El problema de la ideología: el marxismo sin garantías

En las últimas dos o tres décadas, la teoría marxista ha pasado por un resurgimiento
excepcional, aunque desequilibrado e irregular. Por un lado, ha vuelto a proporcionar el
polo principal de oposición al pensamiento social “burgués”. Por otro, muchos
intelectuales jóvenes han atravesado al resurgimiento y, luego de un aprendizaje
embriagador y veloz, lo han descartado. Han “saldado sus cuentas” con el marxismo y
han pasado a campos y pastos intelectuales frescos, aunque no por completo. El post-
marxismo sigue siendo una de nuestras escuelas teóricas contemporáneas más grandes y
florecientes. Los post-marxistas usan conceptos marxistas mientras demuestran
constantemente su insuficiencia. En realidad, parecen seguir apoyándose en los hombres
que construyeron las teorías que acaban de destruir en forma definitiva. Si no hubiera
existido el marxismo, el “post-marxismo” hubiera tenido que inventarlo para que el
“deconstruirlo” diera a los “deconstruccionistas” algo más que hacer. Todo esto otorga
al marxismo una calidad curiosa de vida-después-de-la-muerte. Constantemente está
siendo “trascendido” y “preservado”; y no hay lugar más instructivo desde el cual
observar este proceso que la ideología misma.

No tengo la intención de rastrear nuevamente los avatares precisos de estas disputas

recientes, ni de tratar de seguir la teorización intrincada que las ha atendido. Lo que
quiero hacer, en cambio, es colocar los debates sobre la ideología en el contexto más
amplio de la teoría marxista en general. También quiero plantear el tema como un
problema general: un problema de teoría, de política y de estrategia. Quiero identificar
las debilidades y limitaciones más reveladoras en las formulaciones marxistas clásicas
sobre la ideología para así evaluar lo que se ha ganado, lo que merece perderse y lo que
tiene que ser conservado —y quizás re-pensado— a la luz de las críticas.

Pero, primero, ¿por qué el problema de la ideología ha ocupado en los últimos años un
lugar tan prominente dentro del debate marxista? Perry Anderson, en su recorrido
magistral de la escena marxista de Europa occidental, señaló la preocupación intensa en
estos círculos por problemas relacionados con la filosofía, la epistemología, la ideología
y las superestructuras. Claramente consideraba esto una deformación en el desarrollo
del pensamiento marxista. El privilegio dado a estas cuestiones en el marxismo —
argumentó— refleja el aislamiento general de los intelectuales marxistas de Europa
occidental con respecto a los imperativos de la lucha política y organización de las
masas; su divorcio de las “tensiones controladoras de una relación directa o activa con
una audiencia proletaria”; su distancia de “la práctica popular” y su sometimiento
continuado al predominio del pensamiento burgués. Esto había resultado —argumentó
— en una desvinculación general con respecto a los temas y problemas clásicos del
Marx maduro y del marxismo. La sobre-preocupación por lo ideológico podría tomarse
como un signo elocuente de esto (Anderson 1976).

Este argumento tiene mucho sentido, como atestiguarán los que han sobrevivido al
diluvio en el “marxismo occidental” en los últimos años. Los énfasis del “marxismo
occidental” bien podrían explicar la manera en que el problema de la ideología fue
construido, en que el debate ha sido conducido y la medida en que este ha sido abstraído
por los ámbitos elevados de la teoría especulativa. Pero creo que debemos rechazar

(1)
cualquier insinuación de que, si no fuera por las distorsiones producidas por el
“marxismo occidental”, la teoría marxista podría haber proseguido cómodamente su
camino designado, siguiendo el programa establecido: dejando el problema de la
ideología en su lugar subordinado, de segunda categoría. El ascenso a la visibilidad del
problema de la ideología tiene un fundamento más objetivo. Primero, los desarrollos
recientes que han tenido lugar en los medios por los cuales la conciencia de masas se
forma y se transforma: el crecimiento enorme de las “industrias culturales”. Segundo,
los asuntos preocupantes del “consentimiento” masivo de la clase obrera respecto al
sistema en sociedades capitalistas avanzadas en Europa y, por consiguiente, su
estabilización parcial, ambos en contra de lo que se esperaba. Naturalmente, “el
consentimiento”, aunque no puede ser separado de los mecanismos de la ideología, no
se mantiene solo a través de ellos. También refleja cierta debilidad teórica real en las
formulaciones marxistas originales sobre la ideología. Y arroja luz sobre algunos de los
asuntos más críticos en la estrategia política y la política del movimiento social en
sociedades capitalistas avanzadas.

Al revisar brevemente algunas de estas cuestiones, quiero poner de relieve no tanto la

teoría, sino más bien el problema de la ideología. El problema de la ideología es dar
cuenta, dentro de una teoría materialista, de cómo surgen las ideas sociales.
Necesitamos entender cuál es su rol en una formación social particular para así informar
la lucha por cambiar la sociedad y abrir el camino hacia una transformación socialista
de la sociedad. Por ideología me refiero a los marcos mentales —los lenguajes, los
conceptos, las categorías, la imaginería del pensamiento y los sistemas de
representación— que las diferentes clases y grupos sociales utilizan para entender,
definir, resolver y hacer entendible la manera en que funciona la sociedad.

El problema de la ideología, por lo tanto, se refiere a las maneras en que ideas de

diferentes tipos sujetan las mentes de las masas y, de ese modo, se vuelven una “fuerza
material”. En esta perspectiva más politizada, la teoría de la ideología nos ayuda a
analizar cómo un grupo particular de ideas llega a dominar el pensamiento social de un
bloque histórico, en el sentido de Gramsci; y, de esta manera, nos ayuda a unir tal
bloque desde dentro, así como a mantener su predominio y liderazgo sobre la sociedad.
El problema de la ideología está especialmente relacionado con los conceptos y los
lenguajes del pensamiento práctico que estabilizan una forma particular de poder y
dominación; o que reconcilian a la masa del pueblo con su lugar subordinado en la
formación social y la acomodan en él. También está relacionado con los procesos a
través de los que surgen nuevas formas de conciencia y nuevas concepciones del
mundo, que mueven a las masas del pueblo a la acción histórica contra el sistema
imperante. Estas cuestiones están en juego en un abanico de luchas sociales. Es para
explicarlas, con el fin de comprender y dominar mejor el terreno de la lucha ideológica,
que necesitamos no solo una teoría sino una teoría apropiada para las complejidades de
lo que estamos tratando de explicar.

No existe tal teoría, totalmente preempaquetada, en la obra de Marx y Engels. Marx no

desarrolló ninguna explicación general de cómo funcionaban las ideas sociales
comparable a su trabajo histórico-teórico sobre las formas económicas y las relaciones
del modo capitalista de producción. Sus comentarios en esta área nunca tuvieron la
intención de tener un estatus “de ley”, y confundirlos con afirmaciones de este tipo, más
detalladamente teorizadas, bien podría representar la raíz del problema de la ideología
para el marxismo. En realidad, su teorización de este tema fue mucho más ad hoc. Hay,

(2)
en consecuencia, fluctuaciones fuertes en el uso que Marx da al término. En nuestros
tiempos —como señalé en la definición ofrecida arriba—, el término “ideología” ha
llegado a tener una referencia más amplia, más descriptiva y menos sistemática de la
que tenía en los textos marxistas clásicos. Ahora lo usamos para referirnos a todas las
formas organizadas del pensamiento social. Esto explica la medida y la naturaleza de
sus “distorsiones”. Sin duda, refiere al dominio del pensamiento y razonamiento
prácticos (la forma, después de todo, en que es probable que la mayor parte de las ideas
sujeten las mentes de las masas y las llamen a la acción) más que simplemente a
“sistemas de pensamiento” bien elaborados e internamente consistentes. Nos referimos
a los saberes prácticos, así como los teóricos, que permiten que las personas “entiendan”
la sociedad, y dentro de cuyas categorías y discursos “vivimos” y “experimentamos”
nuestro posicionamiento objetivo en las relaciones sociales.

Marx usó el término “ideología” de esta forma en muchas ocasiones. Sin duda, dicha
acepción sí aparece en su trabajo.

Así, por ejemplo, menciona en un famoso pasaje las “formas ideológicas en las que los
hombres se vuelven consientes del [...] conflicto y lo realizan en la lucha” (Marx 1970:
21). En El capital aborda con frecuencia, en digresiones, la “conciencia cotidiana” del
empresario capitalista; o el “sentido común del capitalismo”. Con esto se refiere a las
formas de pensamiento espontáneo dentro de las que el capitalista representa los
funcionamientos del sistema del capitalismo para sí mismo y “vive” (es decir,
experimenta genuinamente) sus relaciones prácticas con este. Efectivamente, allí hay
pistas de los usos subsiguientes dados al término, los cuales -sospecho- muchos creen
que no podrían ser garantizados desde la propia obra de Marx. Por ejemplo, las formas
espontáneas de “conciencia burguesa práctica” son reales, pero no pueden ser formas
apropiadas de pensamiento, ya que hay aspectos del sistema capitalista —la generación
de la plusvalía, por ejemplo— que simplemente no pueden ser “pensados” o explicados
usando esas categorías vulgares. Por otro lado, no pueden ser falsas en ningún sentido
simple, pues estos hombres prácticos burgueses parecen lo suficientemente capaces
como para obtener ganancias, hacer funcionar el sistema, sostener sus relaciones y
explotar el trabajo sin el beneficio de un entendimiento más sofisticado o “más
verdadero” de aquello en lo que están involucrados. Para tomar otro ejemplo, es justo
deducir de lo que dijo Marx que los mismos conjuntos de relaciones —el circuito
capitalista— pueden ser representados de varias maneras distintas o (como diría la
escuela moderna) representados dentro de diferentes sistemas de discursos.

Por nombrar solo tres, está el discurso del “sentido común burgués”, las teorías
sofisticadas de los economistas políticos clásicos como Ricardo, de quienes Marx
aprendió tanto; y, por supuesto, el propio discurso teórico de Marx expuesto en El
capital.

En cuanto nos apartamos de una lectura religiosa y doctrinal de Marx, por lo tanto, la
relación entre muchos de los usos clásicos del término y sus elaboraciones más recientes
resulta mucho más clara de lo que los teóricos polémicos actuales nos harían creer.

No obstante, el hecho es que Marx usaba el término “ideología” más a menudo para
referirse específicamente a las manifestaciones del pensamiento burgués; y sobre todo a
sus rasgos negativos y distorsionados. También tendía a utilizarlo —en, por ejemplo, La
ideología alemana, el trabajo conjunto de Marx y Engels— para rebatir lo que él creía

(3)
que eran ideas incorrectas, las cuales eran, a menudo, de un tipo bien informado y
sistemático (lo que nosotros llamaríamos ahora “ideologías teóricas” o, siguiendo a
Gramsci, “filosofías”; a diferencia de las categorías de la conciencia práctica, o lo que
Gramsci llamaba “el sentido común”). Marx usaba el término como un arma crítica
contra los misterios especulativos del hegelianismo; contra la religión y la crítica de la
religión; contra la filosofía idealista y la economía política de las variedades vulgares y
degeneradas. En La ideología alemana y La miseria de la filosofía, Marx y Engels
estaban combatiendo ideas burguesas. Estaban rebatiendo la filosofía anti-materialista
que respaldaba el predominio de esas ideas. Para que su razonamiento polémico sea
convincente, simplificaron muchas de sus formulaciones. Nuestros problemas
subsiguientes han surgido, en parte, por tratar estas polémicas reducciones como la base
de un trabajo de teorización general positiva.

Dentro de ese amplio marco de uso, Marx adelanta ciertas tesis elaboradas más
detalladamente, las cuales han llegado a formar la denominada base teórica clásica.
Primero, la premisa materialista: las ideas surgen de y reflejan las condiciones y
circunstancias materiales en las que fueron generadas. Expresan las relaciones sociales y
sus contradicciones en el pensamiento. La noción de que las ideas proporcionan el
motor de la historia, o proceden independientemente de las relaciones materiales y
generan sus propios efectos autónomos, se refiere, específicamente, a la ideología
burguesa que se declara especulativa e ilusoria. Segundo, la tesis de la determinitud
[determinateness]: las ideas son solo efectos dependientes del nivel que es, al final,
determinante en la formación social: el económico. Esto resulta en que las
transformaciones en este nivel se manifiestan, eventualmente, como modificaciones
correspondientes en el nivel social. En tercer lugar, las correspondencias fijas entre el
predominio en la esfera socioeconómica y en la ideológica; las “ideas dominantes” son
las ideas de la “clase dominante”; la posición de clase de este proporciona la asociación,
y la garantía de correspondencia, con las ideas dominantes.

La crítica hecha a la teoría clásica ha abordado precisamente estas proposiciones. Decir

que las ideas son “meros reflejos” establece su materialismo pero las deja sin efectos
específicos, en un ámbito de dependencia pura. Decir que las ideas están determinadas
“en última instancia” por lo económico es encaminarse en la vía económica
reduccionista. Al final, las ideas pueden ser reducidas a la esencia de su verdad: su
contenido económico. El único sitio para detenerse antes de caer en este reduccionismo
final surge como un intento por postergarlo un poco y preservar algo de espacio de
maniobra a través de incrementar el número de “mediaciones”. Decir que la “naturaleza
dirigente” [“ruling-ness”] de una clase es la garantía del predominio de ciertas ideas
equivale a atribuir dichas ideas a esa clase como su propiedad exclusiva, y definir
formas particulares de conciencia como específicas de una clase.

Debe notarse que estas críticas, aunque directamente dirigidas a formulaciones respecto
al problema de la ideología, en efecto recapitulan la sustancia de las críticas más
generales y de gran alcance propuestas en contra del marxismo clásico: su rígida
determinación estructural [structural determinacy], su reduccionismo de dos variedades
—de clase y económico—; su manera de conceptualizar la formación social misma. El
modelo de la ideología de Marx ha sido criticado porque no conceptualizó la formación
social como una formación determinada y compleja compuesta por diferentes prácticas,
sino como una estructura simple (o, como la denominó Althusser en A favor de Marx y
Para leer ‘El Capital’, una estructura “expresiva”). Con esto, Althusser quiso decir que

(4)
una práctica —“lo económico”— determina todas las otras de una manera directa, y
cada efecto es proporcionalmente reproducido, simple y simultáneamente (es decir,
“expresado”), en todos los otros niveles.

Aquellos que conocen la literatura y los debates identificarán fácilmente las líneas
principales de revisiones más específicas propuestas, desde lados diferentes, en contra
de estas posiciones. Empiezan, en la glosa de Engels sobre “lo que pensaba Marx”
(especialmente en la correspondencia tardía), con la negación de que exista tal
correspondencia simple, o que las “superestructuras” estén completamente desprovistas
de sus propios efectos específicos. Las glosas de Engels son enormemente fructíferas,
sugestivas y generativas. No proporcionan la solución al problema de la ideología, sino
el punto de partida de toda reflexión seria sobre el problema. Las simplificaciones se
desarrollaron, argumentó, porque Marx estaba polemizando con el idealismo
especulativo de esa época. Eran distorsiones unilaterales, exageraciones necesarias de la
polémica. Las críticas nos conducen, a través de los esfuerzos lujosamente decorados de
teóricos marxistas como Lúkacs para aferrarse, polémicamente, a la ortodoxia estricta
de una lectura “hegeliana” particular de Marx, mientras que en la práctica introducen
todo un abanico de “factores mediadores e intermediadores” que atenúan y desplazan la
pulsión hacia el reduccionismo y el economismo implícito en algunas de las
formulaciones originales de Marx. Estas incluyen —pero desde otra dirección— a
Gramsci, cuya contribución se discutirá más adelante. Culminan en las intervenciones
teóricas muy sofisticadas de Althusser y los althussereanos: su refutación del
reduccionismo económico y de clase, y del enfoque de la “totalidad expresiva”.

Las revisiones de Althusser (1969a, 1969b) patrocinaron un alejamiento decisivo del

enfoque de las “ideas distorsionadas” y la “falsa conciencia” de la ideología. Abrieron la
puerta hacia una concepción más lingüística o “discursiva” de la ideología. Pusieron en
la agenda el asunto olvidado de cómo se interioriza la ideología y cómo llegamos a
hablar “espontáneamente” dentro de los límites de las categorías de pensamiento que
existen fuera de nosotros, las cuales, más exactamente, nos piensan. (Este es el así
llamado problema de la interpelación de sujetos en el centro del discurso ideológico.
Llevó a que se adentre en el marxismo, posteriormente, la interpretación psicoanalítica
de cómo los individuos entran a las categorías ideológicas del lenguaje en absoluto.) Al
insistir (por ejemplo, en “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”) en la función de
la ideología en la reproducción de las relaciones sociales de la producción y (en
Elementos de autocrítica) en la utilidad de la metáfora base-superestructura, Althusser
intentó alguna reagrupación tardía en el terreno marxista clásico.

Pero su primera revisión fue demasiado “funcionalista”. Si la función de la ideología es

“reproducir” las relaciones sociales capitalistas según los “requerimientos” del sistema,
¿cómo puede uno dar cuenta de las ideas subversivas o la lucha ideológica? Y la
segunda fue demasiado “ortodoxa”. ¡Fue Althusser el que había desplazado tan
meticulosamente la metáfora “base/superestructura”! En realidad, las puertas que él
abrió proporcionaron precisamente los puntos de salida a través de los cuales muchos
abandonaron definitivamente la problemática de la teoría clásica marxista de la
ideología. Ellos renunciaron no solo a la manera particular que tiene Marx, en La
ideología alemana, de asociar la “clase dirigente y las ideas dominantes”, sino a las
mismas preocupaciones por la estructuración de clase de la ideología y su rol en la
generación y el mantenimiento de la hegemonía.

(5)
El discurso psicoanalítico y las teorías psicoanalíticas, concebidos originalmente como
respaldos teóricos del trabajo crítico de la revisión y el desarrollo de la teoría, en
realidad proporcionaron las categorías que sustituyeron a las del paradigma anterior.
Así, las brechas y lagunas muy reales en la idea clave “objetiva” de la teoría marxista
alrededor de las modalidades de la conciencia y la “subjetificación” de las ideologías,
que el uso de Althusser de los términos “interpelación” (prestado de Freud) y
“posicionamiento” (prestado de Lacan) tenía la intención de abordar, se volvieron ellas
mismas en el objeto exclusivo del ejercicio. El único problema de la ideología era el
problema de cómo los sujetos ideológicos se formaban a través de procesos
psicoanalíticos. Las tensiones teóricas fueron entonces desatadas. Este es el largo
descenso del trabajo “revisionista” sobre la ideología, que lleva en última instancia (en
Foucault) a la abolición entera de la categoría de “ideología”. Sin embargo, sus teóricos
altamente sofisticados, por razones bastante oscuras, siguen insistiendo en que sus
teorías son “realmente” materialistas, políticas, históricas, etcétera: como si estuviesen
atormentados por el fantasma de Marx, que aún se sacude en la máquina teórica.

He recapitulado esta historia de manera breve porque no tengo la intención de

dedicarme en detalle a sus conjeturas y refutaciones. Lo que quiero, en cambio, es
recuperar el hilo de estas, reconociendo su fuerza y convicción al menos al modificar
sustancialmente las posiciones clásicas sobre la ideología, para reexaminar algunas de
las formulaciones anteriores de Marx y considerar si pueden ser re-modeladas y
desarrolladas a la luz de las críticas propuestas —como deberían ser capaces de hacer
las buenas teorías— sin perder algunas de las cualidades e ideas esenciales (lo que antes
se llamaba el “núcleo racional”) que poseían originalmente. Para ponerlo en palabras
simples, esto se debe a que —como espero demostrar— reconozco la fuerza inmensa de
muchas de las críticas propuestas. Pero cabe resaltar que no estoy convencido de que
supriman completa y enteramente cada idea útil, cada punto de partida esencial, en una
teoría materialista de la ideología. Si, según el canon que está de moda, todo lo que
queda, a la luz de las críticas ingeniosas y las convincentes propuestas de consecuencias
devastadoras, es el trabajo de “deconstrucción” perpetua, este ensayo se dedica a una
pequeña labor de “reconstrucción” sin, espero, ser demasiado desfigurado por la
ortodoxia ritual.

Tomemos como ejemplo el terreno extremadamente difícil de las “distorsiones” de la

ideología y la cuestión de la “falsa conciencia”. Ahora no es difícil ver por qué este tipo
de formulación ha llevado a los críticos de Marx a abalanzarse sobre él. “Las
distorsiones” abren inmediatamente la pregunta de por qué algunas personas —aquellas
que viven su relación con sus condiciones de existencia a través de las categorías de una
ideología distorsionada— no pueden reconocerlas como tales, mientras que nosotros,
con nuestra sabiduría superior, o armados con conceptos correctamente formados, sí
podemos. ¿Las “distorsiones” son simplemente falsedades? ¿Son falsificaciones
deliberadamente patrocinadas? ¿Si es así, por quiénes? ¿Funciona la ideología en
realidad como propaganda de clase que es consciente? Y si la ideología es el producto o
la función de “la estructura” más que un grupo de conspiradores, ¿cómo una estructura
económica genera un conjunto garantizado de efectos ideológicos? Los términos,
claramente, no sirven de mucho tal como están. Hacen que tanto las masas como los
capitalistas parezcan unos tontos sentenciosos. También conllevan una visión particular
de la generación de formas alternativas de conciencia. Presumiblemente, estas surgen al
caerse la venda de los ojos de las personas; cuando estas despiertan, como de un sueño,
y pueden ver la luz, echar un vistazo a través de la transparencia de las cosas a su

(6)
verdad esencial, a sus procesos estructurales ocultos. Esta es una explicación del
desarrollo de la conciencia de la clase obrera fundada, sorprendentemente, en el modelo
de San Pablo y el Camino a Damasco.

Emprendamos un poco de trabajo de excavación. Marx no asumió que Hegel, a pesar de

que representaba la cima del pensamiento burgués especulativo y de que los
“hegelianos” vulgarizaban y eterealizaban su pensamiento, era un pensador que no
debía tomarse en cuenta, una figura de la que no valía la pena aprender. Menos aun con
respecto a la economía política clásica, desde Smith hasta Ricardo, donde de nuevo
importan las distinciones entre los diferentes niveles de una formación ideológica. Está
la economía política clásica que Marx denomina “científica”, sus vulgarizadores
dedicados a la “mera apologética” y la “conciencia cotidiana” en la que los empresarios
burgueses prácticos calculan sus probabilidades informados por, pero (hasta que
apareció el thatcherismo) totalmente inconscientes de las ideas avanzadas de Ricardo o
Adam Smith sobre el tema. Aun más instructiva es la insistencia de Marx en que (a) la
economía política clásica sí fue un conjunto poderoso y significativo de obras que (b)
no obstante contenía un límite ideológico esencial, una distorsión. Esta distorsión no
tenía, según Marx, ninguna relación directa con los errores o ausencias técnicas de su
argumento, sino con una prohibición más amplia. Específicamente, los rasgos
distorsionados o ideológicos surgieron del hecho de que asumieron las categorías de la
economía política burguesa como el fundamento de todo cálculo económico, negándose
a ver la determinación histórica [historical determinacy] de sus puntos de partida y
premisas; y, en el otro extremo, de la suposición de que, con la producción capitalista, el
desarrollo económico había logrado no solo su punto más álgido hasta la fecha (Marx
estaba de acuerdo con eso), sino su apogeo y conclusión última. No podría haber
ninguna forma nueva de relaciones económicas después de ella. Sus formas y relaciones
seguirían para siempre. Para ser preciso, dentro de la ideología burguesa teórica en su
forma más científica, las distorsiones eran, pese a todo, reales y significativas. No
destruyeron muchos aspectos de su validez científica; de ahí que no fuera “falsa”
simplemente porque estaba confinada dentro de los límites y el horizonte del
pensamiento burgués. Además, las distorsiones limitaban su validez científica, su
capacidad de ir más allá de ciertos puntos, su habilidad para resolver sus propias
contradicciones internas, su poder para pensar fuera de la piel de las relaciones sociales
reflejadas en ella.

Ahora, la relación entre Marx y los economistas políticos clásicos representa una
manera mucho más compleja de plantear la relación entre “la verdad” y “la falsedad”,
dentro de un así llamado modo de pensamiento, de lo que han asumido muchos de los
críticos de Marx. Efectivamente, los teóricos críticos, en su búsqueda de mayor rigor
teórico, una división absoluta entre la “ciencia” y la “ideología” y una ruptura
epistemológica radical entre ideas “burguesas” y “no-burguesas”, han hecho mucho por
sí solos para simplificar, más que para argumentar, las relaciones que Marx estableció
en la práctica (es decir, en términos de cómo usó en realidad la economía política
clásica tanto como un soporte como un adversario). Podemos renombrar las
“distorsiones” específicas de las que Marx acusó a la economía política para recordar
después su aplicabilidad general. Marx las llamó la eternalización de relaciones que
son, en realidad, históricamente específicas; y el efecto de naturalización: tratar los
productos de un desarrollo histórico específico como si fuesen universalmente válidos,
como si no surgieran a través de procesos históricos, sino, por así decirlo, de la
Naturaleza misma.

(7)
Podemos reflexionar sobre uno de los puntos más polémicos —la “falsedad o las
distorsiones de la ideología— desde otro punto de vista. Es conocido que Marx atribuyó
las categorías espontáneas del pensamiento vulgar burgués a su base en las “formas
superficiales” del circuito capitalista. Específicamente, Marx identificó la importancia
del mercado y del intercambio en el mercado, donde las cosas se vendían y se obtenían
ganancias. Este enfoque, como argumentó Marx, dejó de lado el ámbito decisivo —la
“morada oculta”— de la producción capitalista misma. Algunas de sus formulaciones
más importantes se derivan de este argumento.

En suma, el argumento es el siguiente. El intercambio en el mercado es lo que parece

gobernar y regular los procesos económicos bajo el capitalismo. Las relaciones de
mercado son sostenidas por varios elementos y estos aparecen (son representados) en
cada discurso que trata de explicar el circuito capitalista desde este punto de vista. El
mercado une, bajo condiciones de igualdad de intercambio, a consumidores y
productores que no se conocen entre sí y que no necesitan conocerse, dada la “mano
oculta” del mercado. De igual modo, el mercado de trabajo une a aquellos que tienen
algo que vender (mano de obra) y a aquellos que tienen algo con lo cual comprar
(salarios): un “precio justo” es acordado. Ya que el mercado funciona, por así decirlo,
por arte de magia, armonizando las necesidades y su satisfacción “a ciegas”, no hay
ninguna obligación en él. Podemos “escoger” si comprar y vender (y presumiblemente
asumir las consecuencias: aunque esta parte no está tan bien representada en los
discursos del mercado, cuya elaboración subraya el lado positivo de la elección-de-
mercado). No hace falta que el comprador o el vendedor sea impulsado por la buena
voluntad, ni por el amor a su prójimo ni por un compañerismo, para tener éxito en el
juego del mercado. En realidad, el mercado funciona mejor si es que cada parte de la
transacción consulta únicamente su interés. Es un sistema impulsado por los imperativos
reales y prácticos del interés propio. Sin embargo, alcanza una especie de satisfacción
general. El capitalista alquila su trabajo y obtiene su ganancia; el terrateniente alquila su
propiedad y obtiene una renta; el trabajador obtiene su salario y así puede comprar los
bienes que necesita.

Ahora, el intercambio en el mercado también “aparece” en un sentido bastante distinto.

Es la parte del circuito capitalista que todos pueden ver claramente, la parte que todos
experimentamos cotidianamente. Sin comprar y vender, en una economía de dinero,
todos nos detendríamos muy pronto, física y socialmente. A no ser que estemos
profundamente involucrados en otros aspectos del proceso capitalista, no
necesariamente sabríamos mucho de las otras partes del circuito que son necesarias para
que el capital sea valorizado y para que el proceso entero se reproduzca y expanda. Sin
embargo, si no se producen mercancías, no hay nada para vender; y —argumentó Marx
— es en la producción donde se explota primero el trabajo. En efecto, el tipo de
“explotación” que una ideología de mercado es más capaz de ver y entender es la
“especulación”: tomar una comisión demasiado grande sobre el precio de mercado.
Entonces, el mercado es la parte del sistema que universalmente se enfrenta y se
experimenta. Es la parte obvia, visible: la parte que aparece constantemente.

Ahora bien, es posible extrapolar este conjunto generativo de categorías, basado en el

intercambio en el mercado, a otras esferas de la vida social y entenderlas, también,
como constituidas sobre un modelo parecido. Y esto es precisamente lo que Marx, en un
pasaje merecidamente famoso, sugiere que sucede:

(8)
 Esta esfera que estamos abandonando, dentro de cuyos límites el poder de
venta y compra de la mano de obra sigue dándose, es en realidad el mismo
Edén de los derechos innatos del hombre. Solo allí predominan la Libertad, la
Igualdad, la Propiedad y Bentham. Libertad, porque tanto el comprador como
el vendedor de una mercancía, digamos de mano de obra, son constreñidos
solo por su propia libre voluntad. Establecen contratos como agentes libres, y
el acuerdo al cual llegan es solo la forma que da expresión legal a su propia
voluntad común. Igualdad, porque cada uno entra en relaciones con el otro,
como con un simple propietario de mercancías, y cambian equivalente por
equivalente. Propiedad, porque cada uno dispone solo de lo que es suyo. Y
Bentham, porque cada uno se ocupa solo de sí mismo. La única fuerza que los
junta y que los pone en relación recíproca es el egoísmo, la ganancia y los
intereses privados de cada uno. (Marx 1967: 176).

En breve, nuestras ideas de “Libertad”, “Igualdad”, “Propiedad” y “Bentham” (es decir,

Individualismo) —los principios ideológicos predominantes del léxico burgués, y temas
políticos claves que, en nuestro tiempo, han llevado a cabo un retorno poderoso y
convincente al escenario ideológico bajo los auspicios de la Sra. Thatcher y el
neoliberalismo— pueden derivarse de las categorías que usamos en nuestro
pensamiento práctico, de sentido común, sobre la economía de mercado. Es así como
surgen, de la experiencia cotidiana y mundana, las categorías poderosas del
pensamiento legal, político, social y filosófico burgués.

Este es un locus classicus crítico del debate; a partir de aquí Marx extrapoló varias de
las tesis que han llegado a formar el territorio contencioso de la teoría de la ideología.
Primero, estableció como una fuente de “ideas” un punto o momento particular del
circuito económico del capital. Segundo, señaló cómo puede ser efectuada la conversión
de categorías económicas a ideológicas, así como la relación entre el “intercambio de
equivalentes del mercado” y las nociones burguesas de “Libertad” e “Igualdad”; entre el
hecho de que cada uno debe poseer los medios para el intercambio y las categorías
legales de los derechos de propiedad. Tercero, definió de manera más precisa lo que
quiere decir con “la distorsión”. Pues este “despegar” desde el punto de intercambio del
re-circuito del capital es un proceso ideológico. “Oculta [obscures], esconde [hides],
encubre [conceals]” —todos los términos están en el texto— otro conjunto de
relaciones: aquellas que no aparecen en la superficie sino que se encubren en la “morada
secreta” de la producción (donde tienen lugar la propiedad, la explotación del trabajo
asalariado y la expropiación de la plusvalía). Las categorías ideológicas “esconden” esta
realidad subyacente y la sustituyen por la “verdad” de las relaciones de mercado. De
muchas formas, entonces, el pasaje contiene los así llamados pecados capitales de la
teoría clásica marxista de la ideología, todos en uno: el reduccionismo económico, una
correspondencia demasiado simple entre lo económico y lo político-ideológico; las
distinciones de verdadero vs. falso, real vs. distorsión, “verdadera” conciencia vs. falsa
conciencia.

Sin embargo, también me parece posible “re-leer” el pasaje desde el punto de vista de
muchas críticas contemporáneas, de tal modo que (a) se retengan muchas de las ideas
profundas del original al tiempo que (b) se amplían usando algunas de las teorías de la
ideología desarrolladas en tiempos más recientes.

(9)
La producción capitalista se define, en términos de Marx, como un circuito. Este
circuito explica no solo la producción y el consumo, sino su reproducción: la manera en
que se sostienen las condiciones para mantener al circuito en movimiento. Cada
movimiento es vital para la generación y realización del valor. Cada uno establece
ciertas condiciones determinantes para el otro, esto es, cada uno es dependiente de o
está determinado por el otro. Así, si alguna parte de lo que se realiza a través de la venta
no se paga como salarios a la mano de obra, esta no puede reproducirse, física y
socialmente, para trabajar y comprar de nuevo. Esta “producción”, también, es
dependiente del “consumo”; a pesar de que en el análisis Marx tiende a insistir en el
valor analítico previo que se concede a las relaciones de producción. (Esto ha traído
consecuencias serias, pues ha llevado a algunos marxistas no solo a dar prioridad a la
“producción”, sino también a argumentar que los momentos de “consumo e
intercambio” no tienen importancia alguna para la teoría, lo cual es una lectura
productivista nefasta y unilateral.)

Ahora, este circuito puede ser concebido, ideológicamente, de maneras distintas. Esto es
algo en lo que insisten los teóricos modernos de la ideología frente a la concepción
vulgar de la ideología como algo que surge de una relación fija e inmutable entre la
relación económica y cómo esta se “expresa” o se representa en las ideas. Los teóricos
modernos han llegado a esta ruptura con una noción simple de la determinación
económica [economic determinacy] de la ideología tomada prestada del trabajo reciente
sobre la naturaleza del lenguaje y el discurso. El lenguaje es el medio por excelencia a
través del cual las cosas se “representan” en el pensamiento y, así, el medio en el que la
ideología se genera y se transforma. Pero, en el lenguaje, la misma relación social se
puede representar e interpretar de forma diferente. Y esto es así, argumentarían, porque
el lenguaje por naturaleza no está fijado en una relación de uno-a-uno con su referente
sino que es “multi-referencial”: puede construir diferentes significados alrededor de lo
que es, aparentemente, la misma relación o el mismo fenómeno social.

Puede ser que, en el pasaje que se está discutiendo, Marx esté usando una relación fija,
determinada e inmutable entre el intercambio del mercado y cómo este se apropia en el
pensamiento. Pero, a estas alturas del argumento, no creo que este sea el caso. Según
entiendo, “el mercado” significa una cosa en la economía política burguesa vulgar, y la
conciencia espontánea de hombres burgueses prácticos significa otra cosa bastante
distinta en el análisis económico marxista. Así que mi argumento sería que, de manera
implícita, Marx está diciendo que, en un mundo en donde los mercados existen y el
intercambio de mercado domina la vida económica, sería verdaderamente extraño que
no hubiera ninguna categoría que nos permitiera pensar, hablar y actuar en relación con
él. En ese sentido, todas las categorías económicas —burguesas o marxistas— expresan
relaciones sociales existentes. Pero creo que también se desprende del argumento que
las relaciones de mercado no se representan siempre por las mismas categorías de
pensamiento.

No hay ninguna relación fija e inmutable entre lo que es el mercado y la manera como
es interpretado dentro de un marco ideológico o explicativo. Podríamos decir incluso
que uno de los objetivos de El capital es, precisamente, desplazar el discurso de la
economía política burguesa —el discurso en el cual el mercado se entiende con más
frecuencia y con más evidencia— y reemplazarlo por otro discurso, aquel del mercado,
al encajar este en el esquema marxista. Si, por lo tanto, se insiste en el punto sin ser

( 10 )
demasiado literales, los dos tipos de aproximación al entendimiento de la ideología no
resultan totalmente contradictorios.

¿Qué ocurre, entonces, con las “distorsiones” de la economía política burguesa como
una ideología? Una manera de leer esto es pensar que, ya que Marx califica de
“distorsionada” a la economía política burguesa, esta debe ser falsa. Así, los que viven
su relación con la vida económica exclusivamente dentro de sus categorías de
pensamiento y experiencia están, por definición, en “la falsa conciencia”. De nuevo,
debemos estar en guardia aquí respecto a los argumentos que son ganados con
demasiada facilidad. Por un lado, Marx establece una distinción importante entre las
versiones “vulgares” de la economía política y las versiones más avanzadas, como la de
Ricardo, que, dice claramente, “tiene valor científico”. Pero, aún así, ¿qué puede querer
decir por “falso” y “distorsionado” en este contexto?

No puede querer decir que “el mercado” no existe. De hecho, es demasiado real. Es,
desde un punto de vista, el motor mismo del capitalismo. Sin él, el capitalismo nunca
hubiera superado el marco del feudalismo; y sin su reproducción incesante los circuitos
del capital se hubieran detenido repentinamente con consecuencias desastrosas. Creo
que solo podemos entender estos términos si pensamos dar una explicación de un
circuito económico, que consiste en varios momentos interconectados, desde el punto de
vista de solo uno de esos momentos. Si en nuestra explicación privilegiamos solo un
momento, y no tomamos en cuenta la totalidad o el conjunto diferenciado del cual
forma parte, o si usamos categorías de pensamiento que solo son apropiadas para uno de
tales momentos para explicar el proceso entero, entonces estamos en peligro de dar lo
que Marx hubiera llamado (siguiendo a Hegel) una explicación “unilateral”.

Las explicaciones unilaterales siempre son una distorsión. No en el sentido de que son
una mentira sobre el sistema, sino en el sentido de que una “verdad-a-medias” no puede
ser la verdad completa sobre nada. Con esas ideas, siempre será representada solo una
parte de la totalidad. Así, se producirá una explicación que es solo parcialmente
adecuada y, en ese sentido, “falsa”. Además, si solo se usan “las categorías y los
conceptos de mercado” para entender el circuito del capital como una totalidad, hay
literalmente muchos aspectos de él que no se podrán ver. En ese sentido, las categorías
del intercambio de mercado ocultan y desconciertan nuestro entendimiento del proceso
capitalista: esto es, no nos permiten ver o formular otros aspectos invisibles.

El trabajador que vive su relación con los circuitos de la producción capitalista

exclusivamente a través de las categorías de un “precio justo” y un “salario justo”, ¿está
en “la falsa conciencia”? Sí, si es que con eso queremos decir que hay algo de su
situación que no puede entender con las categorías que está usando; algo del proceso
como una totalidad se esconde sistemáticamente porque los conceptos disponibles solo
le permiten entender uno de sus momentos multifacéticos. No, en cambio, si es que con
eso queremos decir que está completamente engañado sobre lo que ocurre bajo el
capitalismo.

La falsedad surge, por lo tanto, no del hecho de que el mercado sea una ilusión, un
engaño, un truco, sino en el sentido de que es una explicación insuficiente de un
proceso. También ha sustituido una parte del proceso por el todo: un procedimiento que,
en lingüística, se conoce como “la metonimia” y en la antropología, el psicoanálisis y
(con un significado especial) en la obra de Marx como fetichismo. Los otros momentos

( 11 )
“perdidos” del circuito son, no obstante, inconscientes, no en el sentido freudiano, por
haber sido reprimidos de la conciencia, sino en el sentido de ser invisibles dados los
conceptos y las categorías que estamos usando.

Esto también ayuda a explicar la terminología de El capital, que es, bajo otras
circunstancias, extremadamente confusa respecto a “lo que aparece en la superficie” (de
lo que se dice a veces que es “meramente fenoménico”: es decir, no muy importante, no
lo verdadero) y lo que está “escondido debajo”, incrustado en la estructura, no alrededor
de la superficie. Es crucial ver, sin embargo —como deja en claro el ejemplo de
intercambio/producción—, que “superficie” y “fenoménico” no significan falso o
ilusorio en los sentidos normales de esas palabras. El mercado no es ni más ni menos
“real” que otros aspectos, como la producción, por ejemplo. En términos de Marx, la
producción es solo la fase en la que debemos empezar el análisis del circuito: “el acto a
través del cual todo el proceso vuelve a desarrollarse” (Marx 1971). Pero la producción
no es independiente del circuito, ya que las ganancias obtenidas y la mano de obra
contratada en los mercados deben volver a ingresar en la producción. Entonces, “real”
expresa solo alguna primacía teórica que el análisis marxista da a la producción. En
cualquier otro sentido, el intercambio de mercado es un proceso tan real materialmente
—y un requisito absolutamente “real” del sistema— como cualquier otro: todos son
“momentos de un proceso” (Marx 1971).

También hay un problema con respecto a la “apariencia” y la “superficie” como

términos. Ambos pueden connotar que algo es “falso”: las formas superficiales no
parecen llegar a tanta profundidad como las “estructuras profundas”. Dicha connotación
lingüística tiene el efecto desafortunado de hacernos clasificar los diferentes momentos
según sean más/menos reales, más/menos importantes. Pero, desde otro punto de vista,
lo que está en la superficie, lo que aparece constantemente, es lo que siempre estamos
viendo, lo que encontramos diariamente, lo que llegamos a dar por sentado como la
forma obvia y manifiesta del proceso. No sorprende, entonces, que lleguemos a
considerar espontáneamente el sistema capitalista en términos de los pedazos de él que
nos involucran constantemente, y que anuncian su presencia tan manifiestamente. Qué
posibilidades tiene la extracción del “trabajo excedente”, como un concepto, contra la
realidad dura de los salarios en el bolsillo, los ahorros en el banco, los peniques en la
ranura, el dinero en la caja. Incluso el economista del siglo XIX Nassau Senior no podía
señalar, en realidad, la hora del día en que el obrero trabajaba por el excedente y no para
reemplazar su propia subsistencia.

En un mundo saturado por el intercambio de dinero y siempre mediado por él, la

experiencia “de mercado” es la experiencia del sistema económico más inmediata,
diaria y universal para todos. No sorprende, por lo tanto, que demos el mercado por
sentado, no cuestionemos lo que lo hace posible, sobre qué está fundado o de qué
premisa parte. No debería sorprendernos que la masa de personas trabajadoras no posea
los conceptos con los cuales interferir en el proceso en otro punto, formular otra serie de
preguntas y traer a la superficie o revelar lo que la facticidad del mercado
constantemente invisibiliza. Está claro por qué debemos generar, de aquellas categorías
fundamentales para las que hemos encontrado palabras, frases y otras expresiones
idiomáticas cotidianas en la conciencia práctica, el modelo de otras relaciones sociales y
políticas. Después de todo, ellas también pertenecen al mismo sistema y parecen
funcionar según sus protocolos. Así vemos, en la “elección libre” del mercado, el
símbolo material de las libertades más abstractas; o, en el interés propio y la

( 12 )
competitividad intrínseca de la ventaja de mercado, la “representación” de algo natural,
normal y universal de la misma naturaleza humana.

Permítanme ahora sacar algunas conclusiones tentativas de la “re-lectura” que he

ofrecido sobre el significado del pasaje de Marx a la luz de las críticas más recientes y
las nuevas teorías propuestas.

El análisis ya no se organiza alrededor de la distinción entre lo “real” y lo “falso”. Los

efectos de la ideología, que ocultan y mistifican, ya no se perciben como el producto de
un engaño o una ilusión mágica. Ni se atribuyen simplemente a la falsa conciencia, en la
cual nuestros pobres proletarios ignorantes y no-teóricos están confinados para siempre.
Las relaciones en las que existen las personas son las “relaciones reales”, y las
categorías y conceptos que usan las ayudan a entenderlas y a articularlas en sus mentes.
Pero —y aquí podemos estar en un camino contrario al que se asocia usualmente con
“el materialismo”— las relaciones económicas no pueden por sí solas prescribir una
manera única, fija e inmutable de conceptualizar una relación concreta entre personas.1
Puede ser “expresada” dentro de diferentes discursos ideológicos. Es más, estos
discursos pueden emplear el modelo conceptual y transponerlo a otros ámbitos, más
exclusivamente “ideológicos”. En efecto, puede desarrollarse un discurso —por
ejemplo, el Monetarismo de hoy— que deduce el gran valor de la “Libertad” del haber
sido liberados de la compulsión que lleva a hombres y mujeres, una vez más, cada día
laboral, al mercado de trabajo. También hemos saltado la distinción entre los términos
“verdadero” y “falso” para reemplazarlos por otros más precisos: como “parcial” y
“adecuado”, o “unilateral” y “en su totalidad diferenciada”. Decir que un discurso
teórico nos permite entender una relación concreta adecuadamente “en el pensamiento”
significa que el discurso nos proporciona un entendimiento más completo de todas las
relaciones distintas que componen esa relación, así como de las muchas
determinaciones [determinations] que forman sus condiciones de existencia. Significa
que nuestro entendimiento, más que una abstracción delgada y unilateral, es concreto y
entero. Las explicaciones unilaterales, que son explicaciones del tipo parcial, parte-para-
la-totalidad, y que solo nos permiten abstraer un elemento (el mercado, por ejemplo) y
explicarlo, son inadecuadas precisamente por esos motivos. Solo por esa razón pueden
ser consideradas “falsas”. Aunque, en sentido estricto, el término es engañoso si lo que
tenemos en mente es alguna distinción simple, de todo-o-nada, entre lo Verdadero y lo
Falso, o entre la Ciencia y la Ideología. Afortunada o desafortunadamente, las
explicaciones sociales rara vez caen en casillas tan ordenadas.

En nuestra “re-lectura”, también hemos intentado aceptar varias proposiciones

secundarias, derivadas de la teorización más reciente sobre la “ideología”, en un intento
por ver cuán incompatibles son con la formulación de Marx. Como hemos visto, la
explicación está relacionada con conceptos, ideas, terminología, categorías, quizás
también imágenes y símbolos (el dinero; el sobre de la paga; la libertad), que nos
permiten entender algún aspecto de un proceso social en el pensamiento. Estos nos
permiten describir, para nosotros y para los demás, cómo funciona el sistema, por qué
funciona de esa manera.

1
El texto original dice: “But – and here we may be on a route contrary to emphasis from that
with which ‘materialism’ is usually associated – the economic relations themselves cannot
prescribe a single, fixed and unalterable way of conceptualizing it.” El objeto de la oración, “it”,
es muy ambiguo, pero parece referir a “una relación determinada entre personas”. —Trad.

( 13 )
El mismo proceso —la producción y el intercambio capitalista— puede ser expresado
dentro de otro marco ideológico a través del uso de diferentes “sistemas de
representación”. Está el discurso del “mercado”, el discurso de “la producción”, el
discurso de “los circuitos”: cada uno produce una definición diferente del sistema. Cada
uno también nos ubica de manera diferente: como trabajador, capitalista, obrero
asalariado, esclavo asalariado, productor, consumidor, etc. Cada uno nos sitúa, así,
como actores sociales o como miembros de un grupo social que tiene una relación
particular con el proceso y nos prescribe ciertas identidades sociales. Las categorías
ideológicas que están en uso, en otras palabras, nos posicionan en relación con la
descripción del proceso tal como es retratado en el discurso. El obrero que se relaciona
con su condición de existencia en el proceso capitalista como un “consumidor” —que
entra al sistema, por así decirlo, a través de esa entrada— participa en el proceso
mediante una práctica distinta de la de aquellos que se inscriben en el sistema como
“trabajador cualificado”, o que no se inscriben en él en absoluto, como las “amas de
casa”. Todas estas inscripciones tienen efectos que son reales. Logran causar una
diferencia material, pues la manera en que actuamos en ciertas situaciones depende de
cuáles son nuestras definiciones de la situación.

Creo que un tipo similar de “re-lectura” puede elaborarse en relación con otra serie de
proposiciones sobre la ideología que han sido, en los últimos años, vigorosamente
rebatidas: a saber, la determinación-de-clase [class determination] de las ideas y la
correspondencia directa entre las “ideas dominantes” y las “clases dominantes”. Laclau
ha demostrado definitivamente la naturaleza insostenible de la proposición de que las
clases, como tales, son los sujetos de ideologías de clase fijas y atribuidas. También ha
desmantelado la proposición de que ideas y conceptos particulares “pertenecen”
exclusivamente a una clase en particular. Ha demostrado, con efectos considerables, que
ninguna formación social corresponde a esta imagen de ideologías de clase atribuidas.
Asimismo, ha argumentado convincentemente por qué la noción de ideas particulares
fijadas permanentemente a una clase particular es anti-ética dado lo que sabemos ahora
acerca de la naturaleza del lenguaje y del discurso (Laclau 1977). Las ideas y los
conceptos no se dan, en el lenguaje o en el pensamiento, de esa manera única, aislada,
con su contenido y su referencia fijados inamoviblemente. El lenguaje, en su sentido
más amplio, es el vehículo del razonamiento, de la conciencia y del cálculo práctico por
la manera en que ciertos significados y referencias han sido asegurados históricamente.
Pero su convicción depende de la “lógica” que conecta una proposición con otra en una
cadena de significados donde las connotaciones sociales y el significado histórico se
condensan y reverberan. Además, estas cadenas nunca están permanentemente
aseguradas, ni en sus sistemas de significados internos ni en términos de las clases y los
grupos sociales a los cuales “pertenecen”. De otro modo, la noción de lucha ideológica
y la transformación de la conciencia —cuestiones centrales en la política de cualquier
proyecto marxista— serían una farsa vacía, una danza de figuras retóricas muertas.

Debido a que el lenguaje, el medio del pensamiento y del cálculo ideológico, es “multi-
acentual”, como lo dijo Volosinov, el campo de lo ideológico es siempre un campo de
“acentos atravesados” y el “cruzarse de intereses sociales distintamente orientados”:

Así, varias clases diferentes usarán un mismo lenguaje. Como resultado,

acentos distintamente orientados se cruzan en cada signo ideológico. El signo
se vuelve la arena de la lucha de clases... Un signo que ha sido retirado de las
presiones de la lucha social —que, para decirlo de algún modo, es inaceptable

( 14 )
 para la lucha social— inevitablemente pierde fuerza, degenera en una alegoría
y se vuelve en el objeto no de inteligibilidad social viva, sino de comprensión
filológica. (Voloshinov 1973: 23).

Este enfoque reemplaza la noción de significados ideológicos fijos e ideologías

adscritas a clase por los conceptos de terrenos de lucha ideológicos y la tarea de la
transformación ideológica. Es el movimiento general en esta dirección (que se aparta de
una teoría de la ideología general y abstracta), hacia un análisis más concreto de cómo,
en situaciones históricas particulares, las ideas “organizan las masas humanas y crean el
terreno sobre el cual se mueven los hombres, y adquieren conciencia de su posición,
lucha, etc.”, lo que hace del trabajo de Gramsci (de quien se toma esa cita, 1971) un hito
en el desarrollo del pensamiento marxista en el ámbito de lo ideológico.

Una de las consecuencias de este tipo de trabajo revisionista ha sido, a menudo, destruir
completamente el problema de la estructuración de clase de la ideología y las maneras
en las que la ideología interviene en las luchas sociales. A menudo, este enfoque
reemplaza las nociones insuficientes de ideologías adscritas en bloques a las clases por
una noción “discursiva” igualmente insatisfactoria que implica un total libre-flotar de
todos los elementos y discursos ideológicos. La imagen de grandes batallones de clase
inamovibles tirando de su equipaje ideológico adscrito en el campo de la lucha, con sus
números de placa en sus espaldas, como alguna vez dijo Poulantzas, se reemplaza aquí
por la infinidad de variaciones sutiles a través de las que los elementos de un discurso
aparecen espontáneamente para combinarse y recombinarse entre sí, sin restricciones
materiales de ningún tipo aparte de las proporcionadas por las mismas operaciones
discursivas.

Ahora, es perfectamente correcto sugerir que el concepto de “democracia” no tiene un

significado totalmente fijo, que se pueda adscribir exclusivamente al discurso de formas
burguesas de representación política. La “democracia” en el discurso de “Occidente
Libre” no conlleva el mismo significado cuando hablamos de la lucha “popular-
democrática” o del contenido democrático cada vez más profundo de la vida política.
No podemos permitir que el término sea completamente expropiado hacia el discurso de
la Derecha. Lo que necesitamos es desarrollar una polémica estratégica alrededor del
concepto mismo. Por supuesto, esta no es una operación meramente “discursiva”.
Símbolos poderosos y lemas de ese tipo, con una carga política poderosamente positiva,
no oscilan de un lado a otro solo en el lenguaje o en la representación ideológica. La
expropiación del concepto tiene que ser rebatida a través del desarrollo de una serie de
polémicas, a través de conducir formas particulares de lucha ideológica: separando un
significado del concepto del ámbito de la conciencia pública para suplantarlo dentro de
la lógica de otro discurso político. Gramsci argumentó precisamente que la lucha
ideológica no tiene lugar a través de desplazar un modo-de-clase del pensamiento entero
e integral con otro sistema de ideas completamente formado:

Lo que importa es la crítica a la que tal complejo ideológico es sometido por

los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta crítica posibilita un
proceso de diferenciación y cambio en el peso relativo que antes poseían los
elementos de lo ideológico antiguo. Lo que anteriormente era secundario y
subordinado, o hasta incidental, ahora se supone que es primario: se vuelve el
núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico. La antigua voluntad

( 15 )
 colectiva se disuelve en sus elementos contradictorios, ya que los
subordinados se desarrollan socialmente, etc. (1971: 195).

En pocas palabras, su concepción de la lucha ideológica es la de una “guerra-de-

posición”. También supone articular las diferentes concepciones de “democracia”
dentro de una cadena entera de ideas asociadas. Y supone articular este proceso de de-
construcción y re-construcción ideológica con un conjunto de posiciones políticas
organizadas, así como con un conjunto particular de fuerzas sociales. Las ideologías no
se vuelven efectivas como una fuerza material porque emanan de las necesidades de
clases sociales plenamente constituidas. No obstante, lo contrario también es cierto,
aunque invierte la relación entre las ideas y las fuerzas. Ninguna concepción ideológica
puede volverse materialmente efectiva a no ser que y hasta que pueda ser articulada al
campo de fuerzas políticas y sociales y a las luchas entre las diferentes fuerzas que están
en juego.

Sin duda, no es necesariamente una forma de materialismo vulgar decir que, aunque no
podamos atribuir ideas a la posición de clase en ciertas combinaciones fijas, sí surgen
ideas de las condiciones materiales en las que existen los grupos y clases sociales que
pueden reflejarlas. En ese sentido —es decir, históricamente—, bien podría haber
ciertos alineamientos tendenciales entre, digamos, los que están en una relación de
“tienda de la esquina” respecto de los procesos del desarrollo capitalista moderno: ellos
podrían estar predispuestos a imaginar que toda la economía avanzada del capitalismo
puede conceptualizarse de una manera de “tienda de la esquina”. Creo que esto es lo que
Marx quiso decir en El dieciocho de Brumario cuando sostuvo que, en realidad, no era
necesario que las personas se ganen la vida como miembros de la antigua pequeña
burguesía para sentirse atraídas por ideas pequeñoburguesas. No obstante, había,
sugirió, alguna relación, o tendencia, entre la posición objetiva de esa fracción de clase
y los límites y horizontes del pensamiento por los que se sentiría “espontáneamente”
atraída. Este era un juicio sobre las “formas características del pensamiento” adecuadas
como un tipo-ideal para ciertas posiciones en la estructura social. Definitivamente, no
era una ecuación simple, en la realidad histórica, la establecida entre la posición y las
ideas de clase. El punto sobre las “relaciones históricas tendenciales” es que no hay
nada de ellas que sea inevitable, necesario o fijo para siempre. Las líneas tendenciales
de fuerzas solo definen cuán dado es el terreno histórico.

Indican cómo ha sido reestructurado históricamente el terreno. Así, es perfectamente

posible que a la idea de “la nación” se le dé una connotación y un significado
progresivos, que encarnan una voluntad nacional-popular colectiva, como argumentó
Gramsci. Sin embargo, en una sociedad como la británica, la idea de la “nación” ha sido
constantemente articulada hacia la derecha. Las ideas de “identidad nacional” y
“grandeza nacional” están íntimamente ligadas con aquellas de la supremacía imperial,
con connotaciones racistas, y están sustentadas por una historia de cuatro siglos de
colonización, supremacía en el mercado global, expansión imperial y destino global
sobre los pueblos nativos. Por lo tanto, es mucho más difícil dar a la noción de “Gran
Bretaña” una referencia socialmente radical o democrática. Estas asociaciones no están
dadas por siempre jamás. Sin embargo, son difíciles de romper porque el terreno
ideológico de esta formación social particular ha sido estructurado de esa manera, con
tanta fuerza, por su historia previa. Estas conexiones históricas definen la manera en que
se ha establecido el mapa del terreno ideológico de una sociedad particular. Son los
“rastros” que mencionó Gramsci: los “depósitos estratificados en la filosofía popular”

( 16 )
(1971: 324), que ya no tienen un inventario, pero que establecen y definen los campos a
lo largo de los cuales la lucha ideológica probablemente se mueva.

Ese terreno, sugirió Gramsci, era sobre todo el espacio de lo que él llamaba “el sentido
común”: una forma histórica, no natural o universal, de pensamiento popular que es
necesariamente “fragmentaria, deshilvanada y episódica”. El “sujeto” del sentido común
—que se compone de formaciones ideológicas muy contradictorias— “contiene
elementos de la Edad de Piedra y principios de una ciencia más avanzada, prejuicios de
todas las fases pasadas de la historia en el nivel local y las instituciones de una filosofía
futura que será la de una raza humana unida en todo el mundo” (Gramsci 1971: 324). Y,
sin embargo, ya que esta red de rastros preexistentes y elementos de sentido común
constituye el ámbito del pensamiento práctico para las masas del pueblo, Gramsci
insistió en que era precisamente en este terreno que la lucha ideológica tenía lugar con
mayor frecuencia. “El sentido común” se convirtió en una de las apuestas sobre las que
se debía conducir la lucha ideológica. En última instancia, “[l]a relación entre el sentido
común y el nivel superior de la filosofía es asegurada por ‘la política’[...]”(Gramsci
1971: 331).

Las ideas solo se vuelven efectivas si es que, al final, se conectan con una constelación
particular de fuerzas sociales. En ese sentido, la lucha ideológica es una parte de la
lucha social general por el dominio y el liderazgo: en una palabra, por la hegemonía.
Pero la “hegemonía”, en el sentido de Gramsci, no designa a la simple escalada de una
clase entera al poder, con su “filosofía” plenamente constituida, sino al proceso por el
cual se construye un bloque histórico de fuerzas sociales y se asegura su ascendencia.
Entonces, la manera en que nosotros conceptualizamos la relación entre “ideas
dominantes” y “clases dominantes” se piensa mejor en términos de los procesos de
“dominación hegemónica”.

Sin duda, abandonar la cuestión o el problema del “gobierno” —de la hegemonía, la

dominación y la autoridad— porque la forma en que se planteó originalmente resulta
insatisfactoria no resuelve el problema. A las ideas dominantes no se les garantiza su
predominio a través de su emparejamiento ya establecido con las clases dominantes.
Más bien, el emparejamiento efectivo de las ideas dominantes con el bloque histórico
que ha adquirido poder hegemónico en un periodo particular es lo que el proceso de
lucha ideológica pretende asegurar. El ejercicio tiene esto por objeto, no la
representación de un guión ya escrito y concluido.

Estará claro que el argumento, aunque conducido en relación con el problema de la

ideología, tiene ramificaciones mucho más amplias para el desarrollo de la teoría
marxista. El asunto general en cuestión es una concepción particular de la “teoría”: la
teoría como la elaboración de un conjunto de garantías. Lo que también está en cuestión
es una definición particular de “la determinación” [determination]. Está claro, a partir
de las “lecturas” que ofrecí anteriormente, que el aspecto económico de la producción
capitalista tiene efectos realmente limitantes y restringentes (es decir, determinación
[determinancy]) para las categorías en las que se piensan, ideológicamente, los circuitos
de producción, y viceversa. Lo económico proporciona el repertorio de categorías que
será utilizado en el pensamiento. Lo que lo económico no puede hacer es (a)
proporcionar los contenidos de los pensamientos particulares de clases sociales o grupos
particulares en cualquier momento específico; ni (b) fijar o garantizar por siempre jamás
qué ideas serán usadas por qué clases. La determinación [determinancy] que

( 17 )
proporciona lo económico para lo ideológico puede darse, por lo tanto, solo en la
medida en que lo primero asigne los límites para definir el terreno de las operaciones,
estableciendo las “materias primas” del pensamiento. Las circunstancias materiales son
la red de restricciones, las “condiciones de existencia” del pensamiento práctico y del
cálculo sobre la sociedad.

Esta es una concepción de la “determinación” [determinancy] distinta de aquella que

conlleva el sentido normal de la “determinismo económico” o la manera de concebir las
relaciones entre las diferentes prácticas en una formación social como una totalidad-
expresiva. Las relaciones entre estos niveles distintos son, efectivamente, determinadas:
es decir, mutuamente determinantes. La estructura de las prácticas sociales —el
conjunto—, por lo tanto, no flota libremente ni es inmaterial. Pero tampoco es una
estructura transitiva, cuya inteligibilidad se halle exclusivamente en la transmisión
unidireccional (desde la base hacia arriba) de efectos. Lo económico no puede efectuar
una clausura final sobre el ámbito de la ideología en el sentido estricto de garantizar
siempre un resultado. No siempre puede asegurar un conjunto particular de
correspondencias o proporcionar modos particulares de razonamiento para clases
particulares según su lugar dentro de su sistema. Esto ocurre, precisamente, debido a
que (a) las categorías ideológicas se desarrollan, generan y transforman según sus
propias leyes de desarrollo y evolución, aunque, claro está, se generan desde materiales
dados; y a (b) la “apertura” necesaria del desarrollo histórico a la práctica y la lucha.
Tenemos que reconocer la indeterminación [indeterminancy] real de lo político, el nivel
que condensa todos los demás niveles de la práctica y asegura su funcionamiento en un
sistema de poder particular.

Esta apertura o indeterminación [indeterminancy] relativa es necesaria para el mismo

marxismo como teoría. Lo “científico” de la teoría marxista de la política es que procura
entender los límites de la acción política dados por el terreno sobre el que opera. Este
terreno se define no por las fuerzas que podemos predecir con la certeza de la ciencia
natural, sino por el balance existente de fuerzas sociales, naturaleza específica y
coyuntura concreta. Es “científica” porque se entiende a sí misma como determinada y
porque procura desarrollar una práctica que se informa teóricamente. Pero no es
“científica” en el sentido de que las consecuencias y los resultados políticos de la
conducta de las luchas políticas estén ya dispuestos por las estrellas económicas.

Entender “la determinación” [“determinacy”] en términos de la asignación de límites, el

establecimiento de parámetros, la definición del espacio de las operaciones, las
condiciones concretas de la existencia, lo “dado” [the “givenness”] de las prácticas
sociales, en vez de en términos de la predicibilidad absoluta de resultados particulares,
es la única base de un “marxismo sin garantías finales”. Establece el horizonte abierto
de la teorización marxista, la determinación [determinacy] sin clausuras garantizadas. El
paradigma de sistemas de pensamiento perfectamente cerrados, perfectamente
predecibles, corresponde a la religión o a la astrología, no a la ciencia. Sería preferible,
desde esta perspectiva, pensar en el “materialismo” de la teoría marxista en términos de
“la determinación [determination] por lo económico en la primera instancia”, ya que el
marxismo seguramente tiene razón, en contra de todo idealismo, en insistir en que
ninguna práctica social o conjunto de relaciones flota libre de los efectos determinados
de las relaciones concretas en que se dan. No obstante, “la determinación
[determination] en la última instancia” ha sido por mucho tiempo el depositario del
sueño perdido o de la ilusión de la certeza teórica. Y esto ha tenido un gran costo, ya

( 18 )
que la certeza estimula la ortodoxia, los rituales congelados, la entonación de una
verdad ya atestiguada y todos los demás atributos de una teoría que es incapaz de ideas
frescas. Representa el fin del proceso de teorización, del desarrollo y refinamiento de
nuevas explicaciones y conceptos que, por sí solos, constituyen el signo de un cuerpo de
pensamiento vivo, aún capaz de captar y entender algo de la verdad sobre las nuevas
realidades históricas.

Referencias citadas

Althusser, Louis. 1969a. For Marx. Londres: Allen Lane,

———. 1969b. “Ideology and ideological state apparatuses.” En Lenin and Philosophy
and Other Essays. Londres: New Left Books.

Anderson, Perry. 1976. Considerations on Western Marxism Londres: New Left Books.

Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the Prison Notebooks. Nueva York:
International Publishers.

Laclau, Ernesto. 1977. Politics and Ideology in Marxist Theory. Londres: New Left
Books.

Marx, Karl. 1967. Capital, vol. I. Nueva York: International Publishers.

Marx, Karl. 1970. A Contribution to the Critique of Political Economy. Nueva York:
International Publishers.

Marx, Karl. 1971. Grundrisse. Nueva York: Harper and Row.

Voloshinov, Valentin. 1973. Marxism and the Philosophy of Language. Nueva York:
Seminar Press.

( 19 )