SEMINARIO DIOCESANO

“NUESTRA SEÑORA DE LA ESPERANZA”

Tema: Síntesis de la asignatura “Dios uno y trino”

Nombre: Lenin Castillo

Curso: 1er bienio teológico

 CAPÍTULO V

LA ÉPOCA PRENICENA

Los primeros testimonios

 La liturgia bautismal

La praxis bautismal de la Iglesia primitiva es un testimonio de primer orden de que la fe

cristiana ha sido trinitaria desde siempre. En efecto, el bautismo comporta el nacimiento
a una vida nueva que lleva consigo la salvación. Esta salvación está ligada
expresamente a la acción santificadora del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que hace
nacer de nuevo al que es bautizado.
El hecho de que en los primeros siglos alguna vez la fórmula bautismal no haya sido
explícitamente trinitaria no quiere decir que la estructura fundamental del bautismo no
fuese trinitaria ya por entonces.
La Didaché, al indicar la forma del bautismo, habla como portadora de una tradición
muy antigua y prescribe la forma explícitamente trinitaria para la administración del
bautismo.
 La profesión de fe trinitaria

En San Hipólito de Roma, las preguntas bautismales se han convertido ya en un credo

completo en forma interrogativa, tripartita, que expresa incluso en su estructura la fe
trinitaria También hay pruebas suficientes de que ya a mediados del siglo III era
tradicional en Oriente la estructura tripartita del símbolo bautismal.

 La liturgia eucarística

Ya San Justino testimonia en su Primera Apología que la liturgia eucarística está ligada
al misterio trinitario.
La anáfora comienza dirigiéndose al Padre, por medio del Hijo. En su desarrollo es clara
la distinción e igualdad de las tres divinas Personas. En la epíclesis se pide al Padre que
envíe al Espíritu Santo para que podamos glorificarle por medio del Hijo. Se trata de
una invocación que tendrá un gran desarrollo en las liturgias orientales. La anáfora
concluye con una doxología en que de nuevo se expresa la fe trinitaria. Esta doxología
se repetirá frecuentemente a lo largo de la Tradición Apostólica. Esta misma dimensión
trinitaria de la plegaria eucarística se encuentra universalmente presente en todos los
testimonios que han llegado gado hasta nosotros.

 La oración cristiana

La oración cristiana hereda muchos rasgos de la oración judía, pero se distingue de ella
por un rasgo fundamental: se dirige a Dios por la mediación de Jesucristo, nuestro
Señor. En este marco se sitúan las doxologías cristianas que tanta importancia tendrán
en el desarrollo de la doctrina trinitaria. Se trata de un reconocimiento de los atributos
divinos, especialmente de su gloria. Estas doxologías están presentes en los primeros
testimonios de la oración cristiana.
Aparecen con profusión en gran parte de los escritos del Nuevo Testamento. El uso de
la doxología Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo está ya generalizado a mediados
del siglo IV. Se encuentra en el himno Phos hilarán, luz gozosa, perteneciente a los
siglos II-IIP.

 Confesión de la fe, reflexión teológica, y desarrollo dogmático

La confesión de fe es una sencilla y firme profesión de fe en la verdad revelada; la

doctrina trinitaria añade algo muy importante a esta sencilla confesión de fe: presenta el
misterio trinitario a nivel especulativo, es decir, perfila los conceptos y las formas de
decir, muestra la conexión que existe entre unas verdades y otras, pone de relieve el
lugar que este misterio ocupa en el conjunto de la Revelación.
La reflexión teológica no se encuentra al nivel de las formulaciones dogmáticas, sino a
un nivel mucho más modesto: el nivel propio de la reflexión del teólogo. Se trata de una
reflexión basada en la doctrina de la fe, pero realizada con el esfuerzo racional. Desde el
punto de vista de la fe, el nivel de la reflexión teológica es más modesto que la
confesión de la fe, pero sin una reflexión teológica honda y duradera, sería imposible
una madura formulación dogmática y sería imposible también el crecimiento del corpus
doctrinal. Al mismo tiempo, la formulación dogmática contribuye definitivamente al
progreso del conocimiento teológico.
La reflexión teológica puso de manifiesto muy pronto las estrechas relaciones que unen
unas verdades de fe con otras verdades y, sobre todo, puso de manifiesto la relación del
misterio de Cristo con el misterio de Dios y con la salvación humana.
Los comienzos de la reflexión teológica

 El trasfondo cultural

El pensamiento patrístico sobre Dios está anclado en la enseñanza de la Sagrada

Escritura, y está marcado no sólo por la tarea de formación y enseñanza de los cristianos
y por la lucha contra las herejías, sino también por la controversia con los no cristianos
en torno a la naturaleza del verdadero Dios -lucha contra el politeísmo, defensa de los
misterios de la Santísima Trinidad, de la Encarnación y de la Redención frente a quienes
los estiman incompatibles con la naturaleza divina, en una palabra, por el diálogo con la
filosofía helénica.
Al exponer el concepto cristiano de Dios, los Santos Padres han tenido que luchar
contra las ideas sobre Dios difundidas en su época, tanto en el mundo pagano como en
el judío. Han debido luchar en primer lugar en tomo al concepto de Dios mantenido por
el judaísmo, mostrando que este único Dios es el Padre de Jesucristo, el cual es Hijo en
sentido pleno y, en consecuencia, Dios verdadero de Dios verdadero.
El Antiguo Testamento ofrecía ya a los Padres una noción de Dios que, contemplada a
la luz del Nuevo, adquiere un relieve y una dimensión nueva.
Los Santos Padres han debido luchar también contra el dualismo tan extendido en su
época, mostrando que no hay más principio de todo lo existente que Dios, el cual es
creador de todo y el único señor de todas las cosas. Han debido luchar también contra
el politeísmo mostrando que, incluso a la razón natural, repugna una multitud de dioses.
 Los padres apostólicos

La etapa de los Padres Apostólicos comprende los escritores de los siglos I/II cuyas
enseñanzas pueden considerarse como un eco bastante directo de la predicación de los
Apóstoles, a quienes algunos de ellos conocieron personalmente.
Los Padres Apostólicos, no pretenden ni hacer una apología de la fe cristiana, ni
presentar una exposición científica de ella. Sus escritos no contienen especulación
alguna, ni sobre la existencia de Dios, ni sobre su naturaleza o sus perfecciones;
simplemente sintetizan la enseñanza bíblica sobre Dios, Creador y Padre de todas las
cosas. Su talante primordial es el de testimonio; sus escritos destilan una gran nostalgia
de la presencia física del Señor.
  Los apologetas

La I literatura apologética mira especialmente a estos tres campos: los paganos, a los
que se les intenta mostrar no solamente que los cristianos no son ateos, sino que
únicamente el Dios cristiano -el Padre Jesucristo- puede ser el Dios verdadero, mientras
que el politeísmo es intrínsecamente falso; los judíos, a los que se intenta demostrar que
el Dios verdadero -el Dios de Israel- es el Padre de Jesucristo y que esto no va contra el
monoteísmo enseñado en el Antiguo Testamento; finalmente, preocupan las
innumerables corrientes dualistas, sectas gnósticas y docetas -que eran también
dualistas-, a las que se intenta demostrar que no hay dos dioses -uno bueno y otro malo,
el uno principio del bien y el otro principio del mal, el uno del Antiguo Testamento y el
otro del Nuevo Testamento-, y que este mundo no procede de Dios por emanación, sino
por creación. También las primeras reflexiones teológicas en torno al misterio de la
Trinidad, especialmente en tomo a la Divinidad del Hijo, aparecen con los Apologetas.

Los Apologetas se encuentran influidos por la filosofía helénica, especialmente por el

medio platonismo, e intentan expresar el misterio cristiano en el esquema de esta
filosofía. Esta forma de expresar el misterio cristiano no está exenta de riesgos, entre
otros el de considerar a la segunda y a la tercera persona como subordinadas a la
primera, pero supieron dejar clara la existencia de tres personas en Dios, y supieron
también elaborar una primera teología del Lagos como persona existente en Dios.
No se contentaron con señalar la distinción entre el Padre y el Hijo, sino que intentaron
mostrar la razón en que se fundamenta. Y se percataron de que esta razón no es otra que
la generación: Padre e Hijo se distinguen precisamente en que el Padre engendra y el
HIJO es engendrado. Destacaron decididamente la radical novedad del mensaje
cristiano sobre Dios y afrontaron las dificultades que plantea a la mente la existencia de
una trinidad de personas en la estricta unidad de las divinas personas.
 San Ireneo y la estructura trinitaria de la salvación

lreneo destaca ante todo la unidad absoluta de Dios, y destaca también que no ha
existido jamás una materia eterna junto Dios, que sea el origen del Mal. Dios es único;
no existe un dios inferior
que sea el demiurgo o el hacedor de este mundo. Este Dios creador es justicia y
santidad. Él es autor del Antiguo Testamento y autor también del Nuevo. Puntualiza San
lreneo que Dios no tenía necesidad de crear al hombre, puesto que, desde siempre, antes
de la creación de Adán, el Padre y el Verbo se glorificaban mutuamente.
Para San Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Trinidad, La
afirmación de las tres Personas divinas se realiza siempre en conexión con la economía
de la salvación y no en el contexto especulativo, típico de los Apologetas, que
entrelazan sus afirmaciones sobre la Trinidad con especulaciones filosóficas.
 Dos grandes pensadores del siglo III: Clemente de Alejandría y Orígenes

Clemente destaca que la existencia de Dios es una verdad naturalmente cognoscible a la

inteligencia humana, una verdad que se deja ver fácilmente a toda inteligencia recta'",
Según Clemente, el hecho de la existencia de Dios es tan accesible a la razón humana
que se puede afirmar que existe en los pueblos como un instinto de Dios.

Clemente defiende también la unicidad de Dios frente al politeísmo pagano sirviéndose

de la argumentación que le brindan las pruebas de la existencia de Dios. Puesto que la
razón demuestra que es necesario que exista un Ser supremo -argumenta Clemente-, y
puesto que esa razón muestra que tiene que ser infinito, síguele que tiene que ser único,
pues el infinito tiene que ser único.

La unicidad divina es para Orígenes, al igual que para Clemente, inseparable de la

noción misma de Dios. Por esta razón, la considera como una verdad al alcance de la
razón humana.

Orígenes_ otorga gran relieve al tema de la espiritualidad de Dios. La importancia que

otorga a esta cuestión -es ya una de las cuestiones tratadas largamente en el comienzo
del De Principiis-s es buena muestra de que en aquella época aún era necesario insistir
en la incorporeidad divina. A quienes defienden que Dios es un ser corporal apoyándose
e􅑸 el uso de antropomorfismos por la Escritura, Orígenes responde que Dios se ha
servido de esas imágenes corporales para darnos a entender algo de su naturaleza, pero
que no se identifica con esas imágenes ,a corporalidad argumenta- haría de Dios un ser
compuesto, dependiente de los elementos que lo componen, divisible, corruptible, y
tantas cosas más que repugnan al sentido común.
 CAPÍTULO VI

Herejías antitrinitarias

 El monarquianismo

El monarquianismo niega la trinidad de personas en Dios por el procedimiento de

afirmar únicamente la persona del Padre. El objetivodel monarquianismo es claro:
defender al cristianismo de la acusación de diteísmo por afirmar que Cristo es Dios
igual al Padre. Los caminos elegidos para negar esta pluralidad de personas en Dios han
sido dos: o negar que Cristo sea verdaderamente Dios, o negar que sea un subsistente
realmente distinto del Padre. Se dan, pues, dos líneas diversas de monarquianismo que
se divide en dos formas:

-El monarquianismo adopcionista

-El manarquianismo modalista

 Las teologías gnósticas y el dualismo

La gnosis existía ya antes de la aparición del cristianismo y en ella habían desembocado

doctrinas orientales, elementos judíos y pensamiento helénico, formando una mezcla que
resultaba tentadora para muchos intelectuales de los siglos II-IV.

De las religiones orientales, el gnosticismo tomó el dualismo irreconciliable entre el mundo y

Dios, entre el espíritu y la materia y la teoría del origen del mal como una degradación que
comienza en el seno de la divinidad; del helenismo recibió el gusto por la especulación y por la
dialéctica.

El gnosticismo es simplemente una manifestación patológica de la gnosis. El gnóstico

está convencido de estar salvado, porque cree tenerun conocimiento perfecto de quién
es él. Se trata de un conocimiento
recibido por la iluminación de una experiencia interior. Esta experiencia proporciona la
salvación al gnóstico, ya que en ella descubre que él no es de este mundo, sino que es de
origen divino. Despierta así del sueño en que lo tiene sumido la materia.
El gnosticismo profesa un dualismo que opone frontalmente a Dios y el mundo. El
mundo no es creado por Dios, sino que es el fruto aberrante de esta degradación interior
de la divinidad.
El primer tipo de dualismo se da especialmente entre los gnósticos y sus especulaciones
en torno al demiurgo. Cerinto (s. I), p. e., decía que «el mundo no ha sido creado por el
primer Dios, sino por un poder que está a una gran distancia del poder supremo»:". Un
ejemplo de otro tipo de dualismo lo tenemos en Marción (t 160), quien decía que el
Dios del Antiguo Testamento -el Creador- era malo e incompatible con el Dios del
Nuevo Testamento, el Padre de Jesucristo, que es bueno y misericordioso. Frente a él
los Padres -y en especial Tertuliano- insistieron en la unidad de los dos Testamentos Y
es que la fe cristiana exige rechazar todo tipo de dualismo, pues pertenece a la doctrina
trinitaria la afirmación de que existe un único Dios y, en consecuencia, la afirmación de
que el Salvador y el Creador constituyen un mismo y único Dios.
 El subordinacionismo

Afirmar que el Padre es fuente y origen de toda la Trinidad equivale a afirmar la

existencia de un orden dentro de Dios. Existe prioridad del Padre, precisamente en
cuanto es fuente de la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. En este sentido cabe decir
que el Padre es mayor, pues de Él proceden las otras dos divinas Personas. Negar esto
significaría negar que el Padre engendra verdaderamente. Todo lo que el Hijo tiene lo
recibe del Padre.

De hecho, llamamos al Padre la primera Persona, al Hijo la segunda, y al Espíritu

Santo la tercera. Sin embargo, este orden interno de la Trinidad-que se deriva del orden
en la procedencia-, no puede significar una subordinación en el terreno ontológico. El
Hijo es igual al Padre en todo, pues es Dios de Dios. Negar esto equivaldría a negar la
perfecta filiación y, en consecuencia, equivaldría a negar la perfecta paternidad del
Padre. Se puede hablar, pues, de orden en la Trinidad y, en este sentido, se puede hablar
de subordinación, pero no se puede hablar de subordinación ontológica, como si la
Persona del Hijo fuese inferior ontológicamente a la del Padre.

El subordinacionismo propiamente dicho es aquel que afirma unasubordinación

ontológica entre las divinas Personas. El ejemplo másclaro es el de Arrío (t 336), cuya
herejía llena todo el siglo IV. Arrío negó la divinidad del Verbo, concibiéndolo de una
naturaleza inferior alPadre. Decía que el Verbo era poiema, es decir una cosa hecha, una
criatura. Para afirmar esto, Arrío se apoyaba en frases de la Escritura como El Padre es
mayor que yo (Jn 14, 28), o en la aplicación al Logos de los textos veterotestamentarios
concernientes a la Sabiduría: Desde el principio y antes de los siglos me creó Esto
equivalía no sólo a negar la existencia eterna del Hijo, sino también la eternidad de la
paternidad del Padre.
 Los pneumáticos

La lucha contra el Espíritu Santo por parte de los pneumatómacos se manifiesta con
especial claridad en sus dubitaciones en torno a la doxología. Sus reticencias fueron la
ocasión de que San Basilio escribiese su tratado Sobre el Espíritu Santo.
Los pneumatómacos se oponían a que, en la doxología, el Espíritu apareciese junto al
Padre y al Hijo en forma yuxtapuesta; sólo la forma subordinada. Según ellos no se
debía decir «Gloria al Padre y al Hijo junto con el Espíritu Santo», sino «Gloria al
Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo», para que la gloria del Espíritu Santo no fuese
celebrada juntamente con la del Padre y la del Hijo. San Basilio argumentará con toda
razón que esa doxología es correcta, pues responde a la teología contenida en el
mandato bautismal que coloca en igualdad de poder y honor a las tres divinas Personas.

CAPÍTULO VII

De Nicea a Constantinopla

 El concilio I de Nicea y la consustancialidad del Padre y el Hijo

El documento clave del Concilio es el Símbolo, en el cual se profesa explícitamente la

perfecta filiación y diviniad del Verbo, es decir, su consustancialidad con el Padre. Se
trata del Símbolo que se utilizaba en la Iglesia de Cesarea, al que sólo se le han añadido
algunas frases que lo hacen más apto para rechazar el arrianismo'. El Símbolo, también
de carácter dogmático, se rechazan las pnncipales proposiciones arrianas tal y como se
recogen en la Carta de Alejandro de Alejandría a los obispos, ya citan El Símbolo de
niceano es, pues, una fórmula redactada ex novo, smo que la afirmación es propiamente
nicenas son muy escasas.

El punto neurálgico del Símbolo es el homousios. Se trata de un vocablo que desde el

primer momento molesto no solo a los amanos; molestará también a los semiarrianos.
Como se verá inmediatamente, la lucha por la implantación o el rechazo de la doctrina
nicena se entablará precisamente en torno a la aceptación o el rechazo de esto vocablo:
los que defienden la fe de Nicea se reconocen en la aceptación del homousios; los que la
rechazan se denominarán anomeos (que rechazan absolutamente la paridad sustancial) y
homeousianos (que rechazan la igualdad de sustancia, pero aceptan la semejanza).

 La lucha entorno a Nicea

Nicea había sentado las bases para defender en toda su radicalidad la afirmación
neotestamentaria de la filiación divina de Jesús. Había protegido la fe trinitaria tanto del
subordinacionismo como del modalismo. Pero no se habían puntualizado una serie de
facetas de la mayor importancia en teología trinitaria. Así al introducir el homousios, no
se había precisado si esta consustancialidad implicaba no sólo igualdad de esencia, sino
también identidad numérica Tampoco se había precisado si la generación del Verbo es
eterna. El homousios estaba, por así decirlo, demasiado desprotegido y expuesto a
interpretaciones equívocas.
 San Atanacio defensor de la fe proclamada en Nicea

Atanasia insiste en la simplicidad e infinitud divinas, que excluyen toda composición en

Dios25; insiste en que Dios es inmaterial e incorperal". Dios posee en grado infinito
todas las perfecciones, hasta el punto de que no necesita de nada". Dios trasciende todo
lo creado y, al mismo tiempo, es cercano a todo. Esa trascendencia divina significa que,
en el orden del conocimiento, Dios está más allá de todo pensamiento humano, y, en el
orden de la creación, Dios está presente en todos los lugares, pero no es contenido por
ninguno de ellos". Arrío se apoya en el argumento de que, si Dios es inmutable y eterno,
el Verbo no puede ser Dios, ya que es engendrado: si es engendrado -argumenta, ha
comenzado alguna vez y, en consecuencia, no es eterno. Fuerza así a los Padres a
considerar la trinidad de personas a la luz de la simplicidad e inmutabilidad divinas.

Atanasio insiste en que es necesario afirmar que la generación del Hijo es eterna. Lo
pide así la naturaleza de Dios, pues jamás la sustancia del Padre ha sido imperfecta. Y,
si el Hijo no fuese eterno, habría habido un momento en que esta sustancia habría
recibido su última perfección
precisamente al engendrar al Hijo. A partir de aquí, llama la atención sobre el hecho de
que la generación en Dios es muy diferente de la generación humana".
  Los Padres capadocios

En su exposición trinitaria, los Capadocios emprenden un camino diverso al de San Atanasia. Este
había partido de la unidad de Dios a la que sigue la afirmación de que el Hijo es de la misma
naturaleza que el Padre; los Capadocios parten de la triple realidad personal existente en Dios.

Evitan así mejor el peligro de sabelianismo en su defensa del homousios. Al mismo

tiempo, al distinguir entre ousia e hypóstasis, encuentran el camino expedito para
afirmar la diferencia entre las personas divinas, sin comprometer por ello la unidad de la
esencia o sustancia. Los Capadocios entienden por ousia la naturaleza, que es común a
todos los seres de una misma especie, mientras que por hypástasis entienden esas
mismas cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genérico
recibe expresión individual y concreta".

 Las nociones de ousia y hipostasis

La fe cristiana confiesa, en efecto, que en la Santísima Trinidad hay una naturaleza y

tres personas mía ousia, treis hypostáseis mientras que en Jesucristo confesamos que
existe una persona en dos naturalezas (mía hypástasis en duo fysein ). La historia
atestigua que con estas dos fórmulas se consiguió un avance definitivo en la
formulación de la doctrina cristiana.
En el Concilio de Nicea, cuando se rechaza la posición arriana consistente en decir que
el Hijo es «de otra hypástasis o de otra ousia» que el Padre.
El Concilio utiliza ambos términos en sentido unívoco, dándoles el significado de
sustancia, naturaleza o esencia. San Atanasia comenta que el Concilio de Nicea hizo
bien en utilizar ambos términos como sinónimos puesto que «estas dos palabras se
utilizan para significar todo lo que hay de más real en el ser»
 La fórmula mia ousia y tres hipostasis

La fórmula era ya conocida por Orígenes, y era utilizada por los teólogos de formación
origenista. El Concilio de Alejandría del año 362 es un Concilio en el que se busca,
sobre todo, la reconciliación con todos los que acepten la fe proclamada en Nicea,
aunque se resistan a aceptar el término homousios. Se acepta la utilización de la fórmula
mía ousía, treis hypostáseis.

El Concilio aceptó la doble formulación: entender hypástasis como ousia, o como

persona. En consecuencia, se acepta que se utilice la fórmula mía ousía, treis
hypostáseis en el sentido en que se había afirmado en Nicea la unidad de sustancia y la
diferencia entre las Personas. Esta fórmula tenía la ventaja de afirmar conjuntamente la
unidad y la diversidad existente en Dios.

 La cuestión de los nombres divinos en la controversia con Eunomio

Eunomio publica su Apología para defender su tesis fundamental: el Hijo es de una

naturaleza completamente distinta del Padre". Toma como punto de partida de su
argumentación el comienzo del Credo: «Creemos en un solo Dios, Padre creador de
quien proceden todas las cosas». Tras esta
afirmación de la unicidad de Dios, Eunomio añade que, conforme a la enseñanza de los
Padres y al sentido común, este Dios creador de todo, no proviene ni de sí mismo, ni de
otro.
Para defender su tesis, Eunomio se apoya en el nombre que Dios manifestó de sí mismo
en Éx 3, 14: Yo soy el que soy. Se trata, según Eunomio, de un nombre que es positivo
y que expresa adecuadamente la esencia divina.

La controversia planteada por Eunomio no deja de ser, en cierto aspecto, sutil.

Eunomio, al decir que el nombre de innascible designa directamente la sustancia divina,
opone este nombre al resto de los nombres o conceptos que se aplican a Dios katá
epinoian, es decir, fundados en la forma de conocer del espíritu humano. Estos
atributos, como por ejemplo omnipotente, sabio, poderoso, inmutable, inmenso, que
brotan del conocimiento que el hombre puede tener de Dios al considerar su actuación
en el mundo, carecerían, según Eunomio, de valor objetivo y en el fondo significarían
todos lo mismo.
 Distinciones entre los atributos y la simplicidad divina

San Basilio distingue, además, entre nombres positivos y nombres negativos. Los
nombres positivos significan lo que es Dios: Bueno, Justo, Creador. Los nombres
negativos significan aquello que Dios no es: Dios es in-corruptible, es in-mortal, es in-
visible; estos nombres significan que en Dios no hay corrupción, ni muerte, ni
corporeidad. Uniendo estas dos formas de hablar de Dios, dice San Basilio, nosotros nos
formamos una cierta idea de Dios.

La distinción entre nombres absolutos y relativos tiene la siguiente consecuencia a la

hora de aplicarlos a Dios. Los nombres absolutos, por referirse a la esencia divina, se
aplican por igual a las tres Personas divinas; los nombres relativos, precisamente porque
se refieren a las relaciones existentes entre las tres Personas, no se les aplican por igual.

 El macedonismo

La primera noticia de la herejía contra el Espíritu nos la da San Atanasio en su Carta a

Serapión, escrita hacia el año 360. A los negadores de la divinidad del Espíritu Santo se
les dio el nombre de pneumatomacos (luchadores contra el Espíritu), o de macedonianos
por haber tenido corno jefe a Macedonio, obispo de Constantinopla. Macedonio, que
aceptaba la divinidad del Hijo, enseñó que el Espíritu Santo no era verdadero Dios, sino
sólo un mensajero o ángel de Dios.

 La doctrina pneumática de San Basilio

San Basilio mantiene una gran dependencia con respecto a San Atanasio y, al mismo
tiempo, Jo supera en precisión teológica. En efecto, mientras que para Atanasio el
misterio de la procesión del Espíritu permanece impenetrable y sería insensato pretender
escudriñarlo, San Basilio, aun subrayando que la manera de existir el Espíritu Santo
permanece inefable, añade algo más al distinguir el modo de proceder del Espíritu Santo
como soplo de la boca de Dios-, de la procedencia del Hijo.
Lo primero que afirma San Basilio es la perfecta divinidad del Espíritu Santo. Para
mostrar que es verdad revelada, aduce al mandato bautismal de Mt 28, 19. La con
numeración del Espíritu con el Padre y con el Hijo no es un invento humano, sino algo
enseñado por el mismo Jesucristo. El mandato del bautismo muestra no sólo igualdad
entre las Personas, sino también comunión entre ellas. Se trata de una comunión en
todo: las tres divinas Personas poseen los mismos atributos y, en consecuencia, merecen
igual honor.
  El símbolo Nicenioconstantinopolitano

Este Símbolo adquiere su actual rango teológico al ser aceptado solemnemente por el
Concilio de Calcedonia. De este Símbolo nos interesa en este momento la doctrina
pneumatológica, que constituye su nota más característica: Del Espíritu Santo se
confiesa:

«Y (creemos) en el Espíritu Santo, el Señor, el vivificante, el que procede del Padre, el

coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, el que habló por los profetas: en una
santa, católica y apostólica Iglesia»

Se define, en primer lugar, la divinidad del Espíritu Santo. Para afirmar la igualdad del
Espíritu con las otras divinas Personas no era posible, como en el caso del Hijo,
remitirse a las exigencias de una auténtica generación, pues el Espíritu Santo no procede
del Padre por vía de generación.
La discusión con los macedonianos y, en especial, la argumentación de San Basilio, San
Gregario de Nacianzo y de San Gregario de Nisa ofrecieron material abundante para
establecer la fe pneumatológica.

El inciso que procede del Padre, como es obvio, está puesta para mostrar el origen
divino del Espíritu. El Espíritu procede, pero sin ser engendrado; procede, pero no es
hecho, ni creado. Se recoge aquí la afirmación de Nuestro Señor contenida en Jn 15, 26-
27 «el Espíritu que procede del Padre», y la maravillosa exposición que San Gregario de
Nacianzo hace de esto.

CAPÍTULO VIII

La teología trinitaria latina

 La doctrina trinitaria en tertuliano

Tertuliano es el primer autor latino que se opone vigorosamente a las herejías trinitarias.
Él es el adversario más decidido del monarquianismo. También se opone, como ya se ha
visto, al modalismo, al gnosticismo y al dualismo marcionita1• Como sus
contemporáneos griegos, Tertuliano ha luchado denodadamente por dejar clara la
unicidad de Dios y su trascendencia sobre todo lo creado.

La fe cristiana exige creer no sólo en la unidad divina, sino también en una real trinidad
de personas. En el Adversus Praxeam, escrito hacia el año 213, cuando ya es
montanista, Tertuliano, basándose en la regula fidei, señala que los tres de la Trinidad
no son tres modos distintos de manifestarse el único Padre, sino que son tres
subsistentes distintos. Y que esta distinción de personas se da en la unidad de un único
Dios.

Aquí, un esquema, de la doctrina trinitaria del Adversus Praxeam:

l.- La regla de la fe indica que hay en Dios una sola sustancia y tres Personas, las cuales
poseen igual dignidad.

2.- Estas personas se diferencian no en que son diversos, sino en que son distintos en el
orden.

3.- La Trinidad de Personas en nada invalida la unicidad de Dios, pues las demás
Personas proceden del Padre".

4.- La segunda persona es la palabra del Padre y la tercera es el Espíritu Santo.

5.- No hay más que un solo Dios, es decir, una sola sustancia divina", pues el Padre es
el origen de la Trinidad. Tertuliano expresa esta verdad con un lenguaje todavía
inexacto: El Padre es toda la sustancia; el Hijo, en cambio, es una derivación y una
porción de toda ella, según Él mismo confiesa al decir: «El Padre es mayor que yo».
  Aportaciones de san Ilario de Poitiers

El punto de partida de la teología de Hilario es una total adhesión a la enseñanza del

Nuevo Testamento y, más en concreto, a la doctrina trinitaria contenida en los pasajes
del Bautismo de Jesús y en el mandato misional. Recibe de Tertuliano la distinción
natura persona. Apoyado en esta distinción, Hilario no sólo rechaza el arrianismo, sino
también el modalismo y el sabelianismo". Su doctrina se apoya en estas dos
afirmaciones: la divinidad del Hijo no implica la existencia de dos dioses; la unidad de
Dios no implica el que Dios sea un Dios solitario, sino una comunión de sustancia entre
Padre e Hijo.

A la hora de analizar las relaciones entre Padre e Hijo, San Hilario toma como concepto
clave el de generación para argumentar en torno a la unidad y distinción entre ambos.
La consustancialidad del Hijo con el Padre significa que no ha sido hecho de la nada, ni
de una materia preexistente, como si su origen se debiera a un acto creador, sino que
procede del Padre por una generación inefable, sin escisión, ni división, ni partición de
la sustancia divina. El Padre ha entregado toda su sustancia al Hijo sin perder nada de sí
mismo, pues esta generación no ha
de entenderse como una protensio o una transfusio, sino como una aeterna generatio. En
consecuencia, la misma y única naturaleza existe in utroque: a vivente vivus, a vero
verus, a perfecto perfectus". Tras estas afirmaciones, es lógico que sea fácil para Hilario
distinguir la filiación eterna del Verbo de nuestra filiación adoptiva.

San Hilario comienza a utilizar ya aquí la expresión de subsistentis naturae para referirla
a las personas, concepto que tendrá tanta importancia en los siglos posteriores a la hora
de precisar la definición de persona. La misma importancia tiene el señalar junto a la
discretio personarum el hecho de la circuminsessio, es decir, el hecho de que las divinas
Personas son distintas, pero permanecen siempre la una en la otra: uno está en el otro, el
Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre a causa de la indisoluble unidad de
naturaleza, sin confundirse entre sí, y
sin estar separados.

 La doctrina de san Agustín

Las líneas o los principios fundamentales de la filosofía agustiniana podrían resumirse,
siguiendo a Agostino Trapé, en estos tres rasgos:

a) el primero está tomado de los neoplatónicos y consiste en una invitación a la

interioridad: en el hombre interior, dice San Agustín, mora la verdad49• Esta verdad
interior es superior incluso a la mente, no se deja percibir con los sentidos, sino solo con
la inteligencia, y está dotada de las siguientes características: objetividad, necesidad,
universalidad y, por tanto, irrefutabilidad.

b) el segundo es el principio de participación. Consiste en la afirmación de que todo

bien, o es bien por su misma naturaleza, o es bien por participación. En el primer caso,
es el Bien Supremo; en el segundo caso, L'S un bien limitado. Se trata de un principio
que San Agustín aplicara, sabiamente para mostrar la existencia de Dios, y que enuncia
así en el Dí' vera religione: «Todo bien o es Dios o procede de Dios».

e) el tercer principio se puede definir como el principio de la inrnutahilidad. San

Agustín lo enuncia así: «El ser verdadero, genuino y auténtico es sólo el ser inmutable»
Sólo el ser inmutable es absolutamente simple.

Su doctrina trinitaria constituye un progreso definitivo con respecto a la tradición

anterior y marca el posterior desarrollo de la teología en Occidente hasta el punto de que
San Agustín no sólo podría llamarse Doctor gratiae, sino también Doctor Trinitatis por
sus aportaciones en esta materia".

San Agustín recibe de la tradición anterior la doctrina trinitaria ya formulada en sus

líneas esenciales: las tres Personas participan igualmente de la misma naturaleza divina;
esta unidad se manifiesta en que, fuera de su estricto ser personal, las tres Personas son
iguales en todo.

San Agustín condensa este pensamiento en el célebre axioma: in divinis omnia sunt
unum, ubi non obviat relationis oppositio", fórmula en la cual la unidad se atribuye a la
naturaleza, mientras que las diferencias se colocan sólo en las relaciones de las Personas
entre sí.
El lenguaje trinitario latino recibe así su orientación definitiva. Se identifican los
conceptos de sustancia y esencia como nombres aplicables a lo que Dios es en su propia
naturaleza, y se reserva el nombre de persona a lo relativo, es decir, a los tres que
subsisten en la misma sustancia o esencia.

 Trinidad y Cristología

El De Trinitate contiene el más amplio tratado de cristología que San Agustín ha

escrito. En esas páginas analiza con agudeza fórmulas para hablar con mayor precisión
de la unión de las dos naturalezas, y desarrolla una amplia explicación del motivo de la
encarnación, de la mediación de Jesucristo y de la centralidad de Cristo como la gran
teofanía de Dios. Dios se ha revelado definitivamente en Cristo. Es ésta quizá la
perspectiva más indicada para leer en su ambiente las hermosas y a veces ardientes
páginas del De Trinitate.

CAPÍTULO IX

Final de la época patrística

 La inefabilidad divina en el pseudo Dionicio

El Pseudo-Dionisia mantiene que no hay que indagar con la razón cuál es la naturaleza
de Dios, puesto que Dios está más allá de todo cuanto nosotros podemos pensar de Él;
está más allá del ser y del bien, del poder y de la vida, de la razón y de la inteligencia.
Nos encontramos, pues, ante la formulación más enérgica de la teología negativa, que
tanto influirá en el pensamiento y en la espiritualidad cristiana.

Según el Dionisio, son tres los caminos para llegar a Dios. Uno la teología positiva.
Consiste ésta en acercarse a Dios a partir del mundo sensible. Esta teología positiva
debe ser corregida por una teología superior, a la que el Pseudo-Dionisio llama teología
negativa, que borra todo lo que pertenece al mundo creado, para fijarse solamente en lo
que está sobre todo lo creado.

Lo más personalísirno del PseudoDionisio, hay una tercera vía, la teología mística, que
es cuando el hombre como entornando los ojos del alma, se sumerge en el silencio de
las tinieblas, y envuelto en una luz super esencial, sin forma, sin figura, sin sonido y sin
concepto, en mística inmersión, se hace uno con Dios.

 La trascendencia divina en occidente

También en Occidente se destaca la trasendencia y la incomprehensibilidad de Dios como una

de los temas más presentes.

Boecio expresa esta trascendencia diciendo que Dios está por encima de todos los
predicamentos; por ejemplo, en El la sustancia no es verdaderamente sustancia, sino que
sobrepasa la noción de sustancia: «En Él, la sustancia no es sustancia en sentido estricto, sino
que está más allá de la sustancia» 13• Como es obvio, decir que Dios está ultra substantiam es lo
mismo que dicen los Padres griegos al afirmarde Dios que es hyper ousía, es decir, una
sustancia suprasustancial.

Boecio sólo dedica dos pequeños opúsculos a la Trinidad. En este terreno se limita a seguir el
camino ya trazado por San Agustín, especialmente en la importancia que otorga a la relación.
Sólo la relación permite hablar de tres en la Trinidad manteniendo, al mismo tiempo, su unidad.
Esto es así, porque la relación no dice lo que el sujeto es en sí mismo, sino sólo su referencia a
otro". Severino Boecio elabora una de las más conocidas definiciones de persona.

San Isidoro de Sevilla se caracteriza por su empeño en recoger y sintetizar la doctrina de

sus antecesores. Él es fundamentalmente un enciclopedista. Trata de Dios
principalmente en las Etimologias" y en las Sentencias". Pruebas de la existencia de
Dios, trascendencia e inefabilidad divinas, omnipotencia de Dios, bondad de Dios y
existencia del mal, son temas tratados ordenadamente por San Isidoro. He aquí algunas
de sus palabras: «Dios es el sumo Bien, porque es inmutable y no puede experimentar
mutación alguna.

 La recopilación de San Juan Amaceno

San Juan Damasceno comienza destacando la inefabilidad y la incomprensibilidad de la
naturaleza divina. Éste es el punto de partida de sus consideraciones sobre Dios: la
divinidad es inefable e incomprensible. Sin embargo -prosigue-, no estamos condenados
a una ignorancia absoluta de Dios. Todo hombre puede conocer a Dios utilizando su
razón y considerando al mundo como testigo de su Creador: «Dios es incomprehensible.

San Juan Damasceno, tras pedir la gracia de la Santísima Trinidad, inicia su exposición de las
razones que hay para afirmar la existencia de Dios. Y son estas tres:

La primera razón de que Dios existe se toma de la mutabilidad de las cosas: «Todo lo que
existe, o es creado o es increado. Si es creado, también es mudable. En efecto, lo que comenzó
por una mutación, es necesario que permanezca sometido también a la mutación, ya sea que
perezca, ya sea que se convierta de una cosa en otra. Pero si es increado, se sigue
necesariamente que no puede cambiar.

La segunda razón se toma del gobierno y de la conservación del mundo: «Más aún, la
misma conjunción de todas las cosas creadas, su conservación y gobierno, nos enseñan
que existe un Dios que ha aglutinado al universo, que lo sustenta, lo conserva y lo
gobierna. Pues ¿cómo podría suceder que entre tantas naturalezas luchan entre sí,
contribuyesen a la constitución de un único mundo, y fuesen coherentes entre sí, o
estuviesen unidas entre sí con un lazo tan fuerte que no puede desatarse nunca, si no los
uniese una fuerza omnipotente y las librase perpetuamente de la disolución.

La tercera razón se toma del orden existente de las cosas en el mundo. El Damasceno tiene

presentes fundamentalmente a los maniqueos, contra los que se dice que el cosmos no está
unido por la casualidad ni espontáneamente: «¿Qué es lo que vio o dispuso determinados
lugares para las cosas que hay en el cielo, que existen en la tierra, que vagan por el aire, o que

viven en las aguas, más aún, a las cosas que son anteriores a estas cosas: ¿el cielo, la tierra, el
aire, la naturaleza del fuego y del agua? ¿Por quién fueron unidas y separadas? ¿Qué es lo que
imprimió en ellas el movimiento y lo que las conduce en una perenne y nunca frenada carrera?
¿Acaso no es su artífice el 9ue imprimió en todas las cosas la razón y el modo por el que este

universo es conducido y es regido? ¿Y quién es su artífice? ¿Acaso no es aquel que l os creó y

que las produjo en la naturaleza de las cosas? No debemos atribuir esto ni a una fuerza
automática, ni a la casualidad.
  Las formulas trinitarias en las profesiones de fe de occidente

Fides Damasi

Parece haber sido redactada en la Galia en tomo al año 500. Lo concerniente a la

Trinidad aparece deliberadamente puntualizado a base de glosas.

Recoge fórmulas, que nos son ya conocidas, se insiste en Dios que es único, pero no es
solitario. Tampoco la Trinidad de Personas puede concebirse en sentido modalista,
como si el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo fuesen el mismo. Se distingue la procesión
del Espíritu de la del Hijo. Siendo el mismo Dios, cada una de las personas tiene su
nombre propio. La igualdad de las Personas entre sí radica en el hecho de que brotan del
Padre. Nótese que se dice que el Espíritu Santo procede «de Patre et de Filio».

Clemens Trinitas

También esta fórmula se sitúa en las Galias en tomo al año 500. Las afirmaciones
trinitarias son muy parecidas.
El lenguaje y los conceptos aparecen aquí totalmente perfilados. Se ha de confesar la
unidad y la trinidad, evitando al mismo tiempo el sabelianismo y el arrianismo. Se
cumplen perfectamente las reglas en el uso del singular y del plural a la hora de referirse
bien a la sustancia,
bien a las personas. Se perfila con exactitud la diversidad de procedencia entre el Hijo y
el Espíritu. Se insiste intencionadamente en la procedencia del Espíritu del Padre y del
Hijo.
El Espíritu es nonfactus, nec creatus, nec genitus, sed procedens, sin decir más en torno
a la forma de esta procedencia. Hay un solo Dios, pero tres Personas, que son distintas e
incomunicables: el Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Padre, El Espíritu Santo no es ni
el Padre, ni el Hijo. El Símbolo es de una gran fuerza pedagógica y un buen resumen de
la doctrina trinitaria. Se comprende su aceptación. Desde el punto de vista de la historia
de la doctrina
trinitaria se debe hacer notar que la perspectiva es muy conceptual y un tanto lejana a la
consideración del misterio trinitario a la luz de la historia de la salvación.

Los CONCILIOS I, III y XI DE TOLEDO

Los concilios de Toledo fueron dieciocho. Se celebraron desde el año 400 al 702, es
decir, hasta nueve años antes de la invasión árabe. El primer Concilio se reunió para
atajar la herejía priscilianista, relacionada con errores gnósticos. La fórmula trinitaria de
este primer Concilio,
completada con doce anatematismos, fue ampliada en el Libellus in modum Symboli, del
pastor obispo de Palencia, redacción que a su vez fue aprobada en el Concilio de Toledo
del año 44 74:

El Concilio III de Toledo, celebrado en mayo del año 589, pone fin al arrianismo en
España. Ocho obispos arrianos, el rey Recaredo y su corte firmaron la profesión de fe
trinitaria compuesta por el Concilio.

El Concilio XI de Toledo no radica su importancia en de obispos asistentes, ni de una

ulterior aprobación de Roma, sino que radica en la claridad expositiva del Símbolo, para
cuya composición se usó material precedente de otros concilios y de los grandes
doctores de la Iglesia, como San Ambrosio, San Hilario, San Agustín y San Fulgencio
de Ruspe. Esta claridad expositiva, sin embargo, hace que este Símbolo haya sido
universalmente citado como ejemplo de la fe trinitaria de la Iglesia y, en este sentido,
goza de una gran autoridad.

CAPÍTULO X

La doctrina sobre Dios en la historia de la teología

 San Anselmo de Canterbury

El pensamiento de san Anselmo muestra su tendencia racional y su personalidad

inconfundible en el más conocido de sus argumentos para mostrar la existencia de Dios:
el argumento ontológico. Con este argumento, San Anselmo pretende deducir la
existencia de Dios del hecho de que, en la idea de Dios, se incluye también la
afirmación de su existencia.

El argumento encuentra su justa dimensión, si se le considera inserto en la tradición del

pensamiento agustiniano, y si se tiene en cuenta, además, que el concepto Dios es un
concepto límite. En efecto, Dios no puede pensarse como no existente sin contradicción
interna, pues el concepto Dios implica su existencia; luego o hay que pensar que es
absurdo, o hay que pensar que existe. Por esta razón malentendería el argumento
anselmiano quien no tuviese en cuenta la siguiente observación: «Es cierto que, en este
primer momento de la reflexión, el Ser Perfectísimo tan sólo existe en el entendimiento.

Pero, como el entendimiento es espejo e imagen de Dios, eso es una garantía de

objetividad: No podría suceder que una cosa fuera posible en el entendimiento y no lo
fuera en la realidad. Aquí hay una máxima sutileza ya que San Anselmo no pasa de lo
pensado a lo real directamente, sino que -movido por su entera confianza en que la
mente es espejo e imagen de la mente divina, fuente de la Verdad- pasa de la posibilidad
ideal del ser omniperfecto a la posibilidad real de ese ser.

Santo Tomás se inclina por la solución negativa: este argumento no demuestra la

existencia real de Dios, sino sólo como una perfección indisolublemente unida en la
mente al concepto de Dios.

 Ricardo de San Víctor

Ricardo se encuentra situado en una época verdaderamente apasionante: se trata de los

años en que, junto a la teología de los monasterios, comienzan a florecer la teología de
las escuelas catedralicias y la de las conclusiones religiosas.

Ricardo es, sobre todo, un autor místico que, como toda la escuela de San Víctor, está
bajo la influencia de San Agustín. También se encuentra bajo la influencia de San
Anselmo, sobre todo en su concepción del quehacer teológico como fides quaerens
intellectum, es decir, como esfuerzo por «comprender».

Su pensamiento trinitario se expresa de forma sistemático en sus escritos según el orden

que él mismo sigue en su tratado De Trinitate.

Prólogo: debemos elevarnos desde la fe hasta la inteligencia de la fe, llegando incluso a

penetrar con el pensamiento en la intimidad misma de Dios.
Libro I: existencia de una sustancia divina, única y absolutamente perfecta. Se prueba
la existencia de Dios partiendo de la existencia se seres contingentes y de la existencia
de diversos grados de perfección.

Libro II: Los atributos divinos. Dios es increado e inmenso. Al ser increado, es
inmutable, hay que excluir en Él todo aumento o disminución. Es infinito en grandeza y
duración. Los atributos divinos se identifican con la esencia de Dios, y todos ellos
llevan a la unicidad de un solo Señor, un solo poderoso, un solo eterno.

Libro III: Pluralidad y Trinidad en Dios. Ricardo intenta mostrar con argumentos
comprensibles para la razón que, en la unidad divina, tiene que existir una pluralidad de
personas. Existen en Dios caridad perfecta y soberana. Trinidad de Personas; La caridad
suprema y perfecta exige que se quiera comunicar la felicidad que se experimenta en el
amor: cada una de las dos Personas debe, desear tener un objeto de amor común.

Libro IV: Las Personas. Una vez afirmada la unida de naturaleza y la pluralidad de
personas existentes en Dios, es necesario esclarecer el sentido del término persona. La
palabra persona se refiere a la sustancia, pero no es sinónimo de sustancia: ella designa
una sustancia dotada de razón y significa también una propiedad singular
incomunicable.

Libro V: Las procesiones. Puesto que hay en Dios personas distintas en razón se su
distinción de origen, es necesario estudiar este origen. Una persona debe tener la
existencia de ella misma y de ella sola. Pues teniendo el poder en plenitud, ella es fuente
y el principio de toda otra esencial, existencia y persona.

Libro VI: Los nombres de las Personas: a pesar de las semejanzas que la generación del
Hijo comporta con la generación humana, conviene hablar de Padre e Hijo en Dios.

 Alejandro de Hales

Alejandro sigue en lo esencial el planteamiento de Ricardo de San Víctor: considera

primero a Dios en su unidad, para pasar después a la contemplación del misterio
trinitario. El punto de partida es la consideración de Dios como suma bondad. Al hablar
de la primera procesión, utiliza el argumento de que el bien es difusivo por sí mismo, y
que no existe mayor difusión de sí mismo que la generación sustancial. También intenta
mostrar que la espiración del Espíritu Santo brota de esa bondad.
Alejandro puntualiza que no es la sustancia divina la que engendra al Hijo, sino la
Persona del Padre la que lo engendra como principium quod. La puntualización es
importante. No se puede concebir la Trinidad como una sustancia que se engendra a sí
misma, sino que es el Padre el que, de su sustancia, engendra al Hijo". Así pues, el Hijo
procede de la sustancia divina entendida no en sentido absoluto, sino en sentido relativo,
es decir, en tanto en cuanto que esta sustancia está poseída por el Padre.
 San Buenaventura

San Buenaventura sigue el itinerario occidental: estudiar primero la unidad de Dios,

para pasar desde aquí a la Trinidad de Personas. Al hablar de la Trinidad toma como
punto de partida el axioma del Pseudo-Dionisia, bonum est difussivum sui. La
argumentación de San Buenaventura puede resumirse así: no podemos pensar en el ser
divino como bien, sin que lo veamos al mismo tiempo como difusivo de sí. Más aún,
siendo Dios el máximo bien, su comunicabilidad debe ser también la máxima.
San Buenaventura, al igual que Alejandro de Hales, entiende que las personas divinas
no se constituyen por las relaciones, sino por su origen. Entre persona, relación y noción
existe, según esto distinción de razón. Santo Tomás de Aquino dirá lo contrario: entre
persona, relación y propiedad personal se da una total identidad, sin que sea posible
concebir a la persona como anterioridad a su relación. Y es que, mientras para Santo
Tomás las relaciones son constitutivas de las personas, para San Buenaventura las
relaciones son sólo características de las Personas, las cuales ya son distintas en razón
de sus propiedades de origen. Las relaciones sólo manifiestan estas propiedades.

CAPÍTULO XI

El dogma trinitario en el magisterio de la iglesia

 El concilio IV Letrán

La enseñanza trinitaria del Concilio IV de Letrán está relacionada con la doctrina del
abad Joaquín de Fiore. El abad Joaquín acusaba a Pedro Lombardo de introducir en la
Trinidad una especie de cuaternidad, porque Pedro Lombardo decía que la esencia
divina, común a las tres Personas, no era ni generans, ni generata, ni procedens.
Joaquín, por su parte, concebía la unidad de las tres personas como una unidad en la
especie, algo así como sucede en tres hombres, los cuales coinciden en pertenecer a la
especie humana, pero son tres individuos numéricamente distintos.
El concilio corta todo camino que lleve a una concepción de la Trinidad en la que se
hiciese surgir a la Persona del Padre de una previa esencia impersonal. Es decir, no hay
prioridad de la esencia divina sobre las Personas. La esencia divina no es la que
engendra, sino el Padre. Se subraya así la afirmación de que el Padre es fuente y origen
de toda la Trinidad.

 El concilio II de Lyon

La cuestión trinitaria clave fue, como es lógico, la procesión del Espíritu Santo en su
doble vertiente: a) procesión del Padre y del Hijo; b) ambos no constituyen más que un
solo principio".

Se trata, pues, de una importante precisión a la teología latina que, indiscutiblemente,

evita los excesos a que pudiera dar lugar el filioquismo: ni existen dos espiraciones, ni el
Hijo es otro principio de la espiración. Se intenta proteger así la afirmación de que el
Padre es la única fuente de toda la Trinidad.

 El concilio de Florencia

Nos encontrarnos, pues, ante una solemne proclamación de la fe en la que se enseña que
el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio y por una
única espiración, recibiendo de ellos su realidad esencial y personal. Se señala la
igualdad de las fórmulas ex Patre Filioque o a Patre per Filium y se legitima la
introducción del Filioque por las necesidades del tiempo, es decir, para proteger la
perfecta divinidad del Hijo.
En concreto, se subraya no sólo que el Espíritu Santo procede del Padre, sino sobre todo
que procede del Padre y del Hijo como de un único principio; que el Hijo, al ser
engendrado, lo recibe todo del Padre y por tanto incluso la espiración del Espíritu Santo;
que el Padre no recibe nada de ninguna Persona, pues es principio sin principio; y se
insiste en que la fórmula ex Patre Filioque procedit no es contradictoria con la fórmula
ex Patre per Filium procedit.

 La cuestión del filioque

La introducción del Filioque en el uso litúrgico del Símbolo Nicenoconstantinopolitano

en su versión latina constituye una importante cuestión trinitaria que es, además, clave
en el diálogo entre la Iglesia occidental y la bizantina. La cuestión tiene un doble
aspecto: de una parte, el significado teológico del Filioque; de otra, su inserción por
parte de los occidentales en el Símbolo. He aquí un resumen de su historia y de los
motivos teológicos que provocan la controversia.
Tanto orientales como occidentales planteaban de diverso modo el acceso al misterio
trinitario, pero unos y otros aceptaban en su integridad los datos ofrecidos por la
Sagrada Escritura: El Padre es principio sin principio; el Hijo procede del Padre; el
Espíritu Santo procede del Padre, es enviado por el Hijo, y es Espíritu del Padre y del
Hijo. El Concilio II de Constantinopla (a. 553) menciona, unidos con los griegos, a
Padres y Doctores latinos cuya doctrina confiesa seguir en su totalidad y que claramente
profesan el Filioque. Entre estos autores se encuentra San Ambrosio, San Agustín y San
León Magno, a los que hemos visto utilizar el a Patre et Filio procedit.
 La doctrina trinitaria y pneumatologica en el concilio vaticano II

El Concilio Vaticano II desarrolla una teología trinitaria más en conexión con la visión
económica del misterio trinitario. Al Padre se le atribuye el designio creador y salvador,
el envío del Hijo y del Espíritu, el llamamiento a participar en la filiación del Hijo. El
Padre es el término y fin de la acción de Cristo y del Espíritu. Al Hijo se le asigna la
revelación del Padre, la redención, el don del Espíritu. Al Espíritu Santo se le asigna la
santificación de la Iglesia y de las almas, el producir la unidad en la Iglesia, la
distribución de los dones y carismas, la configuración con Cristo". Baste el siguiente
texto como ejemplo de la constancia con que el Vaticano II remite a la Trinidad como
fuente y meta de toda la historia de la salvación.
La consideración del misterio trinitario a la luz de las misionesdivinas ha dado nuevas
fuerzas a la renovación de la pneumatología precisamente al poner de relieve la
actuación del Espíritu en la iglesia.
La iglesia en esta misma perspectiva es la más adecuada para situar todo el misterio
cristiano en un marco trinitario. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo aminado por el
Espíritu. El cristiano es hecho hijo de Dios en Cristo por la acción del Espíritu Santo.
Todo apunta hacia la estrecha relación entre la misión del Hijo y la misión del Espíritu.
 La enseñanza de Juan Pablo II

San Juan Pablo II ha prestado gran atención al misterio trinitario. Además de una amplia
catequesis en las audiencias de los miércoles dedicadas cada una de las divinas
Personas, ha publicado una trilogía de Encíclicas trinitarias de un denso contenido
teológico.

CAPÍTULO XII

LAS CUESTIONES SOBRE DIOS EN LOS ÚLTIMOS SIGLOS

 De Tomás de Aquino a Lutero

Tras el esplendor al que, en Occidente, llega la doctrina trinitaria con Santo Tomás de
Aquino y San Buenaventura, sigue un período de larga y lenta decadencia, sobre todo
por su polarización en las cuestiones filosóficas y por el olvido de los demás y de las
perspectivas más específicamente teológicas.

Escoto abre el camino al nominalismo; Ockam es el más destacado entre los

nominalistas. Este modelo de pensamiento nominalita influirá en Lutero.
En el terreno trinitario, Escoto mantiene también algunos puntos de vista
inconfundibles. Sólo hay dos procesiones en Dios: la procesión del Verbo y la del
Espíritu Santo; el Verbo procede por vía de inteligencia y el Espíritu Santo por vía de
amor. Escoto dice que la procesión del Verbo tiene lugar per modum naturae; mientras
que la del Espíritu
tiene lugar per modum voluntatis.
En efecto, la posición de Lutero ante la razón humana lleva en sí misma necesariamente,
a corto plazo, el rechazo de toda teología natural. Sin embargo, este rechazo no está
presente reflejamente en él. Según Lutero, el hombre es incapaz de alcanzar un
conocimiento salvador de Dios por medio de su razón, pues ésta se halla
intrínsecamente corrompida", aunque esto no quiere decir que la mente no pueda
conocer teóricamente la existencia de Dios. Pero este conocimiento no es salvador.
La contraposición con todo el planteamiento teológico anterior es clara: frente a un
Tomás de Aquino, p. e., que comienza su estudio de Dios enumerando los argumentos
con los que la razón natural puede mostrar su existencia, Lutero recurre a la sola fides,
rechazando cualquier colaboración de la razón humana. Este rechazo proviene no sólo
de su convicción que el hombre está intrínsecamente corrompido, sino también de una
ruptura -menos visible a primera vista, pero de consecuencias igualmente graves- entre
el Dios de la creación y el Dios de la salvación.
 La Reforma y su repercusión en las cuestiones de Dios

La crisis de la Reforma acontece por problemas aparentemente lejanos de las cuestiones

propias del tratado de Dios uno y trino. Los Reformadores, en efecto, prestan atención
primordial a la justificación del hombre por la gracia de Cristo, es decir, a las cuestiones
de antropología sobrenatural.

En un principio la doctrina trinitaria de los Reformadores no parece afectada por estos

planteamientos; más bien debería parecer favorecida, pues una vuelta a la consideración
bíblica junto con el alejamiento de las cuestiones filosóficas debería llevar consigo un
mayor acercamiento al Dios cristiano. Los primeros Reformadores mantienen la
confesión de fe trinitaria.

El papel del Espíritu Santo en la obra de la salvación está estrechamente relacionado

con el Evangelio y con la fe en nuestro Señor Jesucristo. El Espíritu Santo es quien nos
introduce en la Iglesia por la predicación. Es el Espíritu Santo el que nos pone la fe en el
corazón.

 Las doctrinas antitrinitarias

Miguel Servet (1511-1553) es uno de los primeros que rechazan abiertamente el

misterio trinitario. La doctrina de Servet nos retrotrae hacia el modalismo más
primitivo. La unicidad de Dios equivale a la unicidad de persona. Esta unidad es
concebida en forma panteísta: Dios mismo es la esencia de todas las cosas, y todas las
cosas están en Dios. Este Dios se ha revelado por medio de su palabra y de su espíritu.

Entre los negadores del misterio trinitario ocupan lugar destacado los socinianos".
También su rechazo del misterio de trinitario se debe a un estrecho racionalismo, que, al
mismo tiempo, minusvalora las fuerzas de la razón. Para ellos la razón es incapaz de
descubrir la existencia de Dios. El conocimiento de la existencia de Dios exige la
revelación.
Ahora bien, la revelación dice con claridad que no hay más que un solo Dios; en
consecuencia, la fe en la Trinidad es contraria a la Biblia. Serávano -argumentan- buscar
en la Sagrada Escritura la aplicación del término persona al Verbo o al Espíritu. La
razón, a su vez, se niega a admitir que haya en un solo ser más de una persona.
Tampoco se puede aceptar que Jesucristo sea Dios.

La negación del misterio trinitario ha estado presente en el pensamiento protestante,

aunque no en forma generalizada, desde los comienzos de la Reforma. Se trata casi
siempre de una simple negación del misterio, sin que se añada ninguna elucubración
nueva a las herejías que nos son ya conocidas. Las ideas antitrinitarias se concentran en
la negación de una pluralidad de personas en Dios. De ahí el nombre de unitarismo o
unitarianismo con el que se les suele designar, especialmente en su ramificación
anglosajona, primero en Inglaterra y después en Norteamérica.
Las nuevas perspectivas de la teología trinitaria

La «recuperación» de la teología trinitaria, que recibe un fuerte impulso en el Concilio

Vaticano JI, venía gestándose desde décadas atrás", Uno de los primeros síntomas de
esta recuperación fue precisamente la vuelta a la consideración unitaria del misterio de
Dios. Corresponde a M. Schmaus el mérito de haber iniciado esta vuelta, al comenzar su
dogmática con un tomo dedicado a la Trinidad de Dios, donde se abordan con visión de
conjunto las cuestiones que antes se solían estudiar divididas entre los tratados de Dios
uno y de Dios trino".

Según Rahner, las causas de este olvido del misterio trinitario se deben, especialmente,
al abuso del axioma tan usual en teología de que las obras ad extra de la Trinidad son
comunes a las tres Personas, pues este abuso hace que se considere casi siempre a Dios
como uno. De hecho, Rahner intenta prescindir de este axioma en la medida de lo
posible con el fin de subrayar lo propio de cada Persona en su intervención en la historia
de la salvación.

Rahner propone también prescindir del término persona en teología trinitaria. Es una
proposición que hemos visto ya formulada por K. Barth. Rahner teme que, al afirmar
actualmente la existencia de tres Personas en la Trinidad, se esté dando pie a concebir la
Trinidad como tres centros de actividad, como tres subjetividades espirituales y, al hacer
esto, se esté cayendo en un triteísmo.

La perspectiva cristocéntrica en que se sitúa todo el quehacer teológico, y muy

especialmente la reflexión sobre el misterio de Dios, invita a considerar a ese Dios en su
relación con la historia de los hombres y, en especial, con la historia de Jesús. Esta
consideración evita el perderse en elucubraciones filosóficas y en un teísmo vago e
ineficaz.

Antropología, cristología, pneumatología

Se trata de una auténtica renovación teológica en la que se recogen los grandes pasos
dados por el pensamiento cristiano a lo Largo de este siglo, que encuentran un esencial
punto de referencia en el Concibo Vaticano II. Se recogen también los frutos de la
consideración más profunda y unitaria en campos de tanta trascendencia como la
antropología, la cristología y la pneumatología.

La fórmula que utilizó el Vaticano II para describir la tarea central de los teólogos,
renovar las disciplinas teológicas por un contacto más vívido con el misterio de Cristo y
la historia de la salvación, ha traído consigo un nuevo modo de ver las cosas, que ha
repercutido directamente en la renovación del tratado de Dios.

La teología contemporánea subraya vigorosamente la relación del hombre, imagen de

Dios, con el misterio trinitario. Tanto el concepto de persona, como el concepto de vida
intradivina, son presentados en una analogía más viva con la naturaleza del espíritu y
con las exigencias del Amor.
El Dios cristiano y la nueva evangelización

En la ejecución de la nueva evangelización para hablar de Dios nada mejor que hacerlo
con las palabras con que El habló de Sí mismo. «El cristianismo comienza con la
encarnación del verbo. Aquí no es solo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios
quien viene en persona a hablar de sí al hombre y a mostrarle el camino por el cual es
posible alcanzarlo, en Cristo la religión ya no es un buscar a Dios a tientas, sino una
respuesta de amor a Dios que se revela: respuesta en la que el hombre habla a Dios
como su creador y Padre; respuesta hecha posible por aquel hombre único que es al
mismo tiempo el Verbo consustancial al Padre, en quien Dios habla a cada hombre y
cada hombre es capacitado para responder a Dios.

Evitará el inconveniente de distraer energías a la hora de hablar de Dios como si fuese

una idea o una posibilidad abstracta cuya existencia se discute. La fe cristiana es ante
todo el testimonio sobre el Dios vivo de la historia que se ha manifestado en Cristo por
medio del Espíritu.

CAPÍTULO XIII

FE Y RAZÓN ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

Evidencia de la existencia de Dios

El itinerario hacia Dios es un caminar que implica al hombre entero, no sólo a su

inteligencia, sino a todo su ser personal, también y primordialmente a su corazón. Pero
en este proceso, la inteligencia del hombre juega un papel destacado.
El ontologismo sostuvo que la existencia de Dios resulta evidente para la inteligencia
humana. Según los ontologistas, el hombre conocería inmediatamente a Dios y, a través
de Él, conocería a los demás seres'. Interesa recordar esta proposición, como síntesis de
este planteamiento: «El conocimiento inmediato de Dios, al menos el habitual
(inconsciente), es esencial al entendimiento humano: de tal modo que, sin él, no puede
conocer nada. Él es, en efecto, la luz de la inteligencia.

En cuanto a la afirmación de la capacidad humana para «descubrir» la existencia Dios

no implica que el conocimiento de Dios sea de evidencia inmediata para el hombre en
su actual forma de conocer. Con su sola razón natural, el hombre es capaz de alcanzar la
existencia de Dios, pero sólo tras una marcha fatigosa no exenta de dificultades y,
muchas veces, de errores.

En este campo Santo Tomás niega decididamente que sea evidente para nosotros que
Dios existe, y explica así la opinión de quienes piensan que el hombre puede percibir
con evidencia la existencia de Dios: Esta opinión proviene en parte por la costumbre de
oír invocar el nombre de Dios desde el principio.

La costumbre, y sobre todo la que arranca desde la niñez, adquiere fuerza de naturaleza;
por esto sucede que admitimos como connaturales y evidentes las ideas de que estamos
imbuidos desde la infancia.

La afirmación de Dios a partir del mundo

El Concilio afirma que la inteligencia humana es capaz de conocer la existencia de

Dios. Se trata de una afirmación principalmente antropológica, es decir, de una defensa
de la capacidad natural de la inteligencia humana incluso en esta situación de pecado
para alcanzar la existencia de Dios.

Es significativo que esta afirmación esté colorada precisamente en el lugar en que se

trata de la Revelación y no en el lugar en que se trata de Dios como creador de todas las
cosas, apuntando con ello a la capacidad del hombre para captar la revelación, tanto en
su dimensión natural, como en su dimensión sobrenatural.

Las pruebas de la existencia de Dios

La existencia de Dios no es una «cuestión» que pertenezca a las necesidades estéticas»

del hombre, sino que constituye una cuestión fundamental para él. Puesto que el hombre
sólo conoce a partir de los seres creados, sólo en ellos encontrará el punto de partida
para acceder racionalmente.

Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por Santo Tomás se apoyan en el
principio de causalidad y, en síntesis, dicen lo siguiente: todo lo que sucede tiene una
causa, todo ser contingente, aun cuando existiera ab aeterno, exige una causa; todo lo
que es sin ser por sí mismo depende de una causa que sea por sí misma.
En otras palabras, lo que participa de la existencia depende en último término de una
causa que no participa de la existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por
esencia.
En la elaboración de las «pruebas» de la existencia de Dios, Santo Tomás se orienta
exclusivamente hacia el terreno cosmológico y se apoya exclusivamente en el principio
de causalidad. San Agustín, en cambio, se adentra en el interior del hombre: en las
exigencias de su inteligencia y de su corazón. Hay además otra diferencia entre San
Agustín y Santo Tomás: Santo Tomás aduce las vías entendiendo que en ellas se puede
probar la existencia de Dios; San Agustín aduce sus argumentos intentando sólo
describir el itinerario de la mente a Dios.

Santo Tomás está fuertemente atraído por Aristóteles y es minucioso en su defensa de

que la Teología es ciencia en sentido pleno, es decir, en su capacidad demostrativa; San
Agustín se encuentra más cercano a la filosofía platónica con su llamada a la
interioridad del hombre en el que
mora la verdad.
Santo Tomás de Aquino en la Summa contra Gentes y en la Summa Theologiae:

Estas vías tienen como punto de partida una faceta del ser creado inmediatamente
perceptible a la experiencia universal de los hombres: el movimiento, la causalidad
eficiente, la contingencia de los seres, las perfecciones existentes en las cosas, la
finalidad ínsita en todos los seres.

Estas características de los seres, conocidas inmediatamente por propia

experiencia, son consideradas desde el punto de vista metafísico. Y precisamente al
analizar la dependencia metafísica de unos seres con respecto a otros, teniendo en
cuenta que es imposible un progreso al infinito en esta dependencia, se llega a un primer
ser necesario que, al mismo tiempo, es infinito, incausado, principio y fin de todas las
cosas, un ser cuya existencia no depende de nada.

Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por Santo Tomás se apoyan en el
principio de causalidad y, en síntesis, dicen lo siguiente: todo lo que sucede tiene una
causa, todo ser contingente, aun cuando existiera ab aeterno, exige una causa; todo lo
que es sin ser por sí mismo depende de una causa que sea por sí misma.

En otras palabras, lo que participa de la existencia depende en último término de

una causa que no participa de la existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por
esencia. Vemos que hay seres causados por una causa que tampoco tienen en sí mismas
la razón completa de su causalidad, pues causan en cuanto causadas; ahora bien, si hay
causas eficientes necesariamente subordinadas, es necesario que haya una Causa
primera que no dependa de ninguna.

En la elaboración de las «pruebas» de la existencia de Dios, Santo Tomás se

orienta exclusivamente hacia el terreno cosmológico y se apoya exclusivamente en el
principio de causalidad. San Agustín, en cambio, se adentra en el interior del hombre:
en las exigencias de su inteligencia y de su corazón.

El esquema agustiniano del itinerario del hombre hacia Dios es siempre

prácticamente el mismo: ir de lo exterior a lo interior del hombre, y del interior del
hombre a aquello que lo trasciende. La razón de ser de este esquema se encuentra en la
fuerza y efectividad con que San Agustín considera al hombre como imagen de Dios.

Dios es más íntimo al hombre que el hombre mismo y, al mismo tiempo lo

trasciende". Siendo esto así, en las leyes de su pensamiento y de su amor, en sus ansias
de verdad y de bien infinitos, se encuentran la llamada y los vestigios de un Ser que es
la Verdad y el Amor.

En lo verdadero se nos manifiesta el bien inconmutable. Esto es así, porque este

bien eterno e inmutable es el fundamento ontológico y epistemológico de todo bien y de
toda verdad. Comentando el itinerario hacia Dios trazado por San Agustín, escribe A.
Trapé: El hombre se reconoce a sí mismo cuando se intuye como ser existente, pensante
y amante.

Puede por ello ascender a Dios por tres vías: la vía del ser, la de la verdad y la
del amor. La segunda es la más frecuente, y es por eso la más típica del agustinismo,
porque San Agustín ama a partir de las verdades más incuestionables, como la
conciencia del propio conocer y querer, para reducir el escepticismo al silencio.

El término de estos caminos

Las vías de la existencia de Dios de Santo Tomas, tienen como fin Dios, con la con la
intencionalidad de destacar daca atributo Divino:

A. La causa primera, por ser incausada, debe tener en sí misma la razón de la propia
existencia; ahora bien, esta causa no se ha podido causar a sí misma, por
consiguiente, no tiene una existencia recibida de ninguna causa, sino que ella
misma es la existencia.
B. El Ser necesario implica también la existencia como atributo esencial, pues no
sólo debe tener la existencia, sino que Él debe ser la existencia misma.
C. EI Ser supremo, totalmente perfecto, no puede tener ninguna perfección limitada
y, por tanto, no puede tener nada recibido; en consecuencia, tampoco puede
tener la existencia como recibida, sino que Él mismo ha de ser la existencia.
 D. Dios no puede tener belleza o vida; Él es la Belleza y la Vida.

El argumento ontológico

El argumento San Anselmo, procede de otras razones y se sitúa en un ambiente

intelectual bien distinto: el de la convicción de la peculiaridad inherente al contenido
noético del concepto de Dios. La crítica radical, acusándole de un tránsito ilícito del
mundo ideal al mundo real, no parece haber comprendido el auténtico sentido del
argumento.

En cualquier caso, es claro que Santo Tomás y con él la mayor parte de los teólogos, al
tratar de las pruebas de la existencia de Dios, no aceptan más que las pruebas a
posteriori.

El conocimiento natural de Dios: el valor de la analogía

La analogía, en efecto, permite que nuestro hablar sobre Dios no sea ni un mero hablar
metafórico, ni un hablar equivoco", sino un hablar en el que, respetando la naturaleza de
las cosas, se dice realmente algo sobre Dios.
Se trata de un proceso mental que implica tres pasos:

1) aplicación a Dios de las perfecciones que contemplamos en este mundo

2) negación de que esas perfecciones se encuentren en Dios en forma limitada

3) afirmación de que esas perfecciones se encuentran en Dios realmente, pero en una

forma tan eminente que su verdadera naturaleza está por encima de todos nuestros
pensamientos. En lo que se refiere a Dios, como decía Santo Tomás, «las negaciones
son verdaderas, las afirmaciones insuficientes.

La analogía del ser es consecuencia del hecho de la creación; en ella se manifiesta la

unidad de todo lo existente en cuanto procedente de un solo creador. Hay auténtica
analogía entre las perfecciones existentes en las criaturas y las que existen en Dios
precisamente porque las perfecciones de las criaturas han sido causadas por Dios.
Sabemos que todas las perfecciones están en Dios; pero sabemos también que proceden
de él como el efecto procede de su causa, según un modo de ser necesariamente
deficiente. «Afirmar, pues, de Dios las perfecciones de las criaturas, pero según un
modo que se nos escapa, es mantenerse entre lo unívoco y Jo equívoco puros. Al ser
signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no son lo que el propio Dios es,
pero Dios mismo es, en un modo infinitamente más alto, Jo que las cosas son. En
consecuencia, hablar de Dios por analogía, es decir, en cada caso, que Dios es una cierta
perfección en grado sumo.

El conocimiento de la fe

La afirmación primera y principal de la fe cristiana es precisamente la afirmación de la

existencia de un Dios único y todopoderoso, creador de cielos y tierra, Padre de Nuestro
Señor Jesucristo. Esta afirmación sitúa ya el conocimiento de Dios que proporciona la fe
en un ámbito muy superior al ámbito de la simple razón natural.

El conocimiento de la fe está situado en un plano muy superior al del conocimiento

natural. La fe no es una prolongación del conocimiento natural de Dios, sino que
implica una radical novedad. La novedad de la intervención divina, de la encarnación y
de la redención. Unos hombres han visto y palpado al Verbo de la Vida, al que era
desde el principio, y nos han dado testimonio de esto.

Mediante la fe, por la que creemos distintamente en Dios como Padre, Hijo y Espíritu
Santo, somos introducidos en la vida intratrinitaria hasta el punto de que la Trinidad
inhabita en nuestros corazones, es decir hay una relación personal a cada una de las
divinas Personas. Se trata, pues, de un encuentro, profundo y definitivo con el Dios
trino, que llegará a su plenitud en el más allá, cuando la fe de paso a la clara visión en
gloria.

Importancia de la teología natural

Al hablar de la teología natural no se está hablando del itinerario completo del hombre
hacia Dios, sino sólo de la posibilidad de comprender y hacer comprensibles- a la
inteligencia natural del hombre las razones que existen para afirmar la existencia de
Dios. Como ya hemos visto, la gran tradición teológica desde los santos Padres hasta
nuestros días ha afirmado siempre que es posible a la razón humana dentro de graves
dificultades y limitaciones alcanzar algo del conocimiento de Dios; más aún, que el
deseo de Dios inscrito en el corazón del hombre para lanzarlo a esta búsqueda.
Se unta de una búsqueda que implica a todo el hombre cabeza y corazón y que
comporta, por eso mismo, su propia aventura intelectual.
La teología natural es preámbulo imprescindible de la teología sobrenatural y, a su vez,
dada la actual situación del hombre, la fe protege y preserva de errores a la teología
natural. Pero proteger no significa suplantar.
CAPÍTULO XIV

EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS

Los caminos de la afirmación, de la negación, y de la eminencia

La vía de la afirmación (thésis) consiste en afirmar que existen en Dios todas las
perfecciones que existen en las cosas. Esta vía se fundamenta en la consideración de que
Dios es la causa de todas las cosas y, por tanto, ha de tener en sí todas las perfecciones
que se encuentran en ellas.

Esta vía afirmationis ha de ser redimensionada por la vía negación. La vía de la

negación (aphaíresis), partiendo de la omni-perfección divina, niega que exista en Dios
cualquier tipo de imperfección y de límite. Esta vía rectifica radicalmente la vía
anterior, pues las perfecciones que vernos en los seres sólo pueden predicarse de Dios
en medida y en el modo en que no impliquen imperfección alguna. Dios no tiene
ninguna limitación ni ninguna contradicción en sí mismo.

Una vez negado el límite, se señala en forma positiva hacia la infinitud para la que no
existen conceptos humanos adecuados, las perfecciones puras se encuentran todas
realmente en Dios y en grado infinito. Esta trascendencia a todo concepto limitado da
razón de por qué siempre se ha dicho que no sabernos de Dios Jo que es, sino lo que no
es.

Estas vías se complementan mutuamente, de forma que es necesario utilizarlas a las tres
conjuntamente. San Juan Damasceno, sintetizando el largo camino recorrido por la
teología Patrística: Como Él es la causa de todas las cosas y comprende en sí los
conceptos y causas de todos los entes, es llamado también según todo lo que existe,
incluso según lo opuesto, como, por ejemplo, luz y tinieblas, agua y fuego; Debemos
percatarnos de que Dios no es esencialmente estas cosas.

El conocimiento analógico
En el modo humano de conocer, la analogía es un instrumento clave para adquirir
nuevos conocimientos y para hablar de Dios, tanto a la luz de la razón natural, como a la
luz de la fe. La palabra analogía significa semejanza, concordancia: de algo conocido,
pasamos a conocer algo nuevo, pero que guarda cierta semejanza con lo que ya
conocemos. Y lo conocemos precisamente en esta semejanza-desemejanza.

La analogía del ser y la analogía de la fe no se contraponen, como tampoco se

contraponen el conocimiento de fe y el conocimiento natural, sino que mutuamente se
complementan. Tampoco se distinguen en forma dualista, como si primero fuese el
conocimiento natural y después el conocimiento de la fe.

La teología apofática

Se trata de una teología que quiere resaltar, sobre todo, la inadecuación de cualquier
palabra o de cualquier pensamiento para referirse a la naturaleza divina. Dios está
siempre más allá de toda expresión. Se trata, pues, de una vía teológica que procede por
medio de negaciones a fin de acercarse a Dios trascendiendo todo concepto.

Nos encontramos ante una teología joven, consciente de la grandeza de Dios. No se

niega la posibilidad del conocimiento de Dios; sólo se reafirma su trascendencia
exaltando el papel de la vía negativa para el auténtico conocimiento de la intimidad
divina, pues toda negación se queda corta ante la trascendencia de quien es
absolutamente simple y despojado de toda limitación.

La cuestión de los nombres de Dios

La Sagrada Escritura da suma importancia al nombre de Dios. Así se pone de manifiesto

en numerosos pasajes, especialmente en la revelación del nombre de Yahvé. Al llegar
aquí es necesario puntualizar utilizando una serie de distinciones que son clásicas en el
pensamiento teológico.

Es importante puntualizar los siguiente:

A. Ciertos nombres se aplican a Dios con toda propiedad en cuanto a la

perfección significada, no en cuanto al modo de significarla. Se trata de los
términos que designan perfecciones puras, como son la sabiduría, la libertad, el
amor. Estas perfecciones, precisamente porque no entrañan en su concepto
imperfección alguna se encuentran realmente en Dios, pero no se encuentran
como nosotros las concebimos, ya que es
 B. imposible que nosotros concibamos nada en forma infinita.
C. Los nombres que se aplican a Dios con propiedad no son sinónimos, puesto que,
aunque designan la misma realidad simplicísima Dios, no la designan bajo el
mismo aspecto. «Dios es uno en la realidad y múltiple en los conceptos, debido a
que nuestro entendimiento lo concibe con la misma multiplicidad con que le
representan las cosas».

D. Los nombres que se aplican a Dios y a las criaturas han de aplicarse siempre
enfonna análoga, pues esta analogía responde al distinto modo y grado en que
estas perfecciones están en Dios y en las criaturas.
E. Los nombres que designan perfecciones impuras o mixtas no se pueden aplicar
a Dios más que metafóricamente y siempre dentro de la analogía, ya que estos
términos no se pueden aplicar propiamente más que a las criaturas y, por tanto,
al aplicarlos a Dios, se incluye siempre el significado que tienen aplicados a las
criaturas".
CAPÍTULO XV

LA NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS

Los conceptos de esencia y naturaleza aplicados a Dios

Para hablar de lo que es Dios, no tenemos más punto de partida que el conocimiento del
mundo material en el que nos movemos. Los conceptos de esencia y de naturaleza están
tomados de él, con lo que esto implica de perfección y de límite.

El término naturaleza designa la misma realidad, pero considerada desde la perspectiva

de su nacimiento, ya que cada cosa recibe su ser precisamente en el nacimiento. De ahí
que tantas veces -también en teología- los términos esencia y naturaleza sean tratados
como sinónimos.
Así sucede especialmente en el caso de Dios. Ahora bien, el sustantivo naturaleza está
emparentado con el concepto de nacer y, en consecuencia, está estrechamente
relacionado con la esfera de la corporalidad.
Pero Dios no nace, sino que es eterno; tampoco pertenece al mundo corpóreo. El
término de naturaleza, pues, no se le puede aplicar más que en forma verdaderamente
remota y analógica, utilizándolo para designar según nuestro modo de conocer aquello
en lo que radica la unidad de Dios, que es común a las tres divinas Personas, lo que por
así decirlo constituye a Dios en su ser Dios.
Lo significado realmente por el término esencia es todo lo divino, pues en Dios no hay
nada accidental. Como veremos más adelante, no se puede concebir la trinidad de
Personas como algo añadido a la esencia divina; ellas se identifican con la esencia
divina: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son realmente un mismo y único Dios. No
hay en Dios composición de esencia y Personas.

El ipsum ese subsistens

La existencia no sólo se incluye en la esencia divina, sino que es el fundamento de todas

sus perfecciones. El fundamento y causa de todo lo existente ha de tener en sí mismo la
razón del propio existir. La existencia le debe acompañar como su primer atributo
precisamente porque Él es eso: un acto puro de existir.

Santo Tomás dice que Él que es, es el nombre más propio de todos los que aplicamos a
Dios, aduciendo tres argumentos para demostrarlo:

a) porque significa verdaderamente el ser de Dios.

b) porque por su universalidad es apto para designar la esencia ilimitada.
c) porque designa con claridad que el ser de Dios no tiene más que presente.

Las perfecciones divinas

En Dios se encuentran todas las perfecciones que se encuentran en los seres

creados. Esas perfecciones se encuentran necesariamente en Él como en su causa. Pero
no todas se encuentran del mismo modo. Es esto en grado infinito y simplicísimo,
aunque nosotros, por la limitación de nuestra inteligencia, distingamos conceptualmente
las diversas facetas de esa única perfección divina.

Las perfecciones mixtas, precisamente porque entrañan imperfección en su mismo

concepto, sólo se encuentran en Dios virtualmente, es decir, en cuanto que proceden de
Él como de su causa. En efecto, las perfecciones mixtas están hasta tal punto mezcladas
con el límite y la imperfección que es imposible liberarlas de esa imperfección sin
aniquilarlas.
El Ipsum esse subsistens significa que Dios existe en sí mismo, para sí mismo, desde sí
mismo. Él es el ser necesario y, por tanto, no es un ser causado, ni siquiera por sí
mismo. Dios tiene dentro de sí la razón última de su propia existencia no es un ser que
surja del azar o cuya existencia carezca de razón suficiente , pero esta razón última no
puede concebirse como una casualidad, sino como la necesidad que dimana de lo que Él
es, es decir, la necesidad que dimana de la identificación entre su esencia y su
existencia.
El Ipsum esse subsistens es, además, una formulación muy cercana a muchos
planteamientos filosóficos contemporáneos, que ponen de relieve la inportanancia de la
libertad en la constitución del ser personal.
Dios es un infinito y eterno acto de libertad. Dios tiene dentro de sí la razón de su propia
existencia, precisamente porque Él es su propio acto de existir, No es una esencia que se
realiza al desplegarse en sus actos, sino un acto infinito que subsiste en sí mismo.
Esto no quiere decir que el lpsum esse subsistens pueda concebirse como causa de sí
mismo.
El concepto de causa sui, tomado en serio, es contradictorio en sí mismo, pues supone
que algo es, a la vez, causa y efecto de su origen. Aplicado a Dios, este concepto
implica, además, la afirmación de que Dios es un ser causado con todas las
consecuencias que ello implica, entre otras cosas, que no es un ser necesario, es decir,
que no tiene en su propia esencia toda la razón de su existencia.
Los atributos divinos

Los atributos divinos pueden definirse, pues, como las cualidades o virtudes que
constituyen la esencia de Dios y que, según nuestro orden lógico de conocer, dimanan
del constitutivo metafísico de su esencia, es decir, del lpsum esse subsistens.

Estas se denomina como perfecciones comunes a las tres divinas Personas, pues cada
una de ellas posee en común y sin división toda la esencia divina. Por esta razón, no se
califica como atributos divinos lo concerniente a las relaciones trinitarias, pues no son
comunes a las tres divinas Personas, sino propias sólo de cada una de ellas.

Por estos atributos Dios se constituye como infinitamente sabio, infinitamente justo e
infinitamente misericordioso. Dios es todas estas cosas al mismo tiempo. Toda obra de
Dios está llena de justicia, de sabiduría y de misericordia. Su misericordia es justa y
sabia, y no sería misericordia infinitamente perfecta, si careciese de justicia o de
sabiduría.
Clasificación de los atributos divinos

La distinción de los atributos divinos fue de gran relieve en la controversia eunomiana,

como ya se ha visto. Los atributos afirmativos designan los atributos como existentes en
Dios en cuanto causa de esas mismas perfecciones en las cosas creadas; los atributos
negativos expresan esas perfecciones con nombres negativos, para poner de manifiesto
la trascendencia de la esencia divina.
Siguiendo estas primeras distinciones de la época patrística, la teología utiliza
frecuentemente las siguientes divisiones:

a) Atributos absolutos y relativos, los atributos absolutos corresponden a Dios en

cuanto subsistente en sí mismo, y los relativos le corresponden en cuanto se
relaciona con el ser creado.
b) Atributos negativos y positivos, según se enuncien en forma negativa o positiva.
Al utilizar esta distinción es preciso tener en cuenta que todo enunciado negativo
contiene a la vez una afirmación, y que todo enunciado afirmativo implica una
negación.

CAPÍTULO XVI

LA TRASCENDENCIA DE DIOS SOBRE EL UNIVERSO MATERIAL

La simplicidad de Dios

La simplicidad divina expresa la unidad metafísica de Dios. Esta simplicidad ha sido

solemnemente afirmada por el Magisterio de la Iglesia, recogiendo así la enseñanza de
la Sagrada Escritura y una tradición teológica unánime.

Es el camino que sigue con especial rigor Santo Tomás de Aquino:

a) Dios no tiene composición cuantitativa, es decir, Dios no es cuerpo. Todo lo corporal

está compuesto de partes que se complementan en un todo, y que, por lo tanto, son
inferiores a la totalidad.
Pero en Dios no hay nada más perfecto o menos perfecto, pues no hay nada limitado.
Luego no puede haber partes que compongan un todo. Si Dios fuese cuerpo,
precisamente por ser extenso, sería divisible y entrañaría alguna potencialidad, entre
otras, la propia del movimiento y, por tanto, no podría ser acto puro.

b) Por esta misma razón, tampoco puede haber en Dios composición de materia y
forma, pues esa composición entraña límite y potencialidad, divisibilidad, esencial
imperfección.

c) Por esta misma razón, en Dios, se identifican esencia y naturaleza. Dios no tiene
nada, sino que es todo aquello que tiene. No hay en Él nada accidental. La distinción
existente entre las tres divinas Personas no se puede concebir como algo que provenga
de una distinción entre sustancia y accidentes. Las relaciones divinas no se pueden
concebir como si fuesen modos accidentales del ser de Dios.

d) No puede haber en Dios composición de esencia y existencia, pues toda esencia que
entra en composición con la existencia se comporta como una potencia que es «llenada»
por su acto".

e) Dios tampoco puede entrar a formar parte de nada, porque Dios, precisamente por su
perfección, no puede ser perfeccionado por nada. En efecto, siguiendo el axioma de que
el todo es mayor que las partes, la suma de Dios y el mundo sería más perfecta que Dios
solo, lo cual equivaldría a decir que se da en Dios la potencialidad de una mayor
perfección: la perfección que se derivaría de la suma del mundo y Dios.

La espiritualidad de Dios

En el Antiguo Testamento, el término espíritu (ruah) se utiliza para designar antes que
nada el soplo divino que hace vivir al hombre. En el Nuevo Testamento, término ruah
se utiliza no sólo para designar la vida de Dios, sino también para designar la tercera
Persona de la Santísima Trinidad. El concepto de espiritualidad para referirnos al
aspecto positivo de la inmaterialidad divina, es decir, para referimos a la trascendencia
de Dios sobre la materia.

Decir que Dios es espíritu lleva consigo la afirmación de que Él no es cuerpo. Como ya
se hizo notar, la corporalidad no estáformalmente en Dios. Sólo está virtualmente. En
consecuencia, tampoco se puede entender que el sexo esté formalmente en Dios. El sexo
sólo está en Dios virtualmente.
Y esto por la propia definición del sexo, que es corporeidad y división dentro de un
género. Lo masculino y lo femenino son _dos formas de realización de lo humano. La
forma en que Dios se realiza es infinitamente simple, sin división alguna. No se puede,
pues, concebir a Dios como masculino o como femenino.

La inmutabilidad divina

Al referirla a Dios, la inmutabilidad de la que hablamos es la inmutabilidad del Amor

indeficiente en el que no hay capacidad alguna de cambio, porque Él es esencial y
eternamente un solo e infinito acto de amor. Esta inmutabilidad expresa, pues, plenitud
de vida, y si la consideramos en su relación con el ser creado, esta inmutabilidad
significa la autodeterminación libre y eterna de Dios.

La ausencia de pasiones

La perfección de la vida divina incluye el que esta no se pueda concebir como un flujo y
reflujo de sentimientos y pasiones. Hablando con propiedad, no hay en Dios cambios de
«estados de ánimo», sino amor indeficiente. Siempre dentro de la analogía, hay que
predicar de Dios todo lo que corresponde a la vida espiritual; los afectos que no
implican imperfección alguna se encuentran en Dios formalmente.

La incorrupción y la inmortalidad

La afirmación de que Dios trasciende la vida corporal torna imposible que se le conciba
inmerso en los procesos de nacimiento y muerte tan propios del mundo material. Tanto
entre los pueblos limítrofes de Israel como en todo el mundo pagano era frecuente
imaginar a los dioses sometidos a los procesos de resurrección y de muerte.

Las concepciones panteístas

El panteísmo consiste esencialmente en identificar a Dios y al mundo. El todo (tó pan)

es visto como formando una unidad divina. De ahí el nombre de panteísmo. Esta
identificación entre Dios y el mundo puede realizarse fundamentalmente desde dos
perspectivas.

El panteísmo más frecuente es el que confunde a Dios con el mundo. Este panteísmo
puede ser total o parcial. Según el panteísmo total, el ser divino se identificaría con todo
el ser de la criatura, es decir, todo cuanto existe es divino.
El panteísmo se subdivide en panteísmo monístico y pluralístico, Según el panteísmo
monístico, el mundo Y Dios constituirían una única sustancia. Según al panteísmo
pluralístico, las criaturas serian sustancias emanadas del ser divino.

Se le llama panteísmo emanantista. Esta forma de panteísmo suele coincidir con la

concepción de esta emanación como un proceso necesario a la sustancia divina. Dios
sería entonces no un ser en plena posesión de sí mismo un proceso lanzado a la
búsqueda de la propia perfección.

CAPÍTULO XVII

LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO Y AL TIEMPO

La inmensidad de Dios

La inmensidad es un atributo absoluto, según el cual Dios es inmensurable, y n9 porque

tenga una extensión infinita, sino porque no tiene extensión. El no realiza su ser
expandiéndose espacialmente, sino en la absoluta simplicidad de un acto de inteligencia
y amor.

La inmensidad divina concebida en forma espacial resulta absurda. Una inmensidad así
haría imposible la ubiquidad de Dios. La inmensidad divina es equivalente a su
inespacialidad. Ella es antes que nada espiritualidad y simplicidad.

La inmensidad no se divide en partes. Por esa razón, hablando con propiedad, ni se

difunde, ni se derrama, ni puede entrar a formar parte de ningún ser material, ni entrar
en colisión con él, ni yuxtaponerse a él.

La presencia de Dios en el hombre

La presencia es una relación de indistancia entre dos seres. En toda relación han de
darse necesariamente los términos que se relacionan y la razón o fundamento por el que
se relacionan. En el caso que nos ocupa, puesto que esta relación no puede basarse en la
espacialidad, ha de basarse en la acción divina. La presencia de Dios al mundo no tiene
nada de material ni de cuantitativo. Dios ni es la medida del ser creado, ni es medido
por él. Dios no es una materia sin límites, sino un ser espiritual que trasciende el
espacio.

El estar presente en todas partes es propio y exclusivo de la divinidad. Sólo a Dios le

corresponde esa unión con el ser creado. Sólo Dios puede estar en todos los lugares por
sí mismo sin intermediario alguno; sólo la acción divina puede extenderse a todo cuanto
existe sin ninguna causalidad intermedia. Es una causalidad que nadie puede tener, pues
el acto creador es propio y exclusivo de Aquél que no posee el ser por participación,
sino por esencia. Y como Dios es infinitamente simple, sólo El puede estar
universalmente presente según todo.

La eternidad de Dios

El Señor de la historia no puede estar sometido a la historia: no hay en Él ni pasado ni

futuro; no, vive en el recuerdo del pasado o a la espera del futuro. Todo está para El en
un presente eterno. Incluso sus libres intervenciones en la historia, que son temporales
en sus efectos, no son temporales consideradas en sí mismas. Verdaderamente Dios ama
al hombre con amor eterno, aunque el hombre sólo exista en el tiempo.

La eternidad no se puede concebir, pues, como un tiempo eterno. Tampoco la

inmensidad se puede confundir con un espacio infinito. Ni la inmensidad es espacial, ni
la eternidad es temporalidad. La eternidad implica ausencia de mutación en la
naturaleza o en la actividad.

La eternidad, propiamente hablando, conviene exclusivamente a Dios. Sólo a Él

compete ese inefable modo de existencia de quien posee plenamente su vida toda a la
vez. Al tratar la inmensidad divina, se hacía necesario trascender toda materialidad; al
hablar de la eternidad de Dios se hace necesario trascender toda temporalidad.

CAPÍTULO XVIII

LA UNICIDAD DE DIOS

La contingencia de los espíritus angélicos

La existencia de ángeles y demonios pertenece a la fe de la Iglesia, como no podía ser

menos, dada la claridad y frecuencia con que unos y otros aparecen en la Sagrada
Escritura. También pertenece a la fe de la Iglesia el hecho de que Dios ha creado de la
nada a ángeles y a demonios. En consecuencia, los demonios no son el resultado de un
dualismo, es decir, no proceden de un principio malvado, opuesto por naturaleza al
principio del bien, sino que su maldad se debe a una libre decisión que tomaron frente a
Dios.
La Sagrada Escritura habla con gran sobriedad de los demonios. Los demonios
pertenecen al mundo angélico por su naturaleza, pero son enemigos de Dios y de su
Cristo. Entre los demonios destaca Satanás. Se le llama también serpiente, gran dragón,
diablo, príncipe de este mundo. El demonio es el tentador, como se pone de manifiesto
en las tentaciones del Señor. Es el gran perseguidor de los cristianos, pero al final será
vencido y arrojado al estanque de fuego.

Henoteísmo, monoteísmo y politeísmo

La fe en un solo Dios es la afirmación primera y fundamental del Símbolo hasta el

punto de que la confesión en la existencia de Dios es inseparable de la fe en su unicidad.
Esta unicidad resulta muy coherente con el discurso de la razón. Sin embargo, su
presencia en el pensamiento judeocristiano se debe primordialmente a la revelación
divina, no al esfuerzo de la razón humana. El monoteísmo judío es antes que nada el
resultado de una experiencia de fe, que responde a las intervenciones del Dios de la
Alianza.

 El henoteísmo parece ser, pues, una forma frecuente de la religión antigua. En

el henoteísmo no se descarta la existencia de otros dioses, pero se prescribe culto
oficial a uno solo, que es el defensor de la tribu o del clan.
 El politeísmo sería un fenómeno más bien posterior. En cualquier caso, dentro
del politeísmo se constata la tendencia a la monarquía dentro de los dioses, como
deseo de unidad y huida de un politeísmo craso, hasta el punto de que no se debe
admitir a la ligera que una religión es politeísta sólo por el hecho de que en ella
se hable de muchos dioses.

La unicidad de Dios

La argumentación del Juan Damasceno sintetiza siglos de esfuerzo intelectual por

mostrar que la unicidad de Dios es una verdad accesible a la luz de la razón natural:

los tres argumentos:

a) Dios es su misma naturaleza. Luego eso mismo que le hace ser Dios hace que
sea este Dios. Es, pues, imposible que haya muchos dioses, ya que aquello que
hace que una cosa singular sea precisamente esta cosa, eso no se puede
comunicar a otros.
 b) Dios posee todas las perfecciones en grado infinito. En el caso de haber muchos
dioses, tendrían que ser distintos y, por lo tanto, uno tendría que tener algo que
no tuviese el otro. Esta verdad -recuerda Santo Tomás- es la que forzó a los
filósofos antiguos a admitir un solo principio infinito.
c) Todas las cosas existentes están ordenadas entre sí. Pero cosas tan diversas no se
coordinarían en un solo plan si no las ordenase alguien que sea uno, luego tiene
que haber un solo Dios.

Aseidad divina y contingencia creatural

Dios y el mundo, sino una diferencia esencial, un abismo en cierto modo infinito: la
diferencia que existe entre aseidad y contingencia. Sólo se entiende la profundidad del
monoteísmo cuando se le considera en su fundamento, es decir, en la aseidad divina.
Dios tiene en sí mismo la razón de su existencia; nada de cuanto existe fuera de Él tiene
la razón de su existencia en sí mismo.

Ser creado significa no sólo haber recibido de Dios todo lo que uno tiene, sino también
todo lo que uno es. Esto quiere decir que todo existe en la medida en que Dios lo piensa,
lo diseña y lo mantiene en el ser.

CAPÍTULO XIX

DIOS, VERDAD PRIMORDIAL

La noción de verdad

Llamamos verdaderas a las cosas en la medida en que coinciden con la idea que las ha
originado, con la idea que es su arquetipo. Esta coincidencia con la idea arquetipo lleva
consigo el que las cosas sean, a su vez, inteligibles, es decir, sean aptas para ser
entendidas por aquellas otra inteligencia que no las han diseñado.

En el Antiguo Testamento, la consideración de la verdad de Dios está ligada a su

fidelidad, a su omnipresencia, a su sabiduría infinita, a su eternidad. En Dios no hay ni
mentira ni error, pues la luz es incompatible con las tinieblas. Todo en Dios es sabiduría
y sinceridad. La palabra de Dios es verdad incontestable; sus promesas se cumplen
siempre, porque Dios es omnipotente y omnisciente.

El concepto cristiano de verdad tiene como punto de convergencia el convencimiento de

que la Verdad no es algo abstracto, sino algo muy concreto, una Persona
entrañablemente cercana: Cristo, Jesús no sólo afirmó de sí mismo que es la luz del
mundo, sino también el camino, la verdad y la vida. Jesús es al mismo tiempo camino y
término.

La verdad descubre el ser y también las conexiones del ser, abre perspectivas dentro de
dominios aún desconocidos, tiene en sí misma el movimiento hacia una verdad más
amplia.

Dios y la verdad de las cosas

La expresión verdad de las cosas tiene, pues, un profundo sentido teológico. Significa
que las cosas responden a la medida de Dios, poseen en sí mismas veracidad e
inteligibilidad como una huella del Ser que no sólo las ha hecho existir, sino que las ha
diseñado en su más profunda esencia.

El mundo está situado, pues, entre dos inteligencias: entre la inteligencia infinita que lo
ha diseñado y la inteligencia finita, esencialmente tendente a comprenderlo, y hacia la
cual el mundo se abre como una invitación. De ahí que sea justa la afirmación de que las
cosas son en sí mismas portadoras de verdad.

La veracidad divina

La veracidad divina puede considerarse en su relación a la esencia de Dios; puede

considerarse también en su relación al actuar de Dios, colocándolo entonces entre los
atributos morales. Aquí sólo interesa recalcar que la veracidad de Dios pertenece a la
misma esencia divina. Aquel que es la Verdad subsistente es absoluta e infinitamente
verídico.

Sobre esta verdad metafísica descansa toda la teología de la revelación. El acto de fe es

un acto razonable y justo: creemos que es verdadero lo que Dios ha revelado, dice el
Concilio Vaticano1, no porque percibamos la verdad intrínseca de los misterios
revelados, «sino por la autoridad del mismo Dios, que no puede engañarse ni
engañamos No hay nada más razonable y justo que fiarse de esa autoridad.

La verdad de Dios en su dimensión trinitaria

La Verdad divina se identifica con el mismo ser de Dios, el cual es Trinidad de Personas
y Amor esencial. En Dios, Verdad y Amor se identifican realmente. La Verdad de Dios
es la verdad del Amor. Ambas dimensiones son inseparables de la afirmación de que
Dios es la Verdad subsistente. Esa Verdad no sólo no es algo abstracto, sino un Ser
concretísimo, que es comunión interpersonal de existencia, de conocimiento y de amor.

El ser divino es comunión de las tres Personas, en la que se conjugan inefablemente

unidad y alteridad en una comunión tan estrecha que las tres son un mismo y único
Dios. En esa comunión, la Verdad es patencia luminosa del Ser subsistente y el Amor es
la comunión en esa Verdad. Amor y Verdad se identifican. Todo el ser del mundo y
toda la vocación del hombre hacia la comunión con Dios proceden de esta fuente
inagotable cuya esencia es Verdad y Amor infinitos.

CAPÍTULO XX

EL MISTERIO DE LA VIDA ÍNTIMA DE DIOS

La revelación de la Trinidad como revelación del Dios que es Amor

A. En consecuencia, donde no se da una pluralidad de personas, es imposible que

exista el amor en toda su perfección. Esto implica que el Dios personal no
tendría a nadie a quien amar con amor supremo, si no existiese otra persona de
igual dignidad que Él, es decir, si no existiese otra persona divina.
B. La afirmación de que Dios es amor se explicita en la afirmación de que Dios es
comunión de personas y, a su vez, esta comunión interpersonal se enmarca en el
hecho de que Dios es esencialmente amor. Las personas divinas surgen del amor
y encuentran su unidad en el amor. Unidad y alteridad se dan en Dios con la
perfección absoluta del ser espiritual: se da multiplicidad de individuos, sin que
esa multiplicidad divida o multiplique la sustancia.

La Trinidad misterio en sentido estricto

El misterio trinitario es auténtico misterio en el más estricto de los sentidos, mejor
dicho, el misterio de la Trinidad es el centro y origen de todos los demás misterios. Esto
quiere decir que, incluso aceptado por la fe, nadie puede demostrar positivamente, por
razones internas, su coherencia y su racionabilidad, como si, tras su revelación, este
misterio hubiese pasado ya al campo propio de los filósofos, Después de revelado, el
misterio trinitario sigue trascendiendo de tal forma la inteligencia creada, que jamás
puede utilizarse como objeto de conocimiento filosófico.

La Trinidad es un misterio en sentido estricto, pues en él se expresa en su forma más

radical la plenitud de la vida de Dios. No es que esta verdad sea oscura o compleja; es
que su suma sencillez y su luminosidad suma trascienden las fuerzas de cualquier
inteligencia creada.

La analogía psicológica

La teología utiliza casi universalmente la analogía psicológica como cañamazo en el que

entretejer la doctrina trinitaria. Se le designa con el adjetivo de psicológica por tener
como referencia la vida del alma humana (psyché).

Son muchas las razones que explican el que la teología haya elegido casi siempre este
campo para estructurar el tratado sobre la Trinidad. Los mismos nombres dados por el
Nuevo Testamento a las Personas divinas, en especial al Verbo, parecen indicar esta
analogía como el mejor camino.

En efecto, decir que Dios tiene un Logos cabe sí desde antes de la creación del mundo,
indica que este Logos tiene algún reflejo en el logos humano, es decir, en la vida del
espíritu humano. La enseñanza antropológica de la Sagrada Escritura sugiere también el
mismo camino.

La analogía psicológica encuentra en San Agustín su más claro y decisivo

sistematizador. Si en Gregorio de Nisa esta analogía tomaba como hilo conductor la
palabra hablada, de forma que el Verbo y el Espíritu procederían del Padre a semejanza
de la palabra en la que se da pensamiento (logos) y aire (pneuma), en San Agustín esta
analogía es ya analogía de las dos operaciones del alma conocimiento y amor, como
operaciones propias y distintas de todo ser espiritual.
Los esquemas griego y latino

Son caminos diversos que plantean problemas también diversos, pero que no pueden
tomarse como incompatibles, ni siquiera como paralelos, sino como complementarios.
Y mucho menos, si nos remontamos a la época patrística. La teología patrística griega
parte de la confesión de fe bautismal y de la Sagrada Escritura en la que se despliega
primero la doctrina sobre Dios y, después, su realidad trinitaria.

Pero esto no quiere decir que sea justo calificar a la teología latina como una teología de
la esencia divina, como si se olvidase de la teología de las Personas, o como si su
caminar fuese primordialmente filosófico. Conviene recordar la firmeza con que Santo
Tomás hace hincapié en la incognoscibilidad de Dios y en la distinción real entre las
Personas y, en consecuencia, en la realidad de las procesiones en Dios.

Significado de los principales términos utilizados en teología trinitaria

En la parte histórica, nos han salido ya al paso algunos términos, que iban siendo
acuñados conforme lo requerían las circunstancias, para exponer con la mayor precisión
posible el misterio trinitario.

Esencia (ousía), naturaleza (physis), substantia (ousía)

Estos tres términos sirven para designar todo lo que en Dios es común a las tres
Personas, de forma que con ellos se designa el conjunto de los atributos y predicados
absolutos que se dicen de Dios. Se utilizan, pues, para designar todo aquello que se debe
decir de Dios en singular.

Etimológicamente los tres nombres designan la misma realidad, aunque con matices
diversos: la esencia es lo que una cosa es; la naturaleza es lo que una cosa ha recibido
con su nacimiento y, por lo tanto, lo que una cosa es; la sustancia es lo que está debajo
de los accidentes, es decir, lo que permanece.

Supósito o hipóstasis y persona

Son los términos utilizados para designar las realidades que se dicen de Dios en plural.
Supósito o hipóstasis, son definidos como un sujeto, completo en sí mismo, distinto de
los demás de una misma naturaleza del cual se predican todas las perfecciones que
posee, porque todas descansan en él como en su último fundamento.
Subsistencia

En la teología clásica se utiliza el término personalitas (personalidad) en un sentido

distinto del actual, aunque cercano. Se entiende por personalitas aquello que constituye
a la persona en persona, es decir, lo que le da su última perfección en cuanto ser
personal. En este sentido se habla de que existen en Dios tres subsistencias, es decir, tres
personas, con lo que el término subsistencia viene a designar lo mismo que hipóstasis.

Relaciones subsistentes

La distinción entre subsistencia absoluta y subsistencias relativas sirve para mostrar

dónde radican la unidad y la alteridad en Dios. Hay un solo Dios, que existe en tres
subsistencias referidas entre sí. Las Personas divinas -las tres subsistencias relativas- no
se distinguen entre sí más que por su oposición, es decir, por el hecho de ser relaciones
mutuamente referidas la una a la otra. Se trata de relaciones que subsisten como
distintas entre sí, porque la una se opone a la otra y son relaciones existentes dentro del
lpsum esse subsistens.

Procesiones

La Trinidad tiene lugar mediante procesiones inmanentes, es decir mediante procesiones

que permanecen en el ser divino. En el caso de las divinas Personas, se trata de la más
perfecta inmanencia, pues aun procediendo una Persona de otra, se mantiene la perfecta
identidad numérica de la esencia divina.

El Padre no sólo entrega su propia sustancia al Hijo, sino que la entrega sin ninguna
división o escisión cuando decimos que el Hijo es consustancial al Padre, no sólo
decimos que es de una sustancia igual al Padre, sino que es de la misma sustancia
numérica que el Padre.

En Dios hay dos procesiones inmanentes: el Hijo procede del Padre mediante
generación; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo mediante espiración
(ekpóreusis). Por esta razón las tres divinas personas son consustanciales, es decir,
poseen la misma y única esencia.

Misiones
El término misión designa, pues, el envío de una Persona divina ad extra de la Trinidad.
La misión implica orden de origen, es decir, que la persona enviada procede de aquella
que la envía.

Apropiaciones

Precisamente porque las obras ad extra son comunes a las tres divinas Personas, se
llama apropiación el hecho de atribuir una determinada obra ad extra o un determinado
atributo que es común a los tres a una Persona con preferencia a las otras, dadas sus
características personales. Santo Tomás define la apropiación como la manifestación de
las divinas personas por medio de los atributos esenciales.

La Trinidad y la vida cristiana

La salvación, en efecto, tiene lugar en el hecho de que el hombre es constituido hijo de

Dios en el Hijo por el Espíritu Santo. La vida eterna consiste en la contemplación activa
del misterio trinitario de forma que el hombre, que procede de la Trinidad y es imagen
de la Trinidad, vuelve a la Trinidad por medio de sus actos de conocimiento y amor.

CAPÍTULO XXI

LAS PROCESIONES DIVINAS

La fe no sólo afirma que las tres personas constituyen un sólo Dios, sino que enseña,
además, que se da entre ellas una íntima relación vital: el Padre engendra, el Hijo es
engendrado por el Padre, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Así pues, el
misterio de la Santísima Trinidad no es sólo el misterio del ser de Dios, sino
primordialmente el misterio de la fecundidad de su vida inmanente.

Existencia de dos procesiones en Dios

Existen dos procesiones inmanentes en Dios: una por vía de generación; la otra por vía
de espiración. El Padre no procede de nadie; el Hijo procede del Padre por vía de
generación; el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo.

La segunda Persona recibe el nombre de Hijo y Unigénito del Padre. Se trata de

nombres que la tradición ha tomado en toda su profundidad entendiéndolos como una
auténtica filiación natural.
Esto significa que la segunda Persona no sólo procede realmente de la primera, sino que
procede por vía de generación. La segunda Persona se llama también Verbo, Imagen de
Dios, Esplendor, Figura de su sustancia, expresiones que concretan o explicitan el
concepto generación.

El concepto de procesión aplicado a Dios

La procesión se llama inmanente cuando el término que procede permanece en aquél del
que procede, como es el caso del verbo mental, que procede de la inteligencia y
permanece en ella.

Es necesario recordar una vez más que, dada la infinita trascendencia de Dios, todos los
elementos de las procesiones han de tomarse en sentido analógico. En efecto, han de
concebirse como procesiones en un ser infinitamente perfecto, que no tiene ni antes ni
después, ni composición de acto y potencia.

PROCESIONES Y OPERACIONES DIVINAS

Es necesario recordar una vez más que, dada la infinita trascendencia de Dios, todos los
elementos de las procesiones han de tomarse en sentido analógico. En efecto, han de
concebirse como procesiones en un ser infinitamente perfecto, que no tiene ni antes ni
después, ni composición de acto y potencia.

La existencia de procesiones inmanentes en Dios nos lleva, pues, a la existencia de

operaciones inmanentes en Dios. Deben ser operaciones coherentes con la infinita
simplicidad del ser de Dios. No se trata, por lo tanto, de acciones en que se vaya
desplegando y realizando el ser divino, como si Dios se fuese perfeccionando a sí
mismo mediante sus propios actos.

Las operaciones que dan origen a las procesiones revisten, pues, las mismas
características que las procesiones que originan: tienen lugar sin movimiento, prioridad
ni posterioridad, ni diversidad de naturaleza, ni composición de acto y potencia, ni
transmutación de ningún género, sucesión ni tiempo; sin distinción de causa y efecto, ni
mezcla alguna de imperfección.

El principio y el término de las procesiones

El Padre no procede de nadie; fuente y origen de toda la Trinidad, engendra en tanto que
posee la plenitud vital, mejor dicho, en tanto que es la plenitud vital absoluta, la cual se
identifica con el ser divino.

El Padre no procede de nadie; fuente y origen de toda la Trinidad, engendra en tanto que
posee la plenitud vital, mejor dicho, en tanto que es la plenitud vital absoluta, la cual se
identifica con el ser divino.

CAPÍTULO XXII

EL PADRE, PRINCIPIO SIN PRINCIPIO

Sólo existen dos procesiones inmanentes en Dios: la del Hijo y la del Espíritu Santo. El
Padre no procede de ninguna Persona. Tampoco procede de la esencia divina. Por esta
razón se le llama principium sine principio ya que el mismo se constituye como el
principio de todo en el más absoluto y universal de los sentidos: es el principio del
misterio trinitario; es también el principio de la creación y de la historia de la salvación.

El padre, fuente y origen de toda la Trinidad

El Padre es la fuente de toda la Trinidad y el fundamento y el principio de su unidad.

Esta unidad es la consecuencia de que el Padre entregue al Hijo y al Espíritu Santo su
propia sustancia totalmente de forma que el Hijo y el Espíritu tienen la misma sustancia
en número que el Padre. El Padre es la plenitud fontal, que se comunica, tan
íntimamente a los que proceden de Él, que éstos constituyen con El un mismo y único
Dios.

El Padre se identifica con la esencia divina y, sin embargo, no es la esencia la que

engendra al Hijo, sino el Padre, que engendra al comunicar su esencia al Hijo. La
persona del Padre es quien engendra al Hijo principium quodi entregándole su propia
sustancia (principium quo), es decir, la esencia divina.

Los nombres de la primera Persona

Principio
Las tres Personas son un único principio de la criatura. Tornado en sentido nocional, el
término principio sólo se aplica con propiedad al Padre por ser principio no principiado.
El Hijo, en cambio, es principio principiado.

Conviene subrayar que, cuando se dice, que el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo como de un solo principio, se está considerando que el Espíritu procede del Hijo en
cuanto Hijo, es decir, en cuanto principiado, pues el Hijo es principium de principio.

Padre

La primera Persona es llamada Padre exclusivamente con respecto al Hijo. Aunque

también sea principio del Espíritu Santo, no se le puede llamar padre del Espíritu Santo.
El nombre de Padre significa no sólo que el Padre es principio del Hijo, sino también la
forma en que la primera Persona es principio de la segunda: mediante una auténtica
generación. El Padre engendra verdaderamente al Hijo en un acto vital análogo a la
generación humana. Más aún lo engendra perfectísimamente.

Ingénito

El Padre es el principio sin principio, el principio de la Vida que Dios tiene en Sí

mismo. Esta vida -es decir, la misma divinidad-, la posee el Padre en comunión con el
Hijo y con el Espíritu, que son consustanciales con El, porque Él les ha donado su
propia sustancia.

Al Padre se le llama también agénnetos, ingénito o inengendrado, porque Él no procede

de nadie. Hemos tratado este nombre, sobre todo con motivo de la controversia
eunomiana. En sí mismo significa lo que no es engendrado. En principio podría
aplicarse también al Espíritu Santo, que procede del Padre, pero no es engendrado.

CAPÍTULO XXIII

LA PROCESIÓN DE LA SEGUNDA PERSONA

La generación en Dios
Se trata de una expresión análoga, como corresponde a la diferencia existente entre Dios
y las criaturas. Pero, como es obvio este lenguaje analógico no puede tomarse como una
simple metáfora. La afirmación de la filiación divina de Jesús, el Unigénito del Padre,
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, de la misma sustancia del
Padre, exige una afirmación igual de la existencia de generación en Dios.

En Dios la generación del Hijo no implica tránsito del no ser al ser: eternamente existe
el Hijo y eternamente está siendo engendrado por el Padre; el Hijo recibe la misma
sustancia del Padre, no sólo en género, sino también en número.

La generación de los seres creados se da tránsito del no ser al ser y, por tanto, el padre
es anterior al hijo, y el hijo comienza a ser a partir de su generación; la entrega de la
propia naturaleza que hace un padre a su hijo tampoco es perfecta: el padre entrega al
hijo una naturaleza idéntica en su género, pero no idéntica en el número.

La procesión del Verbo según la operación del entendimiento

Toda procesión supone una acción tras la afirmación de que existe generación en Dios,
surge la cuestión de cómo concebir esta acción generativa en Dios. Es obvio, dada la
infinita simplicidad de Dios, que no tiene sentido concebir esta generación en forma
sexuada es necesario concebirla, como corresponde a la infinitud divina, en una forma
que trasciende toda división y composición. Es decir, ha de concebirse en analogía con
las procesiones que tienen lugar en los actos de conocimiento y de amor.

Unicidad y perfección del Verbo divino

Prosiguiendo con la analogía del verbo humano, los teólogos han encontrado siempre un
argumento de la unicidad del Verbo en Dios precisamente en su perfección en cuanto
verbo. Lo mismo sucede, si se habla del Hijo. Tanto el Verbo como el Hijo expresan
perfectísimamente al Padre.

Desde cualquier punto de vista que se mire, la infinita perfección y simplicidad de Dios
exige la unicidad del Hijo: lo exige el mismo acto de engendrar, cuya perfección incluye
la infinitud en la entrega que el Padre hace al Hijo de su propia sustancia de Padre hasta
el punto de que el Hijo es un mismo y único Dios con el Padre; lo exige también la
perfección del Hijo y Verbo, en cuanto término de esta generación, pues en su infinitud,
expresa perfectamente al Padre.

El nombre de Verbo, nombre personal en Dios

Lo esencial del nombre de Hijo ha sido ya estudiado en el capítulo anterior, pues
paternidad y filiación son nociones correlativas. Nos detendremos ahora en los nombres
de Verbo e Imagen. Por esta razón, cuando decimos que Dios tiene un Verbo, estamos
utilizando este nombre en sentido personal, es decir, como nombre propio de la segunda
Persona.

A la segunda Persona se le atribuyen especialmente tres nombres: Hijo, Verbo e

Imagen. Se trata de tres nombres que designan la misma realidad y que sólo se
diferencian entre sí por el modo de significar: Hijo se dice como relativo al Padre,
Verbo corno relativo a Aquel que lo dice, Imagen como relativo al ejemplar que refleja.

El nombre de Imagen

Es una forma diversa de aplicar la analogía del conocimiento y el amor en teología

trinitaria. Al emplear la palabra imagen en el sentido amplio de igualdad de semejanza
despreocupándose de si esta igualdad es esencial al modo de proceder, los griegos no
solo designan al Espíritu Santo como imagen del Padre, sino también del Hijo y, en
consecuencia, el nombre de Imagen no se considera propio y exclusivo del Hijo. Se
realza así la igualdad en la Trinidad.

Tampoco los griegos se han orientado hacia una teología del Verbo en la que se utilice
con total precisión su analogía con el verbo humano en cuanto imagen en la que se
expresa el conocimiento.

Los latinos sí lo hicieron y de ahí que prefieran reservar el nombre de Imagen para la
segunda Persona, como corresponde no sólo al hecho de que procede del Padre, sino
que al hecho de que procede del Padre en cuanto Verbo y, por esto, lo consideran
reduplicativamente Imagen suya. Los latinos añaden otra razón para esta forma de
proceder, que la Sagrada Escritura no aplica nunca el nombre de Imagen al Espíritu
Santo.

El Hijo amado

El Hijo de Dios con el verbo humano ha dado frutos inapreciables en la explicación

teológica. Ya se ha señalado que, como toda analogía, está expuesta a graves
limitaciones. Entre esas limitaciones se encuentra la tendencia a concebir al Hijo como
fruto exclusivo de un acto de inteligencia, prescindiendo del Amor.

La teología contemporánea, sin cambiar cuanto la teología clásica ha dicho en torno a la

procedencia del Verbo gusta llamar la atención contra una dicotomía que privase del
Amor a esta generación.

CAPÍTULO XXIV

LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

La «personalidad» del Espíritu Santo sigue siendo la más desconocida hasta el punto de
que se le ha llamado el Dios Desconocido Existe un claro déficit pneumatológica en la
piedad de muchos cristianos.

También la teología encuentra mayores dificultades para desarrollar la doctrina sobre el

Espíritu Santo que para articular la enseñanza en torno a las otras dos divinas Personas.
Santo Tomás se lamenta de una auténtica pobreza de vocablos para exponer la teología
del Espíritu Santo, pobreza debida a que la relación del amor nos es menos conocida
que la relación de la inteligencia.

Nombre, apelativos y símbolos del Espíritu Santo

El nombre con que le designa Nuestro Señor es precisamente el de Espíritu Santo. Este
nombre es, por así decirlo, su nombre más propio, el nombre con que le invocamos en la
celebración del bautismo o con que le designa San Pablo al hablar de su inhabitación en
el alma del justo.

El nombre de Amor también corresponde como nombre propio al Espíritu Santo, que
procede por vía de amor. En este caso, la palabra Amor es equivalente a la palabra
Verbo en cuanto designa la Persona que es término ad quem de la procesión. De igual
forma que Verbo designa lo entendido como presente en el que entiende, así la palabra
amor designa lo amado en cuanto presente en el amante.

El Espíritu Santo se encuentra presente por doquier en la vida cristiana. Su misión a la

Iglesia y a las almas es el camino por el que la Trinidad Beatísima se nos da,
introduciéndonos a nosotros en su vida íntima. De ahí que la mención del Espíritu y los
símbolos con que se le tiene presente sean muy abundantes en la liturgia y en la vida de
la Iglesia.

Dos son las afirmaciones centrales pertenecientes a la fe en torno a la procesión del

Espíritu Santo:

a) Que el Espíritu Santo procede del Padre

b) Que esta procesión no es una generación, sino una espiración.

Los Símbolos de la Iglesia confiesan explícitamente estas dos afirmaciones. Tras la

afirmación de la divinidad del Espíritu Santo por el Concilio de Constantinopla como
Señor y Dador de vida, se pasó a distinguir su modo de proceder como distinto de la
generación del Hijo.

El Espíritu Santo como amor mutuo del Padre y del Hijo

El Espíritu Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo que, dada la simplicidad del
ser divino en el que no cabe nada accidental, es amor subsistente. Esta concepción,
como es obvio, facilita el camino hacia el Filioque, pues en ella el Espíritu Santo
aparece como el espíritu común.

San Anselmo, en cambio, más fiel al planteamiento agustiniano, orienta la analogía

hacia la vida del espíritu: el amor sigue al conocimiento como su fruto necesario; el
Espíritu Santo es el amor que sigue al conocimiento divino que engendra al Verbo.

El Espíritu Santo como procedente del Padre y del Hijo

La fe apostólica con respecto al Espíritu Santo fue confesada de modo irreversible en el

Símbolo del Primer Concilio de Constantinopla, donde, tras confesarle como «Señor y
Dador de vida», se dice que procede del Padre, y que recibe «una misma adoración y
gloria» con el Padre y el Hijo.

Con el Filioque no se niega que el Padre sea en verdad fons et origo totius Trinitatis,
sino que se reafirma. En efecto, el Espíritu Santo procede del Padre, pero el Padre es
Padre sólo en cuanto que engendra al Hijo.

Afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del Padre
en cuanto tiene un Hijo. El Hijo va incluido en la mención del Padre. La misma
igualdad entre el Padre y el Hijo el Hijo es la perfecta Imagen del Padre parece indicar
que el Hijo es uno con el Padre en la espiración del Amor.
El Espíritu Santo como Don

San Agustín utiliza el nombre de Don como nombre propio del Espíritu Santo
uniéndolo, como era lógico en su esquema trinitario, con el nombre de Amor. El
pensamiento de fondo es buena muestra de la genialidad de San Agustín: Dios es amor;
no hay don mayor que el amor. Así pues, no hay mayor donación ni mayor don que el
que Dios hace de sí mismo.

El Espíritu es el Don de Dios por excelencia. Los Padres, especialmente los latinos,
influidos por San Hilario y San Agustín, han puesto de relieve este aspecto esencial de
Don, que se destaca como propiedad personal del Espíritu Santo.

El Espíritu Santo, en cuanto Don, es el quicio de la unión de los hombres con Dios, es el
autor de la unidad de la Iglesia y del amor cristiano. La caridad brota de la donación del
Espíritu. La divinización del cristiano es obra del Espíritu, y es tan profunda y radical
que sólo Dios mismo puede llevarla a cabo.

San Basilio fundamentó su defensa de la divinidad del Espíritu Santo precisamente en la

tarea divinizadora que lleva a cabo en nuestras almas al ser enviado a ellas. El Espíritu,
que es don común, comunión y nexo entre Padre e Hijo, es enviado a los hombres para
deificados uniéndolos con la Trinidad Beatísima.