INTRODUCCIÓN A LA

MIRADA
BOURDIEANA
TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA “A”
TRABAJO FINAL MONOGRÁFICO

JENIFER CARRARI
ALUMNA LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA, FAHCE- UNLP
MODALIDAD LIBRE TIPO B3| LEG Nº 96761/6
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PALABRAS INICIALES

“No hay nada más engañoso que la ilusión retrospectiva que hace aparecer el
conjunto de las huellas de una vida (…) como la realización de una esencia que les
era preexistente (…)”. (Bourdieu; 1980, p.90)

No es difícil, al estudiar la obra de un autor del pasado o presente, embargarle

un sentido último o global a su recorrido teórico concebido desde el final de su
obra hacia atrás. La tentación determinista es ayudada por el sentido lineal del
tiempo tal como se lo vivencia y conoce desde la contingencia del diario vivir.
Las líneas que siguen no buscan tal cosa -ni podrían ofrecerla- más tampoco
pretenden una presentación biográfica ni sistemática de la obra de Pierre
Bourdieu, sí se persigue, empero, el objetivo de generar un acercamiento inicial
a las herramientas conceptuales, al escenario de despliegue de razonamiento o
mejor llamado modus operandi – en palabras de Gambarotta (2011)- de este
gran pensador de la teoría sociológica moderna cuyos planteos y debates
impregnan el quehacer intelectual cotidiano de toda sociología contemporánea,
sea esto reconocido o no.

Con su instrumental teórico Bourdieu puso sobre la mesa el debate acerca del
campo intelectual, las mediaciones que lo interpelan y por las que se ve
interpelado el mismo autor en cuanto intelectual, ya sea desde su posición
como agente perteneciente a una determinada clase social o desde su reflexión
de -y a partir de- ella. Es fundamental, aunque no sea el tema de este trabajo,
mencionar este punto crucial puesto que es el trasfondo de la elaboración de
estas líneas, en tanto introducción a las herramientas que son plausibles de
desarrollar una(s) reflexión(es) crítica seria del campo intelectual desde el
campo intelectual y hacia él.

Se comenzará entonces dando una escueta presentación relacional de los

conceptos principales de Pierre Bourdieu para luego señalar algunas bases
compartidas con los clásicos de la sociología, destacando aportes y
limitaciones para arribar a algunos esbozos de conclusión. Bourdieu dice que
los préstamos y limitaciones inconscientes son indudablemente la
manifestación más evidente del inconsciente cultural de una época, por lo que
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la relación del intelectual con su formación tiene un peso decisivo en aquellas,

incluso en las menos sospechadas decisiones intelectuales: “(…) los hombres
cultivados de una época determinada pueden estar en desacuerdo sobre los
objetos en torno a los cuales disputan, pero al menos están de acuerdo en
disputar en torno a los mismos objetos.” (Bourdieu; 2003, p. 44) Hay más de los
clásicos en la obra del autor de lo que aquí se mencionará, más las
señalizaciones apuntan no a un desmenuzamiento sistemático sino a una
selección comprensiva interpretativa del punto de vista bourdieano.

ALGUNOS CONCEPTOS CENTRALES

“En el poder simbólico se transfiguran las relaciones de poder para legitimarse”

(Bourdieu en Canclini; 1984; p. 41)

Néstor García Canclini explica muy claramente que, para Bourdieu, no hay
relaciones de comunicación o conocimiento que no sean relaciones de poder.
Es precisamente en el plano cultural donde las relaciones pueden operar como
relaciones de poder, porque en ellas es donde se realiza la comunicación entre
diferentes actores sociales y se realiza también “el conocimiento de lo real”
(García Canclini, 1984, p. 40).

En el análisis, se debe evitar “(…) transformar las propiedades que les

incumben en un momento concreto del tiempo debido a su posición en un
espacio social determinado, y en un estado determinado (…)” en propiedades
generales universalizables (Bourdieu, 1989; pp.15-16) Lo que Bourdieu enuncia
como fundamental a la hora de realizar análisis pertinentes en cuanto a los
nexos entre, específicamente, habitus, posiciones sociales y las elecciones o
tomas de posición de los agentes es su carácter relacional e histórico concreto.
Pero, en sentido más general, alude aquí a la no esquematización de la
definición, o definiciones, de las herramientas conceptuales puesto que se
tratan de señalizaciones hacia una particularización de lo social donde,
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fundamentalmente y en palabras de Bourdieu: lo real es relacional (p.13 op cit)

y, por ende, se define en torno a circunstancias variables.

Bourdieu caracteriza el espacio social entonces como constituido en función

de las diferentes posiciones que los agentes ocupan en él, y dentro de los
cuales se ordenan según principios de diferenciación. En particular resalta dos;
el capital económico y el capital cultural.

Las posiciones sociales vienen definidas así por el lugar de los agentes en
estos principalmente dos cuadrantes cuya importancia es alta pues “(…) tienen
tantas más cosas en común cuanto más próximos están en ambas
dimensiones (…)” (Bourdieu; 2003, p.18) y viceversa. A demás, a cada clase
de posición se le corresponde una clase de habitus producido por los
condicionamientos sociales de los que éstos devienen.

Se introduce aquí la ligazón entre habitus, agentes, posiciones sociales y

capital, al decir que el habitus es ese principio generador y unificador que
retraduce las características intrínsecas de una posición en el campo social en
un estilo de vida general y unitario como elección de personas, de bienes y de
determinadas prácticas. (Bourdieu; 2003, p.18) Los habitus ponen en marcha
principios clasificatorios, de visión y división, que hacen que las diferencias en
las prácticas, en los bienes materiales poseídos, en las elecciones cotidianas
de trabajos, hobbies y opiniones se transformen en diferencias simbólicas y
constituyan de esta manera un ‘auténtico lenguaje’. Sostiene Bourdieu “(…) Las
diferencias asociadas a las diferentes posiciones, es decir los bienes, las
prácticas y sobre todo las maneras, funcionan, en cada sociedad, a la manera
de las diferencias constitutivas de sistemas simbólicos, como el conjunto de los
rasgos distintivos y de las desviaciones diferenciales que son constitutivos de
un sistema mítico, es decir como signos distintivos”. (Bourdieu; 2003, p.19)

El espacio social, el cual se conforma de una estructura de posiciones

diferenciadas que vienen definidas por el lugar específico que ocupan en la
distribución de una especie particular de capital (y el grado en el que los
agentes estén dotados de él) es donde se plasman las relaciones de poder,
donde lo simbólico es expresión transfigurada de lo político. No podría
comprenderse esto sin entender la noción de campo, pues, afirma el autor,
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pensar en términos de campo es pensar de forma relacional, “(…) lo que existe

en el mundo social son relaciones, no interacciones o lazos intersubjetivos
entre agentes sino relaciones objetivas que existen ‘independientemente de las
conciencias y de las voluntades individuales’ como decía Marx.” (Entrevista a
Bourdieu; 2013)

De lo cual se desprende que un campo puede definirse como una trama o

configuración de relaciones objetivas entre posiciones; vienen a ser, dice
Bourdieu, microcosmos sociales regidos de lógicas intrínsecas propias y
relativamente autónomas. La parábola más eficaz que usa para describirlos es
la del juego; los campos social, político, artístico, etc. vendrían a ser escenarios
de un juego donde hay participantes, objetivo o illusio, opositores, premios,
puntajes, capitales o grados de tenencia/pertenencia superior/inferior, etc que
obtener y mediante los cuales desplazarse. Así, las estrategias de un jugador
en el campo dependen del capital que posee –relativo al juego- y de las
chances o probabilidades objetivas que ellas le aseguran, así como de su
trayectoria social y de las disposiciones o habitus poseídos. (Entrevista a
Bourdieu; 2013) Los jugadores también pueden aumentar sus dotes relativas
de capital en el juego y pueden también trabajar para transformar, parcial o
totalmente las reglas del juego. El autor refiere a que numerosas luchas en el
campo político apuntan a este sentido. Los límites del campo, explica Bourdieu,
se sitúan en el punto en que cesan sus efectos (los efectos de campo), y no por
acto de decisión individual. La incidencia de cada campo internamente y la
interdependencia de los campos entre sí requiere investigación empírica
profunda para cada caso de interés, como se explicaba al inicio de esta
sección.

La relación entre habitus y campo es una de doble condicionamiento, añade

Bourdieu, (Entrevista a Bourdieu; 2013) puesto que, si por un lado el campo
estructura el habitus, por el otro, es el habitus el que contribuye a constituir el
campo como mundo significativo. Es como si lo social existiera dos veces; en
las cosas y en los cerebros. Dice el mismo Bourdieu que;

En la relación entre el habitus y el campo la historia entra en relación consigo misma:

es una verdadera complicidad ontológica que, como Heidegger y Merleau-Ponty lo
sugirieron, une el agente (que no es un sujeto o una conciencia, ni el simple
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ejecutante de un rol, o la actualización de una estructura o de una función) y el mundo

social (que no es nunca una simple cosa, incluso si debe ser construido como tal(…))”
(Entrevista a Bourdieu; 2013)

La institución –cualquiera sea de la que hablemos- sólo está completa si se

objetiva duraderamente, no sólo en las cosas de un campo particular sino
también en los cuerpos, en las disposiciones duraderas para reconocer y
efectuar las exigencias inmanentes a ese campo (Bourdieu; 1980, p.94) este
es, pues, el referido habitus que hemos descrito. Continua Bourdieu; “Es en la
medida, y sólo en la medida, en que los habitus son la incorporación de la
misma historia (…) que las prácticas que ellos engendran son mutuamente
comprensibles e inmediatamente ajustadas a las estructuras y también
objetivamente concertadas y dotas de un sentido objetivo al mismo tiempo
unitario y sistemático, que trasciende las intenciones subjetivas y los proyectos
conscientes, individuales o colectivos.” (Bourdieu; 1980, p.95).

La homogeneización colectiva, explica el autor, resulta de la homogeneidad de

las condiciones de existencia, lo cual resulta a su vez en la concertación
orquestada por fuera de todo director de orquesta, pues son las estructuras
objetivas las que han producido las disposiciones de los agentes mediante las
que se asignan las posiciones relativas a la interacción, que producen la
concertación. Y aclara que las diferencias entre los habitus individuales reside
en la particularidad de las trayectorias sociales como una variante respecto de
otras. Es interesante reflexionar en el hecho de que el habitus tiende a generar
su propia constancia y su propia defensa contra el cambio a través de la
selección que él opera entre nuevas informaciones y favoreciendo la exposición
a entornos similares “El habitus contiene la solución de las paradojas del
sentido objetivo sin intención subjetiva (…)” (Bourdieu; 1980, p.99) se trata en
definitiva de un principio de selección de los posibles y los imposibles para
cada agente. La relación con los posibles es por supuesto y también una
relación con los poderes y su re-conocimiento o legitimación (Bourdieu; 1980,
p.104).

Aunque no se han provisto hasta aquí las definiciones sistemáticas-analíticas

de los importantes términos de campo, capital y habitus, las cuales el autor ha
explicitado en sus escritos, se ha intentado poner en juego sus
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interdependencias para resaltar una de las fortalezas de la teoría bourdieana;

su capacidad de ver la agencia en la estructura y la estructura en la agencia,
con el concepto central del habitus ligado de forma estrecha con el resto de las
herramientas-conceptos mencionados para proveer del instrumental más
básico y poderoso del autor en la mirada de lo social, donde, parafraseándolo,
lo real es relacional y lo simbólico es político.

APUNTES SOBRE LA RELACIÓN CON LOS CLÁSICOS: APORTES Y

LIMITACIONES

APORTES

Emiliano Gambarotta (2011, p.280) destaca las potencialidades del autor al

sostener de él que, al igual que Horkheimer, Bourdieu “(…) critica las
limitaciones de la lógica científica establecida, para captar el sentido objetivo
de sus propias prácticas, para llevar a cabo un proceso de autoconocimiento
(…)” que, como prosigue explicando el autor, se produce en un movimiento
doble, de autoconocimiento como sujeto a partir del reconocimiento de las
estructuras donde se encuentra inserto, y viceversa; de conocimiento del objeto
mediante el estudio de sus propiedades como sujeto. En otras palabras, la
metamorfosis que habilita el habitus.

Gambarotta sostiene además (2011; p.283, pie de pág.) que otro de los
momentos en que la sociología de Bourdieu se acerca a la tradición dialéctica-
crítica (aquí el autor refiere a la Escuela de Frankfurt) es por cuanto, en esta
última, es un tema recurrente la consideración de que, para el punto de vista
de la inmediatez -aquel que carece de las mediaciones conceptuales que
permitan romper con lo dado- la sociedad, producto de las prácticas humanas,
se le aparece entonces como una ‘segunda naturaleza’ regida por leyes que le
resultan a los diferentes agentes tan ajenas como aquellas de la naturaleza.
Por lo que la ciencia debe tener por fin, según Bourdieu, la reconstrucción
teórica de la lógica práctica que incluya en la teoría la distancia entre la lógica
práctica y la teórica (Gambarotta; 2011, p.289). El pensamiento Bourdieano nos
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permite entonces desenmascarar “uno de los mecanismos más poderosos del

orden simbólico, a saber, la doble naturalización que resulta de la inscripción
de lo social en las cosas y en los cuerpos” (Bourdieu en Gambarotta; 2011, p.
289).

Bourdieu también confiere al análisis marxista una coherencia más exhaustiva,

porque al descuidar el consumo y los procedimientos simbólicos de
reproducción social el marxismo aceptó el ocultamiento que implica la función
simbólica en las relaciones de poder. En Bourdieu, el papel de los sujetos
adquiere un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo estructuralista:
el habitus hilvana muy bien la interacción entre la historia social y el
individuo/sujeto individual. Bourdieu dirige muchas de sus críticas al marxismo
economicista en este sentido, pero también se apoya, quizás sin mucha
mención, en las obras clásicas de Marx y Engels.

Así mismo, explica Canclini que, en la línea de Weber y Gramsci, Bourdieu

(1984; p. 47) persigue una explicación simultáneamente económica y simbólica
de los procesos sociales, aunque por diferentes carriles de resolución.
Bourdieu coloca en el centro del problema de su teoría y del problema de la
teoría social en general a la problemática del consenso, lo cual se vincula
además a la gran influencia weberiana de sus escritos, una derivación de la
problemática de la legitimidad, del orden o de la reproducción de lo dado; los
grandes esfuerzos en explicar el espacio de los pensables, los posibles, la
concertación que genera el habitus, el análisis de los campos se dirige todo
hacia este punto. Gambarotta señala eficazmente que la innovadora
clasificación de los tipos de dominación weberiana le permite a Bourdieu captar
el mecanismo de la legitimación en general y de la violencia simbólica en
particular. (Gambarotta; 2011, p. 291).

LIMITACIONES

El rastreo que realiza Canclini (1984) de entre las críticas marxistas a

Bourdieu revela dos puntos centrales; una fuerte ausencia del papel del Estado
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y la limitación que deriva de la insuficiencia de tomar consciencia de lo

arbitrario como motor de la transformación de las fuerzas y relaciones
productivas, o más bien, la tendencia a desincentivar el cambio social (p. 42, op
cit).

El hecho de que Bourdieu sea un teórico de la cultura y se revalide la pregunta

de la legitimidad en función de las relaciones de poder en los diversos campos
sin mencionar o atender las luchas en vinculación al campo político-Estatal es
al menos un hueco señalable en su teoría. Canclini señala que esto es parte de
su deficiente tratamiento de las instituciones en general (1984; p.42) Y explica
que, si bien uno de los méritos de Bourdieu –bien conocido- es señalar cuánto
hay de político en la cultura, no puede desestimarse o ignorarse las relaciones
con las instituciones en las cuales se asienta la dominación. En las sociedades
modernas es insalvable la ausencia de un señalamiento hacia el rol del Estado,
el cual estuvo incluso desde los clásicos. Nestor Canclini parece señalar que la
mención de las instituciones que hace Bourdieu es sobre la in-corporación
mediada por el habitus pero evade un análisis complejo sobre las instituciones
y su efecto en el plano económico-social.

Tampoco hay en Bourdieu la posibilidad de salirse de la sociedad que se

pretende entender, ni referencias a la ubicación dentro del sistema capitalista
(García Canclini; 1984, p.47). García Canclini señala asimismo que su
concepción reproductivista del consenso no deja espacio para entender lo
propio del movimiento dialéctico en la lucha de clases: resistencia y
transformación. En efecto, el cuestionamiento de la sociedad, según Bourdieu,
nunca se hace desde afuera “porque las estructuras contra las que se lucha las
llevan dentro quienes luchan” es la fuerza internalizada del habitus, y en cuanto
actores sociales no puede desvincularse de su posición en los diversos campos
de juego social.

Al respecto, Bourdieu sostiene que el combate político es simultáneamente por

y contra un capital institucionalizado en las organizaciones sociales, objetivado
bajo la forma de bienes culturales e internalizado en los sujetos a través del
habitus. Sostuvo que “(…) es ilusorio pretender cambiar sólo una de estas
estructuras u esperar que la fuerza coyuntural de un movimiento reemplace
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mágicamente, como a veces se sustituye un gobierno por otro, la lógica

profunda de la estructura social.” (1984; p. 47).

La acción política verdadera –explica Bourdieu- consiste en servirse del

conocimiento de lo probable para reforzar las oportunidades de lo posible. Se
opone al utopismo que, semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el
mundo mediante el discurso performativo. Lo propio de la acción política es
expresar y explotar a menudo más inconsciente que conscientemente las
potencialidades inscritas en el mundo social, sus contradicciones o sus
tendencias inmanentes.

Junto a otros autores, Canclini le cuestiona concentrarse en el conocimiento

sociológico de los mecanismos a través de los cuales la sociedad se reproduce
a sí misma lo cual deriva en un pesimismo relativista y a un funcionalismo
determinista, o, como le preguntaron a Bourdieu en una universidad francesa;
“a desalentar toda acción política de transformación” (p. 48, op cit). La crítica se
direcciona hacia el carácter formalista del planteo del autor, puesto que invalida
la acción de lucha concreta y el cambio social obturándolo en el espacio de los
‘pensables y posibles’.

Bourdieu pretende develar el carácter arbitrario de la dominación –lo cual se

asienta en una idea marxista- y lo que se le cuestiona desde el marxismo es la
limitación de ese planteo: pues la arbitrariedad del orden constituido se
desvanece al situarnos históricamente en –valga la redundancia- la historia
tempoespacial del capitalismo como resultado del proceso histórico y del
entender el desenvolvimiento de las fuerzas y relaciones productivas. En
definitiva, sólo tomar consciencia del carácter arbitrario de la dominación no es
suficiente para transformar –sino que estaría incluso legitimando- las relaciones
de fuerza vigentes. (Canclini; 1984, p. 43).

PALABRAS DE SÍNTESIS

En palabras de Canclini;
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Cabe aplicar a Bourdieu lo que él afirma de la sociología de la religión de

Weber: su mérito consiste en haber comprendido que la sociología de la
cultura “era un capítulo, y no el menor, de la sociología del poder” y haber visto
en las estructuras simbólicas, más que una forma particular de poder, “una
dimensión de todo poder, es decir, otro nombre de la legitimidad, producto
del reconocimiento, del desconocimiento, de la creencia en virtud de la cual las
personas que ejercen la autoridad son dotadas de prestigio” (1984,
p.14.,negrita agregada).

A lo largo de sus escritos, visiones, aportes, conferencias y libros Bourdieu

parece contestar, en definitiva, a la pregunta de cómo se articulan las
dimensiones económicas y simbólicas, síntesis radical de la sociología primera
de Weber y Marx, y hacer foco en los procesos de diferenciación, reproducción
y construcción del poder en tensión con ambas lecturas. (Canclini; 1984, p. 14).

No es menor el intento de dicha tarea. El avance de la ciencia –si es que

puede aún sostenerse esto- no es ecléctico, dice el autor, sino que su
realización es posible sólo en función del principio del antagonismo aparente
(Canclini; 1984, p. 84). Al respecto, en una entrevista que le realizaron en junio
de 1980, Bourdieu contestó que “La mayoría de las veces, el obstáculo que
impide que se comuniquen los conceptos, los métodos o las técnicas no es
lógico sino sociológico (…)” (Canclini; 1984, p. 85). La comunicación o mejor
dicho la posibilidad de articulación entre diferentes corrientes de pensamiento,
entonces -que podemos decir es el cimiento de toda la construcción de la teoría
de Bourdieu, más allá de la creencia en una ciencia que progresa o no- fue
construida en base a la posibilidad de una negación de la afirmación de la
pertenencia exclusiva a una u otra corriente del pensamiento social.

Y, si bien es cierto que puede y debe abrirse el debate acerca del alcance de
los aportes – o de las limitaciones- de la teoría bourdieana a una sociología
crítica y transformadora del orden social establecido, es decir, cuánto hay de
transformador o de legitimador en su entramado conceptual, no puede ponerse
en duda su gran tarea como articulador de las producciones de las más
grandes mentes de la sociología clásica y crítica, ni reclamarle al autor los
debates que él no puso sobre la mesa, los cuales fueron engendrados de
aquellos que sí supo adecuadamente articular y señalar. Ésa es nuestra tarea.
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Sus producciones no pueden menos que re-apreciarse, por ejemplo, al

investigar las reglas que rigen el campo intelectual hoy, o, de forma más
específica, al preguntarse sobre los alcances del rol de la ciencia y la
tecnología en el país actualmente, la formación intelectual de las universidades
y su conexión con otros campos. En todo ello, el arsenal instrumental de
Bourdieu es una gran herramienta crítica para señalar los pensables y los aun
imposibles de nuestra labor intelectual.

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BIBLIOGRAFÍA

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cultura (1984), México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Editorial
Grijalbo, 1990

BOURDIEU, Pierre, Campo de poder, campo intelectual (2003) Buenos

Aires, Editorial Quadrata.

Bourdieu, Pierre, “Estructuras, habitus, prácticas” (1980), capítulo 3, Libro

1 (Crítica de la razón teórica), de El sentido práctico BsAs, Siglo XXI, 2007.

Bourdieu, Pierre. “La lógica de los campos: habitus y capital”. Entrevista

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http://ssociologos.com/2013/06/23/entrevista-apierre-bourdieu-la-logica-de-los-
campos-habitus-y-capital/

Bourdieu, Pierre, “Espacio social y espacio simbólico. Introducción a una

lectura japonesa de La Distinción” (1989). Cap. 1 de Razones Prácticas.
Sobre la teoría de la acción (1994), Barcelona, Anagrama, 1999.

García Canclini, Néstor, “La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu”

(1984), en Sociología y cultura México, Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes/Editorial Grijalbo, 1990.

Gambarotta, Emiliano Matias, “Hacia una teoría crítica reflexiva: Una

lectura sobre los aportes de Max Horkheimer y Pierre Bourdieu.” (2011)
Cuestiones de Sociología (7) 275-298. En Memoria Académica. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar /art_revistas/pr.5530/pr.5530.pdf
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