedad coexisten una pluralidad de formas y el bagaje
cultural de sus miembros varía según su estatuto social (edad, sexo, educación, fortuna, profesión,
convicciones políticas, filiación religiosa, etc.). La noción de ACULTURACIÓN designa el conjunto
de fenómenos resultantes del choque entre dos culturas distintas, es engañosa en tanto supone de
entrada dos conjuntos puros y homogéneos. Hibridismo no resuelve nada, todo lo contrario, con su
connotación biológica. Los términos demasiado generales o demasiado globales a menudo se
manifiestan de poca utilidad.
Sociedad como sistema de vida común, sistema puede inducir un error al sugerir un todo
perfectamente integrado. El conflicto y el cambio son elementos constitutivos de toda sociedad. La
adopción de una perspectiva sistemática no impide que se tome en consideración la variabilidad y
el cambio, ni el punto de vista de los actores.
Al emprender el estudio de las diferencias y especificidades, debemos evitar aislar más o menos
artificialmente en el seno de una sociedad unas subculturas, con sus propios valores, ritos, folclore.
Este error CULTURALISTA crea la imagen de una sociedad fragmentada, constituida por una
colección de comunidades donde cada una susurra o proclama a voz en grito su pretensión de
verdad.
Qué hace una antropólogo?, construye su objeto de estudio, trabajo de campo, lectura sobre la
investigación que esta por realizar Si emprende una investigación, lo mínimo es saber cómo se han
definido, históricamente, las problemáticas y los conceptos que utiliza.-
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PATRICIA CAMPAN- Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología

 Antropología: el descubrimiento de lo diferente.
A lo largo de la historia el hombre ha sentido la curiosidad por conocer a aquellos con los que toma
contacto, aquellos que se muestran tan diferentes a su propia forma de ser. El asombro y la
curiosidad por la forma de vida que desarrollaron otros grupos es lo que los antropólogos han
denominado cultura. El asombro no surge autónomamente de la realidad observada, sino porque
el individuo que observa da cuenta de que lo que tiene frente suyo es diferente o se asemeja muy
poco a él. Sería el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”.
Ese “OTRO” no necesariamente debe estar fuera de la sociedad a la que pertenece ese yo. Puede
estar dentro de su propia sociedad o grupo; ALTERIDAD/ OTREDAD es la referencia que se hace
del “otro”, el identificarnos con un grupo nos lleva al mismo tiempo a diferenciarnos de otro.
La alteridad es constitutiva para el trabajo antropológico; su uso, su reconocimiento, su compresión
implica siempre un conocimiento de lo propio, ante cuyo horizonte solamente lo otro puede ser
concebido como otro.
En el siglo XV comienza a manifestarse el asombro con más intensidad por el descubrimiento de
nuevas tierras; se multiplicaron las descripciones de pueblos distintos.
El reconocimiento de la categoría alteridad permitió comprender no sólo las características sociales
y culturales de grupos diferentes sino también las de la propia sociedad, y en determinados
momentos históricos utilizarlos como una crítica para los valores que la sociedad había
desarrollado.
En el siglo XIX con la segunda gran expansión de Europa, nace la Antropología que tendrá a la
diversidad cultural, la alteridad como objeto de estudio. La pregunta antropológica nace del
encuentro entre pueblos, culturas, épocas. Y si bien la construcción de su OE y su TECNICA
variaron de acuerdo al contexto histórico y social, han tomado como OE a la explicación de ese
otro.
 Una definición de antropología:
Cuando surge como ciencia en el s. XIX, de manera muy general, se consideraba que era “hablar
del hombre”, convirtiéndose así en la más abarcadora de todas las ciencias sociales. El problema
central en la Antropología es explicar las semejanzas y las diferencias de las sociedades, y la
continuidad y el cambio en el tiempo.
Lo que da unidad a ésta ciencia dentro de la variedad de problemáticas por las que se interesa, son
dos grandes preguntas: cómo funcionan los diferentes sistemas culturales? Y cómo en su inmensa
variedad, estos sistemas culturales llegaron a ser lo que son??
Una definición de antropología según Levi-Strauss “la antropología apunta a un conocimiento global
del hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica aspira a aun
conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre desde los homínidos hasta las razas
modernas y tiene a conclusiones positivas o negativas, pero válida para todas las sociedades
humanas (…)”.
-La antropología abarca una amplia variedad de temas que cubren distintos aspectos del hombre
en su extensión geográfica e histórica.
-Al referirse a la evolución humana nos adentramos a las dimensiones biológica y cultural del
hombre, estrechamente relacionadas, la antropología enfatiza esta BIDIMENSIONALIDAD. Esto no
es una oposición de ambos aspectos del hombre, sino que tiene como base una relación dialéctica.
Por esto la antropología es una ciencia única.
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 Antropología y sus problemáticas de interés:

Esta ciencia comenzó a abrirse en diferentes especialidades de acuerdo con lo que se analizara
específicamente. Las distintas orientaciones serian:
-Antropología Social o Cultural: los antropólogos sociales no solo les interesa saber qué hace o
dice la gente sino también la manera en la que se organizan y que normas comparten.
El antropólogo no solo estudia a las sociedades campesinas o culturas indígenas, sino también las
sociedades “complejas”, “industrializadas”; con el propósito de explicar las diferencias y similitudes
existentes entre los pueblos de manera diferente a la de aquellos que lo hacen apelando a
“características genéticas” o porque esas cualidades “se llevan en la sangre”. En sus estudios
tienen en cuenta los procesos históricos, los cambios producidos a lo largo del tiempo en el
momento de realizar sus análisis. Los antropólogos utilizan una práctica originada dentro de esta
ciencia, el trabajo de campo.
-Arqueología: énfasis mayor en la variable tiempo, estudia sociedades del pasado a través de sus
restos materiales. Las principales tareas del arqueólogo es interpretar la cultura material a partir del
registro arqueológico. Técnicas como la excavación, le proporciona evidencias para explicar las
actividades humanas en un periodo determinado y los cambios experimentados por esas
actividades. Su propósito no es reconstruir, sino explicar los cambios, como vivían los grupos
humanos en el pasado, como se relacionaban con su entorno, como fueron produciéndose cambios
en la cultura del hombre a medida que se modificaba el ambiente y viceversa. El arqueólogo quiere
saber por qué vivían de esa manera.
-Antropología Biológica: teniendo en cuenta la bidimensionalidad de la especie humana, los
bioantropólogos centralizan su interés en el estudio de la evolución (proceso de hominización) y
variación humana. El hombre ha desarrollado estrategias adaptativas (obtención de alimentos,
búsqueda de protección, creación de artefactos, etc), lo que llamamos cultura. Una de las
preguntas que surgen desde la antropología biológica es: nuestra evolución depende de la cultura?
el desarrollo de la cultura depende de nuestra constitución biológica??La influencia de los factores
de selección natural en el proceso evolutivo que condujo al surgimiento de la especie humana han
jugado un papel importante.
-Antropología Forense: (en el campo jurídico con la identificación de restos óseos y sus
implicancias legales). La identificación de restos humanos, determinación de la edad y el sexo,
estimación del tiempo que han permanecido enterrados, si han sido trasladados, entre otros.

En la Antropología trabajan con otras ciencias aportando sus conocimientos y experiencias. Es

desde esta perspectiva del trabajo interdisciplinario donde se logra un real enriquecimiento de la
tarea científica. Los bioantropólogos encuentran en las ciencias biológicas una base para encarar
sus estudios; los arqueólogos se nutren de las paliociencia; los arqueológicos sociales, de la
historia, la economía política, entre otras.
Con la Sociología, la relación es que ambas ciencia surgieron en el siglo XIX, la práctica
antropológica estaba focalizada en las sociedades exteriores a Occidente, sociedades a las que se
las percibía como “simples”, “inferiores” o “salvajes”, dadas las diferencias que, desde el punto de
vista cultural y sobre todo tecnológico, presentaban con respecto al mundo occidental. La
sociología, en cambio, dirige su mirada a Occidente, a la sociedad que era consideraba como
“civilizada”.
En la actualidad la antropología (que sufrió cambios en su OE, especialmente a partir de la
segunda mitad del s. XX), ya no centraliza su interés exclusivamente en las sociedades no-
occidentales, y ahí se aproxima al trabajo del sociólogo. Ambas disciplinas estudian actualmente
realidades muy próximas, aunque c/u construye de manera diferente su OE. No se separan ni aun
epistemológicamente, compartiendo métodos y técnicas.
Importancia de los enfoques interdisciplinarios en la construcción del conocimiento científico.
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 La antropología como ciencia:

El hombre creo a lo largo de su historia diferentes maneras de explicar la realidad con la que tiene
contacto, a través de la filosofía, la religión, lo mágico y la ciencia.
-Todo conocimiento científico parte de un problema, el científico plantea un problema, recoge
información, formula una hipótesis, contrasta la hipótesis con más datos, y finalmente elabora un
modelo.
-La ciencia como actividad pertenece a la vida social; la ciencia es un fenómeno social. No es
autónoma, todo conocimiento científico está condicionado por el contexto sociohistóricos en el que
se desarrolla. Los investigadores, como sujetos sociales, no están ajenos a las circunstancias del
medio en el que viven. La cultura influye en lo que vemos y cómo lo vemos.
-La ciencia se construye a partir de ideas que se establecen provisoriamente, sufre muchas
transformaciones a lo largo del tiempo

La forma de ver el mundo y explicarlo conforma marcos teóricos o visiones del mundo que no están
alejados ni abstraídos del entorno social. Los hechos que estudia la antropología están marcados
por historicidad, se trata de hechos socioculturales, cambian permanentemente, al igual que todo el
mundo material. Tener en cuenta esto favorece a no hacer abstracciones prematuras de la realidad
e ingenuas.
El compromiso de la antropología es el análisis de los problemas sociales y la colaboración con
distintos actores para buscar soluciones a estos problemas.-

MARÍA VITELLO-. Evolucionismo: el primer paradigma antropológico.

 Paradigma científico del s. XIX
En siglo XIX surge la nueva ciencia antropológica después de la revolución francesa e industrial,
ambas cambiaron la forma de vida de las sociedades europeas. El clero y la nobleza perdieron
gran parte de sus privilegios, y la burguesía, que ya había asumido el control económico, se
afirmaba políticamente en el nuevo orden social. Se intenta recuperar el tiempo perdido,
revalorizando el pasado a través de tradiciones, movimiento romanticismo propone recuperar los
valores nacionales y las tradiciones populares. Esta mirada retrospectiva se refleja en la búsqueda
antropológica. El resurgimiento religioso, el conservadurismo político y el nacionalismo romántico
de las primeras décadas, retardaron pero no detuvieron el surgimiento de las ciencias del hombre.
Avances en las ciencias naturales, técnicas aplicadas al comercio y la guerra. La ciencia de éste
siglo sostenía una cosmovisión de un mundo regular, ordenado y observable, con modificaciones
graduales en el tiempo y espacio, cuyos fenómenos y funcionamiento se explican por la ley de la
causalidad.
Surgió el positivismo fundado por Augusto Comte, nueva forma de estudiar los fenómenos sociales:
empírico, experimental e inductivo. Positivo significa lo real frente a lo fantástico, lo real dado por la
experiencia, lo preciso frente a lo indefinido, lo relativo frente a lo indefinido; la verdad derivada de
la observación y la experimentación.
En este mismo contexto Darwin explicó la evolución biológica como la lucha por la existencia y la
supervivencia del más apto. La publicación de su obra “El origen de las especies”, revoluciono el
ámbito de las ciencias sociales. Construyo una teoría general de la evolución biológica donde
incluía a todos los seres vivos. La idea de evolución gradual de especies por periodos geológicos
permitía asimilar la historia humana. Estadios progresivos de la humanidad, lenta evolución del
paso del hombre
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Por su parte Spencer, estaba abocado en demostrar el progresivo y continuo desarrollo del
universo que abarcaba todos los fenómenos inorgánicos, orgánicos y superorganicos. Para explicar
el progreso de la humanidad, afirmaba que la lucha por la vida conducía a la disminución de los
ineptos y a la supervivencia de los más aptos (darwinismo social).
La antropología se nutrió de estas fuentes.

 La Antropología y el Evolucionismo:
El esquema evolutivo se mantuvo dentro de la tradición filosófica del Iluminismo. La secuencia
evolutiva salvajismo, barbarie y civilización que explicaba el desarrollo de la razón humana en las
ideas de los filósofos, fue retomada para explicar la evolución de la cultura.
Objeto: el hombre, como tal pertenecía a la especie homo sapiens, que se diferenciaba a su vez de
otras especies, encerraba una particularidad: el homo era un ser dual, cuerpo y espíritu. Como
cuerpo pertenecía al mundo natural y como espíritu al mundo de la cultura.
El surgimiento de la Sociología y la Antropología, amplio la necesidad de conocer científicamente a
aquellos otros hombres que la expansión capitalista introducía a la historia occidental. La expansión
de Europa fue un encuentro con otros pueblos, otras culturas, pero ésta expansión sistemática de
Europa no fue ingenua; la intencionalidad del colonialismo dominaba la relación. El asombro dejo
paso al desprecio por lo diferente, y las respuestas ya no vinieron de la religión o de la filosofía,
sino venían del método científico.
La antropología se constituyó como ciencia a finales del siglo XIX siendo su primera corriente de
pensamiento el evolucionismo. Tenían que dar respuestas sobre esos otros hombres que se
constituirán científicamente no por lo que son, sino por lo que les falta: los no-occidentales.
Principales representantes Lewis Morgan y Edward Tylor (considerados los fundadores de la
Antropología). Se propusieron responder científicamente por qué las sociedades humanas eran tan
diferentes, por qué algunos pueblos estaban tan atrasados, como se producían los cambios. El
evolucionismo contesto a la pregunta sobre las semejanzas y diferencias de los hombres a través
del concepto de progreso, explicando la historia como un proceso natural.
Hasta ese momento la explicación sobre el “hombre” estaba dividida; en tanto cuerpo era objeto de
la anatomía, en tanto espíritu pertenecía al campo de la filosofía y la religión. El evolucionismo
propuso el estudio del hombre como una totalidad, donde cada una de sus partes podía entenderse
bajo el criterio de que el hombre como especie era el resultado de la evolución biológica, como el
resto de los seres vivos. Era un eslabón más de una cadena de organismo, pero que se
completaba con la cultura, que se desarrollaba a través del tiempo en diferentes grados de
evolución o progreso, la evolución cultural.
Ambas partes de la dualidad humana, la naturaleza y la cultura, eran entendidas por los
evolucionistas como una continuidad. Para Tylor la cultura comenzaba en el hombre cuando la
naturaleza había concluido su obra. La cultura era el producto de las transformaciones de la
naturaleza en el tiempo. Era un producto superior, dependiente de las propiedades de la mente
humana. Por lo tanto, el estudio de la cultura podía realizarse bajo las mismas premisas que el
ámbito natural
La teoría evolucionista partía de tres premisas:
- todos los hombres pertenecen a una sola especie, Homo Sapiens (unidad psicobiológica de
la especie humana)
- el hombre es un ser dual: es al mismo tiempo un ser biológico y ser cultural
- a igual especie corresponde una sola cultura con diferencias de grado.
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El evolucionismo concibe la existencia de una sola cultura, y los diversos pueblos o formas de
vida conocidos, representan momentos, en una escala de progreso donde cada escalón en
ascenso constituye un grado mayor de cultura. La cultura humana pasa por diferentes estadios de
desarrollo que van de lo simple a lo complejo. La humanidad desde su origen y en su devenir
histórico va ascendiendo desde un estadio de simplicidad total a otros de complejidad creciente.
Todas las sociedades se originan con una cultura muy primitiva, salvaje, y llegaron a un estadio con
una cultura más compleja, más rica, más variada. Por lo tanto el evolucionismo postula una la ley
del progreso universal para explicar las diferencias y semejanzas entre los hombres. Esta ley es
considerada “impulsadora” del cambio, considera que el progreso humano es lineal porque existe
un único camino por recorrer, es acumulativo, porque el conocimiento genera otros nuevos; es
inevitable porque tarde o temprano hay que transitarlo; es unidireccional porque tiende a anular las
diferencias. Todos, hipotéticamente, se dirigen hacia la misma meta. Describen el avance en
etapas, del salvajismo a la barbarie, de la barbarie a la civilización.
El progreso ponía en evidencia que entre el hombre occidental y el primitivo no existía nada que
impidiera que estos últimos evolucionaran hasta llegar a estadios superiores, las diferencias
culturales eran solo cuestión de tiempo. Si consideramos que la cultura se transmite por
aprendizaje, el contacto entre pueblos con distintos grados de evolución podía acelerar el proceso
de evolución cultural, evitando que los que estuvieran más abajo en la escala recorrieran todo el
camino
La reconstrucción histórica que propuso el evolucionismo abarcaba a toda la humanidad, desde su
origen hasta la actualidad, y espacialmente a todo el planeta. Pero no estudiaron todas las
sociedades, sino solamente las no-occidentales y no se ocuparon de todos los aspectos de la
cultura sino que dieron prioridad a algunos de ellos.

 El método:
Los datos para el estudio llegaban en general de dos fuentes: los conocimientos cada vez más
amplios sobre la prehistoria de Europa, restablecida por la investigación arqueológica, y la
creciente información de los viajeros, funcionarios, misioneros, acerca de las costumbres y
creencias de los pueblos no occidentales. La civilización europea tenía sus fuentes en culturas
semejantes a la de los pueblos primitivos contemporáneos.
Morgan y Tylor reunieron cantidad y variedad de datos, aplicaron el método comparativo. Se
pensaba que las formas más simples son las más antiguas, que las más complejas son las más
modernas y que las más simples originaron a las más complejas.
Lewis Morgan de origen norteamericano, considerado por muchos como el adre de la
antropología. Sostenía que la humanidad había recorrido un único camino de progreso. Distinguía
dos lógicas evolutivas: la de los inventos y descubrimientos, y la de las instituciones. Una de las
instituciones que se ocupo fue de la familia. Sostenía que la evolución de la familia había
comenzado en el salvajismo inferior (promiscuidad sexual); luego hacia la flia consanguínea; luego
en la flia punalúa (sobre la base del matrimonio de varias hermanas con un grupo de hombres que
no están emparentados entre si y viceversa); después la sindiásmica o por pareja (transición entre
el matrimonio en grupo y la monogamia); más tarde la flia patriarcal y por último la flia monógama
en la civilización moderna (grado máximo de desarrollo de la institución en este esquema
evolutivo).
Para este autor la evolución de la humanidad no se detendría con la civilización, sino que sería una
época transitoria que llevaría, por ley de progreso, al nacimiento de un estadio superior donde
prevalecerían las formas más justas e igualitarias de vida (por ellos fue tomado por Marx y Engels
como fuente para las bases de la sociedad comunista)
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Edward Tylor representante de la escuela evolucionista en Inglaterra. Fue el primero en elaborar

una definición de cultura, como atributo exclusivo de lo humano que se adquiere a través del
aprendizaje social. La cultura de todos los hombres en tanto miembros de la especie humana. “la
cultura como complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derechos, costumbres y
cualesquiera otra hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la
sociedad”.
Para él, la Antropología es la ciencia de la cultura. Sostiene que el comportamiento humano
obedece a causas naturales y concretas, por lo tanto todo lo que la cultura tiene de uniformidad
entre los hombres debe atribuirse a causas uniformes. La unidad psicobiológica de la especie
garantiza que los hombres generen iguales respuestas ante las mismas condiciones. Y todo lo que
la cultura presenta de diverso debe considerarse como manifestación de distintos grados de
evolución o desarrollo.
Puso interés en demostrar la evolución en el campo de la religión. Se habría originado en el
animismo (los objetos de la naturaleza tienen alma); luego surgieron los sistemas politeístas y
finalmente en la civilización aparece el monoteísmo.

 Conclusión del primer momento de la Antropología:

-El evolucionismo será criticado por las corrientes antropológicas del siglo XX. El funcionalismo, el
particularismo histórico y el estructuralismo se opondrán a sus propuestas desde las nuevas
perspectivas. Una crítica compartida es que la reconstrucción histórica que elaboró el
evolucionismo es conjetural, ya que ese modelo que partía del salvajismo hasta la civilización, no
encuentra correlato en la realidad. La diversidad de pueblos históricos y contemporáneos
existentes son ejemplos de transformaciones en distintas direcciones, de creaciones culturales
independientes y también de intercambio y aprendizaje en momentos de contacto. Sus críticos
aseguran que otro punto débil es considerar que la humanidad evoluciona en bloque, pensar que
en determinado momento histórico toda la tecnología, la religión, la organización social, etc., eran
simples y luego evolucionaron en forma conjunta. Es criticado por su etnocentrismo, porque los
pueblos estudiados eran catalogados de salvajes o bárbaros en relación a todos los elementos
materiales o instituciones que le faltan con relación a Occidente.
Fue superado metodológicamente con el trabajo de campo más sistemático y el relativismo cultural.
-En cuanto a las contribuciones, la cultura humana se convirtió en OE científico; la primera
definición de cultura permitió distinguirla del concepto biológico de raza; los aportes de los sistemas
de parentesco de Morgan y las terminologías de Tylor siguen vigentes; en la actualidad las
corrientes neoevolucionistas en Antropología tienen vigencia en la explicación de la diversidad
cultural.

MARIO MANCUSI- Teorías Clásicas de la Antropología del siglo XX

Particularismo histórico surgió en EEUU a fines del silgo XIX, funcionalismo británico a principios
del XX, y el estructural-funcionalismo para pasar luego al estructuralismo de Lévi-Strauss. Las
primeras nacieron como reacción al evolucionismo, manifestaron la imposibilidad de efectuar
grandes reconstrucciones y generalizaciones en abstracto. Las culturas específicas debían ser
estudiadas en sus contextos particulares y a través de estos estudios descubrir leyes generales.
También desarrollaron trabajos de campo intensivos y técnicas de recolección de datos culturales.
Trabajo de campo y la observación participante fueron usadas por los antropólogos clásicos que
estudiaban sociedades pequeñas, aisladas, alejadas histórica y geográficamente de Occidente. El
antropólogo llegaba a esas sociedades cuando los pueblos ya habían sido expuestos a las
influencias del explorador. El objetivo era registrar esas formas de vida antes de que se perdieran
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sus rasgos, de ahí la tendencia de tratar a cada uno de los grupos como un sistema social aislado,
cerrado, autosuficiente y homogéneo. Este análisis ahistórico y sincrónico ocultaba que esas
sociedades eran cada vez más dependientes y subordinadas a un sistema económico, político y
social mucho mayor. Los antropólogos clásicos estaban dedicados a mostrar la gran diversidad de
culturas existentes con una mirada relativista.
PARTICULARISMO HISTÓRICO figura principal FRANZ BOAS.
Surge en Norteamérica. Para Boas, los objetivos de esta ciencia era el estudio de la historia de la
sociedad humana en su conjunto. Debía resolver “por qué las diferencias entre las distintas tribus y
naciones del mundo y como había llegado a desarrollarse dichas diferencias.”
La cultura singular de los evolucionistas, se convirtió en “las culturas” en plural. Se afianzó el
concepto antropológico de cultura y se sentaron las bases del relativismo cultural.
Boas había desechado la posibilidad de encontrar uniformidades de desarrollo que afectaran a
conjuntos completos de instituciones, como proponían los evolucionistas. Otra cuestión que abordó
fue la relación entre individuo y sociedad. El interés centro importancia en el proceso de
socialización y el rol del lenguaje en la incorporación de pautas y valores de cada cultura, que se
incorporan de manera inconsciente y tienen una fuerte carga emocional.
El concepto de cultura: Boas defendió una visión histórica, según la cual todas las culturas
estaban constituidas por complejos de rasgos, producto de condiciones ambientales, factores
psicológicos y relaciones históricas. No existía un único sentido de la historia a través de cuyas
etapas debían transitar todas las culturas como señalaban los evolucionistas. Cada cultura tiene
una historia particular, ya que aún lo adquirido por difusión es adoptado y adquiere una nueva
significación.
Cada cultura es un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales que se dieron tanto
por difusión como por creación independiente. Cada cultura es cualitativamente diferente e
históricamente particular.
Las ciencias antropológicas: Para Boas la antropología englobaba cuatro campos: arqueología,
antropología física, lingüística antropológica y antropología cultural. El objetivo era estudiar la raza,
el lenguaje y la cultura para reconstruir la historia primitiva de la humanidad y cuando fuera posible,
expresar las regularidades en formas de leyes del suceder histórico. Boas insistió en los estudios
de primera mano, libre de todo prejuicio de cada cultura en particular; aprender a ver el mundo a
través de los ojos del otro.
Dio un gran impulso a la lingüística antropológica, era necesario estudiar cada lengua en sus
propios términos. Demostró también que no existía diferencia entre las lenguas escritas y no
escritas. Anticipo la noción contemporánea de los “universales lingüísticos”; es decir los rasgos
elementales de la estructura gramatical son comunes en todos los idiomas ( distinción entre el que
habla, la persona a quien uno se dirige, la persona de la que se habla y los conceptos de espacio y
tiempo son universales)
Sus estudios comprobaron la imposibilidad de establecer cualquier correlación entre raza, lengua y
cultura, lo que significó un avance en la refutación científica de las ideologías racistas.

FUNCIONALISMO figura MALINOWSKI

Tras la primera guerra mundial, la antropología ya no pretende explicar el desarrollo total de la
humanidad ni construir grandes escalas de progreso. Su análisis se centrará siempre en un pueblo
en particular. Preocupación de Malinowski es ver como las sociedades estudiadas resuelven a
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través de la cultura sus necesidades básicas, planteó la necesidad del trabajo de campo como
técnica fundamental y la observación participante.
Los funcionalistas ponen entre paréntesis la situación histórica, ven el colonialismo como un
contacto cultural, como un encuentro entre dos culturas. No se toma en cuenta la situación de
asimetría, la dimensión de explotación y violencia.
Concepto funcionalista de cultura: para Malinowski la cultura es un sistema complejo en parte
material, conductual y también espiritual, cuyo fin es facilitar la supervivencia del hombre en un
medio hostil, el medio natural. Es a partir de la cultura que el hombre intenta crear un segundo
medio más favorable. Para él la cultura es el instrumento mediante el cual el hombre ha logrado
satisfacer sus necesidades (para esta concepción las necesidades que satisface la cultura son
individuales, no sociales). Tanto la definición del evolucionismo como la del funcionalismo refuerzan
el carácter extra-somático de la cultura. Se va a interesar por la función que cumple, la cultura
como respuesta adaptativa al medio ambiente, como el elemento que completa al hombre (ser
biológico y ser social y cultural).
En su teoría la cultura se relaciona con la satisfacción de necesidades psicobiológicas individuales:
nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento. Para
cada una de estas necesidades básicas todos los sistemas socioculturales han encontrado una
respuesta cultural. Estas respuestas culturales determinan a su vez “necesidades derivadas” que
son del orden cultural y solo aparecen en el hombre. Estas necesidades para Malinowski se dividen
en cuatro imperativos culturales: economía, control social, organización política y educación. Estas
necesidades son tan importantes como las básicas y biológicas.
Todo elemento cultural cumple una función. Para los funcionalistas, nada que pertenezca a un
sistema cultural y que perdure es una invención caprichosa o arbitraria. Todo elemento cultural
cumple una función. Para que se incorpore a un sistema cultural debe satisfacer una necesidad.
Paradójicamente, la satisfacción de las necesidades de los individuos no se efectúa de forma
individual, sino por medio de acciones grupales. Para el logro de cualquier fin los hombres deben
organizarse. El concepto de organización está relacionado al de instituciones.
“La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como las costumbres y de los hábitos
corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades
humanas. (…) La antropología funcionalista se interesa por la función de las instituciones, las
costumbres, las herramientas y las ideas. (…) Lo pertinente para el estudioso de la cultura es la
diversidad de funciones y no la identidad de forma.”
Aspectos teóricos-metodológicos: el antecedente del funcionalismo es la Escuela Sociológica
Francesa desarrollada por Durkheim. En ella se concibe al sistema social formado por múltiples
partes, cada una con una función específica, en armonía con otra parte (metáfora organicista).
Malinowski si bien se aleja de Durkheim al dar mayor importancia al individuo que a la sociedad,
comparte la idea de totalidad, equilibrio, integración, para referirse a la cultura como ese todo
integrado compuesto por partes independientes que tiende al equilibrio del sistema.
Los principios del funcionalismo, el hecho de que deben ser investigados todos los rasgos de las
culturas y que hay que buscar las formas en que las estructuras y las instituciones de una sociedad
se interrelacionan para formar un sistema, son básicos para una ciencia antropológica orientada
teóricamente.
El funcionalismo parte de una analogía con lo orgánico. Los sistemas culturales son presentados
como si fueran organismos cuyas partes, relacionadas, contribuyen a la conservación, equilibrio y
supervivencia de la totalidad. La concepción funcionalista enfatiza la cohesión, el equilibrio y se
maneja con estos supuestos:
- todos los elementos de la cultura están relacionados entre sí: unidad funcional de una sociedad;
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-todos los elementos culturales cumplen una función: funcionalismo universal;

-cada elemento cultural cumple una función: principio de indispensabilidad.

Malinowski analiza la aculturación (el pasaje de instituciones, prácticas y creencias de una cultura a
otra) como un aspecto del cambio cultural. Lo que no dice Malinowski es que esos contactos entre
culturas son en realidad choques entre la cultura colonizadora occidental y la colonizada. Esta
relación se dá en términos de poder y explotación de una cultura por parte de la otra.
Al enfatizar la cohesión y el equilibrio, se concibe que las culturas que se estudian van a cambiar
lenta y gradualmente. En estos estudios sincrónicos no hay lugar para las explicaciones causales,
ya que para darlas hace falta tener en cuenta la historia. Los funcionalistas se interesan por
explicar el “cómo” pero no el “porqué” histórico. Principales críticas es haberse desarrollado en el
contexto histórico del colonialismo y del neocolonialismo y haberlo soslayado, constituyéndose en
un análisis estático y ahistórico. Dejaban de lado el análisis de la sociedad y la cultura de los
administradores colonialistas; no se analizó la realidad total de las colonias.
A partir de Malinowski se desarrolló la etnografía moderna, apoyada en una metodología rigurosa y
precisa: el trabajo de campo antropológico.

ESTRUCTURAL-FUNCIONALISMO RADCLIFFE-BROWN
A diferencia de Malinowski, cuyo interés principal era el estudio de la cultura, Radcliffe Brown dirigió
su atención al estudio de la sociedad. Su punto de partida fue Durkheim que presentaba los
fenómenos sociales como exteriores al individuo. Para que exista un hecho social es preciso que
muchos individuos hayan combinado su acción. La costumbre existe antes de que el individuo
nazca y perdura después de su muerte. El conjunto de hechos sociales de los que se ocupa el
científico deben entenderse como constituyendo un sistema y, de este modo, el significado y
propósito de una costumbre solo pueden ser entendidos refiriéndolos al conjunto total de los
hechos sociales de la comunidad.
Para Durkheim debía abandonarse la búsqueda de los orígenes históricos, ya que la función de
una institución debía encontrase en su utilidad actual. La sociedad constituía un orden moral, “la
conciencia colectiva”. La misma estaba formada por representaciones colectivas, ideales, valores y
sentimientos comunes a todos los individuos de una sociedad y era impresa en cada individuo a
través del proceso de socialización. Esta “conciencia colectiva” precedía al individuo, se le imponía,
era exterior a él y lo trascendía. El órden social dependía del mantenimiento del sentimiento de
solidaridad.
Estructura y función: Brown interpretó a la sociedad como un organismo cuyos distintos
elementos constitutivos contribuyen todos a la vida del conjunto y se ocupó fundamentalmente del
estudio de las relaciones sociales.
Concibe a los fenómenos sociales como una clase diferente de fenómenos naturales susceptibles
de ser observados empíricamente. Al antropólogo social le concierne investigar las formas de
asociación entre los seres humanos que generan esos fenómenos. Estas formas de asociación
entre ellos ponen en evidencia una compleja red de relaciones sociales. Define a la estructura
social como el conjunto de las relaciones existentes en un momento dado, que vinculan a
determinados seres humanos entre sí.
-Estructura social representa la “morfología” de la sociedad.
-Al concepto función lo asemeja a la “fisiología” de la sociedad. Brown el uso que le da a la palabra
función, la vida de un organismo se concibe como el funcionamiento de su estructura. Mediante la
continuidad de este funcionamiento se preserva la continuidad de la estructura.
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La estructura de la vida social se mantiene, continúa, gracias a un proceso compuesto por las
actividades e interacciones de los individuos y de los grupos en los que están organizados.
Estructura y función son interdependientes.
Para Brown la función tiene que ver con la contribución que una institución hace el mantenimiento
de la estructura social; mientras que en Malinowski ésta se relacionaba con la satisfacción de
necesidades psicobiológicas individuales.
El estructural funcionalismo se interesa por el estudio de las sociedades entendiéndolas como
sistemas sociales totales que pueden ser descriptos a partir de tres aspectos diferenciables:

 la estructura social, es decir los dispositivos por los que se mantiene una vida social
ordenada;
 el aspecto ecológico, el modo en que el sistema se adapta a su entorno físico;
 el aspecto cultural, los mecanismos por los que el individuo adquiere “hábitos y las
características mentales que le capacitan para la participación de la vida social”.
Más que explicar el cambio social, su preocupación estuvo centrada en la continuidad de la
estructura social. Sostenía que, si bien los miembros de la sociedad podían cambiar, la “forma” de
la estructura tendía a mantenerse.
La cultura no era otra cosa que la expresión distintiva de dicha estructura.
Método y estudios de parentesco: el camino para alcanzar el conocimiento de su objeto es el
“método de análisis sociológico”. Se requiere investigaciones de campo. A través de la
comparación se pueden obtener generalizaciones validas sobre la naturaleza humana,
características universales de todas las sociedades. Su objetivo final será formular generalización,
es decir leyes sociales.
Desarrollo importantes investigaciones relacionadas con los sistemas de parentesco. Concentro
sus investigaciones en dos aspectos: en los usos que gobiernan las relaciones entre parientes y en
los términos que se utilizan para dirigirse a los parientes y para referirse a sí mismos.

ESTRUCTURALISMO LÉVI-STRAUSS (J.Ghiglino)

Movimiento que cobra importancia y difusión hacia 1960.
Noción de estructura: el estructuralismo es concebido como una actividad. Primera noción es la
del ordenamiento de componentes, en términos de sistema o conjunto de sistemas. Para Lévi-
Strauss para quien toda estructura social es parangonable (comparable) a un sistema lingüístico,
en la que se hallan “relaciones de contenido igualmente variable, pero cuyo carácter formal se
mantiene a través de todas las vicisitudes”.
Predominio de un enfoque sincrónico (análisis de un corte temporal, centrado en las estructuras)
por sobre un enfoque diacrónico (que contempla distintos momentos de las estructuras).
La importancia del enfoque estructural es la relación entre las estructuras profundas o subyacentes
y las estructuras superficiales o manifiestas. Por consiguiente, un postulado del estructuralismo es
que a un gran número de variaciones se corresponden una cantidad limitada de estructuras
determinantes que no resultan observables empíricamente, aunque si lo sean los objetos y sus
propiedades. Para el estructuralismo, las estructuras son principios de explicación y, como
tales, de articulación con “objetos” de estudios diversos, en última instancia de realidades
concretas.
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Estructuralismo y Antropología: Lévi-Strauss es quien introduce el estructuralismo en la

antropología. El estructuralismo se opone tanto al causalismo como al historicismo y ciertamente a
todo enfoque atomístico y organicista.
Su intención es elaborar un sistema de modelos de investigación por el cual se puedan ordenar los
fenómenos complejos y desarticulados de la cultura. La lingüística, a la que considera “la ciencia”
por excelencia, aportara de este modo el modelo teórico-metodológico para el análisis
antropológico estructural. Y dado que las realidades culturales arraigan en estructuras ocultas de
carácter inconsciente, el abordaje deberá situarse en el nivel de las relaciones constantes,
recurrentes, universales, que atraviesan la diversidad de los fenómenos culturales. Estos tendrán
como eje los sistemas de simbolización de los modelos formales (repertorios de reglas y
operaciones lógicas, que regulan las relaciones sociales) el antropólogo sería un lector que debe
descifrar un complejo mensaje.
La noción inconsciente, en tanto categorías mentales que darían cuenta del entramado cultural que
media entre el yo y el otro.
La antropología se define entonces como el estudio de la diversidad cultural a parti de la
identificación de las operaciones lógicas, de las categorías mentales que organizan la vida social.
Toda cultura es esencialmente un sistema simbólico regido por operaciones lógicas (nominación,
seriación, clasificación, explicación) en el que los distintos sistemas se relacionan entre sí en orden
a la integración del sistema total.
Lévi-Strauss critica la antropología clásica, no se trata de evaluar a las sociedades primitivas por lo
que les falta para parecerse a nosotros –evolucionismo- o por enumeración de una lista de
necesidades e instituciones funcionales comunes a todas las sociedades, a partir de la cual se
corre el riesgo de definir estas funciones en términos de valores de nuestra propia cultura –
funcionalismo-. Por el contrario, afirma, es en el estudio de las culturas diferentes donde occidente
puede encontrar una mejor comprensión de sí.
Las formulaciones de Malinowski y Brown, Lévi-Strauss las valora, pero critica el sesgo organicista,
en los que prima la mera observación de realidades culturales y la ausencia de interpretación en el
orden de las significaciones ocultas de las mismas.
Modelo de análisis: el modelo de análisis que Lévi-Strauss propone y que ejemplifica con relación
a la estructura de los mitos, supone una definición que él resumen en el carácter de sentido de los
mismos (sentido que no depende de los elementos aislados que intervienen en su conformación,
sino del modo en que estos se combinan) y en las propiedades especificas del lenguaje. Cada mito
se define por el conjunto de todas las versiones consideradas y no en la búsqueda de una versión
autentica o primera de un mito, como pretendía el difusionismo. No existen versiones o variantes
verdaderas.
Lévi-Strauss reduce todo el problema de la creciente desigualdad entre las sociedades a partir del
colonialismo y la expansión del capitalismo, a una concepción que simplifica las contradicciones
históricas.
La validez de la investigación científica debe situarse en la adecuación a los problemas que
contribuye a esclarecer y no en un valor hipotético de los modelos en sí.
Un problema crucial en sus postulaciones es la compleja relación de lo universal y de lo particular.
Lo propio de la antropología es la indagación del sentido de los fenómenos culturales por sobre la
forma lógica de los mismos. Lévi-Strauss se orienta a des-cifrar los mensajes culturales e inter-
culturales. Su interés por el papel crucial de los símbolos y los sistemas simbólicos en el
comportamiento humano, así como su crítica al etnocentrismo y al racismo occidental, hacen de él
un pensador valioso
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En cuanto a las críticas específicamente metodológicas, las mismas se centran en el hecho de que
Lévi-Strauss no explicita de qué manera es posible descubrir las estructuras subyacentes, ni cómo
operan las transformaciones que vehiculizan el pasaje de un sistema simbólico a otro.

LAS CORRIENTES CLÁSICAS: CONCLUSIONES Mancussi y Vitello

El mundo “primitivo” ofrecía un gran laboratorio y la comparación entre las diferentes sociedades y
culturas permitiría aprender sobre la naturaleza del hombre, sobre sus posibilidades y limitaciones.
En el siglo XIX, un marcado interés por encontrar los orígenes de las instituciones sociales (familia,
parentesco, derecho, la propiedad privada, etc.) y los antropólogos evolucionistas hallaron las
respuestas en su teoría sobre las distintas etapas que toda la humanidad había recorrido hasta
llegar a la civilización. Los antropólogos clásicos se abocan a relevar in situ, con rigor científico y
gran nivel de detalle, todas las formas de existencia tal cual se presentaban ante sus ojos.
La comunidad nativa debía ser abordada analizando la totalidad de las relaciones sociales.
Mientras para Malinowski el concepto totalizador era la cultura de un pueblo en particular, para
Brown será la sociedad o la estructura social y para Lévi-Strauss será la búsqueda de la estructura
subyacente.
Al intentar combatir el etnocentrismo, se aplicó el relativismo cultural; con ello se buscó poner de
manifiesto que cada práctica, noción, costumbre solo tenía sentido en su propio contexto cultural.
Esta mirada representó una contribución importantísima en la investigación social, pues relativizó
el lugar de la sociedad occidental como parámetro de análisis. La contrapartida fue que la
antropología presentó una visión automatizada de la diversidad, donde cada cultura se constituyó
en una totalidad en sí misma. El énfasis en la lógica interna de las sociedades y culturas hizo
perder de vista la subordinación a las distintas potencias coloniales y el lugar que los mismos
ocupaban en un proceso histórico.
“La deshistorización presentó a la diversidad como algo dado, eterno, unívoco en su significación
histórica”. Los antropólogos clásicos describieron a estas sociedades como si fueran aisladas,
autosuficientes, homogéneas e integradas.-

RITA SEGATO- La crítica de la colonialidad en ocho ensayos

 La comunidad frente al Estado y los derechos:
Frente a la dominación estatal y a la construcción del discurso universal de Derechos Humanos, es
inviable defender una autonomía en términos del relativismo cultural. Para defender una autónoma
es necesario abandonar los argumentos relativistas y del derecho a la diferencia y, substituirlos por
un argumento que se apoye en lo que ella llama PLURALISMO HISTORICO.
Cada pueblo desde esta perspectiva, es percibido no a partir de la diferencia de su patrimonio
sustantivo, estable, permanente y fijo de cultura, sino como un vector histórico. La cultura y su
patrimonio son percibidos como una decantación del proceso histórico, de la experiencia histórica
acumulada y en un proceso que no se detiene. El carácter acumulativo lo vemos en los usos,
costumbre y lo que aparenta repetirse, sin embargo el investigador sabe que esa apariencia de
estabilidad no existe, y que los usos y costumbres son nada más que historia en proceso.
La costumbre puede ser cambiada, la permanencia de un pueblo no depende de la repetición de
sus prácticas ni de la inmovilidad de sus ideas.
Esta perspectiva lleva a substituir la expresión de “una cultura” por la de “un pueblo”, que es un
sujeto vivo de una historia, en medio de articulaciones e intercambios, más que una intercultura. Lo
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que identifica a este sujeto colectivo, a éste pueblo, no es un patrimonio cultural estable, de
contenidos fijos, sino la autopercepción por parte de sus miembros de compartir una historia
común, que viene de un pasado y se dirige a un futuro, aunque existan situaciones de disenso
interno y conflictividad.
Qué es un pueblo?... un pueblo es el proyecto de ser una historia. Cuando la historia que tejía
colectivamente se interrumpe por una fuerza externa, este sujeto colectivo tratara de repararla y
continuar.
Cuál sería el mejor papel del Estado?...lejos de ser un estado que imponga su propia ley, será un
estado restituidor de la jurisdicción propia y el fuero comunitario, garante de la deliberación interna.
El argumento relativista tiene que ceder lugar al argumento histórico, de la propia historia, de la que
Segato llama pluralismo histórico.
En toda aldea por menor que sea, la divergencia es inevitable, el papel del Estado será estar
disponible a través de sus agentes para supervisar, mediar o interceder con el único fin de
garantizar que el proceso interno de deliberación ocurra libremente, sin abusos por parte de os más
poderosos en el interior de la sociedad. No se trata de pedir la retirada del Estado, no puede ya
simplemente ausentarse. Debe ofrecer garantías y protección, debe promover y facilitar el dialogo
entre los poderes de la aldea y sus miembros más frágiles.
 Siete Corolarios:
1. Para la defensa de Derechos es más adecuado hablar de “pueblos” que de “grupo étnico”. Un
pueblo es un sujeto colectivo vivo y dinámico, mientras que el segundo es una categoría objetiva,
que sirve para clasificar.
2. Pueblo es el colectivo, con una historia común, que comparten un pasado y un futuro.
3. Es más adecuado hablar de “historia” que de cultura.
4. Un buen Estado debe tener un perfil restituidor de la justicia propia.
5. Restituir la justicia propia es promover la restauración del tejido comunitario.
6. Es devolverle a la comunidad las riendas de su propia historia.
7. El Estado no puede simplemente ausentarse, debido al desórden instaurado en las comunidades
como consecuencia de la larga intervención del mundo de los blancos sobre ellas. Debe garantizar
la deliberación interna cuando se obstaculiza por los poderes establecidos dentro de las
comunidades.

RITA SEGATO- Antropología y derechos humanos: alteridad y ética en el movimiento de

los Derechos Universales
-El foco de la disciplina para Segato, debe desplazarse de la comprensión y conocimiento de los
contenidos de conciencia y los valores del otro para colocarse en la frontera donde dialogan esta
alteridad con la alteridad representada (por los sectores que controlan el Estado)
--Boaventura de Sousa Santos (jurista y antropólogo), en un ensayo sobre la posibilidad de
construir una versión multicultural de los Derechos Humanos, propone el concepto de
HERMENEUTICA DIATOPICA, como instrumento útil en el dialogo intercultural de los derechos. La
idea es que todas las culturas son en alguna medidas incompletas y que el dialogo entre ellas
puede avanzar a partir de esa incompletud y el desarrollo de la conciencia de sus imperfecciones.
A partir de esto se puede ir construyendo un “multiculturalismo progresista”.
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-Con respecto a la ley habla de la importancia del discurso legal, no le basta sólo existir. Para su
eficacia plena, depende de la propaganda y la divulgación activa de su discurso, para instalar
nuevas sensibilidades e introducir cambios en la moral vigente.
Habla del impulso o deseo que hace posible que contestemos la ley y que reflexionemos sobre los
códigos morales que nos rigen para extrañarnos de ellos, encontrarlos inadecuados e inaceptables.
El impulso ético es lo que nos permite abordar críticamente la ley y la moral para poder evaluarlas.
Nos permite transformar las costumbres morales de las que formamos parte. La importancia de
extrañarnos, sospechar de los códigos instalados que programan y automatizan nuestro
comportamiento.
Somos plenamente humanos porque la misma cultura que nos implanta los chips de los valores
morales y prácticas, también nos equipa con las herramientas que nos permiten reflexivamente
detectar esos chips y desactivarlos.
Los patrones para el comportamiento son los automatizadores de la conducta; los patrones que nos
hacen actuar en su versión reflexiva, como un producto del autoconocimiento por parte de una
sociedad o de un individuo. Es en este segundo nivel que nos hacemos seres históricos, ejercemos
algún grado de libertad y autonomía, solamente en este nivel es que damos plenitud humana a
nuestra existencia en cualquier sociedad que nos toque vivir.
Somos plenamente humanos no porque somos miembros natos de nuestras comunidades morales
y sociedades jurídicas, sino porque estamos en la historia, porque no respondemos a una
programación. Por ello dentro de una comunidad moral, la comunidad de cultura que estudia el
antropólogo, pueda existir más de una sensibilidad ética. Idealmente la contribución del etnógrafo,
debería ser interpelarnos y desafiarnos con las presunciones que tenemos del otro.

Trabajo práctico N°1 BOIVINI: “Introducción”

 La Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la
diversidad cultural. La particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el
modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante.

 Como toda ciencia la antropología es una CONSTRUCCION, se constituye como ciencia a

partir de la construcción de explicaciones sobre la OTREDAD CULTURAL. Construyó una
imagen, un modelo del OTRO CULTURAL, que se constituyó como objeto de estudio
antropológico sin responder a un hecho empírico real. Es así que:
 La teoría EVOLUCIONISTA construyó su objeto a partir de la DIFERENCIA
CULTURAL (el otro distinto al nosotros)
 La teoría FUNCIONALISTA construyó su objeto caracterizado por la particularidad y
hablaron de DIVERSIDAD CULTURAL (el otro fue pensado como diverso, distinto)
 En el tercer momento cuando la idea de dominación de una cultura sobre otra se
puso en evidencia, el objeto de estudio se construyó en torno a la noción de
DESIGUALDAD (el otro era producto de esa desigualdad)
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Contexto fin del XIX (1) entre Después de la 2da. Guerra. (3)
guerras (2)

Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural

Explicación Evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo

(teorías)

Método Comparativo relativismo comparativismo/relativismo

(inductivo)
(formalización/deducción)

Técnicas inventarios/encuestas Observación Extrañamiento /interpretación

participante

1. Fines del siglo XIX: La Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró
dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo.
 Objetos (explicar la diferencia cultural ya que el otro es diferente por la evolución): Los
distintos modos de vida se hizo más patente por los cambios en Europa y Occidente.
 La revolución industrial: Generó nuevas diferencias, de clases, nacionales,
éticas y problemas, que con el tiempo fueron denominándose sociales.
 Expansión de Occidente: Por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras
culturas, sobre otros modos de vidas distintos al modo de Europa.
 Explicación: el evolucionismo se constituyó como tal en función de:
 la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su
objeto: el hombre, que como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto que
como “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura.
 Así, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la Antropología
cultural. Pero las diferencias entre los hombres fueron pensadas como “diferencias”
culturales.
 Para estudiar al hombre, se estableció una división del trabajo entre la historia y la
sociología tomaron como objeto de estudio las sociedades complejas, civilizadas,
desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin
historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología,
teniendo como parámetro la ubicación de Occidente
 Técnicas: Inventarios y encuestas realizada por los antropólogos de escritorios.

2. Entre guerras:
 Cierre de fronteras nacionales. Aparece el estructuralismo
 Consolidación de las colonias europeas. y funcionalismo inglés, el
 En la antropología europea y norteamericana se producen dos hechos: particularismo histórico en
EEUU, la escuela histórico-
 La crisis del evolucionismo como paradigma único. cultural en Alemania, y la
 Separación de la ciencia en las escuelas nacionales escuela sociológica
Elaboran teorías alternativas pero todas critican al evolucionismo. francesa.

 Críticas al evolucionismo: A LAS TECNICAS Y AL METODO

1. Criticaron sus técnicas y plantearon que los antropólogos tienen que buscar en las otras
culturas los datos con los que construye las teorías (de primera mano).
2. Al método comparativo, porque fue aplicado teniendo como referente los valores de la
sociedad occidental. Se los acusa a los evolucionista de ser ETNOCENTRICOS
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(superioridad sobre los demás, lleva a una persona o grupo social a interpretar la realidad a
partir de sus propios parámetros culturales.).
 Objeto: Es la DIVERSIDAD CULTURAL, donde todas las culturas son diferentes entre sí,
pero equivalentes por lo tanto son diversas, es decir, variedad de diferentes culturas dentro
de un grupo de personas o una sociedad.
 Método: El método comparativo es sustituido por el RELATIVISMO, implica la imposibilidad
de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
propios términos. El enfoque holista y relativista llevó a la antropología a trabajar sobre
las diferencias para terminar dando cuenta de la diversidad cultural.
 Técnicas: Observación participante, buscar datos en las otras culturas para construir una
teoría, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades.
 Separación de la antropología:

3. Después de la Segunda guerra

Se producen dos transformaciones:
 La transformación de las sociedades primitivas a sociedades complejas
 Se modifica las prácticas del antropólogo, de observación participante a extrañamiento.
 Objeto: Lo explica a partir de la desigualdad cultural, donde las sociedades primitivas
explican esta desigualdad cultural como producto de la dominancia de occidente. Los
antropólogos clásicos no podían explicar estas nuevas culturas complejas
 Críticas al 2° momento: respecto a la técnica, la observación participante es una
herramienta creada para estudiar culturas sencillas, al haberse transformado en complejas
no se podía aplicar en forma directa. La explicación de la diversidad cultural a partir del
supuesto de que ésta era un “hecho natural”, no permitía ver las desigualdades producto de
la dominación de Oriente.
 Explicación teórica: En la década del 60´ aparece la vertiente del neomarxismo donde
hubo una especie de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo,
discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en
algunas de las Antropologías dominantes. Algunos antropólogos hicieron una revisión de los
estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades primitivas”, intentando
describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad entre las culturas.
 Método: Método comparativo y relatista, para usar este método las sociedades y culturas
se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían
separar las partes.
 Técnicas: Se sumaron nuevos sujetos de conocimiento, los antropólogos nativos, que
estudiaban sus propias sociedades. Estos antropólogos construían la distinción, lo extraño.
Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación
participante e introdujo el EXTRAÑAMIENTO como un recurso metodológico y como punto
de partida necesario de toda investigación antropológica.
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Trabajo práctico N°2 HERSKOVITS/ NARVAJA: “El principio metodológico del relativismo
cultural: aportes y limitaciones”
 Principio METODOLOGICO del relativismo cultural: Se basa en los juicios (todo lo que
hacemos), basados en la experiencia que es interpretada por cada individuo a base de su
propia ENDOCULTURACION: proceso por el cual una generacion transmite sus formas de
pensar, sus conocimientos, costumbres, normas, valores, experiencias a las más jóvenes
de manera parcialmente consciente o inconsciente.
 Se opone al enfoque EVOLUCIONISTA (primer momento de la antro), se los acuso de
etnocentricos, ya que tenían en cuenta para comparar, valores de la sociedad occidental.
 ETNOCENTRISMO: es el punto de vista según el cual el propio modo de vida es preferible
a todos los demás. Este sentimiento es propio de la naturaleza de los individuos, lo
expresen o no. Se lo puede considerar como un factor que opera en favor de la adaptación
individual y de la integración social, ya que es importante para el fortalecimiento del ego,
identificándose con el propio grupo de uno. Sólo cuando se le racionaliza y se lo presenta
como base de acción en detrimento de otros pueblos es GRAVE.
 El problema del relativismo cultural: Todos los pueblos forman juicios acerca de los
modos de vida diferentes de los suyos propios. Muchos de los criterios en los que están
basados los juicios son incompatible, así las conclusiones sacadas de una definición de lo
que es deseable no coincidirían con las basadas en otra formulación. (ejemplo: la
monogamia, poligamia, sus valoraciones son relativas al fondo cultural del cual surgen).
 El autor ve al relativismo y etnocentrismo como par de opuestos dialécticos, que se
interpenetran y tienen cada uno parte de su opuesto, sin el cual su existencia no sería
posible.

Etnocentrismo: es el punto de vista Relativismo: No compara las culturas,

según el cual el propio modo de vida de lleva a la imposibilidad de registrar una
uno es preferible a todos los demás, es cultura diferente a la suya
decir su cultura es superior a la otra.
(Dominio de Europa)

En ambos casos la negación de la otra cultura es la negación de la

propia, ya que solo existe confrontada con los demás. -Otredad-

Primitivo (salvajes o bárbaros): La palabra Civilizado: Campo de estudio que se muestra

es usada por los antropólogos para describir inteligible, dentro de sus propios límites e
los pueblos que se han ocupado. interesándose por la línea básica de la
moderna comunidad nacional occidental, a los
Se denominaba primitivos a todos aquellos pueblos que quedan fuera de ella se les
pueblos que se hallaban fuera de la denomina proletariado externo. (Toynbee)
corriente de la cultura europea y que no
poseían lenguaje escrito.
Fósiles vivientes

Con el transcurso del tiempo la palabra PRIMITIVO, fue teniendo otras consideraciones, más
valorativas que descriptivas.
Se dice que los pueblos primitivos: tienen culturas simples, inferiores, bárbaros o salvajes,
basándose en una presunta secuencia evolutiva.
La nueva versión del concepto primitivo es ANTEPASADOS CONTEMPORANEOS.
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 Los valores absolutos están fijos, no se permite que tengan variación, ni pasen de cultura
a cultura, ni de época a época.
 Los valores relativos, son relativos al tiempo y lugar, los establece cada sociedad para
guiar su propia vida
 Una de las formulaciones más extremas del ULTRA-REALTIVISMO en términos políticos,
es el proyecto de Declaración de los Derechos del Hombre (presentados en 1977 a la ONU
x la Asoc. Antropológica Americana)
El individuo realiza su personalidad x la cultura, el respeto x la diferencia individual implica
un respeto x las diferencias culturales. Si todos los valores son relativos, toda práctica
social, aún las más deshumanizadas, encontrarían su justificación en la cultura de la cual
derivan. Deja de lado también la existencia de contradicciones en el interior de las culturas.
Si no somos capaces de verla, nos estamos alineando con los sectores dominantes de las
mismas.

Unidad 2- Naturaleza y cultura: determinismo, dualismo o síntesis?

El “fenómeno humano”: diferencias cualitativas respecto de otras especies animales. La capacidad
simbólica: origen y base de la conducta humana. Lenguaje y cultura. Mente, cerebro y cultura.
Interrelación entre fenómenos somáticos y extra somáticos: la cultura como constitutiva de la
naturaleza humana. La centralidad del concepto de cultura para entender el comportamiento
humano. Cultura y personalidad. Normatividad y proceso de trabajo. Criticas al discurso biologicista
y a la sociobiología.

A. DOMINGUEZ MON- Lenguaje humano y el lenguaje animal

Cuando decimos que el lenguaje es una capacidad exclusivamente humana no nos restringimos al
mero hecho de la comunicación, sino a la posibilidad de transmitir información acerca de ideas
reales o imaginarias en un tiempo y espacio diferente del hablante, y la posibilidad de elaborar un
pensamiento abstracto por medio de signos lingüísticos arbitrarios.
Lo social y lo individual son dos rasgos característicos del lenguaje que Saussure (pilar de la
lingüística del s. XX) desarrolló en sus dos partes constitutivas: lengua y habla.

 La LENGUA (lo social) “es un tesoro depositado por el uso de la palabra en los sujetos que
pertenecen a una misma comunidad, un sistema gramatical existente virtual en cada
cerebro, mejor dicho en los cerebros de una colectividad, porque la lengua no está completa
en ninguno y solo existe perfectamente en la masa”.
 En tanto que el HABLA “es un acto individual de voluntad e inteligencia, en el que se
distingue las combinaciones que genera la persona que habla utilizando el código de la
lengua para expresar su pensamiento personal (frases y discurso) y el mecanismo
psicofísico que le permite exteriorizar esas combinaciones.
Desde la antropología y la lingüística se enfatiza la importancia de lo SOCIAL más allá de las
capacidades propias de la especie.
Comparando a los humanos con los animales, el sistema de comunicación de señales en los
animales, su significación, depende de “una conducta decodificadora genéticamente programada”.
Los rasgos esenciales del lenguaje humano son: la universalidad semántica, su capacidad de
producir información abstracta, la arbitrariedad del signo lingüístico y por último la función
simbólica.
 Se entiende por UNIVERSALIDAD SEMÁNTICA a un sistema de comunicación que “puede
transmitir información sobre aspectos, ámbitos, propiedades, lugares o acontecimientos del
pasado, presente o futuro, reales, posibles o imaginarios, cercanos o lejanos.”
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Se refiere a la capacidad humana de dar significado a todas las cosas. El lenguaje humano
da cuenta de lo real tanto como de lo imaginario o posible. En los animales esta capacidad
exigua (insuficiente) si no nula. La memoria de los hechos no es mantenida de generación
en generación como el hombre. Aquí la memoria colectiva juega un papel importante en la
construcción de la historia, tanto en los pueblos ágrafos como en las sociedades con
escritura.
 El lenguaje humano es INFINITAMENTE PRODUCTIVO, el contenido informativo de cada
mensaje puede ser reproducido y enriquecido con nuevos mensajes sin perder por ello
eficiencia en la codificación de la información. No solo la capacidad productiva es infinita en
el hombre sino la posibilidad de dar cuenta de gran número de campos de interés. Esta
capacidad de hablar de diferentes campos presentes o desplazados, permite transmitir
información abstracta.
 ¿En qué consiste la ARBITRARIEDAD LINGÜÍSTICA? Si bien la capacidad del lenguaje es
especifica de la especie, nuestros códigos portadores de información “se construyen a partir
de sonidos cuya forma física y significado no han sido programados en nuestros genes”.
Arbitrariedad lingüística quiere decir que para el mismo significado hay palabras diferentes y
porque la adquisición de palabras depende del ambiente en que los conjuntos sociales son
enculturados (proceso por el cual los individuos desde la niñez adquieren pautas y normas
culturales a través del aprendizaje en sociedad). No hay relación física con los
acontecimientos y propiedades que significan. Los humanos nos comunicamos
frecuentemente mediante elementos del lenguaje hablado que tienen normalmente una
relación arbitraria con su significado, incluso onomatopeyas (ding-dong campana en infles;
bam-bam en alemán; din-don en español)).
Los signos lingüísticos están compuestos por el significante: la imágen acústica, y el
significado: el concepto. Los signos arbitrarios son aquellos en que la relación entre
significante y significado se basa en la convención y en el hábito colectivo… el signo parece
arbitrario a quien lo utiliza y no puede encontrarse un fundamento más que en una
convención social expresa o tácita. Debido a esta arbitrariedad se producen dos
características: la continuidad o permanencia de los signos cuando parecen inmutables a
los individuos inconscientes que los usan y la alteración en el tiempo, que origina cambios
lingüísticos.
 Lo fundamentalmente distintivo del lenguaje es su FUNCIÓN SIMBÓLICA o sea la
“capacidad de representar lo ausente, función que se manifiesta luego en diversas formas
de conducta que la implican”. El hombre puede evocar los objetos ausentes, alejados en el
mismo tiempo y espacio. Evoca objetos diversos sustitutivos: retratos, esquemas, símbolos,
signos, etc. a estos sustitutivos se les aplica especiales tipos de conductas simbólicas
verbales o mentales.
El carácter de los símbolos es doble e intermediario ya que indica que algo es y no es a la vez.
La gran capacidad general que tienen los seres humanos de aprender, y no lo programación
instintiva, es la que determina los pasos dados en la adquisición del lenguaje. Prueba de ello es
que por más que tengamos un aparato fonador y un conducto auditivo aptos para el habla, no
podemos aprender a hablar desde pequeños con solo oír hablar a otros. Es necesario interactuar
con los demás para poner a prueba y mejorar nuestros conocimientos.
El reconocimiento de la diversidad cultural y de la lógica inherente a cada cultura son rasgos
característicos del quehacer antropológico desde su configuración como ciencia.
La ruptura con el etnocentrismo; el conocimiento de la lengua permite al investigador ubicarse y
comprender la trama de las relaciones sociales en las que este también está inmerso cuando
realiza el trabajo de campo, evitando entrar en el juego de facciones. -
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GEERTZ - El impacto del concepto de cultura en la idea de hombre

El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición de la concepción de
naturaleza humana que dominaba durante la Ilustración, y su reemplazo más complicado y menos
claro. El intento de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es,
acampanó desde entonces todo el pensamiento científico sobre cultura.
La Ilustración concebía al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general
uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales (Bacon, Newton). Según
esto, la naturaleza humana esta regularmente organizad, es invariable y simple como el universo
de Newton
El concepto iluminista de la naturaleza humana por más bien construido que esté tiene
implicaciones menos aceptables, la de Lovejoy, “todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o
afirmación real este limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un
determinado temperamento, tradición o condición carece de verdad o valor o, no tiene importancia
para un hombre razonable”. La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en
cuanto a creencias y valores, costumbre e instituciones, según los tiempos y lugares, no tienen
significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de
deformaciones que recubren y oscurece lo que es realmente humano –lo constante, lo general, lo
universal- en el hombre.
La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las
circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones
transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es, puede estar entretejido
con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable. Precisamente
considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del concepto de cultura y al
ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme.
Los hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen,
que nunca existieron y, no podrían existir por la naturaleza misma del caso.
Se hace difícil trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre y lo que
es convencional, local y variable.
La antropología intentó orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que
la cultura y la variedad de la cultura se tuviera en cuenta en lugar de ser consideradas como
caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en el que sin embargo no quedara convertida
en una frase vacía “la unidad básica de la humanidad”. Sostener la idea de que la diversidad de las
costumbres a través de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto, es
sostener también la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus
expresiones. Es caer en aguas peligrosas, peligro porque sería buscar al hombre más allá o detrás
de sus costumbres; peligro de perder al hombre enteramente de vista.
En las ciencia sociales estuvieron presentes dos aberraciones: una la de la evolución cultural, la
otra el relativismo cultural. Pero también hay intentos de evitar estas dos posiciones, buscando en
las estructuras mismas de la cultura los elementos que definen una existencia humana que si bien
no son constantes en su expresión, son distintivos por su carácter.
La CONCEPCIÓN ESTRATIFICADA de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos,
sociales y culturales de la vida humana; según esta concepción, el hombre es un compuesto en
varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que
están arriba.
El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya
definición cada nivel –orgánico, psicológico, social y cultural- tenía asignado un lugar indiscutible.
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La imagen del hombre propia del siglo XVIII que lo veía como un puro razonador cuando se lo
despojaba de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del XX por
la imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.
Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades
empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas,
pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma, y, segundo, hizo el
esfuerzo de relacionar tales principios universales con las constantes establecidas de la biología
humana, de la psicología y de la organización social.
Ya en la ilustración estaba el concepto de consensus gentium (consenso de toda la humanidad) la
noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas,
reales, justas. Murdock agregó la noción de que “algunos aspectos de la cultura asumen sus
formas especificas solo como resultado de accidentes históricos; otros son modelados por fuerzas
que propiamente pueden llamarse universales”. De esta manera, la vida cultural del hombre está
dividida en dos: una parte es independiente de los movimientos internos de los hombres y la otra
parte, es una emanación de esos mismos movimientos.
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo entre los
aspectos empíricamente universales de la cultura y aspectos empíricamente variables. Esto a su
vez exige que: los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; que
estén fundados en principios biológicos, psicológicos y sociológicos y no asociados vagamente con
realidades subyacentes; y que puedan ser definidos como elementos centrales en una definición de
humanidad. En estos tres puntos, Geertz dice que este consensus gentium fracasa, en lugar de
dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana, se aparta de ellos. Afirma, no es que
no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que este es un animal
sumamente variado, o que el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales
generalizaciones; conduce a un relativismo que se habían propuesto evitar.
El relativismo continúa siendo un peligro real que puede evitarse solo encarando directa y
plenamente las diversidades de la cultura humana, abarcándolas dentro del concepto de hombre, y
no eludiéndolas con vagas tautologías y trivialidades sin fuerza.
La concepción “estratificada” de las relaciones entre factores culturales y factores no culturales
impide esa fundamentación del modo más efectivo. Una vez que se ha llevado la cultura, la psique
y el organismo a “planos científicos separados”, completos y autónomos en sí mismos, es muy
difícil volver a unirlos.
Se conciben universales culturales cristalizadas a realidades ineludibles. Cotejar supuestos
universales con postuladas necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena
correspondencia entre ambas. En el nivel social, el de que todas las sociedades para persistir
necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que deben producir bienes y servicios, de ahí la
universalidad de cierta forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se
recurre a las necesidades básicas como el crecimiento personal. En el plano biológico se trata de
metabolismo y de la salud; en el cultural, de hábitos alimentarios y procedimientos de cura, etc. el
plan de acción consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego
tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están “cortados” por esas
exigencias.
Al pretender que el enfoque de consensus gentium no puede presentar ni universales sustanciales
ni conexiones especificas entre fenómenos culturales y fenómenos no culturales que los expliquen,
todavía queda pendiente la cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos
centrales de la definición del hombre, o si lo que necesitamos es una concepción de la humanidad
fundada en un común denominador de un orden más bajo (filosófico).
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La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades culturales
cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en agotados principios
universales es el hecho de que, encontrándose frente a enormes variaciones de la conducta
humana, se dejaban ganar por temor de caer en el historicismo, de perderse en un torbellino de
relativismo cultural.
Lo que necesitamos, dice Geertz, es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no
identidades sustantivas entre fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción
“estratificada” de las relaciones que guardan entre si los varios aspectos de la existencia humana
por una CONCEPCIÓN SINTÉTICA, es decir, una concepción en la cual factores biológicos,
psicológicos, sociobiologicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas
unitario de análisis. Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales, se trata de integrar
diferentes tipos de teorías y conceptos de manera que pueda formular proposiciones significativas
que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
Esa integración desde el terreno antropológico es para llegar a una imagen más exacta del hombre.
Propone dos ideas: es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas
concretos de conducta –costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos-, sino como una
seria de mecanismos de control –planes, recetas, formulas, reglas, instrucciones- que gobiernan la
conducta. La otra idea es que el hombre es precisamente el animal que más depende de esos
mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales
para ordenar su conducta.
Algo que a todos nos caracteriza podría ser en definitiva el de que todos comenzamos con un
equipamiento natural para vivir millar de clases de vida, pero solo acabamos viviendo una.
La concepción de cultura desde el punto de vista de “mecanismos de control” comienza con el
supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público. El pensar no
consiste en “sucesos que ocurren en la cabeza” sino en un tráfico que llamaron símbolos
significativos. Esos símbolos ya le están dados en gran medida. Ya los encuentra corrientemente
en la comunidad en que nació y esos símbolos continúan existiendo, con agregados, sustracciones
y alteraciones parciales a las que el puede haber contribuido o no, después de su muerte.
La conducta del hombre si no estuviera regida por estructuras culturales –por sistemas organizados
de símbolos significativos -, sino seria ingobernable, un caos de actos sin finalidad y de estallidos
de emociones. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es solo un
ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella.
El hombre es desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que
lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender que las
particulares clases de cosas que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre
sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines antes que el
segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir que esta concepción era nuevamente
estratificada: el ser físico del hombre evolucionó por obra de los habituales mecanismos de
variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o
menos al estado en que la encontramos hoy: luego se produjo el desarrollo cultural.
El hombre tienen días de nacimiento, el Hombre no lo tiene. Esto quiere decir que la cultura más
que agregarse a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un
elemento central en la producción de ese animal mismo.
El hecho de valerse cada vez mas de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mirto,
ritual) en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo fueron todos factores que crearon al
hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse.
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Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación

positiva en el cual cada aparte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción
entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo
del pulgar y de la corteza cerebral es solo uno de los ejemplos más gráficos. El hombre se creó a sí
mismo.
Lo que separa a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la forma
corporal general, sino la complejidad de la organización nerviosa. El periodo de traslado de los
cambios culturales y biológicos parece haber consistido en una intensa concentración en el
desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de conducta. Esa evolución
sugiere que no existe naturaleza humana independiente de la cultura.
Los hombres sin cultura no serían los hábiles salvajes. Nuestro sistema nervioso central se
desarrolló en gran parte en interacción con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra conducta u
organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de símbolos significativos. Los
símbolos no son meras expresiones correlativas de nuestra existencia biológica, psicológica y
social, sino que son requisitos previos de ella. Sin hombres no hay cultura, sin cultura no hay
hombres.
Somos animales incompletos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por
obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella. La gran capacidad
de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, la adquisición de conceptos, la aprehensión y
aplicación de sistemas específicos de significación simbólica.
Un autor menciono “brecha de información”. Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos
que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con lo
que nos aporta nuestra cultura. La frontera entre lo que esta innatamente controlado y lo que
culturalmente controlado en la conducta humana, es una línea mal definida y fluctuante. Casi toda
nuestra conducta humana compleja es producto de una interacción de ambas esferas. Nuestra
capacidad de habla es innata pero la de hablar un idioma en particular es cultural.
La definición de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustración y por la antropología clásica son
básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen del hombre como un modelo, como
un arquetipo, como una idea platónica o como una forma aristotélica en relación con los cuales los
hombres reales no son sino reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el caso de la ilustración,
los elementos de este tipo esencial si debían descubrirse despojando a los hombres reales de los
aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el
arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecía el
hombre del consenso.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos encontrarlo en lo que son hombres: y
los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado podremos llegar a
elaborar un concepto de naturaleza humana que, más que una sobmbra estadística y menos que
un sueño primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
El concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como
una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes
extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son
intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser
humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales,
por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos,
sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Los esquemas culturales no son generales, sino
específicos.
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El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la
Ilustración, ni por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las
ciencias sociales contemporáneos, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por
la manera en que la primera se trasforma en la segunda, por la manera que las potencialidades
genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas.
La cultura nos formó para constituir una especie, así también la cultura nos da forma como
individuos separados. Eso es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural
inmutable ni un establecido consenso cultural.
Es necesario hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente
el carácter esencial de, no solo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que
viven en el seno de cada cultura.-

GEERTZ - Cultura, mente, cerebro/cerebro, mente, cultura

Tanto la Antropología como la Psicología han elegido dos de los más improbables objetos en torno
de los cuales intentar construir una ciencia positiva: Cultura y Mente.
La antropología ha estado obsesionada en cuestiones de doble vertiente: la naturaleza mental de la
cultura yla naturaleza cultural de la mente.
El problema: hacer inteligible la relación entre lo interior y lo exterior, lo privado y lo público, lo
personal y lo social, lo psicológico y lo histórico, lo experiencial y lo conductual.
Fuente del problema que de lo que se trata y lo que necesita ser determinado es algún tipo de
conexión que enlace el mundo en el interior de nuestro cráneo con el que existe fuera de él.
Para esta tarea se requiere empezar de cero. El hecho de que el cerebro y la cultura
coevolucionaran, dependientes mutuamente el uno del otro incluso para su misma comprensión, ha
vuelto insostenible la concepción del funcionamiento de la mente humana como un proceso
intracerebral intrínsecamente determinado que los recursos culturales adornar y extienden, pero
que apenas generan. Nuestros cerebros están en nuestros cuerpos. Nuestras mentes, en el
mundo.
La evolución conjunta del cuerpo y cultura, el carácter funcionalmente incompleto del sistema
nervioso humano, el componente significativo del pensamiento y del pensamiento en la práctica,
sugiere la comprensión de lo biológico, lo psicológico y lo sociocultural no se logra mediante su
disposición con una cadena jerárquica del ser que ascienda de lo físico y biológico hasta lo social y
semiótico, tampoco se logra tratándolos como realidades soberanas y discontinuas, conectados
externamente uno con el otro por fuerzas, factores. Constitutivas unas de las otras, recíprocamente
constructivas, es así como deben ser tratadas: como complementos, no como niveles; no como
entidades, sino como aspectos.
El uso de los signos lleva a los humanos a estructuras específicas de la conducta que lo liberan del
desarrollo biológico y crea nuevas formas de proceso psicológico basado en la cultura.

LÉVI-STRAUSS - Naturaleza y Cultura; El problema del incesto

Es imposible referirse a una fase de la evolución de la humanidad durante la cual ésta, aun en
ausencia de toda organización social, no haya desarrollado formas de actividad que son parte
integrante de la cultura.
La distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad, a falta de significación histórica
aceptable, tiene un valor lógico que justifica plenamente que la sociobiología moderna la use como
instrumento metodológico. El hombre es un ser biológico al par que un individuo social. Entre las
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respuestas que da a las excitaciones externas o internas, algunas corresponden íntegramente a su

naturaleza y otras a su situación. La distinción no siempre es tan simple: los estímulos
psicobiológicos y el estímulo psicosocial provocan reacciones del mismo tipo. En la mayoría de los
casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y las respuestas del sujeto constituyen una
verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales de su comportamiento.
La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta ni superpuesta a la vida.
Establecer la distinción requiere doble dificultad: se puede intentar definir, para cada actitud, una
causa de orden biológico o de orden social; por otra, buscar el mecanismo que permite que
actitudes de origen cultural se injerten en comportamientos que son de la naturaleza biológica y
logra integrárselos. Al negar o subestimar la oposición se cesara la posibilidad de comprender los
fenómenos sociales, al otorgarle su pleno alcance metodológico se correrá el riesgo de erigir como
misterio insoluble el problema del pasaje entre los dos órdenes. ¿Dónde termina la naturaleza?
¿Dónde empieza la cultura?
Es posible observar que un animal doméstico si se encuentra perdido y aislado vuelve a un
comportamiento natural que fue el de la especie antes de la intervención externa de la
domesticación. Pero nada semejante puede ocurrir con el hombre, ya que en su caso no existe
comportamiento natural de la especie al que el individuo pueda volver por regresión.
No se puede tener la esperanza de encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento
de carácter precultural. En apariencia, la oposición entre comportamiento humano y
comportamiento animal es la que proporciona la más notable ilustración de la antinomia entre la
cultura y la naturaleza. El pasaje, si existe, no podría buscarse en el estadio de las pretendidas
sociedades animales; el instinto y la transmisión hereditaria de las conductas esenciales para la
supervivencia del individuo y de la especie. Esto no lo encontramos en estructuras colectivas, ni
siquiera lo que podría llamarse el modelo cultural universal: lenguaje, herramientas, instituciones
sociales y sistemas de valores estéticos, morales o religiosos.
La ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer la distinción entre un
proceso natural y uno cultural. Se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de
reglas institucionales que suponen la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo
difícilmente pueda concebirse sin la intervención del lenguaje. La constancia y la regularidad
existen tanto en la naturaleza como en el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de
modo más débil, y viceversa. En un caso, representan el dominio de la herencia biológica, en el
otro, el de la tradición externa.
Ningún análisis real permite captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la
naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulación. El criterio más válido para
reconocer las actitudes sociales es la presencia o ausencia de la regla en los comportamientos
sustraídos a las determinaciones instintivas. En todas partes donde se presente la regla sabemos
con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Es fácil reconocer en lo universal el criterio de
la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de
las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y
oponen. El doble criterio de la norma y de la universalidad proporciona un análisis ideal, que puede
permitir aislar los elementos naturales de los elementos culturales que intervienen en las síntesis
de orden más complejo. Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la
naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y particular.
La prohibición del incesto corresponde a una regla, pero la única regla social que posee, a la vez,
un carácter de universalidad. Es un fenómeno que presenta el carácter distintivo de los hechos de
naturaleza y el carácter distintivo de los hechos de cultura. La prohibición del incesto posee la
universalidad de las tendencias y de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y geografías
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de la cultura pero reforzando doblemente, mediante la prohibición social, la acción espontánea de

las fuerzas naturales a las que, por sus características propias, se opone a la vez que se identifica
en cuanto al campo de aplicación, la prohibición del incesto se presenta a la reflexión sociológica
como un terrible misterio.
El problema de la prohibición del incesto explica sin duda el carácter sagrado de la prohibición
misma. Esta regla, que por serlo es social, es al mismo tiempo presocial en dos sentidos: por su
universalidad y por el tipo de relaciones a las que impone su norma. La vida sexual en si es externa
al grupo, expresa el grado máximo de la naturaleza animal del hombre y atestigua, en el seno de la
humanidad, la supervivencia más característica de los instintos. Si bien la reglamentación de las
relaciones entre sexos constituye un desborde de la cultura en el seno de la naturaleza, por su
parte la vida sexual es, en el seno de la naturaleza, un indicio de la vida social, ya que, de todos los
instintos, el sexual es el único que para definirse necesita del estímulo de otro. El instinto sexual
por ser el mismo natural, no constituye el paso de la naturaleza a la cultura, pero explica una de las
razones por las cuales en el terreno de la vida sexual, con preferencia a cualquier otro, es donde
puede y debe operarse, forzosamente, el tránsito entre los dos órdenes.
La prohibición del incesto se encuentra en el umbral de la cultura, en la cultura y es la cultura
misma.
El origen de la prohibición del incesto es natural y social al mismo tiempo, pero en el sentido de ser
el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto sería una
medida de protección destinada a proteger a la especie de los resultados nefastos de los
matrimonios consanguíneos.
Si la humanidad hubiese sido endógama estaríamos en presencia de razas humanas tan
constantes y definitivamente fijadas.
La prohibición del incesto no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano social, de
sentimientos o tendencias para cuya explicación solo es necesario considerar la naturaleza del
hombre. Esta perfectamente establecido que el supuesto horror al incesto no puede derivarse de
una fuente instintiva. La repugnancia frente al incesto se explica por la influencia negativa de las
costumbres cotidianas sobre la excitabilidad erótica. En ausencia de toda verificación experimental
no se puede saber si la supuesta observación sobre la que uno se apoya (la menor frecuencia de
los deseos sexuales entre parientes próximos), se explica por el acostumbramiento físico o
psicológico o como consecuencia de los tabúes que constituyen la prohibición misma. El incesto, si
bien prohibido por la ley y las costumbres, existe y es más frecuente de lo que se deja suponer.
La sociedad prohíbe, esta prohibición se aplica a un fenómeno natural, que se realiza comúnmente
entre los animales y a un fenómeno extraño por completo a la vida natural y que debe considerarse
como una función de la vida social. La sociedad no prohíbe más que lo que ella misma suscita.
La prohibición del incesto, considerada como institución social, aparece bajo dos aspectos
diferentes. En ocasiones solo estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre
consanguíneos próximos; esta forma de prohibiciones, fundada en un criterio biológico definido, no
es más que un aspecto de un sistema más amplio que parece carecer de toda base biológica. En
muchas sociedades la regla de la exogamia prohíbe el matrimonio entre categorías sociales que
incluyen parientes próximos, pero incluye un número considerable de individuos entre los que no es
posible establecer relación de consanguinidad, sólo relaciones muy lejanas. En éste último caso es
el capricho aparente de la nomenclatura el que lleva a considerar como parientes biológicos a los
individuos afectados por la prohibición.
La prohibición del incesto tal como la concebimos en la actualidad, no sería entonces más que el
vestigio, la supervivencia, de un conjunto complejo de creencias y prohibiciones cuyas raíces se
hunden en un sistema mágico religioso donde, en definitiva, reside la explicación. La prohibición del
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incesto es un residuo de la exogamia; que ésta se explica por las prohibiciones especiales que
afectan a las mujeres.
El problema de la prohibición del incesto no consiste tanto en buscar que configuraciones
históricas, diferentes según los grupos, explican las modalidades de la institución en tal o cual
sociedad singular. El problema consiste en preguntarse qué causas profundas y omnipresentes
hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las
relaciones entre los sexos.
No pertenece al etnógrafo sino al biólogo y al psicólogo explicar por qué el hombre experimenta tan
profundamente el horror hacia el incesto.
Por su universalidad, la prohibición del incesto tiene que ver con la naturaleza, vale decir con la
biología, o con la psicología, o con ambas; pero no es menos cierto que, como reglas, vale decir de
la cultura, y en consecuencia atañe a la sociología, cuyo objeto es el estudio de la cultura.
Los antiguos teóricos que se dedicaron al problema de la prohibición del incesto se situaron en uno
de los tres puntos de vistas: algunos se invocaron el doble carácter, natural y cultural, de la regla,
pero se limitaron a establecer entre uno y otro una conexión extrínseca, establecida mediante un
procedimiento racional del pensamiento. Los otros quisieron explicar la prohibición del incesto
exclusiva o predominantemente, por causas naturales; o exclusiva o predominante, un fenómeno
cultural. Cada una de estas tres perspectivas conduce a callejones sin salida o contradicciones.
Queda abierta entonces una sóla vía; la que hara pasar del análisis estático a la síntesis dinámica..
La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural, ni natural, y tampoco es un
compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el
movimiento fundamental gracias al cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un
sentido pertenece a la naturaleza, ya que es una condición general de la cultura y por lo tanto, no
debe ser causa de asombro comprobar que tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la
universalidad. También en cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en el seno de
fenómenos que no dependen en principio de ella. La relación entre la existencia biológica y la
existencia social del hombre nos llevaron a plantear el problema del incesto y comprobamos que la
prohibición no corresponde con exactitud ni a una ni a la otra. La prohibición del incesto constituye
precisamente el vínculo de unión entre una y la otra.
Esta unión no es estática ni arbitraria, y en el momento en que se establece modifica por completo
la situación total. Es menos una unión que una transformación o un pasaje; antes de ella, la cultura
aún no existe; con ella, la naturaleza deja de existir. La prohibición del incesto es el proceso por el
cual la naturaleza se supera a si misma; una estructura nueva y más compleja se forma y se
superpone –integrándolas- a las estructuras más simples de la vida psíquica, así como estas
últimas se superponen –integrándolas- a las estructuras más simples de la vida animal. Opera, y
por si misma constituye el advenimiento de un nuevo orden.-

MARVIN HARRIS- Teorías sobre la cultura en la era posmoderna

 Desbiologización de la cultura: los boasianos:
A lo largo del s. XX los defensores de teorías biológicas y culturales de la evolución de los sistemas
socioculturales han guerreado entre sí. En un bando estaban los biologicistas, quienes esgrimen un
conjunto de factores hereditarios, raciales y genéticos para explicar las diferencias y semejanzas
culturales; en el otro, los desbiologizadores, quienes otorgan mayor peso a la educación y la
influencia del entorno.
A principios del siglo XX, las autoridades científicas reconocidas y el público veían la especie
humana dividida en un pequeño número de razas permanentes y antiguas, que poseían distintas
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culturas y hablaban lenguas emparentadas. Estas razas, lenguas y culturas se clasificaron en

tiempos superiores e inferiores. La gran mayoría de los estudiosos atribuyeron ese ordenamiento
jerárquico al resultado de la “lucha por la supervivencia” de Spencer y Darwin
Para Spencer y otros darwinistas sociales, la desaparición de los individuos y razas “inferiores” era
un resultado natural e inevitable de la competencia. Si se dejaba seguir su curso al proceso
evolutivo, las razas superiores pronto reemplazarían a las inferiores. El científico Galton realizo el
descubrimiento de que las razas inferiores practicaban la exogamia con las supuestamente
superiores. Este descubrimiento propicio el nacimiento del movimiento por la eugenesia (leyes de la
herencia): los eugenistas alegaban que no podía dejarse que la naturaleza siguiera su curso, debía
impedirse la entrada en EEUU de los especímenes inferiores. Cuando se firmó la ley de
inmigración de 1924 el presidente declaró “Norteamérica debe seguir siendo Norteamérica. Las
leyes biológicas demuestran que los nórdicos se deterioran al mezclase con otras razas.
 Oposición a las teorías biologicistas de la cultura:
Boas y sus estudiantes combatieron la creencia imperante de que la raza, la lengua y la cultura
eran inseparables y que algunas razas, lenguas y culturas eran mejores, más civilizadas y más
adaptadas a la supervivencia que otras. La motivación principal del intento boasiano de refutar a
sus adversarios “hereditaristas” fue su conocimiento empírico de primera mano de formas de
cultura propias de tribus, bandas y pueblos radicalmente opuestos a los occidentales. Para corregir
la fusión de raza, lengua y cultura, mostraron que tribus o pueblos tenían culturas similares a
menudo hablaban lenguas distintas y mutuamente ininteligibles.
Margaret Mead (alumna de Boas), ataco la postura hereditarista, trató de demostrar que los
factores biológicos pesaban menos a la hora de determinar un comportamiento que los factores
culturales.
La segunda guerra mundial, la credibilidad de las doctrinas racistas y hereditaristas quedo
mermada. Creo un ambiente favorable a los boasianos en otro aspecto, dio a los veteranos de
guerra que volvieron acceso a titulaciones universitarias, anteriormente fuera del alcance de los
miembros de las clases media-baja y obrera y de las minorías étnicas. Durante las décadas del 70
y 80 se produjo una reacción popular entre las clases trabajadoras y medias blancas contra el
estado de bienestar, la guerra contra la pobreza, la discriminación positiva.
Durante esos decenios dejaron de estar al orden del día con los estudios sobre la raza, tema que
desapareció de muchos libros de texto, y muchos antropólogos se negaron a debatir el tema
porque consideraban que la raza no era una categoría taxonómica valida desde la biología para
describir a los pueblos humanos. En el mejor de los casos, se reconocía exclusivamente que
existía algo parecido a la “raza social”: un concepto emic (punto de vista de los actores nativos),
resultado de la fabulación cultural, con tanta verosimilitud como un cuento popular.
 Biologizacion de la desigualdad:
Con los test de inteligencia las desigualdades se incrementaron. Nunca había habido una época en
la que haya sido tan completa y universalmente ventajoso ser inteligente. Comenzó la meritocracia,
una forma completamente nueva de sociedad en la que la riqueza y el poder se distribuyen en
función de la inteligencia. Se intenta explicar mediante una “curva de distribución normal” utilizada
en estadística, la estructura de clases que conlleva desigualdades basadas en la inteligencia. En la
sociedad norteamericana los fenómenos extraños que se intentan explicar son la formación de una
estructura de clases polarizada y disfuncional. Tiene tres componentes: una clase alta
relativamente reducida, una clase media numerosa y un pequeño estamento bajo. Llaman al grupo
superior “elite cognoscitiva”, el segmento inferior está caracterizado por un bajo nivel de inteligencia
y tiene muchas disfunciones sociópatas.
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Se asociaba el desempleo, pobreza, empobrecimiento económico, criminalidad, fracaso escolar,

etc con un CI bajo en un grupo. Se hablaba de que había que convivir con las desigualdades. Se
pensaba que dicho coeficiente era básicamente inmutable, no podía constituir un medio de mejora
de la vida social.
El CI (alto o bajo) no puede explicar la incidencia de desempleo. Un CI bajo puede explicar por qué
ciertos tipos de personas tienen más probabilidades de ser despedidos que otras, pero nada nos
dice acerca de por qué se producen los despidos.
Se pensaba que el CI era algo innato, pero en realidad es producto de características sociales.
(teoría de la profe)

Trabajo práctico Nº3 CHIRIGUINI: “La naturaleza de la naturaleza humana”

 La naturaleza humana se piensa desde una concepción bidimensional y dialéctica, ya que

definir al hombre exclusivamente desde una de esas dimensiones, sea biológica o cultural,
es caer en algún tipo de REDUCCIONISMO. Somos seres de la naturaleza y seres sociales,
somos producto de la selección natural, pero también de procesos sociales y culturales.
La naturaleza humana está constituida x una serie de niveles y dimensiones que requiere
que se estudie en toda su complejidad dice Chiringuini, hasta llegar a una visión superadora
de los dualismos y los determinismos.
 Reduccionismo: Intenta explicar las propiedades de una molécula, de un organismo o de
una sociedad en términos de las unidades en que están compuestos. Estos enfoques
sostienen, que las características de una sociedad son iguales a la suma de los
comportamientos individuales.

Determinismo biológico: Es un tipo especial de Determinismo cultural: postula que la biología se detiene
reduccionismo donde el comportamiento humano en el momento en el que nacemos y desaparece en el
está regido por la acción de los genes. Naturaleza instante que entramos al dominio de la cultura. La
humana determinada x los genes, las causas de naturaleza humana es definida como una tábula rasa en la
los fenómenos sociales deben buscarse en la que la experiencia temprana puede imprimir lo que desee y
biología de los actos individuales. Las conductas, la cultura diseñar nuestro comportamiento. Este
diferencias sociales y económicas se pueden determinismo en antro se lo conoce también como
explicar x las características biológicas heredadas “culturalismo”
e innatas de los individuos.

Darwinismo social: Es una perspectiva teórica e ideológica que interpreta los fenómenos
sociales a partir de categorías biológicas y de los principios más difundidos y “vulgarizados”
de la teoría darwiniana: la lucha por la existencia, la selección natural, la supervivencia del
más apto. extrapola los conceptos adecuados a un nivel de análisis, el de los fenómenos
biológicos, pero inadecuados e incorrectos para interpretar el mundo social y cultural de los
hombres.

Sociobiología: Es una rama de la Biología, que estudia la base biológica de todo comportamiento
social desde los invertebrados hasta los primates. Explica la evolución de los seres vivos desde
una base genética, la biología sistemática y la paleontología, apropiándose de los resultados de la
etología y la ecología, se alimenta de estas para extrapolar y generalizar conclusiones sobre
comportamientos de las especies animales al comportamiento social humano.
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- CRITICAS DE LA AUTORA: principalmente la interpretación que hacen de la naturaleza

humana, englobándola en el mundo biológico. Extrapolan conceptos adecuados para el
análisis de fenómenos biológicos, pero que son inadecuados para interpretar el mundo
social y cultural de los hombres. Estos reduccionismo tienen consecuencias sociales y
políticas, si la sociedad fuera producto de adaptaciones genéticas, nada que alterara el
orden social podría ser llevado a acabo y la realidad actual (el capitalismo) sería la única
posible.
Cuando se considera el comportamiento social como una adaptación al medio, se justifica y
exculpa todo comportamiento x más aberrante que sea, lo que parecía crueldad humana
pasa a ser la ley de la naturaleza.
Otra crítica es adjudicar a la acción de los genes el comportamiento, cuando, en realidad los
que interactúan en el medio son los seres humanos.
 La naturaleza humana desde un enfoque dialectico: Si se considera a los seres
humanos desde este enfoque se sostiene que el hombre es una unidad biológica y cultural
que emerge del mundo animal al crear cultura, es decir los hombres son las únicas criaturas
creadoras de cultura que transcienden a nivel biológico, sustituyendo una dimensión
diferente en el que transforma su entorno al mismo tiempo que su naturaleza biológica.
Cada nivel se presenta como una superación dialéctica, conformado x elementos o
unidades del nivel anterior, en una combinación más compleja y con leyes que le son
propias. Esta interpretación dialéctica de los niveles de integración, afirma que los
determinismos NO son válidos y que todos los comportamientos sociales del hombre son
simultáneamente sociales y biológicos, físicos y químicos.
 La relación entre la naturaleza y la cultura según LEVI-STRAUSS: El hombre no puede
retrotraerse a un estado pre-social. Luego de plantear que no existen normas que regulen la
vida de los animales, de acá sale su primera conclusión:
 La ausencia de reglas seria de carácter distintivo del estado de naturaleza y solo la
presencia de una norma nos daría la pauta de la presencia de la cultura.
 Define el estado de naturaleza por lo universal, lo repetitivo, lo constante en cada
especie, en tanto este inscripto en el código genético.
 La cultura se caracteriza por estar sujeto a normas que son particulares de cada cultura
y por medio de las cuales asegura la existencia y continuidad de un grupo.
 Prohibición del incesto: El pasaje del estado de naturaleza al de cultura posee el carácter
universal de la naturaleza y simultáneamente el arbitrario de todo hecho cultural. Es decir
que la prohibición no sería totalmente cultural ni totalmente natural, ya que está integrada
por ambas. Este vínculo trasforma un comportamiento natural: el impulso sexual, en un
comportamiento social y cultural.
La prohibición del incesto transforma el estado de naturaleza y lo organiza en un nuevo
órden: el de la dimensión cultural por medio de una norma.
 La etología y el papel de los instintos: La etología es el estudio del comportamiento
animal, específicamente el análisis comparativo de los patrones de comportamiento
heredados. Esto es caer en un REDUCCIONISMO, que sostiene la existencia de instintos
de carácter innato.
Desde la Etología se definen los instintos como pautas fijas de comportamiento,
emergentes del proceso de evolución y de la selección natural. El carácter innato les otorga
características inmodificables y compulsivas. Y su función primordial es la de asegurar la
perpetuidad de la especie. El instinto no permite que el comportamiento pueda ser alterado.

Del texto de VEGH

“Sólo el lenguaje humano puede nombrar la ausencia”: Solo los humanos podemos hacer
signo de otro signo, o sea un “significante”. Un significante que nos reenvía a otro significante cuya
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esencia es que AUSENTA AL OBJETO, x ello, el lenguaje humano puede nombrar la ausencia, es
abstracto.

Unidad 3 El concepto de Cultura

El concepto de cultura, polisemia y centralidad en el desarrollo de la disciplina antropológica.
Desarrollo histórico del concepto, cada definición como reflejo de distintas perspectivas para
estudiar la alteridad. El sentido iluminista de cultura, el del particularismo histórico, el del
funcionalismo, la concepción sociosemiótica, la relación entre lo material y lo simbólico. Cultura y el
concepto de habitus de Bourdieu. Ideología, cultura y poder: hegemonía y culturas populares.

MARIO MARGULIS- La noción de cultura

Explicar el concepto de “cultura” no es fácil. Primero por su grado de abstracción y por la diversidad
y complejidad de los temas que abarca. Para explicar el concepto cultura hay que tener en cuenta
el carácter histórico de los conceptos, su sentido y su alcance han ido cambiando a lo largo del
tiempo.
Es frecuente usar “cultura” en el sentido de erudición y refinamiento (relacionado con su etimología
que se remite a la acción de cultivar). Los pensadores de las Luces conciben a la cultura como una
característica distintiva de la especie humana. Para ellos, la cultura es la suma de los saberes
acumulados y transmitidos por la humanidad, considerada una totalidad, en el curso de la historia.
También suele emplearse para referirse a ciertos bienes vinculados con las artes, educación, libros,
etc. Todos estos significados son REDUCCIONISTAS. La cultura está presente en todos los niveles
de la vida humana: en la identidad, manifestaciones y características de todo grupo humano, en el
pensamiento y sus producciones y prácticas de todo tipo.
La noción de naturaleza humana en los pensadores de la Ilustración, se refiere a un hipotético
hombre natural, a un hombre genérico que poseería características compartidas por todos los seres
humanos. En las concepciones actuales de cultura ya muy poco es naturaleza. El hombre no es
natural sino cultural, es el resultado de la cultura en la que se ha formado, vive y ha vivido. Cuando
en un discurso se apela a la “naturaleza”, mínimo hay que sospechar. Es uno de los recursos más
comunes de la ideología naturalizar la desigualdad de cualquier tipo, buscar su origen en la
naturaleza tiende a hacer olvidar los factores biológicos y sociales que la han originado.

 En el marco de las exploraciones y los descubrimientos que se sucedieron desde principios

del siglo XIX y del desarrollo del colonialismo de las potencias europeas, los europeos se
pusieron en contacto con pueblos muy disímiles, con costumbres y lenguas diferentes. En
este contexto, colonizador y eurocéntrico, comenzó a desarrollarse la antropología. Se fue
construyendo en una disciplina que reflexionaba sobre lo “exótico” del otro. En Europa
prevalecían las teorías racialistas que giraban en torno a la hipótesis de la superioridad del
hombre europeo, blanco y moderno. El “otro” tuvo que ser presentado como racial,
psicológicamente y culturalmente inferior para que la expansión colonial pudiese justificarse
y legitimarse. Las teorías científicas en boga (evolucionismo, darwinismo social), sostenían
que los pueblos más pobres y atrasados técnicamente lo eran porque aún estaban en
etapas infantiles de su desarrollo evolutivo: la humanidad avanzaba desde las etapas más
simples y primitivas hacia el “progreso” y la “civilización” que sin duda eran atributos del
hombre blanco y occidental.
 La antropología se va abriendo camino hacia el conocimiento y al ir madurando como
disciplina comienza a preguntarse por las características y la lógica interna de la diversidad
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en los pueblos que observa. Va avanzando en la comprensión del respeto por lo diferente.
La cultura empieza a ser concebida como “el estilo de vida de un pueblo” (Geertz)
La cultura reflejaba lo característico de cada pueblo, su identidad. Ya a finales del s. XVIII, Herder
planteaba la diversidad de las culturas partiendo de la multiplicidad de las lenguas; pretendía
expresar las peculiaridades y la idiosincrasia de cada pueblo en oposición a la idea de
universalismo de los franceses, propia del espíritu de las Luces. Sostenía que cada pueblo tenía
derecho a su diversidad, a su orgullo, a su espíritu particular. Fue en cierto sentido un precursor del
relativismo cultural.
La definición más aceptada por la antropología del s. XIX es la que propone Tylor, “cultura o
civilización, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende las
creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y otras capacidades o hábitos adquiridos
por el hombre en tanto miembro de una sociedad.” La noción de cultura tendía a designar a esas
sociedades, considerándolas un todo complejo, incluyendo sus múltiples particularidades.
Con los avances tecnológicos de la primera mitad del siglo XX, desarrollo de los medios masivos
de comunicación, las dos guerras mundiales, intento de urbanización; influyo en el campo de la
antropología a extender el ámbito de aplicación de sus estudios hacia la propia sociedad,
superando su dedicación exclusiva al estudio de sociedades sencillas.
Concepto “cultura” influyó los estudios sobre el lenguaje durante el siglo XX, tanto el desarrollo de
la lingüística. Adquirieron los temas relacionados con la cultura en el pensamiento marxista.
El concepto cultura fue modificando su alcance: paso gradualmente de designar a la totalidad de
una sociedad, lejana y exótica, a referirse a un nivel acotado en el análisis de las sociedades
complejas, pasadas o presentes.
 Signos, lengua y cultura:
Los antropólogos comenzaron tempranamente a tomas conciencia de que el contacto con los
europeos contribuía a la deformación o la desaparición de las culturas que estudiaban. Muchos
antropólogos se ocuparon de registrar, coleccionar y tratar de resguardar esos variados rasgos y,
sobre todo, los lenguajes, frente a la creciente amenaza de contaminación y eventual desaparición.
Porque cada lengua es un tesoro, una producción original e irrepetible elaborada por un pueblo
en sus prácticas hablantes a los largo de la historia.
El lenguaje es el nivel más conveniente y accesible para abordar el estudio de la cultura (Sapir
planteaba que la lengua era la base principal de la cultura). A partir de la perspectiva de la cual
Margulis propone definir y abordar la cultura, cuyo centro son los sistemas simbólicos, los signos y
la significación, la LENGUA se nos presenta como un sistema de signos que da cuenta de los
demás sistemas que componen una cultura. La noción de cultura que se ha ido elaborando en el
siglo XIX y XX ha tendido a ser descriptiva: sobre todo un inventario de rasgos, una colección de
normas, costumbres e instituciones. A partir del gran interés por la cultura manifestado en el siglo
XX, las definiciones se fueron hacia el plano de las significaciones.
“El concepto de cultura es un CONCEPTO SEMIÓTICO. Max Weber creía que el hombre es un
animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido, no es una ciencia experimental
sino una ciencia interpretativa en busca de significados. Lo que se busca es la explicación
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.” (Geertz)
Otra definición en esta línea semiótica es la que define Néstor Canclini: “Se puede afirmar que la
cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de significación; la cultura abarca el conjunto de
los procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social”.
Una característica principal del ser humano: el hombre se relaciona con el mundo a través de
signos, es su modo de vinculación con los objetos materiales e inmateriales, con los problemas y
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con los saberes, con lo que siente y percibe. El signo es un mediador entre el hombre mismo y los
procesos materiales o inmateriales que presenta la existencia. El hombre ha desarrollado esa
capacidad de significar. Sobre esa base el hombre se relaciona con otros hombres, se relaciona
con el mundo y articula los procesos de comunicación.
Lo que solemos llamar “realidad” (el mundo que nos rodeas, sus acontecimientos y también nuestro
mundo interno, la captamos y procesamos por medio de esos signos. Los signos son elaborados
social y culturalmente, son producidos por un grupo humano en su interacción recíproca a lo largo
del tiempo; las palabras son construidas históricamente por hombre y mujeres en su vida social:
agrupan hechos del mundo externo o interno, objetos, ideas, etc. Somos poseedores de signos y
esos signos nos orientan frente al mundo.
Los SIGNOS LINGÜÍSTICOS son una CONSTRUCCIÓN HUMANA. Cada signo lingüístico
constituye una forma posible de agrupar objetos, una clasificación de algo existente (en el mundo
concreto o en la fantasía), implica una manera de construir la realidad y de experimentar el mundo
social, físico, afectivo o imaginario. Lo que llamamos “realidad” está en gran medida determinado
por los signos con los cuales la apresamos y nos comunicamos. La realidad en nuestra vida
cotidiana depende de los modos de percibir, significar y clasificar característicos de nuestra cultura
que se manifiestan en los signos y sentidos que son construidos por la interacción humana en el
devenir de la vida social.

 El concepto CULTURA que empleamos esta en el plano los SIGNOS, en esta habilidad
especial del ser humano que le permite significar, manejarse con signos, reemplazar en la
comunicación o en el pensamiento el mundo material o social al que pertenece, y los
objetos que lo integran, por signos compartidos, inteligibles y comunicables.

 Cultura y naturaleza:
Frente a la noción de naturaleza, simplificadora y ocultadora de las diferencias, se desarrolla la
noción de cultura que apunta a poner de manifiesto lo realizado por el hombre, y sobre todo, la gran
diversidad que se puede observar en las sociedades humanas. El hombre nace en un mundo ya
modificado por su presencia y él, en tanto colectivo, es el productor de los sistemas de signos por
cuyo medio se relaciona, comunica y percibe.
Cada lengua connota las formas de vivir, de apreciar, de percibir, gustar, juzgar, de relacionarse
con el mundo y de resolver los problemas de existencia.
El lenguaje se presenta como el aspecto más accesible para abordar el estudio de una cultura. La
lengua es un sistema que contiene y remite a otros sistemas. Perder un idioma es perder también
un tesoro de saberes y de maneras de entender el mundo que contiene la cultura que generó ese
idioma.
Nada es natural en el comportamiento humano: las formas de responder a las necesidades han
sido procesadas por cada cultura, incluyendo las más básicas como el hambre, la necesidad de
abrigo, el afecto. No existe el hombre natural. El hombre es producto de una cultura que los
integrantes de una sociedad van construyendo y transmitiendo de generación en generación,
socializando continuamente a nuevos individuos que reciben e incorporan la herencia cultural. La
cultura es producción de los hombres y las mujeres en su vida social y en constante cambio.
Cada grupo humano ELABORA formas de comunicarse, de defenderse, formas familiares, formas
de gobernarse, de sentir, de percibir, de distribuir los bienes económicos. Hay que sospechar
entonces de toda apelación a la naturaleza: suele ser un indicador de la ideologización del
discurso!!!
También en la constitución del plano corporal y biológico del hombre interviene la cultura. El
hombre que conocemos es social, nace como un ser incompleto en el interior de una sociedad y se
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completa con la cultura. Empieza a ser hombre cuando aprende los códigos de su cultura, desde
que nace va incorporando los programas culturales compuestos de signos, de múltiples sistemas
de signos. Cuando lo hace a través del aprendizaje, puede convertirse en miembro pleno de su
grupo. Todos los grupos humanos tienen cultura, pero ésta se adquiere mediante el
APRENDIZAJE, no la traen consigo al nacer. Ese proceso de incorporación de la cultura es la
suma de los procesos de socialización y aprendizaje necesarios para que pueda ser aceptado
como miembro del grupo al que pertenece.
El hombre desde su equipamiento físico es considerado relativamente indefenso, debe ser capaz
de comunicarse eficientemente con los otros, debe adquirir los saber, es y las destrezas necesarios
para desarrollar su existencia como integrante de un grupo social determinado. La gran capacidad
de aprender que tiene el hombre, su plasticidad: la adquisición de conceptos, la aprehensión y
aplicación de sistemas específicos de significación simbólica.
El hombre actual seria resultante de una interrelación dialéctica, desarrollada a lo largo de miles de
milenios, entre biología y cultura. La cultura no es una adquisición externa del hombre que este
logra una vez completado su proceso evolutivo sino que en el interior de este proceso han
intervenido fenómenos culturales. Geertz dirá: “la cultura más que agregarse por así decirlo, a un
animal terminado, fue un elemento constitutivo central en la producción de ese animal mismo”.
 Definición SEMIOTICA de “cultura”:
La cultura implica, sobre todo, capacidad de COMUNICACIÓN. La cultura supone modos
compartidos de significar el mundo que proveen orientaciones hacia la acción, lo que implica que
cuando se comparte la cultura los comportamientos de los demás se tornan inteligibles y
relativamente predecibles. Estos conjuntos de signos que poseemos y compartimos definen lo que
llamamos “realidad”.
Cada sentido, cada palabra que usamos ha sido socialmente construida, tiene una historia y hasta
puede ser producto de pujas y conflictos sociales. Esto alude a un proceso social que Bourdieu
denomina “construcción social del sentido”.
El lenguaje es un instrumento privilegiado para la incorporación de la cultura. Gran parte de los
códigos que poseemos no sabemos que los tenemos, no sabemos que los sabemos, no tomamos
conciencia de su posesión. Pero hemos internalizado los códigos de la cultura y eso hace que
actuemos espontáneamente.
Pertenecer a una cultura y dominar sus códigos aporta competencia cultural que incluye
competencia lingüística. Para entender los mensajes es necesario descifrar correctamente el
contexto. También soy hablado por mi cuerpo.
La interacción con gente que no comparte nuestros códigos, topar con la otredad cultural, nos hace
tomar conciencia de nuestra propia cultura, de su vigencia y alcance y también de sus límites. Al no
compartir todos los códigos se percibe la carencia de lo habitual, la extrañeza. Desde un punto de
vista identitario, la otredad pone de manifiesto las fronteras de la propia cultura. La reacción más
habitual ha sido el rechazo de lo diferente y la exaltación de lo propio.
Se considera que todo SIGNIFICA, que hay una dimensión significativa en todo fenómeno social.
La dimensión significativa se complementa con otras dimensiones: la vida social se nos presenta
“una” pero la analizamos pero la analizamos desde diferentes ángulos.
La cultura se ocupa de la “dimensión significativa” en los fenómenos sociales: en tanto poseedores
de los códigos de esa cultura, sus integrantes tienen la capacidad de “leer” las situaciones sociales
que se les presentan. Pero si bien todo significa, el análisis social no se agota en el plano de la
significación. La cultura es una de las dimensiones desde donde podemos analizar los procesos
sociales.
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El signo es un mediador entre el hombre y el mundo, pero el signo aislado no es nada, para que
signifique, funciones, comunique, tiene que ser parte integrante de un sistema de signos.
 Definición de CULTURA:
“La cultura será el conjunto interrelacionado de códigos de la significación, históricamente
constituido, compartidos por un grupo social, que hacen posible, entre otros aspectos, la
comunicación, la interacción y la idenficiacion”(Margulis).

 “Históricamente constituidos”: en tanto proceso individual, lo histórico es considerado en

el plano de la bibliografía de cada integrante de una comunidad (éste incorpora desde la
infancia gran parte de los códigos de su cultura). Tienen importancia las instituciones que
inciden en la sociabilización como la familia, la escuela, los lugares de trabajo, etc.
En tanto producción colectiva, la cultura se constituye en la vida social, en la interacción se
van gestando las practicas. Se va creando el lenguaje y demás códigos. La evolución de los
lenguajes implica una lucha permanente por la producción social de sentido, por la
imposición de sentidos que es paralela con las luchas por el poder y la dominación. En los
procesos de producción de hegemonías tienen fuerte influencia estas luchas por la
imposición de sentido.
Otro tema importante es el cambio cultural considerado desde el punto de vista de las
generaciones, sobre todo en épocas de rápida transformación. Cada nueva “generación”
habita de alguna manera, otra cultura, posee códigos diferentes.
 “Códigos”: los códigos tienen historia y están en permanente transformación. Para que el
signo signifique, tiene que ser parte de una totalidad mayor (un código x ej), le otorga
carácter social, coherencia e inteligibilidad. Uno de los códigos es la “lengua”. Lo que
percibimos con nuestros sentidos, lo que aparece como experiencia, es el “habla”.
La LENGUA es una posesión colectiva, construida históricamente por el ejercicio de las
hablas. Se va depositando, acumulando, modificando, pero es virtual, no tienen existencia
material concreta. Es un repertorio de palabras cuyo significado conocemos, somos
poseedores del código de la lengua, lo tenemos internalizados. Cada uno de nosotros al
hablar, escribir o leer, hace uso de ese código. Nadie es dueño de todas las palabras ni de
todas las reglas gramaticales
Cada palabra ha sido construida históricamente por los hombres en su vida social, indica
una manera particular de agrupar, clasificar lo que nos rodea, tanto el mundo material y
social, como nuestro mundo interior.
El mensaje (el habla) es individual, subjetivo, intencional, pensado por alguien y material; el
código (la lengua) es colectivo, social, inmaterial o virtual, anónimo y no intencionado.
 “Diversidad de los códigos. Los códigos del cuerpo”: cuando hablamos acompañamos
de gestos, movimientos de manos, expresiones del rostro, posturas corporales, usamos
simultáneamente códigos no verbales. Soy hablado por mi cuerpo. Intervienen asi en una
conversación muchos elementos culturales que conscientemente no advertimos pero que
pueden facilitar u obstaculizar el fluir del dialogo.
 “Tiempo y espacio”: el tiempo y espacio son fenómenos culturales, la forma en la que los
procesamos está condicionada por la cultura. Son interiorizados en los procesos de
socialización y experimentan cambios notables a lo largo de la historia. Son dependientes
de los códigos culturales, evolucionan con ellos, se transforman, son integrantes de la
percepción que esta culturalmente condicionada.
 “Compartir códigos. Subculturas”: quienes son los sujetos de una cultura? Los grupos
culturales no son homogéneos. En ningún grupo se comparte la totalidad de los códigos. Se
utiliza el término “subcultura” para designar a conjuntos que se diferencian dentro de una
comunidad cultural más abarcativa, por tener en común ciertas características que los
identifican. Existen múltiples subculturas con sus particulares códigos culturales y sus
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propios mecanismos de identificación. Al designar como subcultura a sectores que son

parte de un conjunto más grande, no se propone ninguna valoración ni orden jerárquico.
 “Reglas, códigos, habitus”: la mera recolección de reglas no basta para describir a una
cultura, las reglas pueden ser violadas. Las culturas no son sólo principalmente reglas, sino
una cantidad compleja de costumbres, hábitos y mandatos mucho más flexibles y elásticos.
Bourdieu utiliza la noción de “habitus” que se ubica en el plano de la relación entre los
códigos y las practicas. Orienta hacia la realización de las prácticas. Quien posee el
“habitus”, ha sido socializado y tienen internalizado los códigos, lo que le permite observar
una situación y poder ejecutar una acción que considera más oportuna y eficaz.

GIMENEZ- La concepción simbólica de la cultura

 Formación histórica del concepto de cultura:
El momento fundacional coincide con la obra de Tylor, donde se registra la primera formulación del
concepto antropológico de cultura:
“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es todo complejo que incluye el
conocimiento, creencias, arte, moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”
Este concepto “holístico” elaborado para pensar todas las formas de alteridad sirvió hasta
mediados del siglo XX. El concepto tyloriano se inscribe en un contexto teórico EVOLUCIONISTA,
que considera que la cultura está sujeta a un proceso de evolución lineal con etapas bien definidas
por las que deben pasar todos los pueblos. El punto de partida seria la cultura primitiva
caracterizada por el animismo.
Entre 1920/30, Boas, antropólogo alemán marcado por el historicismo alemán, rectifico la teoría
evolucionista contraponiéndola a una concepción de la cultura basada en el PARTICULARIMO
HISTORICO. Se recupera la historia y se enfatiza más en las diferencias culturales. Surge el
RELATIVISMO CULTURAL, que obliga a abandonar la pretensión de objetividad absoluta del
racionalismo clásico para dar cuenta de una objetividad relativa basada en las características de
cada cultura.
Con Boas culmina el periodo fundacional de la antropología cultural. A partir de aquí, la elaboración
del concepto de cultura atraviesa por tres fases sucesivas:
1. FASE CONCRETA: la cultura tiende a definirse como el “conjunto de costumbres”, las
formas o modos de vida que caracterizan o identifican a un pueblo.
2. FASE ABSTRACTA: entre 1930-1950, la atención de los antropólogos se desplaza de las
costumbres a los “modelos de comportamiento”, y el concepto de cultura se restringe a los
sistemas de valores y a los modelos normativos que regulan el comportamiento de las
personas pertenecientes a un mismo grupo social. La cultura se define ahora en términos
de modelos, pautas, parámetros o esquemas de comportamientos.
Se habla de “fase abstracta”, porque se inicia un periodo de abstracción que convierte a la
cultura en un sistema conceptual que existe independientemente de toda practica social.
3. FASE SIMBOLICA: en los setenta con la aparición de obras publicadas por Geertz, el
concepto de cultura se reduce ahora al ámbito de lo simbólico. La cultura se define ahora
como “telaraña de significados” o como “estructuras de significación socialmente
establecidas”. La cultura es vista como un texto, que el antropólogo se esfuerza por
interpretar. Debe interpretar interpretaciones.
Esta concepción de cultura absolutamente hegemónica ha sido sometida a una crítica
desconstrucccionista de parte de la llamada “antropología posmoderna”, donde la
interpretación profunda de Geertz no sería más que la proyección etnocentrica de la razón
fuerte de la modernidad.
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Durante los años ochenta/noventa el interés de la cultura invade los estudios literarios, feministas,
la historia, la sociología, las ciencias política. Es lo que hoy se conoce como “giro cultural”.
Se prefiere entender a la cultura como un conjunto de prácticas simbólicas dispersas y
descentradas, como repertorio simbólico de estrategias de acción.

 La cultura como proceso simbólico:

La cultura se concibe como una dimensión analítica de la vida social, aunque relativamente
autónoma y regida por una lógica propia. La cultura se contrapones a la naturaleza y a la no-
cultura.
La cultura se particulariza y pluraliza por ello se habla de “mundos culturales concretos”, hablamos
de las culturas (en plural). Esta manera de enfocar la cultura corresponde a la CONCEPCION
SEMIOTICA O SIMBOLICA, la cultura es el conjunto de hechos simbólicos presentes en una
sociedad, es la organización social del sentido como pautas de significados “históricamente
transmitidos y encarnados en formas simbólicas, en virtud de los cuales los individuos se
comunican entre si y comparten sus experiencias, concepciones y creencia”.
Etimológicamente “cultura” se define como agri-cultura, la cultura seria la acción y el efecto de
“cultivar”, simbólicamente la naturaleza interior y exterior a la especie humana., haciéndola
fructificar en complejos sistemas de signos que organizan, modelan, confieren sentido a la totalidad
de las prácticas sociales.
La cultura no puede existir en forma abstracta, sino sólo en cuanto encarnada en “mundos
culturales concretos” que implican una referencia a contextos históricos y espaciales específicos.
 Qué es lo SIMBOLICO?
Es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, que pueden ser
expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos, alguna cualidad o acción. Lo simbólico recubre
el vasto conjunto de los procesos sociales de significación y comunicación. En este conjunto surgen
tres problemáticas:
1. La problemática de los CODIGOS SOCIALES: pueden entenderse como sistemas
articulatorios de símbolos, ya sea como reglas o combinaciones de los mismos en el
contexto apropiado. No puede existir producción de sentido ni comunicación, sin códigos
socialmente compartidos.
2. Problemática de la PRODUCCION DEL SENTIDO: de ideas, representaciones y visiones
del mundo, tanto en el pasado como en el presente.
3. La problemática de la INTERPRETACION O RECONOCIMIENTO: que permite comprender
la cultura.
Esta triple problemática de la significación-comunicación, se convierte también en la triple
problemática de la cultura.
Lo simbólico no es solo un ingrediente, sino la dimensión constitutiva de todas las prácticas
sociales, de “toda la vida social”. Se sostiene el carácter ubicuo y totalizador de la cultura: ésta se
encuentra en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva.
El símbolo, por lo tanto la cultura, no es solamente un significado para ser descifrado, sino también
un instrumento de intervención del mundo y un dispositivo de poder. Los sistemas simbólicos son al
mismo tiempo representaciones (modelo de) y orientaciones para la acción (modelo para).
Las prácticas culturales se concentran en torno a nudos institucionales poderosos, como el Estado,
las Iglesias, que son actores culturales dedicados a administrar y organizar sentidos. No buscan la
uniformidad cultural, sino que administran y organizan las diferencias, mediante la hegemonizacion,
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la jerarquización, la marginalización y la exclusión de determinadas manifestaciones culturales. De

este modo introducen cierta coherencia y orden dentro de la pluralidad cultural que caracteriza a las
sociedades modernas. Las culturas etiquetadas como minorías, étnicas, marginales, pueden criticar
dicha imposición y resistirse, pero el sólo hecho de aceptarlo, implica reconocerlo y reconocer la
centralidad de la cultura dominante que los diseña.

 Definición DINAMICA de la cultura:

Es el proceso de continua producción, actualización y transformación de modelos simbólicos a
través de prácticas individuales y colectivas, en contextos históricamente específicos y socialmente
estructurados.

 Transversalidad de la cultura:
La cultura tiene una propiedad, la transversalidad, es ubicua, está en todos lados, resiste a ser
confinada en un sector delimitado de la vida social, porque es una DIMENSIÓN DE TODA LA VIDA
SOCIAL. Un problema que surge es como abordarla a la hora de la investigación científica.
-Se podría abordar a la cultura sectorialmente. Cada uno de los sectores tiende a convertirse en un
universo autónomo, controlado por especialistas y dedicado a la producción de un sistema de
bienes culturales. Cada época y cada sociedad jerarquiza estos sectores.
-Otra manera de abordar el universo de la cultura es el “enfoque dinámico”. Todos y cada uno de
los sectores culturales puede dividirse en cinco procesos que se articulan entre si, aunque pueden
autonomizarse:

 La creación de obras culturales

 La crítica con su papel de legitimadora
 La conservación de dichas obras
 La educación, la difusión de las obras culturales y las prácticas de animación
 Y el consumo socio-cultural o los modos de vida
La diferenciación de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y conflictos entre los
actores de los diversos sectores.
-Por último, puede abordarse el universo de la cultura estratificándolo según la “estructura de
clases”, bajo el supuesto de que la desigualdad social genera una desigual distribución del poder
que a su vez, condiciona diferentes configuraciones o desniveles ideológicos-culturales. Se trata de
un enfoque tradicional dentro de las diferentes corrientes neo-marxistas que contraponen a las
culturas hegemónicas o dominantes a las culturas populares o subalternas.
 La interiorización de la cultura:
Es importante marcar la diferencia entre “formas interiorizadas” y “formas objetivas” de la cultura.
En palabras de Bourdieu, entre formas simbólicas y estructuras mentales interiorizadas por un
lado, y símbolos objetivados bajo la forma de prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos,
artístico, etc., por el otro.
La concepción semiótica de la cultura obliga a vincular los modelos simbólicos a los actores que
incorporan subjetivamente y los expresan en sus prácticas, bajo el supuesto de que “no existe
cultura sin actores, ni actores sin cultura”. Nos obliga a ver la cultura preferentemente desde la
perspectiva de los sujetos y no de las cosas; bajo sus formas interiorizadas y no bajo sus formas
objetivadas.
La cultura es antes que nada habitus (Bourdieu), disposición y cultura-identidad; es decir, cultura
actuada y vivida desde el punto de vista de los actores y sus prácticas.
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La cultura “objetivada” suele ser la más estudiada por ser fácilmente accesible a la documentación
y a la observación etnográfica. En cambio, el estudio de la cultura interiorizada suele ser menos
frecuentado.
Para el estudio de las “formas interiorizadas” disponemos de tres paradigmas principales:

 Habitus (de Bourdieu)

 El paradigma de los “esquemas cognitivos”, elaborado por la teoría cognitiva de la cultura
(Strauss y Quinn)
 Y el de las “representaciones sociales”, elaborado por la escuela europea de psicología
social. Se trata de construcciones socio-cognitivas que pueden definirse como; conjunto de
informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propósito de un objeto determinado.
No existe realidad objetiva a priori, toda realidad es representada, apropiada por el grupo,
reconstruida en su sistema cognitivo, integrada a su sistema de valores, dependiendo de su
historia y del contexto ideológico que lo envuelve. Esta realidad apropiada y estructurada
constituye para el individuo y el grupo la realidad misma.
Se identificaron dos mecanismos centrales de las representaciones sociales: “objetivación”
(tendencia a representar de modo figurativo y concreto lo abstracto) y el “anclaje” (la
tendencia a incorporar lo nuevo dentro de los esquemas previamente conocidos)
La mayoría de los autores afirman del carácter estructurado de las representaciones
sociales; se compone de un sistema central (ligado a condiciones históricas, sociales,
ideológicas más profundas y define los valores fundamentales del grupo), y un sistema
periférico (depende de contextos más inmediatos, permite adaptarse a las experiencias
cotidianas, manifiesta un contenido más heterogéneo)
Las representaciones sociales son a la vez estables y móviles, rígidas y elásticas. Permiten
explicar la multiplicidad de tomas de posiciones individuales a partir de principios
organizadores comunes.

 Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura:

Las representaciones sociales tienen por lo menos cuatro funciones nucleares.
-función COGNITIVA: constituyen el esquema de percepción a través del cual los actores
individuales y colectivos perciben, comprenden y explican la realidad.
-función IDENTIFICADORA: se define la identidad y permite salvaguardar la especificidad del
grupo. la identidad resulta de la interiorización selectiva, distintiva y contrastativa de valores y
pautas de significados por parte de los individuos y de los grupos.
-función de ORIENTACION: constituyen guías potenciales de comportamientos y practicas
-función JUSTIFICADORA: en cuanto que permiten explicar, justificar o legitimar a posteriori las
tomas de posición y los comportamientos-

Trabajo práctico N°4 GRAVANO: “La cultura como concepto central de la Antropología”
 Sentido amplio y restringido de cultura:
 El primero sería definirlo por lo que el hombre crea y produce, un modo de vida o el
conjunto de representaciones y prácticas de todo el grupo humano. Este sentido amplio del
concepto proviene de la definición clásica del antropólogo E. Taylor.
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 El sentido más restringido, es el que considera que la cultura está compuesta x ciertas
manifestaciones y comportamientos como las artes plásticas, escritura, literatura, la
educación, música, danza, poesía, cine, espectáculos.
Estos dos sentidos no se distinguen solamente xq el primero abarca todo lo que el hombre hace y
el segundo x ciertos tipos de obras, sino q, el autor dice que forman parte de una misma moneda
ya q todo lo q el hombre hace tiene un carácter significante y conforman la misma matriz histórica.

 Surgimiento del concepto CULTURA: modernidad y expansión colonial

El concepto de cultura es una construcción y ha ido variando a lo largo de la historia:

 El concepto de cultura se origina en el Iluminismo, debido a que se rompe con el paradigma

del hombre dependiente de la época medieval eclesiástica, quedando como ahora como
centro de reflexión la humanidad junto a la cultura.
 Racionalismo, en la modernidad se pondera a la razón para comprender la acción del ser
humano. Las necesidades de las relaciones capitalistas de producción impulsan a explicar
el mundo como algo racional, previsible en resultados y ganancias. Con esto surge la
división de la sociedad en clases.
 Expansión colonial europea, surge la pregunta si debíamos concebirnos como unidad y si
era así, cuál de las sociedad conocidas era la más perfecta y el modelo a seguir. El ideal de
modelo era la sociedad industrial capitalista europea.
 El pasaje a la modernidad, según García Canclini, es un divorcio entre lo material y lo
espiritual, el cuerpo y el alma, el trabajo y la conciencia. Esta separación conlleva a la
división de la sociedad en clases, por un lado la actividad material de apropiación y
trasformación de la naturaleza y por otro, la traducción simbólica ideal de esas operaciones
concretas.
 El concepto de cultura surgió para explicar la diversidad asimétrica, lo diferente respecto a
Occidente, con los “otros”. La diversidad pone de manifiesto la cuestión de la unidad
psíquica de la especie humana (como especie somos UNA, este aporte llega desde el
evolucionismo, pero con distintos grados de desarrollo cultural)
Lo que se intenta puntualizar, es que la diversidad estuvo representada tanto por el aspecto
físico de los “otros” como por las distintas formas de comportamiento, de prácticas rituales,
de sistemas de creencias, de valores, de símbolos, en suma, de culturas.

 La cultura como tesoro de signo: constituye la herencia social de la humanidad, que

tiende, a la reproducción de los hombres sobre la base de la transformación de la
naturaleza. Con la expresión “tesoro de signos” se sintetiza la noción de cultura en un
sentido amplio, que incluye: el lenguaje, sus imágenes materializadas en relatos, íconos,
gestos, que aluden a valores, metáforas, símbolos, y que se “atesoran” porque los grupos
sociales le asignan valor, sentido y necesidad de preservarlos.
La constitución de la cultura en el reino de lo simbólico implica situarnos en el terreno de lo
arbitrario y convencional, no tiene sentido natural o fijo, sino que son sentidos construidos
propios de cada grupo. El signo es ese resultado dialectico entre algo nuevo y algo familiar
siendo la cultura un campo de interpretaciones infinitas, implica innovación ya que todos
tenemos la capacidad de crear, transformar y transmitir la cultura.

 La cultura como transformación de lo natural: La producción material y simbólica es el

rasgo humano por excelencia, ya que nada material deja de tener un significante simbólico y
ningún símbolo puede manifestarse sin un soporte material.
El hombre se opone a la naturaleza como algo dado y la contradice para poder
transformarla según sus necesidades. Se adapta al medio que lo rodea sin cambiar su
naturaleza, sino mediante sus herramientas, prácticas, significados, su cultura.
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Esta oposición implica la construcción del hombre como ser histórico, por esto, la historia es
la lucha continua con lo dado, con lo que aparece como naturalizado dentro de las
representaciones del mundo.

 La determinación: estructura económica y representación simbólica: Estructura

económica material determina los intereses sociales diferentes y su asociación con los
valores culturales. Es decir que la cultura no puede ser estudiada en forma aislada, no sólo
porque está determinada por lo social, sino porque está presente en todo hecho socio-
económico. Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. No hay
fenómeno económico o social que no incluya una dimensión cultural, y al que no se le
atribuya un significado.

 La cultura como arena de lucha por los significados (dominación y hegemonía), los
significados o sentidos no son algo dado, en las culturas SIEMPRE se establecen modelos
(de lo que hay que hacer, decir, pensar, etc.). Las funciones de la cultura tienden a la
reproducción, a la actualización, y re-presentación de ciertos valores, ideas y NO de otras.
El mantenimiento o no de los mismos va a depender de quien detente el poder de
establecer esos sentidos o de convencer a los demás que esos sentidos son los que hay
que mantener.

 A la primera forma, a la imposición, se la llama DOMINACION: no se le brinda al “otro” la

oportunidad de manifestar su significación o identidad. Es la imposición desde el exterior de
una determinada relación, es una imposición violenta que cuenta con resistencia explicita y
que solo puede mantenerse con el aparato represivo. No se ejerce xq si, sino x la necesidad
de aplastar un movimiento opositor pre-existente, resistente y alterno a esa misma
dominación.
 El estar en una cultura implica también aceptación, consenso, la mayoría de las practicas no
las cuestionamos explícitamente todo el tiempo. Puede haber representaciones o prácticas
que no respondan a nuestros objetivos, pero aun así las representamos. A esta segunda
forma que no implica necesariamente imposición se llama HEGEMONIA: es la aceptación
de una concepción del mundo como propia aun cuando resulte contraria a nuestros
intereses sociales o de clase de quien las adopta.
Se edifica sobre la base de contrarrestar o neutralizar la conciencia de verdades que las
ideologías no cuestionan. Se llama “falsa conciencia” (sujeto que asume como propia una
idea ajena a su interés)

 El sentido antropológico de concepto de cultura: se ocupa de todo lo que los seres

humanos han construido en el mundo y todo lo que se representan de ese mundo (las
formas de hacer, de pensar, de expresar). Desde este punto de vista no hay distinción de
más o menos cultura, de mejor o peor cultura, todos producimos cultura. Toda
manifestación material o simbólica producida por un grupo humano es cultura. Todo lo que
los seres humanos construimos en el mundo, y las formas de expresarnos, pensar y hacer
es CULTURA.
El uso antropológico es RELATIVISTA CULTURAL, ya que afirma la validez igualitaria de la
pluralidad de culturas, sin que sea aceptable que una predomine sobre otra y cada una
debe ser comprendida en sus propios términos, es decir como la interpretan sus miembros.

 El sentido iluminista o humanista del sentido de cultura (contrario al sentido

“antropológico”) Es una manifestación del ETNOCENTRISMO que concibe a la “otra” cultura
en forma paternalista. Este sentido supone en el fondo la existencia de un modelo de cultura
como paradigma desde el cual las otras se colocarían en una posición de parecerse más o
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menos. (era un tipo de pensamiento donde los pueblos diferentes veía a la cultura ligada a
los avances y a la imagen de los pueblos europeos como un modelo a seguir).
Este modelo ubica a la pluralidad como subordinadas, degradadas o marginales. Donde
resulta que no solo considere que hay personas, sectores, o pueblos más cultos que otros,
sino que hayan actividades valoradas como propiamente culturales y otras en el campo de
la in-cultura. Este sentido tiene un carácter socio-céntrico y elitista.

 UNIDAD DE CONTRARIOS: El autor afirma que paradójicamente aunque toda

manifestación humana es cultura y todas las sociedades la produzcan, ninguna cultura deja
de ser ILUMINISTA, ya que no dejan de reivindicar, enseñar o imponer ciertos valores,
comportamientos o creencias x encima de otras

 Sombras (ptos.contrapoducentes de considerar a la cultura como una totalidad)

 Cuando se toman como base la descripción y comprensión del sentido de las culturas,
despojándolas de las explicaciones históricas. El concepto cultura termina solo
describiendo sin explicar.
 El concepto antropológico extremo impide ver las contradicciones y desigualdades
sociales (paradoja del relativismo cultural). Se establece que todas las manifestaciones
culturales son igualmente dignas, tienen derecho a desenvolverse en forma autónoma,
sin que exista teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra.
Implica no ver en una sociedad las contradicciones que la atraviesan y la motorizan, y
evaluar todo lo que ocurre en ella como un conjunto homogéneo de manifestaciones.
Tiene como efecto una supuesta neutralidad en el análisis (objetividad positivista y
ahistórica)
 La imposibilidad epistemológica e histórica de establecer fronteras nítidas entre una
cultura y otra, lo que en la antropología aparece como el problema de la “unidad de
análisis”
 La hipertrofia, o extensivo uso del concepto de cultura. La perspectiva culturalista
naturaliza ciertas conductas, hasta el extremo de no poder modificarlas ni explicarlas por
sus contextos.
 Luces (aportes del sentido antropológico)
 Realiza una crítica al etnocentrismo, sociocentrismo y al elitismo de la concepción
“culturosa” de la cultura, aun con sus propias limitaciones, el relativismo cultural produce
una ruptura con estas posturas.
 Contrarresta la división clásica entre la vida material (trabajo manual) y la espiritual
(intelectual): ya que incluye a ambas dentro de la producción cultural.
 La oposición entre naturaleza y cultura sirve para contrarrestar la naturalización y las
biologizaciones de lo social y los prejuicios positivistas. El destino de los humanos no
está escrito en los genes, todo el tiempo creamos nuestro mundo y todo lo que nos
rodea tiene responsables y son los humanos.
 El concepto de cultura brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los
reduccionismos economicistas, que soslayan la importancia de las representaciones
simbólicas e ideológicas en la construcción de los procesos históricos y sociales.
 Sirve para analizar la globalización como un proceso histórico en el que los pueblos
fortalecen sus culturas locales, evitando satanizarlo como el enemigo unificador.
 El concepto de cultura al ser tratado en termino de unidad de contrarios, en su uso
antropológico e iluminista, aporta a la transformación y la mejora social, porque los
significados de lo que pasa en el mundo humano no son parte de ninguna ley natural e
inalterable, sino que se pueden transformar.
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 La cultura como producción de sentido, todo en el mundo humano tiene un carácter

significante. Esto implica que acciones y discursos deben ser interpretados no sólo por
los emisores sino, por los receptores

CANCLINI: “La cultura extraviada en sus definiciones”

 Concepción socio-semiótica de cultura:
La cultura como proceso de producción, circulación y consumo de la significación de la vida social.
Un mismo objeto social puede transformarse a través de los usos y reapropiaciones sociales. Al
relacionarnos con otros aprendemos a ser interculturales.
La pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas científicos, en tanto condiciona
la producción del saber y presenta objetos de conocimiento con configuraciones muy variadas.
Desde la perspectiva antropológica hay una variedad de definiciones obre cultura:

1rea noción: Presentándose Uso científico: Separa la cultura en

en el uso cotidiano de la oposición a otros referentes Las dos
palabra cultura cuando se la confrontaciones principales son:
asemeja a la educación,
ilustración, refinamiento,
información.
*Civilización (La sociedad es el *Cultura (Lo creado por el
conjunto de estructuras que hombre)-Naturaleza (Lo
Se la reconoce por el uso en el
organizan la distribución de los dado).Sirvió para distinguir lo
concepto idealista, el cual hace una
medios de producción)-Cultura (Lo cultural de lo
distinción entre la cultura (desarrollo
que hace). biológico/genético, y superar
intelectual) y civilización (desarrollo
formas de etnocentrismo. Se
material).
acepta a través del relativismo
4 tipos de valor en la sociedad: cultural, que cada cultura
 V. de uso: Funcionamiento que desempeña tiene derecho de darse sus
 V. de cambio: precio en el mercado. propias formas de
 V. de signo: Prestigio que se le atribuye organización y estilo de vida.
 V. simbólico: Valor afectivo

Ayudó a admitir como “cultura” lo creado x todos los

hombres en todas las sociedades y en todos los
tiempos.

Definición operativa de cultura compartida por varias disciplinas: la cultura abarca el conjunto de los
procesos sociales de significación, o sea, el conjunto de procesos sociales de producción,
circulación y consumo de la significación de la vida.
 Identidades: camisa y piel:
La cultura no es apenas un conjunto de obras de arte, ni libros, ni la suma de objetos materiales
cargados de signos y símbolos. La cultura se presenta como procesos sociales, y parte de la
dificultad de hablar de ella deriva de que se produce, circula y se consume en la historia social. No
es algo que aparezca siempre de la misma manera. Ya que un mismo objeto puede transformarse
a través de los usos y reapropiaciones sociales, el significado del objeto cambio, se “transformo” al
pasar de un sistema cultural a otro.
Al pensar en los desplazamientos de función y significados de los objetos en tránsito de una cultura
a otra, llegamos a la necesidad de contar con una definición SOCIOSEMIOTICA DE CULTURA:
que abarca el proceso de producción, circulación y consumo de significaciones en la vida social.
Hay cuatro vertientes contemporáneas:
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1. La primer tendencia es la que ve a la cultura como la instancia en la que cada grupo organiza su
identidad. Como se reelabora el sentido interculturalmente. Configuración transversal
2. La cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y reproducción de la sociedad.
3.Cultura como una instancia de conformación de consenso y la hegemonía, o sea, de la
configuración de la cultura política. La cultura es la escena en que adquieren sentido los cambios,
la administración del poder.
4. La cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales, por eso tenemos el teatro,
las artes plásticas, el deporte.
Esta esta relacionada con la conformación del consenso y la hegemonía, porque estmos hablando
de luchas de poder, disimuladas o encubiertas.
 Hobsbawm: La mayor parte de las identidades colectivas son más bien camisas y no piel,
ya que son opcionales, no ineludible.
 Critica: recordar cuántas veces las conductas racistas ontologizan en la piel as
diferencias identitarias. Hay camisas que no nos van a quedar aunque las queramos
usar por las diversas tallas, pero lo que realmente somos y no vamos a poder
cambiar es nuestra piel, y no siempre vamos a poder elegir la camisa sino lo que
imponen otros (identidades negativas).

 Sustantivo o adjetivo:
La definición sociosemiótica de cultura sigue siendo útil para evitar los dualismos entre lo
material/espiritual, entre lo económico/simbólico, entre lo individual/colectivo. Desautoriza la
escisión entre camisa y piel, y por lo tanto las bases ideológicas del racismo.
Pero esta definición, concebida para cada sociedad y con pretensiones de validez universal, no
abarco lo que constituye a cada cultura por su diferencia e interacción con otras. Los procesos de
globalización exigen trascender el alcance nacional o étnico del término a fin de abarcar las
relaciones interculturales.
(Appadurai) prefiere considerar la cultura no como un sustantivo, como si fuera algún tipo de objeto
o cosa, sino como adjetivo. Ya que lo cultural facilita hablar de la cultura como una dimensión que
refiere a diferencias, contrastes y comparaciones, permite pensarla no como una esencia o algo
que porta en sí cada grupo, sino como el subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas y
movilizadas con el objetivo de articular las fronteras de la diferencia.
El antropólogo no sería un especialista en una o varias culturas, sino en las estrategias de
diferenciación. El objeto de estudio cambia. En vez de la cultura como sistema de significados
(Geertz), hablaremos de lo cultural como “choque de significados en las fronteras”
Al proponernos estudiar lo cultural, abarcamos el conjunto de procesos a través de los cuales dos o
más grupos representan e intuyen imaginariamente lo social, conciben y gestionan las relaciones
con otros, o sea las diferencias, ordenan su dispersión mediante una limitación que fluctúa entre el
órden que hace posible el funcionamiento de la sociedad, las zonas de disputa (local y global) y los
actores que la abren a lo posible.
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Unidad 4: Identidades y formas básicas de agrupamiento

El antropólogo en la ciudad, formas básicas de agrupamiento y desigualdad. Significados e

historicidad del concepto de Identidad: critica de la concepción esencialista, la perspectiva
relacional. La identidad como espacio de dominación-subordinación-estigma-resistencia. Identidad
juvenil y de género. Género y familia: cuestionando el paradigma estructural-funcionalista. La nueva
Ley Nacional de Identidad de Género Nº 26.743.

GIMENEZ- Cultura e identidades

El concepto de “identidad” es uno de esos conceptos de encrucijada hacia donde converge una
gran parte de las categorías centrales de la sociología, como la cultura, normas, valores, estatus,
socialización, educación, roles, clase social, género, etc. La identidad constituye un elemento vital
de la vida social, sin ella no sería concebible la interacción social.
 Identidad y cultura:
La identidad es el lugar que tomamos para actuar, nos permite la interacción social. Las
identidades sólo pueden formarse a partir de las diferentes culturas y subculturas a las que se
pertenece o en las que se participa; las contradicciones y disposiciones del entorno sociocultural
tienen que ejercer un profundo impacto sobre el proceso de construcción de una identidad.
Qué es la cultura? Se ha pasado de una concepción extensiva que en el siglo pasado definía
cultura como “pautas o esquemas de comportamientos aprendidos”; a una concepción más
restringida que desde los años setenta del mismo siglo la define como “pautas de sentido o de
significado”. Es lo que a partir de Geertz suele llamarse “concepción simbólica de la cultura”.
Si bien la cultura se presenta como una “telaraña de significados” según la metáfora de Geertz, no
todos los significados pueden llamarse culturales, sino una clase particular de ellos. La cultura es la
organización social del sentido, interiorizado de modo relativamente estable por los sujetos en
forma de esquemas o de representaciones compartidas y objetivado en formas simbólicas, todo
ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.
 Cultura moderna y posmoderna:
En las teorías neo marxistas se contraponen las culturas dominantes, “legitimas” o hegemónicas a
las culturas populares o subalternas, bajo el supuesto de que la desigualdad social y la distribución
dispareja del poder generan o condicionan “desniveles culturales internos”.
Al autor le interesa a distinción de cultura moderna y posmoderna, la sociedad está en un periodo
de transición de la modernidad a la posmodernidad.
Hay tres características que definen a la “cultura moderna”
- La diferenciación: como las diferentes esferas sociales (económica, política, social y
cultural), se autonomizan. Cada esfera desarrolla sus propias instituciones y ocupaciones
especializadas.
- La racionalización
- La mercantilización: se convierten en mercancías los productos culturales
La intensificación de estos procesos en nuestros días ha conducido a la “posmodernizacion
cultural”: la hipermercantilizacion, la hiperrracionalizacion y la hiperdiferenciación. La “postcultura”
se define ante todo por la fragmentación, su máxima característica seria la variedad de opciones.
 Identidad individual:
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La identidad tiene que ver con la idea que tenemos acerca de quiénes somos y quiénes son los
otros, es decir, con la representación que tenemos de nosotros mismos en relación con los demás.
Implica hacer comparaciones entre las gentes para encontrar semejanzas y diferencias entre las
mismas. La identidad define el actor social.
Se puede hablar de identidades individuales y colectivas. La identidad es uno de los parámetros
cruciales que definen al actor social.
La identidad individual puede definirse como un proceso subjetivo (autorreflexivo) por el que los
sujetos definen su diferencia de otros sujetos (y de su entorno social) mediante la autoasignación
de un repertorio de atributos culturales frecuentemente valorizadas y relativamente estables en el
tiempo. Esa autoidentificación del sujeto debe ser reconocida por los demás sujetos con quienes
interactúa para que exista social y públicamente. La identidad del individuo se forma, se mantiene y
se manifiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social. El fenómeno de
reconocimiento es fundamental en la identificación del sujeto. En buena parte – dice Pizzorno –
nuestra identidad es definida por otros, en particular por aquellos que se arrogan el poder de
otorgar reconocimientos “legítimos” desde una posición dominante. Aquí surge la posibilidad de
conflictos entre la imagen que tenemos de nosotros mismos y la imagen que poseen los otros de
nosotros.
El sujeto presenta atributos distintivos, atributos de pertenencia social que implican la identificación
del individuo con diferentes categorías, grupos y colectivos sociales (la clase social, etnicidad,
localidad-región-nación, los grupos de edad y género; compartir los modelos culturales de tipo
simbólico y expresivo), atributos particulares que hace referencia a la ideología del sujeto, su
estilo de vida, por el conjunto de objetos que se poseen.
 Identidades colectivas:
Ambas formas de identidad, individual y colectiva, son diferentes y semejantes entre sí.
-Se diferencian en que los grupos y otras categorías colectivas carecen de autoconciencia por lo
que debe evitarse su personalización abusiva, la tendencia de atribuirle rasgos que sólo
corresponden al sujeto individual. No constituyen entidades homogéneas y delimitadas Las
identidades colectivas constituyen un acontecimiento contingente producido por un proceso social.
Los grupos se hacen y se deshacen.
-Dentro de las semejanzas, las colectivas tienen también la capacidad de diferenciarse de su
entorno, de definir sus propios límites, de situarse en el interior de un campo y de mantener en el
tiempo el sentido de tal diferencia y delimitación, es decir de tener una duración temporal a través
de los sujetos que la representan o administran invocando una real o supuesta delegación de
poder.
La reflexión contemporánea sobre la identidad incita a considerarla como un sistema de relaciones
y de representaciones, sistemas de acción. La acción colectiva es producto de procesos sociales
múltiples y heterogéneos, y supone actores colectivos dotados de identidad.
Para Melucci la identidad colectiva implica orientaciones para la acción a los fines, los medios y el
campo de la acción, estos elementos son definidos a través de un lenguaje compartido por el grupo
y son incorporados a un conjunto determinado de rituales, prácticas y artefactos culturales. Hay un
involucramiento emocional, lo que los hace sentirse parte de la comunidad.
La formación de las identidades individuales mediante el mecanismo de interpelación, que opera a
través de símbolos e imágenes de nuestro entorno que nos invitan a reconocernos en ellos y a
identificarnos con el grupo que designan. Goffman plantea que la identidad se forma y se desarrolla
representando en forma irrefutable determinados roles en conformidad con las expectativas
sociales.
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Las identidades se aprenden en el proceso de interacción social.

Las identidades colectivas su proceso de formación responde a mecanismos muchos más
complejos y frecuentemente depende de la interacción de fuerzas históricas y sociales.
El sujeto posmoderno se caracteriza por la presencia de identidades fragmentadas, diversas
identidades a veces contradictorias o no resueltas. Esta fragmentación de las identidades tiene
múltiples causas, todas ellas relacionadas con la aceleración del cambio en las sociedades de
modernidad tardía. Hall enumera algunas de ellas:
• Nuevos movimientos sociales que se relacionan con una gran variedad de intereses e
identidades. En lugar de sentirse parte de una sola clase social, la gente siente ahora que su
identidad está fragmentada en términos de su género, de su etnicidad, de su religión, de su edad,
de su nacionalidad, de sus ideas ecológicas, etc.
• Políticas de identidad que tienen que ver con el reconocimiento de la diferencias entre los
grupos y las necesidad de permitir que los individuos expresen esas diferencias. Dichas políticas
enfatizan la importancia de escuchar todas las voces, particularmente ala de los grupos oprimidos.
• El feminismo permitió abrir al debate público cuestiones que anteriormente se consideraban
asuntos privados, como el trabajo en el hogar y la violencia doméstica; y al plantear como una
cuestión social y política el problema de cómo se forman y se producen sujetos sexuados. De este
modo contribuyó a politizar la subjetividad, la identidad y los procesos de identificación como
hombres/ mujeres, madres/padres, hijos/hijas, etc.
• Poder disciplinario y la vigilancia que según Foucault, caracterizan el modo creciente a las
sociedades contemporáneas. El comportamiento de los individuos es observado, vigilado y si es
preciso, castigado cada vez más. Y como las personas son vigiladas en cuanto individuos, y no en
cuanto a miembros de grupos sociales, se comprende que se sientan cada vez más aisladas. Esta
situación les dificulta conformar identidades coherentes basadas en la interacción social.
• Proceso de globalización lo cual permite que la gente puede elegir dentro de una amplia
variedad de identidades en oferta en el mercado mundial (por ejemplo puede adoptar el modo de
vestirse, de hablar, los valores y los estilos de vida de cualquier grupo que elija)
Hall dice que las identidades se han descentrado, ya no se pueden percibir en su identidad un
núcleo o un centro basados en la clase social o en la nacionalidad. Las identidades se han vuelto
más posicionales, mas políticas, más plurales y diversas. No solo se ha fragmentado sino que
también ha perdido toda base estable (identidades en continuo flujo)
Una de las críticas de la teoría pos moderna: los estratos más pobres de la sociedad ni siquiera
pueden permitirse adquirir productos de marca. Esto quiere decir que la libertad de elegir entre
diferentes estilos de vida es de acceso restringido, queda fuera de alcance de la mayoría y esta
rígidamente condicionada por la estructura de clases.
Se puede concluir que contrariamente a la opinión de los posmodernos, las identidades siguen
firmemente fincadas en la experiencia social y en la pertenencia a diferentes grupos y no constituye
algo que se pueda cambiar a voluntad.
Un enfoque sustancialista de cultura, el concepto antropológico de la cultura va de la mano de un
enfoque esencialista de identidad. Piensan que la esencia como algo permanente y que si cambia
eso que es esencial piensa que se modificó; lo piensa como un núcleo de cosas. Es un enfoque
sustancialista, objetivista. Piensa que la identidad se puede describir en rasgos. Cultura como algo
puro, pensar así es no tener en cuenta su historia, que fue modificada, impedida, sino una historia
donde el estado nación cometió más de una falta en ese grupo. No los dejaron mantener sus
prácticas y eligen ciertos elementos de la cultura globalizada.
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UNSL

La cultura entendida por este enfoque sociosemiótico son esquemas de percepción y se hacen
cuerpo los significados que implican valoración y cognición. Me permiten ver modelos del mundo,
pero a medida que yo lo entiendo lo valoro. Por eso es tan difícil sacar los prejuicios, porque ese
algo lo hemos aprendido con un sesgo valorativo. Son modelos para la acción, la acción social
siempre es una acción orientada por significados, por más espontaneas que nos parezca la acción.
Este concepto me permite pensar que también se genera una lucha de significados y no solo en el
ámbito politico-economico dice Gravano. La disputa por quien tiene el poder de hacer valer su
mirada del mundo como la verdad, una disputa por imponer la realidad. Porque lo que se genera en
el campo de las representaciones sociales
Cambia la cultura, sí, porque hay luchas internas por definir significados y además por estar
condicionada a otras esferas de la sociedad. Y porque a su interior contiene el motor del cambio
dice Segato, la disidencia interna, la discusión al interior.
La ley es un conjunto de significados que tiene el respaldo estatal para hacerse cumplir, es el
discurso legitimado y llega un cambio porque al interior del conjunto de significados existía un
grupo excluido que busca la inclusión.
La cultura me permite actuar sobre el mundo y tiene un aspecto comunicativo, volver inteligible,
entendible mis conductas y la de los otros. Existe una polisemia en la vida social.
Tiene una función a la hora de construir identidades, por eso Canclini que la cultura así entendida
permite hacer distintos tipos de investigación, como a partir de la cultura se refuerzan discursos de
dominación y hegemonía. Como a través de la cultura se construye resistencia, se construyen las
identidades individuales y colectivas.
Gimenez dice que la cultura existe de manera subjetiva en cada uno de los miembros, internalizada
por el proceso de endoculturación y de manera objetiva en todo lo visible, en prácticas, en objetos.
Herramientas sea la entrevista y la observación de lo que se hace. Se puede reproducir lo que
debe ser impuesto por las clases dominantes y en la práctica hacer la resistencia, otras cosas. A
partir del campo de las prácticas se modifican los sentidos. Desde este universo de significados
compartidos es de donde se sacan los elementos para construcción de identidades.
Como aquellos significados y sentidos que el grupo y el sujeto escoja a la hora de describir su yo o
su nosotros frente a otro, pero además si la cultura así entendida se la piensa como un campo de
lucha, necesariamente la identidad forma parte del campo de lucha.
Lo que plantea Gimenez sobre la modernidad y la postmodernidad, lo que interesa rebatir es que
las identidades fluyen tanto y casi no se puede hablar de identidad.
En el sujeto hay una sola identidad mulitidimensional que trata de mantener mas o menos integrada
y unificada frente a los cambios de su entorno.
Vemos que cambian las características con las que el sujeto se describe, Barth dice que lo que en
realidad persiste es la frontera, es decir, la distinción de un nosotros frente a otro. Mi identidad
frente a la de los otros.
Pensar la identidad desde un enfoque relacional, es un proceso de identificación, y que se
construye a partir de una distinción. La construcción que el propio grupo hace de sí mismo es la
autoidentificación, y la que los otros hacen de nosotros es la heteroidentificación. Como se
construyen las fronteras? Lo que olvida Barth es la desigualdad, esa relación no es simétrica, no es
una negociación. Se olvida de las relaciones de poder.
El que domina, nomina dice Chiriguini. Por eso Gravano dice que el sentido antropológico (socio
semiótico) de la cultura es un campo de lucha. Los procesos de identidad también son procesos de
luchas, porque tiene un correlato material, el cual genera disputas.
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A través de la hegemonía, logro un consenso sobre ver el mundo que los excluye, porque se
domina por medio de los significados. La mejor manera de lograr la hegemonía es poner la mirada,
el discurso particular de cierto grupo como un universal. Si digo que mi manera de considerar el
mundo no es mi manera de considerarlo, sino es el universal no hay discusión.
Chiriguini muestra el enfoque subjetivista, identidades individuales, depende de las elecciones de
cada persona y va de la mano con lo planteado por la postmodernidad. Todo fluido, líquido y cada
uno elige lo quiere para su identidad. El texto de Giménez dice que en realidad lo que se plantea
como especifico en la postmodernidad, no es nuevo, pero si algunas tendencias son reforzadas y
no hay alguna ruptura tan grande.

BOURDIEU- Juventud no es más que una palabra

Señala que las divisiones entre las edades son arbitrarias. La frontera entre juventud y vejez en
todas las sociedades es objeto de lucha. En la división lógica entre jóvenes y viejos esta la cuestión
del “poder”, de la división de los poderes. La clasificación de edad por sexo o clase viene a ser
siempre una forma de imponer un límite, de producir un orden, en el cual cada uno debe
mantenerse, ocupar ese lugar.
Siempre se es joven o viejo para alguien, por ello las divisiones en clases definidas por la edad, o
sea, en generaciones, son variables y objetos de manipulaciones. La juventud y la vejez no están
dadas, se construyen socialmente, las relaciones entre edad biológica y la edad social son muy
complejas. Hablar de jóvenes como una unidad social, de un grupo constituido que posee intereses
comunes y de referir esos intereses a una edad definida biológicamente constituye en sí una
manipulación.
Juventud es una categoría construidas por ese otro que no es. Se establecen límites a partir de esa
diferencia.
Hablar de “juventud”, es colocar bajo el mismo concepto universos sociales que no tienen casi nada
en común.
Uno de os factores que contribuyo a confundir las oposiciones entre las diferentes juventudes de
clase es el hecho de que las diferentes clases sociales tuvieron acceso de manera más importante
a la enseñanza secundaria y una parte de los jóvenes que hasta ese momento no habían tenido
acceso a la adolescencia descubrió este estatus temporal “medio niño- medio adulto”. La
transformación del sistema escolar fue un hecho social importante.
Los estudiantes se encuentran durante un periodo relativamente largo y a una edad en la que antes
hubieran estado trabajando, en esas posiciones casi externas al universo social que definen la
condición. Aun hoy en día, una de las razones por las cuales los adolescentes de las clases
populares quieren dejar la escuela y entrar a trabajar, es el deseo de alcanzar cuanto antes el
estatus del adulto y sus posibilidades económicas. El estar en una situación de “estudiante” induce
a un montón de cosas que son constitutivas de la situación escolar. La escuela no es sólo el lugar
donde se aprenden cosas, sino también una institución que otorga títulos, es decir, derechos y con
ello confiere aspiraciones.
Entrar en la enseñanza secundaria significa entrar en las aspiraciones que se inscribían en el
hecho de tener acceso a la enseñanza secundaria en una etapa anterior. Cuando los niños de
clases populares no estaban dentro de la misma, éste no era el mismo. Se produce una
devaluación por simple “inflación” y también porque cambio la “calidad social” de los que poseen
los títulos. Los efectos de la devaluación escolar son más complicados: como un título vale siempre
lo que valen sus poseedores, un título que se hace más frecuente se devalúa y pierde aún más
valor porque se vuelve accesible a gente “que no tiene valor social”.
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Es posible encontrase lo bastante adaptado al sistema escolar como para encontrase aislado del
medio de trabajo, sin estarlo lo suficiente como para lograr encontrar trabajo por medio de los
títulos académicos. Uno puede ser muy desdichado dentro del sistema escolar, sentirse extraño
dentro de él, y participar de todas formas de esa especie de subcultura escolar; y por otro lado
tener una especie de sentimiento de desasosiego, de desesperación ante el trabajo.
Para que las clases populares pudieran descubrir que el sistema escolar funciona como
instrumento de reproducción, era necesario que pasaron por él. Podían creer que la escuela era
liberadora. Actualmente en las clases populares, tanto entre los adultos como entre los
adolescentes, se está descubriendo que aún no ha encontrado su lenguaje, de que el sistema
escolar es un vehículo de privilegios.

CONWAY; BOURKE Y SCOTT- El concepto de género

Los ensayos de Parsons (comienzo de los años cincuenta), asumía que los roles de género tenían
una base biológica y que el proceso de modernización había traído una racionalización de la
asignación de roles. Lo que entendía por racionalización era la definición de roles de género en
términos de funciones económicas y sexuales. En su imagen del mundo moderno, el matrimonio y
la familia creada por aquel, funcionaban sobre la base de lazos económicos y afectivos de apoyo
mutuo, en los que la capacidad masculina de trabajo instrumental era complementada por la
habilidad femenina para administrar los aspectos expresivos de la vida familiar y de la crianza de
los niños. Esta división trascendía clases y culturas nacionales.
La visión parsionana del género aceptaba las caracterizaciones de la conducta y el temperamento
sexual establecidos por las ciencias sociales, y las variaciones eran consideradas desviaciones.
Margaret Mead, planteo la idea revolucionaria de que los conceptos de género eran culturales no
biológicos, y que podían variar según el entorno. Surge una comprensión más compleja del género
como fenómeno cultural.
La producción de formas culturalmente apropiadas de conducta masculina y femenina es una
función central de la autoridad social y está medida por un amplio espectro de instituciones
económicas, sociales, políticas y religiosas. Las instituciones no siempre tienen éxito en su empeño
de inculcar conductas culturalmente aceptadas. Las personas no aceptan así como así, sus
nociones con respecto a su propia identidad sexual y de género se manifiestan en sus negativas,
reinterpretaciones o aceptaciones parciales de los temas dominantes.
Las fronteras de género y las de clase existen para servir a una variedad de funciones políticas,
económicas y sociales. Estas fronteras son movibles y negociables.
En Occidente en los inicios de la urbanización e industrialización, la unidad doméstica y el centro
de trabajo fueron separados físicamente, y la función de la mujer de clase media asumió una forma
“expresiva”. Otro desplazamiento de fronteras fue el desarrollo de la educación superior para
mujeres y la consiguiente aceptación de mujeres de clase media en empleos remunerados fuera
del hogar. Se establecieron entonces límites para separar las profesiones femeninas de las
masculinas.
Ahora bien, si los roles de género no son biológicamente determinados, podemos identificar los
factores sociales que los crean? Los sistemas de género, son sistemas binarios que oponen la
hembra al macho, lo masculino a lo femenino, rara vez sobre la base de la igualdad, sino en
términos jerárquicos. Si bien las asociaciones simbólicas con cada uno de los géneros han variado
enormemente, han incluido el individualismo versus la crianza, la razón versus la intuición, ciencia
vs naturaleza, etc. Lo interesante en estas antinomias es que escamotean procesos sociales y
culturales mucho más complejos. Los sistemas de género representan medios de
conceptualización cultural y de organización social, no la asignación funcional de roles sociales
biológicamente prescriptos.-
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Trabajo práctico N°7 TARDUCCI: “Adopción y parentesco desde la antropología femenina”

 Aportes del Mov. Feminista al estudio de relaciones de género y parentesco: el
feminismo se propuso demostrar que la desigualdad está presente no solo en lo público
sino en la esfera íntima de la vida; su foco de crítica y reconstrucción se basó en la teoría y
los estudios empíricos sobre el parentesco.
Las feministas marxistas relacionaron el trabajo doméstico y el capitalismo visibilizando
mujeres explotadas en el trabajo y en el hogar. Esto permitió poder historizar y
contextualizar social y económicamente al amor, la maternidad, la sexualidad, mostrándolas
como instituciones atravesadas por la dominación y el poder. Se desarticulo la imagen del
hogar como lugar seguro, de amor y ocio, haciendo visible las violencias y abusos que se
cometen dentro él. Se criticó la naturalidad de las formas normativas familiares y no se
aceptó la división de roles complementarios dentro del hogar, mostrando que la familia está
estructurada alrededor del género y la edad, por ende cada uno lo viven y experimentan de
distintos modos. Hay una división de relaciones de género asociadas a la familia y al
mercado, donde las mujeres son equiparadas con la familia y definidas como cuidadoras,
mientras a los hombres se los asocia al mercado.
El parentesco y el género no están basados en hechos naturales, al rechazar ésta noción
de hecho natural, biológico y por lo tanto, universal y obvio, se tiene que partir
de una hipótesis de trabajo que INDAGUE acerca de que se trata el parentesco, debe ser
tomado como una PREGUNTA EMPIRICA, que valor le da cada cultura.

 Es útil distinguir entre familia y unidad doméstica: para poder examinar las relaciones
que se dan entre ellas. Distinguirlas nos permite tomar las relaciones de parentesco de
forma más dinámica y desnaturalizar a la familia como algo estático y natural. Rayna Rapp
dice que actualmente las personas vivimos en unidades domésticas (no en “familias”), en
donde sus integrantes comparten un techo, donde la composición de sus miembros cambia,
mancomunan los recursos económicos, reparten tareas, etc. El significado de familia es
más resbaladizo, puede tener dos niveles de significado: uno normativo (marido-esposa-
hijos, conjunto de parientes que deben vivir juntos), y x otro lado incluye una red de
parentesco más extensa que la gente elige selectivamente.

 El matrimonio opera como discurso para devaluar otras formas de relaciones porque
es un concepto que opera desde lo patriarcal, por ello devalúa y niega otras formas de
relaciones en las que los hombres están ausentes u ocupan un lugar secundario, como
sucede por ejemplo en las sociedades matrifocales (donde al hombre se le asigna un lugar
importante de poder y se lo considera como una figura fundamental).

 La lógica de parentesco es una lógica de poder: ya que éste concepto es construido

histórica y socialmente y siempre se ve atravesado por relaciones de poder y dominancia,
porque no es un hecho dado naturalmente. Por lo tanto responde a un discurso hegemónico
dominante, que tiende a reproducir sus ideas.

 En la adopción son los modelos de parentesco lo prioritario: En Occidente pesan

mucho los lazos biológicos (vínculos de sangre), prioritarios sobre cualquier otro vinculo.
Por lo tanto la adopción termina reproduciendo el modelo de familia normativa.
Considerando estas familias como algo artificial. El concepto de adopción podría ser una
excelente oportunidad para aportar una visión más pluralista de la familia, pero la insistencia
de los padres y madres adoptivos en ser “familia normal” alimenta esta distinción, ya que
nos han inculcado y hemos naturalizado éste modelo, sin poder reconocer que hay otros
tipos de construcción familiar que son tan reales como cualquier otra.
 Georgina Cabello 54
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 Los aportes de la Antropología sobre parentesco a la Psicología podrían ser:

- La importancia de poder desnaturalizar los conceptos de parentesco, genero, familia como hechos
NO naturales, sino construcciones y elecciones. Para generar una apertura mayor a la hora de
abordar a los individuos.
- La desigualdad de género y la repetición de estas ideas dominantes terminan desgatando y
desequilibrando la salud de la mujer.
- La antropología psicológica afirma la rápida adaptación y las ventajas que tienen los niños/as
cuyos cuidadores son múltiples. No se alientan díadas como marido-mujer, madre-hijo, sino el
compromiso hacia el grupo sobre los intereses individuales aunque sigan siendo patriarcales.

Trabajo practico N°5 CHIRIGUINI: “Identidades socialmente construidas”

La autora entiende como identidad colectiva a las identificaciones con determinados grupos
sociales o colectivos, etnias, clases sociales o nación; incluyendo a las identificaciones
relacionadas con movimientos sociales como de género, de raza, religiosos o políticos. Implica la
pertenencia a algo y la diferencia con un algo que no somos, el reconocimiento de esta diferencia
se lo denomina alteridad.

El proceso identitario es el resultado de lo colectivo (experiencias compartidas grupalmente) y de lo

particular en cuanto a la manera en que procesamos esas experiencia como sujetos sociales desde
el momento que tomamos conciencia de nuestra pertenencia de un grupo social.

 Enfoques respecto a la identidad:

 ENFOQUE ESENCIALISTA (sustancialista/ objetivista): Define a la identidad como lo que
permanece inalterable a través del tiempo, lo idéntico a sí mismo, lo que perdura conforme
a ciertos rasgos esenciales.
 Relación con la homogeneización o la ficción simplificadora es que este enfoque
ve las sociedades como esencias y no se le otorga peso a las significaciones que los
propios sujetos elaboran, se tiende a homogeneizar las diferencias internas de “los
otros” y a desconocer las desigualdades, conflictos, etc construyendo barreras
culturales.
 ENFOQUE SUBJETIVISTA: plantea que la identidad es un sentimiento
de autoidentificación o de pertenencia con un grupo o una comunidad. Tiene la virtud de
dar cuenta del carácter dinámico y variable de la identidad, pero a la vez, al acentuar ese
carácter efímero, temporal de las identificaciones,.
 Critica de la autora, se deja de lado el hecho de que las identidades son relativamente
estables y se constituyen en el seno de los procesos sociales y no se reducen a
decisiones individuales.
 ENFOQUE RELACIONAL Y DINÁMICO: este enfoque considera que toda identidad o
identificación es relacional y requiere de otro a partir del cual puede afirmar su diferencia.
Son las situaciones de contacto las que llevan a subrayar las diferencias y marcas las
identidades. Para definir la identidad de un grupo no interesa enumerar un conjunto de
rasgos particulares, sino encontrar entre esos rasgos los que son empleados por los
miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultural.
 Este enfoque se vincula al de identidades múltiples ya que manifiesta lo relacional, las
relaciones sociales en la que los sujetos participan son diversas y de distintas
complejidades (relaciones de producción, étnicas, nacionales, de género, familiares,
etc.) y cada una de ellas tiene la potencialidad de ser para el mismo sujeto espacios
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potenciales de identidades y cada posición es un espacio de lucha por el sentido de tal

posición.

 Concepto de etnocentrismo, entendido como un juicio dogmático sobre la superioridad de

la propia cultura. La noción de identidad es el resultado de una construcción social y su
definición estará relacionada con el enfoque teórico que se privilegie.
 Multiculturalismo: Es la tolerancia de las diferencias, la aceptación de lo heterogéneo, sin
dar cuenta de la heterogeneidad interna de esos mismos grupos y del contexto general en
que tiene lugar los procesos de toma de decisiones.

 Identidad, alteridad y cultura:

 La identidad es un proceso de identificaciones históricamente apropiadas que le
confieren sentido a un grupo social.
 Las identidades se definen de manera negativa, en el marco de las relaciones
sociales donde interactúan permanentemente los seres humanos. Los procesos de
exclusión o discriminación de ciertos sujetos o grupos (étnicos, religiosos, sexuales)
pueden generar, en situaciones concretas, identidades negativas, en ocasiones se
oculta la identidad, se niega o se “disfraza mimetizándose con el otro”.
La autora menciona procesos en los cuales uno es ocultando su identidad por miedo
a la discriminación, exilio o muerte; y el otro es tomas esa discriminación y volverlo
como bandera de lucha, en busca de sus derechos.
¿Por qué la autora dice que las identidades están socialmente construidas?: Porque las
identificaciones implican un proceso de aprehensión y reconocimiento de pautas y valores sociales
a los que adscribimos y que nos distinguen de los “otros” que no lo poseen o comparten. En los
diferentes escenarios sociales y culturales donde nos movemos y desde nuestros primeros años se
van originando identificaciones sucesivas que necesariamente tienen una dimensión individual de
acuerdo a nuestra propia experiencia y dotan de diversidad al grupo de pertenencia. Pero también
tienen una dimensión social a partir de la cual se va constituyendo lo individual.

Trabajo práctico N°6 CHAVES: “¿Juventud?

Las sociedades están compuestas x personas que están en diferentes situaciones temporales de
su vida y a cada uno de esos momentos le otorgan sentidos individuales y colectivos.
Las experiencias biográficas (la trayectoria) e históricas, son parte del proceso de constitución de la
persona como sujeto en todas sus dimensiones (políticas, económicas, simbólicas y emocionales),
y dan la posibilidad de analizar la experiencia etaria como generadora de identidad.
 Cronologízación de la vida: Es la objetivación de la vida como un desarrollo cronológico
individual y progresivo medido en unidades temporales por el calendario occidental y
cristiano, donde la vida se interpreta como un tránsito en el tiempo; y el reloj organiza el
quehacer cotidiano y el calendario el que hacer en cada etapa de la vida.
Esta concepción de la vida x etapas se inicia en el S.XIX acompañado x otro proceso de la
modernidad
 Institucionalización del curso de la vida: Es la intervención de estado a través de la
escolarización, la salud pública y el ejército. También de gran importancia el discurso
jurídico, a través de la legislación civil, penal, electoral, laboral, el discurso científico, la
psicología, medicina, sociología funcionalista, etc. Y la trasformación del sistema de
producción con el pasaje de la economía doméstica a la economía de libre mercado.
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 Procesos históricos en la conformación de la “juventud” como sector social

identificable: población con distinta edades hubo siempre y en todas parte, pero en cada
tiempo y en cada lugar se ha organizado y denominado de manera diferente: Infancia,
juventud, adultez, vejez.
 Después de la 2da GM: (Lectura naturalista) Se toma a la juventud como otro sector
social por los cambios producidos, principalmente en los países occidentales
centrales.
 Aparición de un nuevo mercado, consumo e industria.
 Incremento de los medios masivos de TV
 Ausencia de padres, evacuaciones por la guerra ( efectos disruptivos de la
guerra en niños que nacieron en ésta época)
 Educación secundaria.
 Estilo de ropa y música.
 Tres nuevas vertientes juveniles:
 Se ve como un paso o preparación para la vida adulta.
 Desarrollo del mercado por ser una masa de poder adquisitivo.
 Internalización por el mercado juvenil.

 La categoría juventud: como categoría construida surge en Gran Bretaña en la posguerra,

como una de las manifestaciones más visibles del cambio social.
Deja de ser una categoría definida exclusivamente por la edad y con límites fijos de
carácter universal, sino que construye en el juego de relaciones sociales. Cada sociedad,
cada cultura, cada época define su significado y dentro de ellos habrá sentidos
hegemónicos y los habrá alternos.

 Un abordaje naturista de la juventud: implica no ver que son CONSTRUCCIONES y x lo

tanto son susceptibles de transformación. La lectura naturalista permite siempre postular la
noción de lo UNIVERSAL: la adolescencia existirá siempre en todas partes y del mismo
modo, básicamente como crisis.
Si bien los datos biocronologicos sirven para construir datos estadísticos o demográficos, se
limita a concebir a la juventud como un periodo fijo en el ciclo de la vida, universalizable,
más allá de las condiciones de vida, su pertenencia cultural o histórico familiar, ocultando o
impidiendo visualizar las diferencias y la desigualdad.

Existen dos nociones con respecto a la juventud:

 La noción EVOLUCIONISTA considera que el ser humano es un individuo que evoluciona
biológica, mental y socialmente desde la infancia hasta llegar a ser adulto, siendo la
juventud una fase intermedia. Este punto de vista puede verse marcado en el siglo XIX.
 La noción SOCIOCULTURAL conciben a la juventud como un período fijo en la vida, un
momento universalizable, en el que todos entran y saldrán en el mismo momento más allá
de sus condiciones objetivas de vida, su pertenencia cultural o su historia familiar. Esta
visión oculta las diferencias y desigualdades.
El pensamiento Occidental moderno considera que el sujeto ideal es el adulto, es el sujeto
completo, los demás van a ser comparados con él: al joven le falta, el viejo va perdiendo. Esta
visión adultocéntrica intervienen sobre el sector de jóvenes: Los jóvenes deben ser guiados,
enseñados, preparados, corregidos, encaminados, enderezados, etc.
Categorías de análisis: ¿Cuándo surge dentro de las ciencias sociales la necesidad de estudiar los
grupos de edad? La juventud como categoría de estudio surgió en Gran Bretaña de pos guerra.
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La NATURALIZACION (mirada esencialista) del sentido que los sujetos le otorgan a las edades/
grados de edades (infancia, juventud, adultez y vejez), las expectativas sobre las mismas, las
prácticas que se suponen que corresponden y los estereotipos que se generan en base a la edad
son parte de lo que se nombra como el procesamiento sociocultural de las edades. La lectura
naturalista permite siempre postular la noción como de aplicación universal: La adolescencia
existiría en todas las partes y del mismo modo, no tiene en cuenta la conceptualización de la
sociedad.
Por ejemplo: hay jóvenes que tienen que trabajar a pesar de que no es una edad considerada para
es, hay jóvenes que ya son padres aunque no es una edad considerada para serlo.
 Feixa explicaba que para que exista la juventud deben existir condiciones sociales (normas,
comportamientos e instituciones que identifiquen a los jóvenes de otros grupos de edad) y
una serie de imágenes culturales (valores, atributos, ritos asociado a los jóvenes). Ambas
dependen de la estructura social en su conjunto, es decir, de las formas de subsistencia, las
instituciones políticas y los puntos de vista ideológicos que predominan en cada sociedad.
 Pierre Bourdieu planteaba que la juventud es una categoría construida mediante lo que el
otro grupo no es, instalando así un límite.
 Mario Margulis considera que la juventud tiene usos particulares, sentidos singulares y
efectos concretos.
La juventud no es una categoría definida únicamente por la edad y con límites fijos de carácter
universal, no es algo en sí, si no que se construye en el juego de relaciones sociales. Cada
sociedad, cada cultura, cada época dará su significado y no será único.

 Perspectiva relacional (para el estudio de las juventudes)

Un punto de partida es la visión de las/los jóvenes como seres en RELACION, como actores
sociales completos, inmersos en relaciones de clase, de edad, de género, étnicas, cuyo
análisis es encarado desde una triple complejidad:
 Contextual: Espacial e históricamente situado.
 Relacional: Conflictos y consensos
 Heterogénea: Diversidad y desigualdad.
Lo juvenil es:

 Un concepto relacional: solo adquiere sentido dentro de un contexto social más

amplio y en su relación con lo no juvenil.
 Históricamente situado: No ha significado lo mismo ser joven ahora que hace 20
años.
 Es situacional: Por lo que responde solo a conceptos bien definidos.
 Es representado: Sobre lo juvenil se dan procesos de disputa y negocios entre las
“hetero-representaciones” y las auto-percepciones de los mismos jóvenes.
 Cambiante: Se construye y reconstruye permanentemente en la interacción social,
no está delimitado linealmente x los procesos económicos o de otro tipo
 Se produce en lo cotidiano: Sus ámbitos son íntimos, cercanos, familiares: los
barrios, la escuela, el trabajo, etc.
 También se puede producir en lo imaginado: Tiene que ver con la música, los
estilos, el internet, etc.
 Se construye en relaciones de poder: x condiciones de dominación/subalternidad o
de centralidad/periferia, donde la relación de desigualdad no implica siempre el
conflicto
 Es transitorio: Los tiempos biológicos y sociales del joven o la joven en lo individual,
lo integran o expulsan de la condición juvenil.
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 La juventud como metáfora del cambio social: el sentido metafórico que cargan los/las
jóvenes, es que la juventud esta siempre en el centro del lugar donde nace lo nuevo. El
acontecer juvenil es considerado como un espacio privilegiado de conflicto socio-cultural.
Esto lo convierte en una “palanca metodológica” para analizar el juego de la
reproducción/transformación de la cultura en perspectiva histórica.
Así mismo la autora aclara que hay dos perspectivas de la juventud como metáfora que son
inconvenientes:
 Una es entender a la juventud como portadora del cambio social que solucionara o
empeorara el futuro. No hay que pensarla como futuro posible sino como presente
 La segunda es que no es posible explicar el cambio social exclusivamente como
cambio cultural (culturalismo), ya que se perderían de vista los análisis en términos
de relaciones de dominación políticas y económicas, como tampoco se pude dejar
de lado la constitución de la subjetividad.

 Jóvenes con capacidad de agencia: es entender la manera en que los jóvenes producen
y negocian las formas culturales, la manera en que las micro-culturas juveniles influencian
también sobre la cultura hegemónica y en las culturas parentales.

DELUCCA Y ODDERA- La diversidad familiar en situaciones de exclusión social

El artículo se propone caracterizar las configuraciones familiares que habitan en contextos de
exclusión social.
Las modalidades y las estrategias de crianza varían de un sector socioeconómico a otro. Las
comunidades que habitan en situación de marginalidad, no sólo han sido en su mayoría expulsadas
del sistema productivo, sino que se encuentran segregadas y limitadas en sus posibilidades de
circulación por el espacio público. Padeciendo los efectos de la creciente fragmentación social,
propia de la lógica de la exclusión social.
Con respecto a las “FORMAS DE ORGANIZACIÓN” se alejan del modo nuclear tradicional, de
padres e hijos convivientes. Como formas alternativas se señalan:
- Grupo de pares: aparecen donde disminuye el lugar protagónico de la familia respecto de
las funciones de ordenamiento y protección para la contención de niños y jóvenes.
- Familia extendida: organización que incluye a otros parientes o allegados integrados a la
familia nuclear. Preeminentemente matrilineal, en función de garantizar entre otras cosas, la
alimentación de sus miembros.
- Redes sociales basadas en las relaciones de parentesco más cercanas: la ayuda más
frecuente tiene que ver con el regalo de vestimenta, alimento, cuidado y acompañamiento
de los niños. Incluye también a los vecinos y pueden llegar a organizarse en torno a
identidades étnico-culturales.
Con respecto a las “ESTRATEGIAS LABORALES”, se destacan dos rasgos esenciales:
- Maximización de la fuerza de trabajo: incorporación de la mayor cantidad de los miembros
de la flia al mercado laboral
- Y la diferencia de trabajo según el género.

 Concepto de FAMILIA:
Es una estructura vincular compleja, articulada al sistema de parentesco, abierta a intercambios
con su entorno de pertenencia y atravesada por mitos, creencias y significaciones socialmente
construidas. Su heterogeneidad actual, hace que se más correcto hablar de “las” flia.
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Diferencia conceptual entre:

- Organización fliar: se refiere a la configuración y composición del conjunto fliar y a los
modos efectivos de funcionamiento de sus integrantes.
- Estructura fliar y sistema de parentesco: tiende a una mayor permanencia en el tiempo sin
implicar su inmutabilidad. Pueden evaluarse aspectos cambiantes a largo plazo. Refiere a
cambios de estructura, el paso de una estructura fliar a otra sólo podemos evaluarla a
posteriori
Asimismo, el sistema fliar de parentesco se encuentra alterado por las segundas y terceras
alianzas conyugales. Existen nuevos vínculos que aun no pueden nominarse, y en los
cuales resulta incierto el alcance y la operatividad de la prohibición del incesto.

 Concepto de Pobreza y Exclusión social:

Hasta el siglo XIX eran considerados pobres todos aquellos incapacitados para trabajar. A partir de
la era industrial se comenzó a pensar en la pobreza ligada, no sólo a la inclusión del mercado
laboral, sino también en relación a las condiciones materiales de vida. Fue necesario entonces
definir un conjunto de necesidades básicas que serían propios de determinado momento histórico.
En la década del 70 se masifica en Francia el término de “exclusión social”, como categoría para
nominar aquellos grupos que carecían de la protección social que garantizaba el Estado. El
concepto fue recuperado en la década del 80 para designar a la variada gama de privaciones
derivadas de los problemas sociales emergentes de un contexto de reestructuración económica y
crisis del Estado de Bienestar. Esta noción paso a ser utilizada no solo para aludir a los problemas
de desempleo, sino también a la creciente inestabilidad de los vínculos sociales.
La exclusión tendría un origen relacional, donde ciertos individuo son mantenidos por fuera
determinadas relaciones sociales.
 Concepto de SIGNIFICACIONES IMAGINARIAS SOCIALES:
Son las construcciones colectivas que, a través de discursos e instituciones, son portadoras de
normas, valores, modelos, herramientas y métodos de hacer frente a las cosas en un momento
histórico determinado. Forman un entramado que coherentiza, orienta, dirige y da sentido a la vida
de una sociedad y a la de los individuos que la constituyen.
Se constituyen en un sistema de interpretación y de valoración de la realidad, produciendo o no
adhesiones y su interiorización en los sujetos.
 Concepto de PATRIARCADO:
Entendido desde el siglo XVII como el “derecho del padre” y plasmado en el Código Napoleónico
como el principio de la familia sometida a la autoridad del padre, lo que supone, la degradación de
la mujer en la sociedad y la propiedad privada sin restricciones. El régimen legal de la flia pasaba a
ser una forma de propiedad privada del padre y el régimen de propiedad privada se re4conocia
como principio ordenador de toda sociedad.
El patriarcado propone un modelo que sostiene como ideales la preeminencia y autoridad del
varón, con la expectativa de subordinación de las mujeres y los niños.
 Conclusiones del trabajo:
Si bien en ambos contextos coexisten diferentes modelos de funcionamiento, se hace mas evidente
las construcción de nuevas significaciones y estrategias en los sectores medios, mientras que en
los contextos de pobreza se mantienen más ligados a los modelos recibidos de las generaciones
anteriores. Probablemente las personas que habitan situaciones de exclusión social, se aferren a
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los paradigmas y significaciones tradicionales por la dificultad de conformar colectivos creadores de

nuevas significaciones.-

MARGARET MEAD- Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas

A lo largo de un estudio analizó la personalidad que se asigna a cada sexo en tres pueblos
primitivos. Con los datos la conclusión evidente fue que no existe ninguna base para relacionar el
temperamento con el sexo.
La mayoría de los rasgos de personalidad que en occidente consideramos masculino o femeninos,
están unidos al sexo biológico como lo pueden estar los peinados, la vestimenta, los modales
asignados a cada sexo según la sociedad y la época.
La naturaleza humana es increíblemente moldeable y se conforma de modos muy diferentes
dependiendo de las condiciones culturales vigentes. Es el origen de las diferencias de personalidad
que dictan las diversas culturas es CULTURAL. Aceptando que existen ciertas diferencias de
temperamento entre los humanos que son hereditarias, la cultura trabaja sobre estas cualidades
innatas, propiciando ciertos rasgos considerados como deseables e incorporándolos al tejido social
a través de sus manifestaciones: la crianza, los juegos infantiles, las canciones, la organización
política, la filosofía, las ceremonias religiosas, et.
Se entiende como “inadaptado” todo individuo que por su disposición innata, por la educación que
ha recibido o por los efectos que ejercen sobre él las contradicciones de su cultura, ha sido
despojado de sus privilegios de índole socio-cultural: el individuo que considera las bases de su
sociedad irreales, absurdas o equivocadas. Las personas comunes y corrientes se sienten
pertenecientes al mundo que las rodea, ya que el proceso educativo los ha transformado en adultos
que se sienten espiritualmente ligados a su sociedad. Sin embargo esto no ocurre con los
individuos cuyas inclinaciones temperamentales no son aprovechables por su sociedad y que en
ocasiones ni siquiera son tolerados por ella. Cuando una cultura tiene un alto grado de integración,
se orienta hacia unos fines muy específicos y es inflexible en sus principios morales y espirituales,
condena a algunos de los que ha nacido en su seno a vivir enajenados a ella, a convertirse en
rebeldes o en el peor de los casos, a caer en la locura.
En nuestro contexto suele considerarse a los que no aceptan las normas culturales vigentes como
“neuróticos”, individuos que se han alejado de la realidad para refugiarse en la fantasía, en alguna
filosofía trascendental, en la inversión sexual o en alguna corriente excéntrica. El inadaptado
cultural es aquel que se muestra en desacuerdo con los valores de su sociedad. Hay un tipo de
persona inadaptada que no lo es por tener alguna debilidad física o mental, sino porque sus
disposiciones innatas chocan con las normas de su sociedad.-

Unidad 5: Salud y enfermedad. El aporte de la mirada antropológica al campo de la salud

La historicidad y particularidad sociocultural de los procesos de salud-enfermedad. La definición
biomédica de la enfermedad. El aporte de la mirada antropológica al campo de la salud: la
antropología médica. Las categorías de enfermedad como construcción social. La medicina como
institución de control social. El proceso de medicalización de la anormalidad. DSM y
psiquiatrización de la anormalidad. Familia, género, identidad como objeto desde la clínica (médica
y psicológica). La ley de salud mental N°26.657. Psiquiatría institucional.

LAVIGNE - La regulación biomédica de la intersexualidad

 Introducción de Mauro Cabral:
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Suele definirse la intersexualidad como un conjunto de síndromes que producen cuerpos sexuados
marcados por la “ambigüedad genital”. Esta definición funciona habitualmente porque remite a
quien la recibe a una suerte de fondo cultural común, en el que mitos, historias, secretos familiares,
noticias, etc. se combinan para crear seres sexualmente “indefinidos”, “deformados”,
“malformados”, “con los dos sexos” o ”ambiguos”. Esa definición no solo describe, sino que también
produce efectos muy específicos.
Efectos: la tranquilidad de quieres se saben, o creen saberse, hombres o mujeres. La existencia de
esos seres “ambiguos” pareciera venir a confirmar que hombres y mujeres encarnan versiones
apropiadas a la diferencia sexual, mientras que cualquier variación respecto de esa diferencia ha
de arrojar a quien la encarna por fuera, hacia la ambigüedad antigua de los monstruos o la
ambigüedad moderna de los enfermos. Otro efecto el confinamiento de la intersexualidad en límites
estrechos de la medicina. Al definir la intersexualidad como una cuestión médica, se considera que
solo la medicina puede pronunciarse y resolver, como que solo a ellos les pertenece y a nadie más
le incumbe. Estos efectos producen un tercero, el empobrecimiento generalizado de las
experiencias del imaginar, del desear, del coger, del nombrar, del registrar la crueldad e intervenir
críticamente para detenerla. Esa definición limita las oportunidades y las experiencias del celebrar.
No es algo que les pasa, la intersexualidad es algo que nos pasa. Cada vez que se asume que los
genitales normales hacen a la felicidad, cada vez que se cree que esa “normalidad” debe pagarse a
cualquier precio… la intersexualidad nos pasa.
No se trata de la inmutabilidad de la carne o en la de las instituciones que la regulan. Se trata de un
destino que se actualiza con cada nacimiento, con cada diagnóstico, con cada padre, madre.
Desde mediados del s. XX vivimos en una cultura que identifica de manera normativa nuestra
identidad con nuestros genitales. Esta identificación no solo importa a la hora de ser asignados a
uno u otro sexo al nacer, sino también para proyectar la que será nuestra vida futura en ese sexo.
Este paradigma identitario, tan naturalizado se nos ha vuelto carne, el único modo posible de crecer
para convertirnos en hombres o mujeres felices es contar con genitales que se corresponden con el
sexo que nos fue asignados, la heterosexualidad, es la medida normativa de esa felicidad.
Existen variaciones corporales que no representan riesgo alguno para la salud de quienes las
encarnan, pero se consideran que sí representan un peligro para su felicidad como hombres o
mujeres; comprometiendo su presente y su futuro como hombres y mujeres. Los protocolos
establecen que quienes nacen con estas variaciones corporales deben ser normalizados por vía
quirúrgica en la primera infancia. Esas cirugías suelen desaparecer de la historia personal de
quienes las sufrieron, dejando tras de sí cicatrices que sellan la promesa de una femineidad o una
masculinidad sin fallas.
La mayoría de las personas que nacen con cuerpos que varían del promedio corporal masculino o
femenino son sometidas a cirugías de “normalización” genital durante los primeros meses o años
de sus vidas, sin su consentimiento. Son denunciadas como formas occidentales de mutilación
genital.
Las luchas LGBTI (comunidades y movimientos de la diversidad sexual) abordan críticamente la
intersexualidad. También están quienes la consideran una cuestión de género, atendiendo al modo
en el que el tratamiento médico de niñes intersex refuerza estereotipos de la feminidad y
masculinidad. Otros enfocan el abordaje de la cuestión desde el marcos de los Derechos del Niño,
y quienes lo hacen desde la perspectiva de la autonomía de les pacientes. Hay quienes consideran
la intersexualidad como una forma de discapacidad culturalmente producida. Hay quienes en lugar
de hablar de intersexualidad prefieren hablar de trastornos de la diferenciación sexual, centrando
su crítica en los modos habituales en los que la medicina occidental trata a quienes los padecen.
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La intersexualidad atañe al marco de los derechos sexuales, asumir esta posición implica asumir
sus propios desafíos:
 Abrirnos a la experiencia de la diversidad corporal sin la necesidad de medicalizar su
ocurrencia –cuestionando la versión autorizada de la humanidad sexuada.
 Considerar a niñes y jóvenes como sujetos plenos de los derechos sexuales –aceptando
que ser sujeto de su ejercicio requiere ser sujeto de su proposición.
 Abrazar políticas capaces de encontrar fundamentos distintos al sufrimiento individual o
colectivo –imaginar horizontes transformadores.
 Disolver las relaciones necesarias entre cuerpo e identidad –trabajar sobre la
intersexualidad sin transformarla ni en un estado corporal objetivo ni en una etiqueta
identitaria.
 Reconocer que incluso aquellos a quienes criticamos en nuestro trabajo viven en la misma
cultura que nosotros –necesidad de hacer posible una cultura distinta.
 Admitir que la diversidad es incompatible con el pensamiento único –reconocer que nuestra
propia manera de abordar la intersexualidad no es la única.
 Creer que la sexualidad excede siempre en el marco de sus derechos.
Luciana Lavigne
Ha sido la ciencia médica, a partir de procesos históricos de medicalización, la disciplina que ha
creado discursos hegemónicos sobre la intersexualidad, produciendo un corpus de saberes
particulares y de intervenciones especificas desde su perspectiva disciplinar. Con la medicalización
de la intersexualidad, los médicos obtienen el monopolio del conocimiento y tratamiento vinculado
con la disfunción del cuerpo físico. Se entiende por modelo medico hegemónico, al conjunto de
prácticas, saberes y teorías generadas por la medicina científica, que culminaron identificándose
como la única forma de atender la enfermedad, legitimada tanto por criterios científicos como por el
propio Estado. Consideramos la perspectiva de médicos y médicas en tanto actores en ejercicios
de ese poder hegemónico, que regula los cuerpos y construye los problemas que deben ser
considerados como tales.
Retomando el pensamiento de Foucault sobre intersexualidad, su método genealógico posibilito
reconocer el modo en el que el poder fluye socialmente a través de discursos y prácticas,
convirtiendo cierto conocimiento en hegemónico en un momento histórico dado, pero que también
posibilitó reconocer la resistencia a ese dominio. Este poder, que en el abordaje de la
intersexualidad se circunscribió a la institución médica, actualmente está siendo cuestionado por
diferentes grupos sociales y comunidades desde diversos lugares del mundo, siendo el movimiento
intersex uno de los fundamentales promotores de estos cuestionamientos.
Se fueron construyendo discursos e impartiendo prácticas normalizadoras biomédicas sobre esos
llamados “intersex”, involucrándose en estos procesos de intervención un entramado de
concepciones y representaciones acerca del cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad. Estas
concepciones y representaciones responden a un marco más amplio que implica el interés del
Estado y del sistema legal por mantener el sistema sexual bipartito que posibilita determinadas
existencias clasificadas y catalogadas como normales, excluyendo toda existencia ambigua o no
clasificable en este modelo de sexo binario, que exige desde el nacimiento mismo una identidad
genérica masculina o femenina, definida e inmutable.
La intersexualidad involucra procesos interdependientes de “visibilizacion/invisibilizacion”.
Siguiendo a Bourdieu cabe considerar las representaciones, individuales o colectivas, que hacen
ver y valer ciertas realidades y el intento de transformar las categorías de percepción y apreciación
del mundo social, que tienen lugar en las luchas simbólicas por la percepción de ese mundo. Asi la
invisibilizacion es producto de ciertos mecanismos socioculturales que silencian y omiten a
determinados grupos o cuestiones sociales, en un lugar y momento histórico en particular. Estos
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procesos de invisibilizacion involucran relaciones de dominación y subordinación, y luchas políticas

por resignificar las maneras de percibir, apreciar, clasificar e intervenir.
Es necesario visibilizar y problematizar algunas de las estrategias de intervención contemporáneas
de normalización de la intersexualidad producto de determinadas concepciones ideológicas,
relaciones sociales, relaciones de poder y de la biotecnología.
 Visibilizando procesos de regulación
En medicina, hablar de normalización se alude al reconocimiento de una media, considerada como
parámetro para predicar la anormalidad de todo aquello que se distancie de ella. La “norma” es
portadora de una pretensión de poder, es un elemento a partir del cual se puede fundar y
legitimizar cierto ejercicio de poder. Las intervenciones normalizadoras no se realizan porque
implican un riesgo para la vida, sino porque conlleva a dificultades para el desarrollo de una vida
plena, “normal”. Las representaciones biomédicas sostienen la anormalidad de la corporeidad de
les “pacientes unisex”, estos son constituidos como portadores del estigma.
Las intervenciones quirúrgicas normalizadoras (sustento biotecnológico del proceso de
medicalización de la intersexualidad) se ha convertido en una práctica esencial de su regulación
contemporánea, “urgencia emergencia médica”. No es una urgencia de vida, se dice que es una
urgencia justamente para evitar todas las implicaciones psicológicas que trae aparejado un
intersexo.
La definición de un sexo u otro es una necesidad cultural designada con mucha relevancia, es la
que determina el carácter de “urgencia médica” que adquiere la intersexualidad en algunos casos
de genitales considerados ambiguos. “Urgencia médica” conlleva variables culturales que es
preciso identificar para comprender el parámetro involucrado en los procesos de toma de
decisiones.
Lo que está en cuestión es promover la aceptación de un género sin la adaptación anatómica
correspondiente, situación que implicaría erosión de nuestras representaciones hegemónicas que
imponen la construcción de cuerpos “normales”.
La genitalidad “normal” en cuanto a criterio de forma y tamaño, se encabalga con el modo en que
se producen las decisiones, por ej. la heterosexualidad obligatoria. El imperativo heterosexual
orienta las intervenciones quirúrgicas, en que la medida que las técnicas desarrolladas definen un
sentido preciso para el cuerpo en función de las ideas que se tienen respecto de cómo será
utilizado ese cuerpo, determinando las relaciones sexuales posibles, que responden a un patrón
sociocultural de penetración. Judith Butler llamó “matriz heterosexual” a la “rejilla de inteligibilidad
cultural a través de la cual se naturalizan los cuerpos y deseos”. Las intervenciones quirúrgicas que
se realizan con el objetivo de normalizar los genitales, habitualmente implican una serie de
operaciones, una sucesión de cirugías llamadas “correctivas”.
Frente a los criterios que estimulan las practicas biomédicas surge otro problema, las
intervenciones normalizadoras se encuentran determinadas por la biotecnología disponible. Esto
significa en la práctica concreta, admitir que es más sencillo hacer una vagina que un pene. Como
consecuencia de ello, normalmente los individuos intersex son normalizados como “femeninos”.
Los médicos consideran que sólo es necesario brindar cierto tipo de información, existe un
ocultamiento de información al paciente y muchas veces incluso a sus familiares, sobre todo en
determinados casos en los que se considera que la misma no tiene utilidad. Una vez diagnosticado
el tipo de intersexualidad, es sugerir el uso de nombres ambiguos.
La problemática del conocimiento medico acerca de las consecuencias de sus propias
intervenciones tiene una particular importancia en los casos de intersexualidad. No existe el
seguimiento clínico de estos casos luego de realizadas las intervenciones. Al existir diferencias de
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clases sociales la atención varia o no, el acceso o no a centros de salud y las garantías para el
seguimiento en cada caso.
Existe poco conocimiento y poca reflexión sobre la intersexualidad ya que hay un conocimiento
súper-especializado en las y los profesionales que se forman para atender estos casos, al mismo
tiempo que define que determinados lugares de atención de salud se constituyan como los centros
especializados. Estas condiciones suman al hecho de que la intersexualidad constituye una
problemática “invisibilizada” socioculturalmente sobre la cual existe poco conocimiento y poca
reflexión.
Una de las causas sobre el desconocimiento social de esta problemática es que se cree que son
poco frecuente, un tema raro, no lo consideran un problema de salud pública, más bien un tema
privado y que, por tanto, difícilmente se convierten en cosas públicamente conocidas. Se reconoce
que existen cuestiones que pertenecen al órden de lo “privado”. Una operación de los genitales
constituye un hecho a ser “guardado”. Zonas del cuerpo que puedan ser públicamente más visibles
y nombradas.
Al analizar algunos entramados de las lógicas de las intervenciones contemporáneas, se evidencia
que las intervenciones se vuelven necesarias porque la ambigüedad no tiene representación
identitaria sexual en el marco sociocultural
 Reflexiones para seguir visibilizando
Aunque existe un modelo hegemónico, existen también otras voces que expresan la “producción,
apropiación, reelaboración, impugnación y transformación” de las representaciones y prácticas.
Es importante viabilizar otros modos de abordaje, tanto en el ámbito de la biomedicina como en
otros sectores de la sociedad. Los movimientos intersex y de derechos humanos han interpelado y
resquebrajado las concepciones del paradigma dominante.
El dilema pertenece al ámbito de la cultura, más allá de los médicos, que conforman la institución
que, hasta el momento, hegemoniza las decisiones y las intervenciones.
Es la sociedad en su conjunto, con sus construcciones simbólicas (representaciones, discursos y
prácticas) la que se encuentra involucrada. No se trata de situar la problemática de la
intersexualidad únicamente en la órbita de la intervención médica, sino justamente, de producir el
deslizamiento que posibilita desnaturalizar las relaciones sociales de poder existentes en las
lógicas de intervención en estos casos, que responden a los principios fundamentales de la
medicalización y a su vez, involucran representaciones sobre el cuerpo, el sexo, el género y la
sexualidad.
Reconocer críticamente los discursos y prácticas socioculturales que expresan como cada cultura
construye, reproduce, disputa y resignifica las representaciones y los significados posibles.
Así la intersexualidad permite comprender la forma en que las representaciones de la corporeidad
definen los abordajes socioculturales posibles en un momento histórico preciso; como las
representaciones socioculturales disponen las construcciones del conocimiento desde la biología y
la medicina, culturalmente construidas que se modifican a lo largo de la historia. Estas
producciones de conocimiento atravesadas por relaciones de poder, demandas y negociaciones
por las representaciones que se sostendrán como las dominantes y los significados que se
disputan, discuten y trasforman. Es indispensable promover espacios de discusión y trabajo
interdisciplinario.
No es casual la invisibilizacion de la intersexualidad, sino que se sustenta en el propio modo de
atención médica, en los principios del protocolo médico y clasificaciones histórico-culturales de las
identidades sexuales y de regulación de las identidades genéricas..
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Salir de la lógica binaria implica dejar de pensar linealmente y aceptar la posibilidad de que no
existan universales, ni trascendencias, ni identidades fijas, intentar no pensar dicotómicamente, es
un reto cotidiano. Involucrarse con la problemática de la regulación biomédica de la intersexualidad,
implica comprometerse con un proceso de deconstrucción que transforma nuestros propios modos
de conocimiento, buscando la apertura hacia otras formas de significación de los cuerpos e
identidades sexuales.-

CASTRO- Los determinantes sociales de la salud-enfermedad.

Las ciencias sociales y las ciencias de la salud se encuentran emparentadas desde su nacimiento,
son producto de las condiciones históricas que prevalecían en Europa en el siglo XVIII.
Desde la segunda mitad del siglo XX, las ciencias sociales comenzaron a construir de manera
sistemática como objetos legítimos de investigación a la salud, la enfermedad y los padecimientos.
Al hacer de los determinantes de la enfermedad y la salud uno de sus objetos de estudio. Las
ciencias sociales abrieron la posibilidad de historizar el papel de la medicina y el carácter social de
los objetos.
1º. Primera aproximación: el enfoque clásico de la jerarquización de los determinantes
(para nombrar al objeto, desde una perspectiva macro a una micro e individual)
-Partiendo del nivel más “macro”, hay dos determinantes de mayor alcance: GLOBALIZACIÓN y
CALENTAMIENTO GLOBAL. La primera se refiere al creciente proceso de integración de las
economías nacionales a un mercado mundial, creciente desarrollo de comunidades, capitalismo. Es
un poderoso determinante de la salud y la enfermedad por cuanto ha repercutido directamente en
un incremento de desigualdades sociales. La creación de un mercado laboral mundial significó un
incremento en las diferencias de trabajadores calificados y no calificados, incremento en las
diferencias de géneros entre hombres y mujeres. La globalización se asocia con el cambio de
hábitos alimenticios, acceso a la comida chatarra, incremento de obesidad, sedentarismo, diabetes
y enfermedades crónicas, rápida expansión de epidemias. En cuanto al calentamiento global es
exclusivamente el resultado de fenómenos sociales y no tienen que ver con la “naturaleza” como
tal.
-En un segundo nivel, se encuentran dos determinantes clásicos en la producción de la salud y la
enfermedad, los MODOS DE PRODUCCIÓN y CLASE SOCIAL. Se mostró el papel que juega la
pobreza en la producción de la enfermedad e identificó la importancia de las clases sociales. Junto
con las clases sociales, la condición de género ha sido identificada como una variable determinante
en la producción social de la enfermedad. Genero hace referencia a desigualdades socialmente
construidas entre los sexos.
-En un tercer nivel, en el plano de las variables intermedias, PROCESO DE TRABAJO y APOYO
SOCIAL, hoy en sociedad capitalista. En esta sociedad el trabajo es la forma fundamental de
inserción de los individuos en la sociedad. Tener un empleo significa contar con recursos, redes
sociales, apoyo social. Los individuos se relacionan con su objeto de trabajo y la manera en que lo
hacen afecta a su salud. Se ha documentado que a mayores grados de alienación corresponden
mayores enfermedades ocupacionales.
El apoyo social favorece los niveles de salud, independientemente de los niveles de estrés del
individuo; el modelo del efecto amortiguador, en cambio, sostiene que el apoyo social protege a los
individuos de los efectos patogénicos de los factores estresantes. Aquellos que disponen de redes
sociales de familiares o de amigos cercanos enferman menos que aquellos que disponen solo de
redes más débiles. Los bienes, el estatus, el poder están distribuidos desigualmente en la
sociedad, la extensión y los recursos con que cuentan las redes están también desigualmente
distribuidas.
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-Finalmente, en el plano de los individuos es posible recurrir a la categoría de ESTILOS DE VIDA

(nivel micro) último determinante de la salud y enfermedad. Los hábitos personales, como consumir
bebidas alcohólicas, fumar, falta de ejercicio físico, etc., se relacionan directamente con las tasas
de morbilidad. En relación con enfermedades crónicas influye el contexto social en que se vive, la
influencia del medio ambiente. Los estilos de vida difícilmente pueden explicarse si no es como
productos de la sociedad históricamente específica dentro de la que existen.
 Los diversos niveles de esta jerarquización de determinantes, no son excluyentes entre si y
sólo son comprensibles si se los articula adecuadamente.

2º. Segunda aproximación: cuando el concepto de enfermedad es problemático (para

historizar al objeto, desde las teorías más biologicistas hacia los abordajes mas
constructivistas)
“Teoría de la etiquetación”: no es la desviación primaria o sea la enfermedad en sí, sino, la
desviación secundaria (la reacción social a la enfermedad) la que da cuenta de los principales
diferenciales respecto a esa forma de desviación que llamamos enfermedad. La validación consiste
en el control social que se ejerce sobre los individuos desviados, bajo la forma de aislamiento,
segregación, castigo, supervisión y alguna forma de tratamiento organizado.
Becker habla de que la “desviación”, en cualquiera de sus formas, es construida por los propios
grupos sociales al crear reglas sobre quien es un desviado (quien es un enfermo, un criminal o un
loco); la conducta desviada es la conducta etiquetada por los individuos.
Las enfermedades mentales constituyen un rol social, que es la reacción social (de etiquetación), el
determinante más importante de entrada al rol de enfermo mental. Los síntomas de la mayoría de
las enfermedades mentales son, ante todo, violaciones a reglas residuales.
Parsons habla de que la relación médico-paciente es un “sistema social”, entendido como un
sistema de roles sociales. Un rol se entiende como un conjunto de conductas esperadas. Propuso
una caracterización del rol del enfermo atribuyendo: el derecho (certificado por el medico) a
suspender temporalmente los roles y obligaciones normales; el derecho a no ser culpabilizado por
la enfermedad ni a ser exigida una recuperación un mero acto de voluntad. Los deberes del rol del
enfermo son: la obligación de asumir la enfermedad como una condición indeseable y la
concomitante voluntad de tratar de recuperar la salud; la obligación de buscar ayuda técnicamente
competente en manos de un profesional médico autorizado. Un discípulo de Parsons mostró que el
rol del enfermo caracterizado de ésta forma no da a lugar a los enfermos crónicos.
Goffman argumentó que no es tanto que las instituciones psiquiátricas trata a enfermos mentales
cuanto que, a la inversa, llamamos enfermos mentales a las personas que esas instituciones
atrapan. La hipótesis de la teoría de la etiquetación es que la enfermedad constituye un conjunto de
roles desviados dentro de los cuales ciertos individuos son socializados y estabilizados. El staff de
las instituciones tiene como primer cometido lograr que tales pacientes se asuman y se reconozcan
a sí mismos como tales.
Una vez etiquetada como enfermo mental, una persona puede encontrarse irremediablemente en
medio de una profecía autocumplida, porque es confinada dentro de un rol especifico.
En relación a los determinantes de la enfermedad, la teoría de la etiquetación parte de dos
supuestos: primero, que no existen definiciones universales de enfermedad; segundo, lo que se
considera enfermedad es más el resultado de intensas luchas y negociaciones entre diversos
grupos sociales, poder de los grupos e individuos con capacidad de etiquetación.
La teoría de la etiquetación contribuyo a desarrollar un enfoque mucho más radical respecto al
carácter socialmente construido de la salud y la enfermedad, precisamente el
CONSTRUCCIONISMO SOCIAL. Propuso una teoría acerca de los procesos sociales que hacen
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posible el desarrollo y aceptación de ciertas nociones y conceptos y, por consecuencia, el

surgimiento de cierta realidad. Las sociedades siguen tres etapas en el proceso de construcción de
su conocimiento acerca de la realidad:
-la objetivación o externalización (desarrollo de conceptos y categorías para designar un aspecto
de la realidad)
-la institucionalización u oficialización (surgimiento de instituciones o prácticas que legitiman
aquellas categorías)
-y la internalización, proceso de adopción colectiva de aquellas categorías, que se traduce en la
habituación de los individuos para con la realidad que esas categorías comunican.

Los grupos con más poder son los que imponen su definición de realidad.
Los determinantes de las enfermedades son ante todo de orden político, hay que buscarlos en la
actividad clasificadora de los profesionales de la medicina, de los que tienen más poder. Distintos
procesos históricos y sociales hicieron posible que la medicina moderna alcanzara la jurisdicción
más autorizada para determinar que es una enfermedad. Por eso se les llama a los médicos
empresarios morales.
La profesión médica se encuentra activamente comprometida en la medicalización de la realidad, lo
que se traduce en constante expansión del horizonte medico: cada vez son más las conductas, los
signos y los síntomas que la medicina reclama como objetos de su competencia.
El enfoque del construccionismo, dentro del estudio de los determinantes de la enfermedad, postula
que la creación de las propias categorías y conceptos con los que nos relacionamos con la realidad
están determinados por factores sociales. Que los determinantes “objetivos” de la enfermedad y
sus procedimientos sociales a través de los cuales los nombramos, no son tan fácilmente
distinguibles.
Este enfoque también se nutre de Foucault que demostró que la medicina es una forma de
discurso, de ideas, relaciones sociales e instituciones, que crea sus propios objetos y que cumple
una función disciplinaria para con los cuerpos y los individuos. Determinados padecimientos han
sido “construidos” más que descubiertos. No puede obviarse el papel que juegan las grandes
empresas farmacéuticas en la invención de nuevas enfermedades.
Foucault sugirió una teoría de cinco pasos para describir el proceso de construcción social de
diversas enfermedades:
 Identificación de una conducta como desviada
 Propuesta de un diagnóstico para la misma
 Actividad de grupos en la cual padres, maestros y agencias de gobierno se convencen de la
necesidad de medicalizar un problema determinado
 Aprobación de leyes que autorizan el derecho a medicalizar el problema
 Institucionalización do creación de instituciones para enfrentar el problema e inscripción del
nombre de la nueva enfermedad en los manuales correspondientes.
Es interesante revisar los cambios de las distintas clasificaciones internacionales de las
enfermedades y ver como se anotan y se eliminan otras. Recién en 1990 la OMS desclasifico a la
homosexualidad como enfermedad.
3º. Tercera aproximación: estudio sociológico-reflexivo de los determinantes de la
enfermedad (para criticar al objeto)
El enfoque del construccionismo social nos permite identificar e intervenir que los determinantes no
solo son objetos de lucha, sino que además nos brinda herramientas para identificar a los
principales actores de esas luchas; nos permite historizar la verdad, localizarnos a nosotros mismos
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dentro del campo que está siendo estudiado. Si el objeto de estudio son los determinantes de la
enfermedad, y si las categorías médicas que dan cuenta de esos determinantes están a su vez
determinadas por la dinámicas de las luchas de poder relativas al campo médico, no habría razón
para suponer que las variedades de la experiencia sociológica, esto es, que el desarrollo de los
marcos teóricos que nos permiten distinguir la primera y la segunda aproximación al objeto que
hemos ensayado, no está también sujeto a determinaciones específicas.
Se trata de un enfoque reflexivo. Habría que explorar que papel han jugado las ciencias sociales en
los procesos de clasificación y desclasificación de los diversos determinantes de la enfermedad.
Pensar los determinantes sociales de la enfermedad en el marco de la relación de subordinación
que las ciencias sociales han mantenido con las ciencias biomédicas, en los espacios políticos y
académicos.
El estudio de los determinantes de la salud y enfermedad interesa a una epidemiologia
sociocultural porque a través del análisis detallado en todos los niveles de realidad que tocan
(desde lo macro hasta las construcciones simbólicas microsociales), es posible reconstruir el mapa
general de las relaciones sociales. Se llega a un mayor entendimiento de los grupo sociales, su
articulación en torno a la estructura de poder y su papel en la construcción de representaciones
ideológicas que tensionan al orden social mismo; y no solo por el esclarecimiento que se logra
sobre los procesos de morbimortalidad en si mismo-

FOUCAULT- La crisis de la medicina o la crisis de la antimedicina

Para analizar este fenómeno parte del famoso Plan Beveridge, que en 1942, en plena segunda
Guerra Mundial, se consolida no el derecho a la vida, sino, el derecho a la salud. Este paln indica
que:
1-El Estado se hace cargo de la salud, si bien esto no era nuevo, antes se hacía hincapié en
garantizar la salud de los individuos para asegurar la fuerza física nacional, garantizar la fuerza de
trabajo y producción. Con el Plan Beveridge se invierten los términos: el concepto del individuo en
buena salud para el Estado se sustituye por el Estado para el individuo en buena salud.
2-En el siglo XIX aparece en varios países del mundo mucha literatura sobre salud, conceptos de
limpieza, higiene. A partir de la segunda mitad del siglo XX surge otro concepto, el derecho a estar
enfermo cuando se desee y necesite. El derecho a interrumpir el trabajo.
3-La salud entra en el campo de la macroeconomía, el conjunto de las condiciones en virtud de las
cuales se va a asegurar la salud de los individuos se convierte en un desembolso, en grandes
partidas del presupuesto estatal.
La salud, la enfermedad y el cuerpo empiezan a tener sus bases de socialización y se convierten
en instrumento de socialización de los individuos.
4-La salud es objeto de una verdadera lucha política. Vivimos en un régimen en que una de las
finalidades de la intervención estatal es el cuidado del cuerpo, la salud corporal, la relación entre
enfermedad y salud; es el nacimiento de la “somatocracia”.
La medicina fue siempre una práctica social. En el momento en que asumía sus funciones
modernas mediante la estatización, la tecnología médica experimentaba enormes progresos.
 Cientificidad y eficacia de la medicina:
Una de las propiedades y capacidades de la medicina es matar. Hasta hace un tiempo la nocividad
de la medicina se juzgaba en proporción a su no cientificidad. Pero desde comienzos del siglo XX,
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el hecho de que la medicina puede ser peligrosa no es en la medida de su ignorancia, sino en la

medida de su saber, en la medida que se constituye como ciencia.
Lo que plantea el problema podría denominarse “iatrogenia positiva”, los efectos medicamente
nocivos debido, no a errores diagnósticos ni a la ingestión accidental de sustancias, sino a la propia
acción de la intervención médica. En la actualidad los instrumentos de que disponen los médicos y
la medicina en general, precisamente por su eficacia, provocan ciertos efectos, algunos nocivos
otros fuera de control. Entramos en una nueva dimensión de lo que podría llamarse riesgo médico.
El no saber ya ha dejado de ser peligroso y el peligro radica en el propio saber. No sólo por sus
consecuencias inmediatas a nivel del individuo o grupos de individuos, sino a nivel de la propia
historia. Esto constituye una de las características fundamentales de la crisis actual.
 Medicalización indefinida:
La segunda característica es lo que denomina el fenómeno de la medicalización indefinida. La
medicina se impone al individuo, enfermo o no, como acto de autoridad.
Tampoco el dominio de objetos de la intervención médica se refiere a las enfermedades, sino a
otras cosas, como la sexualidad, el comportamiento sexual. La salud se convirtió en un objeto de
intervención médica, ya sea el saneamiento del agua, condiciones de vivienda o el régimen
urbanista, etc, es hoy un campo de intervención médica que ya no está vinculado exclusivamente a
las enfermedades.
Hoy la medicina está dotada de un poder autoritario con funciones normalizadoras que van más
allá de la existencia de las enfermedades y la demanda del enfermo. En el siglo XX los médicos
están inventando una sociedad, ya no de la ley, sino de la norma. Lo que rige a la sociedad no son
los códigos sino la perpetua distinción entre lo normal y lo anormal, el hecho de restituir el sistema
de normalidad.
Desde el siglo XVIII la medicina siempre se ocupó de lo que no se refería a ella, o sea, de otros
aspectos distintos de los enfermos y enfermedades y precisamente así logro ese DESBLOQUEO
EPISTEMOLÓGICO de finales del siglo XVIII. Hasta el siglo XVIII la medicina no se liberó del
estancamiento científico y terapéutico en que se encontraba desde la época medieval, cuando
empezó a considerar otros campos distintos de los enfermos, se interesó por otros aspectos que no
eran las enfermedades y dejo de ser esencialmente clínica para empezar a ser social.
Hay cuatro grandes procesos que caracterizan a la medicina en el siglo XVIII:
1º. Aparición de una autoridad médica, que es una autoridad social.
2º. Aparición de un campo de intervención de la medicina distinto de las enfermedades.
3º. Introducción de un aparato de medicalización colectiva, el hospital. Antes del s.XVIII el
hospital no era una institución de medicalización sino de asistencia a los pobres en espera
de la muerte.
4º. Introducción de mecanismos de administración médica (registro de datos, comparación, etc)
Con base en el hospital y en todos esos controles sociales, la medicina cobró impulso. A medida
que la medicina se convirtió en una práctica social en lugar de individual se abrieron grandes
posibilidades y progresos.
Otra cosa que caracteriza a la medicina de estos últimos decenios es que comienza a no tener
campo exterior. Actualmente cuando queremos recorrer un dominio exterior a la medicina, hallamos
que ya ha sido medicalizado. Se podría afirmar en relación con la sociedad moderna en la que
vivimos en “Estados médicos abiertos”, en los que la dimensión de la medicalización ya no tiene
límite.
 Economía política de la medicina:
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Otra de las características de la medicina moderna, es lo que podría denominarse la economía

política de la medicina. Tampoco es un fenómeno reciente, desde el siglo XVIII la medicina y la
salud fueron presentadas como problema económico. Lo que motivo el comienzo de la
organización de la medicina en Francia fue una epizootia (enfermedad que ataca a gran número de
animales), no una epidemia.
La medicina se vinculó a los grandes problemas económicos. En un momento se le exigió dar a la
sociedad individuos fuertes, capaces de trabajar. Se recurrió a la medina como un instrumento de
mantenimiento y reproducción de la fuerza laboral para el funcionamiento de la sociedad moderna.
En la actualidad la medicina encuentra la economía por otro lado. No sólo porque es capaz de
reproducir la fuerza de trabajo sino porque puede producir directamente riqueza en la medida en
que la salud constituye un deseo para unos, un lucro para otros. La salud se convirtió en objeto de
consumo, adquirió importancia económica y se introdujo en el mercado.
Desde el momento en que el cuerpo humano entra en el mercado, por intermedio del consumo de
la salud, aparecen varios fenómenos que causan disfunciones en el sistema de salud y de la
medicina contemporánea. El nivel de salud no opera como nivel de vida. Para una vida prolongada
es preferible un nivel de educación, que el consumo médico. A pesar de un aumento constante del
consumo médico, la tasa de mortalidad, que es uno de los indicadores más importantes de salud,
no disminuyó. El nivel de consumo médico y de salud no guardan relación directa.
Se aprecia también una desigualdad económica entre los que más tienen y los que no al utilizar los
servicios médicos. El derecho a la salud se convierte en una desigualdad.
Los que realmente obtienen el mayor lucro son las grandes empresas farmacéuticas, están
sostenidas por el financiamiento colectivo de la salud y la enfermedad. Los médicos se convierten
en intermediarios casi automáticos entre las farmacéuticas y la demanda del cliente.
 Conclusión:
La situación actual no debe considerarse en función de medicina o antimedicina, de interrupción o
no de los costos, del retorno o no a lo natural. Se trata de conocer mejor no mejor la crisis actual
de la medicina, sino cual fue el modelo de funcionamiento histórico de esta disciplina desde el siglo
XVIII, para saber en qué medida se puede modificar. La medina forma parte de un proceso
histórico, no es una ciencia pura y forma parte de un sistema económico y de un sistema de poder.
Es necesario determinar los vínculos entre la medicina, la economía, el poder y la sociedad para
ver en qué medida se puede rectificar o aplicar el modelo.-

HERNAEZ - Psiquiatría cultural- teorías, comparaciones y políticas en salud mental

El estudio de las relaciones entre la cultura, la terapia y los trastornos mentales ha sido el objeto
durante largo tiempo de la psiquiatría transcultural, así como la de las más contemporáneas, la
psiquiatría cultural. La primera ha sido a la investigación en territorio no-occidentales durante el
periodo colonial y postcolonial como la segunda al análisis de las minorías étnicas en contextos
nacionales de multiculturalidad.
 La PSIQUIATRÍA TRANSCULTURAL aparece vinculada históricamente a la comparación
de cuadros clínicos de diferentes culturas y al debate sobre la universalidad de las
nosologías. También los estudios comparados sobre terapias tradicionales.
 PSIQUIATRÍA CULTURAL que puede entenderse como la búsqueda de respuestas ante
una sociedad en donde lo exótico se ha tornado ya cotidiano y lo cotidiano ha adquirido un
carácter hibrido y mestizo.
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Los tres ámbitos de la psiquiatría cultural han sido los estudios comparativos de los
trastornos psiquiátricos y las terapias tradicionales; los esfuerzos en responder las
necesidades de poblaciones culturales diversas como los indígenas, los inmigrantes y los
refugiados; y el estudio etnográfico de la propia psiquiatría.
La cultura como eje explicativo de la psicopatología y de su tratamiento. El termino psiquiatría
cultural como categoría comprehensiva que incluya las diferentes investigaciones y teorías sobre
las relaciones entre la cultura, la terapia y los trastornos mentales.
La psiquiatría cultural ha crecido en los diferentes niveles apuntados. La postergada validación
cultural del DSM-IV (Manual Diagnostico y Estadístico de los trastornos mentales de la Asociación
Americana de Psiquiatría) es un buen ejemplo.
Los enfermos mentales no son islas psicopatológicas carentes de contexto. Es tan incompleta una
psiquiatría que no valore el contexto, como una psiquiatría que no dé cuenta de los procesos
psíquicos y/o biológicos.
 La teoría o el descubrimiento de la cultura profesional:
La psiquiatría como conjunto de saberes y de prácticas, es también un sistema cultural. Es lo que
podemos llamar el “descubrimiento de la cultura profesional”. Que había quedado invisibilizada por
una fuerte demarcación entre ciencia y cultura, entre sujeto y objeto de estudio, entre profesional y
paciente.
La psiquiatría cultural ha introducido la idea que las nosologías psiquiátricas (conjunto de trastornos
mentales) son tentativas de otorgar nombres a los fenómenos psicopatológicos, pero también
categorías dependientes de los contextos históricos-culturales en donde han sido creadas.
La concepción baconiana del lenguaje ha estado presente en los paradigmas hegemónicos de la
psiquiatría, especialmente en la corriente llamada neokraepelinismo (corriente norteamericana
interesada por la obra de Kraepelin; se interesó por la observación, investigación biológica y la clasificación
científica de los trastornos mentales) y del positivismo. El DSM se parte de la ilusión de una
clasificación ateórica, asocial y acultural de los trastornos mentales. Desde la psiquiatría cultural se
entiende que esos manuales son el resultado de epistemologías naturalistas de los trastornos
mentales y concretamente del uso de analogías botánicas.
El uso de las categorías psiquiátricas como realidades más que como representaciones es una
“falacia categorial” cuando exportamos nosologías y criterios diagnósticos a contextos culturales en
donde estos no adquieren coherencia ni sentido, o adoptan otras coherencias y otros sentidos. Una
de las consecuencias de la “falacia categorial”, es la tendencia a forzar la universalidad de criterios
diagnósticos, cuando se podría partir de la diversidad de síntomas y cuadros clínicos. Otra es la
confusión que se establece entre validez y fiabilidad, es decir, el grado de consenso y
reproductibilidad de los juicios diagnósticos, es utilizada como criterio encubierto para validar las
nosologías.
La crítica que puede realizarse a los presupuestos del neokraepelinismo –y al determinismo
biológico- no es precisamente su exceso de cientificidad, sino su falta de ella a la hora de abordar
una complejidad que no puede reducirse a determinaciones genéticas y a la ilusión de un mundo y
unas taxonomías estables. El contexto social, cultural y económico-político de la aflicción es una
realidad que está ahí, como los cromosomas y los neurotransmisores, mostrándose necesario para
distinguir correctamente un caso de un no caso.
Desde los trabajos institucionales clásicos sobre modelo manicomial, sabemos que las instituciones
generan dinámicas de control social que no siempre responden al ideal terapéutico. El estudio de
las interacciones sociales producidas en los centros de salud mental informan acerca del peso de
los intereses corporativos de los diferentes profesionales, de las estrategias de los pacientes y
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familiares , de las disensiones entre los discursos teóricos y las prácticas y de la construcción
cultural de la realidad clínica. Los profesionales se convierten en éste tipo de investigaciones en
objeto de estudio, por lo tanto en sujetos culturales del mismo orden que los pacientes y familiares.
La etnografía se convierte en este punto en un instrumento reflexivo para repensar la “cultura de la
psiquiatría” y sus múltiples acomodaciones.
 La investigación comparativa o el problema de la variabilidad:
Hay tres ámbitos que se tienen en cuenta en las investigaciones comparativas:
1-La cuestión de la diversidad sintomatológica: ya Kraepelin (1909) señaló la presencia de
distintas expresiones de los trastornos mentales en las culturas no occidentales.
Uno de los grandes problemas de las investigaciones comparativas es su tendencia a esquematizar
constituyendo grandes bloques como “culturas occidentales” y “culturas no occidentales”, o “países
desarrollados” y “países en desarrollo”, que no son útiles para abordar las diferencias intrínsecas a
cada uno de estos bloques y a cada uno de los contextos nacionales analizados.
Otra de las limitaciones es la falta de investigaciones que incluyan síntomas ajenos a los criterios
diagnósticos preestablecidos.
La solución más frecuente al problema de la variabilidad ha sido aplicar el modelo
patogenia/patoplasia; se utiliza para distinguir entre el núcleo patogénico duro (patogenia) y las
condiciones circunstanciales que impone la precedencia étnica, las formas de vida y la biografía del
paciente (patoplasia). Una de las carencias de éste modelo es que no permite contextualizar
adecuadamente. En la medida que lo patoplastico es del orden de lo anecdótico, no es un
determinante para definir si una manifestación es del orden psicótico o consecuencia de una
costumbre de un grupo cultural.
Con el modelo patogenia/patoplasia se intenta confirmar la “universalidad” de los criterios
diagnósticos a costa de reducir la importancia del factor local. El factor cultural desborda el plano
sintomatológico para afectar otras variables clínicas como el pronóstico.
2-Las investigaciones transculturales: informan de un mejor pronóstico de la esquizofrenia en
los países en vías de desarrollo (PVD) comparado con países desarrollados (PD). A través de
trabajos comparativos se había planteado que el pronóstico dependía de la respuesta social.
La hipótesis sociocultural generó un gran campo de investigación, hoy se puede hablar de cuatro
líneas de estudio, que no son excluyentes entre sí:
 El papel del trabajo y de las variables económicas y policías, en los PD se convierte en
obstáculo la reinserción social de los pacientes
 El impacto de las concepciones culturales, las ideas persona, de entender la enfermedad,
las expectativas de curación o cronicidad son factores importantes para el pronóstico.
 Impacto de la familia a partir de variables como la “expresión expresada” (EE). Son las
actitudes emocionales de los familiares con respecto al paciente. A mayor hostilidad se
producen más recaídas.
 Estudios sobre el impacto del tamaño y morfología de las redes sociales, las redes
caracterizadas por una alta densidad, parecen tener un efecto protector en cuanto a las
recaídas en los contextos culturales con baja estigmatización.
3- Problemas en la traducción y adaptación cultural de los instrumentos diagnósticos y
epidemiológicos: desde la epidemiologia se cree que una simple traducción lingüística es
suficiente, pero el problema es que cada cultura muestra patrones diferentes de expresión de la
aflicción y de la enfermedad. La cultura no es solo un esquema cognitivo de representaciones,
símbolos y formas de pensar, sino también un sistema que modela la experiencia y emocionalidad
humana!!!
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Las pretensiones de homogeneidad se tornan precarias porque los instrumentos se enfrentan a

realidades autóctonas poco comparables con los criterios diagnósticos. La adaptación de los
instrumentos diagnósticos requiere de una traducción no sólo idiomática sino también cultural. Los
mundos locales no son contextos secundarios, sino realidades que constituyen una de las fuentes
principales de la variación psicopatológica.
 La asistencia o el reto de la multiculturalidad:
La diversidad étnica y cultural es un rasgo característico de las sociedades contemporáneas, la
multiculturalidad no es un fenómeno nuevo. El mundo en el que vivimos es cada vez más un
espacio de culturas liquidas y de hibridación desigual entre la metacultura global y los diferentes
mundos locales.
En este escenario global, los servicios de salud mental deben afrontar el reto de la interculturalidad.
La diversidad sintomatológica, la mayor presencia de trastornos adaptativos y síndromes por estrés
post traumáticos como consecuencia de desarreglos de la globalización.
Las respuestas a estas cuestiones han sido distintas en los diferentes contextos nacionales.
Algunas han sido la reducción de las desigualdades en el acceso al sistema sanitario, la
sensibilidad hacia las identidades particulares en el contexto de una ciudadanía multicultural o
simplemente la negación de la diversidad.
La “competencia cultural” se ha definido como el conjunto de habilidades académicas e
interpersonales que permiten que los individuos incrementen su comprensión y apreciación de las
diferencias y similitudes culturales de los grupos humanos. La definición es adecuada pero está en
su praxis. Una adecuada competencia cultural de los profesionales debe ir más allá del simple
conocimiento y reproducción de estereotipos como si fuesen rasgos clínicos. La cultura es una
realidad dinámica que se presta a la diversidad interna y al mestizaje.
La capacidad etnográfica de situarse “entre” un mundo profesional conocido y un mundo por
conocer es el criterio que el autor menciona que es el adecuado para definir la competencia
intercultural en un escenario en donde lo exótico es ya lo cotidiano.-

Trabajo práctico N°8 CONRAD: “Sobre la medicalización de la anormalidad y el control

social”
La medicina actúa como forma de control social: “soluciones medicas” para problemas de
comportamiento y anormalidad social.
En las sociedades modernas industriales hay un predominio de la MEDICALIZACION de la
anormalidad y el control médico social. La medicina abarco problemas/situaciones que antes no
eran definidas como entidades médicas “medicalización de la vida”.
El interés del autor es denotar como se medicaliza el comportamiento anormal, como se define y
etiqueta ese comportamiento, como un problema médico, como enfermedad que OBLIGA a la clase
médica a dar una respuesta y tratamiento..
Paralelamente a esta situación, está la creciente utilización de la medicina como agente de control
social, que pretende: limitar, modificar, regular, aislar, eliminar el comportamiento anormal
SOCIALMENTE DEFINIDO.

 Construcción SOCIAL de la enfermedad:

 Morbo: Es aquello que puede entrar en el cuerpo y causar daño, es un proceso destructivo
del organismo con causas y síntomas. Se lo considera como algo que existe afuera
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 La enfermedad: Es una construcción social y cultural porque las enfermedades son juicios
que los seres humanos emiten en relación con condiciones que existen en el mundo natural;
son esencialmente construcciones sociales, construcciones hipotéticas creadas por
nosotros mismos; y como son juicios sociales son juicios negativos.

Concepto positivista (biologicista) la enfermedad es la presencia de un morbo

Enfoques sobre la naturaleza del morbo y a

que impide el buen funcionamiento del/ de los órgano/s. Queda implícito la

qué se designa como enfermedad

En los
supuesta existencia de alguna norma de buen funcionamiento que sirva como
enfermos
patrón de medida. El estado de enfermedad puede ser reconocido x el médico. Al mentales no
ocuparse solamente de los estados orgánicos, delimitan su concepto de concuerda
enfermedad al MORBO. Algunos escinden los conceptos: Mientras que esa
el patólogo examina el morbo, el médico ve solamente los signos y síntomas de definición.
la enfermedad y deduce el morbo. Esto permite que haya enfermedades sin
morbo, y morbo sin enfermedad.

Concepto cultural relativista una entidad/condición es morbo o enfermedad SOLO si es reconocida

y definida x la cultura. El autor menciona que este enfoque serviría cdo.se habla de enfermedad
mental, pero minimiza la naturaleza organico-fisiologica de la enfermedad y del morbo

 Si bien estos enfoques tienen cierta utilidad y validez en los contextos en los que se los
emplea, el autor menciona un tercer concepto y dice que la enfermedad y los morbos son
CONSTRUCCIONES SOCIALES, que existen en tanto una cultura lo defina y reconozca de
dicha manera.
Si reconoce que infecciones, rupturas de tejidos, alteraciones cromosómicas, etc., pero todo
esto no es enfermedad en el acto. Hay una significación social para que se constituyan en
enfermedad y morbo. Utilizamos los fenómenos biofisiologicos como base para etiquetar.
Las enfermedades al ser juicios sociales (construcciones), son juicios negativos, se la
considera indeseable y se le añade al estado biofiologico, un estado social, al asignarse el
significado de enfermedad al morbo (con el diagnostico, la palabra del médico, cambia todo
el comportamiento del ser)

 Relación entre enfermedad y anormalidad: Talcott Parsons en sus escritos del “rol del
enfermo” dice que tanto la criminalidad y la enfermedad son comportamientos anormales,
se violan normas sociales y médicas respectivamente, rompen con la vida social aunque
tengan distintas causas.
 La anormalidad que aparece como intencionada es DELITO
 Cuando aparece como no intencionada es ENFERMEDAD
Al criminal se lo castiga para alterar sus motivaciones y a la persona enferma se la trata con el fin
de alterar las condiciones que impiden su convencionalismo.
Existe para los enfermos lo que llama “rol del enfermo”, culturalmente disponible. Sirve para
legitimar condicionalmente la anormalidad de la enfermedad y encauzar al enfermo a la sociedad o
grupo. Tiene cuatro componentes:
- Se le exime de responsabilidades
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- No se le juzga de ser responsable x su condición

- Debe reconocer que estar enfermo es indeseable y debe querer sanar
- Está obligado a buscar y cooperar con un agente que lo someta a tratamiento (un médico)

En éste rol está implícita la idea de la medicina como INSTITUCION DE CONTROL SOCIAL. El
medico (agente de control social) como legitimador del rol del enfermo y como curador que vuelve
a reinsertar a los enfermos en sus roles sociales.
 Medicalización de la anormalidad: antes de que pueda medicalizarse la “anormalidad”, el
comportamiento debe ser definido y reconocido como anormal, es necesario que sea visto
como un problema para algunos miembros de la sociedad, y los que lo definen tienen el
poder para hacer efectivas sus definiciones.
La medicalización tiene lugar cuando las formas tradicionales o previas de control social dejan de
ser eficientes o aceptables. Para medicalizar la anormalidad es necesaria disponer de alguna forma
médica de control social, otro factor necesario, es la existencia de algunos datos orgánicos
ambiguos sobre la fuente del problema; antes de que algo pueda medicalizarse, es esencial que la
clase médica acepte que tal comportamiento anormal entra en su jurisdicción. Para medicalizar la
anormalidad es necesario disponer de alguna forma médica de control social. En nuestra sociedad
es más aceptable el tratamiento que el castigo.
A lo largo de la historia hubo grandes transformaciones de la definición de anormalidad. De
religioso a moral, a estatal, a médico-científico.
Durkheim dijo que a medida que las sociedades pasan de ser más sencillas a más complejas, las
sanciones a la anormalidad cambian:
De represivas a sustitutivas del castigo se pasa al tratamiento o rehabilitación. Con el cambio de
la sanción va cambiando también el agente de control social
 Instituciones sociales:
-Religión: Por confesión o excomulgación.
-Salud pública: Psiquiatría
-Medicina: Visión científica.
A medida que el tratamiento le va ganando terreno al castigo como sanción preferida de la
anormalidad, hay una proporción mayor de comportamientos que se CONCEPTUALIZAN como
enfermedad. La salud pública y la psiquiatría se han ocupado del comportamiento social, es muy
significativa la esfera que abarcan. Gran parte de la “anormalidad” que antes se consideraba como
maldad ahora se considera como “enfermedad”.
Cambia también la responsabilidad que se le imputa a la anormalidad, en el caso de la maldad, al
anormal se lo consideraba responsable del comportamiento; con la enfermedad no sucede lo
mismo (respuesta terapéutica en vez de punitiva)
 Des-medicalización: básicamente, el concepto de des-medicalización, establece que algo
que antes se considera enfermedad, con el correr del tiempo se dejó de considerar de esa
manera. Un ejemplo concreto es la homosexualidad, que estaba medicalizada en gran parte
como enfermedad psiquiátrica hasta 1973. Si bien los factores que condujeron a esta
decisión son complejos, el agente que la propicio fue la politización del asunto x personas
del movimiento de liberación gay. Es importante destacar que la homosexualidad nunca
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conto con datos orgánicos significativos que apoyasen su definición como enfermedad y
que los tratamientos médicos no dieran buenos resultados

Trabajo practico N°9 DAMIANI: “Los conceptos de salud y enfermedad mental”

El autor menciona tres enfoques y aclara que en lo que respecta a la etiología de las enfermedades
mentales No existen normas fijas ni universales, sino distintos enfoques que la mayoría de las
veces se contraponen entre sí.

 Tres grandes líneas para la comprensión de la salud mental

 PSICOLOGISMO: Pretende entender todas las actitudes y estructura de personalidad
del hombre solo en función de sí mismo. Historia personal, estructura de personalidad.
La causalidad de las enfermedades mentales seria de tipo psicológico, descartándose
los factores orgánicos y sociales. Dos principios básicos:
 Reducción del proceso social a la conducta del individuo
 Estudio del individuo como sujeto gobernado por fuerzas psíquicas,
originadas en instintos.
 SOCIOLOGISMO: Comprende al hombre como producto social, lo lleva a desvalorizar
(o incluso negar) todos los aspectos psicológicos individuales. La sociedad sería
responsable de que sus miembros adquieran distintos tipos de perturbaciones.
 ORGANICISMO: Trata de comprender la enfermedad mental solo en base a
perturbaciones físicas, dejando completamente de lado los factores psicológicos y
sociales. Atribuye a defectos y/o lesiones de los centros nerviosos las distintas génesis
de las enfermedades mentales. Tiene en común con el psicologismo el hecho de que
también encierra al hombre en sus propios límites, sin ver sus proyecciones sociales.

 Relación entre definición de salud-enfermedad mental y “normalidad”: El autor

advierte que la ideología de una sociedad es la ideología de sus clases dominantes.
Quienes actúan como los definidores de salud y enfermedad mental, lo harán incluyendo
expresiones de su propia ideología tendientes a defender sus propios intereses, y
entenderán como “normal” todo aquello que NO altere y atente sus propios intereses. Ellos
determinaran qué es normalidad y qué significa. El autor plantea una pregunta a repensar:
Si debemos entender como enfermos sólo a los casos absolutamente patológicos que no
pueden funcionar por sí mismos o con anomalías notorias, o también se debe incluir a todos
aquellos que se adaptan acríticamente a una estructura social alienante.

 El enfoque que propone el autor para el estudio de las enfermedades mentales: es un

enfoque DIALECTICO. El estudio de las enfermedades mentales NO puede separarse de la
realidad social en la que el hombre se desenvuelve y que impregna todos y cada uno de sus
aspectos. El análisis de la salud y enfermedad mental se podrá realizar sobre la base de la
comprensión y conocimiento de la relación dialéctica hombre-sociedad. A su vez el hombre
compone en sí una unidad dialéctica, la unidad psicosomática, que esta dialécticamente
inserta a su vez en el ambiente biológico-social que la circunda.

 Definición de salud y enfermedad mental: Se puede encuadrar en dos criterios:

 ESTADÍSTICO: Acepta la existencia de distintos criterios sobre salud y enfermedad mental.
Es RELATIVISTA, surge por vía de la antropología cultural que observaba las diferencias
existentes entre los diferentes pueblos.
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 No existe una sociedad normal sino muchas, donde cada una trata de adaptarse a sus
condiciones de vida, momentos históricos, etc.
 No hay un concepto universal de hombre, es reemplazado por un concepto de relativismo
cultural.
 No hay un concepto único de enfermedad mental.
 Según este criterio seria “normal” toda aquella persona que responda a las características
que reúne la mayoría de las personas de su sociedad. Quedan fuera aquellos que por una
causa u otra escapan a tales características.
 A este criterio también se lo llama “Adaptativo”, parte de la adecuación de la conducta
individual a las normas y valores de la sociedad.

Críticas:
- NO contemplan las desigualdades o diferencias. Se trata de aceptar o no un sistema
económico-social, aceptando como sanos a quienes ayudan a mantenerlo y tomando como
enfermos a quienes se oponen a él o no sirven como materia productiva humana.
- Se establece una relación entre adaptación y conformidad, ya que estar adaptado a una
sociedad implica para este criterio conformarse con las pautas establecidas por ésta, esto
no implica que sean sinónimos de salud mental.
- Aceptar y estar adaptado a aun marco socia sin promover modificaciones estructurales,
implicaría promover su existencia, interviene como factor ideológico del conservadurismo o
defensa del estatus quo.

 NORMATIVO: Establece como parámetro a determinados valores o normas fuera de los

cuales se encuentra lo anormal o patológico. Este criterio considera más lo que el hombre
debería ser que lo que realmente puede ser. Es ETNOCENTRISTA ya que se crea un
contraste de las situaciones sociales con la suya y fundamenta lo normal a partir de
categorías descubiertas por la psiquiatría occidental.
Criticas:
- Se es congruente con determinados valores que dependen del sistema dominante e
ideológico
- Todos los criterios normativos que no apuntan al conformismo o a la adaptación, plantean lo
que el hombre “debería” ser, más que lo que realmente puede ser, sería casi utópico.
- Las definiciones normativas en cuanto a salud y enfermedad, tienden a ser ahistóricas,
atemporales, desconociendo los elementos sociológicos. El intento universalista implica la
creencia en la propia cultura, y dentro de ella la de una clase determinada, como los
máximos valores posibles.
- Se llega a aceptar a otras culturas y sus valores pero como estadios inferiores que deben
superarse para llegar a la propia.

La conclusión, es que tanto el criterio estadístico como normativo de “salud” mental. Muestran una
dificultad casi insuperable de hallar una formulación que determine el significado de ese término.
Las distintas acepciones propuestas representan distintas concepciones del hombre y la sociedad,
cargándolas de la visión de quién las formula (etnocentrismo, universalismo, ideologicismo), no
aceptándose la mayor parte de las veces la relatividad histórica y social. La definición de salud
mental solo puede referirse a un marco social y un periodo histórico en el cual el hombre actúe y
evolucione.
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 Condicionantes de las enfermedades mentales: El autor enfatiza en la expresión de la

patología las RELACIONES SOCIALES, la historicidad, los procesos sociales y las lógicas
de poder. Negar esto y buscar la explicación exclusivamente en el interior del hombre
(psicologismo u organicismo) es un relato ideológico de justificación del orden social. Son
las contradicciones sociales que actúan como terreno donde se desarrolla el ser humano.
Aparece la enfermedad cuando el individuo NO puede gobernar a nivel de sus reacciones,
las contradicciones de sus medios. Cuando esta alienado en el sentido de que el enfermo
ya no puede reconocerse en tanto que hombre, en las condiciones de existencia que el
hombre ha instituido.

 Criterios que deberían ser tenidos en cuenta según Damiani para una definición de
salud/enfermedad:
 Toma de conciencia de todas las determinaciones psicosociales limitantes.
 Elección consciente y libre de conductas frente a todos los aspectos de la vida social
humana,
 Eliminación de los síntomas que esclavizan al paciente.
El autor aclara que éste criterio salud/enfermedad, es irrealizable pero su definición sirve para fijar
los objetivos de la psicoterapia.

ROSENHAN- Acerca de estar sano en un medio enfermo

“La normalidad y la anormalidad no son conceptos de validez general”. Aquello que en una cultura
se considera normal puede ser visto como completamente anormal en otra. Con esto el autor no
quiere poner en duda que ciertas formas de conducta se apartan de la norma o resultan extrañas.
El fondo de la cuestión es, si es posible diferenciar al mentalmente sano del enfermo, si residen en
el propio paciente las características sobresalientes que conducen a su diagnóstico, si residen en
su medio circundante o en las circunstancias en que los ven los observadores.
El trabajo de éste autor es un experimento donde trata de que personas mentalmente sanas sean
aceptadas en clínicas psiquiátricas.
Es evidente que en las clínicas psiquiátricas no es posible distinguir las personas sanas de los
enfermos mentales. La propia institución crea una realidad espacial, en la cual el significado de las
formas de conducta muchas veces es malinterpretado. La consecuencia para los pacientes, o sea,
el de la impotencia, la despersonalización, el aislamiento, la humillación y la desvalorización no
pueden favorecer la terapia.
La necesidad de establecer diagnósticos y curar problemas emocionales y de conducta es enorme.
Parecería que no podemos aceptar que simplemente no sabemos algo., en lugar de admitirlo, se
sigue estigmatizando a los pacientes con etiquetas, como si hubiésemos encerrado en esas
palabras la esencia de la razón. Sabemos ahora que no podemos distinguir la enfermedad mental
de la salud. A pesar de ello, los diagnósticos psiquiátricos rara vez se revisan por erróneos. El
estigma persiste.
Habría que preguntarse cuantos pacientes podrían ser “normales” fuera de la institución
psiquiátrica, parecen dementes dentro de ella, no porque anide en ellos la locura, sino porque
reaccionan a un entorno grotesco, en un medio donde las personas son privadas de todo privilegio.

TAYLOR Y BOGDAN- El que es juzgado, no los jueces. Una visión desde adentro del
retardo mental
 Georgina Cabello 79
UNSL

El significado de la expresión “retardo mental” depende de aquellos que la usan para describir los
estados cognitivos de otras personas. Es una construcción social o un concepto que existe en las
mentes de los “jueces” ante las mentes de los “juzgados”.
Éste rótulo como otros rótulos clínicos, sugieren generalizaciones sobre la naturaleza de los
hombres y mujeres a los que se les aplican. Es como si la humanidad pudiera dividirse en dos
grupos: el de los normales y el de los retardados.
Al que es rotulado se le imputa una amplia gama de imperfecciones, como por ejemplo, la
incapacidad para analizar su vida y su situación presente, la incapacidad de expresarse, para saber
y decir quién es y en qué se quiere convertir.
El texto se desarrolla con la transcripción de conversaciones que se sostuvieron con un hombre
que había sido rotulado con retardo mental. Debemos escuchar a éstas personas, con la idea de
descubrirnos a nosotros mismos, a nuestra sociedad y a la naturaleza del rótulo.
Esta narración ilustra claramente que el concepto de retardo mental, es un concepto desvalorizador
que conduce a sanciones impuestas a lo rotulados. Entre tales se encuentra una autoimagen
menguada y la limitación de oportunidades económicas y sociales.
El relato muestra también el profundo efecto de un diagnóstico temprano sobre el modo en que las
personas son tratadas y sobre lo que piensan de sí mismas. Demuestra que los ambientes de vida
y los servicios segregados tales como escuelas especiales limitan severamente la socialización
básica mediante habilidades que se necesitan para participar en una sociedad global. También el
hecho de ser institucionalizado está más en función de contingencias económicas y sociales, más
que en la naturaleza de la incapacidad o del tratamiento que se necesite.
Las personas rotuladas como retardadas mentales tienen su propia comprensión de sí mismos, de
sus situaciones y sus experiencias. Estas comprensiones difieren con frecuencia de las que tienen
los profesionales. El vocabulario del terapeuta suele entrar en contradicción con el del paciente.
Otro punto tiene que ver con la falta de caminos alternativos para que los “diferentes”
conceptualicen su situación. Las categorías de que se disponen para ubicar a los individuos no
ayudan pero influyen sobre el modo en que nosotros sentimos acerca de ellos y en que ellos
sienten acerca de sí mismos.
Tradicionalmente los científicos sociales han estudiado a los retardados como una categoría
separada de seres humanos, se supone que es básicamente distinto del resto de nosotros. Las
propias palabras de Ed constituyen una fuente de datos y comprensión que nos permite conocer
íntimamente a una persona. A través de esta intimidad aprendemos cómo el sujeto se ve a sí
mismo y se aclara lo que tiene en común con todos nosotros. Las diferencias pierden importancia.
Las propias palabras de la persona nos fuerzan pensar en los sujetos como “individuos” y las
categorías de toda clase pasan a ser menos importantes.-