Hacia La Amoris Laetitia

Franciscanum.
Revista de las ciencias del

espíritu
ISSN: 0120-1468
franciscanum@usbbog.edu.co
Universidad de San Buenaventura
Colombia
Botero G., J. Silvio

Con el Sínodo de obispos sobre la familia (2015) a la vista
Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, vol. LVII, núm. 164, julio-diciembre,
2015, pp. 211-254
Universidad de San Buenaventura
Bogotá, Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=343540286008
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211
Con el Sínodo de obispos sobre la

familia (2015) a la vista
J. Silvio Botero G., CSsR.*
Fundación Universitaria San Alfonso
Bogotá - Colombia
Para citar este artículo: Silvio Botero, J. Silvio.

«Con el Sínodo de obispos sobre la familia (2015) a la vista».
Franciscanum 164, Vol. lvii (2015): 211-254.
Resumen
El presente artículo se propone reflexionar sobre un tema de

gran actualidad como es el Sínodo de Obispos en realización (octu-
bre 2014 y octubre 2015). El Sínodo de Obispos intenta analizar y
dar respuesta a los «desafíos pastorales de la familia en el contexto
de la Evangelización». La época de cambio que experimentamos
urge introducir dentro de la iglesia un aire de renovación teológica
y pastoral, como lo deseaba el Papa Juan XXIII: a este propósito, la
Gaudium et spes constató «el paso de una época estática a otra más
evolutiva y dinámica que genera una serie de problemas que exige
nuevos análisis y nuevas síntesis»1. En coherencia con este postulado,
* Sacerdote redentorista, colombiano. Licenciado en Derecho Canónico y en Teología Dogmática por

la Universidad de Comillas (Madrid-España), Doctor en Teología Moral por la Universidad de Le-
trán (Roma). Es autor de más de 80 libros (español, italiano, portugués) y más de 300 artículos
publicados en revistas europeas y latinoamericanas. Fue profesor en la Academia Alfonsiana (Roma)
durante 24 años y en otros centros universitarios; actualmente colabora con la Fundación Universi-
taria San Alfonso y ejerce en la Basílica del Señor de los Milagros, en Buga (Colombia). Contacto:
jsilvio@tiscali.it.
1 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, 1965, n. 5, consultada en diciembre 1,
2014, www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_
gaudium-et-spes_sp.html.
franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. 211-254
212 J. Silvio Botero G., CSsR.
se plantean algunos de los «avances teológicos» en la segunda mitad

del siglo xx. A partir de estos logros y con ayuda de algunas analo-
gías (jurídicas, teológicas, pastorales) es posible resolver doctrinal y
pastoralmente algunos de los conflictos del matrimonio y la familia.
Palabras clave
Sínodo de Obispos, matrimonio, familia, avances teológicos,
analogías.
With the Synod of Bishops

about the Family (2015) in sight
Abstract
This article intends to reflect upon a very current issue as it is the

Synod of Bishops in realization (October 2014 and October 2015). The
Synod of Bishops intends to analyze and answer the «pastoral cha-
llenges of the family within the context of evangelization». The age of
changes we are going through, urges to introduce a theological and
pastoral renovation in the church, just as the Pope Jean XXIII wished.
In this purpose, Gaudium et Spes noted «the passing from a static to a
more evolutionary and dynamic era that generates a series of problems
which require further analysis and synthesis»2. In coherence to this
postulate, some of the «theological advances» are claimed in the second
half of the xx century. From these achievements and with the help
of some analogies (legal, theological, pastoral), it is possible to solve
both doctrinal and pastorally some conflicts of marriage and family.
Keywords
Synod of Bishops, marriage, family, theological developments,
analogies.
2 Ídem.
U niversidad de San Buenaventura , Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales

Con el Sínodo de obispos sobre la familia (2015) a la vista 213
Introducción
Hace unos meses finalizó la Primera Sesión de la Asamblea

General del Sínodo de Obispos (19 octubre 2014) convocado por
el papa Francisco para analizar los desafíos pastorales de la fami-
lia en el contexto de la evangelización. Todo se inició a partir del
Cuestionario que el Papa hizo llegar a toda la Iglesia con el fin de
sondear en la base la problemática que afecta a toda la comunidad
cristiana. El Cuestionario constaba de 38 preguntas agrupadas en
nueve secciones.
Las respuestas debían llegar a la Secretaría del Sínodo que
las tabularía oportunamente. Debió ser un trabajo ímprobo, pues
alguna institución europea promovió en muchos países responder
el cuestionario, y como resultado recibió más de 12 000 respuestas.
La Secretaría del Sínodo dio a conocer la síntesis de las respuestas
recibidas, a través del Instrumentum laboris titulado «Los desafíos
pastorales de la familia en el contexto de la evangelización»3.
Este Sínodo ha sido calificado como «inclusivo» y como «incon-
cluso». Como «inclusivo», por cuanto logró una participación aumen-
tada no solo de obispos, sino también de religiosos, de laicos y de
otras comunidades. «Inconcluso» porque ha sido programado para
realizarse en dos sesiones; la próxima tendrá lugar en octubre 2015.
La Primera sesión ha terminado con la publicación de la Relatio
post disceptationem elaborada por el cardenal Peter Erdo, relator
general del Sínodo. Este documento contiene tres partes que insi-
núan el método conciliar: un momento de escucha de los desafíos
de la familia; una mirada a la realidad actual desde el Evangelio de
la familia; las perspectivas pastorales para un futuro4.
3 Cf. Secretaría General del Sínodo de los Obispos. III Asamblea General Extraordinaria, «Los desa-
fíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización», Instrumentum Laboris, Ciudad del
Vaticano: 2014, consultada en diciembre 12, 2014, www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_20140626_instrumentum-laboris-familia_sp.html.
4 Cf. Péter Erdö, «Relatio post disceptationem», Bollettino octubre 2014, consultada en diciembre 1,
2014, https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2014/10.html.
Del desarrollo interno del Sínodo trascendió a los mass-media la

presencia dentro del aula sinodal de dos corrientes de pensamiento:
una de tipo aperturista que encabezaba el Cardenal W. Kasper con su
fascículo El Evangelio de la familia5. La otra corriente, de cuño tra-
dicional, orientada por el cardenal prefecto de la Congregación para
la Doctrina de la Fe, Gerhard Ludwig Müller y otros cardenales más,
con el libro Permanere nella Verità di Cristo. Matrimonio e comunione
nella chiesa cattolica6. La presencia de modos de pensar diferentes
hizo que el papa Francisco se alegrara por la libertad de espíritu y
por la claridad y la sinceridad que reinó a lo largo del Sínodo.
La Relatio post disceptationem en su conclusión afirma: «las
reflexiones propuestas, fruto del diálogo sinodal llevado a cabo en
gran libertad y en un estilo de escucha recíproca, buscan plantear
cuestiones e indicar perspectivas que deberán ser maduradas y pre-
cisadas por las reflexiones de las iglesias locales en el año que nos
separa de la Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los obispos
prevista para octubre del 2015»7.
En sus últimas palabras la conclusión de la Relatio post discep-
tationem pone de presente que «el camino colegial de los obispos y
la implicación de todo el pueblo de Dios bajo la acción del Espíritu
Santo podrán guiarnos para encontrar vías de verdad y de misericor-
dia para todos»8. Con estas palabras está aludiendo al slogan paulino
«hacer la verdad en el amor» (Efes 4,15) que el Apóstol sugirió para
la construcción de la comunidad cristiana9.
Con esta reflexión se plantean los10 logros teológicos alcanzados
por los teólogos en lo que respecta a la teología del matrimonio y de la
familia. Se propondrán igualmente algunas «analogías» (teológicas,
5 Cf. Walter Kasper, El Evangelio de la familia (Bogotá: San Pablo, 2014).

6 Cf. AA.VV. Permanere nella Verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella chiesa cattolica, Scritti di
Brandmüller, Burke, Caffarra ed altri (Siena: Cantagalli, 2014).
7 Péter Erdö, op. cit.
8 Ídem.
9 Cf. Romano Penna, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento (Bologna: edb, 1988), 198;
Heinrich Schlier, Lettera agli Efesini (Brescia: Paideia, 1965), 250.

jurídicas y pastorales) que pueden ayudar a abrir caminos nuevos

de frente a los desafíos que está planteando la pareja humana y la
familia en nuestro tiempo.
1. La problemática actual
La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano

II, después de exponer algunos de los «signos de los tiempos»10 puso
de presente que «la humanidad pasa de una concepción más bien
estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde
surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y
nuevas síntesis»11. Es posible afirmar que esta misma sentencia es
la que mueve a la Iglesia a reunirse en sínodo para analizar ahora
en forma concreta la situación de la familia en el mundo moderno.
El fenómeno del «cambio» es una característica de los últimos
tiempos: prácticamente hasta la mitad del siglo xx prevaleció en casi
todos los niveles de la vida humana un clima de estabilidad, diría-
mos de estatificación de la sociedad, debido, en buena medida, al
rigorismo y pesimismo que venía desde el siglo xviii. La llegada de
la «posmodernidad» desencadenó una serie de cambios en confronta-
ción con la época precedente de la modernidad. E. Gervilla propone
en una gráfica estos cambios: paso de lo absoluto a lo relativo, de lo
objetivo a lo subjetivo, del esfuerzo al placer, de lo fuerte a lo «light»,
de la sacralización a la secularización, de la razón al sentimiento, de
la ética a la estética, etc.12.
El cardenal C. Ruini advertía a la Conferencia Episcopal Ita-
liana acerca de la gestación de un «nuevo modelo de hombre» que
cuestiona a la Iglesia como consecuencia del cambio13. Este nuevo
10 Cf. Miguel Rubio, «Los “signos de los tiempos” como hermenéutica del acontecer de Dios en los
acontecimientos de los hombres», Moralia 13 (1991): 3-32.
11 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, op. cit., n. 5.
12 Cf. Enrique Gervilla, Postmodernidad y educación. Valores y cultura de los jóvenes (Madrid: Dykin-
son, 1993), 66.
13 Cf. Editoriale, «Un nuovo modello di uomo interpella la chiesa», La Civiltà Cattolica 153, Vol. ii
(2002): 523-533; J. Silvio Botero G., «El verdadero problema del futuro: el tipo de hombre que se está
gestando hoy», Universitas Alphonsiana 24, Vol. xi (2013): 29-52.
modelo de hombre afecta al matrimonio, a la familia, a la sociedad.

Las características de este nuevo tipo de hombre son estas: el sub-
jetivismo radical, individualista y libertario; el secularismo que no
es aversión a Dios sino indiferencia; la búsqueda de experiencias
siempre nuevas que lo hace un «nómada»; el naturalismo materialista
que se manifiesta como negación de la existencia del alma espiri-
tual; finalmente, la dependencia de los «mass-media» que invaden
la vida de la persona.
A nivel de la iglesia Católica se observan unos cambios que están
creando tensión: se trata del Fundamentalismo y del Relativismo,
dos fuerzas contrapuestas14. Otros estudiosos hablan de la contra-
posición entre «deontologismo» (se subraya el peso del deber) y el
«teleologismo» (se acentúa el influjo del fin o de las consecuencias).
H. Küng alude a ellas presentándolas como una teología del «centro»
y una teología de «periferia»; el «centro» se preocupa sobre todo por
la unidad y la continuidad, ama la medida, la regla, la armonía y el
orden rígido, proclama ante todo los principios generales y examina y
sanciona lo nuevo. La «periferia», en cambio, se interesa en especial
por la vida y el progreso, el movimiento y la variedad, la discusión
y el desarrollo vital; promueve la aplicación de los principios a la
situación concreta, busca la novedad, no teme el riesgo. Y añade: es
importante que las tendencias del «centro» y de la «periferia» no se
conviertan de ningún modo en actitud de exclusividad. «Centro» y
«periferia» deben mirar al todo que es la Iglesia15.
Detallando más concretamente los cambios a nivel eclesial, hay
que enumerar estos:
1. Tradicionalmente la iglesia latina-occidental se ha caracterizado
por la prevalencia del derecho. La Congregación para la Edu-
cación Católica en 1976 emanaba la instrucción «La formación
14 Cf. Marciano Vidal, «Entre la Escila del fundamentalismo y la Caribdis del relativismo. La verdad
moral en la dialéctica del ser y del tiempo», Moralia 29 (2006): 417-444; J. Silvio Botero G., La ética
cristiana al comienzo del tercer milenio (Bogotá: San Pablo, 2013), 51-66.
15 Cf. Hans Küng, Teologo e chiesa (Brescia: Queriniana, 1964), 48-49.

teológica de los futuros sacerdotes» y en ella se lamentaba del «ju-

ridicismo» y del «inmovilismo» que afecta a la tradición eclesial16.
2. Junto con el juridicismo y el inmovilismo, la tradición eclesial ha
pecado de pesimismo, de rigorismo, consecuencia del rigorismo
moral jansenista del siglo xviii que llegó hasta las puertas del
Concilio Vaticano II17.
3. Hasta la mitad del siglo xx era un hecho patente el margina-
miento de los teólogos de la reflexión teológica que estaba en las
manos de la jerarquía; los teólogos eran simples «repetidores» de
la enseñanza magisterial. Con el Pontificado de Pablo VI, de Juan
Pablo II y de Benedicto XVI se inició el diálogo entre la jerarquía
y los teólogos; este diálogo ha llegado al punto de reconocer a
los teólogos una competencia especial como «exploradores» en
el campo de la revelación cristiana18.
4. Hubo un principio que se ha atribuido al «Doctor Angélico»: bo-
num ex integra causa, malum ex quolibet defectu19 que ha dado
cabida a una «mentalidad del instante», del «perfeccionismo»
automático. H. Weber, comentando este principio, afirma: «el
axioma (…) suena hoy, al igual que otras sentencias de la tradi-
ción, como algo extraño y perteneciente a un mundo pasado. Ya
no se advierte bien su sentido, ni por qué ha de tener interés, salvo
el histórico. Se plantea, pues, el problema de su valoración»20.
5. Otro cambio a destacar es el monopolio de la reflexión teológi-
ca en manos de varones-célibes (los clérigos), desplazando a
la mujer y al laico: por ejemplo, los clérigos hacían la teología
moral para los casados y para las mujeres. En torno al Concilio
16 Cf. Congregación para la educación católica, «Instrucción La formación teológica de los futuros
sacerdotes», Il Regno-Doc. 9 (1976): 198-214.
17 Cf. José Vico Peinado, Éticas teológicas ayer y hoy (Madrid: San Pablo, 1993), 67-68.
18 Cf. Ricardo Franco, «Teología y Magisterio: dos modelos de relación», Estudios eclesiásticos 59
(1984): 3-25; J. Silvio Botero G. «Magisterio y teólogos: disenso, diálogo, comunión. Un ejemplo de
entendimiento recíproco», Laurentianum 50, Vol. i-ii (2009): 151-167.
19 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, (Parisiis: Lethielleux, 1929), i-ii, q. 18, a. 4, ad 3.
20 Helmut Weber, Teología moral general. Exigencias y respuestas (Barcelona: Herder, 1994), 410-411.
Vaticano II Yves Congar, con gran acierto, abrió la puerta a la

«teología del laicado»21.
6. El Cardenal Ratzinger presentaba al final del Sínodo de obispos
sobre la familia (1980) la Relatio post disceptationem; en ella
delataba la doble corriente de pensamiento que se observaba
en el Sínodo: hay algunos Padres sinodales que insisten que no
se repitan fórmula fijas, como si la doctrina hubiera sido hecha
una vez por todas; otros, en cambio, afirmaban que la Iglesia de
ningún modo puede someterse a ciertas opiniones como si estas
leyes sociológicas fuesen irreversibles…22. También entonces se
sintió la tendencia a la fijación en posturas definitivas.
Hemos puesto de presente seis hechos que retratan una tradición
inmovilista, juridicista, pesimista y rigorista, aferrada al pasado y que
hacía exclusión de la gran masa del laicado. Este fue el panorama
que tuvo delante el papa Juan XXIII cuando convocó el Concilio
Vaticano II: con razón que se hubiera propuesto llevar a cabo la «re-
novación» dentro de la Iglesia; por esto mismo quiso que el concilio
«fuera eminentemente pastoral»; decía que «ya tenemos bastante
doctrina para traducir a la vida concreta de la comunidad».
2. Logros teológicos de no echar en saco roto
El Concilio Vaticano II acogió la moción del papa Juan XXIII de

promover una amplia y profunda «renovación» dentro de la Iglesia:
31 veces aparece el término «renovación» en los documentos con-
ciliares. El período inmediato al posconcilio conoció una época de
muchas inquietudes de renovación; en algunos casos fue un cambio
audaz, hasta el punto que el papa Pablo VI debió frenar en algunas
ocasiones el avance de la comunidad eclesial. Puga Batllori tituló
21 Cf. Yves Congar, Jalons pour une théologie du Laïcat (París: Du Cerf, 1954); Ramiro Pellitero, La
teología del laicado en Yves Congar (Pamplona: Universidad de Navarra, 1996); J. Silvio Botero G.,
«Teología del laicado: nuevas perspectivas en el post-Concilio», Revista Teológica Limense 33, Vol.
iii (1999): 327-350.
22 Cf. Giovanni Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. V Quinta Assemblea Generale 1980, (Roma: La Civiltà
Cattolica, 1981), 758.

su obra acerca del Concilio Vaticano II así: Hoy una nueva cultura
parte la Iglesia en dos23.
La teología, que es una ciencia viva, ha hecho grandes avances
en la Primera y segunda parte del siglo xx y en estos años del siglo
xxi; son avances que el Magisterio de la Iglesia no puede echar en
saco roto. En otro tiempo se temía a lo «nuevo» y se depositaba la
confianza en lo viejo, en lo antiguo; incluso, el argot popular acuñó
la sentencia de que «es mejor lo viejo conocido que lo nuevo por
conocer». Hoy nadie lo aceptará.
El decreto conciliar Optatam totius ordenó, por ejemplo, la reno-
vación de los estudios eclesiásticos24, renovación que se inició con la
modernización del lenguaje teológico: de un lenguaje abstracto a uno
concreto; de un lenguaje ahistórico y esencialista a uno existencial
e histórico; de un lenguaje impersonal a uno personal y directo; de
un lenguaje ontológico a uno psicológico25. No solo evolucionó el
lenguaje; también surgió el interés por «lo nuevo» en la S. Escritura26
y se propuso presentar la teología a partir de tres binomios cuestio-
nadores: «dogmática o hermenéutica», «metafísica o historia de la
salvación», «¿decir o hacer la verdad?»27.
En el campo de la teología moral la renovación es particularmente
significativa: se evoluciona de una lógica de la eficiencia a una lógi-
ca de la gratuidad; de la lógica de la utilidad a la lógica del don, de
una atmósfera de la competividad a la solidaridad, de una moral del
instinto a una ética de la conciencia; de una moral del deber a una
ética de la responsabilidad; de una moral de la represión a una ética
23 Cf. José Puga Batllori, Hoy una nueva cultura parte la Iglesia en dos (Barcelona: Nuestra Sra. de la
Esperanza, 1991).
24 Concilio Vaticano II, Decreto Optatam totius, n. 16, consultada en diciembre 1, 2014, www.vatican.
va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651028_optatam-totius_
sp.html.
25 Cf. Servais Spinckaers, Il rinnovamento della morale (Torino: Borla, 1968), 90-106.
26 Cf. Lorenzo Álvarez Verdes, «Il “nuovo” nel messaggio etico de lla Bibbia», en Il problema del nuovo
in teologia morale (Roma: Ediz. Rogate, 1986).
27 Cf. Evangelista Vilanova, «La teología post-conciliar a través de tres binomios», en Historia de la
teología cristiana, Vol. iii (Barcelona: Herder, 1992), 966-986.
de la expansión, de una visión reductiva de la mujer a una visión de

la igualdad y reciprocidad de los sexos28.
Otra evolución significativa en el campo de la ética es la mutación
de los «principios morales o éticos»; tradicionalmente se conocieron
unos viejos principios, fruto del pensamiento escolástico-medieval
que hoy no sirven más a causa del cambio de la cultura; algunos de
los nuevos principios éticos son estos: el principio de «totalidad», el
principio de «gradualidad», el principio del «valor preferencial», el
principio del «mal menor» (que retorna), el principio de «lo intrínse-
camente malo» pero renovado, el principio de la «tensión dinámica»,
el principio de la «síntesis innovadora», etc.29.
Entre los progresos o logros teológicos, podemos enumerar diez
en especial:
1. La «recepción» del vocablo «amor» dentro de la teología; la
cultura griega empleaba cuatro términos para expresar la rea-
lidad del amor (ágape, filía, eros, storge) que identificaban el
amor espiritual, la amistad, el amor sensual y el amor paterno,
respectivamente; entre los romanos existían los vocablos amor,
dilectio, caritas. La cultura cristiana asumió unos y otros en ge-
neral. Pero el papa Alejandro III (1159-1181), que era canonista,
hizo retirar del léxico jurídico el vocablo «affectus» por conside-
rarlo generador de dificultades cuando en un tribunal se quiere
litigar contra la validez de un matrimonio por la presencia o no
de signos de amor.
Esto se mantuvo hasta el Concilio Vaticano II cuando uno de los
esquemas preparatorios al concilio (Schema Constitutionis dogmati-
cae «De Ordine morali christiano»), en previsión de que se acogiera
la mentalidad de la «nueva moralidad» que circulaba en un cierto
28 J. Silvio Botero G., Ética coniguale. Per un rinnovamento della morale matrimoniale (Torino: San
Paolo, 1994), 13-14.
29 Cf. Urbano Sánchez García, Antiguos y modernos principios en la teología moral (México: Univer-
sidad Pontificia de México, 1993). J. Silvio Botero G., Los principios éticos evolucionan. El por qué
y el cómo de una renovación (Bogotá: San Pablo, 2007). J. Silvio Botero G., De la norma a la vida.
Evolución de los principios morales (Madrid: P. S. 2003).

ambiente reformista haciendo del amor «la única medida»30, se per-

mitió vetar cualquier moción a favor del amor so pretexto de que
es «una falsa inspiración» (falsum effatum de amore utpote único
criterio moralitatis)31.
Afortunadamente, los Padres conciliares hicieron caso omiso de
esta advertencia y, al contrario, refrendaron en forma notable la «re-
cepción» del amor en la Constitución Pastoral Gaudium et spes32 en
la que aparece el término «amor» 25 veces en su formulación latina.
Téngase presente que el Concilio usa la palabra profana del léxico
civil «amor» y no «caritas» que era el término tradicional-eclesiástico.
2. Un segundo logro es la renovación del concepto de sacramen-
talidad que la Comisión Teológica Internacional propuso en su
sesión anual de 1977: «no se debe excluir que la Iglesia pueda
ulteriormente determinar el concepto de “sacramentalidad” (…)
precisando mejor el significado, de tal modo que la doctrina
sobre la indisolubilidad del matrimonio pueda ser planteada
en una forma mejor profundizada y precisa»33. Los teólogos ya
habían iniciado el estudio del concepto de la «sacramentalidad»,
proponiendo evolucionar desde una visión mágica, fisicista (ex
opere operato) a una concepción más dinámica y evolutiva (ex
opere operantis).
J. M. Lahidalga, teólogo español, sugiere la necesidad de superar
una concepción «restrictiva de sacramento» y evolucionar hacia una
visión «extensiva»: «el matrimonio cristiano, tradicionalmente enten-
dido, no es un sacramento estático. Lo que es signo, y signo eficiente
de vida cristiana es el matrimonio en su dimensión dinámica, esto
es, en su fieri o hacerse, no en dimensión estática o in facto esse34.
30 Cf. Joseph Fletcher, Responsabilidad moral (Barcelona: Nopal, 1973), 34-49.

31 Cf. Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani II Apparando, Series ii, vol. iii, pars i, 1969, 707.
32 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, op. cit., n. 47-52.
33 Cf. Comisión Teológica Internacional, «Proposiciones sobre algunas cuestiones doctrinales referen-
tes al matrimonio cristiano», Revista Española de Derecho Canónico 35 (1979): 123.
34 José María Lahidalga, «En torno a la “con-sistencia” del matrimonio sacramentalizado: una triple
concepción», Lumen 26 (1977): 26-67.
Desde esta perspectiva se planteó una nueva visión de «lo sa-

cramental» concibiendo diversos niveles de «sacramentalidad»: la
sacramentalidad creatural o embrional, la sacramentalidad cristiana
o fundante y la sacramentalidad plena o eclesial35. Una tal visión
del sacramento del matrimonio nos lleva a pensar en la dimensión
sacramental de las parejas no creyentes (paganos, ateos…), en la
dimensión sacramental, incluso, de las «uniones consensuales de
cristianos» y, por qué no también, de las parejas que han fracasado
y han intentado una nueva unión.
3. Un tercer logro es el de una visión nueva de la «consumación»
del matrimonio36 que la Comisión Teológica Internacional había
propuesto junto con el tema de la sacramentalidad. El Concilio
Vaticano II operó un cambio sustancial en torno a los fines del
matrimonio, dejando de lado la «tríada» de los bienes del matri-
monio según la fórmula agustiniana (prolis, fidei, sacramenti),
para asumir un nueva perspectiva que el nuevo Código de De-
recho Canónico ha acogido en la reforma de 1983: mientras el
viejo Código (c. 1013 § 1) aludía a «procreación y educación de
la prole como fin primario del matrimonio», el nuevo código (c.
1055 § 1) hace referencia al «bien de los cónyuges y a la genera-
ción y educación de la prole»; igualmente, el c. 1056 menciona
la «unidad y la indisolubilidad» como «propiedades esenciales»
del matrimonio. La Constitución pastoral Gaudium et spes da la
prevalencia a la «unidad» antes que a la procreación: emplea
el binomio «unitivo y fecundo»37, como también el Magisterio
pontificio posterior.
Esta nueva perspectiva ha llevado a varios teólogos y juristas a
sugerir la revisión del concepto de «consumación» del matrimonio:
35 Cf. B. Boulanger, G. Bourgeault, G. Durand, Mariage, rêve, realitè. Essai théologique (Montreal,
Fides, 1975), 86-93; J. Silvio Botero G., Etica della coppia nella Postmodernità (Roma: Logos, 2003),
164-178.
36 Cf. Commissione Teológica Internazionale, «Sedici tesi cristologiche sul matrimonio», Il Regno-Doc.
23 (1978): 400.

Jean Bernhard propone se deje de lado la concepción de consu-

mación física y se hable de «consumación existencial»; a fin de
lograr este objetivo plantea la posibilidad de hablar de «matrimonio
iniciado» y de «matrimonio consagrado»38. J. Bernhard entiende la
consumación del matrimonio como el «perfeccionamiento progre-
sivo» de la pareja.
La Gaudium et spes, en alguna forma abona esta corriente de
pensamiento acerca del perfeccionamiento de la pareja: por lo menos
cinco veces se encuentran en ella expresiones que reflejan la idea de
crecimiento precisamente dentro del matrimonio: «adquieren con-
ciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente», «llegan
cada vez más a su propia perfección y a su mutua santificación»39, «un
tal amor por su misma generosa actividad crece y se perfecciona»40,
«la ley divina misma lo protege e impulsa a la perfección genuina-
mente humana»41, «la naturaleza del vínculo indisoluble y el bien
de la prole requieren que también el amor mutuo de los esposos se
manifieste, progrese y vaya madurando ordenadamente»42.
El autor anteriormente mencionado da algunas claves que
hacen pensar que en determinados casos no hubo «consumación
existencial»: brevedad de la vida en común, infidelidad desde el co-
mienzo, ausencia de todo testimonio conyugal humano y cristiano,
dificultad para establecer una relación auténtica, intolerancia en la
vida común y un matrimonio roto definitivamente. Con J. Bernhard
también otros estudiosos piensan en esta misma dirección: Charles
Curran, E. Hudson, L. Chiappetta43. Un argumento típico contra
la consumación física del matrimonio y a favor de la consumación
38 Cfr. Jean Bernhard, «A propos de l’indissolubilité du mariage chrétien», Recherches de Sciences

Religieuses 44 (1970): 49-62. «Perspectives renouvelées sur l’hypothèse de la’ comsommation exis-
tentielle et dans la foi du mariage», Revue de Droit Canonique 24 (1974): 337.
40 Ibíd., n. 49.
41 Ibíd., n. 50.
42 Ídem.
43 Cf. Charles Curran, Conjugal consummation in the catholic Church (Roma: Pontifical University of
Latran, 1988); E. Hudson, «Marital consummation, according to ecclesiastical legislation», Studia
Canonica 12 (1978): 93-123.
existencial lo constituye la reflexión que hizo Giampaolo Montini:

«el matrimonio no se hace en una noche»44.
4. Desde el Pontificado de Juan XXIII comenzó a insinuarse dentro
de la teología el principio de la gradualidad, que «no es gradua-
lidad de la ley (FC. n. 32), sino crecimiento en la comprensión
y en la realización de la ley del Evangelio que es una ley de
libertad»45. Juan Pablo II dio plena cabida a este principio cuan-
do en la Familiaris consortio enseñó que «el hombre es un ser
histórico que se construye día a día con sus opciones numerosas
y libres; por eso él conoce, ama y hace el bien según diversas
etapas de crecimiento»46.
El principio de gradualidad ha llegado a corregir el principio tra-
dicional que se inspiraba en un cierto automatismo de «todo o nada»,
«ya o nunca»47. El Sínodo de Obispos (1980) se mostró muy dispuesto
a acoger este principio: durante las sesiones sinodales muchos de los
participantes intervinieron haciendo hincapié en la necesidad que
tiene la Iglesia de una pedagogía gradual que guíe como de la mano
al hombre en el camino de la vida humana y cristiana48. La cultura
griega, amiga del perfeccionismo, favoreció un cierto sentido mágico
en la evolución de las cosas y de las personas; la cultura semita nos está
enseñando hoy el sentido de la historia: todo tiene un devenir. El ser
humano, sobre todo, es pasado, presente y futuro; prescindir del antes
y del después, con sus ventajas y desventajas, es quitar al ser humano
una dimensión fundamental, distintiva y diferenciadora de otros seres.
En el Sínodo de Obispos sobre la familia, el grupo de obispos
italianos entendió la gradualidad como una mediación pedagógica
44 Cf. Giampaolo Montini, «Una coppia non si fa in una notte. Alcune riflessioni sul concetto di con-
sumazione del matrimonio», en Il matrimonio. Quaderni teologici del Seminario di Brescia (Brescia:
Morcelliana, 1999), 175-212.
45 Cf. Walter Kasper, op. cit., 27.
46 Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris Consortio, n. 34, consultada en diciembre 1, 2014,
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_
familiaris-consortio.html.
47 Cf. Xavier Thévenot, Principi etici di riferimento per un mondo nuovo (Leumann-Torino: ldc, 1984),
96-97.
48 Cf. Giovanni Caprile, op. cit. 828.

entre la verdad y la historicidad, en tal forma que se anuncie el gran

ideal del matrimonio cristiano sin traicionarlo, pero igualmente sin
descorazonar a quien con fatiga está haciendo camino49.
5. El Concilio Vaticano II en la Constitución dogmática Lumen
gentium aludió expresamente al «sentido de fe» del pueblo de
Dios: «la totalidad de los fieles, que tiene la unción del Santo,
no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar
suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de
todo el pueblo cuando desde los obispos hasta los últimos fieles
laicos presta su consentimiento universal en las cosas de fe y de
costumbres»50.
El sensus fidei (sentido de la fe) y el sensus fidelium (sentido de
fe de los fieles) es una nueva categoría que está cobrando importan-
cia dentro de la teología; es consecuencia del reconocimiento de la
conciencia ética que cada ser humano posee y que lo capacita para
discernir el bien y el mal desde el sentido de fe que ha adquirido. La
tradición eclesial había mantenido una cierta división de clases entre
el clero y la feligresía: se llamaba al clero Ecclesia docens (Iglesia que
enseña) y a la feligresía Ecclesia discens (Iglesia que aprende)51. Con
el Concilio Vaticano II se ha dejado de lado esta mentalidad y se ha
optado por la concepción de «Iglesia-comunión». Prueba de esto es
la participación de los laicos en los sínodos, por ejemplo.
El Beato John Henry Newman ya en el siglo xviii en el célebre
ensayo On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine ponía de
manifiesto la doctrina del «sentido de la fe» que se le reconoce a todo
cristiano por razón del bautismo. B. Häring en su obra La ley de Cristo
afirmaba a este respecto que bajo la gracia y la guía del Espíritu de la
Verdad con el cual ha sido ungido, el cristiano es capaz de penetrar
49 Cf. Ibíd., 376.

50 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, n. 12, 1964, consul-
tada en diciembre 1, 2014, www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html.
51 Cf. Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante (Bogotá: Indo American
Press Service, 1982), 196-202.
no solo intelectualmente, sino también afectiva y cordialmente, los

sentimientos mismos de Jesús y convertirse no en un mero imitador
del Maestro sino en dócil discípulo que conoce los valores y los aplica
correctamente a la realidad52.
Para Giuseppe Angelini, la noción de sensus fidelium remite a
la conciencia de los creyentes; más precisamente, a la atestación
que a la verdad cristiana viene de una tal conciencia; la conciencia
cristiana a la que remite el sensus fidelium es la figura que posibilita
la mediación práctica que hace pasar de la fe entendida de manera
simplemente como confianza, a la fe entendida como acto mediante
el cual el sujeto consiente a la propia vocación, a un diseño de Dios
que se refiere a la persona en su singularidad53.
Queriendo definir en qué consiste el sensus fidei, el sensus fide-
lium, nos atenemos a la reflexión que hace H. Vorgrimler: el sensus
fidei corresponde a la conciencia individual iluminada por la fe y,
por tanto, por el mismo Espíritu Santo que habita en cada uno de los
bautizados; el sensus fidelium es la conciencia colectiva, la coinciden-
cia que se opera por obra del sensus fidei de los creyentes, respecto
de determinados contenidos de la fe y la expresión o manifestación
de esta coincidencia54.
El Sínodo de Obispos (1980) se refirió en diversas ocasiones al
«sentido de fe de los fieles»; en una de ellas aludió al deber de los
pastores de formar el «sentido de fe», y como criterio para juzgar la
autenticidad de una doctrina o de una praxis se deberá examinar en
profundidad el conocimiento plenario y global del «depósito de la
fe»55. El Cardenal B. Hume aludió a la misión profética de la familia
en relación con el sensus fidelium. Este sensus fidei se expresa, sea
en la familia, sea en los pastores, de manera adecuada a su propia
condición; la misión profética de la familia radica en la experiencia
52 Cf. Bernhard Häring, La Ley de Cristo. Tomo i y ii (Barcelona: Herder, 1965).

53 Cf. Giuseppe Angelini, «Il sensus fidelium in materia morale», Teologia 32 (2007): 66-67.
54 Cf. Herbert Vorgrimler, «Senso di fede», en Nuovo dizionario teologico (Bologna: edb, 2004), 668.
55 Cf. Giovanni Caprile, op. cit., 347.

de los cónyuges y en la comprensión del sacramento del matrimonio

acerca del cual pueden hablar con autoridad propia56.
A este propósito, es significativa la expresión del cardenal J.
Ratzinger al presentar en este sínodo la Relatio post disceptationem:
aludiendo precisamente al «sentido de fe» del pueblo señalaba en
primer lugar la experiencia de los esposos cristianos, la investigación
de los teólogos, filósofos, el dictamen de las ciencias humanas y la
valoración del Magisterio de la Iglesia57. Para el laicado cristiano
la «recepción» del sentido de fe de los fieles dentro de la teología
constituye un avance notable: como afirma K. Rahner, es el reco-
nocimiento a la mayoría de edad del laico, que lo hace sentirse con
el derecho de intervenir en las cosas que le compete58. Y cuando se
trata de la vida de las parejas, tiene una fuerza mayor por cuanto la
experiencia de los casados es uno de los elementos esenciales en la
teología del matrimonio, como sugiere Th. Mackin59.
6. Los avances en el diálogo ecuménico desde el pontificado de Juan
XXIII son significativos. Se ha logrado un mejor conocimiento
recíproco de las tres grandes iglesias cristianas y el diálogo e
intercambio han mejorado las relaciones. Un testimonio del me-
joramiento de las relaciones ecuménicas son los ocho volúmenes
que componen el Enchiridion Oecumenicum, que contienen los
acuerdos a nivel dogmático, litúrgico y pastoral a que se ha lle-
gado entre las iglesias60.
Cada una de las iglesias tiene su particularidad como contribución
al diálogo ecuménico: la Iglesia Oriental-Ortodoxa ofrece la «Econo-
mía eclesiástica»61, las comunidades cristianas-protestantes plantean
56 Cf. Ibíd., 99-100.

57 Cf. Ibíd., 758.
58 Cf. Karl Rahner, «El cristiano mayor de edad», Razón y fe 205/1004 (1982): 33-43.
59 Cf. Theodore Mackin, The marital Sacrament (New York: Paulist Press, 1989), 665-666: «The Theol-
ogy’s need for the Experience of the Married».
60 Cf. Giovanni Cereti y James Puglisi, ed., Enchiridion Oecumenicum Vol. i-viii (Bologna: edb, 1986-
2007).
61 Cf. J. Silvio Botero G., Teología ecuménica de la pareja (Bogotá: San Pablo, 2012), 92-94; Basilio
Petrà, «Il concetto di ‘economia ecclesiastica’ nella teologia ortodossa», Rivista di Teologia Morale
56 (1982): 509.
el «Compromiso ético»62 y la Iglesia católica se propone aplicar la

«equidad canónica»63; estas tres perspectivas caminan en dirección a
hacer viable la aplicación de la misericordia en las situaciones con-
flictivas de los cristianos.
A partir del diálogo ecuménico se ha replanteado el caso del ma-
trimonio interconfesional (matrimonio mixto) que había sido motivo de
conflicto entre las iglesias cristianas. P. Sgroi ha hecho la experiencia en
Centro-Europa de reunir parejas de diversas confesiones cristianas en
encuentros con un loable resultado: considera esta experiencia como
«un importante e insustituible ministerio ecuménico a desarrollar; es
como una profecía viviente de la comunión ecuménica de las iglesias»64.
7. Un avance teológico especial es el logrado en torno a la indiso-
lubilidad del matrimonio. Este logro se ha alcanzado al relievar
el concepto bíblico de «fidelidad» sobre el concepto jurídico de
«indisolubilidad»65. «Fidelidad» hace referencia a una actitud per-
sonal de frente a otra persona: Dios es fiel a su pueblo, el varón-
mujer uno a otro se proponen ser fieles. En cambio, el vocablo
«indisolubilidad» alude a un contrato que liga a dos personas. El
papa Pío XII se manifestó a favor de la fidelidad porque:
(…) dice algo más poderoso, más profundo y al mismo tiempo más deli-
cado y más infinitamente dulce; porque, uniendo el contrato matrimonial
a los esposos en una comunidad de vida social y religiosa es necesario
que determine con exactitud los límites dentro de los cuales obliga, re-
cordando la posibilidad de una coacción externa. Sin embargo, siendo
más exigente, la fidelidad cambia en dulzura lo que la precisión jurídica
parecía hacer del contrato algo más riguroso y más austero66.
62 Cf. J. Silvio Botero G., Teología ecuménica de la pareja, op. cit., 99-103; Robert Grimm, L’Institution
du mariage. Essai d’ethique fondamentale (París: Du Cerf, 1984), 273-274.
63 Cf. Paulo VI, «Libertà e autorità, valori essenziali inscindibili», en Insegnamenti di Paulo VI, vol. viii,
1970 (Roma: Poliglotta Vaticana 1971), 84; J. Silvio Botero G., Teología ecuménica de la pareja, op.
cit., 94-99.
64 Cf. Placido Sgroi, «Il matrimonio interconfesionale: sfida e risorsa per le chiese verso una teologia
ecumenica del matrimonio», en Uniti nel battessimo e nel matrimonio. Familie interconfessionali,
chiamate ad una vita comune nelle chiese per la riconcilizione delle nostre chiese (Venezia: ise,
2004), 138-216.
65 Cf. J. Silvio Botero G., Fidelidad conyugal hoy. Una vocación, no una obligación (Bogotá: Paulinas,
2006), 43-59.
66 Pío XII, «La fidelidad conyugal», en Enchridion familiae. Textos del Magisterio pontificio y conciliar
sobre el matrimonio y la familia. (Siglos I al XX), Vol. ii (Madrid: Rialp, 1992), 1183-1184.

El tema de la indisolubilidad del matrimonio ha sido prevalente-

mente subrayado en la teología latina-occidental por razón del influjo
del Derecho Canónico. Hoy los teólogos y algunos juristas están a
favor de una revisión; la sugiere, incluso, el mismo diálogo ecumé-
nico, por cuanto la Iglesia Ortodoxa y las comunidades cristianas
protestantes sostienen una actitud más benigna y flexible frente a
las parejas que han fracasado en su matrimonio. Algunos teólogos
afirman, a propósito del precepto evangélico de «no desunir lo que
Dios ha unido», que se trata de un ideal, no de una ley o norma ju-
rídica, que no puede entenderse como un «imperativo categórico»,
sino como un «ideal catequético» (A. M. Ambrozic, D. Crossan, B.
Häring). Es muy cuestionador el hecho de que los exégetas al in-
terpretar el texto evangélico (Mt 5,32 y 19,9), en vez de unificar las
opiniones, al contrario, se han multiplicado cada vez más, a propósito
de la interpretación a dar al «inciso mateano» (excepto el caso de
fornicación) llamado crux interpretum. C. Marucci elenca más de
50 interpretaciones dadas por los exégetas del «inciso mateano»67.
El principio tomista, que afirma que «la ley en sí es universal e
inmutable, pero que en cuanto se desciende a la realidad concreta
se hace singular y mudable»68, cobra importancia cuando se quiere
aplicar al tema de la indisolubilidad matrimonial; de hecho la Iglesia
Ortodoxa con la categoría de la «economía eclesiástica» y las comu-
nidades cristianas con el principio del «compromiso ético» aplican
en forma implícita este principio.
El tema del «fracaso conyugal» se está haciendo cada vez más
popular y los teólogos, los juristas, y el mismo pueblo, son cada día
más sensibles a esta realidad69. Se trata de una realidad muy anti-
gua, muy frecuente, pero que poco o nada ha sido afrontada. A este
67 Cf. Corrado Marucci, Parole di Gesù sul divorzio. Ricerche scritturistiche previe a un ripensamento
teologico, canonistico e pastorale della dottrina cattolica dell’indissolubilità del matrimonio (Napoli:
Morcelliana, 1982), 407. Appendice.
68 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, op. cit, i.-ii, q. 90, a. 1.
69 Cf. J. Silvio Botero G., El fracaso conyugal. En búsqueda de una solución humana y cristiana (Bogo-
tá: San Pablo, 2009).
propósito la obra de H. U. von Balthasar –Sponsa Verbi– ofrece unas

reflexiones oportunas en relación con la «kénosis» aludiendo a la
«casta meretriz» que hoy se menciona con ocasión de la «comunidad
cristiana pecadora»70.
El Cuestionario enviado por el papa Francisco a toda la Iglesia
en vista al Sínodo de Obispos (2014-2015) no emplea el término «fra-
caso», pero sí su equivalente «divorciados». El Instrumentum laboris
preparado por la Secretaría del Sínodo –Los desafíos pastorales de
la familia en el contexto de la Evangelización– recoge en síntesis las
respuestas dadas al Cuestionario71.
Los estudiosos de este problema eclesial han planteado perspecti-
vas diversas de solución. J. M. Lahidalga propone una doble solución:
una declaración de nulidad del matrimonio ex tunc, es decir, desde
el momento en que se constata que no hubo matrimonio desde el
momento de la iniciación; otra posibilidad es la de una declaración
de nulidad ex nunc cuando el matrimonio se deteriora y fracasa sin
remedio, es decir, una declaración posterior a la válida celebración
del matrimonio irremediablemente fracasado y roto72.
F. J. Urrutia plantea dos casos difíciles de resolver: el primero lo
designa como hardship situation: cuando los cónyuges son conscien-
tes de que su primer matrimonio fue válido, pero no es posible volver
atrás, por una razón fuerte (presencia de hijos, por ejemplo); el segun-
do lo formula como conflict situation, es decir, cuando los cónyuges o
uno de ellos está subjetivamente seguro de que el primer matrimonio
no fue válido, pero no lo puede demostrar ante un tribunal73.
J. Günther Gerhartz sugiere que hay circunstancias que conti-
núan reclamando al Magisterio de la Iglesia un mayor estudio y una
70 Cf. Hans Urs Von Balthasar, Sponsa Verbi. Saggi teologici, Vol. II (Brescia: Morcelliana, 1972), 189-
283.
71 Secretaría General del Sínodo de los Obispos, op. cit., n. 86.
72 José María Lahidalga, «La declaración de nulidad y el matrimonio cristiano: una sugerencia pasto-
ral», Surge 543-544 (1993): 45-63.
73 Cf. Francico Javier Urrutia, «Il criterio di distinzione tra foro interno e foro esterno», en Vaticano II.
Bilancio e prospettive. 25 anni dopo (1962-1987) (Assisi: Citadella, 1987), 544-570.

mejor solicitud pastoral. La jerarquía se ha limitado a afirmar que

no tiene ningún poder para disolver el matrimonio «rato y consu-
mado», o bien, no lo hace porque no quiere; este autor argumenta
así: «lo hace porque puede» (facit, ergo potest), «no lo hace porque
no puede» (non facit, ergo non potest). ¿Se puede aducir una razón
convincente que explique por qué solo el matrimonio sacramental y
como tal consumado es jurídicamente y absolutamente indisoluble?74.
8. El binomio «Verdad y Amor» ha estado presente a lo largo de la
revelación cristiana; Ya en los salmos aparece como sucede en los
salmos (25,10; 85,11; 89,2). F. Asencio ha hecho el estudio de la
presencia de los dos términos hesed (bondad) y Emet (fidelidad)
como atributos divinos que Israel reconocía en Yhavé. Hesed y
Emet eran considerados como los dos pilares en que se basaba la
alianza de Dios con su pueblo. De ahí la súplica del pueblo a Yhavé:
«Señor, Tú que hiciste alianza con tu pueblo por amor, permane-
ce fiel a tu alianza»75. Con la palabra Hesed identificamos amor,
bondad, misericordia y con Emet fidelidad, firmeza, estabilidad.
En el Nuevo Testamento es la Carta a los Efesios la que ofrece
un testimonio al respecto: «hacer la verdad en el amor» (4,15). El
Apóstol se refería a la necesidad de alcanzar la perfección no solo
en el individuo, sino en la comunidad de los fieles76. Ha sido, sobre
todo, el magisterio eclesiástico más reciente, desde Juan Pablo II y
Benedicto XVI quienes han acudido a este binomio (Verdad y Amor)
más frecuentemente. Por ejemplo, Juan Pablo II en la Carta a las
familias (2 de Febrero de 1994) entre los numerales 8 a 14 el Papa
vuelve una y otra vez sobre el binomio «verdad y amor» aplicándolo
a la relación entre los esposos y dentro de la familia77.
74 Cf. Johannes Günther Gerhartz, «La indisolubilidad del matrimonio y su disolución por la Iglesia en
la problemática actual», en Matrimonio y divorcio (Salamanca: Sígueme, 1974), 226.
75 Félix Asencio, Misericordia et Veritas. El Hesed y Emet divinos. Su influjo religioso-social en la hi-
storia de Israel (Roma: Aedes Universitaria Gregoriana, 1949); Angelo Di Armando, «Verità e Amore
nel Nuovo Testamento», Vivarium 17 (2009): 223-273; J. Silvio Botero G., «La Verdad y el Amor:
presencia de un binomio en la S. Escritura y en el Magisterio», Studia Moralia 40 (2002): 425-465.
76 Cf. Romano Penna, op. cit., 198; Henrich Schlier, op. cit., 250.
77 Cf. Juan Pablo II, Carta a las familias, 1994, consultada en diciembre 1, 2014, http://w2.vatican.va/
content/john-paul-ii/es/letters/1994/documents/hf_jp-ii_let_02021994_families.html.
También el papa Benedicto XVI empleó repetidas veces este

binomio de «verdad y amor». Lo hizo de manera significativa en la
apertura del conclave que lo eligió Sumo Pontífice en la que por cua-
tro veces aludió al binomio. Observando el desarrollo del binomio a
lo largo de la historia se puede verificar un proceso de concentración
del sentido del binomio: del pueblo de Israel se pasa a la comunidad
cristiana y desde allí se llega finalmente a la familia que es la célula
vital y fundamental de la sociedad.
El binomio «Verdad y Amor» aparece como la síntesis del prin-
cipio tomista a que se aludió anteriormente: la ley, la verdad, en sí
es universal e inmutable, pero «la misericordia es el principio her-
menéutico para interpretar la verdad. Esto significa que la verdad
se realiza en la caridad»78, como afirma W. Kasper. «Hacer la Verdad
en el amor» es el principio que ha regulado la relación de Dios con
los hombres y es la norma que deberá regular las relaciones de los
hombres entre sí: firmes en mantener en pie la verdad y el bien, pero
flexibles en la manera de aplicarlo con benignidad.
9. La frecuencia con que aparece en el pos-Concilio Vaticano II el
vocablo «misericordia» constituye un elemento a no dejar de lado
en la teología de nuestro tiempo. Un primer indicio de su impor-
tancia es la presencia frecuente del término «misericordia» en las
páginas de la S. Escritura: 180 veces aparece la palabra en una
Concordancia bíblica. Esto revela la centralidad que tiene este
término. El apóstol Santiago enseñó en su carta (2,13) que «la
misericordia es superior al juicio». De hecho, entre los romanos
existió el principio de que «la justicia llevada al extremo, se con-
vierte en la máxima injusticia» (summum jus, summa injuria). Es
una norma que ha sido recogida entre las 2000 normas del derecho;
pertenece al acopio de normas inspiradas por la sabiduría popular.
El rigorismo del siglo xviii, consecuencia del jansenismo, hizo
eclipsar este atributo divino y se impuso la categoría de juicio, de
78 Walter Kasper, op. cit., 54.

severidad; se representaba a Cristo frecuentemente como Legisla-

dor y Juez con la balanza del juicio en las manos. La predicación de
aquella época solía comparar la pérdida de las hojas de los árboles
en otoño con la caída de las almas al infierno. Se subrayaba aquella
sentencia de «obrad con temor y temblor vuestra salvación» (Fil.
2,12). Con razón que la misericordia, la benignidad, hayan tenido
mala prensa. Se les confundía con debilidad, con complicidad, con
alcahuetería.
S. León Magno, papa, aludiendo al texto de Mateo (5,20) decía
en el Sermón 92: «si vuestra virtud no es superior a la de los escribas
y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos. Esta superioridad de
nuestra virtud ha de consistir en que la misericordia triunfe sobre el
juicio. Y en verdad, lo más justo y adecuado es que la criatura, hecha
a imagen y semejanza de Dios, imite a su Creador que ha establecido
la reparación y la santificación de los creyentes en el perdón de los
pecados, prescindiendo de la severidad del castigo y de cualquier
suplicio (…)»79.
Juan Pablo II hizo una clara referencia a la misericordia o be-
nignidad en la carta encíclica Dives in misericordia (Dios rico en
misericordia) del año 1980. Fue un pronunciamiento pontificio que
hizo impacto en su momento histórico, pues parecía que la tradición
eclesial se había petrificado sobre el rigor legal, fruto de la época del
rigorismo moral del siglo xviii.
En ella afirmó: «la experiencia del pasado y de nuestros tiempos
demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún,
puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si
no se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar
la vida humana en sus diversas manifestaciones»80. Un poco antes
en la misma encíclica había enseñado: «es necesario constatar que
79 ��
León Magno, consultada en diciembre 1, 2014, www.homiletica.org/lluciapou/lluciapousa-
bateE0425.htm.
80 Juan Pablo II, Carta encíclica Dives in misericordia, n. 12, 1980, consultada en diciembre 1, 2014,
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_dives-in-
misericordia.html.
Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exigía al mismo tiempo

a los hombres que a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor
y la misericordia. Esta exigencia forma parte del núcleo mismo del
mensaje mesiánico y constituye la esencia del ethos evangélico»81.
Fue S. Crisóstomo, un Padre de la Iglesia Oriental del siglo iv
quien nos ha dejado una sabia comprensión de la benignidad enten-
dida como «bajar para rehabilitar»: bajar o condescender entendiendo
la debilidad y miseria humanas en vista a redimir a la persona82.
Existen tres vocablos que, si bien parecen tener alguna relación, no
obstante son diferentes: condenar, tolerar, redimir. Un ejemplo típico
de aplicación de la benignidad es el relato de la parábola del «Padre
misericordioso» de S. Lucas (15,11-32).
Dos sínodos de obispos anteriormente hicieron a la Santa Sede
sendas recomendaciones sobre la necesidad de acoger dentro de la
Iglesia la categoría evangélica de la «misericordia». En las «43 Pro-
posiciones» del Sínodo de 1980 sobre la familia, presentadas al Papa
para la Exhortación Apostólica pos-sinodal, la «Proposición n. 14»
invita a la Santa Sede a una más profunda investigación, teniendo
presente la praxis de la Iglesia Oriental, a fin de hacer una aplicación
más completa de la misericordia pastoral83.
También el Sínodo de Obispos sobre la Eucaristía (2005) tornó a
repetir la misma solicitud: »el sínodo desea que se hagan todos los
esfuerzos posibles para asegurar el carácter pastoral, la presencia
correcta y solícita actividad de los tribunales eclesiásticos respecto a
las causas de nulidad matrimonial»84. En el Sínodo de Obispos (1980)
Mons. J. W. Gran, obispo de Oslo, hacía una observación muy válida
en relación a la conducta de la Iglesia con los divorciados vueltos
a casar: «si no logramos encontrar vías y medios (para resolver su
81 Ibíd., n. 3.
82 ��
Cf. Fabio Fabri, «La “condiscendenza” divina nell’ispirazione bíblica secondo S. Giovanni Crisos-
tomo», Bíblica 14, Vol. i (1933): 330-347.
83 Cf. Sinodo dei Vescovi sulla famiglia 1980, «Le 43 proposizioni», Il Regno-Doc. 26 (1981): 389-390.
84 ��
Proposiciones del Sínodo sobre la Eucaristía, 2005, n. 40, consultada en diciembre 1, 2014, www.asccam-
norte.org/camnorte/25-the-project/47--papa-autoriza-publicacion-de-qproposicionesq-del-sinodo.html.

situación) acabaremos por mantener lejos de Cristo, en nombre de

Cristo, a cuantos aman a Cristo»85.
10. Un último logro en el campo de la teología del matrimonio, sin
pretender ser exhaustivos, es la «recepción» de la posibilidad
de la muerte del matrimonio, por otras causas diferentes de la
muerte física de uno de los cónyuges o de la declaración de
nulidad del matrimonio por parte de un tribunal eclesiástico.
Tradicionalmente la Iglesia latina-occidental ha mantenido en
pie la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio.
En el siglo xx se ha iniciado la discusión en torno a la prevalencia
de las normas del Derecho Canónico sobre la persona del creyente
que dentro de la revelación cristiana tiene un relieve especial como
«imagen de Dios»: ¿es el derecho el que prevalece sobre la teología
como reflexión sobre la Palabra de Dios?, o ¿es la Palabra de Dios la
que indica al derecho los cauces a seguir?
La Iglesia Ortodoxa, en virtud de su principio de la «economía
eclesiástica», admite el divorcio como «muerte del matrimonio» por
varias causas86. Las comunidades cristianas-protestantes, siguiendo
el principio del «compromiso ético», aplican las concesiones neotesta-
mentarias del divorcio que consideran como una necesidad inherente
de la existencia humana, como una especie de modus vivendi que
intenta resolver el conflicto entre «verdad e historia», entre el «ideal
y la situación concreta»87.
W. Kasper, desde la Iglesia latina, refiriéndose a la praxis eclesial
según la Biblia y la tradición, afirma:
La iglesia post-pascual hubo de elaborar constantemente, con la ayuda
del Espíritu de Jesús que le había sido otorgado, nuevos ordenamientos
en los que, por una parte, se salvaguardase en toda su plenitud la exi-
gencia escatológica de Jesús y, por otra, se tuviese en cuenta la situa-
ción concreta. (…) Apenas encontraremos en el Nuevo Testamento otra
85 Cf. Sinodo dei Vescovi sulla famiglia, op. cit. 147.

86 Cf. Clemente Pujol, «El divorcio en las Iglesias ortodoxas orientales», en El vínculo matrimonial.
¿Divorcio o indisolubilidad? (Madrid: bac, 1978), 370-433.
87 Cf. Robert Grimm, op. cit. 257-258.
frase de Jesús que haya llegado hasta nosotros transmitida de modos

tan variados como sucede con el caso de su pronunciamiento acerca de
la imposibilidad del divorcio. Esto nos revela que desde el principio la
iglesia no entendió la frase de Jesús a la manera de un párrafo legislativo,
sino como palabra profética y mesiánica88.
B. Häring, inspirándose en la tradición oriental de la «economía

eclesiástica», expone varias situaciones que, en alguna forma, co-
rresponden a un tipo de «muerte»: la «muerte moral» del matrimo-
nio o destrucción total, ruptura penosa del matrimonio; la «muerte
psíquica» que consiste en una muerte social de la persona que es
marginada a causa de su salud muy precaria, como sería el caso de
los enfermos mentales. Un caso semejante a este es el que resolvió
el papa Gregorio II (715-731): se trataba de una mujer que no podía
tener la relación sexual con el marido, y este no podía contenerse;
se le permitió al esposo casarse a condición de remediarla en sus
necesidades89.
Häring alude igualmente a la «muerte civil» como sería el caso
de una declaración de «presunción de la muerte» del cónyuge, La
Curia romana, en otro tiempo, reconoció este tipo de muerte en el
caso de que uno de los cónyuges, sometido a esclavitud, fuera tras-
ladado por la fuerza a otro lugar lejano90.
Más recientemente, ha surgido una nueva perspectiva: es la
«muerte del amor» que no muere en forma mágica, sino que son
los amantes quienes lo dejan morir por inacción, lo matan. El amor
conyugal ha tomado fuerza después del Concilio Vaticano II hasta
considerársele como elemento muy importante: es lo que hace el
matrimonio; hoy se le reconoce al amor conyugal una dimensión
jurídica91. Este reconocimiento del «amor conyugal» como elemento
esencial del matrimonio continúa ganando terreno, no solo dentro
88 Walter Kasper, Teología del matrimonio cristiano (Santander: Sal Terrae, 1980), 72.
89 Cf. Gregorii Papae II, «Epistola n. 14 et canones», pl. 89, 525.
90 Cf. Bernhard Häring, Pastorale dei divorziati. Una strada senza uscita? (Bologna: edb, 1990), 47-53.
91 Cf. Pedro Juan Viladrich, «Amor conyugal y esencia del matrimonio», Jus Canonicum 12/23 (1972):
269-313; J. Silvio Botero G., «La dimensión jurídica del amor conyugal», Laurentianum 38, Vol. iii
(1997): 423-444.

de la teología, sino incluso dentro de la jurisprudencia eclesial de la

Rota Romana. Varios jueces rotales (Merciega, Pinto, de Jorio, entre
otros) han litigado en favor de esta causa con éxito.
Una causa rotal que ha hecho época ha sido la defendida por el
Cardenal V. Fagiolo (30 octubre 1970)92: la perspectiva que se abre
llega a establecer que no es el vinculum juris el que hace el matri-
monio, sino el vinculum amoris. Fagiolo para su disertación rotal
acudió a la doctrina del Concilio Vaticano II93. Incluso, varias décadas
antes del concilio se colocaba en el amor la causa, motor y meta del
matrimonio94.
Estos son los que creemos como principales avances o logros
teológicos dentro de la doctrina del matrimonio. Es de esperar que
el Sínodo de Obispos en su Segunda Sesión (octubre 2015) tenga
en cuenta los avances teológicos logrados en materia matrimonial y
familiar, y haga nuevos avances para bien de la pareja humana y de
la familia, incluso también de toda la sociedad.
3. Perspectivas de futuro
No solo la comunidad cristiana, también la sociedad en general,

está a la expectativa del final del Sínodo de Obispos (2015). Los 10
logros o avances de la teología, propuestos anteriormente, son como
un camino abierto para continuar la reflexión, no solo a nivel del
Magisterio, sino también con los teólogos y con los mismos laicos,
los más interesados en la búsqueda de solución para los muchos
conflictos pendientes en el campo de la moral conyugal y familiar.
Ya algunos teólogos han avanzado propuestas de tipo pastoral con
algún fundamento, ciertamente, en la doctrina de la Iglesia. Entre
otras, es posible enunciar la «pastoral diferenciada» planteada por
92 Cf. Vincenzo Fagiolo, «Chicagien. Nullitatis matrimonii», en Decisiones seu Sententiae Sacrae Ro-
manae Rotae 62 (1970): 978-990.
93 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, op. cit., n. 47-52.
94 Cf. Ivo Zeiger, «Nuova matrimonii definitio», Periodica 20 (1931): 38; J. Silvio Botero G., El amor,
causa, motor y meta de la pareja humana (Bogotá: San Pablo, 2006).
tres obispos del Oberrhein (Alemania) en 1993-94 a favor de los di-

vorciados vueltos a casar de frente a la recepción de los sacramentos
de la Penitencia y de la Eucaristía95.
G. Cereti, en su obra Divorziati risposati. ¿Un
��
nuovo inizio è pos-
sibile? (¿Un nuevo comienzo es posible para los divorciados vueltos
a casar?), propone dar una mirada a la historia para ver a través de
ella cómo se ha presentado el ideal bíblico de la monogamia y de la
indisolubilidad: sea desde la S. Escritura, sea desde los concilios, sea
desde la visión de las tres iglesias cristianas, o desde la necesidad
de dar una respuesta pastoral a los problemas que hoy conocemos96.
En este período de oración, de diálogo y reflexión mientras llega
la Segunda Sesión del Sínodo de Obispos (2015), conviene plantear
algunos elementos que contribuyan a clarificar la doctrina en vista a
abrir caminos nuevos. En esta dirección se pueden sugerir algunas
«analogías» que dan la posibilidad de establecer una relación aná-
loga entre dos realidades esencialmente distintas pero que tienen
una cierta semejanza97.
1. Una primera analogía nos la ofrece el paralelo entre la doctrina
social de la Iglesia y la doctrina moral sobre el matrimonio cris-
tiano98. Algunos teólogos se preguntan: ¿por qué en la doctrina
social los laicos tienen vía libre para participar en la reflexión y en
la acción eclesial, mientras que en la doctrina moral que respecta
al matrimonio les está vedada, al parecer, esta participación?
J. Y. Calvez, a este propósito, se pregunta: ¿por qué en la moral
sexual se emplean términos como «lícito», «ilícito» que no se en-
cuentran en la moral social? Mientras en la moral social la jerarquía
orienta con criterios o principios de reflexión, en materia sexual la
95 Cf. Obispos de la Provincia Eclesiástica del Oberrhein (Alemania), «Acompañamiento pastoral de

los divorciados», Ecclesia 2705 (1994): 26-38.
96 Cf. Giovanni Cereti, Divorziati risposati. Un nuovo inizio è possibile? (Assisi: Cittadella, 2009).
97 Cf. A. del Cura, «Sobre la analogía. Síntesis del pensamiento del P. Santiago Ramírez», Estudios
filosóficos 22 (1973): 91.
98 Cf. J. Silvio Botero G., La fedeltà coniugale.Un problema d’attualità nella prospettiva del futuro
(Roma: Vivere In, 2002), 207-215.

jerarquía dicta las normas de conducta. En la moral sexual la Iglesia

es rigurosamente objetiva, mientras en la moral social no da solu-
ciones concretas99. A este respecto conviene recordar la enseñanza
del Concilio Vaticano II100.
H. Ernst, obispo de Breda (Holanda), durante el Sínodo de
Obispos hacía una observación similar a la de Y. Calvez acerca de
la familia: si se intenta eliminar la discrepancia existente entre la fe
vivida por muchos de los cristianos y las declaraciones del Magis-
terio de la Iglesia, será deseable que este magisterio proponga su
enseñanza moral sobre el matrimonio y la familia en la misma forma
como propone la doctrina social, mostrándose discreto y reservado,
en la medida de lo posible, acerca de las aplicaciones concretas y
ayudando, por el contrario, a los cristianos a encontrar la verdad
mediante el examen de la realidad a la luz del Evangelio y de la
enseñanza de la iglesia101.
Un testimonio más del surgir de esta analogía lo encontramos en
la participación de dos esposos belgas (Hermann y Lena Buelens)
durante una de las sesiones del Concilio Vaticano II a propósito de la
antinomia «doctrina-vida»: un modo distinto de conciliar el problema
de la fecundidad y de la regulación aparece si se parte directamente
de la vida y no de las exigencias abstractas de la doctrina. La misma
teología considera hoy, desde la perspectiva metodológica, la realidad
de la vida humana como punto de partida de su reflexión102.
La analogía entre la doctrina sexual y la doctrina social de la
Iglesia tiene dos fundamentos: el primero es el reconocimiento que
la misma Iglesia hace al laicado de una competencia especial en
materia de las cosas temporales («seculares» los llama el Concilio)
como se viene haciendo, sobre todo, después del Concilio Vaticano
99 Cf. Yves Calvez, «Morale sociale et morale sexuelle», Etudes 378/5 (1993): 641-650.
100 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, op. cit., n. 43.
101 Cf. Hubertus Ernst, «Possibile un nuovo approcio?», Il Regno-Doc. 21 (1980): 504-505; Giovanni
Caprile, op. cit., 159-163.
102 Hermann y Lena Buelens, «Facondita nell’ amore. Per un superamento della tensione tra la realta
della vita e la dottrina», en Diritti del sesso e del matrimonio (Verona: Mondadori, 1968).
II103; el segundo fundamento radica en la «paternidad responsable»

que la Humanae vitae reconoce a los esposos y padres de familia al
admitir que ellos pueden atenerse «al dictamen fiel de la conciencia
recta al interpretar el orden moral objetivo establecido por Dios»104.
Theodore Mackin insiste en que la teología del matrimonio ne-
cesita de la experiencia de los casados105. De ahí que la participación
de los laicos en lo que respecta a la sexualidad, al matrimonio, a la
familia, sea competencia especial de ellos. No se olvide que los cón-
yuges son los «ministros» del sacramento del matrimonio.
2. Una segunda analogía muy significativa es la que relaciona los
sacramentos de la Penitencia y del matrimonio en lo que respecta
a su evolución histórica. El sacramento de la penitencia en la
Iglesia primitiva era «tabla única» de salvación. Solo se admi-
nistraba una vez en la vida. Esto hizo que los fieles dejasen la
reconciliación mediante este sacramento para el final de la vida.
Ante esta emergencia, la Iglesia cambió de actitud: el sacramento
de la penitencia podrá repetirse las veces que sea necesario106.
M. Legrain se pregunta: ¿por qué la Iglesia, que estuvo atenta a
revisar la práctica penitencial cuando esta se hizo inhumana, no hace
otro tanto ahora cuando se observa una cierta desafección respecto
del matrimonio-sacramento?107. ¿No será posible la «reiterabilidad»
del matrimonio (como en el caso de la Penitencia) cuando el matri-
monio ha fracasado irremediablemente?
La reflexión en torno al Sacramento de la Penitencia ha evolucio-
nado notablemente a partir del Concilio Vaticano II. Un cambio muy
significativo en relación con la doctrina del Concilio de Trento es este:
mientras Trento (Denz. 1672) subrayaba la figura de tribunal (la confe-
103 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, op. cit., n. 43.
104 Pablo VI, Carta encíclica Humanae Vitae, n. 10, 1968, consultada en diciembre 1, 2014, http://
w2.vatican.va/content/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.
html.
105 Cf. Theodore Mackin, op. cit.
106 Cf. J. Silvio Botero G., La fedeltà coniugale.Un problema d’attualità nella prospettiva del futuro, op.
cit., 216-224.
107 Cf. Michel Legrain, Mariage chrétien, modèle unique? (París: Chalet, 1978), 15-19.

sión) y de juez (el confesor), el Magisterio posconciliar emplea otro len-

guaje: en vez de tribunal, de juez, alude a reconciliación, a reencuentro.
Giovanni Cereti afirma que el Concilio de Nicea (año 325) ad-
mitió que los novacianos podían ser reintegrados en el clero de la
Iglesia católica, urgiéndoles atestiguar por escrito que la Iglesia
tiene el poder de reconciliar a los culpables de pecados graves y a
quienes vivían en segundas nupcias108. Lo que hoy se propone, dice
Cereti, no es una enseñanza nueva: el canon 8 del Concilio de Nicea
pedía a los novacianos aceptar y seguir la praxis de la gran Iglesia,
considerándola como bien conocida universalmente109.
Además del cambio de terminología que se observa, hay otros
elementos a tomar en consideración: en primer lugar, la celebración
del matrimonio ha estado marcada tradicionalmente por un cierto
juridicismo, por un tanto de automatismo que aparece en el canon
1.055, § 2: «entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial
válido que no sea por eso mismo sacramento». J. B. Sequeira se
pregunta: ¿de verdad todo matrimonio entre bautizados es necesa-
riamente (automáticamente) sacramento?110.
La teología pos-conciliar ha acogido de buena gana el principio
de la «gradualidad» (Familiaris consortio). A este principio obedece
la revisión que la Comisión Teológica Internacional sugirió en 1977
acerca del concepto de «sacramentalidad» a entender no como algo
mágico, automático, sino dentro de un proceso de desarrollo y creci-
miento (sacramentalidad natural o embrional, cristiana o fundante,
eclesial o plena).
Junto a esta analogía hay un caso que merece consideración: se
trata del caso de los «pecados imperdonables» (adulterio, apostasía,
108 Cf. Giovanni Cereti, Divorziati risposati. Un nuovo inizio è possibile? op. cit., 69-72.
109 Cf. Giovanni Cereti, «The reconciliation of remarried divorcés according to Canon 8 of the Council
of Nicea», Studies in Canon Law presented to P. Huizing (Leuven: University Press, 1991), 193-207;
Divorzio, nuove nozze e penitenza nella chiesa primitiva (Bologna: edb, 1977); M. R. Macina, «Un
modèle pour délier les divorcés remariés. L’admission provisoire des ‘lapsi’ par Cyprien de Carthage
(+ 258)», Le Supplément. Revue d’éthique et Théologie Morale 165 (1988): 97.
110 Cf. J. B. Sequeira, Tout mariage entre baptizés est il nécessairement sacramentel?. Étude historique,
théologique et canonique sur le lien entre baptême et mariage (París: Du Cerf, 1985), 138-197.
homicidio) en la tradición de los primeros siglos de cristianismo. Un

escritor español –Tomás Marcos Martínez– se pregunta a este respec-
to: «¿existen todavía “pecados imperdonables” para la iglesia?»111.
Este escritor ha titulado uno de sus artículos así: «El último pecado
imperdonable. Católicos divorciados vueltos a casar».
De hecho, la Iglesia perdona hoy estos tres pecados que en otro
tiempo eran imperdonables, incluso los pecados reservados, siempre
y cuando haya verdadero arrepentimiento. Parecería que el divorcio
sea un pecado imperdonable. La Iglesia Ortodoxa y las comunidades
cristianas-protestantes observan una actitud indulgente a favor de los
fieles divorciados y con los que han vuelto a formar una segunda unión.
3. Una tercera analogía nos la sugiere la relación que establece S.
Roberto Belarmino entre los sacramentos de la Eucaristía y el
matrimonio. Este Doctor de la Iglesia anotaba que Eucaristía y
matrimonio se asemejan en el modo de constituirse (dum fit) y
en el modo de su permanencia (dum permanet)112. Santo Tomás
de Aquino ya antes del Belarmino había intuido las formas de
cesación de una relación: sea por causa de la muerte de uno
de los elementos puestos en relación, sea porque desaparece el
fundamento de la misma relación113. También los papas Pío XI en
la encíclica Casti connubii (1930) y Juan Pablo II en el Congreso
Eucarístico Internacional, en Nairobi (1984) hacen referencia a
esta relación: el matrimonio, como la Eucaristía, puede conside-
rarse en dos momentos: mientras se confecciona o se hace (dum
fit) y mientras permanece (dum permanet)114.
111 Cf. Tomás Marcos Martínez, «El último pecado imperdonable. Católicos divorciados vueltos a ca-
sar», Estudio Agustiniano 34 (1999): 249-281.
112 Cf. S. Roberto Belarmino, De Controversiis christianae fidei, Vol. iii, (Venetiis: J. Pillehotte, 1721),
«De Matrimonio», Controv. ii, c. 6, 628-629.
113 Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica. Suplem., q. 55, aa. 2-3. Scriptum super Libros Sen-
tentiarum Magistri Petri Lombardi, IV Libr. Dist. 41, a. 2, Editio Nova, a cura di P. Mandonnet, op.
cit.; J. Silvio Botero G., «La analogía “Eucaristía-Matrimonio”. Una aplicación de la analogía solo
parcial?», Studium 47 (2007): 409-424.
114 Cf. S. Roberto Belarmino, op. cit., 628-629; Pío XI, Carta encíclica Casti connubii (31Dic. 1930), 583;
Giovanni Paolo II, «Messaggio per il Congresso Eucaristico di Nairobi», en Insegnamenti di Giovan-
ni Paolo II, vol. VII/2, (Roma: Editrice Vaticana 1984), 211-215.

A este propósito, J. M. Lahidalga se pregunta: ¿si el matrimonio

que comenzó siendo una comunidad de amor y, por lo tanto, un
signo eficaz de vida cristiana, se corrompe en un momento dado de
su proceso de desarrollo, por las razones que sean, y se convierte en
un antisigno del amor de Cristo a su Iglesia, no habrá que pensar
que cesa el sacramento permanente del matrimonio al igual que
el sacramento de la Eucaristía cuando se corrompen las especies
sacramentales?115.
Tanto el Doctor Angélico como Berlarmino no deducen ningu-
na conclusión respecto a la analogía propuesta. Tampoco Pío XI y
Juan Pablo II al aludir a ella en la Casti Connubii y en la Familiaris
consortio, respectivamente. Sin embargo, la analogía entre el sacra-
mento de la Eucaristía y del matrimonio sí ofrece un presupuesto
válido para una teología del fracaso conyugal: la muerte de uno de
los cónyuges, la declaración de nulidad por parte de un tribunal, la
no «consumación (existencial)» del matrimonio, o la muerte irreme-
diable del amor conyugal hacen desaparecer uno de los polos de la
relación o la relación misma. Desapareciendo uno u otro, ¿qué queda
del matrimonio? ¿Una simple «ficción jurídica» será suficiente para
mantener en pie un matrimonio roto irremediablemente?
4. La cuarta analogía es la relación entre la «impotencia física» y la
«impotencia moral». La impotencia física (sexual) históricamente
ha tenido importancia especial en vista a sustentar el bonum
prolis de la pareja y la consumación (física) del matrimonio: sea
como impotentia coeundi (incapacidad de unirse sexualmente),
sea como impotentia generandi (incapacidad de fecundar, de
engendrar).
La no «consumación existencial» del matrimonio, la tesis sus-
tentada por J. Bernhard116 da más relieve a la impotencia moral o
115 Cf. José María Lahidalga, «En torno a la “consistencia” del matrimonio sacramentalizado: una triple
concepción», op. cit.
116 Cf. Jean Bernhard, «A propos de l’hypohèse concernant la notion de “consommation existentielle”
du mariage», op. cit.; «Perspectives renouvelées sur l’hypohèse de la consommation existentielle et
dans la foi du mariage», op. cit.
incapacidad para construir una comunidad de amor y de vida. Más

que las anomalías físicas, son las anomalías psicológicas o morales
las que pueden impedir la fundamentación genuina de la comunidad
conyugal.
Un elemento que refuerza esta analogía es el relieve que se da
hoy al «principio de totalidad» aplicado a la vida de pareja117. Este
«principio de totalidad» aplicado a la pareja humana no es otra cosa
que la realización del proyecto creacional de Dios: que la pareja lle-
gue a hacerse «una sola carne» (Gn 2,24). El principio de «totalidad»
es como el culmen del principio de «gradualidad». El texto bíblico
del Génesis reporta tres verbos en futuro, lo que indica un proceso de
crecimiento: «dejará», «se unirá», «se harán los dos una sola carne».
De la «impotencia física» pasamos a la «impotencia moral» con
un sentido más pleno, más integral, como lo sugiere la Gaudium et
Spes al referirse al hombre en su totalidad118. La reflexión sobre la
potencia-impotencia física sexual hacía relación a la capacidad de
fecundar-engendrar que alude a la procreación, considerada tradi-
cionalmente como «fin primario del matrimonio» en el viejo Código
de Derecho Canónico (c. 1013 § 1). Hoy se da más relieve a la ca-
pacidad humana-relacional para generar una comunidad de amor
y de vida como sugiere la Gaudium et spes119. Esta nueva visión da
pie para introducir, en la jurisprudencia, nuevas causales de nulidad
matrimonial como es, por ejemplo, la incapacidad de llevar adelante
las obligaciones que conlleva la vida conyugal.
Es posible enunciar otras analogías más para iluminar el camino
futuro de la Iglesia al afrontar la problemática actual de las parejas
de esposos y de las familias que están a la espera de una mayor com-
prensión y ayuda para vivir el mensaje cristiano cada día mejor120.
117 Cf. J. Silvio Botero G., «La pareja conyugal, una totalidad de vida. Implicaciones éticas», Composte-
llanum 50/1-4 (2005): 291-306.
118 Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, op. cit., n. 3
119 Ibíd., n. 48.
120 Cf. J. Silvio Botero G., La fedeltà coniugale. Un problema d’attualità nella prospettiva del futuro, op.
cit., 204-238.

Conclusión
La reflexión precedente intenta ser una colaboración al diálogo

y a la meditación sobre la problemática global que afecta a la Iglesia
en el momento presente, particularmente en torno al matrimonio y la
familia. Es la temática que el papa Francisco ha propuesto a toda la
Iglesia al convocar el Sínodo de Obispos para las dos sesiones. Las
respuestas dadas al Cuestionario inicial han suscitado inquietudes y
expectativas en medio del pueblo cristiano. La comunidad cristiana ha
asumido la reunión sinodal de los obispos con esperanza, incluso con
alegría; de ahí que el cardenal Kasper haya descrito en El Evangelio
de la familia «cuatro pasos para llegar a una solución unánime»:
• «que seamos nuevamente capaces de hablar y descubrir una vía de
salida de la inmovilidad ocasionada por un enmudecimiento resignado
frente a la situación de hecho»;
• «una renovada espiritualidad pastoral que deje de incurrir, de una
vez, en una mezquina consideración legalista y en un rigorismo no
cristiano que impone a las personas pesos insoportables que nosotros,
los clérigos, no queremos, ni siquiera sabríamos cómo llevar»;
• «el tercer paso concierne a la traducción institucional de estas con-
sideraciones antropológicas y espirituales. Tanto el sacramento del
matrimonio como el de la Eucaristía no son cuestión meramente in-
dividual y privada, sino que poseen un carácter comunitario y público
y, por lo mismo, una dimensión jurídica».
• «Finalmente, existe una mayor controversia en relación con lo referente
a situaciones en las que no es posible una declaración de nulidad del
primer matrimonio o, como sucede en no pocos casos, no se desea
porque no se considera honesta»121.
La teología ha alcanzado grandes logros. Aún quedan muchos

más por alcanzar, gracias al diálogo del Magisterio, a la investiga-
ción de los teólogos y a la participación de los laicos y de toda la
comunidad cristiana. Los10 avances presentados en esta reflexión
son una prueba de que el Espíritu del Señor está en medio de su
Iglesia cumpliendo aquellas palabras: «el Espíritu de la Verdad os
guiará hasta la verdad completa» (Juan 16,13).
121 Walter Kasper, El Evangelio de la familia, op. cit., 57-60.
Las analogías comentadas no son más que una muestra de los

múltiples caminos existentes para realizar el paso de la Verdad reve-
lada a la situación concreta en que se halla la comunidad cristiana
y cada creyente. El slogan paulino –«hacer la Verdad en el Amor»–
(Efes. 4,15) sigue siendo la pauta evangélica para llevar el Mensaje
del Reino de Dios a todos los hombres en cada época de la historia
y en cada circunstancia concreta. Este mismo slogan deberá ser
como el lema, la consigna, de quienes participan en el Sínodo de
Obispos, sea desde dentro del Sínodo con el diálogo y la reflexión,
sea a distancia con la oración.
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Aceptado: 28 de enero de 2015

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Franciscanum.

Revista de las ciencias del

Botero G., J. Silvio

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=343540286008

Cómo citar el artículo

Con el Sínodo de obispos sobre la

Para citar este artículo: Silvio Botero, J. Silvio.

El presente artículo se propone reflexionar sobre un tema de

* Sacerdote redentorista, colombiano. Licenciado en Derecho Canónico y en Teología Dogmática por

se plantean algunos de los «avances teológicos» en la segunda mitad

With the Synod of Bishops

This article intends to reflect upon a very current issue as it is the

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Hace unos meses finalizó la Primera Sesión de la Asamblea

Del desarrollo interno del Sínodo trascendió a los mass-media la

5 Cf. Walter Kasper, El Evangelio de la familia (Bogotá: San Pablo, 2014).

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jurídicas y pastorales) que pueden ayudar a abrir caminos nuevos

La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano

modelo de hombre afecta al matrimonio, a la familia, a la sociedad.

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teológica de los futuros sacerdotes» y en ella se lamentaba del «ju-

Vaticano II Yves Congar, con gran acierto, abrió la puerta a la

2. Logros teológicos de no echar en saco roto

El Concilio Vaticano II acogió la moción del papa Juan XXIII de

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de la expansión, de una visión reductiva de la mujer a una visión de

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ambiente reformista haciendo del amor «la única medida»30, se per-

30 Cf. Joseph Fletcher, Responsabilidad moral (Barcelona: Nopal, 1973), 34-49.

Desde esta perspectiva se planteó una nueva visión de «lo sa-

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Jean Bernhard propone se deje de lado la concepción de consu-

38 Cfr. Jean Bernhard, «A propos de l’indissolubilité du mariage chrétien», Recherches de Sciences

existencial lo constituye la reflexión que hizo Giampaolo Montini:

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entre la verdad y la historicidad, en tal forma que se anuncie el gran

49 Cf. Ibíd., 376.

no solo intelectualmente, sino también afectiva y cordialmente, los

52 Cf. Bernhard Häring, La Ley de Cristo. Tomo i y ii (Barcelona: Herder, 1965).

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de los cónyuges y en la comprensión del sacramento del matrimonio

56 Cf. Ibíd., 99-100.

el «Compromiso ético»62 y la Iglesia católica se propone aplicar la

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El tema de la indisolubilidad del matrimonio ha sido prevalente-

propósito la obra de H. U. von Balthasar –Sponsa Verbi– ofrece unas

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mejor solicitud pastoral. La jerarquía se ha limitado a afirmar que

También el papa Benedicto XVI empleó repetidas veces este

78 Walter Kasper, op. cit., 54.

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severidad; se representaba a Cristo frecuentemente como Legisla-

Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exigía al mismo tiempo

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situación) acabaremos por mantener lejos de Cristo, en nombre de

85 Cf. Sinodo dei Vescovi sulla famiglia, op. cit. 147.

frase de Jesús que haya llegado hasta nosotros transmitida de modos

B. Häring, inspirándose en la tradición oriental de la «economía

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