Exploraciones Psicodelicas Naranjo Compress

Ediciones La Llave - Instituto Gestalt de Vanguarda

EXPLORACIONES PSICODÉLICAS
Claudio Naranjo
EXPLORACIONES
PSICODÉLICAS
para la transformación colectiva de la conciencia
Primera edición: septiembre de 2016

2ª edición: junio de 2018
Traducciones del inglés y del portugués: Miguel Portillo

Foto de DVD: Raquel Dias
© Claudio Naranjo
© Ediciones La Llave, 2016
Fundación Claudio Naranjo
Zamora, 46-48, 6º 3ª
08005 Barcelona
Tel. +34 933092356
Fax +34 934141710
www.edicioneslallave.com
info@edicioneslallave.com
www.fundacionclaudionaranjo.com
info@fundacionclaudionaranjo.com
ISBN: 978-84-16145-26-3
DL nº: B 8254-2016
Impreso en Estilo Estugraf
Claudio Naranjo en la LSD Conference, Universidad de California

en Berkeley, . «La foto corresponde a un momento en que,
habiendo terminado de compartir sobre mis experimentos con la ibogaína,
apareció en la sala Allen Ginsberg, y aprovechando que yo aún estaba
en el proscenio, lo invité a subir para que se dirigiera al público.
Ginsberg había sido invitado a la conferencia y luego se le retiró la invitación
por el temor de las autoridades académicas a que la reunión perdiera
su carácter profesional y atrajese demasiado a los jóvenes».
ÍNDICE
Presentación, por el Dr. Josep Maria Fàbregas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Una autobiografía psicodélica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Estados alterados de conciencia farmacológicamente

inducidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Los psicodélicos interpersonales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Investigaciones tempranas sobre los psicodélicos
interpersonales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Una sesión grupal con MDMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Consideraciones para los futuros acompañantes
de sesiones con empatógenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Los onirofrénicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Reflexiones sobre la ayahuasca en el desarrollo
humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Ayahuasca y psicoterapia
(entrevista con Mia Fàbregas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Retrospectiva de una experiencia personal de más
de cien sesiones con la União do Vegetal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

Exploraciones psicodélicas
El retorno a la inocencia, por Asunta de Hormaechea . 

. Posibilidades terapéuticas de los nuevos activadores
de la fantasía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. La ibogaína en pequeñas dosis en un contexto grupal
preparado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Análisis del proceso terapéutico en una sesión
de ibogaína . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. El Psilocybe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Entrega y paz, inspiración y autoconocimiento
en el proceso de autorreparación inducido por los hongos
alucinógenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. La conciencia de enfermedad, el despertar del amor
y el atisbo de la sabiduría en las experiencias con
el Psilocybe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Aspectos espirituales de la experiencia psicodélica . . . . . . . . . . . . 

. Introducción: sobre la naturaleza psicoespiritual
del proceso de transformación sanadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Acerca de la relación de los psicodélicos con el fuego
interior, el «poder serpentino» de los sanadores y los
«fenómenos pránicos» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Las dimensiones del ámbito psicodélico a la luz
de la psicología de la meditación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. La llegada a la conciencia de Ser: un relato
autobiográfico, por Mónica Udler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Una visión integral del proceso de oscurecimiento
e iluminación de la conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. Cuestiones de método y formación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Acerca de mi manera de conducir grupos psicodélicos 
. Reflexiones acerca del uso de la música . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

Índice
. Recomendaciones para la formación

de futuros sanadores psicodélicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. El lugar de los psicodélicos en una política

por la conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Apéndices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
I. Artículos de prensa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Droga amazónica y almas urbanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Del Amazonas al fondo del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
El panel de la U. C. afirma que esta droga africana
ayuda a obtener perspicacia interior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Estudio chileno aporta un alucinógeno que pudiera
ofrecer claves sobre la psicosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
II. Artículos de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Evaluación de ,-metilendioxianfetamina (MDA)
como complemento de la psicoterapia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Farmacología animal y psicofarmacología humana
de la -metoxy-,-metilendioxifenilisopropilamina
(MMDA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Más sobre la MMDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Sobre el autor ................................................................. 

PRESENTACIÓN
POR EL DR. JOSEP MARIA FÀBREGAS
Filósofo, psiquiatra, maestro de terapeutas, buscador y encon-

trador de significados profundos de la vida, referente mundial
de la gestalt, integrador de la herencia psicoespiritual de Occi-
dente y de Oriente, militante e inspirador de la educación trans-
formadora, maestro de la sanación del amor como herramienta
de cambio personal, social y transpersonal... Las facetas del doc-
tor Claudio Naranjo son tantas como las mil caras del héroe de
las que nos habló Joseph Campbell (que, por cierto, fue su ami-
go: uno de los muchos amigos interesantísimos de este hombre
interesantísimo). Pero nunca me cansaré de insistir en una de las
facetas menos conocidas de este investigador excepcional de lar-
gas barbas blancas, corazón tierno y fuerte carácter: la de pione-
ro de la investigación en psicofarmacia desde los primeros años
sesenta, así como la de ser una figura de importancia fundamen-
tal en el desarrollo de las terapias psicodélicas, no solo en la épo-
ca dorada de la Revolución de Conciencia de la década prodigio-
sa, sino también después, en los revueltos años setenta de la
prohibición, en los tenebrosos años ochenta de la «guerra contra
las drogas», en los anodinos años noventa del conformismo... y

en el resurgir,  años después, ya en el siglo XXI, del interés

médico y humanista por las sustancias psicotrópicas como por-
tadoras de una nueva revolución, esta vez de la psiquiatría (que,
al contrario que otros campos de la medicina, quedó estancada
hace  años en el Haloperidol y el Prozac), así como en la bús-
queda de conciencia.
Veamos hasta qué punto la labor de Claudio ha sido la de un
pionero. A mediados de los años sesenta, cuando ya había visita-
do la Amazonía para experimentar de primera mano con la
ayahuasca y ya tenía una experiencia dilatada como terapeuta,
Claudio se había aliado con Alexander Shulgin y Tony Sargent
en la investigación y el desarrollo de toda una panoplia de psico-
fármacos hasta entonces inimaginables. Fue una asociación de
una década con unos resultados asombrosos. Juntos, desarrolla-
ron más de  psicoactivos. Y no solo eso, sino que redescubrie-
ron la MDMA o éxtasis, abandonado por los laboratorios Merck
tras descubrirla en , al creerla una sustancia inservible.
El mérito de estos «alegres muchachos» de la química psico-
délica es inabarcable. Hoy en día, investigar sustancias visiona-
rias, psicodélicos o psicodislépticos requiere de una gran valentía,
pero si lo trasladamos a la época en que Shulgin, Naranjo y Sar-
gent comenzaron, nos encontramos con algo muy meritorio, en
un momento en que no existía una demanda para ello, ni una
sensibilización generalizada sobre la necesidad de abrir las puer-
tas de la mente hacia lo desconocido. Que en los primeros años
sesenta alguien intuyera y propusiera la posibilidad de utilizar
nuevas sustancias psicodélicas, más allá del LSD, para su uso te-
rapéutico, es muy sorprendente. El catálogo de lo creado lo reco-
gió en parte Shulgin, el más mayor de los tres y jefe del equipo,
en sus libros PiKHAL (Phenethylamines I Have Known And Lo-
ved) y TiKHAL (Tryptamines I Have Known And Loved). Un

Presentación
catálogo que incluye sustancias como TMA, DMMDA, TeMA,

DOM, C-B, C-T-, UE... entre otras docenas.
Pese a que entre la comunidad psicodélica de los Estados
Unidos haya existido una tendencia a no recordar ni valorar sufi-
cientemente el papel de Claudio, los inestimables frutos de esa
colaboración suya con Shulgin durante los años sesenta perma-
necen, sin embargo, fuertemente arraigados entre nosotros, y
creo que el hecho de que Shulgin acabara siendo reconocido
como «el padre del Éxtasis», implica cierta injusticia ante un tra-
bajo de investigación en equipo donde Naranjo también resultó
fundamental por sus ensayos clínicos, tanto en lo que se refiere a
la MDMA como en el caso de tantas y tantas fenetilaminas.
Y ya que hablamos de pruebas clínicas, una de las caracterís-
ticas más llamativas de aquel equipo es que no solo investigaba,
sino que también era el primero en probar los resultados, ante
todo como una manera de proteger a futuros usuarios, lo que me
parece de una grandeza ética espectacular. Muchos científicos ex-
perimentan con animales, pero uno que experimenta consigo
mismo, que es capaz de asumir ese riesgo y esa responsabilidad y,
a partir de tal vivencia personal, trasladarla al público para que
cuente con información fidedigna y ensayos previos, se convierte
inevitablemente en un referente fundamental para la creación y
buena dirección de una masa crítica de «guerreros psicodélicos»
conscientes y capaces de ayudar a muchas otras personas en su
búsqueda. Por mi parte, debo reconocer que sería incapaz de
prestarme como cobaya humana de mis propios experimentos.
No sé si estos pioneros tenían claro qué sustancias podían freír
sus cerebros y cuáles no. Sea como sea, lo hicieron y sobrevivie-
ron a ello.
En mi trabajo como psiquiatra especializado en el tratamien-
to de toxicomanías, los buscadores de sensaciones que abren la

boca y cierran los ojos forman una cohorte numerosa. Es funda-

mental, por ello, que se desarrollen formas de protección social,
de precaución, de generación de información, de investigación
—nunca de represión, prohibición u ocultación, que, como ya
hemos visto, traen consigo terribles consecuencias sociales, de sa-
lud pública y de restricción de las libertades. Es curioso que el
grupo de los investigadores que generan libros, sintetizan sustan-
cias y marcan el camino para mejorar el mundo, y el grupo de los
candidatos a ingresar en una clínica de desintoxicación compar-
tan una característica común: el desprecio al riesgo al que se ex-
ponen al experimentar sobre sus propios cuerpos. Unos y otros
están cerca, y así lo demuestra, creo, el ejemplo de Howard
Lotsof, que primero fue un yonki en las calles de Nueva York y,
al encontrarse con la ibogaína y rehabilitarse, se convirtió en un
investigador imprescindible —más tarde, por cierto, trabaría re-
lación con el descubridor de los efectos de la ibogaína, que no es
otro que Claudio. Pero más allá de semejanzas aparentes, parece
que la sabiduría del investigador, del pionero, ejerza un inestima-
ble efecto protector: tras cientos, miles de «viajes» psicodélicos tal
vez, Shulgin murió con casi  años y con toda su compostura de
caballero. Ignoro la suerte que ha corrido Sargent. Pero la vida y
obra de Naranjo es más que conocida: a sus  años, sigue siendo
una de las mentes más privilegiadas del panorama intelectual,
psicoterapéutico, transpersonal y humanista del mundo anglosa-
jón y latinoamericano. Por no decir del mundo entero. Y es segu-
ramente el referente vivo más importante del mundo de las ex-
ploraciones psicodélicas.
. El Dr. Naranjo fue el primero en describir los efectos alucinógenos de la

ibogaína y en involucrarse en experimentos clínicos con el extracto de terbananto de
iboga. Además, a principios de  condujo  sesiones de ibogaína con volunta-
rios en Chile, y fue el primero en describir la experiencia científicamente. (N. del E.)

Presentación
Más recientemente, como ya hizo Shulgin con la fenetilami-

nas, Claudio ha recogido sus investigaciones como pionero de
uso terapéutico del yagé en el libro Ayahuasca, la enredadera del
río celestial. Ahora nos presenta Exploraciones psicodélicas: cin-
cuenta años de trabajos terapéuticos con catalizadores de con-
ciencia que van a dejar a los lectores realmente sorprendidos:
«Pero... ¿se ha estado investigando con drogas todo este tiempo?
¿No era ilegal? ¿Cómo no nos hemos enterado antes del enorme
potencial terapéutico de las sustancias que se describen en este li-
bro? ¿Se avecina el fin de la prohibición y de la “guerra contra las
drogas”? ¿Vamos a tener en breve éxtasis con receta médica, como
dice Rick Doblin, de MAPS (Multidisciplinary Association for
Psychedelic Studies)? ¿Cómo será una sociedad futura donde los
psicodélicos se usen con sentido común y sean administrados no
por expertos, sino por sabios, como propone Naranjo?» Cuántas
preguntas... Creo que todas ellas se responden, sea implicíta o
explícitamente, en las páginas de este potentísimo libro.
En el tiempo de los pioneros, había psicofarmacólogos como
Shulgin, psiconautas como Huxley, y psiquiatras como Osmond.
En cambio, Naranjo fue estas tres cosas a la vez. Esta suma de
roles le dio un giro a la investigación y a las aplicaciones prácticas
de las sustancias psicodélicas: nadie ha ido tan lejos, nadie ha
avanzado tanto en su aplicación terapéutica como Claudio. Me-
dio siglo después, se erige como el psicoterapeuta vivo con mayor
experiencia clínica en el tratamiento individual y en grupo con
psicodélicos. Hay que reconocerle y dar valor a esa capacidad
suya de intuir un camino que en aquel momento no tenía un
sentido pleno.
Vamos a hablar un poco del regreso a la investigación con
psicodélicos,  años después. Una investigación que, como evi-
dencia este libro, nunca cesó, sino que tomó formas discretas,

más allá de los cauces institucionales, para evitar la larga mano

del prohibicionismo. En los años sesenta se dio un momento cru-
cial en la historia de la búsqueda de la conciencia: esa década en-
contró en activo a Albert Hofmann, a Shulgin, Naranjo y Sar-
gent, a Humphrey Osmond, a Ken Kesey y Thimoty Leary, a
Alan Watts, Richard Alpert, Stanislav Grof, Jonathan Ott, Anto-
nio Escohotado, Richard Jensen y otros muchos investigadores,
conviviendo sobre la faz de la tierra con Ernst Jünger, Aldous
Huxley, Robert Graves, Gregory Bateson, Arthur Koestler, Hen-
ri Michaux, Anaïs Nin, Allen Ginsberg, Jack Kerouac, William
Burroughs y muchos otros célebres psiconautas. Fue una genera-
ción realmente prodigiosa. Y, sin embargo, la «guerra contra las
drogas» de las administraciones conservadoras de Nixon y Rea-
gan cortó de raíz con esa revolución de los psicofármacos. Hoy en
día estamos ante la defunción oficial de esa nefasta guerra: si hace
diez años, al proponerse los objetivos para la década, las Naciones
Unidas marcaron el de la erradicación de las sustancias ilegales,
hoy podemos decir que esa batalla está perdida: hay más drogas,
más baratas, puras y asequibles. Aunque, por desgracia, el merca-
do negro no ofrece ninguna garantía a los usuarios. Estamos,
también, ante un nuevo debate público que intenta rectificar el
rumbo desnortado del prohibicionismo, y ya se habla abierta-
mente de negociar con los usuarios posturas de responsabilidad.
Sería muy interesante llegar a nuevos acuerdos sociales en el uso
de sustancias psicotrópicas, pues, a pesar de los esfuerzos del pro-
hibicionismo, hoy en día nos encontramos ante problemas nue-
vos, como el de la falta de percepción de riesgo entre los adoles-
centes: los abusadores de cannabis se han multiplicado y se
inician más temprano que hace unos años, lo que unido a una
marihuana modificada genéticamente y a factores de vulnerabili-
dad y riesgo psicosociales, arroja un repunte de los trastornos de

Presentación
aprendizaje, de conducta y psiquiátricos, directamente asociados

con este consumo.
Por ello me parece muy importante una nueva concientiza-
ción y comprensión de los psicotrópicos en general. Una de las
tesis del libro de Naranjo me ha parecido muy importante en
este sentido: la necesidad de formar a profesionales que puedan
trabajar como especialistas en la administración de sustancias
psicodélicas, que puedan dinamizar los grupos de usuarios de
estas sustancias, que sepan seleccionar a los participantes para
evitar a los golosos y prevenir a personas vulnerables de riesgos
innecesarios, que puedan sumar al uso de sustancias una amplia
preparación psicoterapéutica y de conciencia. Ello debería
acompañarse de una política de información pública transpa-
rente y responsable, así como de ciertas restricciones: si para
conducir un coche hacen falta  años, para drogarse deberían
hacer falta los mismos  y puede que algunos más, ya que un
usuario de psicodélicos debería haber completado el proceso de
maduración biológica de sus redes neuronales y tener la edad
suficiente como para saber sopesar los riesgos. El resultado de
todo esto podría situarnos ante un panorama mucho más sano
(en términos de salud pública) que el presente. Pues quiero re-
marcar algo, y más ante el actual panorama de ilegalidad y tráfi-
co no sujeto a controles de calidad: las llamadas «drogas» tienen
indicaciones terapéuticas, médicas y psicológicas que en su ma-
yor parte aún están por descubrir; pero también tienen contrain-
dicaciones, como cualquier otra sustancia farmacológica. Es un
error, por ejemplo, creer que lo «natural» no puede dañar. Y si
un facilitador de tomas de ayahuasca no se ha formado concien-
zudamente en la prevención de riesgos asociados a esta infusión
sagrada, estará poniendo en riesgo la salud de muchas personas.
Los servicios de vigilancia farmacológica tienen protocolos que

sirven para identificar problemas y contraindicaciones en aras de

la salud de los consumidores; no digo que sea un sistema perfec-
to, pero funciona y evita efectos indeseables. En este sentido, el
derecho a la investigación se hace fundamental: evaluar los efec-
tos de las sustancias psicodélicas es asegurar el bienestar de mi-
llones de usuarios en todo el mundo. Una base de datos anóni-
ma que recogiera efectos secundarios descritos por usuarios de
todo el mundo sería de una gran ayuda, y qué decir de Energy
Control, cuyos análisis confidenciales habrán evitados muchísi-
mas sobredosis. Existe, además, un campo de investigación no-
vedoso y muy prometedor que ya aplicamos en la clínica donde
desempeño mi rol profesional: el análisis de códigos genéticos
para prever, entre otras cosas, los efectos secundarios de algunos
medicamentos. Nos hemos dado cuenta de que, genéticamente,
cada persona metaboliza de una manera diferente los medica-
mentos. Un metabolizador lento necesitará, por tanto, una dosis
mucho menor que un metabolizador rápido. Y aquí, segura-
mente, se halla la razón del por qué ciertos medicamentos cau-
san efectos secundarios a unos pocos de entre miles de personas,
o por qué una misma dosis de droga puede afectar gravemente a
una persona mientras que puede no hacerle ningún efecto a otra.
¿Era un sorteo? No: son las condiciones físicas y el código gené-
tico personal los que determinan tales efectos, y ello nos llevará a
afinar con gran precisión la administración de las dosis medica-
mentosas en el futuro.
Los factores de vulnerabilidad psicológica tampoco son des-
deñables. Hay personas con estructuras psicológicas más esta-
bles que toleran la experimentación sin ningún problema. Hay
otras, en cambio, a las que el más pequeño empujón las desbara-
ta. Uno de los efectos más deseables y formativos de los psicodé-
licos son las experiencias de muerte y renacimiento, así como la

Presentación
desidentificación con el propio yo. La flexibilidad de la estructu-

ra del yo es aquí fundamental. Y cuando el yo ha sido desmonta-
do y vuelto a organizar a través de una experiencia psicodélica, lo
que queda después suele ser más estable, más gozoso y seguro
que cualquier otra estructura que viva con el miedo a ser des-
montada o confrontada.
Más allá de eso, como decía, toda sustancia médica tiene in-
dicaciones y contraindicaciones. Las tiene incluso la aspirina (y
muchas), que algunas personas usan de por vida como protector
cardiaco. La MDMA tiene realmente algunos usos terapéuticos
muy claros: en el trastorno por estrés postraumático ejerce como
un desbloqueador de las emociones. En personas extremadamen-
te vulnerables, muy raramente, podría producir cuadros autorre-
ferenciales, psicóticos. Pero utilizada en las dosis correctas, con
una distancia de seguridad en el tiempo entre toma y toma, en el
lugar correcto, con los acompañantes adecuados, nos encontra-
mos ante una sustancia lo suficientemente segura como para que
resulte absurdo no aprovechar sus beneficios terapéuticos. Si ha-
blamos de la ayahuasca, cuya neurotoxicidad y hepatotoxicidad
sencillamente no existe, nos situamos delante de una sustancia
con capacidad aún mayor de evocar recuerdos, revivirlos con la
intensidad con la que fueron creados, reordenarlos; quizás no po-
damos cambiar la realidad de los traumas experimentados, pero
sí podemos reconciliarnos con el pasado, por traumático que
haya sido. En Brasil, un torturador chileno acudió a tomar
ayahuasca en una sesión de la que fui testigo. Sin saberlo, en ese
mismo grupo contábamos con otro hombre que había sido vícti-
ma de torturas durante la dictadura argentina. Ambos tuvieron
oportunidad de confrontar el inmenso dolor que esas situaciones
vitales les había supuesto. Y ambos llegaron a una purga y armo-
nización de ese pasado.

En Exploraciones psicodélicas, Claudio habla de su propia ex-

periencia con sustancias que parecen ser, por un lado, suficiente-
mente seguras, y por otro, muy indicadas para acometer con ellas
terapia psicodélica. Se trata de la MMDA, la MDMA, ayahuasca,
ibogaína, psilocibina, etc. No se puede obviar que esas experien-
cias propias descritas por Claudio, esas magníficas sesiones trans-
critas de sus grupos psicodélicos, donde ocurren insights maravi-
llosos y regalos existenciales de una magnitud sobrecogedora,
representan uno de los grandes regalos en que este libro contribu-
ye al avance del conocimiento. Y esto representa la cara más lu-
minosa de la investigación con psicotrópicos.
Por otra parte, hay sustancias como la cocaína o la heroína que
parece que no presentan este potencial de ayuda. Se me haría muy
extraña una dinámica de grupo apoyada en la cerveza o el vodka,
aunque Gurdjieff lo utilizaba con sus discípulos. En mi opinión, la
gran diferencia entre unas y otras sustancias es que las primeras son
expansores de la conciencia, mientras que la cocaína es un focaliza-
dor de la atención y la heroína, así como las benzodiacepinas y el
alcohol, son depresores del sistema nervioso central.
Después de dos décadas en que equipos de investigación
poco sólidos y de financiación sospechosamente tendenciosa se
dedicaron a asustar a la comunidad describiendo efectos catastró-
ficos del consumo de casi cualquier sustancia psicodélica conoci-
da, hoy en día nos encontramos con un resurgir del interés cien-
tífico por las capacidades terapéuticas de los psicodélicos, y cada
año aparecen más estudios en revistas especializadas donde, con
suficientes garantías, se evalúan las potencialidades benéficas de
estas sustancias. La investigadora Teri Krebs y el psicólogo clíni-
co Pål-Ørjan Johansen, del Departamento de Neurociencias de
la Universidad Noruega de Ciencia y Tecnología, utilizaron da-
tos de una encuesta nacional de salud de Estados Unidos con

Presentación
. personas para ver si había relación entre el uso de drogas

psicodélicas y problemas de salud mental. Los autores no encon-
traron ninguna relación; sin embargo, sí encontraron algunas
asociaciones significativas entre el uso de drogas psicodélicas y
una menor prevalencia de problemas de salud mental. Un par de
estudios sobre tomadores de ayahuasca ritual en los que he parti-
cipado revelan datos similares. Los realizamos, con autorización
del gobierno de Brasil, junto con científicos, médicos e investiga-
dores de la talla de José Carlos Bouso, Débora González, Sabela
Fontdevila, Marta Cutchet, Xavier Fernández, Paulo César Ri-
beiro Barbosa, Miguel Ángel Alcázar-Córcoles, Wladimyr Sena
Araujo, Manel J. Barbanoj, y Jordi Riba. Los estudios «Evalua-
ción de la severidad de la adicción entre usuarios rituales de
ayahuasca», y «Personality, Psychopathology, Life Attitudes and
Neuropsychological Performance among Ritual Users of
Ayahuasca: Longitudinal Study», publicados respectivamente en
Drug and Alcohol Dependence y en PLoS ONE, revelaron que el
uso ritual de ayahuasca no provoca las alteraciones psicosociales
que típicamente causa el abuso de otras sustancias, y que todos
los tomadores de ayahuasca estudiados (con  años de consumo
dos veces por semana) puntuaban mejor en pruebas de capacidad
de resolución y no representaban mayor índice de problemas psi-
copatológicos ni deterioro cognitivo.
Sin embargo, estos estudios presentan limitaciones metodo-
lógicas, como el fenómeno de la autoselección, que consiste en
que desconocemos cuántos individuos pueden haber abandona-
do el consumo por presentar efectos nocivos; o el hecho de que
no tenemos valoraciones previas de antes de que estos grupos se
iniciaran en el consumo de ayahuasca. Con todo, descubrimos
que los usuarios de ayahuasca de larga duración obtenían pun-
tuaciones muy superiores en cuestiones relacionadas con el

sentido de la vida, la satisfacción personal, el humanismo, la vida

intrapsíquica, la capacidad para la empatía, etc.
Otra limitación metodológica importante para los análisis
científicos de los beneficios y contraindicaciones de los psicodéli-
cos es la importancia del setting: no es lo mismo tomar ayahuasca
enchufado a sensores en un hospital que en una ceremonia en
medio de la naturaleza, por lo cual se convierte en algo complica-
do la evaluación en laboratorio.
Además, el mundo de los psicodélicos no está ni puede estar
en manos únicamente de la comunidad médica, científica o psi-
coterapéutica. Tan solo en el muy diverso mundo de la ayahuasca
existen los linajes chamánicos tradicionales, el mundo religioso
de las iglesias ayahuasqueras brasileñas como el Santo Daime, y
los representantes occidentales del mundo de la investigación y la
psicoterapia. El gobierno brasileño reunió a estas tres líneas en un
simposio hace unos años: el objetivo era decirle al mundo que la
ayahuasca no era una droga y, ni mucho menos, debía estar pro-
hibida. Poner de acuerdo a estas tres líneas resultó una auténtica
proeza, pues cada grupo se reivindicaba como genuino portador
del conocimiento.
Como he dicho anteriormente, Claudio Naranjo es alguien
que suma muchos méritos, y creo que por ello debe estar al frente
de la lucha por hacer comprender al mundo la importancia de la
investigación y la psicoterapia con psicodélicos. Claudio es un
chamán reconocido por el mundo de los taitas indígenas amazó-
nicos como un igual; asimismo, es alguien que ha sido investido
de autoridad para oficiar el ritual reservado a los padrinhos del
Santo Daime; por último, su ascendencia y referencialidad como
investigador de universidades como Berkeley, profesor de la Uni-
versidad de California en Santa Cruz, doctor en psiquiatría y pio-
nero investigador en psicofarmacia está ya más que acreditada.

Presentación
Sigo pensando que su idea de crear una escuela de formación

de facilitadores de terapia psicodélica va más allá de lo visionario.
Semejante planteamiento representa una superación de las dife-
rencias entre los tres mundos descritos, pues tal escuela los inte-
graría a todos indefectiblemente. Sería, además, la ocasión de res-
catar del anonimato a los muchos psiquiatras, psicoterapeutas y
otros osados que, a día de hoy, continúan discretamente practi-
cando terapia psicodélica, como ya lo hicieran en los años sesenta
y setenta, cuando los psiquiatras aún podían suministrar psicodé-
licos en libertad a sus pacientes en buena parte del mundo sin
que ello generara críticas ni problemas legales. Y ya es hora de
que se haga público este secreto a voces.
La escuela que reivindica Claudio Naranjo evitaría, además,
otro de los males que creo derivados del prohibicionismo: el
amateurismo chamánico, los cursos de «capacitación» de fin de
semana, el mercantilismo de la pluma y la maraca. ¿Quién tiene
derecho a decidir que otro está o no autorizado a administrar
plantas sagradas o sustancias psicodélicas? Existe el mérito, existe
la grandeza y la perseverancia: Claudio reúne todo ello, así como
reúne las características que se necesitan para ser un referente en
el territorio sutil de la psicodelia: ser a la vez un chamán, un cien-
tífico experimentador y un maestro humanista.
Estamos ante una nueva etapa en la historia de la psicodelia.
Tenemos ante nosotros un futuro muy prometedor. Sabemos ya
que el LSD ayuda a los pacientes que sufren de dolores de cabeza
debilitantes, según un estudio. Que las microdosis de LSD se está
reportando que son extremadamente beneficiosas para el desa-
rrollo de la creatividad. Que la psilocibina ayuda a aliviar la an-
siedad de pacientes con cáncer avanzado, que puede reconfigurar
el cerebro de las personas con depresión, y eliminar el bucle de
pensamientos negativos, ya que hay estudios que lo sugieren,

también. Que la ketamina es prometedora como antidepresivo

de acción rápida, como sostiene otro estudio científico. Que la
ibogaína es extremadamente útil para desintoxicar a adictos re-
calcitrantes. Y ya nos hemos referido a los muchos beneficios (sin
olvidar, por supuesto, que siempre habrá contraindicaciones) de
la MDMA o la ayahuasca. Se avecina, pues, una revolución. Una
que probablemente supere por la derecha al Prozac, al Haloperi-
dol y al Valium. Y que por fin se ocupe de la raíz de los males
psiquiátricos y psicológicos, en vez de persistir en el error de tra-
tar solo los síntomas. Los psicodélicos actúan sobre la raíz de los
problemas. Son directos, claros, inspiradores, y aunque las con-
traindicaciones no sean desdeñables, y por lo tanto no sean una
panacea, es evidente que ya no podemos ni prohibirlos ni igno-
rarlos más: la salud de nuestra civilización necesita esta oportuni-
dad para el conocimiento.
Claudio Naranjo ha escrito, sobre todo esto, un libro im-
prescindible. En él se traza la ruta hacia un futuro donde la socie-
dad disponga de lo que Claudio ha dado en llamar la «dinamita
psíquica» que necesitamos para evitar el peligroso y negro futuro
que se avizora si no hacemos nada por elevar el nivel de nuestra
conciencia como civilización. En ese sentido, Claudio se puede
equiparar a un profeta que nos devuelve la esperanza en que un
mundo despierto, amoroso y pacífico es posible. Solo por ello (y
por mucho más), Exploraciones psicodélicas es un viaje que vale la
pena iniciar. Y creo que, por su valor, nuestros hijos, y los hijos
de nuestros hijos seguirán pudiendo encontrar inspiración en es-
tas páginas.

PRÓLOGO
Siento que llega el momento oportuno para volver a un tema del

que he dicho relativamente poco desde los años sesenta, cuando
de manera providencial me tocó ser el primer investigador de los
efectos terapéuticos de una serie de sustancias (como la ayahuas-
ca, los «empatógenos» y la ibogaína) de las cuales recientemente
se habla mucho y que desde entonces han afectado la conciencia
de multitudes.
Últimamente se me pide a menudo que comparta mi expe-
riencia como testigo de mi uso experimental o terapéutico de tales
sustancias, especialmente después de que acepté, años atrás, la
propuesta de Ediciones La Llave para terminar un libro sobre la
ayahuasca escrito en los años sesenta. Así, por ejemplo, su publica-
ción llevó a que se me invitara a ofrecer la conferencia de apertura
en el primer Congreso Internacional sobre la Ayahuasca, que tuvo
lugar en el año  en Ibiza, y a que editoriales italianas a su vez
se interesaran en publicar tanto ese libro nuevo como mi viejo li-
bro The Healing Journey, escrito en la década de los sesenta.
Pero no solo porque se me piden entrevistas y conferencias me
he decidido a escribir ahora un nuevo libro acerca de los psicodéli-
cos, sino porque ya no es razonable pensar que se pueda, a los 

años de edad, dejar las cosas pendientes para un futuro indetermi-

nado, y conviene que haga pronto lo que me parece suficientemen-
te importante. Se suma además a estas razones una de mayor peso,
cual es que me parece que sea el momento justo de hacerlo; pues está
a la vista que las autoridades comienzan a cuestionar el prohibicio-
nismo acérrimo que han abrazado hasta ahora respecto al uso de
estas sustancias, e intuyo que mi voz pueda servir para que se pro-
ceda como mejor conviene entre las alternativas que se vienen de-
batiendo desde hace décadas. Pues a semejanza de la situación de la
«guerra fría» de tantos años entre los Estados Unidos y la Unión
Soviética, me parece que no se ha sabido superar el impasse entre el
espíritu represivo y el libertarismo; y más precisamente, el conflicto
entre la «guerra a la droga» y el llamado a la libertad y a la autono-
mía respecto a la exploración de la propia conciencia.
El feminismo ha debilitado ya a la cultura patriarcal que ha
dominado a través de la historia de todas las actuales civilizaciones,
llevándonos al umbral de lo que se ha entrevisto como una nueva
era, pero es también obvio que nuestro orden patriarcal agónico se
defiende a través de una intensificación de su carácter violento, ex-
plotador y deshumanizante, y que por ello vivimos una situación
progresivamente más crítica. Por ello he venido predicando duran-
te los últimos quince años la necesidad de un cambio de conciencia
a través de la educación; pero últimamente he comenzado a sentir
que ha llegado a tanto la fosilización de nuestras instituciones edu-
cativas y la negligencia de casi todos los gobiernos respecto a la ne-
cesidad de reformar la actual educación para la mediocridad, que
es posible que ese cambio necesario de conciencia que pueda po-
nerle fin a la crisis multifacética de nuestra sociedad corrupta y
agonizante vaya a hacer imperativa la sabia aplicación del potencial
sanador de los así llamados «alucinógenos».
A propósito de este término, explicaré desde ya que he elegido

Prólogo
para el título de este libro la palabra «psicodélico», cuya etimolo-

gía se refiere a la «expansión» (delos) de la conciencia, en lugar del
término médico más habitual y formal de «alucinógeno», que es
literalmente incorrecto (pues las imágenes que típicamente se vi-
sualizan bajo su efecto no constituyen verdaderas alucinaciones,
que por definición se confunden con la realidad). Además, no
comparto el prejuicio de aquellos que quieren evitar el supuesto
desprestigio de la asociación del término más apropiado (psicodé-
lico) con la época de hace un medio siglo cuando, a mediados de
los años sesenta, sintieron las juventudes en torno a las universida-
des de Harvard y California (y luego en todos los Estados Unidos
y hasta más allá) que la perversión de las formas habituales de vida
y de las instituciones vigentes justificaba una «contracultura».
Por cierto que sea que se habló prematuramente entonces
de una «Nueva Era» (que seguimos esperando), no solo me pa-
rece válido el concepto, nacido entonces, de una «revolución de
la conciencia», sino que me parecen validados por la historia los
innumerables frutos de esa fecunda época, que tanto intentaron
las autoridades combatir y desprestigiar: la nuevas terapias, el
interés en las tradiciones espirituales de Oriente, el pacifismo,
la ecología, una nueva etapa en el desarrollo del feminismo, la
solidaridad con el movimiento por los derechos civiles, etc. Y si
bien el miedo de las autoridades a la voz de las juventudes llevó
a la intensificación de las tendencias represivas y conservadoras
(que han imperado en el mundo desde entonces), me parece
que no debemos caer en el engaño de condenar algo que más
bien nos conviene saber apreciar; pues la conciencia psicodélica
. Igualmente inapropiado me parece hablar de «enteógenos», ya que el poten-

cial «misticomimético» de estas sustancias no se manifiesta más comúnmente que
sus efectos «psicotomiméticos» o intensificadores de estados psicopatológicos, y la
insistencia en tal uso adolece de una intención propagandística deshonesta.

que inspiró a esa época puede ser lo que más sirva hoy en día
para que la transformación sociocultural y políticoeconómica
en que vamos ya entrando fluya de acuerdo a una sabiduría que
nuestra ciencia apenas podría comprender, y que solo nuestra
conciencia madurada sabrá navegar a medida que vaya desper-
tando. Pues como dijo Einstein y a menudo se repite: «Ningún
problema puede resolverse desde el mismo nivel de conciencia
que lo creó».
Decía famosamente Nietzsche que solo el espíritu dionisiaco
podrá liberarnos del espíritu represivo de una sociedad cristiana
occidental fosilizada, y Alain Danielou argumentó elocuente-
mente sobre la identidad entre el dios que los griegos conocieron
como Dionisio y aquel que los hindúes llamaron Shiva, del que
esperan la transición de nuestro oscuro Kali Yuga a una nueva
Edad Dorada. Pues bien, el espíritu dionisiaco que caracterizó al
espíritu libertario de la contracultura en California durante los
años sesenta (como lo conmemora el libro A un dios bailarín, del
teólogo Sam Keen) se relaciona estrechamente con la disolución
del ego bajo el efecto de los psicodélicos. No solo lo revela la fe-
nomenología de las correspondientes experiencias, sino también
la historia de la más antigua de las religiones occidentales, que
nos informa que el vino que se empleaba en los misterios de Eleu-
sis contenía algo más que jugo de uva fermentado.
Se comprenderá, entonces, que para uno que intuye que tan-
to Nietzsche como la profecía hindú han sido acertadas y que ha
sido testigo además del efecto profundamente transformador de
una sola experiencia psicodélica en muchísimas personas, el dar
cuenta de tales experiencias constituya no solo un libro más, sino
que uno escrito con un especial sentido de responsabilidad social.
Es más: escribo con la esperanza de que, así como durante los años
sesenta la vida me hizo el primer investigador de importantes

Prólogo
psicofármacos, pueda ella estar dándome la oportunidad de con-

tribuir ahora a que el conocimiento de los psicodélicos llegue a ser
apreciado y reconocido como un recurso necesario a esa evolución
colectiva de la conciencia que tan problemáticamente hemos ve-
nido resistiendo.
He comenzado este libro con una «autobiografía psicodéli-
ca» que, como implícito resumen de mis actividades, servirá
como marco de referencia para los capítulos siguientes, y tam-
bién para una serie de artículos científicos o de prensa que he re-
legado a una sección de anexos o insertado como ilustraciones.
A continuación, me ha parecido oportuno reproducir el ca-
pítulo sobre «estados alterados de conciencia farmacológicamen-
te inducidos» que me fue solicitado durante la década de los
ochenta por Bejamin Wolman (editor también de la más extensa
de las enciclopedias de la psicología) para un Manual sobre los es-
tados alterados de conciencia.
En tercer lugar, abordo el tema de los «psicodélicos interper-
sonales», que me tocó descubrir y a los que bauticé como feeling
enhancers (u optimizadores afectivos) aunque son mejor conoci-
dos hoy como «empatógenos»; y comienzo a hacerlo con la trans-
cripción de una conferencia que pronuncié en la Iglesia Unitaria
de San Francisco en respuesta a la invitación de la Multidiscipli-
nary Association for Psychedelic Studies (MAPS) en el quincua-
gésimo aniversario del descubrimiento del LSD-. Ya apareció
esta transcripción en el libro sobre el «éxtasis» de Julie Holland.
Además, y siempre en la sección del libro dedicada a los psico-
délicos interpersonales, he incluido y comentado la transcripción
. Wolman, Benjamin (ed.), Handbook of States of Consciousness, Van Nos-

trand Reinhold, Nueva York, .
. Holland, Julie: Ecstasy: The Complete Guide: A Comprehensive Look at the
Risks and Benefits of MDMA, South Paris, Maine, .

de una sesión grupal con la MDMA (,-metilendioximetanfeta-

mina), y también algunos consejos para su uso en psicoterapia in-
dividual, y en un apéndice he seleccionado algunos pasajes de un
libro nunca publicado acerca del uso terapéutico de la MMDA
(-methoxy-,-metilendioxianfetamina), que me parece el psi-
codélico más apropiado para la potenciación de la terapia gestalt.
En cuarto lugar, le dedico un espacio a las sustancias «oni-
rofrénicas»; es decir, las betacarbolinas y la ibogaína. A pesar de
que respecto a las primeras ya he escrito bastante en mi libro
sobre la ayahuasca, incluyo en el presente volumen algunos tex-
tos nuevos, comenzando por una entrevista que me hizo Pedro
Barbadillo durante el citado congreso internacional de  so-
bre la ayahuasca, y que en vez de transcribir incluyo en forma
de DVD adjunto. También incluyo como capítulos nuevos
acerca de la ayahuasca la transcripción de lo dicho en tal con-
greso, en la mesa redonda sobre ayahuasca y desarrollo huma-
no, así como la conferencia sobre ayahuasca y psicoterapia im-
partida online bajo el auspicio de la Universitat Oberta de
Catalunya (UOC), y que tomó la forma no planificada de una
conversación con Mia Fàbregas, quien me presentó. Además,
he añadido una breve sinopsis de Asunta Hormaechea acerca de
su experiencia de más de un centenar de tomas de ayahuasca en
la União do Vegetal.
Respecto a la ibogaína, lamento haber extraviado el artículo
que redacté al preparar mi visita a la conferencia sobre LSD de
 en la Universidad de California, pero me ha parecido opor-
tuno reproducir aquí una conferencia dada en un hospital de Ca-
lifornia en el curso de  (más tarde publicada por el Journal of
Toxicology) que contiene la primera descripción escrita de una
sesión con la ibogaína.
El capítulo siguiente, sobre el uso de la ibogaína en pequeñas

Prólogo
dosis en un contexto de meditación, autoconocimiento y libera-

ción, constituye un trabajo reciente que redacté como cierre del
Primer Congreso Internacional sobre la Ibogaína que tuvo lugar
en marzo de  en Tepotzlán.
La sección siguiente del libro contiene un par de artículos
relativos a un alucinógeno clásico, el hongo Psilocybe, en los que
he destacado diferentes aspectos de esta experiencia de alto po-
tencial transformador cuando se la hace en un contexto grupal y
después de una preparación de algunos días a través de la medita-
ción, el autoconocimiento y actividades expresivas.
A continuación paso al tema de lo espiritual, y luego de ha-
cer algunas consideraciones generales al respecto presento un
ensayo acerca de cómo la experiencia psicodélica a menudo
constituye un despertador del proceso psicofisiológico que la es-
piritualidad hindú describe como «el despertar de la kundalini».
Después incluyo un ensayo acerca de la interpretación de la
experiencia psicodélica a la luz de la psicología de la meditación,
que fue escrito originalmente como aporte al Festschrift en honor
del doctor Albert Hoffman (editado por Christian Ratsch y pu-
blicado como Gateway to Inner Space: A Festschrift in Honor of
Albert Hofmann) y luego incluido en el Year Book of Cross-Cultu-
ral Medicine and Psychotherapy.
Además, he incluido en esta sección del libro dedicada a los
aspectos espirituales de los viajes psicodélicos el relato particu-
larmente lúcido de un proceso de transformación escrito por
. Ratsch, Christian (ed.), Gateway to Inner Space: A Festschrift in Honor of

Albert Hofmann, Prism Press, Bridport, Dorset, .
. Winkelman, Michael; Andritzky, Walter (eds.), Year Book of Cross-Cultural
Medicine and Psychotherapy: Sacred Plants, Consciousness, and Healing: Cross-Cultu-
ral and Interdisciplinary Perspectives, Verlag für Wissenschaft und Bildung, Berlín,
, pp.-.

Mónica Udler, profesora de filosofía y sufi que a través de varias

sesiones con la MDMA y la ayahuasca llegó a un encuentro esta-
ble con su conciencia fundamental.
Por último, concluye este libro con un capítulo que he titula-
do «Por una política de la conciencia», en el que planteo que el
debate entre el prohibicionismo y el libertarismo solo puede abor-
darse desde la perspectiva de una reflexión que nunca se ha plan-
teado explícitamente sobre la alternativa entre la política del con-
trol y la política de fomento del desarrollo humano, que ha sido
sistemática pero inconscientemente postergada en nuestra cultura
patriarcal en aras de las ganancias o el provecho utilitario.
Termino mi libro proponiendo que si se quisiese finalmente
aprovechar el potencial de los psicodélicos para la salud mental y
la evolución social, no bastaría con ponerle fin a la problemática
criminalización de las drogas, sino que sería fundamental la for-
mación de expertos guías de psiconautas que, como los chamanes
de las culturas antiguas, fuesen capaces de proporcionarle a la co-
munidad esas tan buscadas y provechosas experiencias de expan-
sión de la conciencia, que ciertamente no interesan a todos pero
sí a los buscadores, que constituyen algo así como un fermento
de transformación sanadora. Ello, naturalmente, requeriría que
además de establecer centros de formación de terapeutas psicodé-
licos (o como quiera que se los llame), se les permitiera ejercer en
el futuro, de manera que, independientemente de las restriccio-
nes que puedan continuar en vigencia respecto a la distribución o
libre uso de los fármacos, pueda al menos abrirse para la comuni-
dad un canal de uso legítimo a través de estos profesionales
autorizados.
Uno de los factores de mi prolongado silencio respecto a los
psicodélicos ha sido un distanciamiento de la comunidad psico-
délica, pero me anima a retomar el tema, sin embargo, la idea de

Prólogo
que mi voz pueda romper el impasse entre un prohibicionismo

tragicómico y el libertarismo anárquico —y ello a través del fo-
mento de iniciativas que redunden en el establecimiento de cen-
tros de formación profesional para especialistas y en la reconside-
ración de las leyes o reglamentos que sean necesarios para que la
comunidad pueda acceder a los psicodélicos con un máximo pro-
vecho y un mínimo de complicaciones.
Espero, entonces, que pueda el conjunto de las observacio-
nes, informaciones y reflexiones que aquí presento constituir un
estímulo para un cambio social que promete tanto como nos han
significado el feminismo y la revolución sexual, y que a su vez nos
permita dejar atrás el paradigma patriarcal para entrar en la tan
anunciada «Nueva Era».
Post scriptum
Para terminar, una nota acerca del título de esta obra, que origi-
nalmente bauticé como Exploraciones psicodélicas, pues «explora-
ciones» es el término que mejor describe el espíritu en que he
abordado las experiencias personales, experimentos científicos,
sesiones clínicas y ensayos intelectuales de los que doy cuenta en
estas páginas.
Mi editor, David Barba, me dice que un mejor título sería La
vía de los psicodélicos, pero si bien se pueda ciertamente hablar de
«la vía del yagé» o de «la vía del peyote», no me parece que se pue-
da hablar de una «vía de la MDMA», que constituye una gran
ayuda para quienes lo ingieren pero solo durante unas pocas se-
siones, o «la vía de la ibogaína», que más bien constituye una ex-
periencia de iniciación en la cultura original de los Bwiti-Feng, y
no una que se proponga repetir a través del camino de la vida.

Es más, en mi propio uso de los psicodélicos nunca los pro-

puse como una vía, sino que más bien he insistido en que su me-
jor uso sea el de estímulos especiales y ocasionales a lo largo de un
camino definido por ideas y prácticas cuya eficacia sea indepen-
diente de tales estímulos —y que he formulado como una inte-
gración novedosa de elementos del budismo, del Cuarto Cami-
no, la psicoterapia y la música.
Comprendo, sin embargo, el sentir de mi editor de que lo
que estoy ofreciendo en mi libro sea más que una serie de «explo-
raciones», y que el título deba anunciar algo de gran importancia
para el mundo. ¿Acaso no lo he escrito precisamente porque ha-
cerlo me ha parecido muy importante?
Buscando una alternativa —o más bien un subtítulo que me
permita mantener el de «exploraciones» en el título—, he acepta-
do la sugerencia de mi editor de agregarle el de «por una transfor-
mación colectiva de la conciencia», desde la fe en que la integra-
ción inteligente de los psicodélicos a nuestra cultura de ignorancia
psicológica y espiritual podrá constituir la salvación que apenas
imaginamos ya al estado crítico de nuestra sociedad patriarcal
agónica y destructiva.


UNA AUTOBIOGRAFÍA PSICODÉLICA
. El LSD- en la cámara oscura
Mi primer paso hacia lo que más tarde vino a ser una larga explo-
ración del ámbito psicodélico fue el que di al aceptar la invitación
de ser un sujeto experimental para una investigación acerca de los
efectos del LSD en condiciones de deprivación sensorial. Lo diri-
gía el Dr. Marconi de la clínica psiquiátrica de la Universidad de
Chile, donde yo hacía mi internado por aquel entonces, y me
parece que ya había leído el ahora famoso libro de Aldous Huxley
titulado Las puertas de la percepción, en que narra su experiencia
bajo los efectos de la mescalina y percibe un mundo lleno no solo
de belleza sino que de Ser —Istigkeit, lo llama, valiéndose de un
término de Meister Eckhart.
Había sido Marconi seguramente estimulado a concebir este
experimento por la lectura de una publicación de John Lilly,
quien había escrito acerca de sus primeros experimentos de de-
privación sensorial y citaba como material pertinente cosas tales
como las experiencias de aislamiento solitario de esquimales, na-
vegantes o ermitaños.

Las condiciones del experimento no eran muy adecuadas

para el uso de humanos, pues la única instalación privada de luz y
aislada de sonido en la clínica psiquiátrica había sido construida
para perros. Había, sin embargo, suficiente lugar en ella para una
persona recostada en la cámara a la que entré una vez que me in-
yectaron  microgramos de LSD por vía intramuscular en el
brazo izquierdo. Tendría yo unos  años de edad.
Una vez en esa cámara oscura, tuvo comienzo la experiencia
como la de cualquiera que se encuentra simplemente en la oscu-
ridad, y aguardé con gran expectativa los primeros signos de una
alteración de la conciencia. Cuando llegó por fin el efecto, lo
supe a través de la aparición de una imagen nítida frente a mi
mirada que podría haber sido la de un impreso pegado en el inte-
rior del techo del lugar en que yacía —de no ser por la completa
oscuridad. Me parecía que se tratase de un papel translúcido, y en
este se repetía, en caracteres verdosos, la palabra «Sandoz».
Posteriormente reconocí la imagen en el papel que acompa-
ñaba a las ampollas de LSD que Sandoz ofrecía entonces a los
médicos para su uso experimental, pero no recuerdo que se me
hubiese mostrado el envoltorio en que venía la cápsula que me
inyectaron, por lo que diría que mi primera «alucinación» consti-
tuyó un fenómeno de clarividencia; y no deja de llamarme la
atención el humor de que mi primera introducción al estado alu-
cinatorio llevara la marca del laboratorio, como si un experto
propagandista lo hubiese dispuesto así. Más allá de este síntoma
inicial, no puedo decir que me haya sido de gran interés la expe-
riencia de las horas siguientes.
Al principio, veía una luz detrás de mi hombro izquierdo, o
sentía una luminosidad, más que verla, y luego vi muchas espira-
les. Pero no había más que algunas imágenes, sin que pudiera
decir que hubiese cambiado mi conciencia, o mi identidad, o mi

Una autobiografía psicodélica
estado emocional. Sentía, eso sí, una curiosidad filosófica acerca

de lo que pudieran significar esa luz y esas espirales.
Pero después tuve algo que se parecía más a una alucinación
por su realismo: entró, aparentemente por un agujero en la pared
poco más allá de mis pies y en el rincón derecho de donde yacía,
una lagartija. Y me parece que fue entonces cuando por primera
vez quise comunicarme con el mundo exterior, como se me había
indicado que hiciese. ¿O tal vez ya había dado noticia del signo de
Sandoz, de la luz y de las espirales? No lo recuerdo ahora, pero es-
toy seguro de que, hasta ese momento, reportar tales experiencias
me habría parecido algo muy ordinario, y solo cuando intenté ha-
blar de la lagartija me di cuenta de que no podía llegar al fin de un
pensamiento sin olvidar de qué estaba hablando. Cuando, des-
pués del experimento, lo comenté con los investigadores —Mar-
coni y mi colega Wilma Armengol— parecieron satisfechos de
que este episodio fuese una prueba del famoso efecto «psicotomi-
mético» (inductor de psicosis) del fármaco.
Aparentemente, no podía recordar lo que estaba queriendo
comunicar porque, apenas lo intentaba, se me ofrecían innume-
rables asociaciones que me distraían. Lo dejaba, y solo entonces
recordaba lo que había querido decir, o más bien lo redescubría,
al querer una vez más decirlo, y recomenzaba mi explicación,
pero solo para encontrarme una vez más con la misma dificultad
de decir apenas más que unas pocas palabras —y así muchas ve-
ces sucesivas.
Pero ¿era esta alteración del pensamiento un síntoma psicóti-
co? Me parece una analogía demasiado aproximada. Y principal-
mente diría que mi problema a través de aquellas horas en la cáma-
ra oscura fue que mientras yo aguardaba lucidamente que se me
presentara algo novedoso, no ocurría nada. Únicamente parecía
ocurrir algo cuando me distraía de mi estado de alerta; solo que el

estado de alerta parecía necesario para hablar, y era tan incompati-

ble con el mundo onírico al que me había asomado, que lo que
llegaba a vislumbrar parecía destinado a permanecer inconsciente,
pues al querer comunicarlo volvía a ser un secreto para mí mismo.
Todo lo que he descrito me era relativamente indiferente, sin
embargo, aparte de momentos de interés estético, y solo en forma
relativamente fugaz se me hizo presente algo de más profundidad
afectiva. Me sentía como uno que va en una pequeña embarca-
ción junto a un vapor en el que navegaban, frente a mí, los expe-
rimentadores a quienes hablaba, y sentí a ratos que podía ser olvi-
dado por ellos y perderme en el océano. O podía quebrarse el
vínculo entre nosotros... Mientras yo le hablaba a personas mas
allá de un vidrio oscuro para mí invisible, ello me parecía como ir
en un bote salvavidas tras el barco mayor en que iban ellos, pero
temía que se pudiera romper el vínculo, de modo que ellos se ol-
vidaran de mí, o yo de ellos, y en ello había como un atisbo de
pánico a la desolación o la posibilidad de socorro, y un senti-
miento de desamparo. De esa manera se hizo presente en mi ex-
periencia una precariedad en mi vínculo con el prójimo, y un te-
mor al abandono que había conocido poco en mi vida consciente
a excepción de algún episodio en la infancia, cuando me perdí en
un bosque, que seguramente había resonado con una angustia
mucho más antigua.
Más ricas, sin embargo, me parecieron las experiencias que
registré después de regresar a casa. Persistía en mí algún efecto, y
al estar ya en mi mundo habitual y con los ojos abiertos, noté
cosas nuevas. La enredadera ornamental que había en un rincón
mi casa (un esparraguillo de hojas muy finas y conformación más
o menos espiral) bailaba muy agradablemente, y también otras
cosas parecían respirar como si todo estuviese animado por una
vida propia.

También empecé a oír voces en mi mente, y cuando me puse

a escribir dominaba una semejante a la de Pablo Neruda, a quien
conocía de muy cerca, como amigo de mi padre y como vecino, y
cuya poesía me era muy familiar, pero en cuya voz nunca había
percibido como ahora un carácter que en este momento me pare-
cía «oceánico». Era como si un gran espacio oceánico tuviese una
voz propia, o una cadencia, que también me evocaba la cadencia
de Shakespeare y la vastedad del mundo interior de esta mente
prodigiosa que podía contener en sí a la vez al lacayo, al asesino,
al cortesano, al rey mismo y a su bufón.
En otros momentos, escuchaba una voz de mujer con acento
español, y esto no era algo que recordase de mi entorno cercano,
a menos que tal vez durante mi infancia hubiera escuchado a es-
pañoles al visitar a la familia de mi padre. Pero para entonces ya
había viajado a Europa, y me había sentido muy atraído por la
forma de hablar de los españoles, por lo que me pregunto si acaso
tal forma de hablar, que asociaba al entorno de mi padre, revela-
ba un amor implícito hacia aspectos de mi herencia cultural fa-
miliar, de la que viví alejado, como posteriormente comprendí
que había ocurrido por una decisión y prejuicio aristocrático de
mi madre. No puedo decir que entendiera lo que decían aquellas
voces, pero podría interpretarlas como una aparición en mi con-
ciencia de algo querido y más bien olvidado, conforme al sentido
etimológico del término «psicodélico», que se explica como «am-
plificador de la conciencia».
Otra imagen que recuerdo me pareció, ya desde que comen-
zó a aparecer, una intuición de algo más allá de mi conciencia
ordinaria por haberlo yo evitado o reprimido. Era una escena de
la ópera Carmen, que me había impresionado mucho en su ver-
sión musical americana: un film llamado Carmen Jones en el que
no era un torero el que representaba el rol del galán, como en la

ópera original, sino un boxeador negro. La escena que veía yo

ante mis ojos como si estuviese sucediendo continuamente, era
aquella en que Carmen está a punto de ser estrangulada por su
amante despreciado. Mi reflexión ante esta imagen, que debe ha-
ber durado por lo menos una hora, mientras pensaba en mil otras
cosas y me movía por la casa, era que ella me ponía frente a un
sentido trágico de la vida del cual había vivido siempre alejado,
en cierta indiferencia implícitamente optimista pero superficial,
como consecuencia de una falta de contacto con mi mundo emo-
cional. Y me dejaba esta imagen sintiendo que algún día me toca-
ría experimentar ese sentimiento trágico de la vida, que tan poco
conocía en mi aislamiento casi autista.
II. Una pequeña dosis de psilocibina
El segundo episodio en mi vida psicodélica fue el que siguió a la

ingestión de una pequeña cantidad de psilocibina. La historia fue
la siguiente: había estado yo en el año  o  en Harvard, y
mi viaje se debió a que mi madre, ya un poco ciega, necesitó que
la acompañara para consultar a un oftalmólogo de Baltimore a
causa de una rara enfermedad que estaba destruyendo su retina.
Un filántropo, viudo de una amiga de mi madre llamada Gabrie-
la Gildemeister, había creado una fundación para apoyar el desa-
rrollo de la cirugía torácica y así honrar la memoria de su mujer,
cumpliendo con un deseo suyo después de haber sido salvada por
esta naciente especialidad. Mi madre, que se había formado en
derecho y había sido, junto a una amiga suya, la primera mujer
abogado de Chile, nunca se había sentido competente para ejer-
cer su profesión porque a causa de un carácter muy escrupuloso,
nunca se había sentido segura de que una de las partes en litigio

tuviera más razón que la otra. Le había ofrecido, entonces, sus

servicios a la fundación del marido de Gabriela Gildemeister, co-
nocida por ser amante de las artes, como ella misma, y por su sa-
lón musical. No es de extrañar, entonces, que como expresión de
gratitud por un voluntariado de muchos años, este filántropo le
ofreciera a mi madre, ahora que estaba perdiendo la vista, los pa-
sajes necesarios para que pudiera viajar en mi compañía a los Es-
tados Unidos para consultar al especialista que le recomendaban
como el más entendido en su afección.
Para mí, seguramente, lo más importante de ese viaje fue el
paso por Harvard, donde en uno de mis paseos por el campus
conocí a Frank Barron. Había entrado en el Centro de Estudios
de la Personalidad en busca de Henry Murray (el famoso creador
del Test de Apercepción Temática y gran teórico de la motiva-
ción), y mientras la secretaria en la sala de ingreso me informaba
que Murray ya no trabajaba en ese centro sino en otro cercano,
recayeron mis ojos sobre la lista de las personas en el edificio y me
dio mucho gusto encontrar el nombre de Barron, cuyos trabajos
había leído desde años atrás, cuando encontré en el Scientific
American su ahora famoso artículo sobre la preferencia que las
personas creativas muestran por las imágenes complejas. Me ha-
bía interesado lo suficiente ese artículo como para consultar otras
publicaciones allí citadas, y leer sobre las investigaciones de este
psicólogo que se había interesado especialmente en el estudio de
las personas creativas había constituido todo un aprendizaje para
mí. Barron trabajaba en Berkeley, en un centro al que se había
invitado a muchas personas notables en el mundo de la literatura,
la arquitectura y otras actividades para ser sometidos a entrevistas
y a una original batería de tests, pero en aquel momento él estaba
año supliendo al famoso Gordon Allport durante su año sabáti-
co, y al saberlo tan cercano de donde yo mismo estaba no pude

resistir pedirle audiencia. Me recibió sin conocer hasta entonces

mi nombre, y a los pocos minutos nos sentíamos ya amigos. Nos
unían diversos sentires, entre los cuales el interés en los psicodéli-
cos y el aprecio por Aldous Huxley; y, claro, en la creatividad.
Tenia él poco tiempo en ese momento, a causa de una visita espe-
rada, pero me propuso que fuese mientras tanto a una exposición
sobre William Blake en el vecindario y nos reencontrásemos a la
hora de la cena.
Poco después nos reunimos en su casa con su mujer, que me
recordaba mucho a mi propia mujer de entonces, y durante esta
cena, cuando expliqué que viajaba con mi madre (en aquel mo-
mento hospitalizada en el cercano hospital de Massachusetts),
quisieron conocerla. Así sucedió, y de ahí que después de mi re-
greso a Chile, cuando optó ella por quedarse más tiempo en los
EE.UU para visitar a su hermano en Nueva York, el aprecio de
los Barron por mi madre llevó a que fuese invitada a una de las
tempranas sesiones experimentales que se hicieron en Harvard
con la psilocibina.
Estaban en esta reunión, naturalmente, los investigadores,
que incluyeron a Frank, a Tim Leary y Dick Alpert, pero tam-
bién había entre los sujetos experimentales personas muy nota-
bles, como Alan Watts, quien por primera vez probaba un psico-
délico y escribiría a continuación The Joyous Cosmology, y Dizzy
Gillespie, el famoso trompetista de jazz, que se pasó horas recos-
tado como un bebé sobre el regazo de mi madre.
Tal vez la amistad de Frank con mi madre afianzó más el
vinculo de gran aprecio que había establecido conmigo, y llevó a
que hiciera una excepción en sus investigaciones habituales, en
las que solo le había dado psilocibina a personas presentes: me
envió una dosis para que la tomara por mí mismo, y le enviase
luego un relato de los resultados.

Lo que hice, sin embargo, fue dividir esa dosis en tres partes,
para así compartirla con dos amigos: Rolando Toro y Ludwig
Zeller, un artista surrealista muy admirador de André Breton que
por ello había tenido cierto contacto con mi madre. Rolando
Toro, colaborador mío en la Facultad de Medicina, es hoy recor-
dado como el creador de la biodanza.
No recuerdo en qué orden hicimos los tres experimentos, ni
recuerdo tampoco nada de las experiencias de mis amigos. Solo
me queda ahora el recuerdo de que durante mucho rato estuvi-
mos en un lugar cerca de la base del Cerro Santa Lucía frente al
pequeño departamento en el que yo me alojaba en el centro de
Santiago, y que allí estuvimos por lo menos una media hora ha-
blando sobre lo que veía en una flor. Se trataba de un «pensa-
miento», y no me cansaba de mirar porque, en lo que miraba,
descubría no solo significados, sino relaciones armónicas, tal
como podría hacerlo un experto que enseña a otros a mirar una
obra de arte.
En otro momento de esa sesión estuve contemplando las
cualidades expresivas de los fonemas y las sílabas: la ese sibilante,
la maravillosa eme, y como la eme y la ese juntas evocaban para
mí algo como un elefante, con su forma blanda y carácter benig-
no y su trompa sinuosa; y luego la silaba mat, que más tarde tuve
presente al darle su nombre a mi hijo Matías: mat como en ma-
temática, la ciencia de las ciencias, que me parecía un sonido que
destilaba sabiduría. Posteriormente estas reflexiones inspiraron
una investigación sobre las cualidades expresivas de formas y so-
nidos, que realicé con oportunidad de que una estudiante de
psicología me pidiese inspiración y supervisión para su tesis
doctoral.

III. Leo Zeff: mi primera sesión terapéutica con el LSD
A estos dos atisbos del mundo psicodélico, primero con una pe-
queña dosis de LSD y luego con una muy pequeña dosis de psilo-
cibina, se reducía mi experiencia, cuando en el curso del año
, en Berkeley, tuve la oportunidad de una primera experien-
cia terapéutica con LSD en compañía de un experto. Leo Zeff,
que era un psicólogo que había trabajado en la clínica Menninger
antes de instalarse en Berkeley, era una persona de intereses pre-
dominantemente espirituales que había hecho su tesis doctoral
sobre la autorrealización. Tenía, también, una formación en el
judaísmo, que tal vez no fuese la de una rabino pero sí suficiente-
mente profunda como para que se sintiese uno de esos padres de
familia que, como me explicó alguna vez, deberían hacerse cargo
de la transmisión del judaísmo desde que dejó de existir el sacer-
docio en el templo de Jerusalén.
Años después de que le conocí —tras recibir de mí una se-
sión con lo que yo en aquella época llamaba «yagé» pero que más
precisamente era una combinación de harmalina con una peque-
ña dosis de LSD—, quiso retribuirme esa experiencia a través de
cinco regalos, que sentí como el soporte material de un acto de
transmisión: La Torá (es decir, el pergamino con los cinco libros
del Pentateuco), la copa del Kidush, el manto, la kipá (que va
sobre la parte de atrás de la cabeza) y un pequeño libro: el Pirkei
Avot (los consejos de los padres).
Pero después de haber dado un gran salto adelante en la cro-
nología de mi historia, debo volver atrás, al momento en que mis
amigos Tony Sargent y su mujer Vicky, luego de saber de mi de-
seo de tener una experiencia terapéutica con LSD, nos invitaron
a Leo y a mí a cenar para que nos conociésemos. Ya en esta oca-
sión Leo aceptó mi pedido de una sesión terapéutica antes de que

regresase a Chile dentro de un tiempo muy breve, y la sesión tuvo

lugar en el día antes de mi partida.
Por la mañana, cuando acudí al despacho de Leo y tuvimos
una pequeña conversación preliminar, me preguntó qué expe-
riencia tenía yo con psicodélicos, y le hablé muy brevemente de
mis pequeñas experiencias con LSD y la psilocibina. Me pregun-
tó entonces si no había tenido un bad trip, y le pregunté qué era
eso. Me dijo que un estado psicótico, como de paranoia. «¿Podría
pasarme?», le pregunté, y su respuesta fue que todo puede suce-
der; y agregó: «Lo importante es no identificarse con ello». Me
aconsejó tomar la experiencia como el túnel del terror en Disney-
land: por más que se presenten fantasmas y esqueletos o cadáve-
res, la cosa era no olvidar que solo se trata de proyecciones de la
propia mente.
Retrospectivamente le agradecí mucho el que me preparara
para un posible descenso a los infiernos, pues creo que fue la
aceptación de esa posibilidad lo que me permitió llegar, más allá
de los paraísos habituales, a un espacio más allá del tiempo y del
espacio que nunca más he vuelto a tocar excepto, en cierto modo,
a través de la meditación budista en los años recientes.
Cuando ya durante la sesión misma me preguntó Leo si me
gustaba la música que sonaba en ese momento, pude apreciar que
donde estaba yo no había música, ni nada que se pudiera nom-
brar; solo una corriente, flujo o emanación continua de algo que
podría llamar «ser» y que se acompañaba de una visión de rayos
dorados que, con la música, emergían desde la nada o desde algo
análogo a un pecho materno.
En algún momento, sin embargo, la experiencia se volvió in-
fernal, primero mientras seguía escuchando música y luego du-
rante horas de contacto con Leo, quien posteriormente me expli-
có que me había dejado en silencio durante no menos de cuatro

horas, y que le había parecido que estuviese emocionalmente

muerto. Me decepcionó de él tal comentario, pues yo había vivi-
do el más profundo de los éxtasis y la más profunda plenitud
concebible, por más que mi rostro no se emocionara o permane-
ciera quieto mi aparato emocional-expresivo.
Durante el periodo infernal, en que Leo y yo estábamos sen-
tados frente a frente, su rostro se me convertía en una montaña
que era también algo así como un parque de diversiones, y cuan-
do trataba yo de hablar me veía silenciado desde la primera pala-
bra por un profundo sentido de vergüenza. Tal sentir volvía tan
indecible lo que una y otra vez pretendía yo comunicarle a Leo,
que lo olvidaba apenas comenzaba a enunciar una frase, tal
como durante mi experiencia en la cámara oscura, solo que en-
tonces olvidaba lo que decía sin conciencia de que una emoción
me lo estuviese impidiendo. Ahora este sentir era más que un
sentirse culpable, pues entrañaba más bien algo monstruoso,
pero qué clase de monstruo no puedo ya especificarlo, aparte de
decir que en el centro de esta experiencia estaba la vergüenza de
mí mismo.
Por fin, al cabo de un par de horas, llegó una tercera fase de
la experiencia, en la que este estado infernal dio paso a otro en el
que me sentía de regreso al mundo y con la gran satisfacción de
un bienestar sereno en que todo estaba bien. Sentado junto a Leo
durante esta parte de la sesión, le hablé largamente de lo que me
sugería mirarme el dorso de una mano, sin que recuerde ahora lo
que decía, excepto cuando comparé mi estado con el de Brahms
en el momento justo antes de morir, cuando le agradeció conmo-
vido sus cuidados a la dueña de la pensión donde se alojaba. El
contraste entre ese estado de plenitud agradecida de Brahms con
la actitud ante la muerte de Beethoven con su imperiosa pregun-
ta, Muss es sein? («¿debe ser así?»), era algo sobre lo cual Tótila

Albert me había llamado la atención a propósito de un pasaje del

poema que había escrito mientras escuchaba el movimiento lento
del doble concierto de Brahms para violín y cello.
También fue importante, en esta parte de la sesión, algo que
me dijo Leo y que nadie me había dicho anteriormente: que yo
era una persona muy especial, y que estaba seguro de que algún
día llegaría a ser reconocido como tal en el mundo. Es cierto que
mi amigo y maestro Bogumil Jasinowsky me había considerado
el mayor de los talentos que había conocido, pero el sentir de Leo
me importó más porque no se refería a talentos sino que (implíci-
tamente al menos) a una vida fructífera.
Solo muy brevemente añadiré que el efecto de esta sesión fue
tal que marcó un antes y un después en mi vida. Lo podría descri-
bir diciendo que ahora, por primera vez, mis pies pisaban mi ca-
mino, y que si antes me había sentido incapaz de ayudar a otros
terapéuticamente, sabía ahora que podría serles útil a pesar de no
saber cómo lo haría. Solo confiaba en que, momento a momen-
to, sabría lo que tendría que hacer, y que eso bastaba. Confiaba
en la vida, o en mí mismo, y ello era nuevo para mí, pues diría
ahora que hasta entonces nunca había tenido fe en mí mismo. En
ese momento era como si me hubiera librado de una profunda
duda implícita o invalidación que hasta entonces me había impe-
dido funcionar bien.
IV. Una expedición al Putumayo
En lugar de dedicarme a la incubación de esta experiencia me

sometí, sin embargo, a mi agenda ya determinada, que ahora me
llevaría a Chile a través de Colombia con el propósito de una
breve expedición al Putumayo en busca del yagé y de noticias

acerca de sus usos. Y durante la primera noche en Bogotá (antes

de tomar el autobús que me llevaría por tierra a Sibundoy y lue-
go a la tierra de los indios Cofán) tuve una experiencia que,
como la del LSD, tampoco se me ha repetido durante el resto de
la vida: durante toda la noche estuve consciente, por más que no
estuviese consciente de sueños ni del mundo externo ni de nada
corporal ni imaginario. Sé que el Karmapa XVI, de quien tuve la
oportunidad de estar cerca durante una temporada años des-
pués, solo perdía la conciencia muy brevemente en el momento
de quedarse dormido, y que recuperaba la lucidez durante el res-
to de la noche, y que este logro es bien conocido entre los maes-
tros tibetanos. Más allá de esta primera noche, sin embargo, di-
ría que las muchas cosas a las que debí atender durante el viaje,
incluyendo visitas a indígenas o antropólogos, fueron compara-
bles a un intensivo de cine, no muy propicio a vivir algo profun-
do que requería de un estar conmigo mismo; aun así, diría que
salí de Berkeley en un estado de insuflación espiritual, y que este
me duró hasta el momento de una frustración amorosa a poco
de llegar a Santiago. Mi pareja de entonces ya se había cansado
de esperarme y se iba del país, y sucumbí a la tentación de enfu-
recerme. Y aunque la intensidad de mi dolor y rabia la conven-
cieron de renunciar a una beca para poder seguir estando conmi-
go, ya había caído yo del paraíso a un estado de perturbación
emocional tal que este ni siquiera fue compatible con nuestra
convivencia.
Naturalmente, pensé que nada podría rescatarme tanto de
mi caída como recurrir nuevamente a Leo, y la oportunidad no
tardó mucho en presentarse cuando la Fundación Guggenheim
me permitió regresar a Berkeley durante una temporada adicio-
nal. Y no solo tuve la oportunidad de hacer una segunda sesión
individual con Leo, sino que inicié ahora una terapia de grupo

asistida por el LSD a la que acudí (mensualmente, me parece) a

lo largo de aproximadamente un año y medio.
V. Una investigación comparativa sobre los efectos

de la harmalina y la mescalina
No hablaré aquí de mi viaje al Putumayo, acerca del que ya he

escrito en mi libro sobre la ayahuasca, y durante el cual solo reco-
gí plantas (que ahora están en los museos botánicos de Harvard y
Bogotá) e historias. Más bien, salto adelante un poco en el tiem-
po después de mi regreso a Santiago, cuando me dispuse a dar
inicio a la investigación de los efectos de las plantas recogidas
durante mi visita a los Sibundoy y los Kofán.
Tal como he explicado en mi libro sobre la ayahuasca, termi-
né concentrándome en una investigación comparativa de dos al-
caloides más que en las plantas correspondientes: la harmalina y
la mescalina. Posteriormente tuve ocasión de presentar los resul-
tados de esta en la conferencia sobre sustancias psicoactivas que
tuvo lugar en San Francisco (con el apoyo del Karolinska Institut
de Suecia y del servicio de Salud y Bienestar de los Estados
Unidos).
. Efron, Daniel H., Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, Procee-

dings of a Symposium held in San Francisco, California, - de enero de ,
editado por: Pharmacology Section, Psychopharmacology Research Branch, Na-
tional Institute of Mental Health, Public Health Service, U.S. Department of
Health, Education, and Welfare, .

En las imágenes anteriores se reproducen diversos artículos de prensa relativos a

las investigaciones del autor en los años sesenta. En los Apéndices, al final del li-
bro, el lector podrá leer la transcripción completa en español de estos artículos.
Cuatro cosas me llamaron la atención más que nada durante

este experimento, y una de ellas fue cierta semejanza entre las
imágenes descritas por mis voluntarios (particularmente las imá-
genes de animales descritas por estos chilenos no informados de
que habían ingerido una sustancia relacionada con una planta del
Amazonas). El que un  de ellos vieran serpientes y otros tan-
tos viesen tigres, y que apareciesen también muchas águilas (ade-
más de todo tipo de animales) respondía a una pregunta que me
había hecho ya en Harvard: ¿era la semejanza entre las experien-
cias de los indígenas recogidas por viajeros o antropólogos expli-
cable como resultado de expectativas trasmitidas por su cultura?
Ya no podía seguir pensando que así fuese, y ya que mis volunta-
rios en Chile no habían albergado la expectativa de ver tales imá-
genes, cabía pensar que el fármaco estuviese activando imágenes
arquetípicas.
Una segunda cosa, que me interesó aún más, fue la idea de
que todas estas imágenes animales, así como las frecuentes imá-
genes de indígenas o de negros, constituyesen traducciones sim-
bólicas de una mayor presencia de lo instintivo en la mente de
aquellos bajo el efecto del yagé. En tal caso podía decirse que este
estaba actuando como un liberador del cerebro reptiliano.
Además, observé que las experiencias de mis sujetos revela-
ban no solo una aproximación a lo instintivo, sino que también
una estimulación del pensamiento intuitivo, y del espíritu filosó-
fico. Hoy en día podría preguntarme si acaso estén relacionados
el acercamiento a lo instintivo con la activación de la intuición,
pero creo que convenga tener presente que estos dos efectos di-
cen relación con dos fenómenos neurológicamente diferencia-
bles: la activación del cerebro primitivo en el caso de lo instintivo
y la activación del hemisferio derecho en el caso de la intuición
(una capacidad fenomenológicamente concebible como una

receptividad a una inspiración implícita, como cuando un poeta

invoca a su musa). Mi experiencia posterior a través de años me
hace sentir que es importante en la experiencia de la ayahuasca no
solo la apertura al instinto sino que la apertura a algo así como un
guía interior que enseña (a veces a través de ángeles, dioses, guías,
de una mera voz o de la intuición de un yo profundo que es como
un maestro).
Por último, sirvió esta exploración preliminar de los efectos
de la harmalina para que confirmase su efecto terapéutico, y de
ahí que posteriormente experimentase con su uso en el contexto
de la terapia de grupo. ¿Sería que el efecto sanador de la ayahuas-
ca se debiese, como pretende la psicoterapia freudiana del psicoa-
nálisis, a una reintegración de lo instintivo? Seguramente; pero a
veces se podía comprender el efecto terapéutico más bien como
resultado de una estimulación de la mente intuitiva, y por ello
podemos decir que la terapia por ayahuasca es una implícita «te-
rapia por el espíritu», en que el «espíritu» nos guía desde dentro y
nos salva. Según esta interpretación, el rol de quien administra la
ayahuasca tal vez no deba ser «terapéutico» en el sentido habitual
de la palabra, que suele referirse a todo un repertorio de interven-
ciones que ante este especifico estado alterado de conciencia tien-
den a constituir más bien interrupciones o distracciones.
VI. La MDA, primero de los «empatógenos»
Conocí a Sasha Shulgin a través de Tony Sargent poco antes de

conocer a Leo Zeff, y me reuní varias veces con él ya durante mi
primera y breve visita a Berkeley. Estaba Shulgin en aquel tiempo
muy interesado en los diversos alcaloides del peyote, mientras
que yo me preparaba para el viaje al Putumayo que me había

recomendado Richard Evans Shultes, y en una de estos encuen-

tros me dio noticia del experimento que Gordon Alles (conocido
por el descubrimiento de los efectos de la anfetamina) había rea-
lizado en sí mismo para averiguar si acaso podría la MDA ser de
utilidad como vasodilatador.
Durante este experimento le había llamado la atención a
Alles el hecho de que se puso muy conversador, y también que
durante unos instantes le pareció ver anillos de humo a pesar de
que nadie estaba fumando. Pensaba Sasha que la semejanza quí-
mica de la MDA a la mescalina (además de esa fugaz alucina-
ción) sugerían que la MDA pudiese ser un alucinógeno, y me
proveyó de una pequeña cantidad para que lo investigara. Proce-
dí a hacerlo comenzando por mí mismo, y me acompañó en ello
Lee Sanella.
He descrito ya mi experiencia en un libro autobiográfico aún
inconcluso, y solo diré aquí brevemente que mientras comenzó el
efecto de la dosis a la que me había aproximado tentativamente,
le explicaba a Lee la historia de mis relaciones amorosas, que con-
tinué contando a través de las horas que siguieron, pero con una
actitud muy diferente de la usual; pues a través de toda mi vida
me había sentido muy culpable ante las mujeres, y ahora, por
primera vez, me sentí inocente, como uno que simplemente hizo
lo que pudo dadas sus experiencias anteriores y sus circunstan-
cias. Recuerdo haber comentado que por primera vez me sentía
«el héroe de mi vida», y hoy diría que por primera vez me con-
templaba con amor por mí mismo. Y no se trató solo de un efecto
pasajero, mientras duraba el efecto del fármaco: fue como si hu-
biera dejado un gran peso de culpa atrás, y quedé sintiéndome
más contento y liviano.
El efecto de la MDA era aparentemente muy diferente del
LSD y de ninguna manera se lo podía llamar un «alucinógeno»;

pero decididamente se trataba de un fármaco de gran promesa

terapéutica, como pude comprobar poco después, primero a tra-
vés de una sesión conjunta con mi pareja, que me dejó sintiendo
cuánto podría facilitar la comunicación, y luego en sesiones tera-
péuticas con conocidos. Más tarde hice referencia a estas sesiones
en un artículo publicado por Medical Pharmacology en colabora-
ción con Shulgin y Sargent, en .
De regreso a Chile, le propuse a mi jefe en el CEAM la rea-
lización de una investigación más sistemática de la MDA, a la
que invité no solo a conocidos sino a pacientes de mis colegas en
la clínica psiquiátrica, y entre ellos pude observar las notables ex-
periencias de regresión que describí años después en mi libro The
Healing Journey, y que posteriormente vinieron a llamarnos tam-
bién la atención de quienes han publicado sus trabajos con el de-
rivado aminado de la MDA —la MDMA o éxtasis—, semejante
en sus efectos pero sin la ocasional toxicidad del primero.
VII. Las fenilisopropilaminas de Shulgin
Mientras tanto, Sasha se había interesado en el estudio de las re-

laciones entre la estructura molecular de los derivados anfetamí-
nicos, y me propuso que fuese yo quien investigase los efectos de
una serie que ya había conseguido sintetizar en seres humanos.
Constituimos una equipo informal en compañía de Tony Sar-
gent, con quien ya habíamos publicado la primera noticia acerca
. Shulgin, A., Naranjo, C. and Sargent, T., «Evaluation of ,-methylenedio-

xyamphetamine (MDA) as an adjunct to psychotherapy», Med. Pharmacology, exp.
: -. , .
. Centro de Estudios de Antropología Médica, en la Escuela de Medicina de
la Universidad de Chile.

de los efectos de la MDA, y luego publicamos un artículo en

Science sobre tales relaciones entre estructura y efecto (y luego
algunos más acerca de compuestos nuevos tales como la -bro-
mo fenilisopropilamina). También publicamos un estudio de
los efectos fisiológicos de la MMDA en animales, como corres-
pondía hacer antes de proceder al estudio de sus efectos psicoló-
gicos en voluntarios —que constituyó el siguiente proyecto de
investigación en Chile, y de cuyos resultados di cuenta en forma
más bien impresionista en otro de los capítulos de The Healing
Journey.
Expliqué en este que a diferencia de la MDA, que llevaba a
las personas a experiencias regresivas y que no se prestaba tanto
como había imaginado al trabajo con la terapia gestalt, la MMDA
sí que permitía admirablemente la concentración de la atención
en el momento presente y en el trabajo con sueños. Tanto así,
que pensé en publicar un libro, que tentativamente iba a titular
Gestalt Therapy Revisited, y que bien podría haber llamado —ha-
ciéndome eco de Susan Langer, más que de Huxley— Gestalt
Therapy in Another Key; aunque nunca llegué a publicarlo, ese
proyecto de libro influyó en mi vida porque Fritz Perls, que había
gustado hasta entonces de mi trabajo, se enfureció de tal manera
ante el título propuesto (al interpretarlo como expresión de una
actitud competitiva por mi parte) que ello llevó a la ruptura de
nuestra amistad.
Cuando regresé a Chile al terminar mi tiempo como investi-
gador asociado de la Universidad de California bajo auspicios de
la Fundación Guggenheim, ya había investigado otra de las sus-
tancias sintetizadas por Sasha, el TMA- —que tras algún experi-
mento personal suyo, lo había dejado con la impresión de que
indujese a la paranoia. Tuve ocasión de llevar a cabo un experi-
mento grupal por invitación de una terapeuta de Los Ángeles que

llevaba un grupo de terapia con LSD (y que había sido uno de los
antecedentes en la formación de Leo Zeff), y allí aproximada-
mente una quincena de personas probaron el TMA- en una do-
sis que debí de haber determinado previamente en una experien-
cia individual, aunque ya no recuerdo. No se confirmó la
expectativa de las reacciones paranoides, pero tampoco fue una
buena experiencia de grupo, y me parece que la razón de ello
haya sido que yo mismo también ingerí el fármaco (cosa que
nunca había hecho hasta entonces y que no volví a hacer, excepto
muchos años más tarde con la ayahuasca, al adoptar en mis sesio-
nes el modelo de la iglesia del Santo Daime en Brasil).
El problema de haber ingerido yo mismo el TMA- estuvo,
como me pareció al día siguiente, en que en lugar de percibir la
patología en los demás me parecieron todos ellos demasiado ad-
mirables para que pudiese ayudarlos. Además, aunque podría
pensarse que si el terapeuta trata a todo el mundo cariñosamente
ello favorece al establecimiento de una transferencia positiva,
imagino que se debió de haber percibido que en mi actitud ad-
mirativa había demasiada necesidad de cariño, y no fui tratado
como un terapeuta. Pero ya ha pasado demasiado tiempo como
para que pueda analizar algo tan complejo como una dinámica
de grupo en la que me permití también gran sinceridad acerca de
mi poca estima hacia una de las personas con quien estuve parte
del tiempo en un pequeño grupo, y aunque solo tomo en cuenta
este episodio ahora, después de cuarenta y tantos años, me pare-
ce plausible que mi aparentemente arbitraria falta de simpatía
hacia ella pueda haber tenido consecuencias en el juicio de los
demás.
De regreso a Chile, sin embargo, experimenté con toda la
serie de los seis isómeros del TMA (trimetoxianfetamina o trime-
toxi-fenilisopropilamina), pero ya que no llegué a publicar los

resultados de tales ensayos, solo puedo decir que ninguno de ellos

me pareció de especial importancia en cuanto a propiedades tera-
péuticas novedosas. Me parece que tal vez aquel que más le sirvió
a mis pacientes fue el TMA-, semejante a la mescalina, solo que
de mayor actividad.
También ensayé toda la serie de las seis MMDA y la DMM-
DA, y tampoco puedo a tanta distancia en el tiempo recordar ni
las dosis que me parecieron útiles ni los casos clínicos. Sí recuer-
do, sin embargo, que la sustancia que más interesante me pareció
fue la MMDA-a, y mi propia experiencia con ella fue singular
en dos aspectos: por una parte, es la única vez en que he sufrido
intensos episodios de frío y de calor (alternantes) y muy desagra-
dables; en segundo lugar, el foco de mi experiencia fue uno que
nunca se ha repetido en otra experiencia psicodélica, aunque me
condujo a lo que me pareció un importante trabajo sobre un as-
pecto de mi psique: una limitación en mi capacidad de atender lo
que tenía por delante, que llevaba a que percibiese ahora una es-
pecie de velo que siempre había recubierto mi experiencia visual,
quitándole vivacidad; era como si el acto de ver estuviese en mí
complicado por una voluntad de no ver; como si un cierto nega-
tivismo me alejase del mundo impidiéndome un verdadero en-
cuentro con este. Me miraba la palma de la mano insistiendo en
verla completamente, y al parecer lo lograba solo por momentos
fugaces, pues ello requería de mucha atención.
Tuvo fruto esta experiencia, diría yo, porque al día siguien-
te, estando con Michael Murphy y algunos amigos en el Institu-
to Esalen, alguien propuso que interrumpiésemos nuestra con-
versación y la reanudáramos después de meditar un poco, y yo
tuve la más profunda experiencia mística que hasta entonces ha-
bía conocido; una en que sentía fuertemente no ser nada ante la
presencia de Dios, y comprendía por primera vez a místicos que

habían dicho lo mismo y que yo había malinterpretado como

masoquistas. Corrían lágrimas de gratitud por mis mejillas, y
cuando salí del trance ya no quedaba nadie en la sala.
¿En qué medida se debió esta experiencia a mi afán de ver del
día anterior, afán que había sido como querer salir de un capullo
a través del poder de la mirada? No lo sé... Pero pese al resultado
favorable que le atribuí a mi toma de la MMDA-a, no volví a
probarla hasta muchos años después, en , y esta vez en com-
binación con la ibogaína —y me pareció esta una combinación
excelente.
Aunque ya hacia fines de la década de los sesenta había pa-
tentado (en asociación con M. Bocher, el dueño del laboratorio
de Ivry-La-Bataille) la asociación de la ibogaína con la MDA,
con el tiempo y la noticias de accidentes vine a comprender que
la toxicidad ocasional de la MDA hacía necesaria una compro-
bación preliminar de que este fármaco no le resultase tóxico al
paciente antes de proceder a la administración de la dosis habi-
tual, y ello no hacía recomendable su uso generalizado. Sin em-
bargo, la ibogaína siempre me pareció un alcaloide que, como la
harmina, funciona mejor con un complemento, y hoy diría que
el mejor complemento que he conocido es el de la MMDA-a.
VIII. Terapia psicodélica de grupo
Cuando migré a California en  se interrumpieron mis expe-

riencias y experimentos con los psicodélicos, de modo nunca lle-
gué a publicar más que lo escrito en The Healing Journey —en
parte por la desviación de mi atención a mi trabajo en el Institute
of Personality Assessment and Research (IPAR) de la Universi-
dad de Berkeley, así como mis talleres en Esalen y el trabajo en

mis primeros libros (The One Quest, The Psychology of Medita-

tion, Gestalt Therapy, The Healing Journey y The Divine Child
and the Hero). Tampoco llegué a incluir en The Healing Journey
nada acerca de mis exploraciones terapéuticas en grupos, por lo
que diré algo acerca de ello aquí.
El primer grupo terapéutico psicodélico que convoqué tuvo
lugar entre las personas que ya habían tenido una sesión indivi-
dual conmigo (ya sea durante el breve periodo en que les ofrecí a
algunos sesiones individuales con LSD o con aquellos que habían
participado en los experimentos terapéuticos con MDA o
MMDA, harmalina o mescalina). Naturalmente, el relato de es-
tas experiencias individuales constituyó una manera de presenta-
ción muy significativa, y su conjunto fue de gran interés, pues la
comunicación de experiencias psicodélicas no es siempre fácil, y
hacerlo entre otros que también han atravesado por algo seme-
jante es, en cambio, algo intrínsecamente interesante —pues se
puede intuir como un fondo común a las experiencias individua-
les siempre diferentes e irrepetibles—, algo que favorece el esta-
blecimiento de vínculos afectivos y también un «aprendizaje por
contagio», por lo que constituyó una buena preparación para las
sesiones grupales que siguieron. Durante estas me ceñí a lo que
había sido mi experiencia con Leo Zeff, quien por recomenda-
ción mía ya había adoptado la MDA y la harmalina en sus gru-
pos, además del LSD, y en cuyas sesiones pude como participan-
te apreciar que al encontrarse personas en estados de conciencia
diferentes bajo el efecto de diferentes fármacos, parecía tener lu-
gar un aprendizaje integrador. Así, por ejemplo, en el encuentro
de aquellos que viajaban por el mundo arquetípico de la harmali-
na con otros bajo el efecto de la MDA que compartían acerca de
sus dificultades en sus relaciones de pareja, se veían estos últimos
estimulados a cierta conciencia arquetípica en tanto que los

primeros parecían verse estimulados a traducir sus experiencias

en palabras.
Siempre me pareció importante el decorado que Leo usaba
en sus sesiones, preparando el espacio de ellas con muchas velas,
objetos bellos y flores; y seguí cuidando de este aspecto aparente-
mente solo estético con una implícita convicción de que contri-
buía en algún modo a la calidad espiritual de las sesiones, crean-
do algo así como un templo o un espacio de pureza. También
adopté la regla de Leo, que invitaba a las personas a ser espontá-
neas pero también a cuidar de no ser invasivas, y que incluía una
renuncia a las relaciones sexuales y a la violencia respecto a los
demás participantes de la sesión.
A diferencia de los grupos de Leo Zeff, sin embargo, la pri-
mera sesión grupal con psicodélicos que dirigí se situó en el con-
texto de un programa, que incluía sesiones de gestalt, de medita-
ción y ejercicios interpersonales diversos, esgrima, movimiento
expresivo y la práctica del «dejarse ir» que había llegado a apreciar
a través de mi contacto con el Subud.
Con el tiempo, este programa, que vino a llamarse Esalen en
Chile y que fue mencionado en sucesivos catálogos de Esalen,
recibió un apoyo del Senado, y habría alcanzado un mayor desa-
rrollo como «Instituto para el Desarrollo Humano» de no ser
porque nuevamente decidí viajar a California, esta vez en calidad
de residente.
La serie de sesiones que dirigí con el grupo que he descrito,
y al cual se siguieron agregando otras personas de entre mis vo-
luntarios para las pruebas con sustancias experimentales, no
. El Subud es un movimiento espiritual internacional fundado en la década

de  por Muhammad Subuh en Indonesia. Su base es un ejercicio espiritual
llamado latihan, un ejercicio de entrega a Dios o a la gran fuerza de vida que hay en
cada ser humano.

solo resultó una confirmación del valor terapéutico de los di-

versos fármacos empleados, sino que un aprendizaje para mí,
que al comienzo anticipaba tener una mayor intervención tera-
péutica y luego llegué a intervenir solo mínimamente, tal como
había hecho Leo, ya que los buenos resultados parecían depen-
der más de la actitud de los participantes y de su preparación
que de mis intervenciones en el curso de la reunión. También
desarrollé una confianza en que se podía llevar a un grupo de
personas a aguas profundas sin temor a que ocurrieran catástro-
fes, pues parecería que cuando las personas entregan su control
sobre sus propia psique operara en los grupos una inteligencia
que va más allá de la mente ordinaria de cada cual; sucedían las
cosas como si una inteligencia mayor orquestase la situación
grupal de tal modo que aquellos con ciertas necesidades encon-
traban lo que necesitaban en la interacción con otros compañe-
ros significativos en forma sincrónica y aparentemente mágica.
Particularmente me pareció algo un poco milagroso que aque-
llos que atravesaban por estados de regresión en los que necesi-
taban un amparo que no habría sabido proveer para más que
uno a la vez, se encontraban con otros que en aquel momento
se estaban sintiendo como si hubiesen terminado de florecer
espontáneamente y estaban dispuestos a darle su atención a
quien lo necesitara.
Nunca llegué a publicar nada acerca de estas reuniones aun-
que sí mencioné algo acerca de mis grupos con MDA y con
MDMA en un congreso convocado por Hanscarl Leuner en
Hirshhorn, en Alemania; y como resultado de ello fui invitado
por Akos Tatar a dirigir un grupo en Berlín que se anunció en
los periódicos (pues la MDA no había sido aún prohibida) y al
que asistieron varias personas cercanas a Osho.

IX. La iboga
Me toca ahora hablar de mi exploración de la ibogaína, en la que

me interesé a raíz de un encuentro con un misionero francés lla-
mado Irineo Rosier, que había para aquel entonces publicado un
libro sobre la presencia de Dios en las minas de carbón de Fran-
cia, donde los trabajadores vivían en circunstancias particular-
mente miserables. Unos amigos en Santiago me lo presentaron
en una cena, y cuando a pedido de mis anfitriones le expliqué de
mis investigaciones sobre el yagé y la harmalina e hice mención
de la identificación de los chamanes con jaguares, me comentó
que eso le recordaba la cercanía a los leones de los brujos africa-
nos entre quienes había vivido durante años recientes.
Así como bajo el efecto del yagé parecen transformarse los cha-
manes colombianos en jaguares a la vista de los presentes, también
los africanos, me explicaba Rosier, parecen transformarse en leo-
nes, de modo que incluso se dice que después de dispararle a un
león se ha encontrado la bala en el cuerpo del hechicero.
Me pregunté si ello no sugería que también en la cultura afri-
cana se utilizara un alucinógeno, y recayó mi sospecha sobre la
ibogaína, que se usaba para aquel entonces como reconstituyente
en casos de convalecencia y se vendía en las farmacias de Francia
bajo el nombre de Lambarène. ¿Será el caso, me pregunté, que
aquello que los occidentales han creído un mero estimulante em-
pleado por los nativos en sus bailes, fuera en realidad un alucinó-
geno? No habían llegado a mis manos por aquel entonces las in-
formaciones de los antropólogos que posteriormente vinieron a
confirmar mi sospecha, y solo encontré en la literatura informes
sobre el uso de la ibogaína en la vagina de la rata y en el intestino
del conejo. Y ya que nada hallé sobre experimentos en humanos,
me dispuse, como en ocasiones anteriores, a tomarme a mí mismo

como sujeto experimental. Ya he relatado esta experiencia en más

de una entrevista, pero repetiré aquí lo esencial, que fue para mí
una lección y puede serlo también para quien me lea.
Poco después de sentir los primeros mareos que me anuncia-
ban el efecto del fármaco (creo que  miligramos de ibogaína
pura) me pareció que giraba el universo entero entorno al lugar
donde yacía, y aunque no puedo decir que se tratase exactamente
de una alucinación, simplemente sentía (mientras yacía con los
ojos cerrados) como si todo el universo girase, teniendo cada
cuerpo celeste una órbita y todas estas órbitas estuviesen sincro-
nizadas en algo así como una gran celebración cósmica, una gran
danza ordenada según una misteriosa voluntad.
Solo que yo mismo, en medio de todo este universo danza-
rín, permanecía ajeno a esta liturgia universal. ¿No sería mejor
que me uniese a todo? ¿No es esto a lo que siempre había aspira-
do, en lugar de vivir una especie de existencia fantasmal? Parecía
muy simple decir «sí», que era algo así como decir «sea según tu
voluntad»; y me parecía como si tuviese el dedo ya sobre un inte-
rruptor: ¿si? o ¿no? Pero el problema era que si me entregaba a la
voluntad divina, ¿no pudiera ser que en tal la voluntad divina yo
no estuviese destinado a ser nada significativo?
«Si me entrego —sentía—, tendría que renunciar a una im-
portancia especial que siempre quise tener». ¿Y estaba preparado
para la eventualidad de que en el orden cósmico no me corres-
pondiese ser sino que algo semejante al polvo? Parecía que se es-
perase mi decisión, y yo no me arriesgaba a soltar el control. Y
pasaron primero los segundos y luego algunos minutos; pero no
muchos. Tal vez se me hayan dado algo así como unos tres minu-
tos, después de los cuales ya era claro que había pasado mi opor-
tunidad, y el resto de la experiencia fue como un cartoon de Walt
Disney; o más bien una sucesión caótica de imágenes, entre las

cuales ahora solo recuerdo la primera: un conejo escondiéndose

en un tronco de árbol.
La experiencia me dejó sintiendo que una inteligencia supe-
rior me había puesto a prueba, y estaba a la vista que me faltaba
mucho. El respeto que me infundió la ibogaína, sin embargo, tal
vez le haya servido indirectamente a los voluntarios a quienes
ofrecí participar en la serie de sesiones individuales a través de las
cuales exploraría sus posibles efectos terapéuticos.
Recuerdo que mi primer sujeto fue un bailarín que me había
impresionado mucho por su talento. Y en su sesión pareció ex-
presarse nuevamente su talento, pues nunca vi otra experiencia
igual entre aquellos a quienes administré este nuevo fármaco.
Al centro de esta estaba un rayo azul; una luz azul maravillo-
sa, como puede leerse en el último capítulo de mi libro The Hea-
ling Journey. Otro entre mis sujetos, colaborador mío en el Cen-
tro de Antropología, vio tortugas y leones, y eso me recordó a los
jaguares de la ayahuasca, como también el gusto con el que bailó
al son de La consagración de la primavera, de Stravinski. Al pare-
cer, se trataba de un fármaco de efectos semejantes a los de las
beta-carbolinas del chamanismo sudamericano: se presentaban
imágenes, se comprendían cosas acerca de la propia vida, pero no
había las distorsiones del tiempo ni los paraísos o infiernos del
LSD, ni tampoco la contemplación de las relaciones personales
de la MDA.
Apenas había terminado mi serie de treinta experiencias
cuando me invitaron a la conferencia sobre el LSD que organizó
la Universidad de California en el año , y cuando le pregun-
té al organizador de esta (ahora conocido como Baker Roshi,
pues fue poco después el sucesor de Suzuki Roshi en el primer
monasterio zen de California) si, en vez de hablar de LSD, podría
hablar de la ibogaína, que venía de descubrir, aceptó.

Escribí entonces un artículo que tuvo mucho éxito, no solo

en la conferencia sino que entre el público, ya que la noticia de
mi planteamiento apareció en el San Francisco Examiner, pero
desgraciadamente lo he perdido, y dudo que pueda encontrar
una copia para incluir en este libro. Solo me queda ahora, además
del capítulo final de The Healing Journey, una conferencia que fui
invitado a dar en un hospital de California y que posteriormente
apareció en la revista Clinical Toxicology con el título de «Posibi-
lidades psicoterapéuticas de las nuevas drogas potenciadoras de
fantasias».
Me parece oportuno mencionar a esta altura de mi relato que
el artículo que envié a la revista Experientia describiendo los efec-
tos de la ibogaína y su aparente efecto terapéutico fue rechazado,
y en vista de los numerosos centros terapéuticos que hoy ofrecen
sesiones de ibogaína para combatir estados de dependencia quí-
mica a otras drogas adictivas, me parece irónico que esta revista
haya subestimado su potencial terapéutico.
Dos declaraciones me interesaron especialmente al terminar
mi presentación en esa célebre conferencia sobre LSD organiza-
da por la Universidad de California: una por parte de alguien
—Howard Lotsof— a quien la ingestión de ibogaína había cu-
rado de una adicción a la heroína, y que posteriormente conse-
guiría establecer la primera clínica para este propósito; la otra
fue una carta de la mujer de un químico muy célebre que había
sido uno de los ídolos de mi juventud: Linus Pauling, conocido
premio Nobel cuyo interés me pareció una muestra de reconoci-
miento particularmente significativa. Pero en aquellos días ya se
. «African Drug Aid to Insight, UC Panel Told», en San Francisco Exami-

ner,  de junio de .
. Puede leerse la conferencia completa al final del capítulo .

acercaba el tiempo de mi traslado desde Chile a Berkeley como

residente, y apenas volví a experimentar con la ibogaína excepto
en un par de sesiones terapéuticas grupales, en que también en-
sayé esta sustancia en asociación a diversas fenetilaminas. Solo
muy recientemente he vuelto a emplear la ibogaína, y daré cuen-
ta de mis nuevos hallazgos en dos de los capítulos de este libro.
X. El -metoxy-harmalán
Solía yo durante mi tiempo en el CEAM pasarme ratos en la bi-

blioteca de la escuela de medicina, donde ojeaba revistas buscan-
do novedades acerca de bioquímica o alcaloides posiblemente
psicoactivos, y es así como un día me encontré la fórmula del así
llamado -metoxy-harmalán —un pariente de la harmina sobre
el cual hasta entonces no había tenido noticias. El artículo en que
aparecía esta fórmula informaba que este compuesto se podía ob-
tener in vitro de la hipófisis de vacunos por transformación de la
melatonina, y ello sugería que pudiese también producirse in
vivo. ¿Constituiría tal vez este -metoxy-harmalán un alucinó-
geno que nuestra glándula pineal produce en cantidades infini-
tesimales y podría explicar estados alucinatorios desencadenados
por prácticas espirituales?
Naturalmente, era de interés comenzar por investigar los
efectos psicológicos de la sustancia en cuestión, y para ello el pri-
mer paso sería el de averiguar si figuraba en el catálogo de alguno
de los laboratorios químicos comerciales.
Tuve mucho gusto de encontrar que, efectivamente, estaba
en el mercado, y procedí un día a ingerir lo que calculé (a partir
de los efectos de otras sustancias en esa familia química) que sería
una dosis pequeña.

Me dispuse luego, lápiz en mano y papel en blanco frente a

mí, a observar mi propia mente como quien registra el protocolo
de un experimento. Y luego, como quien hace asociación libre de
ideas, anoté la palabra «ala», pues fue lo primero que se presentó
a mi conciencia.
Y luego precisé que la sensación de un aletazo era el recuerdo
de una imagen que había tenido durante una de las sesiones de
LSD en la que Leo escuchaba una música japonesa cuyo título
aludía a patos que emprenden el vuelo desde una laguna.
No incluiré aquí el poema que resultó cuando consigné al
papel esta primera imagen en la actitud de quien lleva el protoco-
lo de un experimento científico, pero cuando la revista literaria
Maguey, de Berkeley, me pidió una contribución, les ofrecí este
poema, y este hecho, junto a los elogios que atrajo, podrían con-
siderarse argumentos a favor de la conclusión de que la sustancia
ingerida estimuló en mí un talento poético latente, raramente ex-
presado. ¿Se podrá generalizar diciendo que el -metoxy-har-
malán es un estimulante del pensamiento intuitivo? Así me pare-
ció después de administrárselo a dos sujetos experimentales, pero
ya he perdido las anotaciones de ese tiempo, y ni siquiera recuer-
do quiénes fueron las personas que hicieron las correspondientes
experiencias, por lo que me parece que esta es una investigación
que merece ser continuada.
XI. La -metoxy-dimetil-triptamina
Otra investigación que hice en mí mismo y cuyos resultados veri-

fiqué en algunos amigos fue la de una sustancia cuya fórmula en-
contré entre los análisis químicos realizados por iniciativa del an-
tropólogo sueco Wassen, a quien conocí junto a Bo Holmstet en

la conferencia Ethnopharmacologic Search for Psychoactive

Drugs. Wassen me regaló un artículo suyo acerca de los produc-
tos vegetales inhalados por los indígenas sudamericanos. De la
lista de compuestos que Wassen había publicado en alguna revis-
ta, la -metoxy-dimetil-triptamina me pareció especialmente in-
teresante por su fórmula, y también en este caso me alegró que se
pudiese conseguir en uno de los laboratorios comerciales.
Su efecto sobre mí al inhalar sus vapores fue tal vez el más
indescriptible de todos los estados psicodélicos que haya conoci-
do, simplemente por la medida en que implicaba una disolución
del pensamiento y también de la imaginación —por más que esta
aniquilación de la mente ordinaria me resultara sumamente
atractiva. Cuando se lo di a probar a mi amigo Armando Molina
en una visita suya desde España, me pareció muy exacta su des-
cripción: «Un disolverse deleitoso de la mente en la nada». Luego
lo compartí con otro amigo, Peter Gruber, cuyo veredicto fue
que esta era «la bomba H».
Fumé muchas veces esta «bomba H» y algunas me pareció, al
volver a la conciencia ordinaria, que durante su efecto me hubie-
se movido sin ninguna conciencia de ello, desbaratando objetos
en torno a donde estaba sentado sobre mi cojín de meditación.
Me pareció la expresión de un impulso a llegar más allá, por más
que se tratase de una entrada más profunda aún en la nada. Pero
no pasaron muchos días antes de que me alarmara el potencial
adictivo que estaba desplegando para mí esta sustancia, que bien
podría terminar dañando mi cerebro; y me pregunto incluso si
no llegó a hacerme algún daño, pues coincidió este experimento
con un tiempo aparentemente estéril de mi vida, durante el que
no solo me sentí mínimamente creativo sino que interiormente
empobrecido, aunque aún no sepa decir hasta qué punto haya
sido ello el resultado natural de un proceso de encuentro con mi

patología original o si se hubo agregado a este proceso natural un

elemento de toxicidad.
A dos personas más les di a probar esta «bomba H»: una fue
José Matsua, indígena huichol que lo fumó en una de sus cere-
monias y dejó de cantar por el resto de la noche; y la otra Sri
Harish Johari, maestro tántrico hindú, cuyo repertorio de expe-
riencias incluía el veneno de la cobra, y quien adivinó correcta-
mente que se trataba de una triptamina. A través de él se rompió
el secreto y empezó a circular este compuesto entre los conoce-
dores del mundo psicodélico de mi entorno, pero yo persistí en
no hablar de este en vista de mi temor a que pudiera acarrear un
daño.
XII. La ketamina
Fue a raíz de una sesión anual de la Asociación de Psicología Hu-

manística de los Estados Unidos, que tuvo lugar en Berkeley, que
conocí a Salvador Roquet, pionero psicodélico mexicano. Lo in-
vité a cenar en casa, y ello llevó a que posteriormente tuviese con
él una sesión de LSD con ketamina. Supongo que la dosis de ke-
tamina que se empleó fue excesiva para mí, pues no me conmovía
la Novena Sinfonía de Beethoven, y me asustó sentirme psicoló-
gicamente muerto. Felizmente, recibí una visita de Joan Halifax
algún tiempo después, y ella me ofreció la oportunidad de hacer
la experiencia de la ketamina en combinación con la marihuana,
que me pareció interesantísima —aunque de dudoso valor trans-
formador. Varias veces la repetí en el curso de años posteriores,
confirmando el sentir de que la mente ordinaria, vista desde la
«conciencia ketamínica», me parecía un sueño más bien trivial.

XIII. Los honguitos de María Sabina
Otro hito en mi autobiografía psicodélica fue una visita que le

hice, también por invitación de Salvador Roquet, a la famosa
María Sabina. Lo acompañé en esta ocasión a Oaxaca en compa-
ñía del ministro de salud de algún país centroamericano y un alto
funcionario de la salud mental en los Estados Unidos, y llegamos
a Huautla en un autobús sin techo cuando ya había anochecido y
ella ya dormía junto a su marido, pero la sacerdotisa legendaria se
levantó y aceptó atendernos.
Me llamó la atención de que a cada uno de nuestro grupo le
ofreciera los hongos en una bella hoja de plátano menos a mí,
que me los sirvió en papel de diario. Le pregunté a Roquet si le
parecía ello significativo, y me sugirió que se lo preguntara direc-
tamente. Así lo hice, y la respuesta que recibí fue: «Tú escribirás
de ello» —cosa que no he hecho hasta este momento, sin que tal
cosa me haya llevado a invalidar su explicación, ya que parece ha-
ber percibido correctamente en mí a alguien dado a la escritura.
Nos asignó María Sabina nuestros lugares en el suelo en una
fila con Roquet a la extrema derecha, yo a su lado y los dos funcio-
narios a mi izquierda, y se sentó delante de mí, dándonos a todos la
espalda, como si fuese delante de nosotros en una embarcación, o a
la cabeza en una procesión. Cantó o rezó continuamente, y nos re-
comendó también que rezásemos, especialmente en respuesta a los
funcionarios cuando exclamaban ante la belleza de sus visiones.
Para mí, que pensé durante toda la sesión en Quetzalcóatl, su
consejo especial fue que no me olvidara de Jesucristo —especial-
mente por el bien de los demás. Supongo que este encuentro
constituyó el estímulo principal para un par de sesiones grupales
con el Psilocybe que conduje en Chile, acerca de las cuales habla-
ré más adelante, por lo que aquí me limitaré a decir que me

llevaron a sentir una gratitud hacia los hongos comparable a la

que sienten los indígenas, que le dieron el nombre de teonanácatl
(«carne de dios»).
XIV. Investigación con MDMA en Chile
Estuve alejado durante muchos años de la investigación psicodé-

lica y de la terapia farmacológicamente asistida, pero una excep-
ción fue el trabajo con el así llamado éxtasis, la MDMA, que me
fue facilitado por Sasha Shulgin en el curso de los años ochenta y
que pude utilizar durante mis viajes a Chile en vista de que la
dictadura militar, pese a su carácter represivo sobre la cultura hi-
ppy local, permitía a los médicos el ejercicio de la terapia farma-
cológicamente asistida, que incluso aparecía en el arancel.
Nuevamente hice sesiones individuales, y en síntesis diría
que mi énfasis, a esta altura de la vida, fue el uso de la situación
terapéutica para el trabajo sobre el carácter, sobre la personali-
dad, que era un campo en el que me había especializado durante
muchos años. Comuniqué por escrito algo de mi experiencia en
respuesta al pedido de la comunidad psicodélica, que en aquel
entonces quería llevar la cuestión del uso terapéutico de la
MDMA a los tribunales, pero desgraciadamente nunca se me de-
volvió aquel documento y he perdido mi propia copia. Puedo
decir, sin embargo, que tales sesiones me sirvieron para profundi-
zar mi propia comprensión de los  caracteres que resultan de la
aplicación del eneagrama a la personalidad, y que confirmaron
mi impresión (consonante con la de David Shapiro) de que
. Shapiro, David. Psychotherapy of Neurotic Character, Basic Books, Nueva

York, .

nada contribuye tanto a la transformación profunda de las perso-

nas como la superación de los patrones caracteriales, que no de-
ben ser concebidos como un aspecto de la sintomatología de las
neurosis sino como su verdadero esqueleto.
XV. El Santo Daime
Otra fase de mi autobiografía psicodélica comenzó cuando Gra-

ciela Figueroa, colaboradora mía en el primer Programa SAT en
España, me habló de la iglesia del Santo Daime en Brasil, y me
ofreció presentarme al líder (o «padrino») de esta en Rio de
Janeiro.
No había yo tomado ningún psicodélico desde algunos años
atrás, cuando me separé de una mujer con quien viví solo algunos
años pero a quien siempre sentí como «el amor de mi vida». La
había conocido en la misma temporada en que murió mi madre,
y le gustaban mucho a ella, que había vivido en Ibiza, tanto los
psicodélicos como la marihuana. Aunque la acompañé en algu-
nos viajes de MDMA que parecían servir para que hablásemos
muy sinceramente de nuestros conflictos, su personalidad adicti-
va terminó resultando un problema grave para nuestra relación, y
seguramente en respuesta a lo que mi cuerpo consideró un exce-
so, sentí un día que no quería volver a tomar droga alguna. Más
que una decisión razonada fue como si mi cuerpo me dijera de
pronto «no», y ha persistido esta preferencia a través de los años
posteriores a nuestra separación.
Pero una excepción a ello ocurrió después de que, en ,
me habló de la iglesia brasileña del Santo Daime Graciela Figue-
roa, que colaboraba conmigo por aquel tiempo en el segundo
módulo del primer Programa SAT en España. Trabajábamos

entonces en un extraordinario lugar que había construido para

nosotros en Almería un filántropo llamado Ignacio Martín Pollo,
que sentía que después de trabajar muchos años exitosamente en
el ámbito del márketing le debía algo al mundo. Y cuando estuve
en Rio algún tiempo después, con motivo de algún taller, no solo
quise aprovechar mi viaje para tener una sesión con esta magistral
amiga que con el tiempo ha formado a tantos terapeutas corpora-
les en Europa y las Américas, sino que también para conocer al
padrinho Paulo Roberto.
En mi conversación con él le conté de mi aventura en el Pu-
tumayo, y lo que más le impresionó es cómo una cobra coral ha-
bía estado a centímetros de mi tobillo, de tal manera que yo no
estaría allí contando la historia de no haber sido porque el cha-
mán que me guiaba lanzó su machete desde unos metros de dis-
tancia y la partió en dos antes de que yo siquiera la hubiese visto.
Hizo entonces una invocación al sol el taita Anselmo, que me
guiaba, y me explicó que la serpiente era la guardiana de la plan-
ta. Al escuchar la historia, Paulo Roberto tomó aquello como una
señal para invitarme a una reunión que se celebraría ese mismo
día, después de nuestro encuentro, en el mismo centro Céu do
Mar en que conversábamos. Y acepté con mucho gusto, natural-
mente, pues era ya mi deseo el poder hacer la experiencia del dai-
me en el contexto de una de las religiones ayahuasqueras en Bra-
sil, cuyos guías, se decía, funcionan como chamanes y que, a
diferencia de los que se trabajan con estados alterados de con-
ciencia en otras partes del mundo, gozan en Brasil con una pro-
tección del gobierno para el ejercicio de su oficio entre terapéuti-
co y sacerdotal.
Como en las sesiones del Santo Daime en general, se cantaba
mucho en esta, y al no comprender yo los himnos en portugués
decidí que los tomaría como estímulo para practicar mi propia

forma de devoción, que fue la repetición del mantra de Padma-

sambhava, que a su vez me recordaba el intento de sostener una
manera de ver todo lo que ocurría como un sueño. Y por un tiem-
po me fue rica la experiencia de devoción en el marco de una pers-
pectiva de desidentificación con todo, pero Paulo Roberto me
servía un alto vaso de ayahuasca tras otro, como si quisiese poner-
me a prueba, y tengo la impresión de que, pasado un cierto punto,
su efecto estimulante se me convirtió en una sobredosis que me
quitaba energía; escuchaba yo el fervor de los cantos ajenos como
sintiendo que mi propio fervor no estaba a la altura de lo que ha-
bía sido poco antes, y con el tiempo, pasado ya el cuarto vaso, el
mismo esfuerzo de estar de pie se me hacía excesivo. Para mi sor-
presa, sin embargo, no vomité, a pesar de la cantidad excepcional
que había tomado, aunque esto solo duró mientras estábamos en
la sala. Al salir, unas cuatro horas después, cuando el efecto pare-
cía haber terminado, me vino el vómito —tal vez porque, distraí-
do con el ambiente y con el encuentro con otras personas, había
dejado de prestarle atención a mi experiencia más sutil.
Al día siguiente volví a ver a Paulo Roberto, ahora para invi-
tarlo a España. Y con la ayuda generosa de Ignacio, nuestro anfi-
trión en Babia, que se hizo cargo de los pasajes, llegó al fin del
Programa SAT siguiente Paulo Roberto a Babia, en compañía de
su mujer (hija del famoso pandrinho Sebastião, que dio origen a
la iglesia) y de un equipo de guitarristas cantores.
La sesión se anunció como un añadido al tercer año del Pro-
grama SAT, que entonces era el último, y curiosamente no re-
cuerdo nada en particular de ella, excepto el baile en la plazoleta
del castillo con la luna llena por sobre nuestras cabezas, donde
Graciela y yo, al comienzo de la fila de las mujeres y de los hom-
bres, respectivamente, nos veíamos el uno al otro en un contagio
continuo de entrega y devoción.

Nos despedimos de Paulo Roberto a la mañana del día si-

guiente, antes de proceder yo a una reunión retrospectiva, pero
alcanzamos a ponernos de acuerdo en que regresaría el próximo
año. Pero no fue en relación al Programa SAT que se organizó la
siguiente reunión, pues fue el deseo de Ignacio de que tuviera la
oportunidad de hacer la experiencia un más amplio público espa-
ñol, y nació en aquellos días la iglesia del Santo Daime en Ma-
drid. Pero en lo que respecta a mi autobiografía psicodélica, re-
sultó esta una de las sesiones importantes de mi vida, a pesar de
que mi intención fue la de no participar en la toma sacramental,
de la que me excusé ante Paulo Roberto mientras la gente recibía
sus pociones de daime, explicando que era mi responsabilidad
cuidar mis energías para el día siguiente, cuando se celebraría la
sesión final del SAT. Me escuchó amablemente Paulo Roberto,
pero me sugirió que tal vez sería bueno que bebiese una pequeña
cantidad antes de ponerme a dormir, y acepté su ofrecimiento.
No recuerdo ahora si llegué o no a dormir algo esa noche, pero sí
el éxtasis contínuo de los cantos de quienes bailaron durante ho-
ras bajo mi ventana.
A la mañana siguiente me llenaba una nueva alegría que no
había conocido antes, sino que tal vez muy fugazmente. Se abrió
con esta sesión una etapa de mi vida que he llamado a veces de
«leche y miel», aunque también de «leche, miel y guerra», pero
reservo la explicación de ello para una autobiografía, y solo diré,
para cerrar este capitulillo acerca de Paulo Roberto, que a pesar
de haberme otorgado la estrella que simbólicamente me confería
la autorización de dirigir sesiones del Santo Daime, tuve poste-
riormente conflictos con él y no volví a verlo.
Seguía yo naturalmente interesado en poder ofrecerles sesio-
nes de ayahuasca a mis discípulos mientras las circunstancias le-
gales lo permitiesen, y me pareció ver una próxima oportunidad

en la invitación de otro de los continuadores del padrinho Sebas-

tião, que se había ido a vivir a un territorio maravilloso llamado
Aiuruoca, donde dice la gente local que antes de su llegada aterri-
zaban naves extraterrestres. Visitábamos con Suzy, mi compañe-
ra de entonces, esta tierra extraordinaria, y asistimos a una sesión
dirigida no por Guilherme, que así se llamaba el amigo daimista,
sino por un asociado suyo de la União do Vegetal: Paolo Maya,
que hablaba mucho durante la sesión y me parecía que quisiese
aprovecharse del efecto de la ayahuasca para impresionar a su
concurrencia con su persona. Guilherme me había prometido
proveerme de cierta cantidad de ayahuasca, y cumplió con su
ofrecimiento pese al mal avenimiento que tuvimos con su socio,
y gracias a ello pude emplearla en diversas oportunidades a través
de los años, hasta que una de las personas que se ganaban la vida
con mis ideas me escribió amenazándome con delatarme al mi-
nisterio de salud, y ello me pareció una indicación de que debía
interrumpir estos trabajos.
Sirvió la ayahuasca de Guilherme para algunos experimentos
novedosos. En uno de ellos quise utilizar material mitológico, y
le leí al grupo el himno homérico que narra la historia del rapto
de Perséfone y su rescate por Démeter, y fue una confirmación
grupal de la observación que había hecho ya al comienzo de mi
exploración de la ayahuasca sobre cómo facilita no solo la intui-
ción, sino que específicamente la comprensión del pensamiento
mítico.
En otra oportunidad hice un trabajo que se centró en la re-
flexión sobre las relaciones de pareja, que junto al trabajo para
parejas a la luz del eneagrama que había presentado en Brasil en
respuesta a una invitación de Suzy Stroke, resultó una inspira-
ción para el excelente trabajo que ella desarrolló posteriormente,
y así un don indirecto de la ayahuasca a toda una generación.

Con el correr del tiempo, sin embargo, fue el éxito de mi

propio trabajo SAT en Brasilia el que atrajo a personas tanto del
Santo Daime como de la União do Vegetal de aquella ciudad, y
el hecho de tenerlos como discípulos llevó a que me llegasen invi-
taciones de ambos centros, primero a participar, luego a guiar
sesiones. Por último, el aprecio de la comunidad daimista llevó a
que pudiese tener un centro propio, que no lleva el nombre de
iglesia pero es para la comunidad de brasileños una agrupación
más dentro de las religiones ayahuasqueras de Brasil. No hablaré
aquí de mi trabajo con la ayahuasca, ya que lo he hecho en mi li-
bro sobre el tema, pero para completar mi autobiografía psicodé-
lica debo decir que para mí la ayuahuasca, durante largo tiempo,
me llevó al éxtasis amoroso y devocional, y parecía yo funcionar
como uno tocado por la santidad, pero perdí ese estado en una
sesión específica en que quise prescindir de toda estructura. Invi-
té a las personas a la espontaneidad y me sentí paranoidemente
burlado; salí como apaleado de esta sesión, con menos autoridad,
menos dignidad y validez, y nunca desde entonces he recuperado
la plenitud del éxtasis amoroso que era el efecto para mí de la be-
bida, en contraste con los contenidos de las innumerables des-
cripciones que he escuchado de las experiencias de los demás.
Recuerdo que una vez me preguntó Paolo Quattrini qué era lo
que yo sentía y veía, y mi respuesta era que sentía una sola cosa,
no mil cosas, y esa cosa no era algo de lo que pudiera hablar apar-
te de decir que era simplemente un estado de felicidad. Pero decir
que era un estado feliz no dice tanto como explicar que se trataba
de una felicidad derivada de un estado de santidad, que era a su
vez algo que tenía que ver con lo divino; una especie de amistad
con Dios.
Desde algunos años atrás vengo dirigiendo en Brasil dos ve-
ces al año sesiones de ayahuasca, primero bajo el auspicio de

líderes de la iglesia del Santo Daime, y luego amparado por la

organización independiente de la cual soy director espiritual.
Bebo la ayahuasca con los grupos que dirijo tal como se hace en la
iglesia del Santo Daime y en la União do Vegetal, pues siento que
el hacerlo me permite estar en mejor resonancia con el grupo y
ofrecer un mejor servicio.
XVI. La marihuana
Nada he dicho aún de la marihuana, que conocí a mediados de los

años sesenta, y cuyas primeras experiencias he descrito en mi au-
tobiografía (Up and Down the Holy Mountain). Diría que el efecto
que me hizo en aquel tiempo fue semejante al que ha sido siempre
tan apreciado por los músicos: exaltaba mi sentido rítmico, mi
deseo de improvisar, y me volvía locuaz. Pero con el tiempo vi que
también intensificaba cualquier acto devocional, y más amplia-
mente parecía facilitar todo tipo de meditaciones, y fue esto lo que
me llevó a utilizarla en un momento de la vida que siguió a años
de abstinencia de todo tipo de psicodélicos, que se inició cuando
me interesé en incorporarme a un trabajo grupal dirigido por el
gran sufí afgano Idries Shah. El requisito para ello era abandonar
todo tipo de psicoterapia y también todo tipo de droga, y acepté
—aunque posteriormente le escribí a Shah para preguntarle si me
autorizaba a hacer una excepción en el curso de una visita a Don
Juan que en ese tiempo me había propuesto Carlos Castaneda (su
respuesta fue afirmativa, pero debido a circunstancias burocráti-
cas el viaje en cuestión no llegó a concretarse).
Respecto a la marihuana, me vine a sentir libre años después,
cuando ya no me sentí tan cerca de Idries Shah, y visitaba al tán-
trico hindú Sri Harish Johari, en cuya casa se fumaba cada velada

y cuando, además, había entrado en ese periodo de sequía en el

viaje interior del que a veces se habla como «la noche oscura del
alma». Quise entonces compensar mi pobreza interior y el escaso
resultado de mis prácticas espirituales con el estímulo de la mari-
huana, y diría que si bien me ayudó un poco al comienzo, des-
pués incrementó mi estado problemático, de modo que llegué a
volverme suficientemente dependiente de ella durante la década
de los ochenta como para que decidiese disciplinarme, y solo des-
pués de lograrlo pude verdaderamente comprender cuánto había
estado contribuyendo a mi falta de progreso en la meditación.
XVII. La comunidad psicodélica
Antes de concluir esta «autobiografía psicodélica», pienso que sea

oportuno que, además de dar cuenta de mis experiencias perso-
nales y de mis exploraciones terapéuticas con pacientes, mencio-
ne al menos brevemente mi relación con la comunidad psicodéli-
ca norteamericana, en la cual fui considerado un pionero, pero
para la que terminé volviéndome (como en el caso de la comuni-
dad de los divulgadores del eneagrama y la de los gestaltistas de la
costa Este) un no abiertamente declarado pero visiblemente ig-
norado enemigo. También en esto dejaré los detalles para mi au-
tobiografía, pero diré que a través de mis encuentros con la co-
munidad psicodélica a través de los años he podido apreciar no
solo su envidia competitiva, sino que una arrogancia y ceguera no
menor que la de otros gremios profesionales, y ello me ha llevado
a una visión bastante crítica de un movimiento que originalmen-
te me había parecido muy promisorio. No me parece que la cul-
tura psicodélica haya cumplido, a través de las décadas transcu-
rridas desde los sesenta, con lo que parecía prometer, a pesar de

haber inspirado grandes iniciativas durante esa fugaz «Nueva

Era». Por ello pienso que, a pesar de constituir los fármacos psi-
codélicos un gran potencial para la sanación y hasta la salvación
del mundo, es de gran importancia que este potencial sea debida-
mente canalizado; y por ello mismo vengo planteando durante
los años recientes que por muy importante que sea descriminali-
zar las drogas, no bastará con ponerle fin al prohibicionismo,
sino que, comprendiendo que es de su mal uso que ha derivado
principalmente su abuso, conviene que se establezca un canal
adecuado para su buen uso ya.
Coincide mi opinión respecto a lo que sea un canal adecuado
con lo que se hace presente en las culturas chamánicas, en las que
no se cuestiona la competencia especial de los chamanes en mate-
ria de plantas sagradas y nunca se invocó el derecho democrático
de todos a hacer uso de ellas (por lo menos antes de que el interés
de los buscadores en el mundo «desarrollado» estimulase el desa-
rrollo de un pseudochamanismo para turistas). Pero volveré a
este tema al final de este libro.


ESTADOS ALTERADOS DE CONCIENCIA
FARMACOLÓGICAMENTE INDUCIDOS
Muchos años atrás, en , Benjamin B. Wolman —célebre

por su extensa enciclopedia sobre psicología— me encargó escri-
bir un capítulo para su manual de estados alterados de concien-
cia. A continuación, reproduzco el artículo completo.
ESTADOS INDUCIDOS POR LAS DROGAS
Efectos de psicodélicos o alucinógenos tipo LSD
Existen razones para denominar a este grupo el de los «alucinóge-

nos», pues esta palabra empezó a utilizarse a la vista de sus efec-
tos, aunque no en su significado literal (que sería la propiedad de
. Claudio Naranjo: «Drug Induced States», en Benjamin B. Wolman y

Montague Ullman: Handbook of States of Consciousness, Van Nostrand Reinhold,
Nueva York, , cap. , pp. -.

suscitar verdaderas alucinaciones), sino en el de dar lugar a fenó-

menos afines a las alucinaciones o alucinoides. Si a veces los lla-
mo «psicodélicos tipo LSD» en lugar de alucinógenos, solo es a
fin de evitar confusión en la mente de los lectores no familiariza-
dos con mi sugerida nomenclatura, pues el término «alucinóge-
no» —a menos que se defina específicamente, como yo propon-
go— pudiera considerarse aplicable también a los potenciadores
de fantasías, y suele (aunque en cierto modo de manera inapro-
piada) contemplarse como sinónimo de «psicodélico».
El grupo comprende la dietilamida de ácido lisérgico y com-
puestos relacionados, la mescalina, la dimetiltriptamina (DMT)
y compuestos relacionados, la psilocibina y la psilocina, y algu-
nas fenilisopropilaminas, además de las plantas que contienen
alguna de los anteriores. Las drogas en este grupo difieren en la
duración de sus efectos y en características sutiles (la mescalina,
por ejemplo, produce más fenómenos visuales que la psilocibi-
na, cuyo efecto tiende a ser más cognitivo, mientras que la cuali-
dad experiencial del LSD se ha caracterizado como más «eléctri-
ca» que otras). No obstante, todas difieren de los potenciadores
del sentimiento y la fantasía en que suscitan fenómenos percep-
tivos característicos, pueden hacer aflorar experiencias psicóticas
(incluyendo despersonalización, delirios de condenación, ideas
mesiánicas, graves malinterpretaciones de la situación en curso,
etc.), y disponen del potencial de suscitar la «experiencia psico-
délica» por excelencia, caracterizada por una combinación de
experiencia contemplativa, éxtasis y diversos grados de vislum-
bres espirituales.
La variedad de estados psicoespirituales que pueden evocar
los alucinógenos son, con toda seguridad, evidentes para todos
aquellos familiarizados con este campo. En Varieties of Psychedelic
Experience (), Masters y Houston distinguen experiencias

Estados alterados de conciencia
estéticas, recuerdo-analíticas, arquetípicas o simbólicas, e inte-

grales o místicas. En Realms of the Human Unconscious (),
Grof habla de un área psicodinámica o «freudiana», un área peri-
natal o «rankiana», y de experiencias transpersonales (algunas de
ellas corresponden al área arquetípica o por ello «jungiana»). Si-
guiendo a Huxley (), propuse en The Healing Journey ()
una clasificación de los estados psicodélicos en general, en «celes-
tiales», caracterizados por la comprensión de valores intrínsecos
(y frecuentemente acompañados de arrobamiento), y estados
«infernales», caracterizados por una intensificación casi psicótica
de la psicopatología. También propuse una subdivisión ulterior
de los estados emocionales positivos, según la cualidad del valor
que caracteriza la experiencia; e, influido en ello por el pensa-
miento de Scheler y Spranger, propuse una gama de valores que
iban desde el sensato (placer) a través de lo estético (belleza) y lo
social e interpersonal (amor) a lo religioso (santidad, asociada
con la aprehensión del Ser).
Esta clasificación hubiera sido más completa si hubiera in-
cluido, entre los estados celestiales e infernales, los estados «purga-
tivos», ni totalmente positivos ni totalmente negativos en térmi-
nos de satisfacción e insatisfacción, que pudieran ser simultáneos
y caracterizados por el esfuerzo y la sensación de avanzar, resol-
viendo los obstáculos.
A pesar de la validez de esas distinciones, expresiones como
«experiencia arquetípica», «experiencia psicodinámica» y «estado
celestial de tipo religioso» no acaban de transmitir la especifici-
dad de estados arquetípicos, psicodinámicos o religiosos suscita-
dos por la acción de psicodélicos tipo LSD, que residen, no en el
núcleo del fenómeno (arquetípico-mítico, autoconocimiento o
experiencia mística propiamente dicha) sino en el contexto de
fenómenos físicos, perceptivos, afectivos y cognitivos, en los que

aparecen integrados. En el desarrollo siguiente describiré los efec-

tos de los alucinógenos (sensu strictu) con mayor detalle en lo to-
cante al comportamiento, las emociones, la percepción, el pensa-
miento y la esfera espiritual en sí misma.
Con mucha diferencia, el efecto más común en el comporta-
miento tras una dosis completa de LSD o un alucinógeno similar
es un abandono a lo que Barber () ha denominado senti-
mientos de «ensueño-desapego», y que podría llamarse apropia-
damente una actitud y estado espontáneamente contemplativo.
Me parece que palabras como «ensoñación» o «ensueño» no ha-
cen justicia al estado psicodélico que, aunque incluye un rico
componente visual (tanto con los ojos abiertos como cerrados) es
por otra parte un estado de hiperalerta más que de obnubilación
(los efectos de los alucinógenos tipo LSD difieren en este aspecto
de los de la Amanita muscaria, la seta amanita, que provoca ganas
de dormir).
La connotación de la palabra «contemplativo» en las tradi-
ciones espirituales deriva en parte del hecho de que existe como
un binomio, designando una polaridad: contemplativo-activa.
La experiencia contemplativa surge en la práctica de la medita-
ción, que a su vez implica apartarse del mundo de la acción y los
sentidos. Aparte de su implicación de pasividad, la palabra «con-
templación» hace referencia, en su uso tradicional, a una expe-
riencia espiritual; es decir, aquella en la que el individuo tiene
acceso a riquezas espirituales. También es el estado en el que la
dualidad habitual de sujeto y objeto se reduce o pudiera desapa-
recer, de manera que el contemplador queda absorto en el objeto
de su contemplación. En el «trance alucinógeno», como pudiéra-
mos también denominar a este efecto en particular de los psico-
délicos tipo LSD, el individuo se siente inclinado a tumbarse y
por lo general a cerrar los ojos, abandonando toda intención

aparte de la mera experiencia, mientras se despliegan los caracte-

rísticos efectos perceptivos y espirituales que describiremos.
Cuando se mantienen los ojos abiertos, los objetos se tor-
nan más interesantes, pues se observan de modo distinto al ha-
bitual, de una manera «contemplativa» en el sentido de ser una
mirada gratuita en lugar de motivada por la mirada utilitaria
ordinaria; de una manera en la que el hecho de ver conlleva su
propia satisfacción. Se da una tendencia a entretenerse en las
cosas, que bien pasan por transformaciones en términos de atri-
butos formales o estéticos, de significado, o, como dice Huxley
(), de mismidad.
En el lado afectivo, la experiencia del cuerpo pudiera ir de la
«dicha oceánica», en el lado positivo, a malestar, dolores localiza-
dos, ahogo y otros síntomas dolorosos en el negativo. En resu-
men, podríamos decir que el cuerpo refleja, al igual que la per-
cepción visual, las cualidades experienciales de estados celestiales,
infernales e intermedios o, por decirlo en términos de Grof, la
experiencia física refleja las «matrices perinatales». Según Grof,
estas experiencias de malestar físico a veces sugieren la reexperi-
mentación de traumas durante el nacimiento, mientras que la
experiencia de plenitud relajada sugiere la vida en el vientre antes
del inicio del parto y la experiencia de «purgatorio» que se halla
entre estos extremos de bienestar y malestar superabundantes,
pudiera también describirse echando mano a la metáfora del na-
cimiento, pues podríamos atribuírsela al feto según progresa por
el canal del parto.
Grof (, ) sugiere que las matrices perinatales (mo-
dos de experiencia relacionados con las experiencias relativas al
nacimiento) son recuerdos o repeticiones del pasado, una hipóte-
sis en línea con convincentes ejemplos de regresión de edad indu-
cida por alucinógenos, todavía en conflicto con el hecho de que

en el momento del nacimiento la mielinización de los nervios

periféricos no está completa. Por otra parte, podemos concebir
que esos distintos estados no son en esencia recuerdos sino «pai-
sajes mentales» análogos a los que rodean al nacimiento, que,
precisamente en virtud de tal analogía, son asociados con recuer-
dos y reconstrucciones imaginarias del pasado. Las experiencias
de muerte-renacimiento suscitadas por alucinógenos son, creo,
experiencias que pertenecen a la «muerte» temporal de lo que las
tradiciones espirituales han denominado el «ego» (nuestra identi-
dad ordinaria y lo que conlleva) y el «nacimiento» de capas más
profundas de la propia naturaleza. No obstante, no es de extrañar
que esas experiencias que corresponden a la percepción de un
proceso psicoespiritual de muerte-renacimiento y que tengan
una resonancia con las del nacimiento físico a un octava más ele-
vada, por así decirlo, pudieran quedar simbolizadas en esas expe-
riencias y recuerdos anteriores, de la manera en que todas las ex-
periencias bajo la influencia de los alucinógenos tienden a
simbolizarse.
Un símbolo expresa y también cuenta con el potencial de
ocultar, y tengo la impresión de que eso es precisamente lo que
ocurre con respecto a las experiencias dolorosas del cuerpo, que
pudieran incluir, aparte de las que sugieren traumas de nacimien-
to, todo tipo de síntomas psicosomáticos así como dolores y ten-
siones musculares aparentemente personales. Entre quienes traba-
jan en psicoterapia con alucinógenos se da la constatación común
de que esas dolencias constituyen una proyección en el cuerpo de
experiencias afectivas a las que todavía no se ha hecho frente, y
que desaparecen al desmontarse la represión. Ejemplos sorpren-
dentes de esto pueden encontrarse en el relato en primera persona
Myself and I (), de Constance Newland, que descubrió, por
ejemplo, que su dolorosa vejiga llena era un equivalente de

excitación sexual, que su excesiva sensibilidad al dolor en los dien-

tes estaba conectada a fantasías de morder, y que sus dolores ten-
sionales crónicos en los brazos, amplificados bajo el LSD dando
paso a una sensación que describió como el zumbido de una sierra
eléctrica, desaparecieron tras una sesión guiada terapéuticamente
en la que pudo recordar un suceso traumático que ocurrió cuando
tenía dos años y medio. En esa ocasión su niñera le ató los brazos
para ponerle un enema, el agua del cual estaba demasiado calien-
te, y que la hizo sentir como si fuese a explotar. Además de recupe-
rar ese recuerdo, también pudo descubrir que experimentaba ese
doloroso episodio como castigo por masturbarse.
Podemos señalar que en el estado psicodélico puede desper-
tarse cualquier sensación posible en nuestro sistema nervioso hu-
mano, y ello es aplicable no solo a las sensaciones ordinarias, sino
también a tempranos estados emocionales pre-verbales, pues en-
tre los efectos de los alucinógenos está el de la regresión de edad.
La pasividad misma que caracteriza el estado alucinógeno en su
punto culminante, un estado sin propósito que pudiera caracteri-
zarse como una desdiferenciación de la mente, podría considerar-
se regresivo, pues resulta tentador considerarlo como análogo a lo
que pudiera haber sido el estado de ánimo de un feto. Este estado
y el revivir experiencias tempranas están relacionados en cuanto a
que la desdiferenciación es la base de la permeabilidad psicológi-
ca que permite el acceso a remotos contenidos mentales o al he-
cho de «manifestarse» a la mente consciente.
Muy característicos de la influencia de los alucinógenos son,
desde luego, los estados extáticos y los estados contra-extáticos,
que son para la amargura lo que el éxtasis es para la felicidad y el
placer ordinarios. El más profundo entre los estados extáticos es
el asociado con los estados físicos que he descrito como «oceáni-
cos», en virtud de la aparente disolución de fronteras entre lo

individual y el mundo, lo interior y lo exterior, yo y el otro, e in-

cluso sujeto y objeto. Se trata de una esfera supremamente im-
personal o transpersonal de experiencia en el que incluso el con-
tenido visionario es abstracto en lugar de figurativo. Los
individuos a veces y de manera espontánea utilizan la palabra
«cósmica» en referencia, no solo a la ilimitación experimentada,
sino al sentido de plenitud superabundante. Aunque individuos
con sofisticación religiosa o filosófica pueden traducir esta expe-
riencia inefable en términos tales como «la clara luz del vacío»,
como hiciera Huxley, o Sat-Chit-Ananda, Brahmán, «el Absolu-
to» y demás, aquí no me dedicaré a ahondar en esas conceptuali-
zaciones, aparte de distinguir esta experiencia «mística» de las ex-
periencias propiamente religiosas, que pertenecen a una esfera en
la que el pensamiento no está enteramente ausente y las imágenes
o conceptos de una cualidad «sobrehumana» o mítica son mani-
fiestas en las visiones. Al referirme a ellas hablaré de experiencias
«religioso-arquetípicas», siendo de la opinión de que lo religioso
y lo mítico solo pueden ser artificialmente separados, siendo los
arquetipos esencialmente símbolos imbuidos de numinosidad,
símbolos sagrados que surgen de una experiencia de sacralidad;
(por ello, las experiencias de «lo otro» percibidas como un «padre
celestial» o una «madre cósmica», que son generalmente conside-
radas como «religiosas», pudieran considerarse también como
implícitamente arquetípicas).
Podrían utilizarse algunas descripciones de profundos esta-
dos extáticos para ilustrar tanto el éxtasis religioso como los senti-
mientos extáticos asociados con un amor muy profundo; en otros
casos, un despertar al amor puede manifestarse sin un contenido
explícitamente religioso. Pero uno podría preguntarse si en esos
casos no existe un factor de conciencia espiritual subyaciendo a lo
que individuos no religiosos perciben únicamente en el extremo

interpersonal del espectro emocional. Al menos puede decirse

que la asociación entre ambos es frecuente, y especialmente en el
contexto de terapia de grupo facilitada con LSD. Se observan
episodios en los que individuos se sumergen en una comunica-
ción silente de una profundidad nada común en la vida normal;
estas podrían interpretarse simplemente como experiencias de
profunda empatía, en el sentido de percibir la humanidad común
entre el otro y yo; o podrían articularse como experiencias cuya
manifestación externa es amor pero que surgen de un vislumbre
del yo trascendente que es la esencia tanto del yo como del otro.
Igual que un trasfondo de experiencia trascendente pudiera
manifestarse en la esfera interpersonal como sentimientos de
amor, también es posible que el mismo factor espiritual se pro-
yecte en la experiencia estética, de una manera que algunos indi-
viduos pudieran reconocer como tal mientras que otros, no
abiertos a la dimensión espiritual (tal vez en virtud de un prejui-
cio antirreligioso), no pueden reconocer ni articular. Me parece
un tanto curioso que en muchos de los primeros informes sobre
los efectos de los psicodélicos solo sobresalga el aspecto estético,
estando ausente las referencia al amor y a las intuiciones místicas
(Klüver, , en la última página de su ensayo sobre la mescali-
na, pone desdeñosamente entre comillas la expresión «significan-
cia cósmica» a la que se refieren algunos individuos en relación
con sus visiones). Quizás el signo de los tiempos no era suficien-
temente receptivo a la dimensión trascendente de las experiencias
alucinógenas, y por ello resultó revelador leer los comentarios de
Huxley en Las puertas de la percepción (), donde describe un
grado no menor de éxtasis estético que sus predecesores, pero que
es capaz de seguir el rastro de la belleza del mundo percibido en
pos de una potenciación subyacente de Istigkeit, la sensación de
Ser.

Otra fuente de éxtasis está conectada a algo parecido al pla-

cer. Digo «parecido al» placer a fin de señalar el peculiar tipo de
dicha que algunos individuos interpretan o expresan al referirse
a sensaciones corporales en lugar de emociones religiosas inter-
personales o estéticas, que sin embargo difieren en calidad del
placer de la gratificación instintiva. En gran parte se trata de un
placer asociado con ver y escuchar, un deleite no en las cualida-
des estéticas de una obra musical en particular, sino en el sonido
en sí mismo, y no en la forma estética sino en colores y texturas,
un placer que reside en el tono afectivo de las propias sensacio-
nes. Parte del mismo procede de la sensibilidad proprioceptiva
—como en un estado de «energías corporales» fluyendo libres—
y pudiera describirse simplemente como bienestar intenso. Pero,
al igual que en los ejemplos anteriores, esto nos podría llevar a
pensar que ese «placer» no está desligado del factor nuclear en las
experiencias cumbre psicodélicas: el factor místico o espiritual
que rebosa sobre los distintos niveles de experiencia incluyendo
el sensitivo. De la misma manera que la belleza del clavel y el li-
rio de Huxley debe su intensidad a una significación sentida que
se proyecta sobre ellos desde el campo de experiencia de Huxley,
que los contempla, toda experiencia sensorial comparte un au-
mento de la significación en la conciencia de alguien inmerso en
el estado expandido alucinógeno. Eso se «traduce» en una apa-
rente intensificación, pero sabemos que esta intensificación sen-
sorial es un fenómeno subjetivo, no verificado por experimentos
de discriminación táctil o agudeza visual. Más bien constituye,
al igual que las distorsiones visuales, una proyección simbólica
de luminosidad de significado potenciado.
Otro estado que quiero mencionar entre las experiencias
cumbre suscitadas por los alucinógenos (junto con los paraísos y
estados de inspiración, culminando en trances de posesión

divina) es el caracterizado por una intensa sensación de satisfac-

ción frente al presente concreto y sin distorsiones y a las propias
circunstancias del individuo. Este estado (por lo general acompa-
ñado por una sensación de agradecimiento, como ha sido descri-
to por Aldous Huxley en La isla) corresponde en la esfera perina-
tal al estado del recién nacido, que ha emergido del más allá y
llega a un mundo de personas y objetos como una fruta madura.
En el lenguaje del simbolismo religioso podríamos llamar a ese
estado un «paraíso terrenal».
Los estados supernegativos, o «infernales», podrían enten-
derse no solo como intensificaciones de psicopatología (como
afirmo en The Healing Journey) sino como estados de intensa de-
ficiencia de valor. Según esto, para cada estado de valor realzado
podemos distinguir el correspondiente estado de carencia o valor
negativo. Al placer, le corresponde en ese caso, a nivel sensorial,
un estado de aflicción que es una agonía indescriptible de un tipo
impreciso, en el que un individuo probablemente somatiza una
aflicción psicoespiritual hasta un punto en que a veces requiere la
interrupción de la experiencia. Al nivel estético de la percepción
de la belleza, en el extremo positivo de la escala sensitiva, corres-
ponde una percepción intensificada de fealdad, en el que cual-
quier objeto concreto o el mundo en su conjunto se convierten
en algo insípido, caricaturesco, grotesco, de mal gusto, artificial,
horrendo y demás. Al amor le corresponde, en el extremo negati-
vo, una falta de amor que puede ser el telón de fondo de un esta-
do de abandono y depresión o un estado paranoico, en el que el
mundo o los demás son percibidos como odiosos, malévolos y
demoniacos. En una clase especial entre los estados paranoicos
están los estados de posesión por parte de entidades demoniacas
o malevolentes, en los que el individuo pudiera bien entregarse a
un comportamiento destructivo (frecuentemente descrito como

una reacción a la Amanita) o sentir que sus procesos mentales le

son impuestos —como ocurrió durante parte del primer autoex-
perimento de LSD de Albert Hofmann (y del mundo) (Hof-
mann, ). Al nivel de valor más elevado —el sentido de lo
sagrado— le corresponde, como contrapartida, una desacraliza-
ción completa de la vida, una ausencia de ser, una sensación de
irrealidad, insustancialidad o vacío del ser y del mundo.
Un estado afectivo todavía más raro que pueden suscitar los
alucinógenos, no es ni positivo ni negativo (ni ambos), sino el de
una potente indiferencia, como en el síndrome catatónico. Apa-
rentemente no es ni «celestial» ni «infernal» (en apariencia), sino,
tomando prestada otra palabra de la religión, un estado de «lim-
bo». En terminología psiquiátrica, creo que la mayoría estaría de
acuerdo en denominar a estos estados como se hiciera con el pri-
mer caso documentado, en The Beyond Within (, pp. -
), de Sydney Cohen: reacciones catatónicas.
Aunque las experiencias «celestiales» e «infernales» —cum-
bre o nadir— pudieran considerarse como los estados más típicos
inducidos por los alucinógenos, quizás no sean los más frecuen-
tes, sobre todo si consideramos su duración en el transcurso de
una sesión dada. Creo que si se realizase un cálculo estadístico del
tiempo que pasa cada sujeto en las diferentes esferas experiencia-
les, se mostraría que el estado más frecuente no es el de dicha
completa ni el de desesperación, sino uno en que las emociones
positivas y negativas están presentes unas junto a otras. Es, esen-
cialmente un estado buscador, un estado que es medio abundan-
cia, medio deficiencia, y que viene caracterizado por el esfuerzo
en busca de la abundancia y un interés por la optimización.
Creo que es ese estado emocional el que explica esas visiones
que Klüver (, p. ) llamó experiencias presque vu:

Sucesos en el campo visual... sugieren un fin que no se termina de al-

canzar, o que carecen de la completud adecuada; empleando un térmi-
no psicológico Gestalt, no producen una experiencia de «clausura».
Que esas experiencias no solo reflejan la estructura de suce-

sos neurológicos sino también un estado afectivo viene sugerido
por menos personificaciones abstractas rozando la perfección,
como una visión de innumerables conchas de caracol, a las que le
falta, a cada una, un trocito.
Este estado de búsqueda, que parece remedar la situación de
«querer nacer» que pudiéramos atribuir enfáticamente al niño
mientras avanza por el canal del nacimiento, suele asociarse con
la perquisición psicoterapéutica o con lo que pudiera describirse
como trabajo espiritual espontáneo, como el de buscar entregarse
más profundamente, aceptar el dolor del momento de manera
menos defensiva, o experimentar de manera más completa la
propia actitud piadosa. Se trata del estado que el simbolismo reli-
gioso ha proyectado en el más allá como «purgatorio» —un lugar
de purificación— y no creo que debería explicarse como el mero
revivir una situación perinatal, dándole más importancia que al
impulso de progresar psicoespiritualmente en la vida.
El impulso de búsqueda, que considero como el fenómeno
nuclear en estados de «purificación», es un anhelo que, despe-
gándose de los objetos habituales (como el amor romántico o las
afirmaciones de la propia autoimagen idealizada), llega a inter-
pretarse como una sed de lo que podría a su vez interpretarse de
modos distintos como plenitud, totalidad, conciencia más eleva-
da, Dios e iluminación. La aspiración espontánea de escapar de
la prisión de las limitaciones internas y realizar una posibilidad
intuida de conciencia más elevada y de mayor satisfacción está,
creo yo, objetivamente justificada por la percepción de esas

limitaciones y el potencial en el presente. Su fundamento no hay

que buscarlo en una experiencia anterior, sino en la condición
del organismo en el momento: una condición de disfunción y
dolor que los alucinógenos (al igual que los potenciadores del
sentimiento) típicamente ponen de manifiesto, junto con vis-
lumbres de una alternativa.
Uno de los méritos de Grof ha sido señalar el síndrome alu-
cinogénico que denomina «volcánico», y que describe en térmi-
nos de su asociación con el momento inmediatamente anterior
al nacimiento, cuando el paso por el canal del nacimiento es más
rápido y la asfixia llega a su punto culminante. Ahí se manifiesta
simultáneamente un tipo de éxtasis volcánico, con una poten-
ciación del sufrimiento hasta proporciones cósmicas. Pudiera ir
acompañado de sensaciones sexuales, de experiencias de muerte
y renacer, y de intensas manifestaciones físicas («presiones y do-
lor, asfixia, tensión muscular y descarga, náusea y vómitos, sofo-
cos y escalofríos, sudor, disfunciones cardiacas, problemas de
control del esfínter, zumbidos»; Grof, , p. ). Entre las vi-
siones que suelen acompañar esas experiencias, incluye: batallas
titánicas, hazañas arquetípicas, explosiones de bombas atómicas,
lanzamiento de misiles y naves espaciales, erupciones volcánicas,
terremotos, tornados y otras catástrofes naturales, revoluciones
sangrientas, cacerías de animales salvajes peligrosas, descubri-
miento y conquista de nuevos continentes.
Los estados volcánicos podrían considerarse como estados
intensificados de vacuidad-plenitud, y son aquellos de los que
apropiadamente podría decirse que son procesos de muerte-re-
nacimiento; pues en ellos existe al mismo tiempo un derrumbe
de la personalidad habitual (con el miedo consiguiente) y una
emergencia extática de nuevas energías y una nueva sensación de
ser. Podrían pues considerarse como una forma enormemente

acelerada o amplificada del continuo morir y nacer que son par-

te de la evolución humana.
Para finalizar este examen de los estados afectivos, mencio-
naré la ocurrencia frecuente de estados hipomaniacos o mania-
cos. Pueden ser de dos tipos: () excitación narcisista por las ma-
ravillas de la propia experiencia, correspondiendo al fenómeno
de vanidad (orgullo a causa de la experiencia espiritual, muy co-
mún hacia el final de las sesiones); y () el humor irresistible aso-
ciado con lo que de otra manera serían experiencias superficiales,
como una faceta de reacción defensiva.
Un escrito sobre los aspectos afectivos de los estados induci-
dos por alucinógenos no estaría completo si no se mencionase
algo implícito en todos ellos: una cuantificación variable de desa-
pego. Del desapego nace la experiencia contemplativa; del aban-
dono surgen las visiones. Cuando uno «se quita de en medio» por
completo, las experiencias místicas se manifiestan. Cuando se re-
siste la erupción de lo profundo de la mente, surgen los infiernos.
Esos infiernos no solo se resisten sino que se crean a través de un
acto interior de saltar al vacío; constituyen un más allá de la men-
te que llega como una medida de muerte, una disolución incom-
pleta pero no obstante real del yo «pequeño», del ser ordinario.
Todos los estados afectivos, del terror a la dicha, surgen, me
parece, desde este telón de fondo de desapego, que va desde las
emociones «ensueño-desapegadas» (tomando prestada la expre-
sión de Barber) a la muerte del ego.
Los efectos perceptivos de los alucinógenos fue lo que sugirió
su nombre; son intensos y poco conocidos, y se hacen eco del
abanico de estados afectivos. Por ello, encontramos infiernos,
purgatorios, cielos y una tierra llena de riquezas no solo respecto
a las emociones, sino también en términos visuales. Pues el paraí-
so terrenal de los alucinógenos, a diferencia del suscitado por

potenciadores del sentimiento, está relacionado con un modo es-

pecial de percepción en el que el mundo de personas y objetos no
queda distorsionado ni se deja atrás (junto con el propio cuerpo y
la propia sensación de identidad), tampoco queda oculto tras una
pantalla de fantasías a medio materializar; podríamos decir que se
hace más sí mismo. Todo se torna más claro, más definido, no
solo pareciendo más «presente» de lo usual, sino con una densi-
dad de relaciones formales que crea la impresión de que cada cosa
es un milagro de perfección incluso en sus imperfecciones.
No menos sorprendentes son las distorsiones en la percep-
ción visual («dismorfopsia») que, al igual que el movimiento ilu-
sorio, son de naturaleza expresiva.
Podemos hablar de diversos grados en los que se efectúa una
proyección del mundo interior sobre el externo. La intensifica-
ción de la luz y la percepción de cualidades expresivas ocupan el
extremo inferior de esta gama; los movimientos ilusorios y dis-
torsiones perceptivas constituyen una fase intermedia; un paso
más en esta dirección es la creación de alucinaciones propiamen-
te dichas (que son escasas) o pseudo alucinaciones (en las que el
individuo sabe que la forma percibida es la materialización de
una fantasía).
Según Masters y Houston (), pueden surgir espontá-
neamente todas las categorías de mitos: mitos de creación, mitos
de muerte-renacimiento, de búsqueda y transformación. Toda-
vía más comunes que las secuencias propiamente mitológicas
(que resultan más comunes con los potenciadores de fantasías) es
la emergencia de escenas simbólicas y la estimulación de la com-
prensión mítica, vinculando el contenido de las visiones con te-
mas universales.
Muy características de los alucinógenos son las experiencias
visionarias abstractas, así como aquellas en las que elementos

realistas aparecen integrados en un patrón abstracto. Ese fue el

tipo de visiones estudiado por Klüver () en su estudio clási-
co de la mescalina de . En esa obra señala la existencia de
«formas y elementos formativos que pudieran considerarse típi-
cos de las visiones de mescalina», y que propone denominar for-
mas constantes. Describe tres de ellas. A una por ejemplo se alude
siempre mediante términos como de diseño de rejilla, celosía,
malla, filigrana, panal o ajedrezado. Muy cercana a la anterior
está la que él denomina figura de telaraña; por ejemplo «hilos de
colores discurriendo juntos en un centro giratorio, siendo su
conjunto similar a una telaraña». La telaraña podría considerarse,
me parece, como una combinación de celosía y circularidad, o
(reflejando la generalización de Jung de la palabra oriental) man-
dala. Relacionadas con este último están también las imágenes
«caleidoscópicas».
Klüver sugiere que esas imágenes pudieran tener una base
neurológica. Sin descartarlo, también podríamos considerarlas
como sorprendentes proyecciones de la situación en la psique del
individuo, que implicaría un aumento de asociaciones entre con-
tenidos mentales, percibidos como una multiplicidad interco-
nectada y coherente.
Una segunda forma constante identificada por Klüver
() es la «designada mediante términos como túnel, embudo,
callejón cónico o vasija». Estas son algunas de sus ilustraciones:
A veces parecía estar mirando en un enorme recipiente giratorio vacío,

en cuya pulida superficie cóncava de nácar iban cambiando rápida-
mente las tonalidades; el campo de visión es similar al del interior de
un cono, cuyo vértice radica en el centro del campo frente a mis ojos...
Al presionar los ojos cerrados primero vi un callejón con una perspec-
tiva muy profunda; profundas y hermosas perspectivas... yendo hacia
el infinito. (p. )

En este caso también podemos comprender el patrón formal

como una representación visual de una experiencia: la de pasar
por un camino experiencial. A un túnel se le podría considerar
como la estructura mandálica de un campo de experiencia (con el
ser en el centro) desplegándose en el tiempo. Cuando esas visio-
nes ocurren como una respuesta a la música, el sentido del movi-
miento hacia delante remeda no solo la progresión sentida de un
proceso físico y psicológico, sino la percepción de la música como
un despliegue en el tiempo.
Una tercera forma constante mencionada por Klüver ()
es la espiral.
Aparece una espiral marrón, una faja ancha, girando enloquecida alre-
dedor de su eje vertical. La faja espiral se abre y cierra en una concerti-
na según el ritmo del silbido... una procesión, que viene de la parte
inferior derecha, moviéndose lentamente en espiral acaba en la parte
superior izquierda... Al mismo tiempo una de mis piernas asume for-
ma de espiral, la espiral luminosa y la espiral táctil se funden psicológi-
camente... Un médico, un sujeto de Beringer, informa: «Frente a mí
veo la parte inferior de mi cuerpo, desde las caderas hacia abajo, como
un enorme objeto verde barnizado que tiene más o menos la forma de
un cono truncado con filamentos en espiral». (pp. -)
En la época que Klüver escribía su informe pionero, no exis-

tía en su entorno algo que existe en el nuestro y que remeda el
estilo de las abstracciones psicodélicas mejor de lo que pueden
hacer las palabras y la pintura humana: algunos gráficos informá-
ticos. Y lo consiguen, creo, porque transmiten la misma combi-
nación de regularidad matemática y complejidad orgánica que
tal vez sea el aspecto fundamental de esas visiones. Entre los grá-
ficos informáticos y, de manera más general, las formas geométri-
cas bidimensionales, las más expresivas de la esfera visionaria son
las formas tornasoladas que incluyen la superimposición de

secciones cónicas (elipses, etc.) «resonando». Pero, si queremos

transmitir complejidad armoniosa en una única línea, no hay
forma de hacerlo mejor que con la espiral, que por esta y otras
razones pudiera ser el símbolo gráfico más apropiado de la con-
ciencia psicodélica. Contiene en sí misma un patrón radial, una
sensación de avanzar hacia un objetivo nunca alcanzado, y una
reverberación plural, además de la armoniosa complejidad de su
ecuación, por su forma serpentina evoca a la serpiente, el símbolo
universal de la «fuerza vital», «Kundalini» u «orgón cósmico».
Por muy cierta que pueda ser la descripción de Havelock
Ellis (DeRopp, ; p. ) de su experiencia con mescalina
como «una orgía de visión», escuchar música es cuando menos
tan importante como ocuparse del mundo visual, y generalmente
se considera como la mejor entrada a la experiencia extática.
En el mejor de los casos, la experiencia de la audición musi-
cal pudiera conducir al individuo a hacerse eco de la declaración
de la India clásica: «Sabda Brahman: el sonido es Dios». De la
misma manera que el mundo visual puede transmitir (más allá de
los pormenores de forma, color, objetos y significados) existencia
o Istigkeit, también el sonido en sí mismo, más allá de las formas
musicales y el contenido psicológico, se torna impregnado de
Ser, un Ser con el que el oyente se identifica al disolverse en la
música, siendo nada y la música a la vez.
Mientras que en las profundidades de la disolución oceánica
la música deja de percibirse como tal, a un nivel más diferenciado
de conciencia, la audición se torna audición musical propiamen-
te dicha, aunque una audición musical intensificada. Se trata de
una esfera transpersonal equivalente a la de los arquetipos visua-
les, y distinto del estado de audición musical en aún otro estado
de conciencia caracterizado por la presencia de contenidos perso-
nales. En este último, la música se convierte en el espejo de la

psique ordinaria, en lugar del espíritu: un dispositivo de proyec-

ción acústica. Según el contexto de la experiencia que se proyecta
en ella, la música pasará a ser (según el nivel) celestial, infernal, o
cualquier cosa entremedias.
En términos generales, el aspecto cognitivo de los estados in-
ducidos por alucinógenos es discutible teniendo en cuenta una
interferencia con el pensamiento racional, lineal, discursivo y
orientado hacia objetivos. Una estimulación de formas inusuales
de cognición (una «expansión de la conciencia» en virtud de la
que es posible captar «otras realidades»), y la posible presencia de
pensamiento ilusorio. Estos tres parecen estar interrelacionados
de tal manera que la suspensión del pensamiento racional permi-
te la aparición del pensamiento no racional, intuitivo, analógico
y mágico, que a su vez puede manifestarse de manera productiva
o aberrante.
Mi impresión es que los fenómenos ilusorios constituyen un
potencial intuitivo corrompido, y que el pensamiento psicótico en
general pudiera considerarse como una aproximación distorsiona-
da de la realidad. Es como si el psicótico entrase en contacto con
demasiada verdad —más de la que puede soportar— y eludiese ese
exceso de percepción a través de las válvulas de escape de la proyec-
ción, la sustitución, la distorsión y demás. Es lo que sugiere, por
ejemplo, la investigación de Laing y Esterson () sobre esqui-
zofrénicos y sus familias, en la que nos invitan a considerar la locu-
ra como un paso en dirección a la curación. De todos modos, es un
paso en la dirección de una verdad (sobre el amor de los padres, por
ejemplo) que no puede gestionarse, y como no puede gestionarse
se transforma en una aproximación, por lo general un equivalente
simbólico de la verdad que es, en igual medida, una verdad que se
eleva por encima del mundo común de mentiras y un disparate
que cae por debajo de los estándares de la razón.

En relación a la interferencia del pensamiento racional, omi-

tiré datos de laboratorio (cuyo resumen puede encontrarse en
Barber, ) y me quedaré en el nivel fenoménico. Cuando la
interferencia es profunda, pudiera experimentarse subjetivamen-
te como una «nada», diestramente expresada por Michaux ()
en su ensayo sobre «Qué es “Regresar a uno mismo”». Su res-
puesta a la pregunta es, en consecuencia, ser «restaurado al
pensamiento».
No todo el mundo estará de acuerdo en lo tocante a la sus-
pensión total del pensamiento bajo el efecto de un alucinógeno.
Huxley (), por ejemplo, en Las puertas de la percepción, seña-
laba que podía pensar con claridad y conceptualizar a lo largo de
toda la experiencia. Sin embargo, además de ser la expresión de
un tipo particular de experiencia —extrema— es posible que la
suspensión del pensamiento pueda haber sido un estado especial-
mente disponible para Michaux, pues existe una tendencia en los
estados inducidos alucinogénicamente a contrarrestar en ciertos
aspectos las características más destacadas de la propia personali-
dad. Y Michaux —que describió ese impensar () en sus es-
critos— parece ser el epítome de un «tipo pensante».
En otro fragmento, Michaux (, pp. -) describió el
intento de escribir bajo los efectos de un alucinógeno. En este caso
el pensamiento no estuvo totalmente silenciado sino en un proce-
so de desintegración. El fragmento muestra una abundancia de
pensamientos que llevan a una interferencia del pensamiento
orientado a los objetivos. Mientras que el escritor apunta a la ex-
presión de un pensamiento, un aumento abrumador en la densi-
dad de las asociaciones provoca la emergencia de otros pensa-
mientos que compiten con el primero como objetos de expresión,
y así sucesivamente. No obstante, se trata de un fenómeno que
puede experimentarse con dos actitudes diferentes. El sujeto

puede bien, como Michaux, insistir en pensar de forma lineal y

angustiarse al darse cuenta de que su pensamiento está perturba-
do; o bien puede, alternativamente, dejar de lado —o más bien
intentarlo— el pensar y descubrirse inmerso en un medio cogniti-
vo diferente, por así decirlo. Pues precisamente este silenciar el
pensamiento es lo que tradicionalmente la espiritualidad ha reco-
nocido como el punto de partida de la experiencia contemplativa.
San Gregorio dice que la contemplación es «descansar del movi-
miento exterior y aferrarse únicamente al deseo del Creador». Po-
demos ampliar esta descripción considerando que la pasividad del
estado contemplativo implica el abandono, no solo de la acción
externa, sino del pensador, de la mente calculadora y analítica.
La asombrosa abundancia de detalle de las visiones inducidas
por alucinógenos parece reflejar de manera admirable la riqueza
de elementos simultáneamente presentes en el campo del indivi-
duo en cualquier momento dado. El estado de permeabilidad in-
crementada característico de este estado permite un fácil acceso a
recuerdos, a nuevas conexiones y a constelaciones de experiencias
como las que Jung denominó complejos y que Grof () pro-
pone llamar sistemas de experiencia condensada (sistemas coex).
Pudiera decirse que esas constelaciones de indicios mnemotécni-
cos recíprocamente asociados y su afecto correspondiente, existen
en nuestra estructura psicológica, donde están, en primer lugar,
enterradas a causa de la represión y la amnesia, y no se llegan a
comprender como conjuntos, sino secuencialmente, a través de la
progresión lineal y unidimensional del pensamiento discursivo.
La condición del incremento de la interconexión y del acceso
a contenidos mentales pudiera no solo conducir a disipar la am-
nesia infantil y la aparición de perspicacias personales, sino que
además es probable que sea la base del potencial de los alucinóge-
nos para estimular la creatividad (Harman y Fadiman, ), y

que normalmente constituye la base del don de la contempla-

ción. Ello se manifiesta no solo en el caso de objetos externos,
sino también con respecto a objetos internos o mentales. Cual-
quier materia que motiva al individuo (y estas emergen espontá-
neamente en el curso de cualquier experiencia alucinógena) está
investida con una gran riqueza de asociaciones extraídas de las
profundidades «oceánicas» de la mente y experimentadas no solo
como una construcción mental, sino como inseparable —en vir-
tud de vínculos asociativos— del conjunto de la propia vida inte-
rior. Creo que las experiencias que Grof () clasifica como
expansiones temporales y espaciales de la conciencia (experien-
cias ancestrales; experiencias colectivas y raciales; identificación
con otras personas, con animales, plantas, la conciencia planeta-
ria, etc.) constituyen, en esencia, expresiones de la experiencia
contemplativa, considerando que el individuo no solo moviliza
un grado de imaginación creativa inusual en ellas, sino (como es
usual en la contemplación) que se identifica con su creación
mental. No es de extrañar que —en virtud de este movimiento—
los productos de la experiencia contemplativa pudieran tomarse
literalmente como la utilización por parte de la mente humana
de una «conciencia grupal», de una conciencia inherente en la
materia inorgánica, una conciencia extraplanetaria, y demás. Sin
embargo, está por ver si la sensación de certidumbre que acom-
paña a esas experiencias refleja una verdad literal o si es un rasgo
fenomenológico asociado con una verdad «interior» comparable
a la de un poema o un mito.
Los indios consumidores de peyote y también algunos investi-
gadores (Grof, ; Kripner, ) han señalado que los alucinó-
genos pueden suscitar experiencias de percepción extrasensorial.
Si realmente los alucinógenos estimulasen la clarividencia y la
clariaudiencia, no sería pues de extrañar, pues eso es lo que cabría

esperar de un aumento del acceso «al otro lado de la mente», ya

que surgiría de manera natural de una receptividad aumentada.
La experiencia contemplativa puede encontrar apoyo en cual-
quier objeto, símbolo o concepto, y conduce (cuando la contem-
plación tiene mucho éxito) a una aprehensión de los «misterios»:
verdades eternas relativas a la existencia que no pueden ser apre-
hendidas solo con el pensamiento, y que como mucho pueden
expresarse a tientas a través del arte y en el discurso filosófico.
Que el sentido del tiempo pueda expandirse es fácil de en-
tender como resultado de la aceleración del pensamiento. Pero el
tiempo también puede encoger, y ello parece ser una consecuen-
cia natural de silenciar el pensamiento discursivo durante el mo-
mento cumbre de la experiencia alucinógena. La aparente sus-
pensión del tiempo suele asociarse con la experiencia mística y un
sentido de lo eterno, en el que la experiencia de detención del
tiempo llega con una sensación de tiempo infinito.
En relación al pensamiento ilusorio, mi opinión es que co-
rresponde a una superposición de cognición más elevada y dis-
torsión defensiva. Mediante el rechazo de una experiencia que,
cuando se acepta, podría denominarse divina, surge el sentido de
lo demoniaco, de paranoia y la sensación de un cosmos remoto,
indiferente o inaccesible, o un ser en depresión.
Ya he tocado el tema de los efectos espirituales de los aluci-
nógenos al hablar de las experiencias del cuerpo, de los fenóme-
nos perceptivos y cognitivos, de los efectos emocionales y de
comportamiento; pues los campos de la psique no pueden sepa-
rase por completo, y la experiencia espiritual tiene un correlato
físico (el movimiento de «energía» en el cuerpo o, por decirlo en
términos índicos, la activación de la Kundalini y la circulación de
prana a través de chakras y nadis), y también está relacionada con
la esfera emocional (con su polaridad de deficiencia-abundancia,

deseo frente a amor) y con el campo cognitivo. El hecho de que

Grof () haya clasificado muchas experiencias cognitivas
como «transpersonales» es una indicación de lo difícil que podría
llegar a ser el separar el factor transpersonal o espiritual propia-
mente dicho de su «envoltorio» o eco cognitivo y perceptivo.
Ciertamente, aunque la experiencia mística, como revela la pro-
pia palabra, es inefable (la raíz griega mus significa «mudo») viene
típicamente articulada a través del medio del simbolismo.
Si queremos pasar de esas proyecciones de espiritualidad a las
esferas de cognición, emoción, acción y el cuerpo experimentado,
intentando penetrar en la propia esfera espiritual, que trasciende
esos componentes de la «persona», haríamos bien en no decir
nada. Esa es a veces la actitud budista, como una expresión de su
«teología» de la nada (si es que podemos continuar utilizando esta
palabra para una articulación no teísta de la trascendencia). Pues
el espíritu, desde esta perspectiva (en consonancia con la doctrina
Ain Soph de la Cábala y el concepto chino del Tao), es algo que
no se puede señalar y que radica en una esfera totalmente distinta
de la de una conciencia articulada con su conciencia de cuerpo,
emociones, cualidades, cosas, clases lógicas y personas. Hablar de
ello como «vacuidad», como hacen las escrituras Mahayana, hace
algo más que expresar su inefabilidad: señala a una esfera de expe-
riencia (¿o de no experiencia?) que es como la matriz en la que se
despliegan los contenidos articulados de la mente, el «espacio» en
que surgen pensamientos e imágenes y ocurren estados mentales.
Un campo que, según el budismo Vajrayana, puede poseer grados
crecientes de permeabilidad o apertura conforme a etapas de desa-
rrollo espiritual y profundidad meditativa.
Junto con la interpretación del factor transpersonal como
una nada que nos invita a interpretar el elemento espiritual en
experiencias psicodélicas como un factor de autoaniquilación y

entrega, las tradiciones espirituales también hablan del espíritu

como el algo esencial, una esfera «invisible» dotada de un grado de
realidad de la que la realidad de la existencia manifiesta no parece
sino una sombra o reflejo (como en el mito platónico de la cue-
va). Tanto si se le llama Absoluto, Verdad última, Ser, Mente,
Dios o Ser, se le declara estar —en cuanto que es todo eso— en
todas partes, permeándolo todo. Pero quien se experimenta a sí
mismo como Ser (en lugar de como un yo aislado y limitado) se
experimenta como el Ser de todo; aquel cuya identidad ha cam-
biado de una personalidad individual a Ser, se siente unificado
con la infinitud de todo lo que es. Por ello, podemos decir que
devenir nada es el otro lado de devenir todo, la nada es la otra
cara de la totalidad.
En la figura  intento resumir gráficamente la relación entre
algunos estados del LSD. Las flechas más gruesas señalan que la
«experiencia de muerte» es la puerta de entrada a la nada, y la
«experiencia del nacimiento», la entrada a Ser. Las flechas de
puntos indican la transición desde un «nivel perinatal» a otro,
una transición a través de la cual la nada se convierte en un con-
texto para el nacimiento, y la experiencia de Ser permite la extin-
ción del «ego». Las flechas dobles que unen el centro del diagra-
ma con la periferia sugieren la aparición de las experiencias
transpersonales que surgen de la «locura», pues la entrega del
control es más completa que en los estados psicóticos, donde hay
resistencia y es incompleta. Cabe destacar que en este gráfico, el
eje horizontal (vacío-plenitud) es estático, mientras que el verti-
cal (nacimiento-muerte) es dinámico (morir es un proceso orien-
tado hacia la nada; nacer es el proceso orientado a Ser). El volcá-
nico eje vertical y el sereno horizontal también podrían
considerarse como la polaridad «enstática» frente a la «extática»,
que ha sido el tema de las discusiones de Roland Fischer.

Figura 
Representación gráfica de los efectos espirituales del LSD
Un error frecuente con respecto a las experiencias de muerte-

renacimiento y vacío-plenitud bajo los efectos de alucinógenos es
el de no saber señalar una distinción entre estados y etapas de
conciencia, experiencias transitorias y fases de crecimiento espiri-
tual. Aunque la «iluminación aniquiladora» (Andrews, ) pu-
diera ocurrir con facilidad en el transcurso de una experiencia
psicodélica, ello no puede equipararse con la muerte-en-Dios de
los místicos cristianos que han realizado una unión mística per-
manente o santidad, ni al nirvana («aniquilación») del budista
que realiza la felicidad de esa «otra orilla», donde se trascienden
las pasiones. La muerte y el renacimiento de los mitos griegos, de

las enseñanzas egipcias sobre Osiris, y del mito cristiano son for-
mulaciones de un proceso vital que implica una muerte-en-vida
—morir a «uno mismo» y «al mundo»— y la iniciación y el naci-
miento a una vida más elevada. Creo que las experiencias psico-
délicas son solo vislumbres de la gran transformación latente en
nuestro potencial, presentimientos arquetípicos y, en el mejor de
los casos, pasos a lo largo del camino.
Aunque en las tradiciones espirituales se ha buscado el acceso
al factor trascendente o espiritual de la vida humana a menudo a
través de la aceptación de la nada y la muerte, solo en el chamanis-
mo se reconoció la aceptación de la locura como un sendero, y en
la religión dionisiaca de los misterios griegos (en la figura del dios
de la ebriedad, el genio humano expresó un aprecio de la entrega
hasta el punto de divinizarla). La experiencia alucinógena (cono-
cida por los griegos a través del uso de Amanita muscaria, según
Graves,  o del psilocibe, según otros) es, a mi entender, una
experiencia espiritual de un tipo eminentemente dionisiaco. Este
elemento dionisiaco puede ser en parte el responsable de la re-
nuencia de algunos cristianos a equipararla con la experiencia mís-
tica de sus santos. Pues, incluso si estamos de acuerdo en un nú-
cleo común de experiencia espiritual más allá de las características
de cada camino religioso, el abandono completo del individuo
bajo los efectos de un alucinógeno contrasta enormemente con la
austeridad y disciplina de los padres del desierto o de los monjes
Theravada. Puede apreciarse un intenso espíritu antidionisiaco,
por ejemplo, en la actitud de Zaehner (), el más conocido e
ilustrado de los que niegan (en su Mysticism: Sacred and Profane)
la importancia espiritual de los «psicodélicos».
Aunque probablemente Alan Watts () sea el pensador
religioso más conocido que haya apoyado la validez de las expe-
riencias místicas inducidas psicodélicamente, es a Pahnke a quien

debemos el intento más satisfactorio en la validación experimen-

tal de esta controversia ( y ). Nueve características psi-
cológicas universales se derivan de la literatura de experiencias
místicas espontáneas descritas a lo largo de la historia y proceden-
tes de todas las culturas y religiones. Estas son: unidad (no se
pierde la conciencia ni la memoria; en lugar de ello la persona se
hace muy consciente de formar parte de una dimensión mucho
más vasta y grande que ella misma), trascendencia del tiempo y el
espacio, se siente un profundo estado de ánimo positivo, sentido
de la sacralidad, cualidad noética («una sensación de revelación o
iluminación con una tremenda certeza») paradójica, que afirma
inefabilidad, transitoriedad y persistentes cambios positivos en
actitudes y comportamiento. En un memorable experimento do-
ble ciego realizado en Boston con diez estudiantes y profesores de
teología un Viernes Santo (Pahnke, , p.  y ss.), estas ca-
racterísticas demostraron ser idénticas en experiencias místicas
espontáneas e inducidas psicodélicamente.
Creo que la cuestión más importante no es si las experiencias
inducidas con alucinógenos son parecidas o idénticas a las suscita-
das mediante austeridades, meditación y oración, sino si ambas
tienen un valor comparable para la vida de un individuo. Podría
suponerse que una experiencia obtenida a través de disciplina es-
piritual es algo que el individuo se ha ganado, al desarrollar la ap-
titud necesaria para inducirla. Por otra parte, una experiencia arti-
ficial es aquella en la que el individuo no ha creado en sí mismo las
condiciones internas necesarias para suscitarla. En la medida en
que la experiencia requiere un estímulo externo, la persona depen-
de del mismo como de una muleta, y podríamos preguntarnos si
dicha muleta puede interferir con el progreso de profundización
meditativa en lugar de ayudarlo. Como es bien sabido que la pro-
fundidad de las experiencias alucinógenas disminuye al cabo de

cierto tiempo, las experiencias cumbre que potencialmente pudie-

ran suscitar deberían tal vez considerarse más como experiencias
iniciáticas que como un camino, y por lo tanto como una alterna-
tiva a metodologías espirituales.
Los potenciadores del sentimiento
Propuse () el nombre de potenciadores del sentimiento para

drogas como la MDA y la MMDA, que comparten con los psi-
codélicos tipo LSD el efecto de suscitar «experiencias autoanalí-
ticas espontáneas», y que sin embargo difieren de las mismas en
que no provocan los característicos fenómenos perceptivos de
los alucinógenos, no estimulan el pensamiento mítico y no con-
ducen a la persona a esferas angélicas o demoniacas, sino que
suscitan experiencias cumbre o nadir que permanecen en los lí-
mites de la familiar esfera humana. A esta categoría de drogas
pertenecen, junto a la MDA y MMDA, un número de otras me-
nos conocidas como TMD- y MDMA. El efecto psicodélico de
muchos de estos compuestos anfetamínicos fue documentado
por Shulgin et al. () sin hacer referencia a las diferencias
cualitativas que podrían conceptualizarse en términos de distin-
tos grados de actividad anfetamínica y efectos alucinógenos. La
MMDA, por ejemplo, muestra poca actividad como estimulan-
te (los sujetos informan de somnolencia) y es ligeramente aluci-
nógena (en cuanto que pueden presentarse imágenes con los
ojos cerrados). Pero la naturaleza de estas imágenes refleja la tí-
pica atmósfera interior de los potenciadores del sentimiento,
pues no es ni abstracta ni mítica, sino realista, y está relacionada
más con personas que con animales u objetos. Por otra parte, la
MDA podría considerarse como el prototipo de este grupo, pues

es sobre todo un potenciador del sentimiento, con efectos aluci-

nógenos escasos e insignificantes.
A nivel conductual, los efectos de los potenciadores del sen-
timiento difieren de los de los alucinógenos en que existe menor
inclinación a quedar absorto en un trance. La persona bajo los
efectos de MDA normalmente prefiere tumbarse durante las
primeras horas de la experiencia, pero este impulso no es tan
apremiante como con el LSD y otros compuestos relacionados.
El individuo mantiene un mayor contacto con el entorno y con
el cuerpo. Probablemente tenga que ver con la característica lo-
cuacidad de las personas bajo los efectos de los potenciadores del
sentimiento. Esa charla no está solo motivada por la comunica-
ción de la experiencia sino que con frecuencia suele ser la expre-
sión de una exploración de la propia vida, cuyos contenidos se-
rían los de las propias relaciones, personalidad y proyectos.
A nivel cognitivo, una característica de los potenciadores del
sentimiento es una relativa falta de interrupción del pensamien-
to, como ocurre con los alucinógenos. Pero tal vez la sutil «rela-
jación» del pensamiento discursivo que tiene lugar bajo sus efec-
tos esté relacionada con una facilitación de la cognición en otro
sentido, pues siendo notable la potenciación del sentimiento,
también lo es la facilitación de visión interior que provocan res-
pecto a la propia personalidad y las relaciones. Bajo el efecto de
drogas tipo MDA es más fácil sentir lo que uno siente, ver las
cosas tal como son. Las perspicacias, que pueden en ocasiones
afectar profundamente la vida del individuo, no suelen ser des-
cubrimientos de nada remoto sino que son el resultado de una
disposición a ver lo que es obvio, como: «He estado asustado
toda la vida», o: «Nunca me he permitido ser quien soy con mis
amantes», o: «Me siento culpable». Estas revelaciones constitu-
yen un descubrimiento de lo que siempre ha estado ahí pero que

no se reconocía, por miedo a no ser capaz de hacer frente a las

consecuencias de esas percepciones.
Otro efecto cognitivo que, como el anterior, pudiera com-
prenderse a la luz de una desactivación de la represión, es la disi-
pación de la amnesia relativa a sucesos dolorosos, normalmente a
edad temprana. Parece que la misma capacidad para ver lo obvio
en el presente también permite que el individuo vea lo que le su-
cedió en el pasado que ha «olvidado».
La potenciación del sentimiento no es algo irrelevante para
este efecto cognitivo de desmontar la represión. Es difícil afirmar
si estamos en presencia de una amplificación afectiva casi fisioló-
gica de las emociones o si simplemente se trata de una experien-
cia más directa de las emociones normalmente veladas a nuestra
conciencia a causa de nuestra renuencia a lidiar con nuestra ver-
dadera situación (o miedo a no ser capaces de hacerlo). La poten-
ciación de los sentimientos, que característicamente suscita este
grupo de psicodélicos, es aplicable tanto a sentimientos positivos
como negativos, y de la misma manera que los alucinógenos tie-
nen sus cielos y sus infiernos, podemos decir que en las experien-
cias con MDA o MMDA también existe algo parecido a cielos e
infiernos, solo que estos términos arquetípicos no parecen tan
evocadores con respecto a la esfera MDA de la psique, que no es
la esfera mítica-mágica o el nivel de simbolización, sino la esfera
de la memoria (es decir, la de los hechos de la vida tal y como es-
tán almacenados en nuestra experiencia). La experiencia cumbre
de MDA, por ejemplo, podría justificar lo que se dice de ella, que
es la «droga del amor», pues es una experiencia caracterizada por
la calidez. El lado negativo se caracteriza por la intensificación de
dolor psicológico, que puede incluir tristeza, culpa, vergüenza y,
aunque poco frecuentemente, cólera.

Los potenciadores de fantasías
En The Healing Journey () propuse llamar «potenciadores de

fantasías» a la harmalina y la ibogaína, para destacar la propiedad
que llevó a William Turner () a acuñar el término «onirofré-
nico» para el yagé, tras su autoexperimento pionero con el extrac-
to de una planta. Este término especial parecía justificado tenien-
do en cuenta que, aunque estas sustancias puedan ser consideradas
psicodélicas en un sentido amplio, su efecto es lo bastante distin-
to de los psicodélicos tipo LSD y de los potenciadores del senti-
miento como para distinguirlos. Junto con otros alcaloides har-
mala e iboga, constituyen un grupo de drogas «inductoras de
sueños», como también podríamos llamarlas en caso de adoptar
el lenguaje de los indios sudamericanos (que utilizan el término
«sueño» en un sentido amplio, también aplicable a sueños sin es-
tar dormido).
Las principales diferencias entre estos alcaloides y los aluci-
nógenos, aparte de la importancia de secuencias ensoñadas de
contenido arquetípico, es la ausencia de distorsiones perceptivas,
una escasa estimulación de las emociones y la ausencia de poten-
cial psicotomimético en estas drogas. Es el caso de la bebida co-
nocida como yagé, ayahuasca y demás, preparada por chamanes
de la montañas sudamericanas a partir de una combinación de al
menos dos plantas, que por lo general contiene DMT además de
alcaloides harmala. La diferencia entre el estado suscitado por
esta mezcla y el inducido por el LSD y alucinógenos similares ra-
dica en la prominencia del efecto «onirofrénico», el contenido tí-
pico de las visiones y, tal y como propongo más adelante, la pree-
minencia de ideación de cariz instintivo en lugar de implicación
emocional o cognitiva.
Las características de las experiencias de harmalina y yagé me

llevaron en la década de  a pensar que Peganum harmala, en

lugar de Amanita muscaria, había sido el origen del haoma iraní y
del soma índico, fundamental en los primeros sacrificios arios y
su religión. Esta hipótesis ha recibido recientemente un sólido
apoyo por parte de las investigaciones de David Flattery (Flattery
y Schwartz, ).
La propiedad psicodélica de los alcaloides harmala también
resulta interesante a la vista de la demostrada transformación de
serotonina en melatonina (psicoactiva [véase Naranjo, ,
para más referencias]) y de -metoxiharmalan en tejido pineal.
Antes de llevar a cabo los experimentos humanos con ibo-
gaína de los que se informó en la conferencia sobre el LSD or-
ganizada por la Universidad de California en  y en un artí-
culo posterior (Naranjo, ), solo había podido hallar
información documentada sobre los efectos de la droga en el
intestino de ratas, la vagina de conejas y el córtex cerebral de
gatos (en el que provocaba la respuesta eléctrica de un estimu-
lante), esto último concordando con observaciones antropoló-
gicas que sugerían que se utilizaba un estimulante a partir de las
raíces de iboga en las ceremonias. De acuerdo con esa noción,
en la farmacopea francesa se introdujo un preparado a base de
raíces de iboga a principios del siglo XX. Los efectos que pude
observar en voluntarios (Naranjo, ) y más tarde en pacien-
tes (Naranjo, ) se ven ahora confirmados por otros psico-
terapeutas y pudiera decirse que son muy parecidos a los de la
harmalina. No resulta sorprendente a causa de la similitud quí-
mica entre la ibogaína y las betacarbolinas. Las diferencias entre
ambas son sutiles, y consisten en un contenido más arquetípico
y menos contenido personal en las experiencias con harmala,
una preeminencia mayor de visiones telúricas y visiones de
«sopa primordial» (junto con las visiones animales y solares

comunes a ellas y a las experiencias con yagé), menos imágenes

de muerte y una tendencia por parte de la experiencia con iboga
a ser más «maleable» (es decir, sujeta a control o guía). En lugar
de agrupar los alcaloides harmala y de ibogaína en esta exposi-
ción, me concentraré en los efectos de la harmalina y en las
asociaciones de la harmalina. Utilizaré el término «yagé» para
estas, ampliando el uso de la denominación india a las combi-
naciones de harmalina, no solo con DMT sino con otros aluci-
nógenos o potenciadores del sentimiento.
En la época en que llevé a cabo el experimento con volunta-
rios chilenos, en  (Naranjo, ), por lo general, los antro-
pólogos consideraban el contenido de las visiones de yagé como
resultado del adoctrinamiento y las expectativas, pues los nativos
que las relataban por lo general bebían la infusión en el contexto
de tradiciones e instrucciones específicas. Descubrir que algunos
de los motivos observados en un contexto chamanístico, como
las visiones de animales (serpientes, felinos y aves de presa en par-
ticular), son suscitados de manera espontánea por la harmalina
en individuos que no mantienen esas expectativas, no solo parece
proporcionar una impresionante demostración de un incons-
ciente colectivo, sino que muestra que este alcaloide estimula una
provincia específica de la mente arquetípica.
El complejo imaginativo de la experiencia del yagé sugiere,
por encima de todo, animalidad, primitivismo y la sensación
del cuerpo como carne perecedera que sobrevive comiendo. Pu-
diera comprenderse como la proyección simbólica de una at-
mósfera experiencial que pudiera describirse como la experien-
cia de uno mismo como animal y que, me parece, surge de la
estimulación del cerebro reptiliano instintivo (lo sugieren los
experimentos realizados en la Universidad de Chile con ga-
tos clínicamente descerebrados, que demostraron un efecto

estimulante primario de harmalina en la formación reticular en

el puente de Varolio).
Aunque los indios sudamericanos toman yagé en sus bailes
rituales y, en cantidades inferiores, para aumentar su pericia en la
caza, la mayoría de no indios a duras penas podría concebir hacer
algo así bajo el efecto de la droga, pues se sienten muy mareados y
se ven obligados a tumbarse y «soñar». El trance visionario es, en
cualquier caso, el comportamiento común de indios y no indios
por igual en el momento álgido de sus efectos.
El contenido de las visiones es parcialmente abstracto y so-
bre todo realista o surrealista (es decir, realista-arquetípico) y ra-
ramente personal. Las imágenes animales predominan (de todo
tipo de animales, insectos y arañas incluidas), y las imágenes re-
lacionadas con la muerte y el volar. Entre las imágenes animales,
las más destacadas son, con mucho, las de grandes felinos, ser-
pientes y aves de presa.
Aunque la agresividad no resultó evidente en las frecuentes
visiones de tigres y serpientes, resultaría aparente a partir del aná-
lisis del contenido de la visiones en su conjunto: abundan escenas
de guerra, armas, automóviles chocando, la acción de cortar,
quemaduras y demás. «En las visiones de harmalina no solo son
prominentes los colmillos —colmillos de felinos, tiburones o
monstruos— sino las bayonetas, tijeras y los cristales rotos» (Na-
ranjo, libro sin publicar). La sexualidad es algo menos prominen-
te que la agresividad en el contenido de las visiones. Sin embargo,
cuando está presente a veces resulta muy sorprendente, adoptan-
do la forma de actividad sexual orgiástica, otras veces elevada a
un nivel arquetípico-religioso de expresión.
Más característico que el hecho de que el instinto se trans-
mite mediante las imágenes en las experiencias de harmalina, es
la forma de relación del individuo con su realidad instintiva,

cuando no es de terror o disgusto, como en las pesadillas del

yagé, esta relación es, sobre todo en experiencias cumbre, lo que
pudiera considerarse como una experiencia contemplativa del
instinto. Así, en lugar de estimulación sexual, el alcaloide produ-
ce una contemplación de la sexualidad; más que estimular la
agresividad, la presenta ante el ojo interior como una fuerza de
la naturaleza que inspira sobrecogimiento y reverencia. Los «cie-
los» de harmalina no son pues tanto paraísos celestiales como
inframundos paradisiacos a base de sexualidad autosatisfecha y
agresividad percibida como una fuerza divina.
El complejo simbólico de muerte, agresividad y sexualidad
que los indios sudamericanos articulan con la imagen de anima-
les salvajes sugiere que una sola experiencia contiene las cualida-
des de morir y florecer, de desapego y de abandonarse a los im-
pulsos vitales. Es interesante señalar que la serpiente, el felino y el
ave han sido sintetizados por la mente humana en el más arquetí-
pico de los arquetipos: el dragón, que, como las visiones de yagé,
fluctúa entre lo divino y lo demoniaco. En él presenciamos una
síntesis de las facetas de una experiencia que —como demuestran
las experiencias con yagé— las contiene todas. (El mismo com-
plejo simbólico, de desapego, se repite en la figura de Shiva, se-
ñor de los yoguis, que al mismo tiempo es venerado en la forma
de los órganos reproductores que considerado como el aspecto
destructivo de la divinidad).
El mitologema de la muerte como fuente de la vida, dramati-
zado en los rituales de muerte-renacimiento en el mundo antiguo,
es la expresión de una experiencia interior fácil de comprender
por alguien bajo la influencia de harmalina: la de una muerte inte-
rior que es la fuente de la vida; un desapego de uno mismo que
conduce, no a la indiferencia, sino a dejar solo al propio organis-
mo; a soltarse no solo de sino a la función orgánica. Imágenes de

volar, que son frecuentes en las experiencias con yagé, parecen

transmitir esta convergencia de desapego y fluidez, de libertad y
vitalidad.
Aunque podrían decirse muchas más cosas sobre las visiones
de yagé, solo añadiré que el nombre «telepatina» se propuso anta-
ño para designar al principal alcaloide en el yagé porque los in-
dios sudamericanos (que son expertos mundiales en su uso) lo
han empleado como medio para el desarrollo de capacidades pa-
rapsicológicas. Anécdotas recopiladas entre los indios en el Putu-
mayo y las visitas que les hice, me dejaron con la impresión de
que su afirmación merece ser investigada. Además de clarividen-
cia y clariaudiencia, a los pueblos cazadores les interesa especial-
mente aprender sobre la naturaleza, y utilizan la droga a fin de
familiarizarse con el comportamiento de animales y las propieda-
des de las plantas. En este campo, su experiencia remeda la repre-
sentación de Zoroastro aprendiendo sobre las plantas al beber
haoma en las primigenias fuentes iraníes (Flattery y Schwartz,
).
Aunque al pensamiento discursivo se le da un descanso en
lugar de perturbarlo bajo el efecto de los alcaloides harmala, no
solo se estimula la actividad onírica, sino también, más general-
mente, el pensamiento simbólico. Algunos individuos pueden
verse sumergidos en especulaciones alegóricas o míticas (o distin-
tas de lo abstracto-conceptual), como he ilustrado en un libro no
publicado. Por ejemplo, uno de los sujetos que aparece empieza
de este modo su relato retrospectivo de la experiencia:
«¿Está la humanidad en el proceso de unirse dando paso a un
único individuo? ¿Es el diablo —definido como una entidad
consciente— real y está intentando evitarlo, o es un invento de
nuestra imaginación?» La estimulación del pensamiento intuiti-
vo es lo que los indios sudamericanos pudieran tener en mente

cuando hablan de tomar yagé a fin de «aprender medicina». Pues

su concepto de aprender medicina incluye, como un aspecto im-
portante, la capacidad de comprender sueños y visiones. Reichel-
Dolmatoff () documentó cómo a través de la ingesta perió-
dica de yagé, los indios desana penetran en el sentido del mito de
la creación recitado una vez al año bajo la influencia del brebaje.
Mientras que en el estado normal de conciencia pudiera no com-
prenderse más allá de su sentido literal, el yagé abre la puerta a las
experiencias tras los símbolos y por ello debería considerarse
como un estimulante de una capacidad hermenéutica. Cuando
se verbaliza la experiencia visionaria (de esa manera), hemos de
tener en cuenta que implica no solo una facilidad para la repre-
sentación visual interna, sino una facultad implícita de codificar-
descodificar, un despertar del pensamiento analógico.
Respecto a la esfera afectiva, diré que con el yagé hay expe-
riencias cumbre y nadir, pero que son de una cualidad expe-
riencial muy distinta a las de los potenciadores del sentimiento
o los alucinógenos. Las experiencias cumbre transmiten la ex-
presión del instinto libre y sin obstáculos, como queda mani-
fiesto en las visiones de animales, y no tanto experiencias de
calidez sino de libertad y poder. Podrían utilizarse los términos
aplicados en relación con la intoxicación de haoma en el Avesta:
«Brillante, vívido, energético, acompañado de una verdad que
da alegría» (Flattery y Schwartz, ). Así que aunque puede
hablarse de cielos e infiernos en relación con las experiencias de
yagé, no son tanto cielos de beatitud e infiernos de perdición
sino, más bien, experiencias positivas muy relacionadas con las
visiones de animales selváticos en forma de aliados (o como
imágenes con las que se identifica un individuo) e «infiernos»
en los que la serpiente, el tigre y demás se convierten en agreso-
res. Esto indica inequívocamente (en consonancia con la

interpretación de esas imágenes como proyecciones de la pro-

pia naturaleza instintiva) que la esencia de esos cielos e infier-
nos es, en el primer caso, un instinto sin restricciones, y en el
segundo, instinto rechazado mediante la denigración o «demo-
nización». Al igual que en la mitología tradicional, las serpien-
tes, tigres y leones cuentan con connotaciones positivas y nega-
tivas, y los dragones pueden ser la encarnación del mal supremo
o del poder del cielo, siendo la misma «energía» manifestándose
en extremos opuestos del continuo afectivo, dependiendo de
actitudes individuales de aceptación o rechazo de la espontanei-
dad que implican. A veces, una transición puede tener lugar
desde el estado contraído al expandido, como cuando le di una
mezcla de harmalina-LSD a un colega. Ante él apareció una
enorme serpiente que parecía ser la encarnación de todo el mal,
y en presencia de esta aparición se sintió angustiado (sufriendo
una migraña). Pero enfrentarse a la imagen le condujo a permi-
tirse ser devorado y tragado por la serpiente, y cuando puedo
entregarse de este modo al curso espontáneo de la experiencia
(en el que parecía que iba a ser aniquilado), se sintió en el vien-
tre de la serpiente. Allí, tras ser digerido, acabó disolviéndose en
su otredad hasta que él y la serpiente fueron uno, «¡y mira por
dónde! La serpiente era Dios».
De la misma manera que el extremo positivo del continuo
emocional no está compuesto exactamente por emociones que
caractericen la experiencia sino por una sensación de espontanei-
dad y placer en la que parecen converger sobre todo ingredientes
espirituales y sensoriales, también en el extremo negativo del es-
pectro no destacan «emociones» negativas, excepto por la posible
aparición del terror. Se trata más bien de que las emociones apa-
recen simbolizadas como «visiones aterradoras» (que pueden ser
para nada atemorizantes, sino percibidas con desapego). O bien,

esas emociones pueden somatizarse en forma de malestar físico al

borde del colapso. Que el infierno de harmalina sea un infierno
físico (en lugar de estar caracterizado por emociones de separa-
ción, vacío, culpa, vergüenza, etc.) refuerza la noción de que im-
plica (¿o tal vez manifiesta?) una disfunción a nivel instintivo. En
esos casos observamos un aumento del deseo de dormir, de ma-
lestar general y vómitos.
Respecto a los efectos espirituales, he propuesto denominar
«iluminadores» en lugar de místicos a los estados contemplativos
suscitados por el yagé, aplicando en este caso una distinción in-
troducida por san Ignacio: aunque en la experiencia mística hay
éxtasis y una inmersión en una esfera inefable, difícil de articular
por parte del pensamiento, esta experiencia iluminadora está ca-
racterizada por la claridad y la alegría de la comprensión (una
comprensión por lo general inseparable del contenido simbólico
de las visiones). Otro aspecto de la espiritualidad yagé es, como
ha quedado implícito en la discusión anterior, el hecho de que se
trata de una espiritualidad del vientre o una espiritualidad del
cuerpo, cuyo aspecto principal es una sacralización o una resacra-
lización del instinto.
Una experiencia cumbre más profunda que cualquiera de las
mencionadas hasta el momento, una experiencia casi sin imáge-
nes comparable a la experiencia oceánica del LSD pero con un
«sabor» distinto, es la que denomino experiencia de «oro fundi-
do» porque en ella la sensación de fluidez va acompañada de un
componente fogoso y una experiencia semejante al orgasmo pero
sin ser genital ni estar claramente localizada en el cuerpo, como
una sexualidad en una esfera superior, como si dijéramos.
Finalmente, habría que tener en cuenta que todas esas expe-
riencias de manifestaciones mentales de contenido iracundo, or-
giástico o «dorado» ocurren con un telón de fondo de muerte

implícita, que es un desapego y soltar implícito al que se llega

frecuentemente a través de un proceso de encuentro con la muer-
te en la esfera visionaria. En consonancia, la palabra ayahuasca
con la que los indios peruanos llaman a su planta sagrada signifi-
ca «vid de la muerte», así como «vid del alma».
Los indios sudamericanos dan por hecho los efectos espiri-
tuales del yagé. Los de la harmalina, que contiene Peganum har-
mala, como ya se mencionó, parecen haberse conocido en el anti-
guo Irán. La experiencia suscitada por los alcaloides harmala
parece concordar con la espiritualidad heroica de nuestros ante-
pasados indoeuropeos, con su cultivo de la disposición a morir
por la vida.
Cannabis
Utilizaré la palabra «cannabis» aquí para hacer referencia a las

hojas, las sumidades floridas, los derivativos e ingredientes acti-
vos de Cannabis sativa, una de las plantas cultivadas no alimenta-
rias más antiguas de la humanidad (Julien, , p. ).
Desde el punto de vista de los estados de conciencia que pue-
de suscitar, el cannabis es notable por su versatilidad. A diferencia
de los potenciadores del sentimiento que en su mayoría activan la
conciencia interpersonal presente y pasada, y a diferencia de los
potenciadores de fantasía que suelen ser entradas al terreno sim-
bólico, el cannabis puede estimular tanto esos como otros estados,
aproximándose al ámbito de los alucinógenos tipo LSD: el estado
oceánico, los estados contemplativos religioso-arquetípicos o ar-
tísticos y estados de posesión. Respecto al espectro de la concien-
cia que activa, la principal diferencia con los alucinógenos es la
infrecuencia de reacciones psicóticas y episodios «volcánicos». Da

la impresión de que el cannabis actuaría como un lubricante mul-

tiuso de la psique en lugar de un explosivo. Sea cual fuere la facili-
tación que aporta, puede controlarse y canalizarse en direcciones
alternativas y, aunque facilita la suspensión del ego, no visita al
individuo con una «iluminación aniquiladora» procedente del ex-
terior, ni mucho menos aterradora.
En cantidades pequeñas o moderadas, se dice que la mari-
huana tiene el efecto de un «euforizante», y sin embargo al decir-
lo debemos señalar que la euforia que provoca es muy distinta de
la provocada por la cocaína. Escribiendo sobre la experiencia de
la marihuana en American Handbook of Psychiatry, Balis (,
p. ) comenta apropiadamente que el «término “euforia” se
utiliza vagamente en la literatura para describir diversos estados
afectivos», y «no parece representar un afecto distintivo o estar
asociada con un estímulo concreto o un estado psicológico espe-
cífico». Señala que se trata de un término que incluye demasiadas
cosas «que incluye emociones tan cualitativamente diferentes
como las inducida por narcóticos (opiáceos), embriagadores e in-
toxicantes (etanol, éter), estimulantes (anfetaminas), o estados de
ánimos experimentados por pacientes maniacos», y que «la expe-
riencia eufórica de “coloque” inducida por la marihuana... es una
compleja respuesta psicológica característica de esta droga».
La euforia procedente del efecto del cannabis es, en gran me-
dida, resultado de un desapego espontáneo del usuario de sus
preocupaciones ordinarias, y suele describirse mejor como bien-
estar que como alegría o excitación. Así pues, nos hallamos en
presencia de algo más parecido a un tranquilizante, aunque difie-
re de los tranquilizantes ordinarios en su efecto de agudeza de la
conciencia sensorial (y diría que de los patrones). En grandes do-
sis el efecto del cannabis es el de un potenciador de fantasías, y a
veces el de potenciador del sentimiento. Los efectos alucinógenos

pueden presentarse con dosis elevadas (véase, por ejemplo, Mc-

Glothlin, ), pero en nuestra cultura es raro un efecto psico-
délico total, igual que también son raros estados paranoicos y
ansiosos.
Curiosamente, descripciones de experiencias con cannabis
del siglo XIX muestran un efecto mucho más alucinógeno que en
épocas recientes. Cuando consideramos las descripciones de
Ludlow () y de Baudelaire () como «paraísos artificia-
les», podemos preguntarnos si el efecto alucinógeno del que ha-
blan era solo una cuestión de dosificación o el resultado de existir
una mayor distancia entre la personalidad media del hombre vic-
toriano y el estado psicodélico que el existente entre este último y
nuestra psique contemporánea relativamente liberada. Sospecho
que el modelo de personalidad de hace varias generaciones era
más explosivo que el actual, tal y como también sugiere la desa-
parición de las histeria clásica, con sus desmayos y ataques. No
existía una puerta o salida para la expresión de la espontaneidad,
y cuando las drogas (o la hipnosis) proporcionaban una salida, el
resultado era impresionante.
El efecto más notable del cannabis sobre las emociones es el
bienestar que surge de la «inhibición selectiva» de la preocupa-
ción y la hostilidad, y de la relajación del impulso de mantener
una imagen de uno mismo, así como un aumento de la naturali-
dad y una inhibición temporal de las «pasiones», que sin duda
inspiraron la apelación china de «liberadora de pecados» para ella
(Taylor, , p. ). También (sobre todo en las primeras oca-
siones), todo parece muy gracioso; tal vez un «chiste cósmico».
En otras ocasiones se da agitación y grandiosidad (como en la
descripción de Baudelaire): una grandiosidad que tiene su origen
en una gratificación narcisista imaginaria. Por lo general hay una
gran apertura en la expresión de emociones y espontaneidad en el

comportamiento. Con los ojos abiertos, los efectos del cannabis

no son muy notables; un aumento del aprecio de la forma y la
experiencia sensorial, sobre todo. Más intenso es el efecto en la
percepción de la música, que puede potenciarse enormemente en
lo tocante a textura y expresividad. Con los ojos cerrados, los
efectos son los de un potenciador de fantasías, pero sin la especi-
ficidad de contenido de los alcaloides de harmala y la ibogaína.
En la esfera cognitiva, como en el caso de otros psicodélicos,
tiene lugar un ligero deterioro del razonamiento y una facilita-
ción de la comprensión intuitiva-estética (McGlothlin, ).
Respecto al deterioro de la capacidad de pensar, lo que sobresale
es una perturbación de la memoria a corto plazo y un aumento
de la distracción. En cuanto a la estimulación de la intuición,
creo que puede lanzarse la hipótesis de que el uso de cannabis
implica una facilitación del pensamiento no lineal. Esta facilita-
ción, me parece, no es simplemente resultado de una interferen-
cia con el pensamiento lineal, sino un potencial específico del
cannabis como estimulante de una «cognición más elevada»: un
efecto de agudización de patrones perceptivos. Pues aunque la
percepción de patrones nuevos surge con otros alucinógenos a
través de una abundancia de material que debe conectarse y aso-
ciarse, en la experiencia con cannabis interviene algo como la ac-
tivación de una función estructural, una capacidad potenciada de
organizar el caos dándole forma. No se trata solo de una cuestión
de que la «válvula reductora» (Bergson-Huxley) del cerebro se
abra y de que la conciencia se inunde, sino de que la conciencia
sigue por una pista definida que resulta que es inusual.
Los sufíes conocieron muy bien los efectos espirituales del
hachís, de los que se dice que introdujeron «el vino de los pobres»
en el mundo musulmán en el siglo XII (Rosenthal, , p.  y
ss.). Pero debieron de ser muy conscientes, como lo fueron los

doctores de la ley y los escritores contemporáneos, de los adversos

efectos secundarios del hachís, y del «deterioro de la personali-
dad» causado por la adicción al hachís. Se afirmaba que el hachís
—también llamado, significativamente, «el asesino»— ayudaba
al piadoso en sus devociones religiosas y que «permitía que la
mente humana fuese más allá de los límites de la realidad» (Ibíd.).
Al-Iscirdr habla del «secreto» de la droga que permite «que el es-
píritu ascienda a los puntos más elevados en un ascensión celes-
tial (miraj) de comprensión incorpórea» (Ibíd., pp. , , verso
). Tal vez no les costó mucho tiempo comprender que el poten-
cial del hachís para estimular algunos aspectos del desarrollo de la
persona se ven deslucidos por efectos secundarios en otras esferas,
y que el resultado final de su uso continuado probablemente es
dañino, como sugieren referencias literarias y jurídicas a lo largo
de la historia musulmana (Ibíd.).
Pero será en la tradición tántrica hinduista y en el chamanis-
mo africano donde el cannabis se emplearía como un sacramen-
to, como se ha utilizado el soma, el peyote, el teonanácatl, la
amanita, el yagé y la iboga en otras culturas.
En el tantrismo índico, el uso más característico de la planta
ha sido para ejercicios devocionales que utilizan visualizaciones
junto con el canto de mantras y la atención a los chakras (centros
de energía sutil) y nadis (meridianos sutiles) en el cuerpo. Estos
ejercicios suelen estar inscritos en un contexto de ritual, que pue-
de incluir (en el ritual secreto) unión sexual. En este caso, el can-
nabis sirve como potenciador de muchos aspectos de la experien-
cia, que comprenden desde el nivel sensorial al espiritual, que
implica considerarse a uno mismo y al otro como personificacio-
nes masculinas y femeninas del divino (Woodroffe, ).

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

LOS PSICODÉLICOS INTERPERSONALES
. INVESTIGACIONES SOBRE LOS PSICODÉLICOS

INTERPERSONALES
Introducción
En respuesta a la invitación de Julie Holland para contribuir a su

libro Ecstasy, he propuesto que se publique mi charla sobre los
potenciadores del sentimiento en la Psychedelic Summit (confe-
rencia psicodélica) de  en la Unitarian Church de San Fran-
cisco, donde tuve el honor de ser el primer orador. La reproduzco
a continuación.
Siendo alguien que llegó a Estados Unidos a mediados de la
década de  desde un país donde no había ni movimiento
psicodélico ni prohibicionismo psicodélico, era especialmente
consciente de que la guerra norteamericana entre el gobierno y
. Artículo publicado originalmente en el libro Ecstasy: The Complete Guide,

editado por Julie Holland, Park Street Press, Vermont, .

los entusiastas interfería con la investigación y el uso de los psico-

délicos en psicoterapia. Me pareció que el rechazo de la clase diri-
gente norteamericana no solo era una respuesta a su falta de co-
nocimiento de la experiencia psicodélica, sino también una
expresión de nuestra cultura, implícitamente antidionisiaca.
Pero la intensidad del prohibicionismo psicodélico no solo
es resultado de la arraigada tendencia súper controladora y puri-
tana del carácter norteamericano, sino también de que el movi-
miento psicodélico haya insultado vehementemente a las institu-
ciones que tradicionalmente controlan los fármacos y a través de
las que el LSD podría haber encontrado un canal oficial de distri-
bución. El rechazo de los psicodélicos por parte del estamento
médico ha sido a su vez resultado de una historia en particular: el
apoyo colectivo del alegato romántico de Tim Leary a favor de la
desregulación total a principios de la década de , y habla por
sí mismo de su desdén hacia el mundo psiquiátrico. Se puede
simpatizar con él a la vista de la lentitud con la que los profesio-
nales de la salud mental han comprendido el potencial terapéuti-
co del LSD, y también pensando en el hecho de que algunos de
los primeros investigadores médicos del LSD estaban patrocina-
dos por la CIA. Sin embargo, siempre he creído que su rebeldía
demasiado gloriosa y su entusiasmo mesiánico para liberar al
mundo han, paradójicamente, retrasado la adopción del LSD
por parte del Sistema.
La guerra estadounidense a favor/contra las drogas fue el
telón de fondo de mi obra The Healing Journey a finales de los
sesenta, un libro a través del que intenté llamar la atención so-
bre las sustancias psicotrópicas que no habían sido etiquetadas
como «peligrosas» ni parecía que fuesen a serlo en el futuro,
pues constituían psicodélicos «aplacados» que no producían al-
teraciones en el pensamiento ni reacciones de tipo psicótico, y

Los psicodélicos interpersonales
que clasifiqué en dos grupos, que propuse denominar «poten-

ciadores del sentimiento» y «potenciadores de fantasías».
Aunque los estados espirituales inducidos por los psicodéli-
cos son transitorios, los beneficios terapéuticos poseen mucha
más estabilidad. Además, es el proceso terapéutico —la limpieza
de la psique de impresiones disfuncionales en la infancia y la re-
cuperación de la capacidad de amar— lo que abre a una persona
de una manera más estable y le acerca al desarrollo de su poten-
cial espiritual. En este particular, creo que los «potenciadores del
sentimiento» y los «potenciadores de fantasías» ofrecen grandes
posibilidades, y me considero muy afortunado por el hecho de
que la vida me ofreciese la oportunidad de abrir el campo de su
aplicación terapéutica hace unas dos décadas. En las líneas que
siguen ofreceré una perspectiva general de lo que he aprendido de
estos, que se han conocido generalmente como «empatógenos»,
pero que yo personalmente prefiero denominar «psicodélicos
interpersonales».
Sobre la potenciación del sentimiento y la facilitación

de la psicoterapia
Cuando, en , conocí a Sasha Shulgin, el más ingenioso de

los químicos psicodélicos, que me introdujo al potencial que
existía en la investigación de las fenilisopropilaminas sustituidas,
me hallaba de camino hacia el Amazonas, donde iba a realizar mi
primer proyecto de investigación psicodélica. Por entonces me
interesaba el brebaje conocido como yagé o ayahuasca, cuyos
efectos llegué a interpretar como un despertar del cerebro repti-
liano y una sacralización del «animal interior».
Aunque todos los psicodélicos contribuyen a deshacer el

«ego» —la pequeña mente que obstruye a la Gran Mente—, po-

dría decirse que el efecto de los psicodélicos tipo LSD resulta de
lo más sorprendente a la hora de deshacer la estructura cognitiva
que constituye el sostén del ego, y que manteniendo la coheren-
cia con la expresión «la voladura de la mente», que se ha utilizado
para designar «la muerte del ego» que producen, pudieran ser
considerados adecuadamente como drogas «de la cabeza». Por el
contrario, los alcaloides de la harmalina parecían ser drogas «de
las tripas»: catalizadores que facilitan el discurrir de la autorregu-
lación instintiva, incluso a un nivel físico. Con ese trasfondo me
embarqué en la exploración de la MDA, que resultó ser un psico-
trópico de una nueva especie.
MDA: la droga del análisis
Desde el principio resultó obvio que esta anfetamina sustituida

tenía que ver mucho con el corazón y no tanto con las tripas o la
cabeza. Ciertamente pudiera considerarse una «droga del cora-
zón», y al llamarla «potenciador del sentimiento», quise dar a en-
tender que sus principales efectos sucedían en la esfera emocio-
nal, aunque dichos efectos no eran, obviamente, los de un simple
estimulante. Un aspecto de esta potenciación parecía ser una am-
plificación de la conciencia emocional; otro, una mayor disposi-
ción y capacidad de comunicar sentimientos. Pero eso no era
todo, y ahora diría que la «optimización sentimental» más carac-
terística de la MDA y de la MDMA no es simplemente una ob-
tención de amor, sino de un sereno desapego y apacibilidad, que a
su vez permite la posibilidad de transmutar el sufrimiento a través
del autoconocimiento.
La sangre de nuestro corazón psicológico es el amor, aunque

en la vida académica «amor» sea un expresión que se evita al no

ser lo suficientemente científica. Pero como el tema no puede
evitarse, se considera más apropiado hablar de empatía o de «re-
fuerzo emocional positivo». No obstante, hablar de potenciar u
optimizar el sentimiento pareció ser lo suficientemente adecuado
para el ethos del lenguaje académico, y no solo apropiado para
sugerir la obtención de sentimientos cálidos sino también de sen-
timientos felices que se enfatizaban con el nombre de «éxtasis»,
como se llamó a la MDMA. No obstante, profundizando más
—como condición previa o fundamente del amor—, creo que
existe otro tipo de optimización: una optimización en nuestra
actitud respecto del dolor. Creo que nuestros problemas emocio-
nales derivan de una actitud errónea frente al dolor: una actitud
defensiva que surge de un dolor primigenio que no estábamos
preparados para soportar y que se ha arraigado. Por ello, gran
parte de nuestro aprender a vivir de manera adecuada equivale a
descubrir otra actitud frente al dolor; nuestra «puerta a la felici-
dad», como si dijéramos, consiste en encontrar una manera dis-
tinta de ser frente al dolor; y ese me parece que es el aspecto más
significativo de los psicodélicos interpersonales. Pero antes de
compartir más pensamientos sobre las características de la MDA,
la MMDA y la MDMA, me ocuparé de la historia de cómo me
interesé en este campo de investigación:
Sasha Shulgin fue el primero que llamó mi atención acerca
de algunas observaciones en las notas de laboratorio de Gordon
Alles. Este, el descubridor de la anfetamina, pensó que la MDA
sería útil como vasodilatador, y lo probó en sí mismo con un
platismógrafo alrededor de uno de sus dedos para comprobar
dicha hipótesis. Al cabo de cierto tiempo se descubrió más par-
lanchín de lo habitual, y en cierto momento vio un anillo de
humo amarillento en la habitación, en la que nadie estaba

fumando. ¿No sugería todo ello una propiedad alucinógena, so-

bre todo teniendo en cuenta el hecho de que la estructura de la
molécula de MDA es una especie de híbrido entre anfetamina y
mescalina?
Me hallaba en el lugar adecuado en el momento preciso: un
ávido buscador que ansiaba descubrir más medicina para mi
alma, así que caí en que tenía que explorar más la sustancia. Por
aquel entonces era un psiquiatra que trabajaba para el Centro de
Estudios de Antropología Médica en la Escuela de Medicina de
la Universidad de Chile, que estaba dispuesta a apoyarme en esta
aventura. Y como en Chile no existía ni tráfico ni escándalos rela-
cionados con las drogas, me hallé en una posición muy parecida a
la de Stanislav Grof, que pudo investigar el LSD, en la misma
época, en Checoslovaquia. Solo que, en lugar de concentrarme
en el LSD, tomé otras direcciones. Una de ellas fue el campo de
las fenilisopropilaminas, y otra la exploración de un brebaje cha-
mánico sudamericano conocido como yagé o ayahuasca, y tam-
bién el principal alcaloide de la planta psicotrópica africana
iboga.
Desde los primeros ensayos llevados a cabo en mí mismo y
en algunos conocidos quedó claro que la MDA era algo que, a
diferencia del LSD, provocaba una expansión de la conciencia
emocional sin interferir con el pensamiento. Además, su efecto
no apartaba al sujeto del mundo ordinario de objetos y personas,
sino que parecía disponer a lidiar con «asuntos pendientes» del
mundo interpersonal. Mirando hacia atrás puedo decir que tuve
mucha suerte al ir a dar con la MDA, pues a pesar de cierta toxi-
cidad que afectó a algunas personas, sus efectos eran bastante pa-
recidos a la ahora mejor conocida MDMA o «éxtasis».
El descubrimiento de este nuevo tipo de psicodélico apare-
ció publicado en un sucinto informe (escrito en coautoría con

Shulgin y Sargent) que apareció en Medical Pharmacology,

exp.:- (): «Evaluation of ,-Methylenedioxyam-
phetamine (MDA) as an Adjunct to Psychotherapy», pero para
cuando apareció yo ya estaba metido en la exploración de la psi-
coterapia con apoyo de la MDA que he descrito en The Healing
Journey.
En un capítulo titulado «MDA, the drug of analysis»
(«MDA, la droga del análisis»), describí cómo, al trabajar con
gente de la Clínica Universitaria en Santiago, a los pacientes a
los que se diera MDA regresaban de inmediato a la primera in-
fancia y a revivir antiguos recuerdos traumáticos, sobre todo de
maltrato e incluso de violación incestuosa. Como ya sabemos,
Freud descubrió este mismo campo de experiencia al trabajar
con la hipnosis al principio de su carrera, si bien más tarde crea-
ría toda una teoría para explicarlo. ¿Perdió la imparcialidad
cuando se puso de parte de los padres al no estar dispuesto a
creer que podían haber hecho tales cosas? Así pareció ocurrir en
el caso de Mason, y experiencias con MDA parecen confirmar
la recuperación de recuerdos olvidados bajo la hipnosis de
Freud. Muchas experiencias de maltrato se olvidan pero pue-
den recordarse, y el deshacer la amnesia infantil podría implicar
también otros tipos de recuerdos. En una sesión de MDA, por
ejemplo, una mujer de mediana edad recordó que de niña la
encerraron en una habitación a través de cuya ventana había
presenciado el asesinato de su padre a manos del amante de su
madre. No pude demostrar que ese suceso fuese cierto, pero lo
creo, pues la comprensión de su vida que resultaría de ese re-
cuerdo provocó una notable curación.
. Puede leerse la traducción completa de este artículo en la sección «Apéndi-

ces», al final de la obra.

Cuando en The Healing Journey, me refería a la MDA como

una «droga de análisis» no lo hice simplemente por las regresio-
nes espontáneas que induce, sino en general por el interés que
estimula para reconducir experiencias pasadas, y también por la
gran comprensión que facilita, que parece derivar de sus efectos
como «droga de la verdad»: una apertura no defensiva que parece
catalizar. No obstante, a diferencia del «suero de la verdad» de la
ficción, la MDA no es una droga que conduzca a revelar infor-
maciones contra la propia voluntad, sino más bien a un interés
por conocer la verdad de las propias experiencias y una preocupa-
ción por la autenticidad.
Como la autenticidad es el vehículo principal de las tera-
pias dirigidas al autoconocimiento, sería de esperar que la MDA
y los demás optimizadores del sentimiento fuesen notables po-
tenciadores de la psicoterapia. Al igual que otros psicodélicos
cuentan con aplicaciones terapéuticas específicas, como la in-
ducción de experiencias místicas, trabajo sobre sueños o la ex-
periencia de estados perinatales, los potenciadores del senti-
miento no solo facilitan una comunicación honesta, sino que
también abren una «vía de amor»: una disposición espontánea a
mantener la llama del amor viva frente al dolor, en lugar de
adoptar una actitud defensiva y manipuladora y, en consecuen-
cia, ciega. Creo que el don de los optimizadores del sentimiento
es la capacidad de seguir siendo un saludable y cariñoso «hijo
del paraíso» frente a la contaminación del pasado y la polución
del mundo interpersonal; una capacidad apoyada —como ya
he insinuado— en una actitud radicalmente distinta frente al
dolor, una actitud no defensiva que permite la transmutación
de ese dolor en dicha.
El sufrimiento está inseparablemente ligado a la existencia
terrenal, pero puede convertirse en un narcótico o un desper-

tador, dependiendo de nuestra disposición a aceptarlo y utili-

zarlo para nuestro desarrollo. Ese dolor puede ser un estímulo
tanto para adoptar una actitud defensiva y egoísta, o bien de
compasión y amor. La diferencia es comparable a la existente
entre un viento en contra que obstruye nuestro progreso al na-
vegar y otro que, mediante la pericia en el uso del velamen, nos
permite avanzar incluso en su contra. Esa disposición pudiera
ser fruto de una austeridad desarrollada a lo largo de nuestro
periplo psicoespiritual, pero también es el don transitorio del
uso de los «optimizadores del sentimiento». Pudieran conducir
directamente al usuario a la esfera de Adán y Eva (como en re-
compensa por su sinceridad), o pudiera llevarlo, no al «infier-
no», como en el caso de los psicodélicos parecidos al LSD, sino
a este mundanal lugar de dolor que es la otra cara del paraíso
terrenal: el purgatorio, que es el campo de la psicoterapia por
excelencia.
A continuación, dirigí mi atención a la MMDA, sintetizada
por Shulgin, y la farmacología animal, temas sobre los que publi-
qué conjuntamente con Shulgin y Tony Sargent, pero en lugar
de incluir mis observaciones al respecto en este momento, prime-
ro diré algo sobre la MDMA, cuyo efecto es más parecido de lo
que se cree al de la MDA, como resultado de la afirmación de
quienes solicitaron la legalización de la MDMA a principios de la
década de .
Creo que la elección de la palabra «Adam» (Adán en espa-
ñol), con la que Leo Zeff bautizó la MDMA, fue muy afortuna-
da. Nunca me sentí cómodo con el académico y eufemístico «en-
tactógeno» (que suena a latín y griego y que sugiere un sentido
interno de contacto que de manera más apropiada se denomina
relación). Sin embargo, siempre me gustó el nombre de «Adam»
porque sugería el paraíso terrenal. Y si los cielos psicodélicos

pueden relacionarse con la condición de vida prenatal en el vien-

tre, el paraíso terrenal remeda la condición posnatal del recién
nacido.
En la época en que escribí The Healing Journey consideré
probable que como la gente más enferma es la que siente una
mayor necesidad de lidiar con el dolor del pasado, de ello podía
deducirse que los potencialmente adictos tenderían a tener «ma-
los viajes» y pocos incentivos para utilizar la MDA como una es-
capatoria hacia el placer. Cuando la MDMA (cuyos efectos man-
tienen una diferencia sutil con los de la MDA) estuvo disponible,
tuve la oportunidad de darme cuenta de que andaba equivocado:
hay personas (con una disposición hipomaniaca) que se las arre-
glan para reprimir el dolor, y en su lugar experimentan euforia y
calidez de una forma que parece reflejar su acostumbrada nega-
ción del dolor y la cólera. En lugar del purgatorio terapéutico que
necesitan, su sesgo hedonista acierta a dirigirlos al «paraíso», aun-
que sus visitas al mismo no dejen de ser una especie de «opio del
pueblo»: una exaltación espiritual que se convierte en sustituto
en lugar de remedio para su condición. En esos casos, creo que
una psicoterapia preparatoria y una «disposición terapéutica» an-
terior por parte de la persona, así como capacidad terapéutica por
parte de alguien con ella durante la sesión inicial, podría tener un
impacto importante.
MMDA: El eterno presente
Pero retomemos el hilo de mi relato: estaba listo para pasar a una

nueva exploración, que sería la de la MMDA. En esa época, Sa-
sha y yo publicamos su farmacología animal y humana —de nue-
vo en colaboración con Sargent, en Pharmacology : -

()—: «Animal Pharmacology and Human Psychopharma-

cology of -Metoxy-,-Methylenedioxyphenylisopropylamine
(MMDA)». Yo ya la estaba utilizando en psicoterapia, y lo más
importante que descubría sobre la MMDA fue algo que estaba
especialmente preparado para apreciar a la vista de una inespera-
da frustración con la que acababa de toparme en mis intentos de
llevar a cabo terapia con MDA.
Pudiera parecer extraño, pero en esa época yo era un terapeu-
ta gestalt en ciernes; había conocido a Fritz Perls hacía solo un
año más o menos, y había intentado naturalmente relacionar la
terapia gestalt con la experiencia psicodélica. Me sentía frustrado
al respecto porque mientras intentaba conseguir que la gente se
concentrase en el «aquí y ahora», esta insistía en el «allí y luego»,
muy decidida a darle vueltas a sus recuerdos. Debo confesar que
fui un tanto lento a la hora de darme cuenta del hecho de que de
la misma manera que el potencial más notable de la MDA era su
capacidad de hacer aflorar recuerdos reprimidos durante mucho
tiempo, el potencial de la MMDA era una creciente conciencia
del presente.
Ello reforzó de manera admirable el trabajo gestalt mejor que
la MDA, no solo por concentrarse en el «aquí y ahora», sino por-
que también resultó muy bueno para trabajar con imágenes, no
con imaginería arquetípica como la provocada por el LSD y los
potenciadores de fantasía (agrupo al iboga y la harmalina como
potenciadores de fantasía), sino con la imaginería personal como
sucede en los sueños ordinarios. Además, descubrí que la MMDA
solía precipitar síntomas psicosomáticos y dio ímpetu a la explo-
ración de este campo. En conjunto, creo que a través del uso de la
. Puede leerse la traducción completa de este artículo en la sección «Apéndi-

ces», al final de la obra.

MMDA conjuntamente con terapia gestalt, ayudé a muchas per-

sonas, como queda claro en mi capítulo sobre MMDA en The
Healing Journey. Incluso escribiría todo un libro sobre ese tema
que a Pantheon Books le pareció demasiado especializado, aun-
que esta editorial publicaría más tarde The Healing Journey. Des-
cubrir las excelencias específicas de la MDA y de la MMDA en la
facilitación de psicoterapia fue como haber tenido gemelos en un
sentido más allá de lo puramente intelectual, pero los vientos de
la aventura me empujaban hacia lo nuevo.
La habilidad de Sasha Shulgin en lo tocante a la síntesis de
nuevas moléculas psicoactivas era ahora ampliamente conocida.
En esa época ya había producido cierto número de equivalentes
que esperaban sus ensayos en seres humanos, y eso hizo que me
interesara en la investigación comparativa de algunas de esas sus-
tancias. Shulgin, Sargent y yo también publicamos (en Nature,
vol. , ) «Structure-Activity Relationships of One-Ring
Psychotomimetics», un informe resumido de mis ensayos con va-
rias isopropilaminas y compuestos estrechamente relacionados.
Observé un gradiente entre ellos, que oscilaba entre la pura po-
tenciación del sentimiento y los efectos más parecidos a la mesca-
lina del TMA- (véase el apéndice).
MDMA: una alternativa no tóxica a la MDA
Pero la novedad más importantes desde el descubrimiento del

potencial curativo de la MDA ha sido, creo yo, la MDMA —que
difiere químicamente de la MDA de la misma manera en que la
anfetamina difiere de la noranfetamina, y cuyo efecto es básica-
mente el de la MDA aunque con una acción algo más limitada y
sin su toxicidad.

Aunque la MDA ya haya constituido un potenciador de te-

rapia sin el potencial «psicotomimético» del LSD, tuvo la impor-
tante desventaja de su toxicidad. No se trataba de un efecto cons-
tante, sino que aparecía de vez en cuando y de forma impredecible.
En este sentido era como el cloroformo. Antaño, algunos pacien-
tes morían durante la anestesia con cloroformo, pero era algo que
no podía preverse. Las razones de ello eran desconocidas, y algo
parecido sucedía con la MDA. En la época en que escribí The
Healing Journey observé que de vez en cuando la MDA provoca-
ba sarpullidos, y que más allá de cierta dosis (unos  mg) algu-
nas personas se tornaban incoherentes, lo cual podría atribuirse a
fenómenos cerebrovasculares. Por ello advertí a mis lectores, ur-
giéndoles a comprobar la reacción de las personas a la MDA con
cautela, empezando con una dosis muy baja. Por fortuna, duran-
te mi trabajo en Chile no sucedió ningún accidente, y dado que
lo tomaron unas  personas, debería considerarlo como un mi-
lagro. Un colega chileno fue menos afortunado (y ciertamente
menos cuidadoso), pues administró  mg a un amigo que se
volvió afásico. En esa época se registraron varias muertes en Esta-
dos Unidos.
Sabemos que con la MDMA las cosas son sorprendentemen-
te distintas. Se conoce y utiliza desde hace muchos años, y a pesar
de accidentes atribuidos a una presión sanguínea alta o a su uso
inapropiado, es notable su inofensividad para las personas sanas.
Diría que es el champán de los psicodélicos interpersonales.
Mi enfoque de la terapia asistida con MDMA (igual que en
el caso de la MDA) podría describirse como proporcionar a las
personas una oportunidad especial para hablar sobre su vida pa-
sada y presente y sus problemas, con la intención de desarrollar
comprensión acerca de sus relaciones y personalidad. Insisto en
ello porque la mayoría de las personas que conozco que han

utilizado MDMA lo han hecho con un modelo prestado del uso

del LSD: escuchar música mediante auriculares permaneciendo
con los ojos vendados. Puede resultar muy beneficioso pero, en
resumidas cuentas, los optimizadores del sentimiento son excep-
cionales a causa de la comprensión que aportan de las relaciones,
y también por la potenciación del sentido del Yo y del Tú (que
son interdependientes). Como son excepcionales a causa de la
gran apertura que provocan y la capacidad que engendran de co-
municar mejor y con claridad en lo tocante a los problemas rela-
cionales, ¿no resulta natural utilizarlos en un contexto relacional,
tanto en terapia individual o de grupo? Insisto en ello porque en
una de las conferencias de Esalen Arupa dedicadas a un inter-
cambio entre terapeutas de MDMA estuve en desacuerdo con
mis colegas de la red psicodélica. Para mi sorpresa, todo aquel
con quien hablé allí creía firmemente que la mejor manera de
conducir a alguien en un viaje de MDMA era instarle a recogerse
escuchando música. Recuerdo que el Dr. Rick Ingrasci (anterior
presidente de la Association for Humanistic Psychology) y yo
éramos los únicos bichos raros en esa reunión: hablamos con
gente y la escuchamos.
Yo también utilizo música, pero con frecuencia prefiero ini-
ciar una sesión con un periodo de silencio. Considero la interac-
ción verbal como un vehículo inestimable para guiar a las perso-
nas y ayudarlas a profundizar en sus experiencias problemáticas.
Eso resultó evidente en las ocasiones en las que regresé a la habi-
tación tras una breve ausencia, cuando el paciente decía: «Ah, me
parece que el efecto ha desaparecido, pero “está regresando”
. ARUPA (Association for the Responsible Use of Psychedelic Agents) fue

un grupo informal compuesto de psicólogos, químicos y terapeutas que se reunió
periódicamente en Esalen, entre  y , bajo los auspicios de Richard Price.
(N. del E.)

mientras hablamos». Así que hablar no tiene por qué ser una dis-
tracción: depende del tipo de conversación y de la comprensión
empática que puede ofrecerse.
Tras una época trabajando con MDMA en situaciones indi-
viduales y grupales, mi principal interés pasó a ser su uso en gru-
pos de personas que mantenían relaciones constantes entre ellas,
como familias y comunidades. En esta situación, la MDMA se
presta a sesiones ocasionales destinadas a «despejar la basura»
para mantener relaciones saludables. No solo he trabajado de este
modo con grupos de psicoterapeutas asociados, sino con perso-
nas preocupadas por la calidad de su asociación en una empresa y
con buenos amigos que quieren mantener sus relaciones alejadas
del deterioro al que llegan la mayoría en el transcurso del tiempo.
Por lo general trabajaba con grupos de entre - personas
constituidos por un número de subgrupos, en cada uno de los
cuales las personas están involucradas en relaciones extraterapéu-
ticas continuadas, como por ejemplo en el caso de una familia de
tres, cuatro socios en una firma comercial o el personal de una
comunidad espiritual.
Intento comunicar, mediante la presentación de un caso,
cierta sensación acerca de lo que es una experiencia de terapia de
grupo de la manera en que la llevé a cabo. Aunque he utilizado la
expresión «psicoterapia analítica» en relación a mi manera de
abordar la terapia individual con MDA y MDMA, el tipo de te-
rapia de grupo que he ido desarrollando es uno en que intervengo
poco excepto en la preparación del grupo (durante horas o días),
y en el curso de una sesión de retrospectiva compartida y retroali-
mentación de grupo, cuando no solo coordino y comparto mis
propias percepciones, sino que ayudo para alcanzar una elabora-
ción adicional de la experiencia.
Una parte importante de mi papel a la hora de preparar a la

sesión de MDMA ha sido crear una atmósfera de entrega y es-

pontaneidad dentro de los límites de una estructura simple que
limita los movimientos alejados del grupo pero que permite el
retraimiento, protegiendo de las invasiones la experiencia de cada
uno. Al hacerlo, he transmitido el enfoque del Dr. Leo Zeff en la
década de . En el caso de MDMA administrada a un grupo
de tamaño y composición óptimos, he sido testigo de una nota-
ble coincidencia entre la necesidad de algunos de sus miembros
de experimentar una regresión y/o ser dados a luz, por una parte,
y la disponibilidad de otros de ofrecer esa experiencia, por otra.
Como el efecto de la MDMA puede ser una experiencia cumbre
o de dolor (o de una después de la otra), es fácil observar cómo es
posible que algunas personas se descubran en el jardín del paraíso
terrenal mientras que otras padecen el fuego purificador, y que la
experiencia de las primeras es un regalo para las últimas. Una y
otra vez he tenido la impresión de que como resultado del efecto
catalítico de la MDMA en los participantes, el grupo pasa a con-
vertirse en un sistema organizado de manera espontánea para be-
neficio de todos.
Ahora paso a una carta personal en la que una mujer de me-
diana edad me cuenta su experiencia en una sesión de grupo,
para ilustrar las distintas cosas que pueden suceder. Por su con-
tenido no se trata de un relato típico, y resulta especialmente
ilustrativo acerca de todo lo que puede suceder gracias a una
apropiada preparación grupal sin interacciones terapéuticas in-
dividuales. Creo que los terapeutas experimentados sabrán per-
fectamente que esta «no interacción» no es una simple cuestión
de estrategia sino, más bien, una especie de «arte de la inacción»
desarrollado a través de la experiencia y apoyado por una fe en la
autorregulación organísmica grupal e individual. En definitiva,
no es algo que pueda explicarse con facilidad, ni tampoco puede

prescribirse mecánicamente, pues parece requerir de una educa-

da capacidad de estar presente de la manera adecuada en lo que
sucede, con sensibilidad y benevolencia. Solo quisiera añadir
que en este grupo en particular que fue preparado para la expe-
riencia mediante varios días de ejercicios psicoterapéuticos y
meditación, la mujer identificada como «Karen» formaba parte
del grupo y eligió participar sin tomar MDMA, y que «John»
(que tomó MDMA) es terapeuta sexual.
«Después de ingerir la cápsula adopté una actitud de con-
fianza, en mí misma, en la vida y ante lo desconocido (que siem-
pre me asusta). La presencia cariñosa y fuerte de Rachel me lo
facilitó.
»Sentí unas intensas palpitaciones que me asustaron, pero te-
nía confianza en usted, que me ayudaría si fuese necesario. Em-
pecé a perder mis sensaciones dérmicas, sentí frío y como si me
faltase el aire. Eso me hizo sentir mucho miedo a la muerte, a di-
solverme o a que mi corazón explotase. Me tumbé de lado mien-
tras me hacía un ovillo, cerrándome, e interiormente empecé a
sentirme más en paz y segura. De mi cuerpo surgió un gemido,
suave y tembloroso, como si me estremeciese de frío. Me di cuen-
ta de que era un bebé, o un feto, todavía no nacido, creado para
realizar el Ser, emergiendo de la nada, la soledad y el frío. Tenía
mucho miedo de nacer.
»Entonces alguien me tapó y sentí que alguien estaba a mi
lado acariciándome. Vi que se trataba de K. y le dije: “Estoy na-
ciendo en este mundo”. Eso era tan cierto para mí como la luz del
día. Luego pude abandonarme al dolor y a llorar, pues me sentía
segura ante otro ser humano que me ofrecía mucha calidez y ter-
nura. Chupé mis dedos y los suyos, y sentí los dientes con los que
podría morder. Luego me sentí más cómoda y pude estirar algo el
cuerpo y hablar con ella. Le pedí que no se marchase todavía.

Necesitaba hablar con ella y contarle lo que me sucedía, y por lo

que había pasado con mi padre. No sentía ningún odio hacia mi
madre, solo dolor. Con gran convicción dije, como si lo acabase
de comprender: “No pudo hacerlo mejor, no supo cómo estar
conmigo”. Me sentí rabiosa con mi padre. Le dediqué duras pala-
bras por todo el daño que me infligiera de manera sutil a lo largo
de mi vida. Le conté a K. que le había escrito un poema a mi niña
interior, y ella quiso escucharlo. Cuando vi sus lágrimas, le recité
otros poemas, pero entonces me dejó un rato a solas. Me preguntó
si podía quedarme sola durante un rato mientras ella iba a ver qué
quería alguien que la llamaba, asegurándome que volvería. Por
primera vez no me sentí sola, pues tenía su chaqueta tapándome,
que podía tocar y oler, y la fantasía de su presencia continuó con-
migo. Me sentí feliz, pues estaba segura de su regreso y también
podía estar conmigo misma. Comprendí que estaba bien que me
dejase un poco sola, pues tras dejar que viniese a mí y me llenase,
ahora podía asimilarlo, integrarlo en mí misma. Sentía una gran
necesidad de tocar y apretar contra el suelo distintas partes del
cuerpo. J se acercó y también le recibí como si fuese un regalo de
Dios. Le conté lo que estaba viviendo. Le sentí y le conté todo,
desde el principio de la experiencia, y acerca del abismo profun-
do. Cómo me sentía cariñosamente entretejida con la esencia,
como si todas mis células fuesen sus constituyentes. Me sabía mal
que en nuestro “estado mental normal” no nos percatásemos de
esta Realidad que éramos. También hablamos de sexualidad. Me
asistió con sus manos de cara a una integración de cabeza, cora-
zón y sexo, abriendo caminos. Me ayudó a liberar a mi padre de
mi cuerpo, pues sentía como si hasta entonces hubiera estado po-
seída por él. En ese momento fue cuando usted se acercó y le
conté que me estaba purgando de mi padre, y usted sonrió, con-
firmándolo. Me hubiera gustado que se quedase más, pero no me

atreví a pedírselo. Luego J. me dijo que necesitaba estar a solas un

poco, y que después debería ayudar a alguien más, y que volvería
más tarde. Así aprendí de ambos que yo también podría encon-
trar mi espacio de soledad cuando lo necesitase, incluso si para
ello debía dejar a alguien, y que eso era correcto, que no estaba
mal. Continué sintiéndome feliz, ni sola ni vacía, sino que conti-
nué sintiéndome alimentada mientras seguí conmigo misma.
Todo daba la impresión de ser un regalo de Dios que me llenaba
de alegría: recibía mucho sin tener que pedirlo. Sí, sentí que ya no
necesitaba buscar compulsivamente a otros (madres y padres) sino
solo abrirme y recibir lo que me llegase en ese momento.
»K. regresó y en su compañía empecé a observar la habita-
ción, absorbiendo y abriéndome a lo que me rodeaba, escuchan-
do a grupos de personas que conversaban y reían. Durante un
instante entré en contacto con una advertencia introyectada an-
teriormente en la vida: “Debes ir con los demás”. Pero compren-
dí que en ese momento era más importante permanecer con mi
propia experiencia.
»Luego J. me contó su experiencia, y pude escucharle y dejar
que entrase, sintiéndome clara y liberada de mí misma, con espa-
cio para el otro.
»Después empecé a bailar sola, sintiendo toda mi alegría, mis
células vivas, descubrí el eje de mi cuerpo, y esa energía ascendía
y descendía por el mismo. Sentí que bailaba como una serpiente,
ondulando el cuerpo, y sintiéndome sucesivamente árabe, hin-
duista, gitana... llena de fuerza y energía.
»J.A. se acercó en distintos momentos, como si se sintiese
seducido por mí. Sentí miedo, como si fuese a violarme, y le
dije, como para disuadirle: “Eh, un momento, acabo de nacer”.
Estuve con él en un grupo en que también estuvo V., cuyo ros-
tro pacífico me atraía. Con él podía expresar verbalmente mi

agresividad hacia los hombres. Cuando sonó una canción con

voz masculina, dije: me hubiera gustado bailar como una mujer,
pero él sugirió: precisamente ahora que canta un hombre, por
qué no bailas, y de ese modo acabas con tu padre. Me lo tomé
como un desafío especial y bailé. Fue una experiencia de fortale-
za femenina, y una autoafirmación frente a mi padre, de separa-
ción y autonomía. Sentí como si en esta historia destructiva hu-
biera alcanzado un nuevo final.
»Bien, Claudio, pues no le cuento más anécdotas porque esta
carta, creo, refleja lo más significativo de la experiencia. Me resul-
tó profundamente terapéutica. Tengo la impresión como si algo
de mi carencia arcaica y primordial se hubiera cerrado, y que no
podría haber sido de otro modo.
»He regresado muchas veces a esa experiencia para nutrirme
a mí misma, y siento que estoy llegando al final de un proceso
curativo con una mente más lúcida, organizada y creativa, más
confiada, atreviéndome a enseñar y compartir los tesoros que me
he estado guardando para mí. Continúo escribiendo poesía y
cada vez disfruto más de la vida».
Espero que esa descripción de la sesión, con su elocuencia,
sirva para transmitir una comprensión general de la manera en
que muchos temas que en teoría parecen distintos y separados, se
combinan en una única experiencia.
La persona anónima dice, en cierto momento, que acaba de
nacer, y la sesión en su conjunto pudiera parecer un paso en un
proceso de nacimiento. Separación y unión juegan un papel en
este nacimiento, pues al afirmar su individualidad, ella se diferen-
cia de su padre, mientras que al mismo tiempo la situación tiene
lugar en el contexto de una situación de cuidados maternales, en
la que se permite emprender una regresión mediante el apoyo de
otras personas (el terapeuta, el grupo y más concretamente, el de

algunos compañeros). Pero en la regresión el nacimiento no lo es

todo: igual que separación y unión son parte del proceso, también
existe una regresión para progresar, un permitirse un estado fetal
que luego se convierte en trampolín, por así decirlo, de la
autoexpresión.
Dije que el contenido de la sesión no era particularmente es-
pecial, pero sí lo suficientemente rico como para plantear muchas
cuestiones: la importancia de la actitud con la que el sujeto se
embarca en la experiencia, y más concretamente, una actitud de
confianza e incluso cierta cantidad de aceptación frente a la
«muerte», o una sensación de «explosión» inminente. La ampli-
tud de esta aceptación de la experiencia en curso es lo que hace
posible la profunda entrega que constituye el trasfondo de un
despliegue orgánico.
Se hallan presentes todos los elementos clásicos de la expe-
riencia MDMA: conciencia de dolor psicológico, intuición reve-
ladora sobre la vida y las relaciones, autoexpresión en comunica-
ción verbal y movimiento, y un movimiento que pasa de una
acusación defensiva a una comprensión de los demás. Y el relato
deja claro lo importante que puede ser la relación entre los miem-
bros del grupo, tanto en el sentido de los cuidados maternales
como en el de compartir intuiciones o, de manera general, en la
terapia entre iguales.
Creo que resultaría adecuado finalizar como ya hiciera en un
trabajo no publicado sobre terapia de grupo con MDMA: Rogers
ha afirmado que los grupos terapéuticos pudieran ser el invento
más beneficioso del siglo XX, y yo no conozco una forma más
efectiva de psicoterapia grupal que el uso experto de MDMA.
Espero que este vislumbre en la naturaleza de la experiencia sea
un estímulo para futuras autoridades sanitarias a fin de ofrecer
una atención más positiva a este enfoque arrinconado, pues no

podemos permitirnos el despilfarro de recursos en una época en

que la salud emocional ha pasado a ser tan vital para el destino
humano.
Quisiera insistir en mi creencia de que la MDMA es un re-
curso extremadamente valioso para procesar la experiencia de
nuestra vida pasada y sanar relaciones en el contexto del diálogo.
Sin embargo, el gran regalo que la Providencia parece estar ofre-
ciéndonos a través del saber hacer científico permanece desapro-
vechado en una época en la que existe una urgente necesidad de
salud mental colectiva. Dado que las autoridades regulatorias y
médicas consideran que dichas afirmaciones no están demostra-
das, creo que deberían ser objeto de investigación prioritaria.
Epílogo
Durante mucho tiempo creí que The Healing Journey había sido
un fracaso relativo, pues no pareció estimular el interés del esta-
mento médico ni del público profano a la hora de averiguar cómo
utilizar esos regalos de la naturaleza en beneficio de todos. El li-
bro pareció gozar del favor sobre todo de los iniciados... que eran
los que menos lo necesitaban. Pero con el transcurso de los años,
me ha sorprendido que casi no apareciese ningún libro sobre te-
rapia psicodélica, y creo que The Healing Journey continúa lle-
nando, hasta cierto punto, un vacío, otorgando credibilidad a los
psicodélicos como los valiosos catalizadores terapéuticos que son.
Espero que sirva para apoyar mis argumentos de que no podemos
permitirnos el lujo de desperdiciar su potencial mientras persistimos
en una mentalidad policial letal, pues precisamente constituyen el
tipo de remedio que necesitamos mientras nos aproximamos a un
nuevo cruce colectivo del «mar Rojo».

Creo que la ausencia de un canal para el potencial de los psico-

délicos sería el responsable de nuestra enfermedad psicodélica colecti-
va, con su adicción y complejo de criminalización. Estoy convencido
de que la dependencia tiene su origen en un mal uso y que este ha sido
el resultado de restringir la oportunidad de hacer un buen uso. Claro
que la cualidad represiva del gobierno frente al tema de la droga
es una expresión de una tendencia represiva en la propia estruc-
tura de la civilización tal y como la conocemos, y también de las
inclinaciones prohibicionistas que heredamos de nuestros primi-
genios antepasados puritanos. Sin embargo, vivimos tiempo en
los que resulta vital para nuestra supervivencia que vayamos más
allá de la hiperestabilidad y el espíritu fosilizado de las institucio-
nes que hemos creado.
Confío en que nuestro gobierno salga pronto de su sopor y
reconsidere su política disfuncional. Lo que necesitamos ahora
no es prohibición, sino una auténtica valoración: la formación de
especialistas que puedan utilizar sustancias psicotrópicas de ma-
nera sabia y capaz.
Me siento feliz al observar que parecemos estar llegando a
una época en que se pueda llevar a cabo una reconsideración de
los psicodélicos por parte de las instituciones, y ruego que un go-
bierno iluminado sea capaz de percibir y emplear el potencial de
los psicodélicos para nuestra sanación individual y colectiva.
Creo que Carl Rogers ha declarado que los grupos terapéuti-
cos son la innovación más importante del siglo XX, y eso fue una
afirmación notable en el siglo de la fisión nuclear y de tantas in-
novaciones tecnológicas, pero probablemente sea verdad en tér-
minos de potencial transformador para nuestra especie amenaza-
da. A ello añadiré, sin embargo, que no conozco una forma de
terapia grupal más importante que la que se realiza con apoyo de
psicodélicos interpersonales.

. UNA SESIÓN GRUPAL CON MDMA
Compartiré a continuación los testimonios retrospectivos de una

sesión de grupo con MDMA que fue preparada con dos días de
meditación, «movimiento espontáneo» y trabajo sobre los
eneatipos.
A menudo respondo a quienes me preguntan acerca del valor
terapéutico de los psicodélicos explicando cuánto depende este
de cierta cultura acerca del camino espiritual y sobre la naturaleza
del proceso terapéutico o de la transformación sanadora, cierta
familiaridad con la meditación, una introducción previa a la
toma de conciencia de las propias relaciones y de la propia perso-
nalidad, así como una introducción a la práctica de la entrega que
se hace a través del «movimiento espontáneo», que requiere el
abandono del control sobre los propios actos.
La relevancia de tales cosas es obvia, ya que la naturaleza de la
experiencia psicodélica es semejante a la que inducen tales ejerci-
cios; y en el caso de la MDMA es claro que la experiencia consti-
tuye una incitación al no-hacer (que es característico de la medi-
tación) y se encamina a la experiencia de paz y ecuanimidad, que
también espontáneamente lleva a las personas a la búsqueda de
comprensión de sí mismas y a muchos insights liberadores; y aun-
que la práctica del «movimiento espontáneo» sea apenas conoci-
da a través del movimiento indonesio del Subud y de la escuela
del «movimiento auténtico» originado por Mary Whitehouse
(que practican algunos bailarines), es fácil comprender que el ca-
racterístico «dejarse llevar» de las buenas experiencias psicodélicas
pueda ser desarrollado a través de una práctica.
En síntesis: estoy convencido de que el mejor setting para
una experiencia psicodélica grupal es el de un trabajo previo que

prepare a las personas para la entrega, la «confianza organísmica»,

la concentración sobre su interioridad, la comprensión de sus
motivaciones problemáticas y un espíritu de mutua intimidad, y
no diré más que tal fue lo que se les ofreció (durante dos días y
medio) a quienes participaron en la sesión grupal con MDMA
que se compartió luego retrospectivamente.
CLAUDIO: Compartiremos hoy muy sintéticamente lo vivido

ayer, pues solo así será posible que nos alcance el tiempo para
escucharlos a todos. Me interesa saber si el fruto de la expe-
riencia se correspondió con el deseo que formularon, qué
comprendieron acerca de sí mismos y si recibieron en el curso
de la sesión alguna indicación, consejo o comprensión de lo
que deben hacer. Muy especialmente me interesa que se com-
partan los propósitos que les hayan sido inspirados durante el
estado de conciencia alterado, ya que al no ser formulados ex-
plícitamente, podrían ser fácilmente olvidados o invalidados
después. Cada uno sabrá qué más quiere compartir, pero me
interesa especialmente que se incluyan estos asuntos, y que
traten de ser sucintos.
HOMBRE : La experiencia fue para mí muy amorosa. Pedí la
capacidad de recibir, y lo que recibí fue mi propio amor ha-
cia mí mismo; ello me hizo sentir suficiente, de modo que
no me era necesario salir a conseguir afecto. Fue un placer
estar conmigo y poder entregarme a una flojera placentera,
diferente a la pereza que me lleva a la fuga. Estuvo muy bien
y agradezco a las personas que se acercaron para traerme
agua o preguntarme si todo andaba bien. Salí muy abasteci-
do. Ya he aprendido a intercambiar abrazos, pero mi dificul-
tad era estar conmigo.
HOMBRE : Fue para mí una experiencia impensada. Entré en

ella con el deseo de amarme a mí mismo y ser más grande

por dentro, y sentí una enorme energía, vibraciones, tem-
blores intensos y voces que me indicaban sentir lo que me
estaba llegando; y sentí que era algo para sanar, y que tam-
bién podría servir para sanar a otros. Me siento hoy una per-
sona diferente.
CLAUDIO: Ojalá sea así.
HOMBRE : ¡Así será!
HOMBRE : Cuando usted nos indicó formular un propósito, yo
pedí un amor verdadero, pues tengo mucha dificultad en
amar, y en sentir. Un corazón muy duro. Al comienzo, cuan-
do las personas comenzaron a manifestar alegría yo no sentía
nada, y alguien me ayudó. Dejé que las cosas ya se desarrolla-
ran, y entonces me entregué a la emoción, y me encontré con
mi sobrino, a quien le tengo mucho cariño. Tuvimos un in-
tercambio amoroso que me dejó muy emocionado, y luego
fui a encontrarme con otros, a compartir amor y a abrazarlos;
bastantes personas que no conocía. Me sentía libre, confiado,
a gusto y muy querido, y vi que mi dificultad en entregarme al
amor es no creer que puedo ser amado.
CLAUDIO: ¿Está aquí tu sobrino?
HOMBRE : Sí, y es muy amigo mío. Estaba muy alegre y yo me-
dio anestesiado, por lo que dudaba en acercarme, pero por fin
fui a abrazarlo y resultó muy bien.
HOMBRE : Mi viaje tuvo muchas fases. Comenzó con el deseo
de disfrutar y pronto me llevó a un dolor. Recordé un amor
que tuve en el que gocé mucho de la sexualidad, pero no solo
con el sexo. Sufrí una pérdida, y está aún muy presente en mí
este dolor, que sentí que debería atravesar, y comencé a atra-
vesarlo, y se transformó en otro dolor; pero era bello atrave-
sarlo, curativo y santificante. Se convirtió en una energía que

se expresaba en movimientos y obedecía a su propia dinámi-

ca. Mi misión era protegerla. Pasó mucho tiempo y la energía
subió, bajó y se integró en mí. Pero entonces vi que me sentí
solo y sentí la necesidad de compartir, y entonces comencé a
bajar la mano con la que me protegía de un mundo agresivo.
Sentí temor, pero pude levantarme confiando que siempre
podría protegerme. Podía ver muy bien a las personas, cómo
son y cómo sufren, pues me sentía muy presente, y después de
un rato empecé a caer. Alguien me dijo: «¿Estás triste?», pero
no era el sufrimiento del comienzo, sino una desolación con
mucha atención. Y me levanté súper atento, como si se me
hubiera detenido el pensamiento.
MUJER : Pedí [experimentar] los tres amores, y en la experiencia
fui acogida por el Gran Amado, o el gran corazón del mundo.
Con mucha delicadeza se acercó a mí y a mi columna verte-
bral. Yo estaba con la nuca inclinada hacia atrás, en una posi-
ción incómoda, y estuve mucho rato así, en esta posición, era
un intercambio respiratorio en el que sentía que a cada inspi-
ración y espiración entraba él en mí y yo en él. Era un inter-
cambio de gran sutileza, grandeza y belleza. Toqué el amor y
fue extraordinario. Un movimiento infinito en el que, como
en el Cantar de los Cantares, me sentí la bien amada junto al
bien amado, y él me decía que no necesitaba preocuparme de
nada, y me decía: «Relájate, relájate», y mi columna nueva-
mente se puso recta, y me dijo: «Quienes se acerquen a ti y te
toquen serán curados, y no necesitas hacer nada porque estaré
siempre contigo»; y no hice nada. Mi único deseo es estar
siempre unida a él.
MUJER : Ayer mi intención fue el amor, y vino fuertemente a mí
la energía del amor de Dios; tan fuertemente que en varios
momentos debí dejar la posición en que estaba por sentir que

iba a explotar. Había deseado beber de la fuente y ahora sentí

tanto amor que no cabía en mí, y sí que recibí una instrucción
de mudar de casa, formar una familia y volver a ser madre
nuevamente. Así me vino muy claramente gratitud.
MUJER : Tuve una experiencia que fue muy sagrada para mí, en
la que me encontré con mi fuente de amor y comprendí que
era inagotable para mí; que mientras más me sumo en ella,
más rebasa el amor de mí y puede llegar a los demás. Me sentí
muy feliz de encontrarme con este amor. Y también tuve una
experiencia como de desmaterialización en que me volví eté-
rea y me encontré con lo divino, y lo divino y yo éramos lo
mismo, y al mismo tiempo no era nada, y sentí también que
puedo asumir ahora una misión de sacerdotisa de Eros junto a
mi bienamado, para transmitirle a la gente la sacralidad del
amor erótico. Hoy me siento muy alegre y siento mi cuerpo
con un temblor y calor leve.
MUJER : Encontré un cielo que no sabía que existía. Cuando
estaba recostada pasaste tú, Claudio, vi tus ojos y luego en-
contré un cielo lleno de arabescos, un cielo hindú de colores y
lleno de música; no sabía que esto existía y que había estado
tan limitada aquí. Reconocí en mí a mi hombre y mi mujer y
entendí que yo lo amo y él me ama y que somos uno, y esto
fue algo que me dio mucho amor. Un amor que ama como
nunca había amado y que me hizo sentir plenitud. Y que no
necesito el amor de nadie. Al final, cuando creí que había ter-
minado, estaba muy feliz y me topé con un ángel. Nunca ha-
bía visto un ángel, pero me pareció muy conocido y me acer-
qué a él y le pregunté cosas que había tenido inquietud por
saber, y me abrazó y me mostró dónde había tenido lugar mi
muerte (yo le había preguntado dónde estaba la parte muerta
de mí, y me acompañó hasta el infierno al que me lanzó, cosa

que no habría podido hacer sola, y finalmente encontré que

soy un planeta que tiene intercambio con otro planeta y que
una estrella azul ilumina a nuestra familia). Esta mañana me
levanté con muchas ganas de danzar y con la sensación de que
algo me poseía.
HOMBRE : Al comienzo atravesé un umbral amarillo y había
como guardianes, y al atravesarlo entré en la experiencia que
había pedido, pero también pasé junto a un lagarto hecho de
formas geométricas, y la experiencia fue de plenitud comple-
ta, una cura total. Todo lo que había faltado en la vida estaba
dentro de mí, y también afuera. El objetivo era entregarme a
la vida y sentí que me entregué a ella y que ella se entregó a
mí. Qué cosa más bella y completa, tan linda, tan dulce, tan
increíble. Luego comencé a ver cosas que me hacían falta. Me
di cuenta de que no sé cómo relacionarme con una familia.
Aquí somos como una familia, pero yo nunca tuve lazos fami-
liares, por lo que no sabía cómo relacionarme. La violencia era
lo que dominaba nuestras relaciones durante mi infancia, y
sentí que andaba violentando a los demás, pero pienso que
terminé con ello. Hoy al despertar sentí algo diferente, más
suave y en conexión, y entiendo cómo puedo ir reparando mis
cables cruzados y siento que debo entregarme a cada momen-
to. Pues en cada momento hay una convivencia, como una
ceremonia.
HOMBRE : Recientemente me he dado cuenta de que siempre
descuidé el amor hacia mí mismo. En mi búsqueda de disci-
plina, racionalidad, hacer cosas para los demás y servir a Dios
siempre, tuve a mi propio cuerpo abandonado, y a mí mismo.
En la experiencia de ayer lo sentí claramente y me pedí per-
dón, y también pedí perdón a mi cuerpo, al comprender que
debería interesarme por él; cuidarlo, particularmente com-

prendiendo que sin ello no se puede amar verdaderamente a

los demás.
CLAUDIO: Nos estas dando una versión muy abstracta de la expe-
riencia.
HOMBRE : Sí, pero la experiencia de ayer también fue abstracta,
por cuanto no me hizo nada, solo que al final bailaba con sol-
tura con mi mujer, con una tranquilidad que no sé si sería el
efecto de lo que tomamos [risas del grupo]. No sé, pero me
sentí muy bien y fue nuevo, una cosa muy sutil.
CLAUDIO: ¿Pero qué cosa sutil fue?
HOMBRE : La sensación de gustar de mí y de sentirme más libre,
pero sin ninguna imagen ni tragedia o monstruo... nada.
CLAUDIO: Dices que al comienzo del viaje comprendiste lo trági-
co de estar preso, inconsciente e impedido de la propia evolu-
ción; y no sé si aconsejarte más el amor por sí mismo o que te
enfurezcas o te conmuevas de estar tan paralizado que aun
este fármaco que ha tocado tan profundamente a todos aquí
no puede tocarte. Algo estás haciendo para estar como fosili-
zado.
MUJER : Yo le pedí a la experiencia conocer el amor incondicio-
nal, y es lo que me llegó. Primero, la amiga a mi lado entró en
trabajo de parto, yo la acompañé y ayudé y ella parió a un
bebé que se llamó Amor. Estuvimos felices recibiendo a
Amor. Luego escuché una música que me abasteció de otra
manera, en la calma, y más adelante dancé, y esta fue otra ma-
nera de recibir y dar amor. Además, recibí de una amiga un
mensaje de mi madre que me hizo mucho bien y estaba nece-
sitando. Muchas gracias.
MUJER : Ayer pedí el amor y recibí muchas respuestas incluso
acerca del por qué he venido, pues nunca he encontrado sen-
tido a mi vida y no me siento vinculada a las personas, ni si-

quiera a mi familia. Cuando me acerqué a usted y dije que

merecería, usted afirmó: «Sí, mereces», y luego, con un poco
de ayuda, encontré algo que siempre buscaba en el afuera pero
que estaba en mí, que es el amor hacia mí misma. Conseguí
este rescate al amarme a mí misma y confiar un poco más.
Pues no confío en mi trabajo y siento que no puedo ayudar a
la gente; hasta ahora me ha guiado la intuición y tengo que
confiar más en ella. También conseguí conectarme con perso-
nas que están siempre conmigo. Estaba muy infeliz porque
me había alejado del trabajo interior, y siento que ahora vuel-
vo al camino que pasa por el trabajo por otras personas. Es
como si hubiese estado vagando como un alma en pena, y
ahora he descubierto un corazón.
MUJER : Lo que yo pedí fue sabiduría para poder discernir lo
que debo hacer en mi edad madura, para que mis próximos
veinte años de vida sean bellos y productivos. Tardó mucho,
pero cuando me recosté me sentí como en un baño de alcan-
for, muy helado pero caliente por dentro, con un hormigueo
por toda la superficie de la piel, y luego me senté y comenza-
ron ondas de orgasmo, ondas de placer erótico, pero también
mucha compasión. Este me pareció el gran don, pues el ero-
tismo puro me parece poco y la compasión también; y co-
mencé a relacionarme con las personas viendo su belleza pro-
funda; también me acerqué a las mujeres y tocaba su vientre;
sentía la fuerza curativa de la tierra en mí, y no quería ser inva-
siva, y cuando me acogían sentía que mis manos tenían una
capacidad curativa.
MUJER : Primero me pareció que no me hacía efecto, pero luego
sentí un gran calor en mi cuerpo; y luego sentí que me desma-
yaba, como si me estuviese disolviendo sin control alguno.
Estaba bien y pedí confianza y percibí mucho de la belleza de

las personas, y entendí que las cosas son como son y hay belle-
za en ellas y que el control es falso y que debo confiar en que
todo es bello y puedo dejarme fluir.
MUJER : Pedí un contacto con mi propio amor y una plenitud
que no llego a sentir, y lo primero que sentí fue un descanso
físico. Conseguí entregarme y me fui llenando de mí misma,
me nutrí de mí misma y así pude encontrar a mis padres y
agradecerles la vida, la oportunidad de estar aquí y también a
mis cuatro hijos, y me sentí un guardián de ellos y no como la
dueña que imaginaba ser. Esto me liberó y el amor en mí fue
creciendo hasta que me di cuenta de que puedo amar sin re-
torno y que esto me hace bien. Después de llenarme de mí
misma conseguí interactuar con otros y llegar hasta usted,
agradeciéndole de corazón estar en su presencia.
HOMBRE : Yo no pedí nada, tengo todo, Claudio. Con el catoli-
cismo, espiritismo, Claudio, G., S., R. y tantos... Solo grati-
tud, solo alegría, y cuando doy amor mi ser se ilumina por
dentro. Trabajo sin esfuerzo, actúo con alegría y mi trabajo es
solo alegría. Estoy completo, pleno y satisfecho, y no tengo
más que decir.
MUJER : Para mí fue la experiencia más plena y bella de toda
mi vida. [En este momento pregunto al grupo quién puede
decir lo mismo y la mayoría levanta la mano]. No supe muy
bien al comienzo dónde estaba, y me dicen que estuve duran-
te unas dos horas casi inmóvil. Me sentí en calma plena, sin
pensamientos, muy conectada conmigo misma; a veces toma-
ba conciencia de lo que ocurría a mi alrededor y me parecía
estar en el centro quieto de un huracán. Luego sentí que caía,
caía, y me sentí físicamente mal, me parecía estar muriendo, y
pensé que esto no podría ocurrir pero me dejé ir. Luego co-
mencé a abrir los ojos y a reconectarme con el resto de la gen-

te, pero lo que descubrí es que aunque me gusta mucho reci-

bir, me hace más feliz dar.
MUJER : Pedí lo que fuese mejor para mí en este momento, y
vino mucho amor, mucha sensualidad y mucha luz. Solo esto,
y estuve quieta por un tiempo, pero después de un rato ya no
conseguí estar quieta y comencé a compartir con quienes esta-
ban disponibles. Fue una experiencia de mirar a la gente con
amor incondicional.
MUJER : Mi pregunta inicial fue por qué hay tanta maldad en
el mundo y por qué hay maldad en mí. El inicio de la expe-
riencia fue de terror en relación al padre, el padre creador; me
sentí muy desarmada y llamé a mi madre, quien inmediata-
mente vino: la madre divina, y me sentí en el regazo de la
madre, y fue una experiencia muy fuerte y prolongada duran-
te la que me sentí protegida de todo lo que ocurría. Sentí mu-
cha comprensión y se abrió un espacio enorme para que me
pudiese perdonar y reconciliar con este amor. Posteriormen-
te, también tuve la experiencia del acercamiento al padre con
mucha risa, cogiéndolo de los cabellos y haciéndole cariños.
Una experiencia de perdón y apertura al amor con la que es-
toy vibrando hasta ahora.
MUJER : Vengo de un proceso personal de percibir que soy
muy diferente en mi vida y en mi familia, pues vengo de una
familia que escoge la muerte y yo escojo la vida, y aunque en
una buena fase de mi vida he venido sintiendo muchos blo-
queos energéticos y teniendo muchos síntomas, ayer entré en
la experiencia con una oración, pidiéndole a nuestra señora
que permitiera que encontrásemos la libertad. En cierto pun-
to entré en contacto con mi alma, que era una presencia divi-
na y no era nada externo, ni siquiera dios ni la virgen. Llamé a
mis guías y mentores espirituales para que protegiesen mi

cuerpo y me llevasen a donde debiera ir, y fui pensando en las

enfermedades que vengo atrayendo, y mi cuerpo me llevaba a
mi alma, a algún lugar de mi familia de origen donde hacía
falta el perdón, y pedía perdón a mi madre, a mi hermana y a
mi hermano aun en otras vidas, y a mi padre, y fui recibiendo
una cura a través de tales perdones, y en algún momento nece-
sité hacer una resignificación de mi nacimiento en contacto
con mi padre interno y mi madre interna, y para esto fui a
buscar a Claudio.
CLAUDIO: ¿Qué les parece este relato? ¿Se trata de la misma expe-
riencia de todos o de algo diferente? Me parece que todos se
encuentran con el amor pero construyen en torno a ello diver-
sas teorías. Lo central, sin embargo, es el encuentro con el
alma, de la cual procede el amor.
Reflexiones finales
Sugiere esta transcripción que sea verdadera mi reflexión de que

si Rogers no se equivoca al decir que los grupos terapéuticos han
sido el invento más significativo del siglo XX, más cierto aún es
en el caso de la terapia grupal con la MDMA. Es notable la seme-
janza en las experiencias aquí descritas, y me parece de mucho
interés que no solo se hable en ellas de un despertar al amor, sino
que de un descubrimiento de la propia alma o esencia, cuya natu-
raleza es amorosa. Es también notable que el camino hasta este
encuentro con la propia alma que es fuente de amor ha sido el
dejarse estar en paz, y confiar en el desarrollo espontáneo de la
propia experiencia.
Adicionalmente, en esta ocasión muchas personas se sintie-
ron interiormente guiadas, lo que atribuyo a cierta cultura grupal

respecto a la entrega y aprecio como explicación parcial del exce-

lente resultado. También me ha llamado la atención el poco én-
fasis que revelan estos relatos en los descubrimientos psicodiná-
micos característicos de otras sesiones. Parecería que se trata de
personas que, conociendo ya bastante sus principales defectos, ya
no se entretienen demasiado en investigar los laberintos de su
neurosis, y prefieren gozar del paraíso terrenal del amor, la liber-
tad y el contacto con su propia sabiduría profunda.
Otro factor importante en las experiencias relatadas ha sido
la simple oportunidad de explorar y ejercitar relaciones sanas con
otros participantes, que ha constituido extensiones del encuentro
consigo mismas, ha contribuido a sanar supuestos relacionales
equivocados y ha establecido algo así como un contagio sanador.

. CONSIDERACIONES PARA LOS FUTUROS

ACOMPAÑANTES DE SESIONES CON EMPATÓGENOS
Le dice Lao Tsé al emperador de la China en su famoso Tao Te

Ching que la mejor manera de conducir su gran imperio es no
hacer nada, y aunque dudo que un político contemporáneo pue-
da llegar muy lejos en la aplicación de este consejo, me parece
que sea uno que apreciarán los que se proponen guiar a otros en
sus viajes psicodélicos. En otras palabras, conviene que aquellos
que frecuentemente se consideran «guías», contemplando qué es
guiar, comprendan lo inapropiado del término en una situación
en la que las personas deben ser ayudadas a encontrar un princi-
pio guía dentro de sí mismas a través de la entrega a una corriente
psíquica espontánea y a la vez más sabia que la mente racional
propia o aquella del terapeuta. Alguna vez me reuní con un gru-
po de gentes que se consideraban «guías psicodélicos», a quienes
les hice la pregunta acerca de qué era para ellos guiar, y me com-
plació que la primera respuesta que obtuve fuese precisamente
esta de «no hacer nada»:
Bueno, estoy decididamente en la escuela del «simplemente sentarse

ahí», y con ese «simplemente sentarse ahí» me estoy refiriendo al senti-
do budista de la expresión «no hagas nada, simplemente siéntate». Por
lo tanto, ejem, espero [risas]. Aun así, por supuesto, tienes que estar
plenamente presente para la persona —nunca sé cómo llamarles: ¿el
sujeto? No. ¿El paciente? Por supuesto que no. De modo que debes
atender a sus necesidades, incluso en los patrones de respiración cam-
biantes, por ejemplo. Pero creo que lo mejor es hacerlo utilizando tu
atención expandida desde la simple meditación, tan solo estando ahí
sentado y prestando atención, desapasionadamente prestando aten-
ción a todas tus percepciones sensitivas. Y, con un poco de suerte, algo
de ello se le contagiará a la persona que está teniendo la experiencia,

también. Quiero decir que si tú consigues relajar tu respiración y cal-

mar tu ritmo cardiaco, etcétera, a través de la meditación, puede darse
una cierta cantidad de sincronización resonante con lo que le está su-
cediendo al sujeto. Este es básicamente mi modus operandi. Y, por
supuesto, si cualquier cosa aparece, si ellos quieren hablar de algo, se-
guro, por supuesto, yo estaré ahí para hablar con ellos sobre lo que
quieran.
¿No hay nada que se pueda decir, entonces, a modo de con-

sejo para aquellos que, teniendo ya una formación terapéutica o
no, quieran acompañar a otros en esta navegación interna tan
personal y, sin embargo, tanto mejor cuando se hace en
compañía?
A continuación cito, para comenzar a responder a ello, una
serie de consejos que, aunque formulada de manera impersonal,
fue redactada en respuesta al pedido de un discípulo y colega de
talento que se iniciaba en esta actividad tan importante y rara-
mente permitida por la ley.
Algunos consejos para el uso psicoterapéutico de la MDMA
Es un poco diferente el uso individual de la MDMA de su aplica-

ción grupal, porque en el primer caso la posibilidad de volcar la
propia atención sobre una persona y permanecer en interacción
constante con ella a través de su proceso resulta en algo muy dife-
rente a la situación colectiva, cuando uno puede a lo sumo ofre-
cer ese tipo de atención intermitentemente, y donde, según mi
experiencia, se hacen presentes otros factores terapéuticos.
La interacción grupal es tan importante que incluso las in-
tervenciones breves de un terapeuta experto son relativamente
menos importantes que la preparación del grupo y la ayuda

posterior a la elaboración de las experiencias. Principalmente,

importa durante la sesión misma una manera de estar con el gru-
po, el saber entender lo que pasa y la capacidad de estar presente,
pese a que las intervenciones sean mínimas.
Respecto al acompañamiento de sesiones individuales, en
cambio, hay más que aconsejarle a un terapeuta respecto a cómo
llevar una sesión, y sobre eso me concentraré ahora.
Comenzaré con reiterar mi credo de que la terapia es un arte
más que una ciencia, y más que un arte incluso es el fenómeno de
influencia directa que ejerce una persona que haya trabajado por
su propia evolución. Más allá de las propias estrategias o inter-
venciones voluntarias, opera en la relación terapéutica en el ma-
yor de los casos —y muy especialmente bajo efecto de los fárma-
cos psicoactivos— un fenómeno relacional de contagio de
humanidad. Es en este contexto que se hacen presentes también
ciertos elementos básicos de la psicoterapia, entre los cuales el
principal tal vez sea el poder curativo de la comprensión.
Por eso, lo más importante que puede hacer un terapeuta
psicodélico aparte de no hacer nada es saber escuchar y saber en-
tender. Uno que entiende lo que el otro está diciendo y lo que
está pasando, no necesita siquiera preguntarse qué es lo que hace,
pues el solo hecho de entender será comprendido por aquel a
quien acompaña. Más aún: se sentirá comprendido de manera
aparentemente telepática, sin que siquiera deba decir «compren-
do lo que me estás diciendo», pues se comprende el ser compren-
dido de manera muy elemental, como los bebés cuando saben si
su madre les está dando su atención.
Pero ¿qué es comprender? Naturalmente, se trata de algo que
va más allá de la intelectualización, como cuando un psicoanalis-
ta cree comprender a su paciente porque identifica su «problema
edípico». Se trata más bien de una experiencia empática, que

implica un nexo solidario y una suspensión del juicio crítico. Tal

es, me parece, el factor número uno en la curación.
Es importante permitir la experiencia ajena, darle espacio; y
ello es intrínseco a la comprensión profunda y empática. Tal to-
lerancia con la verdad del otro es parte de la capacidad terapéuti-
ca real de la persona, y no se aprende en libros, sino que se ad-
quiere, en parte a través del proceso de entenderse a uno mismo,
y en parte a través del no asustarse de la vida, haberse hecho ami-
go de la vida y aceptar la vida dentro de sí.
Rogers habla de un factor de «congruencia» del terapeuta en
referencia a la autenticidad, principalmente la no manifestación
de falsa benevolencia y más ampliamente con la capacidad de en-
cuentro. No todas las personas tienen la capacidad de encuentro
en el sentido de relación sincera en el momento, en el que se sien-
te uno en libertad de decirle al otro lo que piensa o siente acerca
de él en el proceso terapéutico. No todas las escuelas terapéuticas
toman en cuenta este «factor de encuentro», pero así como se lo
considera importante en la terapia gestáltica y en ciertas terapias
existenciales, me parece relevante en la terapia psicodélica —pues
la falsedad o los buenos modales compulsivos son percibidos
como algo que no corresponde al espíritu de sinceridad del esta-
do psicodélico. Este puede fácilmente superar a la capacidad de
verdad de un terapeuta que no ha hecho un aprendizaje vivido en
la psicoterapia profunda y que solo está actuando en forma estra-
tégica a partir de nociones teóricas.
Quien no tiene una capacidad de comunicación sincera, se
encuentra como ante un niño, que a veces hace preguntas inge-
nuas a las que un adulto artificioso no sabe ni puede responder, de
modo que el niño termina decepcionado. Tampoco un mucha-
cho joven tiene mucha paciencia con un adulto que ya se ha que-
dado dormido y perdido su camino, como tanta gente enajenada.

La terapia psicodélica no puede ser hecha por personas enajenadas

o por personas que han aprendido terapia a partir de los libros en
un contexto académico. Se necesitará, entonces, una formación
sanadora, o en todo caso una condición de salud.
No quiero decir que sea necesario decirle compulsivamente
al paciente tales verdades sobre sí mismo o sobre el propio sentir,
pero cuando uno no tiene la capacidad de hacerlo, seguramente
se hará presente la limitación de la propia autenticidad, y la per-
sona en un estado psicodélico tal vez se sienta sola y establecerá
un contacto menos profundo.
Si pienso en cómo he operado yo, en cómo me he conducido
en las sesiones individuales de terapia, diría que generalmente he
empezado por recomendarle a la persona que esté consigo misma
en el silencio o con la música, pues creo conveniente aprovechar
el comienzo mismo de la experiencia para encaminarse a un esta-
do de conciencia profundo. Si se entra en la experiencia a través
de la conversación, esperando el efecto mientras se conversa, pue-
de, a veces, ir profundizándose el diálogo, y haciéndose cada vez
más abierto, rico, real, y auténtico; pero hay también un cierto
riesgo de que la persona quede demasiado presa en el mundo de
la conciencia ordinaria, y aunque se manifieste cierta inspiración
superior, no experimente lo más característico que puede ofrecer
el fármaco, que es un estado más amoroso o de mayor acceso al
dolor. Pero conviene tener presente que son esas las posibilidades
que se abren, a semejanza de cuando se abre una partida de aje-
drez: o espera uno conversando o espera en silencio, o espera con
música.
Mi impresión es que, en general, resulta mejor comenzar con
la música, pues la experiencia musical ya es intrínsecamente amo-
rosa, y se pueden ahorrar muchas palabras si la persona se conecta
con el amor antes de considerar sus problemas. Digamos que la

persona llega espontáneamente a un estado de plenitud y presen-

cia plena en que no solo se siente bien consigo misma sino con el
entorno; percibirá las sensaciones de la propia piel como agrada-
bles, se sentirá a gusto sin más que respirar, percibirá la belleza
del entorno. Llegará un momento, luego, en el que le interese
hablar de lo que la ha motivado a hacer esta experiencia, pero al
pasar al mundo de las palabras y los problemas tendrá la ventaja
de contemplarlo todo desde una serenidad más amorosa y desa-
pegada que la de su conciencia habitual, y ello le reportará la ven-
taja de poder enfrentar el dolor de la vida con una claridad
mayor.
Pero ocurre a veces que cuando se ha esperado que baste la
música para que la persona se conecte con lo mejor de sí misma y
su propia salud, ello no se cumple. La persona a quien rondan las
reverberaciones de un trauma demasiado grande o cuyo nivel de
salud no es suficiente, puede entrar ante todo con sufrimiento,
que a veces se presenta como sufrimiento en el presente y a veces
apunta desde el mismo comienzo hacia el pasado.
Si se percibe como parte del presente la incomodidad, sínto-
ma físico, malestar o molestia en la relación con el terapeuta, es
importante tener presente que esto puede constituir una proyec-
ción sobre la situación inmediata de algo que viene del pasado,
pues uno de los grandes potenciales de la MDMA es la facilita-
ción de la regresión, que sirve para corregir en cierto modo el pa-
sado al poder contemplarlo y comprenderlo desde el punto de
vista del adulto, que tiene una independencia mayor que la del
niño que vivió en una situación de indefensión aquello que, por
esto mismo, constituyó un trauma. El camino para llegar del ma-
lestar presente al pasado generalmente es de, simplemente, pene-
trar los síntomas: «A ver, ponle atención a eso», «exagera»... En-
trando en las vivencias del momento e intensificándolas se va

llegando naturalmente a la escena dolorosa original olvidada. A

veces la situación cara a cara hace que se presente una proyección:
el terapeuta se transforma en una persona del pasado, o se trans-
forma su rostro en otro rostro cuya expresión revela por asocia-
ción lo que se busca en el pasado.
Diría que el trabajo de ayudar al paciente a desenterrar una
situación traumática infantil implica un aspecto detectivesco.
Recuerdo, por ejemplo, a una mujer que sentía frío: «A ver,
¿cómo es ese frío?», le pregunté; y luego: «¿Te recuerda a algo?»
«Sí, me parece que hay algo muy antiguo, algo de la infancia». «A
ver... estás en la infancia, ¿cuántos años te parece que tienes?»
«Me parece que tuviera unos cinco años». «Tienes cinco años y
hace frío; ve si logras recordar algo del lugar en que estás». «Ten-
go la impresión de que mi mamá está lejos, que no está». «Trata
de recordar, ¿cómo son las paredes?»
La iniciativa del terapeuta parece necesaria a veces para el res-
cate gradual de recuerdos que, mientras más se hacen presentes,
más dolorosos se tornan. Y, ciertamente, también su compañía.
Puede caber tomarla de la mano, ya que ese acompañamiento
táctil, a ojos cerrados, es más continuo que el de la voz.
Otro consejo que daría a los terapeutas es no tenerle miedo al
dolor del paciente, y no caer en el consuelo prematuro. Más vale
tener fe en que el proceso de cura psicodélica es algo semejante al
reventar de una pústula, en que ante todo tiene que salir lo podri-
do. Debe salir a la luz lo que ha sido evitado, y esta fase catártica
durará lo que dure, pero luego dejará a la persona limpia, y con
un bienestar que no se podría haber alcanzado de otra manera. Y
me parece que es importante, en este revivir del pasado, darle el
tiempo que necesita a la situación, estar abierto a todo lo que la
persona necesite hablar y cuánto necesite permanecer, sin apresu-
rarla a que salga.

Estos episodios regresivos son uno de los resultados terapéu-

ticos que se presentan, pero también hay asuntos relativamente
recientes o contemporáneos, cosas que se arreglan bajo el efecto
de la MDMA, pues ocurre como si bajo los efectos de este, el es-
tado de conciencia de la persona es uno en que pareciera ella te-
ner algo así como una brújula muy sensible a lo que en su vida
necesita reparación. Por ello más vale cuidarse de guiar prematu-
ramente a la persona a que le preste atención a esto o a aquello, y
tener más bien mucha fe en el movimiento espontáneo de la
mente en una dirección u otra, pues esta se vuelve más organís-
mica en su función, y acude espontáneamente a lo que necesita
ser traído a la conciencia o reconsiderado. La persona puede sim-
plemente dejarse en un estado de silencio, gozar un rato del bien-
estar y luego, al rato, decir: «Algo me falta, parece que algo me
duele en relación con mi familia». Luego descubrirá: «Es como
que mis hijos no están bien», y poco más adelante: «Hay un pro-
blema con el hijo mayor». Tiene lugar un proceso de ir enfocan-
do poco a poco el propio malestar, acercándose a su centro como
una cámara que va haciendo un zoom. «A ver, ¿qué pasa con
nuestro hijo mayor?»
En tal proceso sirve más que nada la pregunta, que ayuda a
mantener a la persona en contacto con lo que pasa, y la expresión
por ella misma de lo que se va percibiendo o comprendiendo,
dado el valor de la expresión como amplificador o como inspira-
ción en el proceso de descubrimiento. «Lo que pasa es que mi
hijo mayor nunca se sintió completamente incluido, porque el
papá...» Solo con darle suficiente atención a aquello que empieza
a aparecer en la conciencia como una burbuja de dolor, y «si-
guiéndole la pista» al dolor, se llega a un asunto inconcluso; y tal
asunto inconcluso se concluye simplemente dándole atención y
confiando en la capacidad que tiene la persona de autocurarse.

He estado siguiendo la alternativa que se presenta si uno

empieza en un estado de dolor, cuando se presenta el dolor es-
pontáneamente. Pero ¿qué pasa si la persona entra en éxtasis y su
bienestar se prolonga? Uno sabe que la persona tiene problemas,
y tal vez ha sido explícita en su deseo de resolverlos a través de
esta terapia, pero no hay signos de que vaya a aparecer lo proble-
mático. Es como si la persona estuviera enamorada de su placer,
o al menos de este estado especial, y no tiene ningunas ganas de
hacer ese «descenso a los infiernos» que sería necesario para real-
mente arreglar su matrimonio o para dejar de tener los proble-
mas que tiene con sus hijos, o para encontrar alivio en sus sínto-
mas psicosomáticos.
Me parece que en tales casos uno debe hacerle presente lo
problemático al paciente, diciéndole algo así como: «Mira, esta
sesión me la has pedido para ver... tal o cual asunto»; o bien:
«¿Qué tienes que decirme de tu problema con el trabajo?» Es posi-
ble entonces que recibamos por respuesta: «Eso ahora no importa
nada; me siento muy bien», y pudiera ser que esta actitud de no
preocuparse o angustiarse por un asunto usualmente problemáti-
co constituya un aprendizaje; pero podría también ocurrir que el
yo de este momento dice una cosa y el yo de mañana ignore com-
pletamente la despreocupación que se acaba de expresar. Por ello
suelo sugerirle al paciente que le hable a su yo futuro. «Háblale a
ese que tiene ese problema tan grande, e intenta hacerle compren-
der tu punto de vista tan diferente al suyo, para que tu sentir de
este momento no sea algo que se olvide como un sueño. Si tú
quieres que tenga permanencia esta comprensión que estás te-
niendo, conviene que le des expresión». Digamos que conviene
que el «yo psicodélico» entre en diálogo con el yo cotidiano, y para
ello se puede echar mano una técnica gestáltica. Pero puede la per-
sona preferir quedarse simplemente en el goce de su experiencia

cumbre, y que ante la pregunta de qué quiere decirle a su yo coti-

diano, responda: «Bah, no me interesa para nada», e insista en que
no quiere molestarse con la consideración del futuro. Y bien pue-
de ser que no se tenga esa opción, y puede también ser que la per-
sona necesite ante todo nutrirse más de la experiencia del amor a sí
mismo y del bienestar, y que haya que darle esa oportunidad. Que
se impregne de este bienestar por ahora, y ya se verá si en una
próxima oportunidad ocurre diferentemente.
Supongamos que ha entrado la persona en su efecto en me-
dio de una conversación. Me he reunido con alguien para tener
esta sesión y se me pone a hablar, y aunque yo le he aconsejado
que se calle y respire tranquilo, se ha puesto muy conversador y
hasta yo mismo me siento envuelto por el interés de las cosas que
plantea, que no son como para quedarse callado. Toma ese curso
la conversación. Puede ser interesante cómo se enriquece, pero
en algún momento convendrá detenerla, desengancharse y pro-
bar otro acceso. Puede entonces uno decir: «Mira, ahora te voy a
pedir que hagamos un alto en esta conversación, que está muy
interesante, solo que conviene probar otra posibilidad de aborda-
je a tus problemas. Para ello te quiero pedir que pongas la aten-
ción en la respiración (o en la música, o en una cosa y la otra al
mismo tiempo)».
Ocasionalmente la persona no entra ni en el bienestar amo-
roso ni en su dolor, de modo que su experiencia parece más su-
perficial, limitándose a un «aquí y ahora» ni problemático ni
revelador. En tales casos, creo que se justifique recurrir a una
intervención terapéutica estimulante, ya que, aunque no se esté
dando un estado de conciencia profundo, seguramente una ma-
yor autenticidad o capacidad de ver la verdad de los sentimien-
tos será propicia al examen de asuntos ya seleccionados antes de
este día. Por ello, ya en el día anterior suelo preguntar cuáles

son las preguntas del paciente acerca de sí mismo o de su vida, e

incluso suelo preguntarle qué pregunta le llevaría a un oráculo
—pues es probable que se encuentre con algo así como un orá-
culo interior.
Ya comenté en The Healing Journey que bajo la influencia de
la MDA me decepcionó el resultado de las técnicas gestálticas (a
diferencia de la MMDA, que se presta especialmente bien para
trabajar en sueños y en situaciones de aquí y ahora). Con la MDA
y la MDMA me ha parecido muy importante el diálogo, sin em-
bargo, y el trabajo con los recuerdos. La situación, por ello, se
parece a la de la terapia analítica, en la cual el flujo del pensa-
miento del paciente se vuelve el punto de partida para interven-
ciones que puedan contribuir a la comprensión de lo que está
pasando, a guiar a que la persona ponga más atención a una cosa
o a otra, o a que tome en cuenta algo. Otras veces, sin embargo,
conviene estimular la expresión de rabia, del dolor o, más am-
pliamente, de las emociones.
El potencial mayor, de todas formas, es amoroso, de modo
que si uno sabe que la terapia consiste, en principio, en abrir las
heridas y sacar todo lo pútrido, incluyendo los impulsos vengati-
vos, terminando en la comprensión y en el perdón, tanto de sí
como del otro, ese punto de vista puede ser útil para usarlo siste-
máticamente como una técnica: saber que la salud conlleva la sa-
lud de las relaciones, y la salud de las relaciones es una recupera-
ción de los vínculos amorosos que han estado siendo interferidos
por el resentimiento y por el dolor. Así que puede servir el ayudar
a perdonar, a veces de manera tan simple como: «Dile que lo per-
donas: abrázalo imaginariamente y dile: te perdono y me perdo-
no yo también...»
A todo lo dicho hasta ahora, sin embargo, tendría que agre-
garle que no me parece tan importante que un terapeuta opere a

través de una guía sistemática como aquella de la que estoy pro-

veyéndolo, sino que más bien actúe de manera espontánea en vir-
tud de lo que le dicta su propia salud mental y su capacidad em-
pática. Leo Zeff solía recomendarle a aquellos que acompañaban
a amigos (particularmente a aquellos a quienes habían conocido
en su grupo psicodélico y que querían hacer alguna viaje adicio-
nal) la actitud de un baby sitter: uno que cuida a niños pequeños
o bebés, y que está dispuesto a hacer cosas simples como cambiar
los discos, abrir la ventana, correr las cortinas, acompañar a las
personas al baño y muy principalmente estar al servicio de sus
deseos. No todos pueden ser buenos acompañantes de bebés o de
niños pequeños, pues ello requiere de disponibilidad, generosi-
dad, cariño y sobre todo salud mental; congruentemente con
ello, no se debe pensar que la formación de aquellos que vayan a
guiar a otros pueda describirse como un aprendizaje intelectual
sino que inevitablemente deberá consistir en una formación hu-
mana; y esto me parece particularmente importante en el caso de
experiencias grupales a las que no me estoy refiriendo en este ca-
pitulillo —pues en ellas importa menos la acción directa del tera-
peuta al crearse en el grupo una situación de ayuda mutua espon-
tánea; esta menor importancia de las intervenciones terapéuticas
explícitas, sin embargo, no quiere decir que no sea importante la
formación y calidad personal de quien preside o supuestamente
guía la sesión —y esto me parece de gran importancia por la posi-
bilidad que entraña de que personas sanas y bien dotadas puedan
prestar un gran servicio al trabajar con futuros grupos de autoa-
yuda. Pero dejo el tema aquí, ya que lo retomaré al fin de este
libro.


LOS ONIROFRÉNICOS
. INTRODUCCIÓN
Tomé prestada la palabra «onirofrénico» de Fisher, al que loca-

licé en el norte del Estado de Nueva York y al que visité a me-
diados de la década de  tras leer algo sobre él en el libro de
Ropps, Drugs and the Mind. La justificación para ello radica en
parte en la prominencia de secuencias oníricas bajo sus efectos y
en parte en el hecho de que esas «alucinaciones» o «visiones»
ocurren en ausencia de las típicas interferencias en el pensa-
miento, de distorsiones de la identidad y de la alteración tem-
poral, características de alucinógenos clásicos como LSD-,
mescalina, psilocibina y DMT. Dicho de otra manera, los alu-
cinógenos clásicos y la ayahuasca nos parecen bastante distin-
guibles, y merecen un nombre diferente, igual que en el caso de
los «empatógenos».
Cuando realicé mis primeras investigaciones sobre la ibogaí-
na, descubrí que de nuevo resultaba apropiado utilizar el término
«onirofrénico» y me complace que quienes utilizan ibogaína

como tratamiento para la drogodependencia sigan utilizando la

palabra. Como señalé en mi presentación para el Handbook de
Wolman, me da la impresión de que los tres grupos de compues-
tos (los psicodélicos clásicos, los empatógenos y los onirofréni-
cos) parecen provocar una disolución del ego a distintos niveles
del sistema nervioso, asociados con la cabeza, el pecho y el vientre
(y los chakras correspondientes).
A continuación reproduzco dos ensayos que no han sido
publicados, sin preocuparme de si existe redundancia entre ellos,
pues el intento de corregirlos destruiría su integridad: uno de
ellos es un alegato sobre mis primeros trabajos tanto con la
ayahuasca como con la ibogaína, que fue escrito en respuesta a
una invitación que tuvo lugar al cumplirse el º aniversario del
descubrimiento del LSD (para colaborar en un volumen que
nunca llegó a ser publicado). El segundo, la transcripción de una
charla ofrecida como parte del programa «Universitat Oberta de
Catalunya Online», en compañía del prestigioso Dr. Josep Ma-
ria Fábregas, especialista en drogodependencia que utiliza la
ayahuasca en su trabajo de una forma comparable a como otros
utilizan la ibogaína.
Siguiendo la ruta del yagé
A finales de la década de  leí la obra de Lewis V. Cummings

I was a Head-hunter (Yo fui cazador de cabezas) y me impresionó
su descripción de una ceremonia de iniciación, en la que se sintió
heroicamente insensible al dolor de los azotes. Deseé poder
. «Drug Induced States», en Wolman y Ulman, Handbook of States of Cons-

ciousness, Van Nostrand Reinhold Company, Nueva York, .

Los onirofrénicos
experimentar con el brebaje que le fue dado a beber e incluso lle-

gué a planear una expedición, que sin embargo no se materializa-
ría hasta , cuando la fotografía de una ceremonia de flagela-
ción entre los indios colombianos en una exposición en el
Harvard Botanical Museum dirigió mi atención hacia un artícu-
lo («On the Botanical Identity of the Malpighiaceus Narcotics of
South America» [«Sobre la identidad botánica de los narcóticos
Malpighiaceae de Sudamérica»]) a través del que me enteré que
las plantas que buscaba habían sido identificadas y descritas. Su
autor era el Dr. Richard Evans Shultes, que dilucidó el tema tras
doce años de trabajo de campo intermitente, y cuando compartí
mi intención de investigar los efectos de los alcaloides relevantes,
apoyó mi proyecto. Él había bebido el brebaje, pero descubrió
que en su caso solo evocaba la visualización de imágenes abstrac-
tas. No obstante, estimó que era digno de investigación psicoló-
gica, de lo cual él no sabía nada.
¿Podría entonces ayudarme a llevarla a cabo? Sí, podía pre-
sentarme al Dr. Idrobo, «el mejor etnobotánico de Sudamérica»,
cuyo nombre y fotografía podría utilizar como una especie de
salvoconducto ante ciertos indios kofán, aguas arriba de San
Agustín del Guamués.
Unos meses después, durante una visita al campus de Ber-
keley, pregunté a la secretaria del Departamento de Antropolo-
gía quién tenía experiencia de campo en los trópicos de Suda-
mérica, pues quería enterarme de cosas como la conveniencia
de llevar botas o armas de fuego. Me indicó que podría hablar
con el Dr. Michael Harner, y al vernos, nos reconocimos como
hermanos del yagé al comienzo de una nueva ruta. Poco des-
pués, con algo de ayuda del Berkeley Research Institute (dirigi-
do por el Dr. Frank Barron), hice escala en Bogotá en mi viaje
de regreso a Chile.

Ahora venía la segunda fase de la aventura de la que regresa-

ría con plantas, información y ricas impresiones. En la Universi-
dad Nacional de Bogotá, el Dr. Idrobo me instruyó en la colec-
ción de especímenes botánicos y sugirió que de camino hacia los
kofán podría detenerme en Sibundoy, también junto al Putuma-
yo, pero a una altitud mayor, en la región contigua a la boscosa
«tierra caliente». Conocía a algunos indios sibundoy, y también
me dirigió al Dr. Mel Bristol, botánico de Harvard y relacionado
con el Dr. Shultes.
He contado la historia detallada de mis primeras exploracio-
nes con el yagé en un libro finalizado en  y que solo hace un
par de años llegué a publicar en España con el título de Ayahuas-
ca, la enredadera del río celestial, así que ahora solo diré que al
cabo de un tiempo en Sibundoy y una temporada con los indios
kofán, río arriba de San Agustín, no solo recopilé ejemplos botá-
nicos e información, sino también el yagé suficiente para anali-
zarlo y probarlo en sujetos humanos. Y luego vino la tercera etapa
de la aventura, cuando regresé a Chile y experimenté, primero
con preparados de las plantas que había recogido, y luego con al-
caloides sintéticos.
Debido a que un informe de Pennes y Hoch afirmaba que la
harmina no era un alucinógeno administrada por vía oral, me in-
teresé más por la tetrahidroharmina y la harmalina, que se decía
que estaba presente en pequeñas proporciones, junto con harmi-
na, en el preparado de los indios sudamericanos. Puesto que J.A.
Gunn (profesor de Farmacología en la Universidad de Oxford)
había demostrado que la harmina, la harmalina y la tetrahidrohar-
mina (que difieren entre sí por una mayor cantidad de átomos de
hidrógeno) eran progresivamente activas como antisépticos, me
pregunté si también iban a diferenciarse de manera parecida res-
pecto a sus efectos psicológicos. Resultó efectivamente ser así,

Los onirofrénicos
aunque la harmalina era ligeramente más «alucinógena» que la

harmina, excepto para personas con una sensibilidad especial ha-
cia ella, y lo suficientemente distinta de los «alucinógenos» ya co-
nocidos como para merecer un nombre diferente. Pensé que la
palabra «onirofrénico» (acuñada por W. Turner) para describir la
característica manifestación de imágenes con los ojos cerrados, re-
sultaba apropiada. No obstante, me cercioré de que esas imágenes
se intensifican cuando al sujeto también se le administra DMT. A
este respecto pude verificar la potenciación entre la actividad de
ambas sustancias ya conocidas para los indios cuando añadían a
los tallos de harmina de Banisteriopsis caapi las hojas de Psychotria
viridis (que contienen DMT). A diferencia de quienes consideran
que los alcaloides de harmala son meros inhibidores de la destruc-
ción de DMT, yo considero los efectos de la combinación como
algo distinto del efecto de cada sustancia por separado, pues la
DMT aporta a la conciencia el contenido sensorial de las imáge-
nes. Cuando más tarde me topé con un trabajo que hablaba de la
transformación de serotonina en -metóxido de harmala en el
tejido pineal a través de la acción enzimática de la HIOMT (hi-
droxindol O-metiltransferasa), me interesé, naturalmente en pro-
bar ese isómero de posición de la harmalina. Lo cierto es que des-
cubrí que era psicoactivo, lo cual sugiere que pudiera ser un
metabolito alucinógeno normal.
En algún momento en el curso de esas exploraciones decidí
concentrarme en estudiar más los efectos psicológicos de la har-
malina sintética. Conseguí voluntarios entre conocidos y los pa-
cientes de colegas, y cada uno pasaría por dos sesiones, con dos
. Naranjo, Claudio, «Psychotropic properties of the harmala alkaloids», en

Effron et al. (eds.), Ethnopharmacological search for psychoactive drugs, NIMH, U.S.
Dept. for Health, Education and Welfare, , pp. -

sustancias psicoactivas diferentes. Una de estas, la mescalina, era

bien conocida; la otra, «un producto del territorio amazónico».
Se realizaron tests psicológicos (incluyendo el de Rorschard y el
de personalidad de  factores de Cattell) antes y después.
Mi informe sobre los hallazgos psicofarmacológicos forma
parte del volumen publicado en  por la Oficina de Salud,
Educación y Asistencia Social bajo el nombre de «Ethnopharma-
cologic Search for Psychoactive Drugs» («Investigación etnofar-
macológica de drogas psicoactivas»). No obstante, a partir de ese
informe resulta difícil imaginar el formato o el espíritu de los ex-
perimentos, que permitía la observación de los efectos en una si-
tuación no estructurada. Eso implicó renunciar a mi intención
original de ser un mero observador en aras de la objetividad cien-
tífica. Anticipé que podrían surgir sensaciones o revelaciones do-
lorosas y que, en esas circunstancias, un «médico aséptico con
una bata blanca» no sería la mejor de las compañías. Algunos ne-
cesitaban terapia, y al disponer de ciertas capacidades terapéuti-
cas me pareció apropiado llevar a cabo esa función en lugar de
sacrificar los potenciales beneficios de la situación en nombre de
la impecabilidad metodológica. En general, seguí adelante como
investigador de lo que sucedía mientras apremiaba a mis volunta-
rios a soltar y yo improvisé lo mejor que pude, es decir, no solo
utilizando el cerebro, sino también el corazón, y en caso de ser
necesario, las «agallas» que hicieran falta.
Poco después, más o menos al cabo de un año, regresé a Ca-
lifornia (en esta ocasión con una beca Guggenheim), y escribí un
artículo sobre visiones inducidas por el yagé, y cuando se lo ense-
ñé a Harner, se mostró sorprendido por su clara correspondencia
con su propio conocimiento de las descripciones indias de la ex-
periencia del yagé. Me sugirió que presentásemos escritos parale-
los en la próxima reunión de la Kroeber Anthropological Society.

Los onirofrénicos
Él presentó un informe sobre las serpientes y tigres en las visiones

de los indios sudamericanos mientras que yo lo hice sobre los
mismos fenómenos en la experiencia con sujetos experimentales
ajenos a ese medio en Santiago de Chile. Esas conclusiones han
aparecido (junto con la pieza de Harner) en Hallucinogens and
Shamanism, del propio Harner.
En The Healing Journey hablé de mi exploración inicial de
terapia individual asistida con harmalina que vino tras el estudio
con voluntarios descrito anteriormente, pero nunca he hablado
de mis experimentos con grupos. Respecto a esto aquí solo diré
que la inspiración y preparación para mi trabajo terapéutico con
psicodélicos en grupos derivó de mi contacto con el Dr. Leo Zeff
—terapeuta psicodélico pionero que nunca escribió pero que in-
fluyó a mucha gente en el norte de California.
Una simple sesión de LSD con él en  se convirtió en la
ocasión de una sanación memorable, a pesar de que a mi época en
el «paraíso terrenal» le siguió, tras mi regreso a Chile, otra de agita-
ción, dolor y de sentir la necesidad de psicoterapia. Las ganas de
mantener el contacto con el Dr. Zeff hicieron que más tarde re-
gresase a Berkeley tras acabarse la beca Fullbright, y la providencia
pareció responder a mi deseo a través de la sugerencia de mi men-
tor para que solicitase una beca Guggenheim. Acabé obteniéndola
y tuve la oportunidad de formar parte del primer grupo de psico-
terapia psicodélica de Leo. A la vez, me vi influido por Perls y Si-
mkin, y a través de la combinación de todo lo anterior alcancé un
nivel de salud emocional. Otro beneficio adicional fue la familia-
ridad con el «espacio grupal psicodélico», algo que permitía mi
. Yo me tomé la «licencia poética» de llamarlas «The Yage Experience in an

Urban Setting», a pesar de que mi informe versaba sobre la harmalina sintética, a
fin de protegerla de la ilegalización.

propia exploración de terapia psicodélica grupal. Y también,

como el Dr. Zeff iba familiarizándose con mis observaciones so-
bre la MDA y el yagé, hizo que dichas sustancias estuviesen dispo-
nibles para los miembros de su grupo regular como alternativas
ocasionales del LSD, así que cuando empecé a trabajar con grupos
yo también ofrecí distintas sustancias a distintas personas. Tuve
ocasión de observar que esto no solo permitía que los individuos
utilizasen cualquier fármaco que ofreciese los resultados más pro-
metedores en ese momento, sino que contribuía a una peculiar
riqueza en el proceso del grupo, como una consecuencia de in-
fluencias mutuas que parecían hacer que las esferas arquetípicas e
interpersonales estuviesen más presentes para todos.
Desde que regresé a Estados Unidos en  dejé la terapia
psicodélica, pues aunque era médico nunca solicité una licencia
para ejercer en ese país y no quería trabajar bajo el patrocinio de
alguna institución médica que me ofreciese la oportunidad de
hacerlo. Sobre todo llevé a cabo un trabajo individual y de grupo
con MDMA, cuando era legal hacerlo en uno u otro lugar, y me
costó bastante tiempo volver a conectar con el mundo de la Mal-
pighiaceous phantastica y los productos químicos asociados. Eso
sucedió durante la década de  en Brasil, donde asistí a varias
sesiones en la iglesia del Santo Daime y se me permitió dirigir
sesiones según el ritual tradicional. El conocimiento de su forma
de uso (un híbrido católico-rosacruciano) me proporcionó una
comprensión más amplia del ritual y la orientación grupal en
general, inspirándome a explorar la facilitación suscitada por
esta alternativa sudamericana del soma en prácticas tomadas
. Ahora parece que lo más probable es que la Peganum harmala, en lugar de

la Amanita muscaria, fuese lo que constituía el origen de la antigua bebida iraní y
védica (véase Naranjo en The Sacred Mushroom Seeker, de R. Gordon Wasson,
).

Los onirofrénicos
prestadas del legado tántrico. Igualmente, inspirado por el reci-

tado ritual del relato de la Creación bajo los efectos de la
ayahuasca de los indios desana, me sentí incitado a explorar la
posible facilitación en la comprensión de materiales míticos de
nuestra propia tradición, y tuve ocasión de observar que, cierta-
mente, la ayahuasca podía abrir la mente de una persona sencilla
y lograr en esta una apreciación de sutiles textos mitológicos,
como los himnos homéricos.
Con el tiempo llegué a comprender las visiones de la ser-
piente, el tigre y el águila de la ayahuasca como expresiones de
una activación del cerebro reptiliano de naturaleza similar a la
obtenida en el yoga kundalini. Por consiguiente, considero las
propiedades curativas del brebaje indio como un resultado del
extraordinario avance de la autorregulación organísmica que es
inseparable del «despertar de la kundalini shakti». Aunque pos-
teriormente llegaría a formular una «teoría kundalini» más am-
plia de carácter psicodélico, fue la naturaleza de la experiencia
con harmala la que me proporcionaría la clave de la correspon-
dencia entre las típicas imágenes de la ayahuasca y el dragón tra-
dicional. En realidad, el reptil alado de aire felino tradicional-
mente asociado con el poder espiritual es una combinación de
los tres motivos, tan importantes tanto en las visiones de harma-
la como en el chamanismo en general.
. Ahora publicado por Gerardo Reichel-Dolmatoff en Amazonian Cosmos/

The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians, University of Chicago
Press, Chicago, .
. Desarrollo más este tema en el artículo «Ayahuasca Imagery and the The-
rapeutic Property of the Harmala Alkaloids», en Journal of Mental Imagery, (),
-, .

Una especie de ayahuasca africana
Una nueva aventura dio comienzo durante la visita a un amigo

en Santiago, en la que conocí a un misionero francés que había
estado destinado en Gabón. En la conversación surgió mi recien-
te investigación sobre el yagé, y mencioné que la importancia de
los grandes felinos en las visiones de los sujetos experimentales
estaba relacionada con el hecho de que los chamanes que utiliza-
ban la bebida de Banisteriopsis se identificaban con el jaguar.
Mencioné que esa identificación no representa simplemente un
sentido subjetivo de afinidad, y que los nativos creían que objeti-
vamente se convertían en jaguares. El invitado señaló que en
África se cree que los hechiceros pueden convertirse a voluntad
en leones, y que había oído hablar sobre un león que había esca-
pado herido tras recibir un disparo, descubriéndose luego que el
chamán local había muerto al mismo tiempo.
Al haberme sentido profundamente intrigado por una especie
de «cualidad jaguarina» en la experiencia con el yagé, fue natural
preguntarme si también habría una planta psicoactiva presente en
el chamanismo africano. ¿Podría eso explicar el por qué de la iden-
tificación de seres humanos con leones? Había razones para sospe-
char que la planta en cuestión pudiera ser la iboga, pues aunque
no estaba descrito que fuera alucinógena, era un indol policíclico
de estructura no muy distinta de los alcaloides de la harmala.
El uso de la planta iboga por parte de los nativos llevó a ob-
servadores externos a creerla un estimulante, y un estudio elec-
troencefalográfico validó esta interpretación. Pero ese efecto po-
día ser cuestión de dosificación, de manera que la ingestión de
una pequeña cantidad de la corteza de iboga convertía al consu-
midor en un bailarín más energético, mientras que una dosis ma-
yor provocaba visiones. Eso era exactamente lo que ocurría con la

Los onirofrénicos
Banisteriopsis, que mascada en pequeñas cantidades agudizaba la

destreza de un cazador, y que en grandes cantidades se consumía
con propósitos visionarios y mágicos.
Como solo se habían publicado un par de artículos sobre los
efectos de la ibogaína (en la vagina de las ratas y en el intestino
de los conejos, así como en el córtex cerebral de gatos), en esa
época no era una sustancia tabú y por entonces no me fue difícil
obtenerla. La experimenté yo mismo antes de ofrecérsela a nadie
más, y cuando logré obtener una dosis adecuada — mg—,
tuve un «mal viaje». Nada complicado, pero bastante anodino
excepto porque me dio a entender que no estaba preparado para
un «aliado» así.
Durante unos poquísimos instantes disfruté de la sensación
de una danza cósmica y luego me hice extremadamente conscien-
te de que, aunque todo bajo los cielos orbitaba en cósmica cele-
bración, yo no... Pues permanecía aislado e inmóvil en el centro
de todo. Luego hubo un momento de elección: podía bien decir
«que se haga Tu voluntad» y dejarme llevar, o continuar siendo
ajeno. Era como tener los dedos sobre un interruptor. Durante
uno o dos minutos postergué la decisión: ¿y si la voluntad de Dios
fuese que yo sea polvo? Mi orgullo no estaba listo para abdicar... y
la ocasión desapareció. Igual que en una obra de teatro una escena
lleva a la siguiente, todo se convirtió en una tira cómica trivial de
la que apenas recuerdo nada, pues me sentí muy adormilado.
Mi siguiente sujeto fue un bailarín de talento. Ya le cité en
The Healing Journey. Estos son los primeros minutos de lo que
describió, según iba sucediendo:
Veo AZUL, azul, azul. Estoy en el suelo, pero con el cuerpo erguido.
Puedo rotar con facilidad a mi alrededor en una postura sentada. Todo
es azul... azul... Todo es hermoso. Estiro mi brazo mientras giro y di-
bujo un círculo blanco a mi alrededor y un círculo más pequeño por

encima... también blanco. El ambiente es denso. Trato de mirar a tra-

vés de mi círculo superior... ¿Un periscopio? ¿Qué hay ahí? Un rayo de
clara luz se ha formado en este denso ambiente azul. Se convierte en
un rayo de luz. Miro, miro a través de mi círculo blanco, miro, y llega
más luz a este tubo, más luz blanca, más y más, con una fuerza cegado-
ra y que lo llena todo, más y más, siempre más. Miro a través del rayo
de luz blanca y sé que Él está ahí, Él, y... y esa luz, ese tubo, ese inmen-
so rayo blanco, azul más allá, azul, ¡AZUL! (y se trata de un azul dife-
rente del de la primera vez). Se trata de un azul puro, limpio, transpa-
rente, eterno, infinito, sereno, que asciende, ¡que es el TODO!
Blanco-azul que es distancia sin física, enormidad sin medida, Univer-
so vacío de leyes. Era Dios. Era Dios. Dios. Dios.
Es una descripción que encaja con lo que se sabe del uso de la

iboga en iniciaciones religiosas, y no obstante muy distinto de los
recientes descubrimientos del Dr. Bauman en Suiza con psicote-
rapia asistida con ibogaína. En un informe sobre su administra-
ción a sus pacientes en dosis algo superiores a la mía (en los actos
de un simposio celebrado en Heidelberg, en ), concluye
que tiene el efecto de un estimulante psicofísico no específico, y
en el debate personal que mantuvimos durante ese simposio in-
sistió en los efectos físicos y expresó incredulidad respeto a mis
relatos de imágenes visuales. Creo que la diferencia es ilustrativa
de la importancia del entorno. Por entonces todavía esperaba que
la ibogaína se pareciese a la harmalina, e instruí a mis sujetos para
que pusieran mucha atención a las fantasías e imágenes.
Como en el caso de la harmina y sus afines, aquí teníamos un
alcaloide que provocaba imágenes y era un potente catalizador de
experiencias espirituales, aunque no un «misticomimético» en el
sentido que habían demostrado ser los psicodélicos tipo LSD.
. Hanscarl Leuner/Michael Schlichting en Symposion «Uber den derzeiti-

gen Stand der Forschung auf dem Gebiet der psychoaktiven Substanzen», .

Los onirofrénicos
En retrospectiva, diría que tanto los alcaloides de iboga y de

harmala son notables a la hora de suscitar lo que el Dr. Grof ha
llamado «fenómenos pránicos», una cuestión en la que no acabé
de insistir lo suficiente cuando escribí The Healing Journey. Creo
que es ese tipo de efecto el que permitía al Dr. Bauman trabajar
bien con ibogaína en combinación con bioenergía, aunque su in-
forme subraya la descongestión de «bloques de energía» a través
de la observación del «fluir de energía» espontáneo.
Una similitud más entre la ibogaína y la harmalina era el he-
cho de que la ibogaína podía ser tanto una llave a una esfera fasci-
nante o algo muy soso. Me pareció que no era solamente una
cuestión de preparación personal, de dinámica situacional o de
simple oportunidad, como había descubierto que sucedía con la
harmalina. Parece estar presente cierta afinidad personal, de for-
ma parecida a como ocurre con el alcohol (del que sabemos que
los extrovertidos tienden a devenir eufóricos mientras que los in-
trovertidos tienden a deprimirse). Mientras continué experimen-
tando con voluntarios llegué a confirmar esa última opinión, y
no tardé en llegar a la conclusión de que para algunas personas la
ibogaína funciona mejor en combinación con un estimulante, un
potenciador del sentimiento o con  microgramos de LSD.
Cuando informé de mi investigación al laboratorio francés
que fabricaba un extracto de iboga (por entonces disponible con
receta como un tónico), propusieron preparar una patente inter-
nacional para un preparado potenciador de terapia. Estuve de
acuerdo, y envié los informes de casos de que disponía acerca de
la asociación de ibogaína y MDA, pero mi regreso a California
puso fin a mi investigación. Me alegro mucho de ver que la iboga
está siendo utilizada en la actualidad al menos en la cura de adic-
ciones. La afirmación de Howard Lotsof acerca de que ha logra-
do curas en una única sesión se ajusta a mi propia experiencia en

relación con diversos síndromes psicosomáticos o psicológicos

(como informé en la conferencia sobre LSD de  bajo los
auspicios de la Universidad de California). En mi único artículo
publicado acerca de terapia asistida con ibogaína hablo de los
«potenciadores de fantasía» como onirofrénicos en general:
«Psychotherapeutic Possibilities of New fantasy-Enhancing
Drugs», en Clinical Toxicology, (), pp. - () (tam-
bién lo incluiré en este libro).
Epílogo
Durante mucho tiempo consideré que The Healing Journey había

fracasado a la hora de estimular el interés bien del estamento mé-
dico o del público en general acerca de cómo utilizar los nuevos
psicodélicos que había descrito en esa obra para beneficio de to-
dos. Parecía que el libro había gustado sobre todo a los entendi-
dos, que eran los que menos lo necesitaban.
Más tarde, tanto los empatógenos como la ayahuasca atraje-
ron una gran atención, y me sorprendió ver que apenas se habían
publicado libros sobre terapia psicodélica, y por ello creo que el
mío continúa llenando, hasta cierto punto, un vacío, contribu-
yendo a otorgar credibilidad a los psicodélicos como los valiosos
catalizadores terapéuticos que son. Espero que sirva para apoyar
mi opinión sobre que no podemos permitirnos el lujo de desper-
diciar su potencial mientras seguimos manteniendo una mortífe-
ra mentalidad policiaca, pues precisamente constituyen el tipo de
remedio que necesitamos al irnos aproximando a un nuevo cruce
colectivo del «mar Rojo».
Creo que la ausencia de un canal para encarrilar el potencial
de los psicodélicos es la responsable de nuestra enfermedad

Los onirofrénicos
colectiva psicodélica, con su adicción y criminalización. Estoy

convencido de que la drogodependencia procede de un mal uso,
y ese es el resultado de restringir la posibilidad de un buen uso.
Claro está, la cualidad represiva del gobierno respecto a los temas
de drogas es una expresión de una parcialidad represiva en la es-
tructura de la civilización tal y como la conocemos, al igual que
las tendencias prohibicionistas que hemos heredado de nuestra
primigenia cultura puritana. No obstante, vivimos en tiempos en
los que para nuestra propia supervivencia es crucial que sepamos
ir más allá del exceso de estabilidad y del fosilizado espíritu de las
instituciones que hemos creado.
Confío en que nuestros gobiernos despierten de su modorra
antes de que sea tarde y reconsideren su disfuncional política. Lo
que necesitamos ahora no es una prohibición sino verdaderos co-
nocimientos: la formación de especialistas que puedan utilizar las
sustancias psicotrópicas de manera sabia y diestra.
Me alegra ver que parece que estamos llegando a una época
en la que podría tener lugar una reconsideración de los psicodéli-
cos por parte del sistema, y hago voto para que un gobierno ilu-
minado pueda percibir y utilizar el potencial de los psicodélicos
para la sanación individual y colectiva.

. REFLEXIONES SOBRE LA AYAHUASCA

EN EL DESARROLLO HUMANO
Antes de hablar de la ayahuasca en el desarrollo humano, quiero

decir un poco sobre lo que entiendo como desarrollo humano, y
me gustaría prologar eso con una parábola: un cuento que narra
Idries Shah en su libro Los sufis, en el que se dice que la humani-
dad era feliz en un tiempo remoto, cuando cada individuo era un
rey y las personas tenían un nivel de satisfacción difícilmente
concebible hoy en día, hasta que se supo que habría que hacerle
frente a un cataclismo, y un líder sabio determinó que todo el
mundo fuera trasladado a una isla. Y en esta isla la gente tuvo que
adaptarse a condiciones de vida comparables a las de una persona
sensible que tiene que ocuparse de las labores recias de un campe-
sino y se le encallecen las manos, que pierden su sensibilidad...
Perdieron los humanos entonces muchas facultades que antes ha-
bían tenido, a causa de su urgencia por sobrevivir.
Continúa el relato explicando que esa es nuestra historia: es-
tamos viviendo en una isla y la única manera de recuperar nues-
tra condición propiamente humana será, en primer lugar, recor-
dar lo que hemos perdido, y luego aprender a nadar o a hacer
embarcaciones: hacernos a la mar para encontrar otra orilla.
Digo esto a propósito del desarrollo humano, porque cuan-
do la gente habla de «desarrollo» piensa en avanzar de un estado
satisfactorio a algo mucho mejor, y yo pienso que lo que necesita-
mos hacer es en primer lugar darnos cuenta de lo insatisfactorio
. Ponencia presentada en la mesa «Usos de la ayahuasca: crecimiento perso-

nal», na mesa redonda de la World Ayahuasca Conference, Ibiza, - de sep-
tiembre de .

Los onirofrénicos
de nuestro estado, y luego procurar salir del hoyo en el que esta-

mos a través de la atención a nuestras carencias.
Los individuos no se dan cuenta de que están en un hoyo,
por más que el mundo se esté dando cuenta de que los humanos
estamos suficientemente locos como para no darnos cuenta de
que estamos ya al borde del abismo.
Muchos de los que piensan en la problemática mundial están
hablando ya de una «crisis de la civilización», y cuando María
[Carvalho], nuestra coordinadora, me preguntó por el título de
mi ponencia, le dije que «me gustaría hablar del proceso que va
de la mente patriarcal a la mente total».
Referirse a la condición civilizada de la humanidad aludien-
do a una «mente patriarcal» podría parecer algo inusitado o anto-
jadizo a menos que nos percatemos que hablar de «civilización»
no es otra cosa que hablar de la sociedad patriarcal —es decir, de
un orden social autoritario y represivo creado por los machos de
nuestra especie.
Yo pienso que la civilización es una barbarie muy idealizada,
cuya historia ha coincidido no solo con el progreso tecnológico
sino con el establecimiento de la esclavitud, la explotación, la in-
equidad y, como Freud observaba, con la neurosis universal.
Como sabemos, los pueblos pre-civilizados suelen ser bastante
más humanos, o menos bárbaros que nosotros: menos sanguina-
rios, menos locos en su falta de solidaridad.
Pero ¿qué es la «mente patriarcal»? Quise comenzar con la pa-
rábola de los isleños para recalcar que es algo así como vivir en una
isla dentro de nuestras propias mentes. Específicamente, vivimos
en nuestro cerebro izquierdo, o más precisamente en nuestro neo-
córtex izquierdo; y aunque tenemos un «cerebro primitivo» que se
ha caracterizado como el cerebro «reptiliano» e instintivo, hemos
sido domesticados por el espíritu de la civilización, cuyo imperio

despótico se afirma ante todo en la idea de que «le debemos poner

el pie encima a la serpiente». Así lo dice el libro del Génesis, y eso
ha permitido que a través de milenios la mente civilizada (o pa-
triarcal) explote la naturaleza y se enorgullezca de su dominio, no
solo de la naturaleza externa, sino que también de la naturaleza
interna.
Pero ¿qué pasa con un ser humano que no solo desconoce
sino que no permite la recuperación de su sabiduría animal? Pier-
de la salud emocional. Pues la vida es demasiado compleja como
para que se la pueda vivir desde la inteligencia racional. Y noso-
tros somos lo suficientemente locos como para pretender
hacerlo.
Un aspecto del desarrollo humano, entonces, me parece que
sea la recuperación de la salud animal; y a eso se ha dedicado la
psicoterapia, que ha aliviado el sufrimiento de muchos al ayudar-
los a reintegrar el mundo de los deseos. Freud fue el gran pionero
de esta tarea terapéutica de ayudar a la gente a recuperar la sexua-
lidad y la sana agresión que constituyen aspectos naturales de la
vida; tarea que ha implicado, ante todo, guiarlos hacia el darse
cuenta de sus deseos y luego alentarlos a una descriminilización
del placer, que rompa el tabú de permitirse ser más animal que lo
que un ethos tradicional milenario ha inculcado.
Es precisamente esta una de las formas en que la ayahuasca
ha contribuido al desarrollo humano, y sospecho que lo haya he-
cho aún mejor que la psicoterapia, como sabrán quienes a través
de su entrega a ella han llegado a veces a un despertar del mundo
instintivo que se refleja en las visiones de su animal interior. De
ahí las frecuentes visiones de animales y otras imágenes que su-
gieren el mundo de lo primitivo, el mundo de lo instintivo.
Pero aparte de que nuestra existencia insular en el mundo de
la razón deja fuera nuestro mundo animal, deja también fuera

Los onirofrénicos
nuestro «principio materno interno»: nuestro cerebro emocional

o límbico —que en nuestra vida colectiva es a la vez idealizado y
eclipsado por nuestra mente patriarcal de astutos cazadores y de-
predadores. Fueron nuestros antepasados mamíferos quienes de-
sarrollaron el amor empático, que se manifiesta en el vínculo de
la madre con su cría, y como ellos, aprendimos a existir en el
contexto de una relación materno-infantil amorosa —solo que la
crianza en una cultura patriarcal nos ha vuelto egoístas, competi-
tivos y violentos. Las serpientes todavía no han llegado a eso,
pero sí los caballos son más amorosos que los seres humanos. Los
humanos alcanzan una crueldad desconocida por los animales, y
una falta de solidaridad que ahora se ha vuelto problemática para
nuestra supervivencia colectiva. Lévy-Bruhl, quien escribía sobre
la mente primitiva a comienzos del siglo pasado, la caracterizaba
como una «participación mística», pero planteaba que los «primi-
tivos» no han desarrollado aún el sentido del yo. Sin embargo,
durante un encuentro reciente con el heredero intelectual de Ivan
Illich en México —Gustavo Esteva, fundador de la Universidad
de la Tierra—, me llamó la atención que en medio de nuestra
conversación me dijera: «El yo no existe». Y yo pensé, ¿estará este
hombre leyendo literatura budista? Antes de que se lo preguntase
me aclaró: «Nosotros los zapotecas no creemos en el yo». Los za-
potecas dicen «nosotros», y no porque no hayan alcanzado el ni-
vel de civilización necesario para formarse la idea de un «yo», sino
porque consideran el individualismo como algo problemático. Es
más noble sentir y decir «nosotros» que decir «yo», pero nosotros
hemos perdido la capacidad de decir «nosotros». Tenemos muy
poco interés en el bien común, muy poca capacidad solidaria em-
pática, y me parece que con la ayahuasca la gente se pone un poco
más sana. No digo que se vuelvan santos, pero esta preocupación
tan exclusiva en agarrar y tomar, este individualismo feroz en que

nos desarrollamos, esta competitividad sin el balance de la coope-

ración (que es parte del predominio de lo masculino sobre lo fe-
menino en la barbarie que se exalta a sí misma como «vida civili-
zada»), esta tendencia a explotar tanto más que cultivar... se
nivela. Es parte del desarrollo humano y de la salud que se vuel-
ven las personas un poco más «humanas», como solemos decir.
Nos hemos deshumanizado a través de nuestra orgullosa condi-
ción de Homo sapiens, y el mismo nombre de Homo sapiens sa-
piens revela el orgullo con el que nos hemos autobautizado. Nin-
gún hombre sabio diría que somos «sapiens», pues en nuestra
supuesta racionalidad más mereceríamos llamarnos Homo
economicus.
Luego está el asunto de los dos hemisferios cerebrales. Tene-
mos un hemisferio que procesa las cosas linealmente; pero este
pensamiento discursivo, racional y lineal contrasta en nosotros
con una capacidad de ver las cosas en contexto: una capacidad
gestáltica de percibir lo que vemos como un todo, como lo ha
descrito la Psicología de la Forma. Y eso es la intuición, que ve
cosas invisibles a la razón.
Un economista español está diciendo hoy en día que es muy
loca la economía científica porque mira todo como si las ecuacio-
nes comerciales constituyesen un sistema cerrado, sin considerar
que todo en la naturaleza es parte de sistemas abiertos, en que
todo está relacionado con todo. Pero si pretendemos que los cál-
culos de la economía no tengan que ver con la vida o con el me-
dio ambiente, se establece la ficción de una economía que no es
siquiera para el ser humano. Terminamos siendo los humanos
quienes tenemos que someternos a una tiranía económica, y uno
se ve en la situación del legendario Golem: una máquina humana
que hemos creado, que nos devora y nos obliga a asimilarnos a
sus maneras de ser.

Los onirofrénicos
Hoy en día nos hemos vuelto tan científicos que todo lo que
venga del hemisferio derecho nos parece secundario, tanto así
que están desapareciendo las humanidades de los programas es-
colares. Y ello me parece un gran síntoma de nuestra ceguera
dogmática. Pues un buen libro de química pasa de moda en me-
nos de diez años, en tanto que Shakespeare no pasa de moda en
siglos —ni tampoco lo que han escrito los clásicos latinos o grie-
gos. Su sabiduría sigue vigente, y me parece que tenían razón los
humanistas al reconocer la importancia de la transmisión sutil de
esa sabiduría de la mente de los sabios a través de sus obras.
Hay un famoso libro de un psiquiatra escocés, Iain McGil-
christ —no famoso aún, pero sí un gran libro— que es lo mejor
que se ha escrito sobre la diferencia entre los hemisferios cerebra-
les: The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Ma-
king of the Western World. Y usa la metáfora, tomada de Nietzs-
che, de que nuestro hemisferio derecho, el hemisferio intuitivo
que ve las cosas en contexto y que concibe valores, a diferencia
del hemisferio racional que no tiene valores, es el hemisferio sa-
bio: es como el maestro en nosotros, que comisionó a un emisa-
rio, que es el cerebro astuto, un emisario para tratar con los asun-
tos de los límites con otros territorios. Y que el emisario empezó a
dárselas de más. Mejor informado que el maestro, que está en el
centro del reino y no conoce todos lo detalles, el emisario dentro
de nosotros, el hemisferio bárbaro, el hemisferio siniestro, se cree
que es el maestro y ya tiene callado al derecho, no oye la voz de la
intuición. Y creo que una de las cosas más notables de la ayahuas-
ca es que adormece un poco a este cerebro emisario, a este cere-
bro astuto. La mente se calma. Hay un sentir que uno no quiere
hacer, no necesita hacer, y así como el cuerpo entra en reposo y la
presión sanguínea puede bajar un poquito, entra en reposo esta
actividad apasionada en busca de algo y de ir a alguna parte. Y se

produce el silencio contemplativo que siempre se buscó a través

de la meditación para oír lo que viene de otro lado. Ya sea que la
gente lo interprete como su sabiduría intrínseca o como voces
que vienen de otra parte, o que es el espíritu de una planta maes-
tra, el hecho es que se puede oír cuando uno está callado. En la
más antigua de las leyendas —la leyenda del diluvio en la versión
de Babilonia, que es la mas antigua de las versiones—, el secreto
de los dioses se presenta como algo que estaba allí con Utnapish-
tim —la versión original de Noé—, y el dios del viento le pudo
decir al oído: «Déjalo todo y construye una nave». Y porque esta-
ba callado fue el único que oyó.
Entonces, en un mundo de tumulto, la ayahuasca nos ayuda
a callar, y por eso podemos oír esta sabiduría profunda. Podemos
tener un poco un cierto balance de los hemisferios, porque así
como tenemos dos ojos para ver en profundidad, deberíamos
percibir las cosas con estos dos procesadores, no solo con la razón
del cientificismo moderno, sino que con nuestra capacidad natu-
ral de entender en profundidad.
Y se me acabó el tiempo...

Los onirofrénicos
. AYAHUASCA Y PSICOTERAPIA (ENTREVISTA CON MIA

FÀBREGAS EN LA UNIVERSITAT OBERTA DE CATALUNYA)
MIA FÀBREGAS: Leía una cita de Roland Barthes, un filósofo fran-

cés del siglo pasado, y hubo un trocito que me pareció que
podía dar entrada y pie a presentar a alguien como Claudio
Naranjo. Barthes explica que hay un tiempo en la vida en que
uno aprende, hay otro tiempo en la vida en que uno enseña lo
que ha aprendido, hay un momento más adelante donde
aprende de lo que no sabe, que llaman investigar; pero des-
pués llega una edad donde se desaprende. Y Barthes dice, de
una manera concreta, que hay un momento para desapren-
der, para dejar germinar el cambio de lo imprevisible, ya que
solo así el olvido se impone a la limitación de los saberes.
Dice: «Esta experiencia tiene un nombre ilustre y que ahora
está fuera de moda, que es ser sabio»: la sabiduría.
Ser sabio es igual a no tener poder: un poco de saber, un
poco de sabiduría, y lo máximo de sabor; y creo que hoy esta-
mos delante de un sabio, de alguien que ha hecho todo este
camino de aprender, enseñar, investigar y desaprender para
ofrecernos ahora y compartir con nosotros todo este conoci-
miento. Me pareció una cita que realmente me hacía pensar
en Claudio, y que con mucho gusto pongo a su disposición.
La fila de donde aprendió necesita papeles, porque es lar-
ga, pero es muchísimo más larga la fila de los que aprendieron
de él. Estudió medicina y psiquiatría en Chile, y después de
estar un tiempo en su país pasó a Estados Unidos, donde fue
. Entrevista del ciclo «Universitat Oberta Online»,  de noviembre de

.

investigador y profesor en varias universidades. En la Ohio

State University estudió el trabajo de Samuel Renshaw y de
Hoyt Sherman sobre la percepción de la totalidad. Trabajó en
el Centro de Estudios de la Personalidad en Emerson Hall,
bajo la dirección de David McClelland, donde participó en el
Seminario de Psicología Social de Gordon Allport y estudió
con Tillich. Después pasó un tiempo con Raymond Cattell
de la Universidad de Illinois, quien le invitó a asociarse con él
en su empresa privada (IPAT), el Instituto de Pruebas de Per-
sonalidad. A continuación trabajó con Frank Barron en el
Centro para la Investigación y Evaluación de la Personalidad
de la Universidad de California, y fue a Berkeley.
Allí fuiste alumno de Fritz Perls, el inventor de la terapia
gestalt, de la cual después te convertiste en el máximo expo-
nente mundial. En California era la época de la revolución
de la conciencia y el desarrollo personal, y ahí se debieron
dar cita un montón de sabios, que fueron tus maestros:
Idries Shah, Suleyman Dede, Swami Muktananda, Tar-
thang Tulku Rinponché, El Karmapa XVI... Siempre has
contado que te influyó mucho el escultor Tótila Albert,
siempre lo refieres como un encuentro en tu vida que fue
importante, trascendental, que algún día nos gustaría que
nos contaras: cómo un escultor pudo influir de esa manera
tan potente en tu vida.
CLAUDIO NARANJO: Cuando leí que Carlos Castaneda hacía una
distinción entre maestro y benefactor, entendí que Tótila Al-
bert fue para mí un benefactor, no uno que me lleva por aquí
y por allá, uno que me arregla las cañerías de la mente, o de la
psique. Nunca tomó la posición de una autoridad, ni siquiera
de un guía. Fue una persona que me contagió muchas cosas.
No le gustaba que yo lo mirara hacia arriba tampoco. Se ponía

Los onirofrénicos
como un amigo a pesar de que podría haber sido mi abuelo

por la diferencia de edad.
Pero yo buscaba un maestro, así que me fui de Chile en
busca de un maestro. Quería que alguien me tratara duro si lo
necesitaba, y él nunca me trató duramente. Necesitaba a al-
guien que me dijera qué es lo que debía hacer, y cuando le in-
sistía en que quería que me dijera algo, él me respondía: «Lo
único que te falta es sufrir. Y eso no se necesita buscar». En-
tonces me fui en busca de un maestro, y ahí me encontré con
Fritz Perls, que se parecía mucho a Gurdjieff, que fue mi otra
influencia fuerte; tuve estas dos influencias: de Tótila Albert
en Chile, y de Gurdjieff quién sabe dónde, pues él vivía en
París, pero a uno lo conocí personalmente y al otro no, y de-
cían más o menos las mismas cosas en muchos sentidos: una
visión trinitaria del cosmos y del ser humano, el arte objeti-
vo... Había una serie de reforzamientos. Entonces, me servía
tener estas cosas en común de estas dos personas que no se
conocían y que hablaban de algo corriente; me reforzaban
mutuamente la validez de cada uno.
Así que Tótila fue como una influencia fecundante en mi
vida, y después lo sentí como un padre espiritual. Lo único
que desaprobó de mí es cuando le conté que tuve una expe-
riencia, mi primera experiencia con lo que hoy se suele llamar
«farmahuasca» (una ayahuasca mezclada) y le mandé un poe-
ma que le escribí bajo sus efectos. Y por primera vez me cele-
bró un poema que había escrito, le gustó mucho, pero des-
pués, cuando lo vi y le dije que había sido escrito bajo el efecto
de algo, dijo: «¡Qué lástima!» Y yo le dije: «Bueno, cada uno
tiene sus limitaciones», no pensaba que fuera muy serio. Pero
era como una violación de su fe de que no hay que empujar.
El único consejo que me pudiera haber dado, si yo le hubiera

insistido: «Dame un consejo», es «no empujes». Y creo que

tenía razón, que rara vez comprobamos que basta con no em-
pujar, porque ¡empujamos tanto! Somos como el mulá Nas-
rudín, que echa migas de pan entorno a la casa para que no se
acerquen los tigres. Y cuando viene un amigo y le dice: «Pero
no hay tigres en esta comarca», le responde: «¡Lo ves! Está
dando un buen resultado». Estamos haciendo tantas cosas que
nos atribuimos, que hacemos de ellas nuestros logros...
Una vez, estaba en Las Palmas de Gran Canaria, en el aero-
puerto, y tenía dos opciones: tomar un avión directo a San
Francisco o tomar uno con una escala en Londres y darme
una vueltecita a ver a Idries Shah, con quien tenía contacto
desde hacía años por correspondencia, pero no había tenido
ningún encuentro personal con él. Y tenía yo un amigo muy
sabio allá que me vino a dejar al aeropuerto. Y le digo: «Qué te
parece, ¿me pongo en lista de espera para el vuelo a Londres o
me voy directamente a San Francisco en el vuelo en el que
tengo ya una reserva?» Y me dijo: «No empujar, no empujar,
nunca hay que empujar». Le hice caso. Y el otro avión cayó a
los cinco minutos de haber levantado el vuelo.
Fue una comprobación tan clara; como si se me hubiera
querido enseñar que mi amigo tenía razón. Y yo siempre tuve
una inclinación a esa manera de pensar: he creído en la espon-
taneidad, en lo que sale solo, en seguir las propias preferen-
cias, en lo orgánico... y esa fue también la fe de Tótila Albert.
Pero me estoy alargando mucho...
MIA: Solo he preguntado por Tótila Albert y fijáos ya... Sobre la
investigación, fuiste pionero en el desarrollo de sustancias, en
el grupo de Leo Zeff: ibogaína, harmalina...
CLAUDIO: Me cayeron en las manos en cierta época de mi vida, y
me parece haber estado en el lugar justo en el momento justo,

Los onirofrénicos
y haberme encontrado allí con las personas clave. No hice

nada. Y en cuanto a la ayahuasca, antes de conocerle el nom-
bre de ayahuasca, siquiera, o el de yagé (que fue como lo llamé
durante los primeros años, porque el comienzo de mi búsque-
da había tenido lugar en Colombia), me llegó a través de un
libro que me regaló mi padre. Y muy rara vez hacía tal cosa,
pues apenas intentó influir en mi vida, mi padre. Lo quería yo
mucho y me sentía querido por él, pero de lejos.
Un día me regaló un libro: Yo también fui cazador de cabe-
zas. Un aventurero, Cummings era su apellido, cuenta casi
con un espíritu de deporte, y un poco de desafío (como uno
que se precia de haber hecho algo fuerte y difícil) cómo se fue
con una canoa inflable y un machete por la cuenca del Orino-
co, a la que había entrado saliendo desde Colombia. Después
de mucho tiempo, el tener que entrar/salir de la canoa para
abrirse espacio por los rápidos... tenía que sacar la canoa y
meterla un poco mas allá, inflarla, desinflarla, no sé cómo lo
haría, pero agotadísimo el hombre, abriéndose con el machete
camino entre los matorrales... llegó, ya más que agotado, casi
inconsciente, con la fiebre de la malaria, adonde unos indios
llamados yakalamures, caníbales, que al verlo tan desvalido lo
cuidaron. Seguramente lo habrían matado si no hubiera esta-
do herido e inconsciente en su bote, pero yacía en el fondo de
la canoa a la deriva, y en su libro relata cómo el jefe de un ca-
serío le dio un cierto día a sus tres hijas en matrimonio, y lo
invitaron a participar en la iniciación de los guerreros. Pues
¿qué tenía que hacer él en esa tribu donde todos los adultos
son guerreros? Le dieron de beber algo muy amargo, y se en-
tusiasmó durante la ceremonia en que lo azotaba una especie
de demonio. Claro que era un indígena disfrazado de demo-
nio, pero él, bajo efectos de lo que había tomado, puede ha-

berlo sentido como un demonio de verdad. Pero pedía más y

más azotes, como si quisiese soportar el máximo y así alcanzar
cierta distinción, pese a que fue algo mal visto por los indíge-
nas exigir que lo azotaran tanto.
Diría que mi primera motivación al querer encontrar la
ayahuasca fue terapéutica, al pensar: «Me gustaría ser un po-
quito heroico». Pensé que era una persona muy temerosa, de-
masiado tímida, y muy poco capaz de soportar el dolor. ¿Y no
sería un poquito de esta sustancia útil para gente como yo, y
para mí mismo? Aunque, cuando poco después con Chicho
Maturana —amigo de infancia que luego se volvió un hom-
bre muy conocido— pensamos en viajar a la selva, dejando de
lado el que lográramos entendernos en una lengua desconoci-
da con gente tan «peligrosa», como tantos otros «caníbales»,
coincidíamos en que nos atraía mucho la idea de gozar de la
magia de la selva, y colaboraría yo con él en capturar cierto
insectívoro que está en la línea del ancestro humano y le servi-
ría para sus investigaciones sobre la visión. Pero nuestro pro-
yecto quedó en nada, y era en realidad un sueño irrealizable el
de encontrar la planta de Cummings sin conocer su identidad
botánica.
Sin embargo, mucho tiempo después, cuando estuve en
Harvard en el año , en el museo botánico de la universi-
dad vi una gran bandera que atravesaba la calle: «Exposición
de botánica económica». No sabía yo qué era eso de la botáni-
ca económica, y luego supe que simplemente se trataba de
plantas que tienen consecuencias económicas. Y allí, en esa
exposición, entre tanta ventanita (cada una con sus artículos,
con sus fotos, muestras de plantas...) me encontré con una
liana retorcida y con una publicación del museo titulada: «La
identidad botánica de los narcóticos malpigiáceos sudameri-

Los onirofrénicos
canos». Yo no había oído ese término «malpigiáceos» ante-

riormente, pero lo que me interesó especialmente fue una foto
de indígenas azotándose. Me dije: aquí está la planta que bus-
co. Y ya alguien la ha identificado, por lo que resultará posible
encontrarla. Y como estaba en los Estados Unidos con una
beca Fullbright, y tendría que regresar pronto a Chile, ¿qué
me costaría hacer escala en Bogotá? Siendo cosa de tomarme
un bus hacia el Putumayo, me pareció que podría hacerlo, e
incluso estaría al alcance de mis bolsillos armar una pequeña
expedición.
Mientras tanto, la secretaria de la exposición me vio tan
interesado en el asunto, que me dejó ver la biblioteca del mu-
seo, en que había muchas cosas sobre la ayahuasca, que estu-
dié asiduamente leyendo artículos de viajeros, antropólogos,
botánicos... y entonces me llamó la atención la reiteración de
ciertos temas en las descripciones de lo que leía, y también en
los relatos de lo que dicen los indígenas, así como en aquellos
de los que van a curarse con los chamanes. ¿Por qué tanto ti-
gre? ¿Por qué tanto jaguar? ¿Por qué tantas serpientes? ¿Por
qué tantas águilas? Y el tema del vuelo. Sentirse volando...
Yo tenía una mente más científica que médica en aquel
tiempo; después me empezó a interesar la gente, pero en esa
época yo era muy frío. Diría que era un poco autista. A veces
me preguntaba si tenía una esquizofrenia simple, de esas sin
síntomas, que solo pierde el sentido de la vida.
Como científico, me interesaba saber si estas imágenes se-
rían inducidas por la cultura (porque, al pertenecer una perso-
na a una cultura indígena, le explican que son estas las cosas
que se ven, o tal vez lo aleccionan para que trate de ver estas
cosas), o si efectivamente eran efecto de la bebida. Después,
cuando estuve en el Putumayo, entendí, por ejemplo, que la

serpiente es vista como guía, o como representación de un en-

cuentro como el principio guía interior. Y me preguntaba yo:
¿será que al darle esta sustancia a una persona que no sea de la
cultura indígena verá las mismas cosas? Y esta fue una de las
razones por las que me interesó hacer un estudio del yagé en la
Universidad de Chile. Y otra, la frecuente alusión a efectos
telepáticos de la bebida; además de aquello de que permitiera
soportar el dolor.
Y, por suerte, tenía yo en el Centro de Estudios de Antro-
pología Médica de la Escuela de Medicina un jefe muy abier-
to, que creía más en el desarrollo orgánico de las iniciativas de
sus subalternos que en organizarlos. No tenía un plan maes-
tro, aparte de que le interesaba que ayudásemos a llevar a la
medicina algo más de humanidad. Creía en la gente. Me abrió
las puertas. En realidad, fue una de los grandes regalos de la
vida, el Dr. Franz Hoffman.
Le propuse hacer un estudio comparativo de la harmalina
y la mescalina, y me lo permitió. No me detengo ahora en
porqué llegué a trabajar con la harmalina. O bien explico muy
someramente que vi que el efecto bacteriostático era mayor en
la harmalina que en la harmina, y que un grupo de investiga-
dores había probado que la harmina no era alucinógena aun a
dosis bastantes elevadas. Y me dije: tal vez la harmalina, que es
un veneno mejor para ciertas células, actúe en el sistema ner-
vioso de un modo más potente. La conseguí con el laboratorio
Merck, que la usaba en aquel tiempo porque no había entrado
todavía la industria de anilina tan fuertemente, y con anterio-
ridad se usaba como mordiente en el uso de colorantes. Estu-
vo muy feliz Merck de venderme un residuo de harmalina que
tenía, y con ello empecé a hacer mis investigaciones compara-
tivas. Y ya que se me ha pedido que hable de la ayahuasca en la

Los onirofrénicos
terapia, conviene que explique que por aquel entonces yo me

había retirado bastante de la psicoterapia. Pues a pesar de te-
ner buenos supervisores como aprendiz de terapia analítica
(nada menos que a Otto Kernberg, que después fue el presi-
dente de la Sociedad Internacional de Psicoanálisis), sentía
que lo hacía mal. Sobre todo me sentía mal ante la gente con
grandes problemas que me consultaba en el policlínico de la
Universidad de Chile; gente muy pobre ante la que sentía yo:
«Pero qué fraude este de estar en una situación de ayudar a
gente por la cual no siento que pueda hacer algo verdadera-
mente útil». Así es que me había alejado del psicoanálisis y me
había refugiado en el análisis factorial: análisis matemático de
la personalidad, estudios de valores, cosas así.
Pero acompañar a la gente bajo efectos de la ayahuasca, me
hizo sentirme útil en una relación de ayuda pese a que no me
sentía útil cuando me ponía el traje de aprendiz de psicoana-
lista. Cuando me propuse simplemente acompañar a la gente
en un experimento, en cambio, a veces me entusiasmaban las
cosas que les entusiasmaban a mis sujetos experimentales en
sus experiencias. La harmalina tenía entre uno de sus efectos
el de una gran exaltación de la intuición. Y alguna gente, que
era pensadora, se ponía a discurrir sobre cosas como sobre la
naturaleza del demonio, del mal o de la vida misma...
En el curso de estas sesiones capté que yo podía ser útil sin
hacer nada; pero no sin «hacer nada» como lo había imagina-
do cuando diseñé el experimento, pues había pensado que iría
a estar callado, un poco como el psicoanalista que más que
nada escucha. Y no. Pues me pareció monstruoso no hacer
nada al acompañar a gente que estaba tan entregada a su expe-
riencia. Abandoné ese rol de la neutralidad científica, y me
resultó uno de ni siquiera hacer nada; es decir, ni siquiera im-

ponerme el silencio. Y descubrí que podía servir para la psico-

terapia cuando no me proponía seguir un modelo.
Posteriormente hice grupos con harmalina y mezclas (for-
mas de la «farmahuasca», según el término de Jonathan Ott),
y en estos grupos intenté hacer terapia. A veces me acercaba
de una persona a otra y me enteraba de lo que estaba pasando,
a veces hacia intervenciones, pero no tengo el recuerdo de ha-
ber sido muy útil en ellas. La impresión global que me queda
es que la ayahuasca es terapéutica, pero un terapeuta deja de
ser terapéutico cuando intenta competir con la ayahuasca.
Pues cuando se toma, uno se conecta con el terapeuta interior,
que es, yo diría, el hemisferio cerebral derecho, la voz de la
intuición, que a veces le dice a alguien como una voz: «Mira,
¿ves esto?» Y el guía interior es una gran cosa cuando se lo pue-
de contactar. Se han escrito libros que explican que es un ca-
mino completo aquel de encontrarse con el ángel que a uno le
corresponde. Y en la ayahuasca a veces el guía interior se pre-
senta como ángel, pero a veces como un animal amigo, como
en mi libro describo el caso de una mujer que trabó amistad
con un tigre siberiano. Para el resto de su vida ese tigre se le
siguió haciendo presente, y ya sin la ayahuasca.
Yo diría que la terapia de la ayahuasca es muy diferente
que la terapia de los terapeutas, y una manera de comenzar a
explicarla es a través del tema de las visiones de animales. A mí
me interesaron mucho las imágenes de animales. Toda clase
de animales, y a veces no los animales clásicos del mundo ar-
caico y arqueológico, como el tigre, el águila y la serpiente,
que son tan propios de la cultura peruana antigua, que incluso
entre los incas siguieron teniendo prominencia; son también
símbolos siberianos, pero esencialmente son símbolos trans-
personales y transculturales.

Los onirofrénicos
Al comienzo se me pasó por la mente que esto podía ser

una cosa telepática; un contacto mental de mis voluntarios
con lo indígenas, pero después me fue pareciendo más plausi-
ble la idea de arquetipos. Es como si hubiese en nuestra mente
impulsos que se presentan simbólicamente, y como si hubiese
en nosotros un estrato primitivo sujeto a un cierto tabú, y ello
explicara que un niño chico le tiene miedo a las serpientes, y
también un mono. Hay una aversión natural a la serpiente en
nosotros, pero el proceso de la cura con la ayahuasca es un
proceso de hacerse amigo de los animales terribles, o llegar a
identificarse con ellos.
Ahora me han pedido que le haga un prólogo a un libro
sobre Leo Zeff, no sé si alguien aquí lo conocerá: El jefe secre-
to. Fue la persona de quien recibí mi primer LSD, y yo fui
quien lo acompañó en su primer viaje de harmalina (o farma-
huasca con base de harmalina) y resultó ser su experiencia uno
de esos «casos de libro», muy parecida a alguna descrita por
Mircea Eliade en su libro sobre el chamanismo. Estaba ha-
blándome sobre un asunto familiar, cuando empezó a sentir
que la mujer de quien hablaba se iba volviendo diabólica, de
modo que se fue transformando su encuentro imaginario con
ella en un enfrentamiento con el diablo. Y estaba él fumando
mientras compartía conmigo su visión, y en cierto momento
se enojó consigo mismo y dijo: «¿Hasta cuándo voy a fumar?
¡Lo voy a dejar!» Le dije: «¿Cuándo lo vas a dejar?», y me res-
pondió: «Ahora mismo». Y efectivamente, dejó en ese mo-
mento el cigarro para el resto de su vida. Estaba tan compro-
metido, tan unido a sí mismo, que este acto fue como el
acompañamiento trivial del hecho de que se separaba también
de su mujer. Pero mientras seguía ese diálogo, y se le seguía
presentando la sensación de algo demoniaco, la mujer se fue

transformando en una gran serpiente. Y yo, porque había leí-

do a Eliade, me atreví a decirle: «No te sientas amenazado de
que te devore, déjate... a ver qué pasa». Y se dejó devorar. Se
dejó tragar, por lo que puedo ahora decir que esa fue una de
las más acertadas intervenciones terapéuticas de mi vida. Pero
¿qué puede pasar después de que uno es tragado por una gran
boa o pitón? Digerirse y ser digerido. Y mi amigo se dejó dige-
rir, y a través de ello se transformó en la serpiente; pero esto
coincidió con una experiencia mística, pues la serpiente se re-
veló entonces como divina.
Me parece que ese es el proceso que se repite en muchas
variaciones en las sesiones de ayahuasca profundas: que el ani-
mal temido se vuelve un animal amigo. Y hoy día, diría que
ello es la traducción en imágenes de un proceso de integración
del propio celebro animal. Tenemos un cerebro reptiliano (al
que incluso llamamos «cerebro reptiliano», primitivo o ar-
queoencéfalo), pero hemos sido muy domesticados por la cul-
tura de nuestro mundo civilizado, que nos ha educado en la
explotación de la naturaleza externa y también de nuestra na-
turaleza interna. No le tenemos simpatía a la naturaleza, sino
que nos hemos vuelto sus dominadores, implícitamente ene-
migos. Todo el problema ecológico viene de allí, y hoy en día
se ha visto lo limitada que es la ecología basada en la razón,
por lo que se ha querido promover una «ecología profunda», o
sea una ecología amorosa, basada en una empatía con la natu-
raleza, tipo san Francisco. Pero los primitivos son todos «fran-
ciscanos», por cuanto, lejos de compartir nuestra actitud ena-
jenada ante la naturaleza, se sienten parte de ella. Y no se
sienten dueños de la tierra, sino que más bien sienten que la
tierra es dueña de sus pobladores.
En vista de todo lo que he explicado, hoy diría que un as-

Los onirofrénicos
pecto del por qué la ayahuasca es terapéutica, es porque nos

hace mas amigos de nuestra parte animal enajenada. Ya la psico-
terapia ha hecho mucho bien desde ese punto de vista, pues
ayuda a la gente a conocer sus deseos, y, tomando conciencia
de sus deseos, a darse cuenta de que estos no son tan ilegíti-
mos como se ha llegado a sentir a través de la crianza. Uno se
va dando cuenta, mientras más se conoce, hasta que punto los
deseos han sido criminalizados; hasta qué punto el principio
del placer no solo fue eclipsado por el principio de la realidad,
sino que prohibido por un implícito prohibicionismo que es
parte de la cultura civilizada.
Me parece que la libertad instintiva fuera una de las cosas
que la ayahuasca promueve, sin que se traduzca en conceptos
explícitos que uno califica como insight. Una de las cosas que
más me llamó la atención en aquel tiempo es que la gente po-
día mejorar sin saber explicar cómo. Recuerdo a un obsesivo,
por ejemplo, que me decía: «No comprendí nada especial,
pero me siento mucho mejor». No es lo que pasa con otros
fármacos, que llevan a la comprensión de esto y de aquello.
Hay una sanación que no pasa por el mismo circuito. Podría-
mos decir que actúa la bebida como si fuera un lubricante de
la espontaneidad y los deseos. Y lo mismo pienso yo del cere-
bro derecho, que tan proscrito está en nuestro mundo actual
porque se nos ha hecho tan científica la cultura.
Hace dos siglos atrás no era tanto. Cuando Freud formuló
sus ideas tuvo mucho éxito en la medida en la que no había un
rigor científico como el de hoy. Hoy en día no se le dejaría pa-
sar ni una de sus ideas. En realidad él les buscaba la contradic-
ción a todas. Pero sirvió que pudiera en esa visión de las cosas
formularla, para que se pusiera en marcha una revolución en la
conciencia. La gente se puso a buscar la verdad de su sentir, de

su pensar y de sus relaciones. La gente fue motivada a abrirse, a

conocerse. De una forma que no ocurría antes de Freud.
Todo a causa de unas ideas tal vez un poco fanáticas.
Como la idea de que el trauma sexual fuera la base del proble-
ma de las histéricas. Luego Freud cambió de idea, pues era un
hombre muy abierto, cambiaba de idea a menudo. Generaba
nuevas ideas en cada una de sus obras.
Entonces, hoy en día, por ejemplo... estuve yo en Rusia
hace poco. Me invitaron a formar parte de un Consejo Global
para el Cambio de la Educación. Yo siempre había soñado
con esto. He dado muchas conferencias sobre que se necesita
un cambio de la educación, un cambio que nos lleve de una
sociedad patriarcal a una sociedad en que los valores femeni-
nos y los valores infantiles estén equilibrados dentro de la
mente de cada uno. Una sociedad que no sea simplemente la
perpetuación del orden militar, de los antiguos bárbaros que
de cazadores se transformaron en depredadores.
Así que yo ando muy entusiasmado por el mundo predi-
cando contra la barbarie de la civilización. Digo que es una
barbarie muy idealizada, que parece que la gente no se da
cuenta de cuán bárbara es. Y me pareció un sueño cuando re-
cibí una carta para hacer parte del Consejo Internacional para
el Cambio de la Educación. Pero salí sintiéndome menos en-
tusiasta. Me encontré con gente muy burocrática. Sí, estaba a
mi lado la presidenta de Harvard y estaba en frente de mí el
decano de educación de Stanford, había gente de todas partes:
de Corea, China... pero todos muy burocráticos y sin una vi-
sión. Hasta me enojé y pregunté: ¿dónde está el espíritu revo-
lucionario en Rusia? Y fui considerado de muy mala educa-
ción y se fueron de la sala los rusos. Tal como hacen en las
Naciones Unidas.

Los onirofrénicos
¿Por qué digo esto? ¡Ah, sí! Porque anteayer me llegó una
carta del coordinador de ese grupo, y me dice: «¿Pero qué
prueba científica tienes tú al decir que el patriarcado es el mal
raíz? Es muy serio lo que estás diciendo, que detrás de todos
los problemas sociales está esto que llamas la mente patriar-
cal». Y yo le contesté: «Hay cosas que son difíciles de probar
científicamente pero son obvias».
Y es que el hemisferio izquierdo, el hemisferio siniestro, es
el que ha creado hoy la religión de la ciencia, o sea el dogma
de que solo la ciencia puede ver las cosas o tiene la verdad. Es
un hemisferio que no ve las cosas en contexto, como el proce-
sador intuitivo, que podemos caracterizar como nuestra
mente humanista, nuestra mente poética, y que un poeta ro-
mántico como Coleridge llamaba la «imaginación», y que
también podemos llamar «la mente gestáltica», que al ver el
conjunto, capta lo obvio. En cambio, nunca llegan a una vi-
sión de las cosas quienes solo saben pensar como una máqui-
na de calcular, que suma dos más dos más dos, o más bien
opera con bits de valor cero y uno. La razón discursiva de la
ciencia apenas puede comprobar una hipótesis, y es buena
cuando se trata de deducciones, pero no en el proceso de in-
ducción, que se remonta de los datos a las teorías. Y cuando
se trata de actuar en la vida, no nos sirve mucho la razón
pura, porque mientras se comprueba una hipótesis y la otra y
la otra... se muere el paciente.
Digo todo esto porque me parece que una de las cosas más
importantes de la ayahuasca es que le devuelve a las personas
el pensamiento intuitivo; a veces actuando como una especie
de estimulante filosófico, otras como un activador de la inspi-
ración, y de la correspondiente actitud de abrirse a ella, que es
como un abrirse de nuestro ser racional ante la voz de nuestro

ser sabio, o de nuestro cerebro izquierdo respecto al derecho.

Y me pregunto si no sea este despertar de nuestro cerebro sa-
bio lo que rescata de nuestra habitual vida insular y unidi-
mensional, permitiéndonos además el rescate de nuestra pro-
fundidad animal y la llegada al amor.
Ya lo dije en la conferencia de Ibiza durante la mesa redon-
da que se propuso sobre la ayahuasca en el desarrollo humano,
y diría que el efecto tan terapéutico de la ayahuasca es secun-
dario a su efecto sobre el desarrollo humano, al disolver la pa-
redes de la cárcel en que nos ha dejado el desarrollo en el seno
de una cultura patriarcal, implícitamente represiva respecto al
instinto o función organísmica y la intuición, que nos privan
del florecimiento del amor.
Por esto mismo, vengo últimamente diciendo que la
ayahuasca constituye un antídoto a la «mente patriarcal» —que
entiendo como equivalente a lo que Freud llamaba la neurosis
universal, que consideraba el resultado trágico de nuestra con-
dición civilizada.
MIA: Nos puedes hablar de la comparación entre los cuentos in-
fantiles sobre el matriarcado y el patriarcado, ¿no?
CLAUDIO: Eso fue una investigadora de California, Ravenna Hel-
son. Ella estaba estudiando la creatividad en matemáticos. Su
marido era un matemático de renombre. Y le sugirió que ha-
bía algunos matemáticos que tenían la visión intuitiva de las
cosas antes de entender su comprobación, y otros que iban
paso a paso, más racionalmente. E hizo un análisis factorial
que mostraba estos dos tipos de creatividad, y después quiso
reiterar este estudio en la literatura. Y tomó libros para niños
como un campo donde se podía obtener muchos libros para
comparar, un mundo más simple que el de la gran literatura.
En este estudio que hizo veía que había un tipo de creativi-

Los onirofrénicos
dad que llamaba matriarcal y otro que llamaba patriarcal,

apoyándose en Erich Neumann, que fue un hombre muy ad-
mirado por Jung y que hizo mucho hincapié en la evolución
de la conciencia, pasando por un pasado matrístico (como se
le llama ahora) hasta el mundo civilizado patriarcal, jerárqui-
co a base de autoridad violenta. Ella ya había escogido los tér-
minos patriarcal y matriarcal, y cuando me pidió hacer un
análisis cualitativo de esos libros con estas dos características
contrastantes, terminé escribiendo mi libro El niño divino y el
héroe.
Como en El principito de Saint-Exupéry, el niño divino no
va a ninguna parte y no busca nada; solo está donde tiene que
estar, está completo. En cambio, el héroe va más allá de las
montañas y de la bruma, a un mundo más elevado, y combate
con fuerzas malignas. Ravenna Helson había calificado a esos
dos prototipos literarios —el niño divino y el héroe— como
expresiones de una actitud matriarcal y otra patriarcal. Ma-
triarcal era, por ejemplo, un libro que se llevó también al cine,
La tela de Charlotte, que cuenta la historia de una araña que
protege a un cerdo. Tejió su tela encima de este y escribió algo
en ella para que ese milagro distrajera al agente de la exhibi-
ción y así no lo mataran.
Creo que no se necesita la reconstrucción de la prehistoria
para que los conceptos de «matrístico» y «patrístico» sean váli-
dos, ni para afirmar que vivimos en un mundo en que los
hombres llevan el poder político, o que el mundo que tenemos
es despótico, policial, insensible, competitivo y poco solidario,
en que poco se tiene presente el bien común, en que cada uno
quiere coger su pedazo. Si tenemos un lado femenino y otro
masculino y uno se asocia a la cooperación y el otro a la com-
petencia, debemos reconocer que predomina en nuestra socie-

dad el lado masculino. Análogamente, respecto a la polaridad

de explotación y cultivo, predomina claramente la explotación
sobre el cultivo; e igualmente predomina la violencia sobre el
afecto. ¿Acaso no es muy obvio que el aspecto que podemos
llamar femenino está prácticamente ausente del mundo políti-
co y económico? La historia ha sido marcada por un ideal gue-
rrero masculino, con sus guerras y sus ríos de sangre.
Respecto a esta mentalidad patriarcal, la ayahuasca me pa-
rece una medicina equilibrante, no solo que saca del sótano al
animal que hemos enajenado, sino que permite que las perso-
nas puedan oír la voz del guía interior, que a algunos se pre-
senta como ángeles, otras veces como voces o simplemente
como una comprensión, y que puede a veces también perso-
nificarse como la musa de los poetas. Y yo creo que lo que
ocurre es que un hemisferio cerebral recibe comunicaciones
del otro, y ello se percibe como si viniese de otra persona.
MIA: Y esta voz interior, ¿piensas que es una proyección del co-
nocimiento, de la cultura, o es realmente algo que está y que
se manifiesta? A veces la gente pregunta, ¿es malo que yo ha-
ble con un árbol? No, lo malo no es hablar con un árbol, lo
malo es que te conteste.
CLAUDIO: La gran pregunta es si te habla tu hemisferio derecho o
te habla algo más allá de uno mismo, a través de este receptor
que es el cerebro derecho. Yo no lo sé, pero sospecho que la
intuición percibe algo que está más allá de nosotros, así como
la razón percibe cualidades del mundo físico. Tenemos toda
la ciencia creada por la razón, pero ella nos informa acerca del
mundo externo. También en el caso del arte se trata de algo
creado por la intuición, pero que es vehículo de una verdad;
solo que de una verdad vivida, que es otra cara de la verdad. Y
tenemos un ojo derecho y un ojo izquierdo que nos permiten

Los onirofrénicos
ver las cosas en profundidad porque miran desde distintos án-

gulos. Yo creo que de manera semejante también ocurre con
nuestros dos cerebros: seríamos personas completas si tuviéra-
mos (como debería ser normal) ambos instrumentos, la razón
y la intuición; pero hoy en día la mente científica dice que la
intuición es solo subjetiva y habla de cosas no científicamente
comprobables, como lo espiritual. No se le quiere dar validez
a algo que la ciencia no haya comprobado.
Me llamó mucho la atención un libro de un psicólogo no-
table —Steven Pinker— que apareció hará unos quince años.
Me fui directamente al índice a ver qué decía de la conciencia,
y me llamó la atención que en ese libro tan gordo hubiera solo
unas pocas páginas, tres posiblemente, sobre la conciencia. Y
decía en ellas que las águilas tenían ojos muy agudos que les
permiten caer de muy alto sobre un ratón u otros animalitos,
pero que tienen muy mal oído. Y sugería que algo semejante
ocurre con la mente humana. Esta tiene algo equivalente a
buen ojo que puede llegar muy lejos en la comprensión racio-
nal, pero no sirve para estudiar la conciencia. Y yo agregaría a
ello que la conciencia tiene que ser estudiada por la conciencia
misma, a través de una indagación fenomenológica diversa de
la vía racional. El conocerse a uno mismo no es como estudiar
psicología.
MIA: ¿Tú crees que alguien que ha sido educado en una religión,
o en una cultura, puede recibir, bajo el influjo de la ayahuas-
ca, presencias o conocimientos de elementos de fuera de nues-
tra cultura? ¿A un católico se le puede aparecer Shiva o Buda?
CLAUDIO: Yo creo que no es necesario que se le aparezca Buda a
un católico. Basta con que se le aparezca Cristo. Cada uno
tiene su lenguaje. Cada uno traduce la espiritualidad en sus
términos, sus imágenes. Aunque puede que el espíritu le quie-

ra hacer una buena pasada a un católico, sacándolo de su len-

guaje, y a mí se me apareció una vez Cristo en forma de caba-
llo —y sin siquiera beber ayahuasca. Vi una cabeza de caballo
suspendida en el espacio y sentí que era Cristo, pero no lo
podría probar. No tengo pruebas científicas de ello. Solo que
trasmitía una gran dulzura.
MIA: Las visiones no solo son propias de la ayahuasca.
CLAUDIO: La ibogaína fue una cosa que cayó en mis manos por-
que me encontré con un misionero en Chile, en casa de ami-
gos, y yo le contaba de la transformación de los chamanes en
panteras o jaguares. Y él me dijo: «Es semejante a lo que noso-
tros en África oímos muchas veces de que los hechiceros se
transforman en leones». Y ha habido casos en que se le dispara
a un león y se encuentra la bala en el chamán. Es algo incom-
prensible que bajo los efectos de lo que sea haya tales distor-
siones. Y eso me hizo buscar qué usaban los africanos como
planta, y ahí me encontré con un producto cuyo nombre co-
mercial era Lambarene, que estaba en farmacias en Francia. Y
me puse en contacto con el dueño del laboratorio que produ-
cía ese remedio y le pedí una cantidad para experimentar. Y
fui el primer sujeto experimental con la ibogaína, que no me
trató muy bien. Estaba solo en una casa y tomé  mg de
ibogaína alcaloide. Me vinieron ganas de echarme, en cierto
momento me pareció que todo giraba, que las estrellas gira-
ban. Yo estaba dentro de una casa pero sentía como si hubiera
un movimiento cósmico, una danza del cosmos: que todo es-
taba en su lugar, que todo se movía en órbitas fijas y todo esta-
ba en movimiento menos yo, aquí, al centro de todo. Que yo
no era partícipe de esa danza universal. Y me empezaron a dar
ganas de participar. Pero para eso había que decir: hágase la
voluntad de Dios. Y yo tenía un inconveniente: quería ser im-

Los onirofrénicos
portante. Y si decía: hágase la voluntad de Dios... capaz que

sea polvo, que Dios no tenga otro designio para mí. No estaba
yo preparado para eso. Y tuve como tres minutos de espera,
sintiendo que tenía el interruptor a mano, que podía cambiar
y ser parte del todo, como decidir que ya cedo mi voluntad
propia, mi control de mi propia vida. Pero no me dieron más
que tres minutos, y empezaron los cartoons después, dibujos
animados para el resto de la hora. Sentí que muchas personas
no tienen más que eso. Bueno, ibogaína ¿por qué llegué a la
ibogaína? No me acuerdo.
MIA: Vamos a intentar entrar en la ayahuasca. La ayahuasca ha
sufrido últimamente un proceso de expansión internacional y
se le da una credibilidad que antes estaba totalmente fuera de
lugar. Se acepta partir de los experimentos con el estrés pos-
traumático a través de la necesidad que tienen los americanos
de tratar a los veteranos de guerra que sufren una problemáti-
ca difícil de resolver porque la psiquiatría que estudiamos tú y
yo está más enfocada a tratar el síntoma que no a realmente ir
al foco, a la razón, a la profundidad. ¿Tú crees que la ayahuas-
ca puede ser realmente esa ventana que abre esa oportunidad
de, en vez de tratar síntomas, empezar a tratar causas?
CLAUDIO: Sí, yo diría que, más allá de los síntomas, lo que trata la
ayahuasca principalmente es la neurosis universal; esa neuro-
sis universal que Freud postuló y que después Erich Fromm
describió como un defecto compartido que por ello no nos
llama la atención como una perturbación. Nos vemos en la
loca situación de decir: ¿cómo nosotros, personas normales,
hemos creado este mundo tan problemático? Solo que no so-
mos personas sanas, pero compartimos la misma insensibili-
dad, la misma falta de empatía, la misma tendencia explota-
dora, el mismo autoritarismo, el mismo espíritu de conquista,

que son propios de la sociedad y cultura patriarcal. Yo creo

que la ayahuasca constituye una cura para la mente patriarcal,
y que lo demás son detalles. Y parte de la recuperación consis-
te en que surge en los grupos de ayahuasca un gran espíritu
fraterno, algo como una recuperación del corazón. Obvia-
mente, hemos perdido el sentimiento fraternal de ciertas cul-
turas primitivas, en tanto que para los indígenas el sentimien-
to del «nosotros» es más importante que el sentimiento
individual. Me gusta citar eso de la «participación mística»
sobre la que escribía Lévy-Brühl hace como un siglo al descri-
bir la mentalidad de los primitivos. Solo que pensaba que los
primitivos no dicen «yo» porque aún no han desarrollado el
yo; en cambio, no creo que no hayan desarrollado el yo, sino
que el yo les pareció una cosa demasiado pequeña en contraste
con el sentimiento de la humanidad, y por ello prefieren decir
«nosotros». Lo sentí muy fuertemente durante una conversa-
ción con alguien que yo no sabía que era indígena: Gustavo
Esteva, el rector de la Universidad de la Tierra, en Oaxaca,
heredero intelectual de Ivan Ilich. En un momento en la con-
versación me dijo: «No existe el yo». Y me pregunté: «¿Será
que estará leyendo algo de budismo este hombre?» Pero a con-
tinuación dijo: «Nosotros, los zapotecas, no creemos en el yo.
Nosotros decimos “nosotros”». Y frente a esta persona concre-
ta, ¿cómo podía decir que no tenía él un sentido del yo? Más
bien, era alguien que sabe que el «nosotros» es más, y es más
grande hablar de nosotros.
MIA: ¿Piensas que la ayahuasca es una solución en sí misma o es
una herramienta que tiene que estar en manos de facilitado-
res, guías, psicofármacos, terapeutas? ¿Crees que la gracia está
en ella o el poder de curación que tiene está en la utilización
por parte de esos facilitadores?

Los onirofrénicos
CLAUDIO: Hoy en día hay chamanes y maestros, pseudochama-

nes y dueños de bar, camareros de la ayahuasca. Y cuesta elegir
entre estos, porque de los maestros no se sabe si son maestros
o charlatanes, y también con los chamanes ocurre que hay
muchos chamanes para los turistas, mucho negocio en satisfa-
cer el deseo de drogas del público, por lo que a veces puede ser
más saludable uno de los grupos de Mia, que te dice: «Te
ofrezco una bebida bien preparada y buena música, y aunque
no pretendo ser un maestro, te cuidaré».
Yo no tengo duda intuitivamente de que bajo efecto de la
ayahuasca la mente percibe estímulos que vienen de una con-
ciencia superior. Que si se toma ayahuasca en presencia de un
chamán verdadero, la presencia del chamán tiene una influen-
cia. Por eso también la música en la ayahuasca puede tener
una gran influencia, pues la música hace presente la mente del
compositor, transmite vivencias.
Conviene que se tome la ayahuasca en compañía de una
persona madura, de cierta sabiduría y capacidad de ayuda.
Pero ¿dónde se pone la línea entre el profesional o el aficiona-
do? Es muy relativo, como en la psicoterapia misma, como
dice Thomas Szasz. Es una línea un poco artificial. Un tera-
peuta profesional, ¿es siempre más capaz de ayudar que un
buen amigo o que una persona de cierta calidad que ha llega-
do a tener una capacidad de ayuda no a través de estudios de
psicología sino por la vida? No lo sé, pero tengo la impresión
de que la psicología es en buena parte una venta de certifica-
dos, y no es tan relevante como se piensa a la maduración
personal. Los que han aprendido psicoterapia a través de una
universidad no son necesariamente buenos psicoterapeutas
porque la psicoterapia, como la música, no se aprende en uni-
versidades. Hay que «tener dedos para la guitarra», hay que

aprender a partir de otros parámetros: el espíritu de búsqueda,

el encuentro con ciertas personas que tienen algo que trans-
mitir. No se presta siquiera la universidad a aprendizajes vi-
venciales como los que requiere la formación terapéutica.
Entre quienes se interesan en los alucinógenos seguramen-
te predomina el deseo de que se liberen estos de todo control y
que la gente haga y coma lo que quiera; pero creo que este
antiautoritarismo, aunque comprensible en reacción al espíri-
tu represivo de la política, no es tan sabio, y más valdría que
en el futuro llegásemos a un orden comparable al de las socie-
dades chamánicas, en que se reconoce la capacidad especial de
los especialistas y el hecho de que los sanadores y guías pueden
contribuir al buen fruto de los viajes psicodélicos con su mera
presencia. Pero no creo que para llegar a ello sea efectiva la
simple prohibición. Más vale que se privilegie la oportunidad
de una formación adecuada a las personas aptas, y que el pú-
blico termine reconociendo la conveniencia de acudir a los
guías más idóneos.
Me parece importante reconocer, además, que aun cuando
un ideal es bueno, el intento de llegar a este a través del auto-
ritarismo termina mal. Nadie lo comprendió tan bien, me pa-
rece, como Ivan Ilich, que lo explicó muy elocuentemente en
una entrevista de cinco días de duración que se le hizo antes
de su muerte y se publicó después como Los ríos al norte del
futuro. Básicamente, dice que existe en el mundo moderno
una forma del mal que no existía antes, cuando no había lle-
gado a tanto progreso. Y habiendo sido Ivan Illich, además de
teólogo y antropólogo, un historiador del Medievo, llegó a la
. Cayley, David, The rivers north of the future. The testament of Ivan Illich as
told to David Cayley. Anansi, Toronto, .

Los onirofrénicos
convicción de que nada contribuyó tanto al mal tan refinado

del mundo de hoy como el resultado del intento de la Iglesia
de institucionalizar el Evangelio cristiano. Esto lo dice un teó-
logo profundamente cristiano, que no duda de que Jesús fuese
el único hijo de Dios. Y resume el pensamiento en la frase la-
tina corruptio optimi quae est pessima, que significa que la co-
rrupción de lo más alto lleva a lo peor. La misma idea que
Shakespeare formula en un soneto al decir que «cuando los
lirios se pudren, huelen peor que las demás flores». ¿No es
cierto también que la carne hiede más en su putrefacción que
las proteínas vegetales?
Pero en el caso del espíritu inquisitorial de la Iglesia, debe-
mos distinguir la imitación de Cristo inspirada por la devo-
ción verdadera de la obligación de ser cristiano y de la prohi-
bición del pecado, por válido que sea «que cada uno lleve su
cruz», y sonriente si es posible; y otra cosa muy diferente es la
obligatoriedad de la perfección estimulada a través del castigo.
El efecto es completamente diferente, pues donde se exalta el
superego a expensas de la libertad del animal interior, desapa-
rece la salud mental.
MIA: Tú eres un músico excelente. ¿Eso es un don o un mérito?
¿Se puede comparar con lo de ser un buen guía, un buen faci-
litador o un buen chamán? ¿Eso es un don o un mérito? ¿Es
algo que se trabaja o es algo que se recibe?
CLAUDIO: Yo creo que se trabaja, pero de una manera diferente a
como se intenta educar a los terapeutas. Quien quiere formar-
se como terapeuta estudiando modalidades de intervención o
estrategias y desentendiendo el elemento dialógico, sobre
todo la propia formación como persona, no llega muy lejos.
La formación que se requiere pasa por el autoconocimiento,
la propia liberación de condicionamientos obsoletos, el desa-

rrollo del amor y otras competencias desestimadas por los

programas universitarios. Eso debía ser la formación principal
de la terapia, de manera semejante a como en el psicoanálisis
siempre se reconoció que era necesario psicoanalizarse para
hacerse analista. Solo que hoy, quedarse en el psicoanálisis es
un poco retrógrado, y hay medios más rápidos, y creo que se-
ría una pérdida de tiempo no usar los tres atajos psicodélicos:
el de las sustancias tipo ayahuasca, el de los fármacos que
abren el corazón y el de aquellos que disuelven el pensamiento
racional, como el LSD.
MIA: ¿Estás de acuerdo con la afirmación de que la ayahuasca es
psicoterapia en jarabe? ¿Cómo la definirías? Es como psicote-
rapia en jarabe, en pócima, en líquido.
CLAUDIO: Creo que no es una buena manera de pensar, porque la
experiencia que se tiene al tomarse el jarabe depende de mu-
chas otras cosas. Depende mucho de la motivación, depende
mucho de la capacidad de entrar en relación con quien te
acompaña... Y aun cuando pensamos una sesión de ayahuasca
como una sesión de terapia con tu guía interior, entran en ello
los mismos obstáculos que en la terapia ordinaria, como la
transferencia y la transferencia negativa. Mucha gente tiene
transferencia negativa con Dios y con los espíritus y lo intuiti-
vo. Hay gente que está muy cerrada a lo que no sea su mente
ordinaria.
MIA: Fericgla acuñó un concepto, habla de una conciencia dialó-
gica en la que el yo se escinde y uno entabla una conversación
consigo mismo, y esa capacidad de reconocer al otro, no de
ver la imagen de uno en un espejo, sino de verse a sí mismo
como algo ajeno a uno, lo cual vendría a ser un estado psicóti-
co, una escisión de la identidad del yo, no solo la ayahuasca la
permite, sino que se puede aprovechar esa situación, aprender

Los onirofrénicos
de verse uno a sí mismo, siendo uno el que está mirando y

siendo uno el objeto mirado. ¿Crees que esto es así?
CLAUDIO: No me he planteado cosas así. La idea de Buber de lo
dialógico no es que se puede conocer al otro, sino que se debe
reconocer al otro como alguien a quien no se conoce. Se res-
peta más al otro al tratarlo como un desconocido que al echár-
selo uno al bolsillo al pensar que lo comprendemos perfecta-
mente.
MIA: ¿La voz interior soy yo?
CLAUDIO: La voz interior es un yo que no se percibe como yo.
Fenomenológicamente, es otro. (Tal vez porque lo que llama-
mos «yo» es una identidad demasiado aparejada al cerebro iz-
quierdo).
MIA: ¿Es un yo sin identidad?
CLAUDIO: Tal vez sin identidad. En las tradiciones de meditación
se busca abrir la identidad individual como para encontrar
una identidad universal, pero esa identidad universal es un
poco como nada. Por eso es tan entusiasmante lo que plan-
tean los físicos cuánticos, que dicen que la realidad cuántica
tiene propiedades de la mente y no es local. Lo que pasa en
una partícula está en resonancia con lo que ocurre a distancias
mayores que lo que permitiría una comunicación a la veloci-
dad de la luz. Es como que todo está unido en el mundo cuán-
tico, y ello constituye una prueba científica de que aun en el
mundo material hay un espacio subyacente a lo observable
que es como la mente. La mente tiene una dimensión ordina-
ria y una dimensión profunda, que algunos conciben como
un yo profundo, pero tal vez sea más sabio llamarlo «no-yo», o
no llamarlo, o aludir a ello como misterio. Así, a lo que en
Occidente llamamos Dios se concibe en el yoga como la pro-
fundidad de la mente.

MIA: Educación y ayahuasca. Tú, que eres un experto en educa-

ción, ¿piensas que la ayahuasca puede realmente ser un ele-
mento para la educación?
CLAUDIO: Cuando se deseduquen los educadores. Están tan pro-
gramados por su formación académica para que la educación
sea como es y para que lo que no es parte de la práctica habi-
tual no se considere educación, que suelen ser los últimos que
entienden; sobre todo, por lo que han invertido al dedicarle
tantos años a meterse ese modelo en la cabeza...
Una vez me preguntó alguien después de una conferencia si
me parece oportuno dedicarle tantas energías a cambiar el sis-
tema, y si no sería mejor ponerlas en la creación de una educa-
ción nueva, al margen del sistema. Y puede que sea así, ya que
las burocracias son tan pesadas. El mundo fosilizado es tan di-
fícil de cambiar que tal vez la comunidad deba crear otras si-
tuaciones; centros educativos no oficiales, con otros objetivos
y otra gente. Con objetivos de desarrollo humano y no que el
individuo sea un corderito que sirva a la producción.
MIA: Tú hablas de deseducar y volver a educar. ¿Es resetear y vol-
ver a programar? ¿Piensas que no es posible la transformación
de...?
CLAUDIO: ¿...de los educadores? Son tantos, y están movidos por
políticos que han sido tan poco sabios hasta ahora... A veces
me pregunto si son las voluntades de ciertos individuos las
que mantienen todo como está o si se trata de una voluntad
sistémica, algo así como lo que se llamaba «el diablo», que no
está en ninguna parte, pero se podría entender como una
mente implícita en la inercia del grupo, la mente del gobier-
no, y sobre todo la mente de la burocracia. A veces las perso-
nas con buenas intenciones parecen arrastradas por conformi-
dad al espíritu de un ministerio, por ejemplo.

Los onirofrénicos
MIA: Cuando hablas de la educación, hablas de la integración de

lo intelectual, de lo emocional y de lo instintivo. ¿La ayahuas-
ca influye en lo emocional, influye en lo instintivo e influye
también en lo intelectual?
CLAUDIO: Ayuda a callarse. A lo que más ayuda es a eso que busca
el yoga: dejarse caer, relajarse, no buscar en otra parte; dejarse
caer hacia dentro. No es un dejarse caer tan profundo en sí,
pero suficiente como para que empiecen a emerger las imágenes
o las intuiciones, o bien un sentir dulce como de haber llegado a
casa. Y es esa paz lo que se busca en el yoga. Una buena sesión
de ayahuasca es un gran reposo cálido del que surgen los conse-
jos y las visiones; y a partir de la cual se empieza a producir una
digestión psíquica que es como un re-arreglar las cosas por den-
tro. Yo creo que sería fantástico en la educación si los educado-
res llegaran a abrirse a tales experiencias, y puede que llegue a
ocurrir, pero hasta ahora no se ha visto. Y hasta ahora los educa-
dores son un poco más convencionales que otros grupos. Hasta
las empresas comerciales innovan más, están más al día, están
más abiertas. La educación es la más obsoleta de nuestras insti-
tuciones, modelada en el siglo XVIII para crear una fuerza de
trabajo con gente que no piense mucho.
MIA: La mayoría del público son psicólogos. ¿Qué les contamos
de la ayahuasca respecto a la psicoterapia?
CLAUDIO: ¿Qué les contamos? Que hay que conocerla personal-
mente. Hay tantas oportunidades hoy. Un viaje a Brasil, un
viaje a Colombia... vale la pena tener una experiencia de
ayahuasca alguna vez en la vida. A veces uno se saca la lotería
y le resulta una experiencia que cambia la vida. Otras veces
no, y en ocasiones la gente lo pasa muy mal. Hay gente que
físicamente vomita mucho, y es como si hubiese una defensa
contra el efecto visionario de la ayahuasca. Lo que en otras

experiencias son infiernos psíquicos, aquí se manifiesta so-

máticamente. Hay personas que están como abiertas o prepa-
radas para la ayahuasca y otras no. Pero los que no, por lo
menos se dan cuenta de que están en una situación de poca
amistad con su animal interior.
MIA: ¿Y por qué se habla de ayahuasca y psicoterapia y no tanto
de LSD y psicoterapia o de ibogaína y psicoterapia? ¿Por qué
crees que ese binomio está mejor establecido que con otras
sustancias con también estas capacidades?
CLAUDIO: Bueno, el hecho es que, con la ayahuasca, la persona
no pierde tanto su foco habitual. No se desorienta, no pierde
la identidad, no tiene alteraciones del tiempo y el espacio...
está más cuerda. Fundamentalmente, lo que pasa es que mira,
visiona, así que comprende cosas. Está más dentro de lo acep-
table y no ocurren cosas peores que vomitar. No amenaza, no
cambia tanto la mente, no es tan radical como el ácido lisérgi-
co, o incluso los hongos mexicanos.
MIA: ¿Despersonaliza menos la ayahuasca? ¿Crees que desperso-
naliza menos? ¿Sería una de las maneras de definirla?
CLAUDIO: Despersonaliza muy poco y es suficientemente desa-
gradable como para que no se la prohíba. Si fuera más agrada-
ble, eso favorecería que se prohibiera.
Mia: ¿Ayahuasca con sabor a fresa no es una buena solución?
CLAUDIO: Tendría que ser un sabor interior a fresa.
Mia: Yo no sé si Nando deja que la gente pregunte, si hay cosas
interesantes. Hay realmente una expansión. Nuestra sociedad
vive...
CLAUDIO: Pero no es solo la ayahuasca. Acabo de tener noticias
que en Chile se ha aprobado una ley para el uso médico de la
marihuana. En Chile, no me lo hubiera esperado nunca, por-
que es muy convencional. Algo está cambiando.

Los onirofrénicos
MIA: ¿Tu regularías, aceptarías, estás a favor de una legalización

de las sustancias psicoactivas expansoras de la conciencia?
CLAUDIO: De lo que estoy seguro es que no debería que prohibir-
se su uso terapéutico. Es demasiado útil todo este grupo de
substancias como para cerrarles el paso. Creo que se debería
abrir un canal válido. Pero abrir un canal válido es diferente a
proponer que esté todo libre... No estoy tan seguro de esta se-
gunda opción, que podría llevar a complicaciones. Para mí, la
mejor metáfora es la del fuego, que puesto en el centro de un
salón te quema la casa, pero puesto en la cocina o en un horno
industrial resulta tan útil. Son como el fuego los psicodélicos,
por cuanto son una gran fuerza que requeriría ciertas medi-
das, ciertos cuidados. Me parece muy voraz el deseo que pide:
¡quitemos ya todas las leyes!
MIA: Una persona pregunta si en una sesión de ayahuasca es ne-
cesario el hecho de tener un objetivo, una intención, algo a
conseguir, o si realmente solo el permitir es la opción correcta.
CLAUDIO: Yo creo que es bueno preguntarse de antemano lo que
uno quiere y también he oído explicaciones de que el «Dai-
me» se llama así porque se pide «dame, dame, dame»... Como
la plegaria, sirve al menos para la propia clarificación. Pero
también es cierto que cuando se está en la experiencia convie-
ne la entrega y cierta fe en que hay algo que sabe más que no-
sotros lo que verdaderamente necesitamos. Y a veces uno se da
cuenta posteriormente de que es como si hubiera recibido lo
que necesitaba aunque no lo había sabido pedir consciente-
mente.
MIA: Alguien que fuera a Ecuador a una sesión y encontrara un
chamán, y fuera a la selva y tuviera un trabajo con él y no sin-
tiera absolutamente nada, ¿cuál es la postura que tendría que
tomar? ¿Te refieres a que te devuelvan el dinero? [risas] Al-

guien que haya ido con esta ilusión, con este objetivo, y que
no le haya pasado nada...
CLAUDIO: He visto eso ocurrir. Invité a uno de los más notables
chamanes, un hombre de un centenar de años, y nunca había
visto tantas personas que no sintieran, que no les pasara nada.
Aparentemente bebían lo mismo que los demás, pero no les
pasó nada. Pero nada puedo decir respecto a si fuera una bue-
na experiencia para ellos el ser confrontados con que algo faltó
para que les pasara algo.
MIA: Las tres primeras veces que yo tomé no sentí absolutamente
nada...
Bueno, hoy es el cumpleaños de Claudio y en vez de rega-
larle nosotros a él, nos ha regalado él a nosotros. Le agradece-
mos esto y le felicitamos por su cumpleaños.
[Aplausos]

Los onirofrénicos
. RETROSPECTIVA DE UNA EXPERIENCIA PERSONAL

DE MÁS DE CIEN SESIONES CON LA UNIÃO DO VEGETAL
El documento que cito a continuación es excepcional por cuanto

pretende resumir la experiencia de una persona con más de un cen-
tenar de experiencias de ayahuasca a partir de los relatos acumula-
dos en el curso de varios años. Viene, entonces, a responder a la
pregunta acerca del efecto de sesiones repetidas de ayahuasca de
manera más satisfactoria que mis entrevistas en mi libro anterior a
personas que han formado parte de las religiones ayahuasqueras del
Brasil, que no se basaron en un análisis de escritos previos, sino que
solo en una mirada retrospectiva a largo plazo. Se trata, además, de
una persona con formación y experiencia terapéutica, y de alguien
que formó parte durante años de la União do Vegetal.
Es de especial interés, me parece, que, en síntesis, muestra
Asunta Hormachea una evolución semejante a las personas que
logran encontrarse con su «animal interior», con su «espíritu
guía» y con una «muerte psíquica» en el curso de apenas una o
dos sesiones, y debo confesar que a la luz de su relato me siento
menos crítico ante la poca visibilidad del progreso de los muchos
que consumen ayahuasca en la cultura ayahuasquera de Brasil.
Tal vez les falte peso a su orgullo en sus doctrinas, una mejor
comprensión del proceso de transformación, de sus componen-
tes y de cómo «trabajar en sí mismos» entre sesión y sesión, o un
contexto más propicio a la liberación que el autoritarismo, pero
sugiere el texto que sigue que, pese a todo, la ayahuasca logra lle-
var poco a poco a algunas personas a la conciencia de sus aberra-
ciones, a la confianza en la entrega a un proceso sanador, al des-
pertar de la vida instintiva del animal sano que llevamos dentro,
al amor y aun a la devoción y el Espíritu.

EL RETORNO A LA INOCENCIA
por Asunta de Hormaechea
Me pide Claudio que escriba unas líneas sobre mi experiencia en

la toma de ayahuasca. Aunque han pasado ya muchos años desde
aquellas experiencias, el recuerdo está vivo en mí y aún son fuen-
te de inspiración y comprensión de mí misma, del fenómeno hu-
mano y de la dinámica psíquica inconsciente.
He querido llamar a este artículo «El retorno a la inocencia»
porque, visto con la perspectiva del tiempo, puedo ver una se-
cuencia, que entonces no vi tan claramente, desde la neurosis
hasta el reconectar con mi yo más profundo o self. Lo que marca
claramente la secuencia es, si no la disolución, al menos sí el
ablandamiento de la coraza caracterial, hasta poder situarme en la
vida con otra perspectiva.
Por aquel entonces, yo estaba sumida de lleno en mi forma-
ción como psicoterapeuta y haciendo un análisis sobre mi carác-
ter. Estaba queriendo comprender cuáles eran mis dificultades,
cómo generaba las dificultades en mi vida, cómo me repetía a mí
misma y cuáles eran mis puntos ciegos.
Una parte de ese trabajo personal en el que estaba inmersa
era la observación de mi estructura a través del conocimiento del
eneagrama. Me había situado en el eneatipo  o Pereza.
Durante un periodo de varios años tuve la oportunidad de
tener algunas experiencias con ayahuasca. Entre experiencia y ex-
periencia podían pasar varios meses e incluso un año, pero aun
así tuvieron un claro hilo conductor y una influencia directa en el
desarrollo de mi trabajo personal.
Realmente podría decir que fue una retroalimentación mu-
tua; en la medida en que avanzaba en mi autoconocimiento las

Los onirofrénicos
experiencias fueron evolucionando y, al mismo tiempo, las com-

prensiones a través de las experiencias hicieron que mi trabajo
avanzara.
Cada una de ellas fue muy intensa y con una gran cantidad
de imágenes y símbolos que no entraré a analizar pormenorizada-
mente en estas líneas.
Las primeras experiencias me mostraron con una gran clari-
dad y profundidad todo aquello que yo ya había comprendido en
mi trabajo terapéutico personal. Dicho así parece no tener mu-
cha importancia, pero fue de una gran trascendencia, ya que
aquello que yo ya «sabía» se convirtió en una comprensión pro-
funda que iba mucho más allá de la comprensión que hasta en-
tonces había tenido. Podría decir que la comprensión se encarnó,
se hizo viva, celular, orgánica. «El verbo se hizo carne» fue una
frase que me vino en aquellos momentos y que describía fielmen-
te lo que estaba sintiendo.
Tengo que decir ahora que sé que traducir a palabras las vi-
vencias que se dan en otro plano más profundo, y más simbólico,
de la mente es sumamente difícil, si no imposible. El discurso
verbal pertenece a la secuencia espacio tiempo bidimensional,
pasado-presente-futuro, mientras que las experiencias trascen-
dentes del mundo interno pertenecen a un presente total,
multidimensional.
Describir con palabras una sinfonía de uno de los grandes
maestros de la música es prácticamente imposible. La cantidad
de instrumentos, notas, acordes, silencios, que se dan simultá-
neamente no son transmisibles verbalmente. Describirlos uno
por uno linealmente haría que se perdiese la grandeza y no nos
daría una idea fidedigna de lo que la obra interpretada es. Podría-
mos tener una idea mental pero no la experiencia vívida que se da
al escucharla. Así ocurre también con las experiencias del mundo

interno: tanto si se producen espontáneamente en los llamados

estados de gracia o místicos, a través de la meditación o, como en
este caso, facilitado por una sabia y ancestral mezcla de plantas
enteógenas, ningún relato verbal puede dar una visión adecuada
de lo que la experiencia es.
Después de esta disquisición, vuelvo de nuevo a la secuencia
de experiencias.
Ver cómo mi carácter, y sus múltiples guiños, se interponían
entre yo misma y la realidad fue de un impacto brutal.
Poder ver nítida y claramente como mi ego, mi estructura
neurótica, tomaba el mando en determinadas ocasiones a pesar
de mí misma, me sirvió para ir desidentificándome de todos esos
automatismos condicionados desde la infancia a los que habi-
tualmente llamamos «yo».
Me sirvió para ver con claridad que yo era diferente a lo que
hasta entonces había imaginado. Me vi habitando, atrapada,
dentro de una jaula: el carácter, la estructura.
Decimos «yo soy así» o «yo soy asá», cuando en realidad lo
que realmente somos permanece silenciado y escondido bajo una
estructura rígida y repetitiva.
A esta estructura la llamo «la jaula» porque así la vi y la vivencié
y me parece que es una imagen bastante real de lo que realmente
nos ocurre. Una jaula metálica en la que estamos aprisionados. Se-
gún las distintas estructuras o grados de salud o neuroticismo, te-
nemos más o menos barrotes, más gordos o más finos, ondulados o
rectos, pero barrotes al fin y al cabo. También debo decir que sin
un mínimo de estructura, de jaula, estaríamos en al campo de la
psicosis. La jaula, en cierta medida, es necesaria; el problema es que
se hace demasiado grande, se convierte en autónoma, automática,
inconsciente, y toma el mando. Nosotros nos identificamos con
ella quedando convencidos de que «eso soy yo».

Los onirofrénicos
Se hace necesario, pues, tomar conciencia de cómo es nues-

tra jaula, de cuáles son los automatismos, recuperar la capacidad
de decisión en cada situación de nuestra vida en vez de responder
mecánicamente. Aligerar barrotes, poner nuestras estrategias
conscientemente al servicio de nuestro ser. En definitiva, ganar
conciencia y libertad.
En alguna de las experiencias que tuve con la ayahuasca pude
vivir claramente esta división entre lo que yo soy realmente y la
estructura que se sobrepone. Es más, pude oír cómo en un mo-
mento de reconocimiento de la esencia y rendición ante la uni-
dad con el todo, la estructura decía «pues si yo no puedo mandar,
si no es para mi beneficio, no cedo el lugar».
Así que el primer descubrimiento fue ver como yo estaba co-
lonizada por una estructura ajena a mi misma esencia, a mi ser
real, que había tomado el mando, y dentro de ella me sentía
como una niña pequeña y desamparada.
En sesiones posteriores pude ir viendo aspectos concretos del
funcionamiento de mi estructura. Uno de los primeros aspectos
que apareció con claridad fue ver cómo una gran parte de mi ener-
gía cotidiana estaba dirigida a seducir en general, y a seducir a los
hombres en particular, al tiempo que rivalizaba con las mujeres.
Me podía ver sola frente a los hombres y, detrás de mí, donde ape-
nas podía verlas o prestarles atención, a las mujeres. Si los hom-
bres me veían, me valoraban, sobre todo si me deseaban, yo tenía
valor y, evidentemente, me las arreglaba para que esto fuera así.
Al mismo tiempo, la rivalidad con las mujeres era soterrada y
sutil. Un secreto convencimiento de que yo valía más que cual-
quiera de ellas, a las que podía considerar como «tontas».
En mi vida cotidiana tenía amigas pero ahora estaba viendo
que, aun así, en lo más profundo de mí había un considerarme
superior, como si yo fuese especial y diferente a todas ellas.

Aun viendo todo esto no puse en cuestión mi ubicación en el

eneatipo pereza. Las profundas y vívidas comprensiones que me
proporcionaba la ayahuasca no se traducían de una forma inme-
diata en comprensiones o cambios en mi vida cotidiana. Aún
tuvo que pasar un tiempo hasta poder cuestionar mi ubicación y
pasarme al eneatipo Orgullo.
Quiero detenerme un momento en este punto, pues me pa-
rece que merece atención señalar cómo transcurre el proceso de
cambio. No por el mero hecho de haber visto y comprendido
algo en un estado lúcido esto se convierte en un cambio inmedia-
to en nuestro estado habitual de conciencia. Aún tenemos que
hacer el trabajo de traer esa comprensión a nuestra vida exterior,
hacer el propósito y el esfuerzo de no olvidar lo vivido. Corremos
el riesgo de que, de vuelta a las rutinas cotidianas, nos atrape la
mecanicidad y olvidemos lo vivido en una experiencia como olvi-
damos los sueños.
Necesitamos tomar conciencia en nuestra vida cotidiana de
aquello que nos ha sido mostrado, pues es en la vida cotidiana
donde realmente podemos hacer los cambios. Es decir, cambiar,
evolucionar, crecer, sanar conlleva un trabajo voluntario y cons-
ciente en el día a día. Requiere no olvidar aquello que compren-
dimos y estar atentos a cómo y cuándo surge en nuestro quehacer
lo mecánico. Es realmente un Trabajo, con mayúsculas, como
Gurdjieff denominó a la observación de sí.
Aunque también es cierto que algunas experiencias de espe-
cial profundidad son transformadoras por sí mismas.
Después de volver a la vida cotidiana y tratar de ver cómo fun-
cionaba en mí la seducción llegué a sentirme atrapada en una tela
de araña. Una tela que yo misma tejía y de la que era la principal
presa. Al tiempo que fui viendo como esta red me ahogaba, pude ir
viendo a los hombres de carne y hueso, y pude ir aprendiendo a

Los onirofrénicos
relacionarme con ellos en una forma real y no sujeta a mis fanta-

sías. Simultáneamente las mujeres aparecieron ante mí también en
una forma real, admirándome yo misma de que entre ellas había
muchas muy valiosas. Nunca antes había mirado a una mujer
como valiosa o «preciosa», en el sentido que los tibetanos dan a este
término.
Poco a poco pude ir viendo otros aspectos de mi estructura
y cómo estos eran para mí una muerte en vida. Mi tendencia a
agradar, a ablandarme ante peticiones de los demás, intentar
pulir diferencias, estos factores que ya había localizado ante-
riormente y que fueron los que me llevaron a colocarme en el
eneatipo , aparecían ahora ante mí como parte de mis estrate-
gias de seducción, y aparecía también claramente cómo esto me
perjudicaba.
Paulatinamente fui conectando con mi fuerza interior, que se
presentó en forma de una pantera de movimientos ágiles y suaves
con la clara determinación de alcanzar su objetivo, y vi también
claramente la tendencia del ego a tomarla para su propio engran-
decimiento, para hacerme sentir poderosa. Me llegó también la
comprensión de que se trataba de usar la fuerza con humildad, sin
enorgullecerme, poner mi fuerza al servicio de algo mayor.
Me preguntaba a mí misma cómo sería esto de sentirme más
real y más fuerte y, al tiempo, usar la fuerza con humildad; la res-
puesta fue clara, «hacerme a un lado para que la energía fluya».
En este, y en otros momentos, aparecieron mis dos realidades: mi
ser interno y mi ego, como totalmente antagónicos y en pugna. A
esta comprensión de que se trataba de dejar que la energía fluyese
se contrapuso inmediatamente el ego queriendo tomar el mando,
como ya he comentado anteriormente. Así que me sentí atrapada
entre abandonarme o controlar. Estar al servicio de algo mayor o
actuar en un supuesto beneficio propio.

A partir de aquí empezaron a aparecer dos temas paralela-

mente: sentirme con el corazón cerrado y sentir que lo más ins-
tintivo lo tenía prohibido. Así que aquí se abrieron dos líneas
de trabajo que se fueron entrecruzando. Empecé a comprender
que para abrir el corazón era necesario que «perdiera» la cabeza.
Esta pugna ya la había visto casi un año atrás pero ahora apare-
cía con gran claridad: o me dejaba fluir, abría el corazón, o
mandaba mi ego, que ahora podía situar claramente en la cabe-
za, en todas las ideas preconcebidas acerca de mí y del mundo.
Todo ese conjunto de prejuicios, creencias, equivocadas con-
clusiones, que nos componen y que en gran parte permanecen
fuera del alcance de nuestra conciencia y de nuestra volición o,
dicho de otro modo, permanecen inconscientes aunque las ac-
tuemos cada día.
Como el trabajo personal continuaba entre experiencia y ex-
periencia, cuando llegaba a una nueva sesión llegaba con una idea
de qué quería explorar. No se trataba de dirigir o manipular la
experiencia desde la cabeza pero descubrí que si llegaba a la sesión
con una intención, con una pregunta sincera, de una u otra for-
ma, la ayahuasca me daba la respuesta.
En este punto empecé a sentir la necesidad de conectar con
mi «guía» interior, esa parte más sabia de nosotros mismos a la que
habitualmente no escuchamos. La sesión a la que llegué con esta
intención comenzó con la visión de las fuerzas del mal desplegán-
dose con toda su ferocidad; en ese momento me siento pequeña,
muy pequeña, y comprendo que estoy sola (estamos solos), y que
yo sola me tengo que enfrentar a esa realidad y hacer mi camino lo
mejor que sepa; lo único que me cabe es tratar de llevar un poco
de luz allá por donde pase. Y de nuevo la comprensión de que
tengo que florecer, de que tengo el corazón cerrado.
Por el contrario, la siguiente experiencia me llevó a conectar

Los onirofrénicos
con lo instintivo; me entran unos irreprimibles deseos de chupar-

me el dedo pulgar como los niños pequeños e inmediatamente
me viene la prohibición de mi padre de que usáramos chupete
cuando bebés; y descubro, para mi asombro, cómo chuparme el
dedo está directamente vinculado con el circuito energético de
todo el cuerpo y especialmente con la parte inferior. Según me
voy chupando el dedo, bajo vientre, genitales y piernas se van in-
tegrando en la imagen corporal interna. Siento todo mi cuerpo
como una unidad viva y llena de vida. De pronto necesito tocar
la tierra, revolcarme. Comienzo a comprender cómo lo instintivo
ha quedado fuera de mí: mi padre prohibiendo el chupete y chu-
parnos el dedo, mi madre usando eufemismos para nombrar los
procesos fisiológico, (pipí y cosas semejantes). Lo básico, lo ins-
tintivo, lo biológico había quedado fuera de mis intereses en la
vida. Me parecía vergonzoso tener necesidades básicas y darles un
lugar. En mi casa, tener o mostrar mucha hambre era una grose-
ría, comer mucho también. Se come poco en forma austera, sin
darle importancia... Todo era «etéreo».
Durante los siguientes meses estuve poniendo atención a mis
necesidades básicas, comida, contacto, etc. El efecto fue que la
siguiente sesión consistió en sentirme en la tierra, ser mujer entre
las mujeres. Parece que he bajado de lo «etéreo» para ser más real,
de carne y hueso.
Comienzo a cuestionarme mi pertenencia al eneatipo pereza.
Tengo ya muchas comprensiones que me llevan en otra direc-
ción, aunque aún no sé cuál es la clave, cuál es mi estructura. Al
llegar a la siguiente experiencia mi intención es conectar con mi
niña, con la inocencia. Enseguida me encuentro con una voz po-
tente que me dice: «Tú lo que eres es una orgullosa y todo lo que
has hecho hasta ahora ha sido por puro orgullo y por el deseo de
salirte con la tuya». Pasa ante mí toda mi vida y veo cómo todo ha

estado contaminado por el orgullo. Salirme con la mía, no acep-

tar lo que la vida me pone por delante queriendo ser yo ama y
señora de todo y por encima de todo.
Me siento profundamente avergonzada de mí misma. Me
siento niña, chiquita, vulnerable, asustada. Aparece ante mí mi
otro yo, mi carácter, furioso, queriendo dominarme y tomar las
riendas de nuevo. Pido ayuda a quien sea que pueda protegerme,
estoy aterrorizada de lo que estoy viendo. Lo pequeña que soy
internamente y la potencia que tiene mi «máquina». Fue una ver-
dadera lucha, una intensa pelea en la que conseguí que «la otra»,
mi máquina, no se adueñara de mí. Terminé la experiencia exte-
nuada. En sesiones posteriores ahondé en esta comprensión de
toda mi vida como una gran farsa. El sentimiento de vergüenza
sigue muy presente, pido perdón por tanta arrogancia.
Empiezo a entender, en mi vida cotidiana (como ya he dicho
antes lo que se comprende en una sesión tarde en hacerse patente
en la vida real), que el verdadero trabajo consiste en apartar lo
personal, interferir lo menos posible con «lo que es»; de alguna
manera convertirme en canal. El aprendizaje del no-hacer en el
que aún estoy inmersa tantos años después.
Otro hilo de trabajo, a raíz de comenzar a sentirme mujer
entre las mujeres, fue la relación con mi madre y la consideración
que yo tenía de ella. Cómo la había percibido hasta entonces y
cómo la podía ver ahora con nuevos ojos. Cuando pude verla, y
aceptarla con todas sus grandezas y miserias, pude comenzar a
reconciliarme con mi propia esencia femenina y sentirme plena-
mente integrada en la gran corriente de las mujeres.
Poco a poco fui bajándome de la cabeza y abandonando la
actitud guerrera. Mi escala de prioridades comenzó a cambiar,
menos hacia fuera y más hacia dentro.
Con el tiempo también voy comprendiendo que no puedo

Los onirofrénicos
prescindir de la cabeza, se me hace necesario aprender a aunar la

cabeza y el corazón, pensamiento e intuición, conocimiento y
comprensión.
A pesar de todas las vivencias ya descritas, en  seguía sin
poder encajar muchas de las comprensiones. Como si de un gran
puzle se tratara, tenía piezas sueltas y aún no veía la figura
completa.
Mis automatismos siguen imponiéndose, mis personajes de
toda la vida siguen tomando el mando de vez en cuando. Con
esta batalla llego a una nueva sesión en la que veo mi control, mi
control, mi control. Lloro amargamente por esta realidad y me
pregunto qué hay en el fondo de mi corazón y, de pronto, surge
la dulzura. Como un baile suave, brillante, redondeado, dulce.
La pelea entre cabeza y corazón aún durará un tiempo (y aún
permanece hoy día). Me preguntaba entonces cómo sería estar en
el corazón y no ser sobreprotectora o condescendiente, cómo es-
tar en el corazón y poner límites, cómo cuidar de mí misma.
Poco a poco voy comprendiendo que abrir el corazón y habi-
tar en él significa aceptar todo el inmenso dolor inherente a la
vida. Reconocer el dolor de la humanidad me hizo llorar profun-
damente. Vivimos rodeados de dolor en nuestro entorno inme-
diato y, por supuesto, en todo lo que ocurre en el planeta, pero
aprendemos a vivir como si nada de todo eso tuviera que ver con
nosotros. Nos insensibilizamos, nos aislamos en nuestro mundi-
to, es decir, nos deshumanizamos.
En este punto ya han transcurrido unos cuatro años desde la
primera experiencia y aparecen de nuevo temas ya conocidos
pero que ahora tienen una nueva profundidad. Aparece de nuevo
la necesidad de ponerme al servicio y apartarme de todo aquello
en lo que no se encamine a un objetivo concreto. De nuevo apa-
recen los hombres y la seducción como la gran tentación. O me

doy la oportunidad de vivir la vida en serio o me dejo arrastrar

por el espejismo de la conquista y la seducción.
Abrir el corazón y aceptar estar al servicio de algo más grande
que yo requiere la renuncia a lo superficial en la vida. En una de
las últimas experiencias que tuve pude escuchar: «¿No has estado
toda la vida buscando?, pues ya has encontrado». La búsqueda de
la verdad parece acabar, al menos en mi caso, en la aceptación de
la pequeñez y en ponerme al servicio de algo que me trasciende.
Me sentí pequeña, asustada, sin saber cómo afrontar ahora la
vuelta a la realidad desde esta nueva óptica. Lo único que me cal-
maba era pensar que solo tenía que dejar que las cosas fuesen.
Moverme con suavidad, no querer hacer, atender a lo que hay.
En una de las últimas sesiones tengo la sensación de que algo
quiere salir por mi cabeza, necesito aflojar la nuca incluso masa-
jeándome. Finalmente sale, salgo, soy yo misma abandonando
mi cuerpo. De nuevo oigo una voz que me pide que me muestre
como soy, me siento traviesa, tímida, chiquilla, ni yo misma sé
cómo soy. Me siento como una mariposa delicada de colores vi-
vos, delicados, casi transparente. Me siento mujer, ahora en esta
forma nueva, y quiero estar entre las mujeres. Me reconcilio con
mi madre. «Me siento bien, íntimamente satisfecha, suave,
femenina».
Madrid,  de enero de 

Los onirofrénicos
. POSIBILIDADES PSICOTERAPÉUTICAS DE LAS NUEVAS

DROGAS POTENCIADORAS DE FANTASÍAS
Doctor Claudio Naranjo

Instituto de evaluación e investigación de la personalidad
Universidad de California
Berkeley, California
Pretendo hablar aquí de dos drogas, harmalina e ibogaína, que

guardan cierta semejanza entre sí en su constitución química y
que podrían agruparse juntas en términos de sus efectos.
La harmalina es el principal alcaloide presente en las semillas
de la planta de Oriente Medio Peganum harmala, y que también
está presente en la corteza de varias especies de trepadoras suda-
mericanas del género Banisteriopsis. Esta corteza es el principal
ingrediente en la preparación de la bebida utilizada por los indios
de las cabeceras del Amazonas, y que sobre todo tiene que ver con
el ritual y la adivinación, y ahora sabemos que al menos entre al-
gunos de los indios debe haber sido el centro de su cultura desde
el Paleolítico.
Además de esas dos plantas origen de la harmalina (y de los
alcaloides asociados), esta sustancia merece una atención especial
a causa de su gran parecido con otra que se supone que es un me-
tabolito de la glándula pineal de los mamíferos. Tanto la glándu-
la pineal como la retina son únicas por la presencia en ellas de
una enzima, HIOMT, que permite la metilación de serotonina,
. Este ensayo fue presentado en: «Drugs, Psychedelic and Narcotic», Men-
docino State Hospital, Talmadge, California, Universidad de California, San Fran-
cisco Medical Center, Continuing Education in Health Sciences.
. En excedencia de la Universidad de Chile.

un paso en la síntesis de la melatonina. Y sabemos que la melato-

nina, en presencia de tejido pineal puede convertirse, al perder
agua, en -metóxido de harmala, un isómero de posición de la
harmalina.
Ya dije en otro lugar que un estudio llevado a cabo en la Uni-
versidad de Chile demostró que cuando se administra a seres hu-
manos, el -metóxido de harmala provoca efectos bastante si-
milares a los de la harmalina. Eso, claro está, fomenta la
especulación acerca del papel del cuerpo pineal en estados altera-
dos de conciencia, deseables o indeseables. La similitud entre la
harmalina y las beta-carbolinas pineales sugiere que la actividad
del alcaloide de la planta pudiera comprenderse en términos de
su equivalencia funcional con un compuesto natural. Si este últi-
mo se mantiene bajo las condiciones usuales en un estado de
equilibrio químico, donde es responsable del mantenimiento del
estado despierto ordinario, la harmalina desestabilizaría ese esta-
do en una dirección que ya está presente en las posibilidades del
organismo.
La ibogaína probablemente sea el más importante de los 
alcaloides hallados en la raíz de la planta africana Tabernanthe
iboga, que crece sobre todo en el Congo y Gabón, aunque sabe-
mos mucho menos acerca de los usos nativos de la iboga que los
que conocemos de las plantas que contienen alcaloides de
harmala.
Dybrowsky y Landrin, que fueron los primeros en extraer el
alcaloide, informaron a principios del siglo pasado de que se uti-
lizaba como estimulante, como afrodisiaco y como embriagante,
produciendo un efecto idéntico al del alcohol sin interferir con
. Melatonina + CHOH + disulfiram ?? in vivo humano -metóxido

de harmala (N. del E) [nota transcrita literalmente del original inglés].

Los onirofrénicos
los procesos de pensamiento. Aunque podríamos considerar que

la última parte de esta afirmación es verdad, la comparación con
el alcohol no encaja con lo que ahora sabemos de la droga. La
ibogaína no es un depresivo del sistema nervioso central sino un
estimulante y el efecto subjetivo provocado por grandes dosis se
parece más al de los alucinógenos que al de los hipnóticos. Ese
parecido sigue siendo muy incompleto, pues los efectos tanto de
la harmalina como de la ibogaína son bastante únicos entre las
drogas psicoactivas. Para describir esos efectos no es posible dar
con un término mejor que el propuesto hace algunos años por el
Dr. William Turner, uno de los investigadores pioneros de la be-
bida de Banisteriopsis sudamericana.
Este autor propuso reintroducir el término onirofrenia, em-
pleado por primera vez por Meduna, para designar estados indu-
cidos por drogas que difieren de los psicotomiméticos por la au-
sencia de todo síntoma del espectro psicótico pero que no obstante
comparten con la experiencia psicótica o psicotomimética la im-
portancia del proceso de pensamiento elemental. La harmalina y
la ibogaína producen característicamente ese tipo de estado, pues
su efecto psicológico se parece a la generación de fenómenos del
sueño sin pérdida de conciencia, cambios en la percepción del en-
torno, delirios o alteraciones formales del pensamiento y desper-
sonalización. En pocas palabras, podríamos hablar de una poten-
ciación de las fantasías que, por extraordinario que pudiera ser, no
interfiere en las funciones del ego. Esa potenciación de fantasías,
como veremos, presenta un aumento de la viveza de las imágenes
visuales (que adoptan una cualidad eidética) y un aumento de la
espontaneidad de contenido, que se parece a la de verdaderos sue-
ños más que a ensoñaciones ordinarias.
En cierta manera, no puede afirmarse que ni la harmalina ni
la iboga sean algo nuevo. Han sido utilizadas, desde luego, desde

hace siglos por la gente en Asia, África y Sudamérica, sobre todo

como parte de rituales destinados a propiciar el contacto de los
individuos con el reino del mito. Pero aparte de esos usos tradi-
cionales, ambos alcaloides fueron introducidos en la práctica mé-
dica hace varias décadas. El extracto de iboga hace más de treinta
años que está disponible en las farmacias europeas como tónico o
estimulante, y podemos comprender muy bien ese efecto empíri-
camente observado tras la demostración de que el alcaloide es un
inhibidor de monoaminoxidasa (MAO). Por otra parte, la har-
malina es un componente del extracto alcaloide de Banisteriopsis,
que, con el nombre «Banisterine», fue descrita por Lewin y otros
como agente anti-parkinsoniano y, en general, como un inhibi-
dor de la hipertonía extrapiramidal.
Tal vez el énfasis parcial de la época en los aspectos somáticos
de la medicina sea el responsable de la falta de cualquier investi-
gación sistemática de los efectos de estas drogas, que serían consi-
deradas «tóxicas» desde un punto de vista puramente quimiotera-
péutico. Pero resulta que las intoxicaciones de harmalina e
ibogaína son de un enorme interés desde el punto de vista de la
exploración psicológica o del empeño psicoterapéutico. Con una
dosis de - mg/kg, tanto la harmalina como la ibogaína provo-
can reacciones subjetivas como las que se describirán en las pági-
nas siguientes, que durarán unas seis horas aproximadamente.
Además, alrededor del  de los sujetos que recibieron una de
las dos drogas experimentó mareos, descoordinación, náuseas y
vómitos en uno u otro momento de la sesión. Vomitar es funda-
mental en principio, y no deja de ser frecuente cuando los alca-
loides se administran de forma intravenosa, y está muy influido
por factores psicológicos. Algunas personas sienten náuseas al
. O el  de esa dosis de forma intravenosa.

Los onirofrénicos
enfrentarse con temas concretos, por ejemplo, y en general existe

una relación inversa entre la presencia de síntomas físicos y la ri-
queza de la experiencia psicológica. Eso viene a sugerir que la
sintomatología pudiera estar en la naturaleza de los fenómenos
de conversión, surgiendo como sustituto y defensa frente a la ex-
presión psicológica de ciertas experiencias.
La harmalina es un parasimpatomimético suave, que provo-
ca un ligero descenso del ritmo cardiaco y de la presión sanguí-
nea, y una sobredosis pudiera también provocar diarrea. Ambas
drogas pueden provocar un estado de somnolencia en el que el
paciente no quiere moverse, abrir los ojos o responder al entorno.
A muchos les molestan las luces y se tapan los ojos cerrados con
las manos o piden que se apague la luz. Los sonidos o ruidos tam-
bién pueden resultar molestos y eso es algo que hay que tener en
cuenta a la hora de elegir un lugar y un momento adecuados para
llevar a cabo una sesión. Si la tendencia a dormirse es demasiado
pronunciada, el repliegue del paciente puede interferir con una
buena comunicación, aunque puede ser contrarrestado con otras
drogas. Muchos de mis colegas en Chile utilizan ahora una com-
binación de ibogaína o harmalina con derivados de metedrina o
anfetamina con propiedades potenciadoras del sentimiento,
como metileno dioxianfetamina (MDA). Esas combinaciones
tienen interesantes efectos por sí mismos, en los que ahora no
entraré.
En un estudio acerca de los efectos psicológicos de la harma-
lina que realizamos en Chile durante -, nos dimos
cuenta de que uno de los aspectos más notables de las fantasías
explicadas por los sujetos experimentales fue su contenido-cons-
tancia. Aunque los voluntarios a los que se les administró la dro-
ga no fueron informados acerca de las experiencias de otros, no
tardamos en darnos cuenta de que ciertos temas o imágenes no

hacían más que reaparecer en las sesiones de muchos individuos,

sugiriendo un mundo típico de la harmalina, compartido por
nuestros sujetos sofisticados y los indios. Algunos de los temas
más frecuentes y al mismo tiempo más desconcertantes para no-
sotros, eran, por ejemplo los de tigres y negros, que no hay en
Chile, pero de los que informaron alrededor del  de los
voluntarios.
Al reflexionar sobre imágenes de ese tipo, con poca relevan-
cia aparente para con las vidas personales de los sujetos pero indi-
cativas de algún tipo de esfera compartida de la psique que la
harmalina les abría, no tardamos en darnos cuenta de que estába-
mos lidiando con el mismo tipo de fenómenos psicológicos que
Jung encontrara en su estudio de los sueños y la imaginación ac-
tiva, y la causa de que introdujera la palabra «arquetipo» en la li-
teratura psicológica. Sea cual fuere nuestra interpretación de esas
imágenes y la explicación que dábamos ante su presentación re-
petida entre individuos de distintos intereses y temperamentos,
lo cierto es que ahí estaban. Si se hubiera requerido una demos-
tración de la existencia de los arquetipos, creo que el análisis del
contenido de las experiencias con harmalina cumpliría la fun-
ción. Por lo que sé, Jung no habló de un arquetipo «negro» o
«felino», pero no debería sorprendernos tanto su aparición en
una experiencia con drogas. Por muy exóticos que puedan ser un
tigre o un león como realidad física, la mente occidental ha nece-
sitado su imagen para significar realidades psicológicas en la lite-
ratura, los emblemas heráldicos o por motivos puramente publi-
citarios, como en: «Ponga un tigre en su depósito». Y vemos el
. Hace referencia a la campaña de la petrolera Exxon «Ponga un tigre en su

depósito» (de gasolina) que utiliza al tigre como mascota, un símbolo de la fiereza
de sus gasolinas y del resultado que tendrán en los motores de los consumidores.
(N. del T.)

Los onirofrénicos
efecto del negro junto con el felino como un desencadenante psi-

cológico tanto del atractivo universal del «negrito Sambo» y en
la implicación emocional, mucho más allá de la política y la prac-
ticidad, del movimiento actual de los Panteras Negras.
Pero la esfera de la harmalina es arquetípica más allá de imáge-
nes aisladas como tigres o negros, por importantes que estas sean.
A fin de ofrecer una idea más precisa acerca de la calidad de
una experiencia con harmalina y como introducción a la cuestión
de la importancia terapéutica, creo que no hay nada mejor que
citar una sesión en particular. Esto proviene de uno de nuestros
sujetos experimentales, un profesional de tipo medio en términos
de adaptación a la vida, según las entrevistas, y una neurosis co-
rriente de acuerdo al test de  FP, o estimada según el TAT
(Test de Apercepción Temática). Cuando se le preguntó sobre su
interés en ofrecerse voluntario, expresó una sensación de incom-
pletud en su vida actual, que le resultaba demasiado rutinaria.
Eso le llevaba a querer viajar y también a saber más sobre sí mis-
mo, sobre sus anhelos y posibilidades reales.
Poco después de administrarle una dosis intravenosa de 
mg de harmalina, el sujeto informó de una sensación de júbilo
asociada con la sensación de estar suspendido en un espacio va-
cío. Como no se desarrolló nada más de manera espontánea du-
rante  minutos, decidí iniciar una ensoñación guiada siguien-
do el procedimiento habitual. Al hacer la sugerencia de trepar
una montaña, el sujeto visualizó y sintió que lo estaba haciendo
con un grupo de amigos, y durante la media hora siguiente des-
cribió ininterrumpidamente los acontecimientos y experiencias
. El negrito Sambo es un libro infantil escrito por Helen Bannerman, autora
escocesa que vivió durante  años en Madrás, al sur de la India. Su primera publi-
cación en inglés (Little Black Sambo) tuvo lugar en Londres en . (N. del T.)

de la ascensión. La secuencia fue muy realista, que relató con una

calidez y entusiasmo que nunca había visto en él antes.
«Seguimos como si quisiéramos prolongar esta dicha de
amistad... de gente hecha de la misma fibra... todos disfrutamos
de esta comunicación...»
Mis notas de la ascensión ocupan varias páginas y finalizan
con la imagen del grupo en la cima, sediento y sudoroso, rodea-
dos por un paisaje maravilloso, disfrutando de la sensación de
haberse conquistado a sí mismos y de estar entre amigos, en
contacto.
A continuación llegó, sugerida por mí, la fantasía de volar, la
de bucear en el mar (inicialmente pospuesta por considerarla
mortal) y de hundirse en el fondo marino. Hay mucho senti-
miento en cada etapa, desde el pavor al deleite, y ahora empezó a
desarrollarse un cuento de hadas, con el sujeto como personaje
principal.
«...Podría haber un tesoro, como en los cuentos. Me tumbo
en el suelo. Veremos más adelante... acompasado por la arena...
Sí, podría ser un cuento... Puedo inventarme alguna razón para
haber llegado hasta aquí: naufragio, intento de suicido y demás.
Podría andar y encontrar un cofre tras una roca. Una historia
podría tratar sobre una princesa que guarda la llave en su pecho.
O, como alternativa, yo podría llegar a abrir el candado, y la Cor-
te del Mar aparece culpándome por ese delito. Ambas están bien.
Empecemos con la segunda alternativa. Lo abro: perlas y otras
cosas. Debería haber algo más. ¡Quién podría querer perlas si
puede volar!
»Pero lo que no aparece en el cofre está junto a él, con su pa-
dre. Ella es lo que falta.
»Se me pregunta. El viejo habla con una voz que transmite
una noble autoridad. Nobleza intrínseca. Una voz pausada y

Los onirofrénicos
serena, llena de autoridad pero también de dulzura. Ahonda en

las cosas, en su esencia. No se pierde, no se engaña a sí mismo.
Muestra una tranquila compasión. Creo que sabe perfectamente
por qué estoy aquí. No como los otros...»
La historia continúa durante otras  páginas en mis notas
fragmentadas: dirigiéndose andando a la ciudad, recibiendo la
absolución del rey, sentándose junto a la princesa en la mesa real,
profundizando en la relación, hasta que «el rompecabezas de mí
mismo se completa. Eso es el amor: estar completo, hallar la pieza
que falta».
Hay algo de tragedia en el saber que en algún momento ten-
drá que marcharse, y cierta culpabilidad fugaz frente al padre de
la princesa. Pero los ojos de este parecen dan su aprobación, y
también en su sonrisa. La boda es lo siguiente, en «una iglesia que
enseña una dimensión estética de la religión... Es el Templo, sim-
plemente, sin el añadido de ninguna religión. El lugar en que se
lleva a cabo la comunión con el Altísimo, con Lo que sea que es...
Todo es como debe ser... austero, pero regio». Luego está el altar,
«como una pirámide; el sacerdote, casi demasiado humano; y la
música... solo por escuchar esta música valdría la pena casarse
 veces». A continuación, la fiesta, con los aldeanos, campesi-
nos y sus canciones. Los recién casados se dirigen a sus estancias.
Viven, trabajan. «Lo que siempre anhelé ver en el trabajo: cada
uno hace lo que quiere y cuando quiere». Quiere saber más de la
gente de este reino pues sabe que deberá marcharse al cabo de
una semana, y que no los volverá a ver. ¿De dónde proceden? No
lo saben. Tienen la vaga reminiscencia que haber estado alguna
vez en otro lugar.
«Saben que son distintos de los hombres corrientes y no los
envidian. Han desarrollado la civilización hasta el punto en que
esta les sirve. No más allá, como nosotros, hasta el punto de

quedarnos con nada... con nada en el interior, a pesar del avance

tecnológico. La ciencia se aplicó para nada... No es lo que ocurre
con esta gente. Ellos encontraron su equilibrio. Están ahí. Saben
que la energía que no consuman fabricando cosas la utilizarán en
algo más esencial: perfeccionarse a sí mismos. De manera simple
y clara, como una línea. Por amor. En eso invierten su energía, en
amar tranquilamente, en harmonía, dichosamente. Y son feliz-
mente conscientes, no felices como idiotas».
Ha llegado el momento de partir y se marcha sin despedirse.
El nombre de la princesa le permite abandonar las murallas de la
ciudad. Regresa al punto de partida de su aventura, dándose
cuenta ahora de cuánto ha caminado. Tras emerger a la superficie
del océano comprende que no hay manera de dejar ninguna señal
que le pudiera indicar el camino de vuelta. Está a punto de aban-
donar la única oportunidad de regresar. Y lo hace. Se aleja volan-
do. Tiene la sensación de haber estado volando todo el día. Fren-
te a la belleza de la puesta de sol abre la boca, pues los ojos no le
bastan para absorber tanto. Finalmente descansa en una playa,
sintiéndose intensamente vivo, como si cada poro de su piel fuese
un ser completo.
¿Cómo podemos comprender que la concepción de esta his-
toria pueda haber sido una experiencia que cambia la vida? Pues
según afirma el sujeto, al cabo de tres años, ese relato ha afectado
a su trabajo, sus relaciones y su sensación de sí mismo hasta el
presente. Las palabras con las que lo expresa son muy parecidas a
las utilizadas por el sujeto de la sesión comentada previamente.
Dice que nunca se había sentido tanto él mismo como mientras
relataba la historia, y que nunca antes se había expresado a sí
mismo de manera tan plena. Las sensaciones y concepciones que
utilizó en la creación de la historia aparecieron de manera fluida
y obvia desde él mismo, como sentimientos y puntos de vista

Los onirofrénicos
reales, que siempre habían estado en él y que no se los había

«inventado». Así pues, se experimentó a sí mismo como creati-
vo. La consecuencia de la experiencia fue seguridad en sí mis-
mo, autoconfianza y autoaceptación, relacionadas con la no-
ción de que previamente ya contaba con una riqueza interior
insospechada. Se sentía más persona, con un lugar y una fun-
ción en el mundo.
Creo que no debemos entender la seguridad en sí mismo y la
sensación de valía personal derivadas de la sesión como mera-
mente el resultado de poder decir: «Mira qué cuento tan bonito
me puedo inventar», «fíjate en lo imaginativo que soy». A partir
de los comentarios del sujeto queda claro que la confianza en sí
mismo procede de una intensa sensación de sí mismo, de un con-
tacto de su realidad interior, del que la historia no es sino una
manifestación externa.
De hecho, varios fragmentos de la narrativa son claras expre-
siones de esta experiencia: la apertura a la amistad y al paisaje
durante la escalada, el éxtasis y la libertad de volar, la combina-
ción de participación entusiasta y el conocimiento de que todo es
transitorio durante la aventura bajo el agua; la sensación de viva-
cidad en cada poro... Todo ello transmite la cualidad de expe-
riencia cumbre de la sensación de sí mismo.
Hablando del «sí mismo» en conexión con esta sesión, he
mantenido el uso del término utilizado por el sujeto, que era es-
pontáneo y carente de asociaciones con la literatura psicológica.
No obstante, su experiencia podría ser comprendida de manera
adecuada en términos del «yo real» de Karen Horney o de lo que
Jung denomina el «Self». Horney insistió en la distinción entre el
«yo real» y el «yo idealizado», señalando que en una neurosis los
verdaderos deseos, sentimientos y pensamientos de una persona
son sustituidos por otros que solo ella considera propios. Esos

deseos, emociones e ideas compulsivas surgen de la necesidad de

estar a la altura de la imagen, que es lo opuesto a vivir a partir de
las propias motivaciones espontáneas.
Por otra parte, Jung formuló que el Self es el asiento de la
conciencia en un estado de integración y completud psíquicas que
implica contacto con los arquetipos del inconsciente colectivo.
Es razonable esperar que cuanto más conciencia de su propio
ser desarrolle una persona, más formará parte de un núcleo co-
mún de experiencia humana.
La larga secuencia onírica citada anteriormente, con su teso-
ro prohibido, reyes y buena vida es, claro, arquetípica en todos
sus detalles, y podría ilustrar muchas imágenes clásicas, como la
del anciano sabio, la mujer ideal, el matrimonio, la cruz, la pirá-
mide, la ciudad protegida, la comunidad ideal, etc.
El estilo mítico de las sesiones de harmalina solo es una cara
de las mismas, y al ocuparnos de la otra cara creo que podremos
extraer cierto conocimiento sobre la naturaleza de los arquetipos.
Esta otra cara es extremadamente instintiva como he observado
en las fantasías, tanto en las esferas de la agresividad (sobre todo
agresión depredadora) y la sexualidad. De la misma manera que
algunas sesiones parecen ser la representación de mitos o de cuen-
tos de hadas, otras consisten en una serie de escenas sangrientas,
escenas de incesto o de otras formas de actividad sexual, o una
combinación. Esas secuencias oníricas resultan en su espontanei-
dad más extremas que nada normalmente comunicado por los
sujetos o pacientes en sus libres asociaciones o sueños, y diferen-
tes a las visiones de las que han hablado algunos bajo la mescalina
o el LSD. De hecho, los efectos de ambos tipos de drogas parecen
polos opuestos: siendo los de los alucinógenos comunes una esfe-
ra elevada y «angelical» de sensaciones estéticas, empatía y una
percepción de unidad con todas las cosas, mientras que la esfera

Los onirofrénicos
de los onirofrénicos es la del inframundo freudiano de impulsos

animales y regresión.
En general, cuanto más destructivo es el contenido de las
fantasías, menos arquetípico o mítico parece, de manera que uno
se siente tentado a creer que la imagen arquetípica adecuada (so-
bre todo cuando incluye imágenes como tigres, serpientes o dra-
gones) corresponde a algún tipo de integración armónica de fuer-
zas instintivas, siendo todavía reconocibles pero sin fragmentar al
individuo en su conflicto. En algunos casos es posible presenciar
la transición entre ambos estilos de expresión, la instintiva y la
mítica, y llegar a comprender que el mito es a la pasión como la
forma es al contenido o como el esqueleto a la carne, y que el ins-
tinto puede ser bien mito animado convirtiéndose en su sangre,
por así decir, o ser un completo caos.
La sesión relatada a continuación corresponde a un paciente
con una neurosis de carácter compulsivo y varios síntomas de an-
siedad y depresión por los que ha estado en tratamiento durante
más de cinco años. El fragmentado informe que aquí aparece
constituye alrededor del  del total de la sesión tras una inges-
ta por vía oral de  mg de harmalina, y consiste en mis notas de
su monólogo continuo desde un momento poco después de que
la droga empezase a hacer efecto. Naturalmente, la sucesión de
las imágenes tuvo lugar en un tempo mucho más lento del que se
desprende al leer la transcripción:
«Este es un claustro oscuro. Hay baldosas blancas y rojas. El
sol se filtra a través de cortinas moradas. Aparece una monja. En
sus pies y manos se ven los estigmas de Cristo. Aparece la sirena y
se ríe. Dice: “Nunca he visto una mujer tan estúpida”. La monja
dice: “Solo tiene valor el espíritu”. La sirena dice: “Solo tiene va-
lor el cuerpo”. De repente, la monja empieza a ser iluminada des-
de arriba. Es luz celestial. Empieza a elevarse en una nube. La

acompañan varios angelitos. Se desplaza en la nube sobre el mar.

La sirena aparece tras una roca. Con ella está la enfermera, que
mata niños para hacer salchichas. “Mira, amiga mía, cómo viaja
esa monja en una nube”, le dice la sirena a su ayudante. La enfer-
mera saca una escoba, se pone el sombrero y echa a volar tras la
monja. Rasga la nube con una aguja y esta se desinfla. La monja
se ahoga, pero está en éxtasis, de manera que no se entera de
nada. Llega al fondo del océano. Está sin hábito. Está desnuda.
Ya no parece una monja. Los estigmas han desaparecido. Los pe-
ces le llevan una corona hecha de algas y ella se convierte en una
sirena con cola de pez. Se olvida de lo que fuera y emprende un
viaje por el fondo del océano. Ahora la besa un tritón. Hacen el
amor sobre una piedra (el sujeto siente náuseas. La música en la
habitación le transmite un “sentimiento reprimido”)».
Y continúa: «Tienen relaciones sexuales. Es la primera vez
que la monja tiene relaciones. Se instala en una roca donde levan-
ta una casa de jade. Hay una cama grande de caoba con un cubre-
cama de color cereza. Ya no tiene nada que ver con lo que solía
ser. Está totalmente desnuda y lleva un collar de coral. Su pelo
está suelto. Tiene un hermoso cuerpo con grandes pechos y an-
chas caderas. Ahora ya no es una sirena, pues tiende dos piernas.
Es insaciable. Se llama Proserpina. Peces plateados aguardan so-
bre ella. La sirena desea tener relaciones sexuales. Llama a los tri-
tones para que le hagan el amor. Por las noches deambula por ahí
con la enfermera asistente, que también anda desnuda. Buscan
marineros muertos para devolverles la vida. Proserpina les hace el
amor y los vuelve a matar. Ahora se dirige a la playa y duerme en
la arena. Llegan algunos pescadores. Les llama. Tras hacer el
amor con todos ellos se siente aburrida y se dirige a la ciudad. Se
seca el pelo y se pone unas medias. Es una puta. Gana su buen
dinero y se compra una bonita casa. Le gustan los objetos bellos,

Los onirofrénicos
la platería, el ébano, las joyas, las antigüedades. Se pasea en cami-

són, incluso por la calle. Pero un día pasa frente a una iglesia po-
bre en el momento en que se oficia una misa de funeral. Al ver las
velas ardiendo y oler el incienso recuerda lo que fue. Vende todo
lo que tiene y da el dinero a los pobres. Cede su casa a un asilo.
Ahora es pobre y va descalza. Camina durante tres días y tres no-
ches hasta que llega a un lejano monasterio. Vuelve a convertirse
en monja. Pero no vive mucho. Enferma y muere al cabo de una
semana. Se eleva a los cielos con los ángeles. La sirena intenta
destruirla de nuevo, pero ahora le es imposible, así que se suicida.
Deja sus joyas a una amiga y se ahoga».
Lo he relatado extensamente porque fue una sesión transcen-
dental en términos de sus beneficiosos efectos. El paciente había
estado en tratamiento psiquiátrico durante cinco años —psicoa-
nálisis, terapia analítica de grupo, entrenamiento autógeno de
Schultz y demás— con escasos resultados. En la época de la se-
sión se sentía ineficaz y demasiado resignado, agobiado por la
ansiedad, la depresión y un ensimismamiento interminable, con
miedo a las opiniones de otras personas y a sus propias inclinacio-
nes homosexuales. La sesión con harmalina, como hemos visto,
fue prácticamente un monólogo ininterrumpido por interpreta-
ciones, preguntas o intentos de dirigir el desarrollo de la expe-
riencia, y fue, como las sesiones anteriores descritas aquí, como
un cuento de hadas, bastante desligado (en su apariencia superfi-
cial) de su vida y problemas.
El efecto inmediato de la sesión fue un estado de irritabilidad
con algo de impulsividad y firmeza que el paciente describió
como una vena tiránica y que le pilló más por sorpresa de lo que
le preocupó. Sin embargo, dos meses después se sentía más fuerte
e independiente, capaz de adoptar la autoridad necesaria en su
trabajo, pero preocupado por su violencia excesiva. Su depresión,

ansiedad y miedo a los demás había desaparecido. Su violencia

también disminuyó gradualmente al cabo de tres meses más, sin
ayuda psicoterapéutica.
Al considerar esta sesión me siento tentado a hablar de una
«catarsis arquetípica», de una válvula de escape de lo instintivo,
en contraste con los tipos de catarsis personales con los que nos
topamos más frecuentemente en psicoterapia. La fantasía orgiás-
tica descrita antes era lo más opuesto a la vida de este paciente
—privado de libertad y compulsivo en el sentido literal del tér-
mino— y aparentemente sirvió como puente entre su usual falta
de espontaneidad y un tipo de comportamiento más próximo al
estilo de su fantasía. De igual manera que ejercitar un patrón de
comportamiento a través de una proyección imaginaria sirve
como puente a su puesta en práctica en la vida real en la práctica
de la terapia de conducta, parece, a juzgar por sesiones como las
recién relatadas, que el proceso de autoexpresión en la esfera de lo
imaginativo, posibilitado por esta droga, puede servir como vín-
culo hacia una mayor autoexpresión en la vida, como en el caso
de personas que ven constreñida su espontaneidad a causa de pe-
culiares patrones de personalidad.
Comparados con los efectos de la harmalina, los de la ibogaí-
na parecen menos exóticos. Aunque los contenidos arquetípicos
son comunes, los animales son prominentes en las visiones y, en
general, el hombre como animal aparece reflejado ahí dentro. La
cualidad de las fantasías es en general más personal, implicando al
propio sujeto y a sus padres o parejas. Al mismo tiempo, la fanta-
sía provocada por la ibogaína es más fácil de manipular por los
sujetos a iniciativa propia o de la del psicoterapeuta. De manera
que, con más frecuencia que usando cualquier otra droga que yo
conozca, se puede interrumpir la contemplación de una escena,
regresar a la anterior, explorar una alternativa a una secuencia

Los onirofrénicos
dada, recrear un sueño anterior y demás. Esa facilidad con la que

pueden manejarse los acontecimientos en una sesión de ibogaína
y la experiencia canalizada a través de un ámbito deseado es pro-
bablemente parte de la razón del éxito observado por muchos
psicoterapeutas al utilizar la droga como un complemento. Se-
gún mi propia experiencia, me he sentido más impresionado por
los efectos perdurables de las sesiones de ibogaína que por los re-
sultados de sesiones llevadas a cabo con cualquier otra droga. La
limitación de tiempo no permite mucha ilustración clínica de los
efectos de la ibogaína, indispensable si el objeto de este material
es comunicar algo más que una noción muy abstracta de las reac-
ciones a la droga. Por ello, no intentaré ofrecer una perspectiva
detallada de ninguna sesión completa, sino que más bien me con-
centraré en unas cuantas imágenes y en su significado en un con-
texto psicoterapéutico.
La siguiente secuencia fue descrita por un joven psiquiatra
tan pronto como decidió tumbarse y cerrar los ojos, unos  mi-
nutos después del inicio de los efectos de la droga: al principio
vio en un primer plano el rostro de su padre. Hacía muecas al
paciente como si fuese un juego, con una sonrisa complacida. En
ese momento comentó que así era el aspecto de su padre cuando
él era pequeño. Era una visión «poco familiar y a la vez muy fami-
liar», como algo olvidado durante muchos años. Pero de repente,
la expresión del rostro de su padre cambió, convirtiéndose en una
mueca de rabia. Mientras se ocupaba de eso, la escena cambió, y
ahora vio a una mujer desnuda ocultando la cara tras los brazos,
obviamente asustada. A continuación vio a su padre, también
desnudo, cayendo sobre la mujer en un ataque sexual. Pudo sen-
tir la rabia contenida en la mujer, a quien ahora identificó como
su madre.
En ese momento pedí al sujeto que hiciese que su padre y su

madre hablasen entre ellos, como medio para sacar a relucir el

contenido latente de las imágenes. «¿Qué dice ella?» «Vete».
«¿Qué siente él?» No podía imaginarlo. «Tal vez perplejidad», su-
girió. Ese era un momento apropiado para dar otro paso en direc-
ción a hacer conscientes y explícitos los sentimientos implícitos
en la escena. «Ahora sea su padre», le dije. «Conviértase en él lo
mejor que le permita su capacidad interpretativa y escuche lo que
ella le ha dicho a usted». Ahora, asumiendo la personalidad de su
padre, no sintió perplejidad, sino un profundo pesar, sufrimiento
y rabia al ser rechazado.
A pesar de la brevedad del episodio, este provocó un drástico
cambio en el punto de vista de este individuo sobre sus padres, y
por lo tanto en sus sentimientos hacia ellos. En los días posterio-
res comentó que solo ahora se daba cuenta de lo mucho que se
había identificado con su madre y con su manera de ver las cosas.
Parte de esa manera de ver las cosas era culpar a su padre, y más
aún, al hombre, por haber interferido con su propia confianza en
sí mismo y su masculinidad. Contrastando con la idealización
habitual de su madre considerándola todo amor y su percepción
del padre como un bruto egoísta, ahora tenía la sensación de «co-
nocerlos tal como son realmente». Escribió: «Veo a mi madre
como alguien dura, sin ningún cariño y asustada, y he dejado de
ver a mi padre como ese ser insensible que la hirió con sus aven-
turas amorosas, sino como alguien que quiere abrir las puertas de
su amor, sin tener éxito. A pesar de ello, siento compasión por mi
madre».
Comparada con la calidad dramática de las experiencias psi-
codélicas, el episodio al que nos referimos pudiera parecer insigni-
ficante o trivial, y no obstante fue la clave de un cambio de actitud
radical. Creo que es algo que puede decirse de las experiencias con
ibogaína en general cuando se las compara al efecto de drogas

Los onirofrénicos
tipo LSD. El tipo de contacto que se ve afectado con material

inconsciente es aquí simbólico, en lugar de adoptar la forma de
emociones a la deriva, y por ello es articulado y posible de asimi-
lar en la forma de intuiciones reveladoras permanentes. Esas in-
tuiciones reveladoras suelen surgir cuando se revela y se hace
consciente una fantasía o suposición que hasta el momento esta-
ba inconsciente o implícita, con tanta claridad que el ser maduro
de la persona no tiene más remedio que darse cuenta de su arrai-
gada falacia.
Un ejemplo más podría aclararlo mejor.
Le enseñé al paciente una fotografía de su madre. Al princi-
pio vio lo que siempre había visto y lo que quería ver: a su madre
idealizada, a la madre que necesitaba ver para evitar una ansiedad
demasiado grande como para poderla manejar. Se la veía hacien-
do punto y mirando fijamente al ovillo. Durante unos instantes
la vio como siempre solía hacerlo —como una madre cariñosa
dedicada a las tareas del hogar— pero al seguir mirando llegó un
momento en que pudo ir más allá de esta imagen. Una vez que la
pauta habitual resultó obvia y fue comentada, era libre para ir
más allá; para preguntarse si la realidad atrapada por la cámara
realmente encajaba con la forma de su percepción automática.
Entonces percibió odio y severidad en la mirada de su madre.
Escribe: «Entonces me di cuenta de que ella me odiaba, de que en
su odio hacia mi padre había incluido a mi hermana y a mí mis-
mo. Me di cuenta de que nos había utilizado, profanando nues-
tros sentimientos.
»La odié, y estimulado por el médico, me enfrenté a ella y a su
actitud, a su falta de interés por nuestros sentimientos y su lucha
con mi padre. La insulté en voz alta con violencia con toda la frus-
tración y negación acumuladas en toda una vida, llamándola bru-
ja, histérica y monstruo». Como su voz no transmitía la violencia

que afirmaba sentir le hice repetir sus palabras una y otra vez hasta
que pudo traducir su emoción en el aspecto no verbal de su expre-
sión. Finalmente le pedí que pegase a sus padres imaginariamente.
Golpeó el almohadón que los representaba hasta que se sintió físi-
camente cansado. La cólera del paciente era algo tan extraño a su
conciencia cotidiana que temí que si no la experimentaba todo lo
posible podría volver a reprimirla de nuevo. Gran parte de la se-
sión estuvo dedicado a experiencias como esta, enfrentando y re-
presentando a distintas personas de su familia, expresando de paso
muchas críticas. El resultado final en términos de comprensión
fue duradero y puede ilustrarse al contrastar un relato autobiográ-
fico escrito la semana anterior a esta sesión con lo que escribió la
semana después. Antes de la sesión escribió:
Durante los ocho primeros años de mi vida viví en el campo. ¡Fue una
época mágica! En esos años conocí el sabor de la tierra en verano, de la
hierba en primavera, el río donde me iba a bañar con Peter, mi ídolo
de ese período, un joven campesino de piel morena con un lunar cerca
de la boca. A mis padres, los recuerdo como figuras de cartón. Peter
eclipsó todo el resto. No recuerdo sensaciones de culpa o frustración.
Vivía de una manera primitiva. Absorbía todas las supersticiones loca-
les como una esponja, busqué tesoros escondidos y creía en Dios y en
el diablo con la misma intensidad que mis compañeros campesinos.
Fui un niño querido, y mi madre no era la mujer frustrada en la
que se convertiría más tarde. Me dio el amor que necesitaba y me pegó
cuando lo merecía. Nada más.
Y finalizó el primer capítulo de esta autobiografía con la si-

guiente opinión general:
Fui un chico ordinario con la suerte suficiente de gustar a todo el

mundo. Ni la masturbación ni mi amor por Peter ni mis intentos
amorosos con algunas chicas empañaron la inocencia que tienen los
niños cuando no conocen frustraciones o traumas y viven en una at-

Los onirofrénicos
mósfera en que las cosas le son dadas, no explicadas. Hay algo en mí de

ese mito del «salvaje inocente no corrompido por la civilización». Y a
pesar de ello, mi madre era una mujer civilizada —¿o debería ser equi-
librada?— que me ofrecía lecturas y unas maravillosas e inolvidables
Navidades.
¡Sí, toda esa época fue realmente mágica!
Es notable el contraste entre esta versión y los siguientes pa-

rágrafos escritos tras la sesión:
De niño siempre me escondía tras las faldas de mi madre. Iba de una

mujer a otra. Mi padre parecía no existir. Tal vez ya no estaba allí...
Era un niño más bien tímido, muy dado a llorar, muy asustado. Tenía
muchos miedos, de mil cosas, sobrenaturales y naturales.
En muchas ocasiones deseé la muerte de mi madre. En una ocasión
intenté suicidarme para castigarles. ¡Así aprenderían! En su odio recí-
proco, mi madre olvidó lo que siempre exhibía con orgullo: su capaci-
dad de ser madre. Y mi padre era un hipócrita. Al principio a mí me
hacía sufrir mucho. Según mi madre teníamos que odiar a mi padre.
Al principio ninguno queríamos hacerlo, a pesar de que veíamos que
tenía razón en algunas de sus quejas. Pero no cuando chillaba o cuan-
do montaba escenas dramáticas. Eso duró unos ocho años. Al princi-
pio pensé que me volvería loco. Cuando se peleaban nos quedábamos
indefensos, nos utilizaban como armas. «Este es tu hijo», decía, para
señalar las cualidades negativas del otro. Uno luchaba contra dos par-
tes sin luchar. Yo solía llorar, pero más tarde me refugié en los libros. Y
empecé a odiar sin decirlo. Me distancié. No sabían lo que pensaba o
sentía. La cuestión era ser invulnerable.
Después de hacer eso durante mucho tiempo ya no puedo abrir-
me. Tal vez el miedo de esa época sea el mismo de ahora. Si sentía odio
lo señalaban como si fuese un defecto y lo utilizaban como arma.
Ambos casos presentados hasta ahora se parecen en que

constituyen una liberación de una identificación materna y una
ruptura hacia una visión del mundo independiente. Sin embar-
go, las fantasías que pueden destaparse y volver a examinarse con
la ayuda de la ibogaína pueden ser más simples que una imagen

parental y no obstante seguir siendo importantes. Quiero presen-

tar ahora un último ejemplo a fin de ofrecer una perspectiva más
amplia de las posibilidades del alcaloide y la exploración de las
fantasías inconscientes.
Se trata del caso de una mujer al final de la treintena que en
un momento de la sesión recordó con mucha claridad un episo-
dio de su infancia. Su padre había regresado de un viaje y repar-
tía regalos entre sus hijas. Antes de marcharse había preguntado
a cada una de ellas qué querían. A esa pregunta nuestra paciente
había respondido que no quería que su padre gastase más dinero
y que se contentaría con algo que no costase mucho. Al recor-
darlo la paciente comprendió que había querido ser la hija favo-
rita de su padre al interpretar... un papel dulce, considerado y
comprensivo, a diferencia de su hermana. Tuvo éxito en ese
empeño.
Mientras se ocupaba de este recuerdo, se hizo consciente de lo
frustrada que se sintió cuando su padre hizo caso de su sugerencia,
trayéndole un regalo que no podía compararse con el de la herma-
na. Se trataba de un brochecito con forma de perro, que recordó
haber guardado en una caja de cerillas. Pero ahora recordó algo
que le pareció un descubrimiento. Ahora vio con mucha claridad
que a causa del desengaño y la rabia había imaginado al perrito
mordiéndole los genitales a su padre. Al recordarlo sintió que era
ella misma la que ávida y vengativamente castraba a su padre, uti-
lizando la imagen del perro, y le pareció que ni siquiera en aque-
llos momentos se permitió ser consciente de esta fantasía.
Tras recordar la escena, también recordó que se había senti-
do culpable por su acción imaginaria, y luego se dio cuenta de
que se había sentido culpable de cara a su padre a lo largo de toda
su vida. El efímero suceso mental, o lo que parecía serlo, alteró de
manera radical su relación con su padre, con quien ya no se sentía

Los onirofrénicos
cercana. Tras comprender, ahora, que hasta este preciso momen-

to de su vida se había sentido culpable por su fantasía infantil, no
pudo dejar de evaluar la situación con ojos más maduros. Ante la
sugerencia de observar la situación desde la perspectiva de su pa-
dre, le quedó claro que la podría perdonar, y que ella podría per-
donarse a sí misma igualmente. Volvió a restablecer la relación
con su padre, con alegría por ambas partes, durante los últimos
meses de vida de este.
Creo que el suceso terapéutico que acabo de describir podría
entenderse al menos de dos maneras. Una es la de tomarse literal-
mente las palabras de la paciente, en cuyo caso debemos aceptar
que una acción imaginaria e incluso una ignorada puede tener
tanta importancia como una acción palpable, y ser tratada como
tal por la mente inconsciente. La otra alternativa es pensar que la
paciente no tuvo realmente la fantasía de castración en el mo-
mento evocado, sino que está en la naturaleza de una memoria
pantalla y la proyección en términos simbólicos de sentimientos
de amargura y rabia crónicas, desencadenadas por un incidente
así. Es decir, que la traducción de esos sentimientos en una pre-
sentación visual solo formaría parte de la experiencia de ibogaína.
De ser así, resultaría evidente que pudiera ser de una importancia
crucial en el proceso de hacerse consciente de esos sentimientos,
pues el hecho de sentirlos meramente a lo largo de toda una vida,
como en este caso, no ha bastado para comprenderlos.
No me gustaría dar la impresión de que considero la ibogaí-
na como una panacea psiquiátrica que provoca cambios por sí
misma. Creo que hay muchas drogas que pueden utilizarse en la
exploración psicológica, pero que las drogas no pueden ser más
que un instrumento. Igual que puede utilizarse el estado hipnóti-
co tanto para demostraciones teatrales y entretenimiento o en te-
rapia, y en el segundo caso la manera de utilizarla puede ir desde

una sugerencia abierta a hipnoanálisis o hipnosíntesis. También

pueden utilizarse, o no, estados inducidos por las drogas, y de
hacerlo, hay lugar para muchos enfoques.
Dudo de que haya algo que pueda obtenerse con una droga
que no sea posible lograrlo sin la misma. Sin embargo, las drogas
pueden ser catalizadores o facilitadores psicológicos que pueden
comprimir un prolongado proceso psicoterapéutico en un tiem-
po más corto y alterar la prognosis en un caso específico. Aunque
la ibogaína no abre una puerta por sí misma, podría compararse a
poner aceite en las bisagras.
Referencias
J. DYBROWSKY y E. LANDRIN, Compt. Rend., ,().

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Holmstedt, ed.) Ethnopharmacological Search for Psychoactive Drugs,
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W. MCISAAC, Biochem. Biophys. Acta, , - ().
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W. TURNER, Psychiat. Quart. (Julio, ).

Los onirofrénicos
. LA IBOGAÍNA EN PEQUEÑAS DOSIS EN UN CONTEXTO

GRUPAL PREPARADO
Me parece que fue en  cuando me encontré en la casa de

unos amigos en Santiago de Chile con Ireneo Rosier, misionero
católico que venía de publicar un libro acerca de la presencia de
Dios en las mentes de los mineros del carbón en Francia. Yo esta-
ba en aquel tiempo absorto en mis estudios acerca de los efectos
de la harmalina en sujetos experimentales, quienes, como lo re-
quería la investigación, nada sabían de lo que estaban ingiriendo,
y por ello me había llamado mucho la atención que en sus visio-
nes aparecieran muy a menudo jaguares, tigres o panteras.
A propósito de ello le expliqué a Rosier que el jaguar es un
animal con el que los chamanes de Colombia no solo se identifi-
can, sino uno cuyo aspecto parecen asumir, por lo menos ante la
mirada de otros que han bebido el yagé. Solo entonces me expli-
có Rosier que había vivido en Gabón durante un tiempo, y que
allí había conocido un hecho muy semejante; a saber, que los
brujos se identifican con los leones, y que en alguna ocasión en
que se le disparó a un león se encontró luego la bala en el cuerpo
de un hechicero.
Esto me llevó, naturalmente, a la idea de que en África existie-
se alguna planta cuyos efectos fuesen comparables a los del yagé, y
comencé entonces a buscarla a partir de la literatura acerca de los
alcaloides que pude encontrar en la biblioteca de la escuela de me-
dicina, y no pasó mucho tiempo hasta que me pareció que la ibo-
gaína, un alcaloide algo semejante a las beta-carbolinas en su
. Escrito en respuesta a la invitación a cerrar el primer Congreso Interna-

cional sobre la Ibogaína en Tepotzlán, México, marzo de .

estructura química que podía, por su origen africano, correspon-

der a la sustancia en cuestión.
Al buscar más información acerca de los efectos de la ibogaí-
na, sin embargo, nada encontré sobre sus efectos psicológicos en
seres humanos. Solo pude encontrar dos estudios experimentales
—uno sobre los efectos del alcaloide en la vagina de la rata y otro
sobre su acción sobre el intestino del conejo. Pero por suerte no
me fue difícil obtener la ibogaína de algún laboratorio para con-
ducir un autoexperimento, y aunque lo he relatado un par de ve-
ces (una de ellas en una entrevista filmada por Jonathan Dickin-
son), repetiré aquí lo esencial, pues entrañó para mí una
enseñanza que seguramente le será útil de conocer a quienes in-
gieran esta notable medicina.
Poco después de obedecer al impulso de recostarme, sentí que
comenzaba el efecto del fármaco, y me pareció como si se movie-
ran en órbitas circulares todos los cuerpos celestes en torno a mí; y
por más que no se tratase propiamente de una alucinación y ni si-
quiera de una imagen precisa, era claro mi sentir de que todo en el
universo estaba sujeto a una ley precisa de naturaleza divina, en
tanto que yo, en medio de todo, permanecía ajeno a esa danza
magnífica como un mezquino testigo que implícitamente se nega-
ra a integrarse a un movimiento celebratorio y sagrado del todo.
Tal constatación me motivó, naturalmente, a querer integrarme a
esta suerte de danza universal que contemplaba, y sentía como si
ese acto de entrega estuviese al alcance de mi voluntad; solo que
vacilaba en dar el paso necesario para a ella; se trataba de dar un
paso cuya traducción en palabras habría sido algo así como un
decirle a Dios: «Sea hecha tu voluntad», pero vacilaba por com-
prender que tal entrega a la voluntad divina o cósmica pudiera te-
ner como resultado que yo no fuera nadie especial. Ello entraba en
conflicto con un deseo omnipresente de ser importante, que

Los onirofrénicos
siempre había sido parte de mi vida, y por ello procrastinaba,

como uno que tuviese la mano en un interruptor de modo que
con un simple movimiento podría dar ese paso tan deseado como
resistido. Pero me negaba a la posibilidad de que al renunciar al
control sobre mi propia vida terminase yo siendo apenas «polvo»,
es decir, nada notable; y así pasaron los segundos o tal vez minutos
hasta que supe que había expirado cierto plazo que se me conce-
día, no como parte del efecto farmacológico de la ibogaína, sino
que más bien como expresión de una inteligencia superior que me
considerase indigno de mayor atención. Y desde entonces en ade-
lante comenzó un simple cartoon: un film de dibujos animados
del cual no recuerdo más que un conejo que se metía dentro de un
tronco con el que comenzó la tira cómica cuya trivialidad, a medi-
da que pasaban las horas del efecto, constituyó una sutil tortura: la
tortura de la simple banalidad.
Me dejó el experimento impresionado, pues sentí que me
había encontrado con algo más grande de lo que esperaba en el
encuentro fugaz con una inteligencia que me había rechazado. Y
con esta convicción comencé mi experimentación con volunta-
rios, a quienes concedí sesiones individuales en el curso de los si-
guientes meses.
El primero de mis sujetos fue Hernán, un talentoso bailarín
que había conocido poco tiempo atrás, y describí en mi libro The
Healing Journey su éxtasis ante la belleza de un rayo de luz azul
que dominó buena parte de su experiencia. Resultó este encuen-
tro de mi amigo con la luz azul algo como el encuentro con lo
divino, y resultó esta primera sesión que ofrecí y presencié la más
importante de todas.
Las  sesiones individuales que acompañé confirmaron mi
anticipación de que la iboga fuese, como la harmina y la harmali-
na, un «onirofrénico»: un fármaco que no produce las distorsiones

del tiempo y del espacio propias de los alucinógenos mejor cono-

cidos, ni tampoco los efectos emocionales de las fenetilaminas,
que había investigado anteriormente (y a las que hoy se alude
principalmente como «empatógenos»). Las personas veían mu-
chas imágenes, y entre ellas algunas semejantes a las descritas bajo
los efectos del yagé o la ayahuasca, como característicamente las de
animales.
También ayudaba la ibogaína a las personas a comprenderse
a sí mismas o, más específicamente, a comprender sus patologías;
y ello se combinaba a veces con la aparición de una «voz interior»
o guía, o con ocasionales regresiones.
Como en el caso de la harmalina, sin embargo, me pareció
que solo algunos individuos especialmente predispuestos a ello
tuvieron experiencias profundamente transformadoras, y ello me
llevó a pensar que tal vez el mejor uso del fármaco consistiría en
asociarlo con alguna otra sustancia en forma semejante a como se
asocia la harmina en la ayahuasca al DMT.
Apenas terminaba mis experimentos con voluntarios cuando
recibí un llamado de Richard Baker (posteriormente sucesor de
Suzuki Roshi en el monasterio Zen de Tasajara, que en este mo-
mento organizaba los cursos de extensión universitaria y específi-
camente este congreso), que me invitaba a participar en la ahora
famosa conferencia del LSD que organizó por aquel entonces la
Universidad de California. Le pregunté si podría yo, en vez de
hablar del LSD, dar cuenta de mis recientes estudios de la ibogaí-
na; aceptó mi propuesta y este fue el estímulo para que redactara
el informe que luego le envié y leí el día de la conferencia —que
desgraciadamente ha desaparecido de mi archivo y que el mismo
Dick Baker fue incapaz de encontrar cuando años después se lo
pedí tras su mudanza a Colorado, en un tiempo en que muchos
de sus papeles estaban aún en cajas de cartón.

Los onirofrénicos
Solo después de presentar en la LSD Conference este infor-

me sobre la ibogaína (cuyo título incluía la expresión «There
and Then», alusivo a la comprensión del pasado en contraste
con el «aquí y ahora» tan en boga en la cultura terapéutica de
aquel tiempo), me encontré con Howard Lotsof, que había es-
tado entre el público y que brevemente me explicó que ya había
experimentado la ibogaína en sí mismo, y que a través de ello se
había curado de una adicción al opio. Creo que fue también él
quien informó de la existencia de los laboratorios D’Ivry-la-
Bataille, que tenían por aquel entonces el monopolio de la ibo-
gaína, que se vendía en el comercio con el nombre de Lambarè-
ne y se podía comprar en las farmacias de Francia como un
«reconstituyente»; un medicamento de cierto efecto estimulan-
te recomendado para convalecientes. Su dueño, Dominique
Bocher, se interesó en mis hallazgos, comentando que alguna
vez alguno de sus operarios se había tomado un tubo entero de
Lambarène y parecía haberse emborrachado; y algo después,
habiendo yo para aquel entonces compartido con Bocher mis
observaciones acerca del valor de la combinación de la ibogaína
con la MDA (para la facilitación de la terapia farmacológica-
mente asistida) me planteó el registro de una patente y llevó a
cabo los trámites correspondientes. Pero, aunque exista aún esa
patente, no entró nunca en uso la combinación de la ibogaína
con la MDA, pues este último fue poco después prohibido, ya
que le resulta tóxico a algunas personas sin que se haya podido
prever o siquiera explicar a posteriori cómo se distinguen estas
de quienes lo toleran bien.
Más adelante hice un ensayo con MDMA y esta sí que me
pareció una combinación útil y sin el peligro de la anterior, y
también otras, entre las cuales la que más me llamó la atención
fue la de la combinación de la ibogaína con la MMDA-A; pero

ya se acercaba mi regreso a California (esta vez como residente) y

con ello quedaron mis exploraciones psicodélicas interrumpidas.
Solo que en cierto modo se continuó mi investigación cuando
compartí con mi amigo y colega Leo Zeff los resultados de mi
trabajo en Chile (así como la información acerca de cómo podía
obtener el extracto de iboga del laboratorio francés). Y entonces
me llamó mucho la atención que las primeras personas que hicie-
ron uso de este nuevo fármaco en su grupo (en el que yo mismo
me había formado en el curso de los años anteriores, por lo que
me habían escuchado decir que bajo sus efectos se puede presen-
tar un guía interior) empezaron a hablar entre ellos del «Señor
Iboga». Recuerdo específicamente a una señora llamada Helen
que sufría de un colon irritable que la había martirizado durante
toda su vida, y que sanó en una sola sesión gracias a una conversa-
ción con este personaje.
No he seguido de cerca las investigaciones que se han venido
haciendo desde entonces a través de la actividad de Lotsof, que
inspiró a otros a interesarse especialmente en la utilización de la
iboga como una terapia contra las adicciones; y por ello, cuando
recibí la invitación a esta conferencia, mi respuesta fue que no
tengo nada nuevo que reportar, ni soy persona especialmente en-
tendida en el tema, aunque con mucho gusto volvería a realizar
un estudio sobre la ibogaína si se me proveyese del medicamento.
Y gracias a la buena acogida que tuvo mi propuesta he realizado
un nuevo experimento casi cincuenta años después de aquel rea-
lizado con el auspicio de la Universidad de Chile en .
Este fue realizado en Colombia bajo el auspicio del Centro
de Transformación Humana, solo que esta vez no se trató de un
estudio de los efectos de la iboga en sujetos aislados, como fue el
caso en los años sesenta, sino en un contexto grupal, y de manera
semejante a como he administrado la ayahuasca durante mis

Los onirofrénicos
trabajos recientes en Brasil. Como entonces, he vuelto a em-

plear pequeñas dosis de ibogaína (de - mg, por lo general)
y no las grandes dosis empleadas en el contexto ritual africano y
en las clínicas de desintoxicación.
Muchos de los participantes en este grupo fueron los colabo-
radores y discípulos de Jorge Llano, el conocido terapeuta y cha-
mán autor de Los tres llamados del alma, y las experiencias que
examinaré en este informe tuvieron lugar en el curso de una mis-
ma sesión que se inició a eso de las cinco de la tarde y se extendió
hasta las dos o tres horas de la madrugada. Pero no solo constitu-
yó esta una experiencia grupal, sino una toma que fue precedida
de ciertas actividades preparatorias, tal como he descrito ante-
riormente a propósito de mis transcripciones de retrospectivas a
sesiones grupales con la MDMA y la ayahuasca.
En primer lugar, llegaron los participantes del grupo a la ex-
periencia de la ibogaína con una cierta noción de cómo meditar,
y de una introducción a la psicología de los eneatipos; y también
después de una serie de ejercicios psicológicos que no solo les ha-
bían aportado cierta toma de conocimiento de sí mismos sino
que les había llevado a establecer vínculos de intimidad y con-
fianza con sus compañeros. Además, incluyó esta preparación
una invitación a la entrega —ya sea en el flujo de la comunica-
ción verbal como en el «movimiento espontáneo»: una invitación
a un tipo de espontaneidad que va mas allá de la improvisación
artística, pues privilegia lo que ocurre «por sí solo» cuando las
personas no pretenden moverse voluntariamente, y que por ello
. Otra diferencia ha sido que en esta ocasión he ultilizado la ibogaína sinté-
tica que se está produciendo en Canadá con el nombre de Remogen —en vista de la
casi extinción del Tabernanthe Iboga en el Gabón que ha traído consigo el conside-
rable consumo médico en las clínicas para el tratamiento de las adicciones mediante
la ibogaína que han surgido en muchos lugares del mundo.

favorece la aparición de fenómenos que usualmente se clasifican

como posesión. Por último, participaron también los integrantes
del grupo en una serie de sesiones inspiradas en mi «teoría de los
tres amores» —con su planteamiento de que no solo depende la
salud mental de la recuperación de la libertad erótica sino que
también del desarrollo de la compasión y del amor apreciativo.
Cuando estuvo reunido el grupo otra vez al día siguiente de
la toma, realicé un breve censo que confirmó mis impresiones de
los años sesenta: gran parte de las personas había sentido el im-
pulso de permanecer recostados, particularmente porque el in-
tento de moverse o caminar los llevaba a una perdida de equili-
brio; unos pocos vomitaron, prácticamente todos habían visto
imágenes, muchos se sintieron guiados, casi todos dijeron que
habían aprendido algo de sí mismos, muchos revivieron escenas
de la infancia, y varios mencionaron experiencias de regresión a
escenas olvidadas. Y más frecuentemente aún que con la ayahuas-
ca, hubo quienes se sintieron atravesar una muerte, o se sintieron
en contacto con el espíritu de personas muertas.
En cuanto a las visiones, no solo me llamaron la atención las
descripciones de bellas formas geométricas, caleidoscópicas o
fractales, que parecían sugerir una superabundancia creativa del
cosmos y de la operación de una mente universal, sino que la
aparición de animales y de negros (que durante mi estudio sobre
la ayahuasca en los años sesenta había llegado a interpretar como
manifestaciones del despertar o reintegración de la mente instin-
tiva). En este caso las imágenes me parecieron aún más arcaicas,
sugiriendo que pueden ordenarse los psicodélicos según la cerca-
nía de las correspondientes experiencias al conocido dominio de
los chakras, con el LSD en la coronilla, el Psilocybe en la frente,
los fármacos interpersonales en el pecho y la ayahuasca en el vien-
tre en tanto que la ibogaína parece afectar una región inferior del

Los onirofrénicos
vientre, más terrena y corporal aún que la habitual bajo el efecto

de la ayahuasca —y acompañada de imágenes más acuáticas,
como lo han sugerido las visiones de peces y tortugas.
Es cierto que no puedo ahora decir, como en mis experimen-
tos con la harmalina en voluntarios chilenos durante los sesenta,
que nada sabían de lo que habían ingerido; por lo contrario, to-
dos ahora supieron que ingerirían el alcaloide de una planta afri-
cana; sin embargo, no dudo de que las imágenes de serpientes,
felinos o peces fueron una traducción de formas de conciencia
más que resultados de una mera asociación de ideas.
Al preguntarle luego al grupo quién había tenido «una expe-
riencia de gran importancia», casi la totalidad de los presentes le-
vantaron la mano, e igualmente casi todos reportaron haber teni-
do una experiencia profundamente sanadora. Pregunté, entonces,
con la intención de atraer las declaraciones más extraordinarias,
quién había tenido «la experiencia más importante de su vida», y
ahora solo nueve personas de las  que habían participado le-
vantaron la mano. Me pareció una proporción notable, sin em-
bargo, siendo que muchos habían ya conocido el yagé y los hon-
gos, y comenzaré este informe citando lo que dijeron:
L. A.: Yo empecé muy rápido y fue muy lindo porque mi cuerpo

me fue dirigiendo. Y me fue dirigiendo a mi tema pendiente
en la vida: llorar. Y me acuerdo que lloré y lloré. Y me salía un
llanto, no de desgarro, sino bonito. Lloré hasta la última gota.
Cuando terminé de llorar sentí que podía respirar. Ese fue
uno de los dones: respirar.
Sentí que se me abrió el corazón; y cuando se me abrió el
corazón empezó un viaje muy lindo. Dios me dijo que me
faltaba decir una cosa. Empecé a revisar y me di cuenta que
me faltaba decirle a Dios que sí.

Y empezó el ego: «¿Y si es muy grande la cosa?» Y pensé: si

es grande o pequeña, es igual de valiosa. Y ahí empezó el gran
viaje de mi vida, el que yo necesitaba. Me dije: «Entrega to-
tal». Escuché que Luis me dijo: «Un gran acto de amor». En-
tonces me le acerqué, y le dije: «Profe, usted es el experto;
quiero que me explique: ¿qué es un gran acto de amor?» Y él
me respondió: «Dímelo tú». Me quedé pensando y le dije:
«Claro, Entrega total». Al fin, en realidad todo mi viaje fue
ese. Entendí que la entrega tiene que ser total y en todo. ¡Has-
ta haciendo el amor!
J.: Tuve miedo y empecé a sentir cosas en mi cuerpo: que perdía
el control y me temblaba la cabeza. Me entregué a Dios, al-
guien abrió la puerta y entró un aire, y también una imagen
de Jorge. Y dije: «Bueno, Diosito y Jorge, que esta medicina
me muestre por dónde es», y me entregué. Cerré los ojos y me
fui en un viaje profundo, profundo, profundísimo. Y empecé
a llorar y no sabía por qué lloraba. Y apareció mi hijo sobre los
hombros de mi padre. Y entendí que llevaba muchos años pe-
leando con mi padre. Y él había hecho lo mejor que había
podido hacer por mí en todo ese tiempo, y mi hijo ya lo había
entendido, antes que yo. Y esta fue una de las grandes com-
prensiones: para honrar a mi padre voy a ser el mejor padre
para mi hijo, y el mejor esposo para Laura, y realmente hacer
valer que mi papá murió por algo. Para darme vida. Y para
pasar la vida, que es mi hijo.
Luego salí (le pedí a David que me acompañara) y me die-
ron muchas ganas de vomitar. Y apenas salí empezó a sonar
como un silencio, y como todo oscuro. Empezó a llegar toda
mi familia, y de este lago salieron unos pájaros negros grandí-
simos, y me cogían y me alzaban. Me pusieron en un punto y
ahí fue cuando me mareé más y vomité. Vinieron unos espíri-

Los onirofrénicos
tus, unas sombras negras y me jalaron al baño. Y entré al baño

y cuando miré, el baño era un ataúd. Miré atrás y estaba toda
mi familia. ¿Pero será mío el ataúd? Abrí el ataúd y no había
nadie. Y me empujaban y yo pensé que era David que me em-
pujaba, pero me volteé y David ya estaba lejos. Empecé a sen-
tir que me estaba chiflando. Entonces volví a orar y a pedirle a
la medicina, y entré. Y el baño se empezó a hacer más peque-
ño, más pequeño, más pequeño: era el ataúd. Y yo cerré los
ojos porque todo se puso oscuro, yo solo podía ver si tenía mis
ojos cerrados. Si iba con la oscuridad y no luchaba con ella.
Cerré los ojos y vi a mi hijo, a Laura, a mis padres, a todos allí.
Y bueno, si es mi muerte, a morir con dignidad. Y cerré los
ojos y morí. Y de un momento a otro todo empezó a vibrar y
explotó el baño. Todo explotó menos yo. Yo me miré y estaba
completo. Todo explotó y sentí un nuevo aire. Y toda esa os-
curidad que me había rodeado ahora tenía color, ya podía ver
el verde del pasto. Y veía a mi familia que me decía: «Pues pá-
rese. Ya no esté ahí acostado». Ahí es donde hablo de un nue-
vo nacer. Ahí sí que nací al amor. Y una de las grandes com-
prensiones fue vivir desde lo sencillo. Vivir desde lo sencillo
me llena tanto. Este querer tener tanto, ser tanto y hacer tanto
es tan egóico, para llenar un vacío que tenía. Es, como dice
Jorge, como tener un pastel aquí y estar pensando en otro que
no existe; cuando quiero comer pastel, ya no hay, se lo han
comido.
Luego Igor se nos acercó y nos dijo: «La medicina se nos
muestra como en los sueños». Y es como conectarse con ese
Gran Espíritu y preguntarle. Y dejar que el Gran Espíritu
muestre imágenes. Dentro de tanto caos que yo sentía en mi
cabeza hubo mucha claridad, cosas muy precisas. En una de
esas, dije: «¿Qué hago para hacer parte de mi pareja y estar en

pareja?» Y venían dos bolitas por el mar, como cuando uno

tira una piedra para hacer sapitos, pero muy rápido. Luego
saltaron a las nubes y luego como a un embudo y cayeron en
una ruleta de casino. Y cayeron en un número y se abrió una
puerta. Y es: «Juéguesela». «Apuéstele a algo y vaya con todo».
Y esa bolita era el corazón, que iba por delante.
Entendí también que respecto a la relación con mi madre,
lo que tengo ahora es lo mejor que existe y no va a cambiar. Y
que hay que sacarle el mejor provecho a lo que hay. Vivir des-
de lo que hay, gozarme los poquitos. Y otra cosa que vi es que
hay muchas cosas: animales, matas, gente, cosas que yo nunca
había visto. Y dije: «Ah, existen más cosas. Y esas cosas son
sencillas». Y me sentía conforme con esas cosas, a gusto. Hubo
un momento en que me llegó una imagen de Dios, de Jesús
tal vez. Pero era un Jesús súper moderno. Y se me sentó. Yo le
conté de mi abandono, que yo sentía mucho abandono. Y me
decía: «Sí, pero tú te has abandonado. Cierra tus ojos y mira
qué pasa, que no puedes estar contigo». Y me empiezo a ima-
ginar cosas y empiezo a oír mi cuerpo. Hablaba bonito de mí.
Me dieron ganas de tocarme. Miré a alguien y dije: «Esta es
otra persona, otro ser humano que está a mi lado». Y entendí
el respeto. De vincularse desde el respeto con el otro. Son
mundos tan diferentes, pero a la final es un ser humano como
yo. Y como me sentí, sería muy bonito que todos se sintieran.
S.: Tengo que decir que yo comencé en el cielo, porque confié y
me entregué. Es la primera vez que digo: «Voy a confiar, me
entrego». Cerré los ojos y empecé a ver blanco. Me sentía
tranquila, confiada, y empecé a ver muchas imágenes. Pasa-
ban ciudades, pasaban personas, pasaban imágenes mías. Me
vi de niña. Me vi de bebé, mi papá me cargaba y me daba be-
sos. Yo tenía un gorrito rosado. Entraba en paisajes. Veía un

Los onirofrénicos
águila que atravesaba un túnel, y me atravesaba. Veía el mar,

una ballena, un conejo, una paloma. Cuando arranqué yo le
di las gracias a la medicina, por venir a sanarnos desde tan le-
jos. Y me dijo: «Somos un solo planeta, un solo universo y el
bien es para todos». Y apareció la voz de mi otro yo, apareció
pues mi ego. Lo que yo más comprendí de mí misma es «el
ideal de ego realizado». Vi escenas de mi ego realizado: me vi
como una reina en Inglaterra. Con chófer y casa grandísima.
Y la voz me decía: «¡Mírese ahí, como una reina!» Mi ego rea-
lizado en el ideal que yo había creado. Y todas esas imágenes
empezaban a desvanecer. Pasaban e iban desvaneciendo. «Ha-
gamos una cosa, no peleemos. Hagamos la fiesta en parche.
No me sigas tratando así», le dije. Me conecté mucho con la
meditación de los espacios, y que tú decías: «Respira y date
cuenta de dónde estás». Y me acordé de Luly, una amiga de
aquí de la escuela, que murió. Ella podía voltear las cosas de
una manera que me maravillaba. Y yo le decía: «¿Cómo haces
para ver las cosas desde ahí?» Y ella decía: «Es fácil, son los es-
pacios, las cosas se pueden ver de muchas maneras». Empecé a
ver mi máscara cómo se caía. Me vi muerta, enterrada. Y un
corazoncito todo romántico con un petalito. Era mi tumba.
Todo esto lo viví con una paz, con una aceptación de todo
esto que estaba pasando frente a mí. Y el don que recibí fue la
compasión. Yo me di cuenta hoy cuando estaba escribiendo,
porque un momento dado pasaron muchas cosas. Y yo decía:
«Si la clave es amarme a mí misma, ¿cómo saber si me amo?» Y
no me respondían. Y yo hoy entiendo qué es la compasión. Es
no darme más palo, no más maltratarme. Hay otras maneras
de ser y otras maneras de vivir. Y como todo pasaba, de repen-
te me vi en el ciberespacio. Empezó a pasar como en las pelí-
culas, que todo pasa y todo se desvanece. Me llegó la palabra

«impermanencia». Empecé a palparla, a vivirla. Claro, el aquí

y el ahora, todo lo que he aprendido. La depresión es vivir en
el pasado, la angustia es vivir en el futuro. Me la he pasado no
viviendo el presente. Entonces todo cogió un sentido para mí.
Esto fue sentirlo en mi piel y vivirlo. Esto indudablemente me
cambia la visión de mí misma, del mundo y de todo. Siento
que esto es una transformación y una comprensión muy pro-
funda.
CLAUDIO: Ponme en una frase cómo es esa comprensión profun-
da que te cambia la visión todo.
S.: Que somos simplemente chispas divinas y estamos en esta
existencia y que todo lo que pasa es. No es ni bueno ni malo.
Son cosas que suceden y pueden haber otras maneras, no hay
una. Porque definitivamente hay mucho espacio. Porque
comprendí que hay mucho creado, y que hay espacio para
crear más, porque todo se desvanece. Me conmueve [llantos]
y siento gratitud por todos y por todo. Ha sido un camino de
plenitud y gozo. Me siento muy en paz. Gracias.
D.: Yo vengo trabajando el eneatipo seis. Y lo que pasó es que por
fin entendí dónde empezó. Tuve un abuso muy pequeña. Yo
solo recordaba la escena en que mis padres encuentran que un
trabajador había estado abusando de mí. No fue violento,
nunca lo sentí así, entonces nunca lo recordaba así. En todo el
viaje lo que pasó fue una limpieza muy grande. Y llego a esta
escena en que él estaba planteándome que era un juego y yo le
decía: «¿Está bien, no me van a regañar?» Y hasta ahí llegó la
escena y lo que me decía la medicina fue: «Tú preguntaste». Y
toqué el engaño y toqué la mentira, y toqué la rabia, y toqué el
dolor de mis padres. Y entendí por qué nunca sabía, por qué
no se podía confiar en mí. Por qué si yo pregunté y tomé una
decisión y estaba mal, ¿cómo iba a poder decidir de ahí en

Los onirofrénicos
adelante nada? Porque no creía en nada de lo que mi cuerpo

me decía. Y si yo sentía, nunca sabía: ¿estaba bien o estaba
mal? Y siempre estaba preguntando y con la sensación de que
alguien me iba a regañar. Siempre que llegaba a un espacio, si
alguien no me saludaba, tenía la sensación de que yo he hecho
algo o de que me van a regañar. Y no entendía por qué sentía
esta culpa tan grande, porque yo no había hecho nada malo. Y
la medicina me decía que yo era buena, hiciera lo que hiciera.
Este es el paraíso que había perdido. Y entendí que mi padre
me había amado con mucha culpa. Y que mi madre no quería
verme porque le dolía lo que había pasado y no podía verme
sin enojarse. Y que mi papá no podía amarme porque sentía
culpa y me daba más cosas. Y entendí que no le debía nada a
mi hermano porque siempre pensé que le debía porque mi
papá me quería más, y me había dado más y me tenía más pa-
ciencia. Y me di cuenta que no es así. Que yo tenía mi dolor.
Que ese amor me sostuvo y me mantuvo hasta poder llegar
acá. Y entendí que no debo nada, que no tengo la culpa.
CLAUDIO: ¿Y cuál era la culpa de tu padre?
D.: No haberlo evitado. No haberme protegido.
Dentro de los regalos, estuvo el peso de la palabra «sí», y
«no». Toda la noche estuve disfrutando eso. La medicina me
decía: «Deja, que el cuerpo se está enterando». Era muy boni-
to porque veía como si ella fuera de un color azul por todas las
ramificaciones del cuerpo haciéndome entender qué es un sí,
y qué un no. Cómo se siente un sí y cómo un no. Sin tanto
ruido, sin tanta locura. Sin la ambigüedad. Sentía que ella me
decía «Nada está bien ni mal». «Las decisiones son las impor-
tantes. En la decisión harás». Y eso para en un gran sí. Y lo
sentía en todo mi cuerpo. Pero para mí esto es muy nuevo.
Yo preguntaba cuántas veces había ocurrido. Fue doloroso

porque comenzó a pasar un calendario, muchos números. Y

yo decía: «No pueden ser tantas veces». Y me decía: «Sí, fue
cada vez que dejaste que te penetraran sin amor. Fue cada vez
que diste satisfacción a otro. Ahí te vulneraste».
Tuve la imagen de una serpiente entrando por mi coronilla y
saliendo por mi vagina. Entrando y saliendo, limpiando. Luego
se paró al frente y con su lengua empezó a golpear mi tercer ojo.
V.: Para mí, al principio la experiencia fue bastante dura, tenía
mucho miedo. Empezó habiendo mucha sangre. Ríos y ríos
de sangre. Todos los muertos de mi familia. Los muertos de mi
abuelo, de mi papá, de mis tíos y después mis muertos. Pensé que
me iban a regañar, lo que siempre espero: castigo. Pero en
ningún momento sentí miedo ni angustia. Y después de esto,
de ver tanta imagen de muerte, de ver como mi linaje ha mata-
do tanta gente, como hacemos lo que se nos da la gana, me vi a mí
mismo como un niño; entendí que yo soy un niño haciendo pata-
leta. Un niño que muy chiquito descubrió que todo era injusto, y
creyó que su labor era hacer justicia. Entendí que por eso no sien-
to culpa, que yo solo reclamo lo mío. Y para mí no importa lo
que tengo que hacer para que algo sea mío, simplemente con-
sidero que es justo y ya. Nunca he sentido la culpa y ya lo es-
toy empezando a ver. Comprendí como huí de Colombia di-
ciendo que estoy huyendo de mi linaje, de mi tío, de la mafia,
de todo lo que me ha tocado vivir. Y entonces ahí, más o me-
nos, mis muertos me dijeron: «No te estamos reclamando nada,
pero si no paras, o sea, si sigues en lo mismo, ¿qué?»
CLAUDIO: A ver, explícalo mejor.
V.: «No te juzgamos, no te castigamos, pero marica, ¡para!» Y
me veía a mí mismo como niño, cuando tengo mi niñez bo-
rrada, prefiero no acordarme. Nunca he podido visualizar a
mi niño interior, pero ahora me vi como un niño enojado,

Los onirofrénicos
lleno de rabia. Hasta que me decidí y lo abracé. Lo vi montar

bicicleta, lo vi jugar fútbol. Vi a mi hijo también, y entendí
que si seguía en lo mismo, él iba a vivir lo mismo. Y por fin
me pude abrazar. Por fin ese niño recibió amor. Y le dije que
ya era grande, que ya no tenía que tener miedo. Que ya no
tenía que huir de nadie y que huyendo de los depredadores él
era el más depredador. También me vi a mí mismo con me-
dia cara de niño bueno y con la otra media cara tan demonia-
ca y tan fea... En cuanto a los dones, yo siempre he sentido
que mi don es corromper la gente. He disfrutado mucho con
esto. Siempre he sentido que si yo estoy mal, por qué alguien
tiene que estar bien. A lo largo de mi vida he corrompido de
varias maneras. Pero me llegó también que yo no tengo el
don de corromper, sino que tengo el don de transformar, y lo
he usado al revés.
L.: Tenía miedo, siempre he tenido miedo. Cuando empezamos
la toma le pedí al Espíritu Santo que me acompañara. Al ini-
ciar el viaje yo pedí reencontrarme con la alegría, la felicidad,
el entusiasmo y la voluntad. Empezaron a pasar las imágenes y
la principal imagen que veía era mi propio rostro. Un rostro
triste, envejecido y marchito. Y ese rostro se iba convirtiendo
en muchos rostros, en muchas personas. Vi a todos mis muer-
tos. Se convertían en el de mi madre. El de ella estaba tranquilo y
joven. Mi madre ya está muerta. Los rostros de mis muertos los
veía en un escenario beige, como de fotografía vieja a blanco y
negro. Entonces vi a mi padre en una imagen muy bonita. No le
veía muy bien la cara pero tenía los brazos abiertos y una túni-
ca blanca. Me saludaba haciéndome una venia. Vi a todos mis
hijos, vi a mi esposo, pero a la que más veía era a Laura. Veía
como mi rostro triste, apagado y envejecido se transformaba
en el de ella. Sin embargo, en medio del sueño lo veía pero no

lo sufría. Y esto es lo que me queda como una comprensión. Y

es que todo lo que viví no lo viví desde el sufrimiento sino desde
ver las cosas tal cual como son. Y entonces vinieron todas esas
imágenes bonitas de rinocerontes, de leones en el desierto, de colo-
res naranja. El animal que más vi fue el rinoceronte. Para mí el
rinoceronte es feo, pero lo veía bonito. Se me venía encima y me
tocaba. Todas esas imágenes me hicieron comprender que yo
veía las cosas diferentes, no como realmente eran. Y cuando
quería reencontrarme con la alegría y la felicidad y todo esto,
en un momento me llegó la claridad que yo era la que no la
veía. Pude entender que yo era la que no le sentía. Y entonces
vinieron todas estas imágenes angelicales, vi el cielo. Y enton-
ces acá yo tuve lo que tú dices: «La experiencia más importan-
te de mi vida». Es que yo no confío y no creo si no veo. Me
cuesta la fe y todas esas cosas con firmeza y por eso no tengo
voluntad. Entonces en esos momentos estoy en la nube, y de una
nube más alta empieza a volar una paloma. Y yo dije: «¡Ay, el
Espíritu Santo! ¡Yo lo vi, yo no soy feliz, yo no soy alegre pero yo lo
vi!» Entonces comprendí que lo más importante en lo que tie-
nes que confiar es en lo más sagrado, en el Espíritu Santo.
Desde este momento voy a estar en comunión con él para re-
vivirme a mí misma. Y también tuve una comprensión muy
profunda con respecto a la alegría y la felicidad. Dije: «Ay, sí.
Yo lo vi: tengo que servir, porque lo puedo ver». Servir y no
pedir tanto. No pidas alegría, sino servir. Comprender entonces
que tal vez yo, que he pasado la vida anhelando esto, lo pueda
encontrar cuando empiece a servir. Y tal vez mi rostro empie-
ce a cambiar cuando empiece a servir. Seguramente, cuando
yo dé a los demás pueda verme de una manera diferente. Vi a
mis abuelos, que no conocí, jóvenes. Vi a Laura casándose, en
un vestido hermoso camino al altar. Verla en ese vestido blan-

Los onirofrénicos
co, radiante, linda, también hacia una transformación. Si yo

la hago, ella también.
C.: Yo vengo de dos familias. Una judía y otra católica. Y crecí en
una familia muy intelectual, donde eran ateos, no había una
religión. Entonces mi primera experiencia en el cielo creo que
es esta. Lo que contacté fue un espacio (que llegaba desde mi
cuerpo y se expandía por todas partes) de felicidad, alegría. En
este espacio yo me elevaba hasta que vi el cielo y sentí la belleza, la
alegría la magnificencia del espacio. Yo lloraba de la felicidad.
Era un éxtasis. Yo me sentí libre de este filo de nostalgia de un
lugar, de una casa que en esta vida no he tenido. Era una nostal-
gia vieja que me ha perseguido de no sé dónde. Generaciones,
generaciones. Sentí: ¡se acabó! Y fue una liberación.
CLAUDIO: Primera vez que te sientes completa.
C.: Estoy tan feliz y digo: «¿T. dónde está?» Y estoy en la dicha
completa, miro a mi lado izquierdo y lo veo acostado lejos y le
digo «T., ven. ¡Aquí está, pero bellísimo!» Y él, acostado. Me
dijeron cuatro años atrás que yo estaba rodeada de ángeles, de
protecciones. Yo no veo, yo no siento estas cosas, y por prime-
ra vez los vi. Eran maravillosos, estos ángeles, estas proteccio-
nes, espacios numinosos que estaban cerca de mí. Entonces,
de este cielo, bajaron ángeles que sacaron de T. redes de cade-
nas oxidadas. Y yo le digo:«¡Ven, ven, vamos!» Entonces me vi
en la dinámica de esperar, me vi en el ansia. Dije: «Me voy»,
porque no quería entrar en esta dinámica. Y después, en el
cielo, fue un viaje muy cómico; un viaje ligero, de una belleza
ligera. Me aparece una publicidad que decía: «Compasión»,
pero inmensa. Y lo sentí en el centro del corazón, que se me
abría. Y luego vi a Claudio y sentí un amor inmenso. Luego vi
a las personas que trabajan aquí, las cocineras. La palabra «ser-
vicio» fue una cosa que me abrió muchísimo. Vi vampiros. Mi

impulso neurótico era cortarles la cabeza, pero era tan grande

la felicidad y la compasión que pasé de ello.
Quiero ahora añadirle a estos informes uno más que me pareció

notable, entre varios no menos significativos de personas que no
levantaron la mano en respuesta a mi pregunta:
«Las visiones que tuve muy al principio de la toma, que no quería

ver, me hicieron negarme a entrar de lleno en ellas. Lo he interpre-
tado como una autoprotección, como un no sentirme preparada
para afrontar el dolor que estas podían traer, especialmente una.
La del recuerdo en mi primera infancia de un abuso de mi papá.
No vi detalles, solo tuve una certeza, que provenía más que de una
visión, como de una experiencia auditiva, o simplemente de una
certeza sin imágenes, de que había sucedido. Pero mi voz racional
aparecía cuestionando esta certeza, diciéndome que posiblemente
todo era una imaginación mía. Todavía hoy me pregunto si esto
fue real o no. El único momento en que contacté mucho dolor fue
cuando Claudio me pidió que compartiera mi experiencia. Del
resto, he estado ignorándolo o pensando que realmente pude ima-
ginarlo... Supongo que es un capítulo que tendré que abrir en al-
gún momento. Aún no he hecho el SAT II, así que pienso que
puede ser oportuno hacerlo. La otra visión o certeza que tuve fue
la de que mi relación con Gonzalo, mi marido se había agotado.
Había una pregunta que se repetía y me cuestionaba: ¿por qué es-
tás ahí todavía? ¿Por qué sigues ahí? ¿Cuándo vas a tomar la deci-
sión? Y claramente, vi la cara de Gonzalo, y vi la opción que tenía
frente a mí: quedarme o irme. Depende de ti, me decía la voz. Ya
sabes. Tú ya sabes. Tampoco quería ahondar en esta imagen e
igualmente mi «razón» me decía: tú te estás inventando esto...
Esta visión sí la siento absolutamente real, tanto así que a mi

Los onirofrénicos
regreso tomé la decisión de hablarlo con Gonzalo y plantearle una

separación.
»Ambas visiones quedaron firmemente grabadas en mí a pe-
sar de que no quería verlas.
»Paralelamente, tuve dos vivencias muy fuertes: una en la
que me conecté con mi respiración y la seguí por todo el cuerpo,
dándome cuenta de todo lo que sucedía sin hacer nada. Y me
daba una gran serenidad pensar que mi propósito no era más que
respirar, poderme salir del remolino del hacer, del parecer, del
empujar en la vida. ¡¡Simplemente respirar!! La otra tuvo que ver
con descubrir a mi pequeño ego número tres muy escondido de-
trás de cada pensamiento y cada impulso de acción. Pero es tan
endiabladamente astuto, que es difícil verlo, descubrirlo. Se me
ocurría hacer algo e inmediatamente surgía una cadena de moti-
vaciones que al final llegaba a encontrar la motivación raíz, el
querer ser vista. La vi, la vi casi durante toda la experiencia y fue
muy sanador. Fue como descubrirme, en un tono ligero y alegre,
casi con sorpresa y diversión.
»El día siguiente ha sido maravilloso. Creo que este taller fue
un catalizador de un proceso que venía ya caminando desde hace
algunos años. El trabajo con Lluís, la toma y mis visiones, y haber
conocido a Eduardo, hacen de esta una de las experiencias más
transformadoras de mi vida. Estoy inaugurando un lugar nuevo,
que siento mucho más real y sereno. Es como si finalmente me
sintiera adulta y dueña de mí y de mis decisiones. La confianza
infinita que Claudio irradia en el ser humano ha sido para mí un
modelo del que antes seguía queriendo contagiarme y hoy por
hoy encarno y vivo».
No reproduciré los relatos de cada uno de los participantes del

grupo, pero en lugar de ello continuaré ahora este informe

ilustrando los temas o vivencias que más llamativas me parecie-

ron por su frecuencia:
. Disolverse del yo, entrega confiada.

Comienzan a menudo las experiencias con su descripción
de una actitud de entrega, y me parece que en general no solo
depende del efecto de los psicodélicos la capacidad de entrega de
las personas (como también el efecto de la psicoterapia o la in-
fluencia de un maestro espiritual), sino que la entrega ya es en sí
misma un acto terapéutico valioso (e implícitamente un estado
amoroso, como a veces implican expresiones tales como: «Me
entregué con confianza, con amor»).
. Ayuda, guía, sentirse cuidado, regalado, ayudado.

La misma persona de la cita anterior prosigue así: «La medi-
cina me estaba amando todo el espíritu». Diríamos que el estado
de amor está en esta declaración personificado, así como en el
misticismo se personifica el amor de dios; solo que se está perso-
nificando el amor en la ibogaína misma, como en las culturas
chamánicas, en las que se concibe el espíritu de la planta como un
maestro o guía, y lo que probablemente sea una válida manera de
hablar de una realidad interna, pues hay algo en nosotros que nos
ama, llámese nuestra propia alma, o la vida misma, nuestro niño
interior o nuestro espíritu materno. El hecho es que el amor no es una
mera abstracción, y que donde hay amor hay una relación, y donde
hay relación hay otro u otra.
La siguiente experiencia pareciera querer hacerle compren-
der a la persona la naturaleza de su relación con sus guías. Dice:
«En un momento del viaje sentí como si alguien me hiciese sen-
tar. Me dijo: “Juguemos a que repites lo que nosotros hacemos”,
y unas manos de dos seres me iban enseñando cómo mover

Los onirofrénicos
objetos sin tocarlos. Ellos me mostraban, y yo lo repetía, y en este

plano, mi cuerpo físico hacia todos esos movimientos viendo los
objetos entre mis manos».
En el siguiente fragmento es Dios mismo el guía: «Había,
durante toda mi experiencia, un diálogo constante con Dios. Yo
preguntaba y aparecían imágenes que me daban respuestas».
Un tema tan relacionado con el de entidades que guían que
puede ser difícilmente separable de este, es el del diálogo: el diá-
logo con la sabiduría, con Dios, con el guía, el encuentro con al-
guna otra identidad que sabe más.
Informa alguien: «Fue amoroso, fue sublime, y al mismo
tiempo muy divertido. Hubo ecuanimidad, más espacio, entre
tantas imágenes y un darse cuenta permanente. Pero me quedé
en el camino de en medio tomando los mensajes, pero con foco
hacia lo profundo»...
En otro caso, la «maestra interior» fue la virgen de Guadalu-
pe, que le dijo a alguien: «Entrégate. Sé libre». «Su pecho se
abrió como un portal y de este salieron imágenes fractales, colo-
ridas». «Al despedirse me regaló un ramo de flores violetas, con
centro amarillo. Al dármelas, me dijo: “Hónrate, eres bella”. Y
desapareció».
. El «dejarse caer» de la entrega y la renuncia a lo superfluo.

«Mi cuerpo quedó paralizado como un muerto». Esto es co-
mún: que el cuerpo reciba como una indicación de no moverse,
que pueda costar moverlo, y también: «Mi mundo interior em-
pezó a volar y a sentir, mi cabeza iba muy rápido, y yo me trans-
formaba en muchas cosas que se lanzaban a la nada, al vacío, y
caía y caía con tanto placer y confianza».
Este caer con placer entraña desapego, renuncia (que frecuen-
temente concebimos como un esfuerzo ascético, pero aquí es

vivido como un descansar con satisfacción en la vida misma, más

allá de nuestro control. ¿Y no es este soltarlo todo algo así como
morir? Dice la misma persona: «Por momentos regresaba a mi
cuerpo, porque de a momentos las personas pasaban por encima
mío y me pisaban, y de repente empecé a sentirme como un muer-
to: nadie me veía y a mí, no me interesaban, dejó de molestarme; y
empecé a sentirme nada, yo era la nada, el vacío, el cuerpo empezó a
derretirse como una vela, hasta traspasar la tierra y fundirme con el
todo, con una hermosa lluvia de estrellas que me abría el corazón, y el
corazón también se relajaba y se caía, todo en mí se caía».
Me parece fantástica esta descripción de la entrega, que es
algo común de la iboga y la ayahuasca, algo así como un princi-
pio de exaltación de la gravedad, del dejar caer, muy conforme al
espíritu del Zen, un pensar hacia abajo, como propio de la entre-
ga a la tierra. En contraste con los «alucinógenos clásicos» que
llevan al cielo, los onirofrénicos son drogas de la tierra, del dejarse
caer hacia la tierra, lo animal y lo primigenio o arcaico.
. Comprensión de la propia infancia, personalidad y

enfermedad, y la entrada en el «lado oscuro».
«La planta decidió llevarme y mostrarme mi desconfianza,
mi locura», dice un participante, y luego explica que vio que su
locura era un niño herido que no confía en los demás. Sintió que
todo en su vida se reducía a relaciones de poder y dinero, y que el
camino espiritual era una farsa. Toda su vida era una farsa, y este
taller también era una locura, y en el mundo solo había gente que
quería imponerles su visión de las cosas a los demás. Pero al com-
prender que su estado era el de un niño con miedo, decidió abra-
zarlo. Y al asumir esta actitud amorosa materna, las pataletas del
niño le daban compasión y risa.
Otra paciente reporta haber percibido que «con toda esa

Los onirofrénicos
fuerza y apoyo del amor, arrancaba el viaje hacia la oscuridad,

hacia el ego, las adicciones, las trampas».
Más allá de la comprensión específica de ciertas dinámicas,
sin embargo, me ha llamado la atención la siguiente alusión a un
insight más abarcador:
«Desde un punto de vista terapéutico de todo mi proceso
personal, fue la forma de integrar todo lo que he hecho hasta
ahora. Fue muy bonito ver como en una sola experiencia logré
ver todo el proceso que llevo, como muchos años de trabajo, en-
contrando cosas y eventos que tenía muy claros en la cabeza y que
no había podido lograr bajar al cuerpo, y que casi todo se mate-
rializó en una sola estructura».
. El aspecto prescriptivo: la visión de una manera alternativa

de ponerse ante la vida.
Una persona dada al reclamo escribe haber comprendido que
debía entrar a la vida suave, con dulzura, aceptando lo que llegue.
«La lucha me desgasta, mejor dicho, voy aprendiendo que luchar
por lo que quiero no es pelear: puedo ganarme el derecho, puedo
pertenecer, puedo disputar sin necesidad de pelear». Explica que
no debe «dejar que se le vaya la vida en preocupaciones, solo vivirla,
sin tratar de estar preparada para todo. Igual si vienen pensamientos
o acciones repetitivas, darme cuenta, y sobre todo no juzgarme.
»La vida es un proceso, estoy viva, ya estoy en el proceso, todo
hace parte, humildad para aceptar como es. Abrir espacio a mi pare-
ja, incluso mi pareja interior necesita espacio».
Otra participante dice: «Me di cuenta en varios momentos
qué tan apretada estoy, mejor dicho, qué tanto mi propia actitud
mental me restringe, me limita a esa estrechez. Pensamientos
como: “No lo vas a lograr”, “no puedes”, “tú no”; y, por supuesto,
en esos momentos también la envidia hacia otros. Creo que uno de

mis mayores insights ha sido este darme cuenta de una noción sutil
de envidia... y la medicina me lo mostró con nitidez, claridad y sin
tapujos. Resistí, diciendo que eso no era cierto, que así no soy...
pero finalmente, a regañadientes y a la vez con sonrisa, asentí».
Otra persona en el grupo reportó haber tenido la claridad
necesaria para tomar la decisión de ponerle fin a una relación que
la llevaba a conflicto con su preferencia por una pareja estable, y
también podría citarse esta claridad ante la toma de decisiones; y
en este caso, se puede decir que no solo pudo ella percibir el paso
cierto, sino que tener la fuerza (o desprendimiento) para darlo.
. La muerte y los muertos.

Me ha parecido notable la frecuencia con que las personas
vivieron algo como un atravesar la muerte, para luego renacer a la
vida, y mayor aún la de encontrarse con los espíritus de personas
muertas, ya conocidas o desconocidas. Ya he subrayado este elemen-
to en las primeras experiencias reportadas en nuestra sesión re-
trospectiva, y ahora cito otras más.
A continuación de la descripción (ya citada) de un «dejarse
caer» que lo lleva a sentirse nada, prosigue uno de los sujetos: «Em-
pecé a sentirme nada, yo era la nada, el vacío, el cuerpo empezó a
derretirse como una vela, hasta traspasar la tierra y fundirme con el
todo, con una hermosa lluvia de estrellas que me abría el corazón, y
el corazón también se relajaba y caía, todo en mí se caía.
»Vi muchas personas, unas iban hacia arriba, y otras hacia
abajo. Me miraban, algunas hacían algún gesto, muchas eran solo
sombras, otras hacían una mueca. No sé si esto haya sido la pre-
sencia de muertos, sentí que sí. Era curioso porque era claro que
algunos necesariamente iban para arriba, y otros hacia abajo. Al-
gunos intentaban entrar en mí, uno lo logró, y tuve que pedirle
que saliera de mí, y así lo hizo.

Los onirofrénicos
»También en un momento estuve recordando uno a uno los

miembros de mi familia, mis abuelos, bisabuelos, su presencia
vino.
»En otros momentos, la medicina me llevaba a muchos epi-
sodios de muerte, y lograba verlos con tranquilidad, como una
observadora. Logré ver varias muertes mías y sentirlas; así mismo,
ver como volvía a existir. Este atravesar la muerte ha sido una
comprensión no mental ni emocional, es una comprensión espi-
ritual y corporal».
Otra dice: «Me sentí morir, pero no externamente, esta vez
internamente: era una muerte del ego, la condición era que pre-
viamente tenía que pedir todos los perdones que tenía pendien-
tes, sin perdonar o pedir perdón no podía morir en paz. Al prin-
cipio pensé que no tenía nada que perder, pero poco a poco iban
apareciendo personas y, como en una asociación libre, escenas
pasadas pendientes por reparar. Una vez terminé, sentí que me
vaciaba dentro del cuerpo, como un desinflarme dentro de un
esqueleto; luego, por mi boca salía un último suspiro en el que el
ego se diluía.
»Vi la muerte de una manera elegante, la sentí, reconocí, hon-
ré. Y llegué al fin a mi proyecto de vida: de servir y de hacer familia.
Me llegó por primera vez la claridad de que amo a mi pareja, con el
que llevamos una buena caminata, llena de desafíos y bellezas».
Otra participante dice haber visto a todos sus muertos, inclu-
yendo a sus padres cuando jóvenes. Las imágenes aparecían como
fotos antiguas. El padre en imágenes dulces, angelicales. Ella mis-
ma en un balcón, bellísima y dulce.
En el siguiente pasaje no he querido separar lo relativo a la
muerte de la experiencia de renacimiento que la siguió, desembo-
cando en el amor y en el «Gran Espíritu», que en este caso desem-
peñó el rol de guía o maestro interior.

Comenzó con sensaciones inusitadas que lo inspiraron a re-

zar para poder acercarse a Dios y a sus muertos. «Viví mi muerte;
fui arrastrado por una sombra negra, y atormentado por voces que
me reprochaban. Todos estaban en un funeral y me miraban con ojos
de pésame. Sentí una energía muy fuerte y el cajón explotó: fue un
renacimiento. Al abrir los ojos estaban L. y M. ante mí recibiéndome
al amor. Me conecté con el gran espíritu y me mostró a mi padre y el
amor tan puro que le tengo».
. La dimensión mística o espiritual, y su felicidad; el orden

cósmico, la evolución universal, la revelación de la unidad de
todo y la intuición de la nada —o el espacio.
Aparecen a menudo en las visiones lugares hermosos nunca
visitados, y la maravilla de la estética de los lugares imaginarios;
lo paradisiaco, digamos. Este es un tema relacionado con la belle-
za de todo cuando se lo intuye como parte de un orden universal,
en la percepción de cómo todo se entreteje con todo. Se trata
aquí de la visión de conjunto del universo o de la vida, que es di-
ferente de la belleza de figuras imaginarias o historias o construc-
ciones estéticas.
Así, por ejemplo, dice uno de los relatos: «Hubo imágenes
muy bonitas de mí flotando, volando, subiendo de repente para
levantarme hacia el infinito, y me vi desde abajo desapareciendo
en ese cosmos. Había estrellas, luego una oscuridad profunda.
No me dio miedo. Sentí pertenencia a esa dinámica, a ese mundo
tan vasto donde todo cabe.
»La medicina me mostraba imágenes todo el tiempo, galaxias,
cilindros, túneles, por los cuales me desplazaba rápido y lograba
también detener cuando mi voluntad quería.
»En el espacio hay una fuerza que une todo y siempre sabe lo
que hace, aunque yo no lo entienda».

Los onirofrénicos
»Me llevó entonces el espacio infinito donde todo cabe (y

mis imperfecciones también). La sensación de sentirme pertene-
ciente a este universo como una partícula más, sin más ni menos
importancia que todo lo demás que existe maravillosamente en el
universo».
Alguien comienza queriendo conectarse con el espíritu de la
planta, y de allí sale hacia el universo. Siente cómo todo está rela-
cionado, cómo cada cosa influye en todo lo demás. Viajando hacia
el universo, la primera indicación fue visitar el mundo de los espíri-
tus. Le preguntan: ¿Quieres saber a quién le rezas? Veía muchos se-
res luminosos, mucha luz, mucha paz. Comprendió cómo cada
movimiento con luz genera ese material divino que respiramos.
Luego vino la invitación de ir al lado oscuro. Lo acompañaba
un águila protectora que le mostró cómo el lado oscuro forma
parte de una gran red, junto con la luz. Le mostró la importancia
de permanecer en la luz y ampliarla, y cómo ello genera gracia,
felicidad y tranquilidad.
«Vi también una estrellita pequeñita en el piso, y luego esta
estrellita... yo ampliaba la visión y era como si alguien hubiera
dejado una pisada, y sus pisadas eran estrellas. Entonces vi los
pasos y dije: llegó Dios. Eran los pasos de Dios, me entró mucho
miedo al principio por esta percepción de lo malo que soy. Y en-
tonces venía Dios y era el momento del juicio. Venía Dios. Nun-
ca lo vi a él, solo lo vi en el pez que describí anteriormente. No
había visto a Dios, vi sus pasos. Y dije, bueno, pues ya no hay nada
que hacer, con lo que está recibiré el castigo. Y en lugar de eso,
me subí en estas huellas, y él me llevó a ver toda la estructura del
universo. Viajamos supremamente lejos, hasta encontrar unas
columnas, los pilares del universo, en unas columnas hechas de
diamantes, con muchas estructuras supremamente fuertes. Y en
una de esas columnas, uno de esos diamantes era yo, soportando,

no como algo exclusivo, no como el soporte grande del universo,

¿no?, era uno de los millones de diamantes que estaban allí en el
universo. Y de allí, de esta columna, se desprendían otras colum-
nas, y fui viendo toda la inmensidad del universo y nuevamente
caí a la tierra».
. Claridad, lucidez y aceptación.

Podría itemizarse esta vivencia como algo característico de la
ibogaína por cuanto se repite de varias maneras a través de los re-
latos. Se trata de un estado meditativo, nuevamente, muy cerca-
no a lo que se describe a veces como espacio.
«Pero sobre todo ecuanimidad, siento que el ogro que llevo
adentro no es tan malo. Y me queda lo último de la voz, que me
dijo: confía, confía. Y logré dormir, descansar, dejarme, soltando
mis extremidades izquierdas, que sentía que desaparecían y ya no
vibraban, sino que entraban en una calma profunda».
. Los animales y la santificación del cuerpo.

Dice uno de los sujetos sintéticamente, entre otras cosas:
«Animales: felinos, jaguares, me miraban de frente».
Una mujer se siente acompañada de un animal al que reco-
noce como su «animal de poder»: «Luego cambiaron varios paisa-
jes y me moví muchas veces con mi animal de protección (pante-
ra negra) que ya sé que está conmigo. Esa compañía fue bella
porque me sentí con fuerza, me indicaba su mano izquierda, y
ahí tenía un venadito de chaquiras blancas, y me decía: esto es
tuyo, tómalo. Yo lo tomaba y de inmediato aparecía en otro pai-
saje, era más verde a ratos, y a ratos desierto. Ahí apareció un ve-
nado grande, blanco, con unos cuernos grandes y luminosos. Yo
estiraba mis manos abriendo fuertemente los dedos y esos se
transformaban en los cuerpos del venado, y de esa manera su

Los onirofrénicos
cabeza se depositaba en mi pecho y eso me brindaba mucha cla-

ma y tranquilidad, con decisión, segura, amplitud, espacio».
Dos de entre los cuarenta sujetos se encontraron con un pez
inmenso con cualidades divinas, y por ser notables sus experien-
cias, cito sus correspondientes relatos, con algo del contexto co-
rrespondiente a estas imágenes:
«No fue una regresión como de esta vida sino que como la histo-
ria de la humanidad. En un momento sentía como que tenía dos
ojos, y mis ojos físicos, mis párpados, estaban cerrados, pero de-
trás había otros párpados que se abrían, como unos párpados que
se abrían al inconsciente y a otra dimensión de la realidad. Con
estos ojos pude ver mi ojo, mi ojo físico, mi ojo izquierdo. Esta
parte del ojo se posó frente a mí, y este ojo empezaba a irse hacia
atrás. Y se hacía más, más y más anciano, hasta ser personas de
demasiada edad, y luego volvía a ser, pasando por diferentes gé-
neros, como un ojo de hombre, como un ojo de una mujer, luego
nuevamente hombre, muchas mujeres. Mi ojo estaba en el cuer-
po de muchas mujeres y de muchos hombres en una especie de
regresión. Veía todo el tiempo pasar hacia atrás, hacia atrás, hacia
atrás, hasta que entré en un agua; no sentía la sensación de hume-
dad, pero veía físicamente el agua. Y de pronto, en el agua apare-
ció un pez, el pez más hermoso que he visto. Asumo que no es un
pez de esta época por que era un pez de unos colores muy visto-
sos, amarillos y rojos y azules, con bigotes y de un tamaño majes-
tuoso, con una estructura majestuosa, que vi en mi ojo, y luego vi
a Dios en ese pez. Un pez espectacular, es la imagen más viva y
más hermosa que vi en toda la visión, y allí se hizo como una pau-
sa que yo no quería que la visión se fuera, pero luego la visión se
empezó a nublar y empezaron a salir de allí gotas de agua, como
que el agua también se iba hacia atrás. Y luego empezó a caer el

agua, y empezó a llover, a llover, a llover y vi la evolución de la

vida, vi los primeros peces formarse, como si estuviera en uno de
estos afiches de colegio o de escuela, que vemos un pez pequeñito
y luego van pasando todos los peces, todos los peces, y luego nue-
vamente un pez danzando sobre el agua. Ya salí del agua, vi ma-
nadas de animales algunos conocidos, otros que no, muchas ma-
nadas de pájaros y pájaros y pájaros, hasta llegar a los primeros
aborígenes. Y dentro de esos aborígenes, vi el rostro de Jorge Lla-
no, pero no como Jorge Llano, pues claramente mi maestro, con
toda su sabiduría, estaba allí, pero lo único que lograba reconocer
físicamente de él eran sus ojos. Yo sabía que era él, pero era un
hombre negro, de los primeros pobladores, un negro espectacu-
lar. Solo veía de su cuello arriba, con su barba blanca y su pelo
blanco, canoso, canoso y moreno, moreno, moreno».
«Hubo un momento que me vi a mí misma, y estaba parada fren-

te a mí misma. Y empecé a ver una serie de animales, muy gran-
des, animales enormes, enormes. Era como si yo estuviera frente
a ellos. Llegué a ver algunos dinosaurios, y me llegaba la idea de
que los dinosaurios existieron. Y veía diferentes especies de dino-
saurios enormes mirándome, me miraban fijamente, diciendo:
«Aquí estoy. Yo existo. Existí». Luego me vi a mí misma rodeada
de agua como si estuviera dentro del océano, y en verdad no exis-
tía más que el océano, solamente océano, no había tierra. Y en ese
océano empecé a ver unos peces enormes que también me mira-
ban fijamente, haciéndose presentes frente a mí, diciéndome:
«Aquí estoy». Y yo sentía la historia del mundo, sentía el paso de
la historia del mundo, como hemos sido tantas las especies y
como hemos sido tantos los seres, estamos tan llenos de toda esa
historia, y me asombraba diciéndome a mí misma: es la evolu-
ción, la evolución. Y en un momento me vi tan cerca de un pez

Los onirofrénicos
mucho más grande que yo, que yo era del tamaño de su ojo. Era
un pez gigante, no lo sé, me daba una sensación de ballena enor-
me, ballena-pescado. Y me miraba con su ojo, y yo era del tama-
ño del ojo, y me sonreía con su ojo, o con su presencia. Él me veía
y yo lo veía a él, y era algo como reconocernos entre las especies, y
reconocer la historia y la dicha de saber que ambos existimos».
No menos significativas, tal vez, que las visiones en que se pue-

de reconocer una proyección simbólica del mundo instintivo, son
las experiencias en que se vive profundamente el carácter sagrado
del propio cuerpo y de la sexualidad. Cito una a continuación:
«Me encontré con unas mujeres que me recibieron en un lugar

muy amoroso, color rosa luminoso. De pronto estaba desnuda en-
tre ellas. Me sentía conmovida. Me dijeron en una sola voz: “La
vagina es una puerta al universo”. Me mostraron que cuando un
alma decidía volver a la tierra a tener una experiencia humana, ve-
nía del universo y llegaba a nuestra vagina, y por esto nuestra vagi-
na es un lugar sagrado al servicio de todas las almas que regresan
para su evolución y la del mismo universo. Yo pregunté alterada:
“¿Solamente es para traer almas al mundo?” Y con sonrisas amoro-
sas me respondieron que no. Me explicaron que es a través de la
vagina y su energía poderosa que era posible conectarse con todo y
con el amor. Me mostraron que en el momento de tener contacto
sexual con alguien, esta energía se expandía a todo el cuerpo, inclu-
so al universo. Vi como esa energía que había recibido de la tierra a
través de mi vagina en el acto sexual consciente podía ser física-
mente placentera, pero que también se convertía en energías más
sutiles. Al llegar al corazón sentía que me llenaba de una sensación
de amor profundo, enorme, total. No solo a la pareja con la que
hacía el amor, sino al mundo entero. En la medida en que la

energía seguía subiendo a la cabeza y más allá de ella, sentí la sensa-

ción de hacer el amor con Dios, con el todo. Veía que mi pareja era
Dios, y yo misma a la vez. Entendí el éxtasis espiritual. Después
comencé a ver una vagina grande, hermosa, rosada, de la que ema-
naba una energía cálida que me envolvía. Luego comencé a ver que
la vagina se convertía en una virgen. El clítoris era el rostro de la
virgen, y los labios menores eran el velo y el vestido. A los pies de la
entrada de la vagina, una luz radiante que crepitaba. Entendí que la
energía instintiva y de la carne es solo el gatillo para encontrarse
con Dios. La tarea del hombre va más allá del cuerpo».
. Los fenómenos pránicos.

Describe alguien «sensaciones de serpenteo en el cuerpo y
mucha vibración», y varios mencionan temblores y vibraciones
del tipo que Grof propone llamar «fenómenos pránicos» —a ve-
ces asociados a imágenes como la serpiente, tal como en las des-
cripciones clásicas de la Kundalini en las tradiciones tántricas, y
me parece que tal fenómeno se relaciona con la liberación del
mundo instintivo y la resacralización de la sexualidad. Puede ape-
nas ser mencionado el fenómeno vibratorio o aparecer asociado a
una plenitud extática, como en uno de los relatos transcritos an-
teriormente —tal como algunas veces ocurre también bajo efec-
tos de la ayahuasca o de otros psicodélicos.
«La planta estaba entrando por mi cabeza, veía todo mi siste-
ma nervioso, moviéndose, ¡cra!, ¡cra!, ¡cra!, llenando todos los
nervios como conductos azules. Veía algo como esas láminas de
escuela en que está todo el sistema nervioso allí representado,
solo que se iba iluminando, como que cada vez se iluminaba un
pedacito más. Sentía miedo».
Incluiré también en esta categoría la experiencia de alguien
que observó finamente cómo se desconecta de ciertas zonas de su

Los onirofrénicos
cuerpo, específicamente de los tres chakras inferiores. Esto lo lle-

vó a hacer un trabajo original de integración a través del cual se
propuso llevar el alma a su pene y luego a su sistema digestivo.
«Para integrarlo realmente tengo que estar presente».
. El amor y el servicio.

Muchas personas experimentaron algo así como un desper-
tar al amor, y también fue frecuente su descubrimiento de que
deberían servir. He aquí una:
«Serpientes de puntos luminosos entraban a mi cuerpo y lo
iban limpiando con una alta vibración de amor, lo que yo enten-
día como amor, alegría y plenitud.
»Cuando vi lo que era el amor, pensé: listo, ya está. Puedo
salir al mundo. Y también después de otras etapas del viaje perci-
bí que ahí, con toda esa fuerza y apoyo del amor, arrancaba el
viaje hacia la oscuridad, hacia el ego, las adicciones, las trampas.
»Y llegué al fin a mi proyecto de vida: de servir y de hacer fa-
milia. Me llegó por primera vez la claridad de que amo a mi pare-
ja, con el que llevamos una buena caminata, llena de desafíos y
bellezas».
Otra relata una experiencia profundamente transformadora:
«Lo primero que empecé a ver fue a la virgen de Guadalupe,
en mi pantalla mental, que se acercaba hacia mí. Yo soy muy cre-
yente de ella, y fue muy bello verla de nuevo. Luego sentí sus
manos tomar mi corazón. Me conmoví mucho y sentí una emo-
ción que no reconozco muy bien en palabras, similar a una pleni-
tud de una comprensión muy profunda, y lloré mucho por esta
plenitud y por esta comprensión, y de sentir el amor y de sentir-
me amada. Y allí estuve en esta sensación de sentir el amor y de
parar la creencia de que no hay amor para mí. Era reparador para
mí en ese sentido».

. Descubrimiento de capacidades chamánicas.

«Mi cuerpo se llenaba de aire, sentía las piernas muy grandes,
y mucha cosquilla en mis manos. Escuchaba voces que me decían
“usa las manos, son poderosas”, miré mis manos y salían chispas,
que estaban conectadas con ondas eléctricas, que estaban en todo
el salón.
»Me comunique por telepatía con los de mi grupo, y fue má-
gico, estaba muy feliz. Era una niñita chiquita, muy poderosa.
Escuché a Jorge decirme que trabajara con mis manos. Escuché
una voz que decía que dejara la carne, cuando vi una alcancía de
marranita que se convertía en un marrano de verdad que me de-
cía que no comiera más carne; le pregunté que si pollo o pescado
sí, y me dijo: “Te estoy diciendo que dejes la carne, no que seas
vegetariana”.
»Me dijeron: “Eres vidente”. Vi un accidente de coche en el
que yo estaba de copiloto y nos estrellábamos con un camión
rojo, creo que es así como me voy a morir. También, en algún
momento, me enseñaban sobre la telepatía, me mostraban en
qué consistía, y me daba la sensación de que es más fácil y posible
de lo que todos estamos acostumbrados a pensar».
¿Se trata aquí de pura imaginación, o de un caso en que la
ibogaína ha servido para activar una predisposición latente? Ima-
gino que sí, y solo el tiempo dirá.
. Secuencias con el carácter de «viaje mítico», que podemos

percibir en la descripción de ciertas experiencias, y cuyo
lenguaje asemeja al de los cuentos de hadas.
«Posteriormente vi la imagen de una pequeña calavera con la
cara muy rabiosa que iba cayendo por un río oscuro, era muy
desagradable y caía, y la voz decía: es tu resentimiento infantil,
déjalo ir, y se iba. Luego venían otras más, como un pequeño

Los onirofrénicos
demonio, y decía: esa es tu adolescencia rebelde, déjala ir, y así

vinieron otras imágenes de diferentes momentos de mi vida».
«Comenzaron a llegar muchas imágenes catastróficas y vino
un poco la angustia, y me dije: ¿cuál es la necesidad de crear esos
imaginarios? Para sostener qué? Para sostener la ficción de que no
puedes confiar ni tener esperanza? Ahí la voz nuevamente dijo: esa
no eres tú, eso es lo que aprendiste, y todo se iba disolviendo».
«Apareció Buda radiante, dorado, con un gran dorado que
brotaba delante de él. Luego vino Jesús, que tenía un disco arcoí-
ris que giraba en su corazón en el sentido del reloj, iba lento hasta
detenerse, y luego se puso a girar en el otro sentido y comenzaron
a expandirse los colores por todo el espacio, con mucha gracia».
«En un momento, la voz silenciosa dijo: hay un misterio del
universo que aún no ha sido revelado, pronto lo sabrán. Gracias,
gracias, gracias».
. Transformación.
Naturalmente, la experiencia de sanar no puede separarse de
la vivencia de la transformación, que a su vez puede ser insepara-
ble del encuentro con lo espiritual, de la comprensión de la enfer-
medad, de la entrega y del desapego de lo conocido, la muerte y
el encuentro con el amor.
Se presenta de manera prominente el tema de la transforma-
ción, por ejemplo, en el relato de una mujer que explica haber
entrado en el inframundo, y que allí la diosa con falda de serpientes
le dijo que se dejase caer a su muerte. Allí fueron desapareciendo mu-
chas características suyas como su exceso de crítica o de exigencia, a
través de escenas cotidianas que aparecían junto a una certeza inte-
lectual. «Comprendí que eran mis adicciones y fueron cayendo. Lle-
gué a un rio de barro y allí llegué a disolverme después de un tiempo
de sentirme barro. Se empezó a formar luego un rostro de bebé, y yo

entendía que así era yo en mi esencia: dulce, hermosa, un ser de

amor. Ahí empecé a crecer y me volví una niña de tres años que co-
rría libre por el bosque del sur». La diosa con falda de serpientes le
decía: «Ya sabes cómo hacerlo. Ayuda a otros». «Comprendí que todo
lo que había sido, había sido una respuesta a estímulos externos. No
era yo la que mi madre y hermanos me habían dicho desde siempre
que era: fría, arrogante, egoísta, pesada, intensa, insoportable y más.
Me dije: “Esa ya no tiene poder en mí”». Quiso entonces comuni-
carle a su familia actual que ella era bella, dulce, salvaje, libre,
amorosa, alegre, y se vio besándolos uno a uno.
A veces el proceso de cura no es explícito, sin embargo, y no
llega a traducirse en pensamientos o imágenes. Alguien dice, por
ejemplo: «Me dio la sensación de que esta medicina hace un tra-
bajo muy sutil, esa sensación como cuando uno sabe que hay un
trabajo haciéndose, y no tienen necesidad de comprender
racionalmente».
Así como en , una odisea del espacio, de Arthur C. Clarke,
llevada al cine por Kubrik, la influencia de un misterioso monoli-
to desencadena la evolución de la especie humana y la transforma-
ción final del astronauta que cae sobre Júpiter, puede confluir ex-
plícitamente la experiencia de contacto con guías o maestros con
aquella de una transformación, como en el siguiente episodio:
«Aparecieron imágenes alienígenas; seres de otra dimensión,
que me tomaban por una especie de tubo o aspiradora verde neón
que me absorbía, y sentía que hacían cambios o arreglos en mi
cuerpo, primero en mi cerebro, y otros que ni entendía. Me sentía
acostado en una camilla sencilla como de vidrio brillante de mu-
cha tecnología. Me decían que era para cargar el cuerpo con cosas
que necesitaba. Luego, del cielo bajaban unos péndulos de unas
figuras poliédricas y al final, cuando casi me tocaban, se conver-
tían en un diamante muy gigante que se insertaba en el corazón».

Los onirofrénicos
En las siguientes líneas, escritas por otro sujeto, se destacan la

calma y la gratitud como características principales de la experiencia
sanadora, y me parece que ello puede ser bastante general: diría que
la calma que muchos registran es la expresión del desapego inducido
por la ibogaína, que a su vez no es otra cosa que el estado simboliza-
do por un viaje hacia el mundo de los muertos:
«La experiencia me ha dejado en un extraño estado de calma
que me gustaría poder llevar hacia mi vida», dice. Luego añade
que durante la sesión tuvo imágenes bellas que le hacían sentir lo
afortunado que era, a pesar de su aparente deseo de morir, y que
comprendió la importancia de valorar lo que tenía, en lugar de
darle tanto peso a lo que alguna vez había tenido. Termina di-
ciendo que a pesar de sus miedos, logró inyectarse otra dosis de
esperanza. «Es muy buena experiencia, positiva, sanadora y ojalá
que permanente», concluye.
. «Grandes verdades».

Incluiré en este rubro citas de personas cuya comprensión se
ha elevado de asuntos personales a cosas universales —que no
por ello dejan de ser relevantes a la experiencia personal. Así, por
ejemplo, varios asistieron a una visión de la evolución de la vida,
y la comprensión de este hecho de la historia universal pareció
influir significativamente en su sentido de la vida propia —tal
como años atrás se quiso mostrar en el film El árbol de la vida, de
Terrence Malick. Ya he citado dos de ellas como antecedente a
las visiones de peces gigantes, y aquí agrego otra cita, que revela
una comprensión de la condición humana:
«Luego entendí el pecado original como un vivir al servicio
del ego y adorarlo por encima de Dios, eso es la egolatría: es como
adorar un falso dios, como olvidar el primer mandamiento. Tam-
bién parecía como la obra del diablo hacer que nos adoremos, que

seamos ególatras de la personalidad para que así nos olvidemos de

Dios. Por eso la importancia de rezar varias veces al día, para man-
tenernos presentes de qué es lo que en realidad importa; también
esa es la explicación de la idea bíblica de que hay que morir prime-
ro al ego para que nazca lo esencial y divino en mí».
. Experiencias resistidas.

Dice una mujer que su cuerpo entero temblaba intensamente,
se sintió muy mareada y sin equilibrio para caminar sola. Además,
tuvo diarrea y vomitó después de comer un chocolate que alguien
le dio. «No quise volver a la sala. Sentí que quería quedarme en un
lugar más tranquilo y silencioso. Me desesperaba pensar en volver,
porque los ruidos estaban muy fuertes. Sentía todo lo que oía muy
cercano, y mis pensamientos acelerados me estaban enloqueciendo
dentro de la sala. Ya sola en la cama, después de vomitar, conseguí
entregarme mejor al viaje. Siento que pasé toda la noche como si
estuviera en un estado muy profundo de meditación».
Otra reporta una «experiencia horrible, no por tener peleas
en mi mente, sino por el ruido externo y por no saber si lo estaba
haciendo bien».
Una tercera dice: «Me levanté desorientada, confundida, fra-
casada —escribe al día siguiente—, con náuseas no solo físicas,
sino de lo que experimenté». Pero no podemos dejar de sentir
que la experiencia implicó para ella la destrucción de su bonita
máscara, la revelación de sus impulsos asesinos y el comienzo de
la putrefacción de su personalidad ordinaria.
Una cuarta también sintió malestar, se retiró a la habita-
ción «por un momento» y allí se quedó. Al día siguiente, las
compañeras la ayudaron a salir de la depresión, y pudo llorar, y
su interacción con las compañeras la llevó a la convicción de
que debe buscar ayuda, y comprender quién es la persona que

Los onirofrénicos
más se la puede proporcionar. Llegó también a la conclusión de

que debe expresar la ira, ya que en caso contrario la vuelve con-
tra sí misma.
Puede decirse, en síntesis, que aun las experiencias poco to-
leradas y resistidas tuvieron su efecto terapéutico, además de
que seguramente la comprensión de tal resistencia a la entrega,
como en el proceso psicoanalítico, constituirá un factor favora-
ble a una mayor entrega si se presentase la oportunidad de una
experiencia semejante en el futuro. Además, me parece relevan-
te la observación de alguien de que le fue de ayuda comprender
que estaba presente aquí y, al mismo tiempo, era como si estu-
viese en un lugar desconocido en otra dimensión.
La naturaleza del efecto terapéutico de la experiencia

con la ibogaína
He comentado, a propósito de la ayahuasca, que la integración

de la mente instintiva a nuestra mente ordinaria —habitualmen-
te domesticada en forma represiva tanto con respecto al principio
del placer como al de la rabia— es precisamente la base del efecto
terapéutico tradicionalmente conocido y buscado. Pienso que
también pueda decirse de la ibogaína que esta sea al menos una
componente del bien que acarrea. Pero esta apertura del mundo
instintivo no necesariamente se manifiesta en forma de imágenes
visuales. Una expresión alternativa es, simplemente, la apertura
al movimiento de la energía corporal o prana, que la cultura tán-
trica siempre ha reconocido como un aspecto del despertar de la
. E incluso las culturas precolombinas, según se puede apreciar especial-

mente en el lanzón de la cultura Chavín, en un viejo templo peruano.

«serpiente interior». También podemos considerar como expre-

sión alternativa a las imágenes la siguiente experiencia:
«Comencé a sentir que, por el periné, comenzó a surgir una
energía cálida que subía por mi vagina, pasaba por mi útero y me
atravesaba todo el cuerpo hasta la corona, y comenzó a rodear
todo mi cuerpo. Sentía mucho calor, pero fue muy placentero.
Era una energía que se movía como en olas, que tenían una vibra-
ción muy rápida, pero muy suave».
Precedió esta experiencia pránica a aquella que ya he descrito
como una recuperación de la inocencia sexual, y vino a culminar
en una secuencia de imágenes que ya he descrito antes y que me
parece muy ilustrativa de un fenómeno también universal en el
proceso de la autorrealización: la transformación de la energía se-
xual en amor materno:
«Después empecé a ver una vagina grande. La veía hermosa,
era rosada, emanaba una energía cálida que me envolvía. Luego
comencé a ver que la vagina se convertía en una virgen. El clítoris
era el rostro de la virgen, y los labios menores, el velo y el vestido.
A los pies, a la entrada de la vagina, había luz radiante que crepi-
taba. Esto para mí fue de las cosas más valiosas, entendí desde
otro lugar que mi cuerpo es sagrado y que mi vagina también lo
es. La energía instintiva y de la carne es solo el gatillo para encon-
trarse con Dios. Es tarea del hombre ver más allá del cuerpo».
Lo confirma el relato de otro de los participantes en esta se-
sión grupal:
«Aprendí que solo tomando la energía que emana el sexo, y
separándola un poco de la carne, se puede llevar a un proyecto y a
abrir el corazón. Quiero poder hacer el amor desde allí y encon-
trar a alguien que —igual que yo desde ahora— entienda el sexo
igual».

Los onirofrénicos
Después de pasar revista a estos elementos comunes de las expe-

riencias, que podrían multiplicarse, quiero ahora agregar un co-
mentario más panorámico, sugerido por algo que he venido di-
ciendo de la ayahuasca y me parece igualmente cierto de la
ibogaína: que por el hecho de tener el efecto de reintegrar nuestros
tres cerebros enajenados —el primitivo e instintivo, el límbico o em-
pático y el neocórtex intuitivo o sabio—, puede decirse un antídoto
de la «mente patriarcal».
En otras palabras: el «mundo civilizado» o «sociedad patriar-
cal» comparte una mentalidad que ha sistemáticamente crimina-
lizado el mundo instintivo (como en el mito de la serpiente de-
monizada del Paraíso), ha eclipsado en su violencia el amor (que
corresponde a nuestro cerebro medio, heredado de los mamífe-
ros) y en su astucia tecnológica depredadora, ha desoído nuestra
intuición (función del hemisferio cerebral no dominante), así
como su potencial de iluminarnos y guiarnos.
De la ibogaína, como de la ayahuasca, se puede decir que
lleva a una mayor conciencia de lo instintivo (manifiesto en una
mayor conciencia del cuerpo y sus «energías», así como en las
imágenes de animales) que, aparte de contribuir a la salud mental
de las personas a través de una reintegración de su mundo instin-
tivo vilificado y prohibido, contribuye también en gran medida a
su apertura hacia el pensamiento intuitivo, que entraña no solo
una reconexión con lo espiritual, de por sí sanadora, sino que un
aprendizaje guiado desde un nivel ordinariamente inaccesible de
la conciencia.
Por último, la experiencia de la ibogaína lleva a muchos a la
recuperación de su capacidad de amor, de aprecio y de servicio; y
ello no solo a través de una estimulación transitoria de tales moti-
vaciones, como en el caso de los empatógenos, sino que al parecer
a través de una comprensión mejor de sí y de la vida y, muy

especialmente, a través de la paz del desapego, de la cual parecen

emerger el amor, el espíritu de servicio, la devoción y la gratitud
de manera natural.
Puede decirse, entonces, que al devolverle la inocencia al mun-
do instintivo de las personas, reconectarlas a una sabiduría intrínseca
que es como su propio guía espiritual interior y devolverles su capaci-
dad amorosa, tiene la ibogaína el efecto de sanar tres perturbaciones
compartidas por el hombre moderno que constituyen los tres aspectos
fundamentales de eso que Freud llamó la «neurosis universal».
Para terminar, debo explicar que el diseño experimental fue
que si algunas personas sintiesen que la dosis de ibogaína fuera
insuficiente para tener una experiencia satisfactoria o productiva,
se les daría un complemento. Para mi sorpresa (en vista de la im-
presión del año ), solo dos personas pidieron tal comple-
mento, aunque me pregunto si no habría sido mejor administrár-
selo, ya que algunos de los relatos escritos no son tan indicativos
de un cambio terapéutico como lo hacía esperar el que tanta gen-
te levantara la mano en respuesta a mi pregunta al respecto. Una
posible explicación sería el que lo terapéutico con la iboga trabaja
un poco al margen de la conciencia intelectual de lo que ocurre,
por lo que a medida de los días siguientes lo supieron mejor de lo
que podemos comprender al leer sus relatos.
Queda pendiente, naturalmente, un estudio retrospectivo
que nos informe de la persistencia de los beneficios percibidos a
tan corto plazo, y también el poder comparar el efecto de la
ibogaína sola con la asociación de la ibogaína con alguna sus-
tancia complementaria, como la MMDA-a, que tan promiso-
ria me pareció en otro tiempo pero nunca llegué a evaluar a
través de un experimento diseñado específicamente para tal es-
tudio comparativo.

Los onirofrénicos
. ANÁLISIS DEL PROCESO TERAPÉUTICO EN UNA SESIÓN

DE IBOGAÍNA
Proemio
Transcribo a continuación una de las sesiones de ibogaína que

hasta el momento me ha parecido más rica y potente en su im-
pacto transformador, y he creído que pueda ser útil poner en le-
tra cursiva algunos pasajes para llamar la atención sobre su im-
portancia. Por otra parte, he agregado algunas palabras entre
corchetes en referencia a aspectos ya comentados de la experien-
cia típica de la ibogaína.
Relato
«La experiencia comenzó con una voz femenina que me pedía

que la dejara entrar en mi mente [guía]. No sabía quién era y la
ponía en discusión. Empecé a hacerme preguntas sobre mi men-
te: qué quería decir entrar en la mente, qué era la mente. Me to-
qué el centro del cráneo (la mollera) como si hubiese querido
comprobar que estaba «abierto» para recibir aquello que quería
entrar. Sentía entrar aire por esa brecha y visualicé un estrato cir-
cular que se deshacía, como si se abriese literalmente la barrera de
cemento que impedía la entrada de la sustancia y el inicio de la
experiencia.
»Cuando entró, sentí que se formaba un anillo grande que
me oprimía el cerebro; era la segunda puerta de la resistencia: el
control. Sentía que me ceñía la mente y preguntaba qué podía
hacer con él. Ese anillo, que antes era de metal, se transformó en

un anillo de pájaros que giraban velozmente y que, después de

haberlos visto claramente, se fueron. Mientras se alejaban, los sa-
ludaba diciéndoles adiós; al mismo tiempo, dije adiós al control
que ellos representaban. [Toma de conciencia y relajación de la
resistencia egoica].
»Mientras todo comenzaba a moverse, mi corazón latía cada
vez más fuerte; sentía algo parecido al miedo, pero no podía apo-
yarme en la definición de miedo que ya conocía porque algo me
decía que «lo ya conocido» no tenía nada que ver con lo que esta-
ba sintiendo, ya que representaba un límite cognitivo. Así, la
nueva sensación de nada y de velocidad, por un lado me hacía
latir el corazón locamente (como si viajase en una nave espacial
disparada hacia el infinito) y por el otro, me entusiasmaba; era
pura adrenalina, si se puede definir de alguna manera. [Abrirse a
lo desconocido].
»El cuerpo estaba quieto, inmóvil; no podía mover ni siquie-
ra una célula; lo percibía en toda su quietud mientras por dentro
el viaje y sobre mí el aire, el viento, la luz, las nubes, se movían
rápidos y me daban la sensación de algo semejante al universo, a
la vida, al tiempo, a las épocas que se deslizaban veloces. [Intui-
ción del universo].
»Los párpados estaban inmóviles pero percibía que se abrían y se
cerraban como en un gesto que no era ni físico ni concreto; lo veía
claramente y percibía que el orificio ocular se abría y se cerraba; sin
embargo, seguía viendo la luz aun cuando los párpados se cerraban.
Me preguntaba si era realmente yo quien ejecutaba ese movimiento
que no podía ser físico sino interior, como si pudiese ver con los ojos
cerrados o abiertos en la inmovilidad.
»La luz no se transformaba en sombra cuando los párpados se
cerraban; todo era muy extraño y natural al mismo tiempo.
»Intentaba superar el límite de la visión de todo aquello que

Los onirofrénicos
se deslizaba arriba y que desaparecía detrás de mi cabeza. Intenta-

ba ir más allá del campo visual empujando los ojos hacia arriba y
hacia adentro del cráneo para ver más allá del horizonte limitado
por su propio movimiento.
»Sentía que las nubes luminosas que se deslizaban veloces so-
bre mí me llevaban hacia atrás en el tiempo a una velocidad cada
vez más grande. De repente tuve la visión de una selva en la cual
destacaba un arbusto de color verde encendido; oía el canto de los
pájaros y en el fondo el silencio: era la selva virgen. Adelante de la
planta verde había un gorila enorme y negro que podía ser una hem-
bra o un macho; lo oía respirar fuerte, grave. [Lo primordial, arcai-
co, naturaleza]. En ese lugar no había otra cosa más que plantas y
animales. La visión duró poco, pero sentí que había llegado a ver
el origen del planeta, cuando el hombre no existía aún y estaba
poblado solo por la flora y la fauna, antes que cualquier otra cosa.
Nosotros llegamos después. [Lo originario, primordial].
»Así, la “nave espacial” partió nuevamente y me llevó a otro
lugar. [Nave, vehículo].
Se detuvo bruscamente porque sentí una sacudida. Esta vez
me sorprendió la sensación de no saber adónde me encontraba;
no tuve el tiempo de preguntarlo y llegó la respuesta: en el vientre
de mi madre. [Regresión]. Desmentí inmediatamente esa infor-
mación porque sentí que algo no iba bien y que no podía estar
allí, donde todo habría debido funcionar perfectamente. Sucedía
algo que me hacía desear no estar allí. Percibía gritos que llegaban
desde lejos y me llegaba su eco, como si hubiese habido algo afue-
ra que hablaba y que me producía un estado de alerta, pero no
lograba reconocer de qué se trataba. Luego logré salir de la pers-
pectiva del vientre, como si una telecámara hubiese desplazado la
visión de adentro hacia afuera, y vi desde la lente de la “telecáma-
ra” a mi madre sentada en el sillón de su casa (que aún posee);

estaba embarazada de nueve meses y se golpeaba el vientre mien-

tras gritaba: “¡No se muevan! ¡No se muevan!” Se golpeaba repe-
tidamente con los puños cerrados, invadida por la histeria; no
podía dormir a causa de mis movimientos y de los de mi hermana
melliza en su vientre. [Situación traumática].
Esa sensación de parálisis, de no poder y no deber moverme,
atravesó la carne y la arrastré toda la vida. [Insight].
»En ese momento sentí que algo en mí se separaba; fue la
primera fragmentación entre lo que sentía y lo que comprendía
respecto de lo que estaba sucediendo: eran el mí misma y el yo
que se estaban escindiendo para no encontrarse más. Sentía en el
cerebro una separación entre la parte racional que piensa y actúa,
y la parte intuitiva, creativa, sensible; la interrupción entre las dos
partes estaba colmada por la fantasía. [Insight retrospectivo].
»El abandono del control (al dejar volar el anillo de metal)
había dejado a riendas sueltas la fantasía, que se confundió a
menudo con la realidad, permitiéndome integrarla. La experien-
cia me hacía ver situaciones del pasado que podía haber inter-
pretado en modo real pero que luego transformaba en algo crea-
tivo y fantasioso. Me hizo ver una escena sucedida cuando tenía
cinco años (preguntaba la edad y la respuesta era: “Cinco”). Ca-
minaba por el corredor de la casa de mi tía paterna (hermana de
mi padre); al final del corredor veía a mi prima, que tenía unos
años más que yo, aferrada al borde de la cama mientras mi tío,
su padre, estaba sentado detrás de ella y la penetraba por el ano.
Me quedé boquiabierta e inmóvil ante esa escena; empecé a pre-
guntarme por qué sabía eso, por qué tenía esa información. Lo
mío era culpa, incredulidad, impotencia, fastidio, dolor; sabía
que era todo eso, pero no podía hacer nada; no tenía tiempo de
detenerme en esa imagen y analizar las sensaciones, las emocio-
nes o las consecuencias porque el disgusto y el desagrado

Los onirofrénicos
desaparecían inmediatamente y se sustituían con una nueva vi-

sión. [Recuerdo traumático].
»No había lugar para la emoción. Ante lo que veía, intentaba
automáticamente ser empática buscando la emoción correspon-
diente al hecho, pero no podía ir al fondo de lo que sentía, y si me
esforzaba por sentir, no sentía. Por tanto, debía renunciar al filtro
cálido de la emoción que es el recurso o el instrumento que habi-
tualmente utilizo para enfrentarme a lo que se presenta y al cual
está vinculada mi identidad. ¿Qué soy sin emoción? ¿Existo yo y
existe el mundo sin emoción?
»Si intentaba detenerme para razonar sobre algo que veía, o
interpretarlo para entrar en una sintonía emotiva, una nueva in-
formación o una nueva imagen arrasaban con esa intención; era
imposible detener el fluir. Veía imágenes que parecían dibujos
animados que se sucedían y no había modo de detenerse a mirar
ninguna de ellas; no tenía poder de decisión, no podía controlar.
[Contemplación neutra del flujo de la conciencia].
»Además, cuando sentía que había comprendido algo de mi
vida o de mi pasado, si intentaba incluirlo en una comprensión
definitiva de un hecho o de un evento, algo me quitaba el re-
cuerdo de esa escena de modo que partía siempre desde cero.
En más de una ocasión me pregunté qué habría podido relatar
sobre la experiencia si todo lo que veía desaparecía en la nada
sin dejar huellas, y mientras me esforzaba por recordar “rebobi-
nando la cinta”, una voz me detenía preguntándome por qué
quería volver atrás para escuchar la canción antes que esta ter-
minara. Esto me dice mucho sobre mi vida: a veces pongo todo
en “stop” y me ensimismo en los recuerdos sin hacer caso al
presente; de este modo “perdí” parte de mi vida: en el pensa-
miento, en las ideas, en los falsos recuerdos, en las construccio-
nes fantasiosas.

»En definitiva, si quería aferrarme a un hecho, la voz aparecía

y me decía: “La mente miente”.
»Todo perdía significado e importancia. [Aprendizaje de la
no-interferencia].
»En algunos momentos me sentía aplastada por el peso de
aquello que veía y percibía. Entonces se abría un escenario com-
pletamente distinto, de pura belleza: improvisamente veía la luz,
la música aumentaba su volumen y el escenario incluía una sen-
sación de espacio y libertad. Era como si la sustancia quisiese de-
cirme: “No te olvides de que existe el paraíso, que la felicidad
existe” [“no te apegues”]. En uno de esos momentos, veía un cie-
lo azul y unas manchas negras que se transformaban en golondri-
nas que lo atravesaban. Me sentía extasiada por toda esa belleza y
exclamé: “¡Mira, el cielo!”, recalcando con la voz la maravilla que
veía. Una voz dura respondía a mi exclamación diciéndome:
“¡No seas superficial!”, con tono de desprecio. No sé a quién ha-
bía dicho la frase sobre el cielo, pero por el tono de la respuesta,
esta parecía provenir de mi padre. [Insight sobre la invalidación
arbitraria y autoritaria del padre].
»No comprendía qué quería decir ser superficial; no com-
prendía el significado de esa palabra en relación con lo que había
afirmado; me preguntaba qué era la superficialidad para él; qui-
zás era la belleza, la maravilla de la naturaleza, el poder constatar
que el mundo era un lugar colmo de cosas maravillosas. Enton-
ces, me daba cuenta de que para él, y aquello que de él conozco,
las cosas que podían considerarse no superficiales eran las ganan-
cias, la apariencia, la ostentación, el bienestar garantizado por la
posesión y el lujo, el esfuerzo, mucho esfuerzo, y todo aquello
que se obtiene a través del dinero, lo que se hace con el dinero
para obtener un sustituto de lo que la naturaleza ya ofrece: la li-
bertad de la experiencia y de la existencia. Escuchaba la voz de mi

Los onirofrénicos
padre dentro de mí y luego comprendí que aquella voz pertenecía

a una figura interior que hablaba e intentaba constantemente re-
ducir al mínimo todo lo que veía; que intentaba quitar valor a las
cosas que comprendía, como si fuese un llamamiento a quedar-
me inmóvil, a no crecer, a no ver, a permanecer en los límites de
un mundo pequeño, laberíntico, complejo, difícil, estéril, seco,
muerto. Sintiendo esa voz dentro de mí, comprendía cómo en la
vida había asumido la misma modalidad vacía de estar en el mun-
do y había también asumido el mismo rol en las relaciones. Esa
presencia era tan fuerte, que me había identificado con ella, con
su manera de actuar, de ver y de sentir descalificadora y crítica.
[Insight].
»Mis manos estaban tensas, como si toda la rabia que no ex-
presaba se condensase en los músculos y en los tejidos. Tenía los
puños cerrados y sentía mucha agresividad que volvía contra mí
misma, como si no lograse contener ese mal que provenía de
adentro y lo volviese contra mí. Así he visto el ego, la mente dentro
de la mente en la cual la figura y la voz del padre ocupaban el lugar
dominante. [Insight].
»La comprensión se movía paralelamente de un nivel perso-
nal en el cual me daba cuenta de la idealización de la figura pater-
na, a un nivel en el cual reconocía la instalación de su imagen
como figura introyectada dominante.
»A un cierto punto, miraba hacia arriba y sentía que ascendía
rápidamente una montaña; mientras la escalaba, comprendía que
lo había puesto en lo alto, y antes de llegar a la cima (que era altí-
sima) me preguntaba qué figura habría encontrado; debía ser in-
mensa y potente si la había puesto tan en lo alto. En la cima en-
contré la figura de mi padre cuando tenía alrededor de treinta
años, y ello representaba el momento en el cual se había cristali-
zado su imagen idealizada cuando era niña. Sabía que él debía

descender por ahí y me encontraba de repente a sus espaldas

mientras él estaba al borde del precipicio. No sabía si empujarlo o
pedirle que se lanzara, o si podía sugerirle que lo hiciera, o si de-
bía empujarlo y luego decirle qué quería que hiciese. Mientras
razonaba, lo toqué y lo vi caer. [Pensamiento metafórico relativo
a la desidealización que está teniendo lugar].
»La escena no termina y aparece mi madre. Era como si hu-
biese estado dentro y fuera de ella. La veía triste y sentía su voz en
mi cuerpo porque de repente sentía espasmos que acompañaban
a las palabras: “¡Dios mío, cómo sufro!” Era como si esa sensa-
ción me perteneciese. En realidad, esa era la voz de mi madre que
yo había incorporado y la imagen de la mujer encarnada en ella
que había introyectado. Mi madre estaba casi siempre triste y era
infeliz, y su sufrimiento, que solía manifestarse a través del males-
tar físico, yo lo llevaba adentro bajo la forma de contracciones fí-
sicas que representaban un dolor existencial. Nunca había senti-
do tan claramente su presencia y su “afecto”, entendido como
presencia emotiva tal y como yo la vivía. Esta era la mujer que
para mí era un punto de referencia y algo de ella se había trans-
formado en mi propio modo de estar en el mundo como una
víctima incapaz, sufrida y necesitada. Mientras reconocía mi es-
tructura egoica, trabajaba sobre las figuras y las razones que ha-
bían originado la formación del carácter. Sentía el peso grande e
insoportable de mí misma. Más veía hechos de mi vida y más
advertía la enorme necesidad de cubrir todo ese dolor. Sentía
cuánto orgullo había puesto en la respuesta compensadora de los
problemas y las situaciones con los que me había enfrentado.
[Insight].
»También tuve la posibilidad de trabajar sobre la figura de
mi madre para liberarme de la identificación con su imagen in-
troyectada. La sustancia hacía que la viera como si fuese una

Los onirofrénicos
caricatura: tenía los cabellos de punta y los brazos abiertos, los

rasgos del rostro estaban deformados, parecía una loca. Era este el
modo en el cual nunca la había visto y me había negado a verla.
Interiormente la percibía de ese modo, pero tenía un gran senti-
miento de culpa y justificaba sus acciones porque ella sufría. Ver
su caricatura me permitió escindir la emoción de la objetividad, y
acceder así a la conciencia de la madre que tuve y que en la reali-
dad no había sido una presencia benéfica para mí. [Insight e indi-
viduación, e implícitamente, inspiración].
»Sentía aquello que ella era de verdad y advertía profunda-
mente la ausencia y el abandono; existía para alimentarme pero,
por lo demás, no la sentía presente y afectivamente era inexisten-
te. Me daba cuenta con claridad y con la distancia suficiente para
retener esa información que no he olvidado. Por fin sentía y veía
su no estar allí para mí. Creo que este es el único camino hacia el
perdón. Después de haber asumido el hecho innegable de su ausencia
y de su locura que la alejaban de mí y de sí misma, puedo buscar una
forma de recuperar la relación con aquello que de ella llevo adentro.
»Entonces volví a mi padre, que había dejado mientras caía
de la montaña en la cual lo había colocado como persona, figura,
entidad inalcanzable que no podía ver por lo que era, porque es-
taba tan lejos de la realidad que ni siquiera recordaba cómo era.
Era fantasía.
»Sabía que el proceso de desidealización que debía llevar a
cabo era análogo al que había vivido con mi madre. Lo veía caer
por el precipicio mientras desaparecían sus ropas y la voz me inci-
taba a tener el coraje necesario para verlo como era realmente en su
esencia, cómo lo debía ver para liberarme. No solo desaparecían sus
ropas, sino también estratos de piel; era como abrir algo para ver
qué hay debajo; solo al final lo veía desnudo, con algo que le ta-
paba los genitales. Quería desnudarlo completamente pero no

podía; una gran resistencia me advertía que más allá de ese punto
no podía ir porque había algo que no se podía decir, algo profun-
do y oculto que se debía proteger. Era el tabú de la denuncia del
sexo, del abuso, de la agresión, del poder, de la conquista y del
dominio posesivo del hombre, además de la complicidad con el
hombre que forma parte de este mundo y que me pertenece como
mujer y a las mujeres en general. No podía ir más allá y entonces
preguntaba, más allá de lo que podía haber detrás de aquel cartón
que cubría parte de su cuerpo, ¿cuál era el peor de todos los males
que mi padre me había hecho? La respuesta fue que había matado
mis sueños. Los había exterminado como si hubiesen sido enemigos
de guerra. Crecí sin tener un sueño en la vida o una dirección, por-
que todo aquello que nacía desde adentro tenía vida breve; había
dejado de confiar en lo que sentía.
»Decía a mi padre que ya no necesitaba de él y estaba profun-
damente convencida. No se trataba de una necesidad material,
sino de la dependencia de la idea que había mantenido vivo en
mí el deseo de que formara parte de mi vida no obstante fuese
una presencia puramente ideal e idealizada. Rompí esa ilusión
que me hacía mal porque aniquilaba la posibilidad, si bien etérea,
de realizar todo aquello que fuera concreto y que habría podido
arrasar con su autoridad dominante, aplastante y aniquiladora
más allá de cualquier límite.
»Ha sido una declaración que no esperaba hacer, nacida de la
parte más profunda de mí. Advertía la realidad de esas palabras
como si hubiese dicho (pero antes diciéndolo a mí misma) que
había llegado la hora de pasar página y de perseguir la creatividad
que había sido suprimida durante mucho tiempo, empezando
por la posibilidad de expresar con palabras lo que siento, como lo
estoy haciendo ahora. (...)
»La sustancia me hacía asumir posiciones retorcidas con el

Los onirofrénicos
cuerpo, y mientras sentía dolor y tristeza, esperaba recibir nuevas

informaciones o un nuevo recuerdo difícil. Pero la voz me explica-
ba que esa posición retorcida y sufrida representaba el estado de áni-
mo real interior cuando por fuera me demostraba feliz. [La «santa
voz», y el insight inspirado en una situación de enseñanza intrap-
síquica]. Asumía distintas posiciones en las cuales se me mostra-
ba cómo estaba interiormente respecto a aquello que estaba con-
vencida de sentir. Mi mente negaba en su origen cualquier sensación
o estado de ánimo o reacción dolorosa, sugiriendo a la conciencia que
se trataba de estados positivos.
»Me sentía desconcertada. La distancia entre lo que sentía
adentro y lo que me contaba y que demostraba afuera era dicotó-
mica y abismal. Volví a recorrer toda la vida y reconocí hasta qué
punto fuese arcaica y estable en mí esa escisión entre “adentro” y
“afuera”. [Su insight en este momento no es otro que el de su his-
trionismo, o dramatización de emociones falsas para ocultar su
sentir verdadero].
»En algunos momentos, las dificultades encontraban espa-
cios de bienestar en los cuales, a veces, a través de la música e
imágenes luminosas y agradables, aparecía Claudio, como si lle-
gase para recordarme dónde estaba y para devolverme al presen-
te. Lo vi más de una vez sin camisa deslizándose por una cama de
agua turquesa, con los ojos entrecerrados; sonreía. Cuando lo
veía, si bien por un momento, volvía a respirar y recuperaba la
tranquilidad, como un ángel que me permitía continuar.
»En mi mente había un caos de rumores y de voces que se
sobreponían; no sabía quién hablaba; era como si varias personas
habitaran en mí, separadas unas de las otras; cada una de ellas
hablaba como en un monólogo, como si estuviesen a solas. Me
sentía asustada y al mismo tiempo me daba cuenta de que todo
ese ruido siempre había existido, con la diferencia de que no

había sido capaz de escucharlo porque se presentaba cotidiana-

mente como un caos silencioso que produce la misma sensación
de fragmentación que advierto como confusión y dispersión.
»Luego la voz me llevó a formular una pregunta que represen-
tó el principio de una fase de la experiencia que culminó con el
encuentro con una niña dentro de mí que desde siempre esperaba ser
vista y escuchada. La pregunta era: “El niño interior, ¿qué es el
niño interior?” Deletreaba letra por letra las palabras como si las
escuchara por primera vez, todas juntas, mientras asumían la
connotación de experiencia y perdían la dimensión de simple
concepto. Mientras la pregunta se repetía, empecé a visualizar
dentro de mí, al nivel de la vagina, la cabeza de una niña que te-
nía una corona dorada a su alrededor. Estaba sentada en una silli-
ta de madera y se sentía aburrida. Sabía que estaba allí desde
siempre y que me estaba esperando. Cuando enfoqué bien mi
atención en ella, le dije: “¿Entonces existes?” Ella se puso de pie y em-
pezó a dar saltos de felicidad, festejando el hecho de que por fin la
veía. Estaba dentro de una especie de esqueleto de cartón y veía
apenas su cabeza, pero sin duda era ella, es decir, yo de niña. Me
maravillaba que estuviese aún viva después de todo lo que yo sa-
bía que había soportado; me maravillaba su fuerza y su resistencia
y el hecho de que estuviese intacta, feliz solo por el hecho de que
pudiese verla, lo demás no tenía importancia. Su voz había siem-
pre estado presente, pero no la había escuchado o reconocido en me-
dio del caos, del rumor de los pensamientos y de las ideas abstractas;
ella existía y era concreta. Ese encuentro marca uno de los mo-
mentos más importantes de mi vida. Con la incredulidad que se
había apoderado de mí, nos abrazamos mientras la música acom-
pañaba ese momento como en la escena de una película de amor
en la que los personajes se encuentran y el bien triunfa después de
muchas dificultades y obstáculos. Fue EL encuentro y EL

Los onirofrénicos
momento de mi vida hasta hoy. Me daba cuenta de que estaba

viviendo algo absolutamente inesperado y extraordinario. [En-
cuentro intrapsíquico].
»Inicié un diálogo con ella y no hubo espacio para nada ni
nadie. Durante mi vida nunca me había sentido tan completa y
en casa. Comprendí que el vacío que sentía adentro y que una
parte del rumor sordo que oía era su llamado; había siempre in-
tentado llamar mi atención sin lograr obtenerla. Le hablé y le
pregunté si todo ese rumor era obra suya y me respondió que sí.
La imaginaba con ollas para hacer ruido como un niño cuando
quiere que la madre le preste atención. Entonces, cuando la expe-
riencia me llevaba a otra situación y me sentía perdida, volvía a
ella, la veía, tenía miedo de olvidarme una vez más de su existen-
cia, y cuando le prestaba atención volvía la calma. [Encuentro,
reintegración].
El hecho de ver tanta vida en ella me hacía sentir que estaba
poniendo un punto final a mi antiguo deseo de morir y de dejar este
mundo. [Sorprendente declaración esta, para uno que la conoce
como persona tan llena de vida como para que no se perciba el
transfondo depresivo de su experiencia].
»La sustancia me hacía ver a mi madre y el hecho de que
había sido suya la elección de abandonar la vida antes que la vida
la abandonase. “Eligió morir en vida”, decía, “entonces es mejor
que muera ahora”. Veía el rostro y el cuerpo de mi madre trans-
formarse en el de una mujer anciana. Frente a ella aparecía el
cauce de un río y un bote que parecía una góndola; ella subía y
se iba. Moría. Mientras se alejaba, algo me decía que podía de-
cirle adiós y así lo hice: le dije adiós. [Liberación de introyecto].
Entonces nació en mí la duda de que pudiera todavía tener nece-
sidad de ella y me pregunté qué habría hecho. Pero no había
respuesta; la escena cambió nuevamente. Era la representación

del movimiento, de la corriente, del fluir de la mente y de las

experiencias que se me presentaban durante el tiempo necesario
antes de desaparecer. La sustancia no acababa de circular; sentía
que estaba haciendo una limpieza adentro de mi cuerpo y a un
cierto punto también yo tuve el impulso de sanar. Me pasaba las
manos por todos lados, como en un ritual de sanación de mí
misma; para el cuerpo y para las heridas adentro y afuera.
[Purificación].
»A veces sentía la voz masculina que llegaba para descalificar-
me, ridiculizarme y hacerme sentir sin fuerza y sin valor; era ho-
rrible. Al principio me identificaba completamente con ella, pero
a un cierto punto sentí que venía de una parte de mi mente,
como si hubiese habido un hombre escondido que hablaba detrás
de mi cabeza. Eran las figuras masculinas que había encontrado
durante mi infancia. Ya más grande, es como si hubiese perdido
la facultad de reconocer que aquella parte no representaba mi
esencia sino que era una instancia tóxica que reprimía la libertad,
el movimiento y la expresión de otras partes que me pertenecían.
[Insight/desapego].
»La voz dominante era aquella que Claudio define como
“ego patriarcal”. Realizando un salto de nivel, la experiencia me
llevó a descubrir que había un plano distinto de la mente que era
el “reino” de la emoción. Tenía la sensación de no tener un corazón
y de no lograr sentir emociones provenientes de él. Improvisamente,
en el centro del pecho vi mi corazón explotar y latir fuerte, como si
irrumpiese y fuese fuerte y visible. [Reintegración].
»En esa región de la mente no había espacio para una voz que
se autorregulase. Cuando intentaba preguntar al corazón qué
sentía, la voz que respondía era la de la razón y la del padre que
había aprendido a reconocer y que silenciaba la emoción real. La
compasión y la empatía, tan difíciles de sentir para mí, estaban, por

Los onirofrénicos
tanto, bajo el dominio de la razón y respondían a aquello que según

el momento habría debido sentir y no a lo que genuinamente sentía.
[Insight].
»Mientras descubría este nivel de conciencia, pasé a otro cen-
tro (él también separado del centro de la razón y de la emoción).
Era el menos conocido porque era el más lejano: el centro del
instinto. [Reintegración y cambio de «punto de encaje»]. Eran
tres mundos aislados; no había una conexión en cuanto a infor-
maciones; era como si hubiesen sido distintos planos de concien-
cia separados que no se conocen entre ellos. Cada uno parecería
completo, pero en realidad la distancia que advierto entre emo-
ción, instinto y razón equivale a una escisión real intrapsíquica
que separa, fragmenta y aleja del centro. [Insight].
»Era imposible reducir al silencio la mente que hablaba ince-
santemente, como si hubiese sido la sede del control de todo el
sistema. Era una espectadora de todo lo que acontecía, como la
conciencia que se mira a sí misma. Era como un estado meditativo
en el cual el silencio de las emociones permitía el pasaje veloz de in-
formaciones que no se detenían y que, no apegándose a nada, fluían
con la corriente. [Flujo espontáneo/ neutralidad].
»Hoy siento que esta experiencia ha sido para mí reveladora.
No dejé de buscar la paz en el silencio y en la escucha de lo que se
mueve adentro con una atención que no interviene. Cuando la
mente se enrosca, logro relajarme reconociendo el pensamiento
como algo impermanente y espero que pase.
»Se ha despertado una conciencia mayor de mis estados de
ánimo y una mayor coherencia entre lo que pienso y la acción
correspondiente a aquello que la imagen o el pensamiento sugie-
ren. No obstante, me sienta más consciente de lo que dentro de
mí está unido, me siento también más centrada respecto a “lo
que es” cuando observo sin demasiados velos o superestructuras.

Después de la experiencia, sentí la necesidad imperiosa de relatar al-

gunas verdades sobre mi pasado con referencia a hechos y emociones
olvidados que se despertaron para encontrar una salida y una acep-
tación por mi parte. [Recuerdos, aceptación]. Creo que todo ello
está vinculado con el hecho de que después de haber visto dentro
de mí la presencia de la “niña” y haber sentido qué cosa en mí
reclamaba justicia y verdad, he empezado a responder a ese lla-
mado con mayor atención. De alguna manera, ha caído la mor-
daza que oprimía esa voz y que ha permitido que mirara adentro
en lugar de buscar o demandar afuera. Parte de la ceguera respec-
to de la niña estaba enlazada con el hecho de que no había una
mujer que pusiera atención en lo que necesitaba porque no había
crecido; ahora siento que una presencia adulta dentro de mí tiene el
coraje y la fuerza suficientes para sostener esa demanda de atención
hacia mí misma que antes ignoraba. [Amor de sí misma].
»Siento también que se va calmando, ayudada por la expe-
riencia de desapego que la sustancia me ha hecho vivir, la sed de
amor que se autoalimentaba porque no encontraba satisfacción
afuera. No obstante la distancia con la emoción, sentí la plenitud
y la riqueza de la experiencia que no quería detener ni siquiera para
ir al baño porque me parecía una pérdida de tiempo. Ha sido una
ocasión para vivir intensamente y en primera persona una parte
de lo que Claudio enseña durante la meditación, y de incorporar
su mensaje sobre la necesidad de una liberación de la mente pa-
triarcal que insensibiliza la conciencia limitándola hasta llegar a
la extinción de la fuerza del instinto y del amor.
»Después de la experiencia me sentí mal debido al peso de la
carga de la denuncia y de la enormidad del crimen hacia el aspecto
femenino, que procede como una máquina destructora y perfecta-
mente integrada en el sistema y que no encuentra un modo para
desvelarse y darse a conocer como el mal que nos está aniquilando.

Los onirofrénicos
El dolor que sentía no era solo mío sino que estaba profunda-
mente vinculado con el mal que percibía como perteneciente a
la humanidad que, ciega, avanza hacia la propia destrucción.
[Compasión].
»Agradezco infinitamente por la oportunidad que se me ha
dado y espero utilizar en el mejor modo posible todo lo que he
sentido, visto e incorporado».
Epílogo
Comienza la sesión con el sentirse guiada y llevada al no saber y a

la búsqueda de comprensión: «No sabía quién era y lo ponía en
discusión»... «Empecé a hacerme preguntas sobre mi mente», y
me parece un magnifico comienzo. Diría que ha sido la inspira-
ción de su guía interior que la ha llevado a mirarse hacia dentro, a
descubrir que no sabe quién es y a ponerlo en discusión. Y ¿qué
práctica más elevada conocemos en el viaje de la conciencia que
aquella de interesarse en la naturaleza de la mente?
Lo que describe a continuación al tocarse «el centro del crá-
neo» me parece una indicación de que la pregunta que se está
haciendo sobre la mente es mucho más que intelectual, y ya que
en virtud de un paralelismo profundo entre conciencia y cuerpo
algo tiene que ver la coronilla con el encuentro con la propia
mente, diría que ella parece estar intuyendo que para abrir su
mente necesita abrir algo así como ese «esfínter etérico corona-
rio» que se conoce como el séptimo chakra; y lo que dice nos
transmite que efectivamente lo logra, pues así lo sugiere al escri-
bir: «Como si se abriese literalmente la barrera de cemento».
Pero la experiencia espiritual no solo depende del cuerpo
sino que de la experiencia psicológica, y es esto lo que en seguida

pasa a hacerse presente: «Era la segunda puerta de la resistencia: el

control»; y nuevamente, el percibir las cosas claramente las trans-
forma, como lo indica su pensamiento metafórico: «Ese anillo
que antes era de metal se transformó en un anillo de pájaros».
Es fácil entender que una relajación de la resistencia egoica
dé lugar a un mayor flujo vivencial, y así lo confirma el relato:
«Mientras todo comenzaba a moverse». Y es comprensible que al
lanzarse a un espacio de mayor libertad aparezca algo de miedo,
aunque nuestra psiconauta parece haber alcanzado ya suficiente
coraje como para poder traspasarlo. (Al comentarlo con ella, me
ha explicado que también la ayudaba y era fundamental su con-
fianza en mí).
De las vivencias del universo y de lo primordial, pasa a lo in-
dividual con un recuerdo de malestar durante la vida intrauteri-
na, y luego a dos imágenes muy problemáticas del mundo exter-
no, y después de describirlas comenta algo inusual: la falta de
emoción en sus recuerdos, que contrasta con el carácter emocio-
nal de sus experiencias habituales. Diría que se hace presente en
ello la característica neutralidad del «estado típico de la ibogaí-
na», pero también un insight acerca de su usual «emocionaliza-
ción» de la vida —típico de las personas histriónicas, como la ra-
cionalización lo es de los caracteres intelectuales y temerosos.
Luego comienza una serie de comprensiones relativas a su
mundo interno a través de toda la vida; primero respecto al padre
invalidador y luego respecto a la madre; comprensiones que dan
lugar a cambios —por lo menos en su mundo interno. La se-
cuencia con el padre es la de pasar de la percepción de la voz críti-
ca del padre dentro de sí, a la comprensión de que la actitud des-
deñosa de este ha sido consecuencia de una valoración excesiva
de «las ganancias, la apariencia, la ostentación, el bienestar garan-
tizado por la posesión y el lujo, el esfuerzo, mucho esfuerzo, y

Los onirofrénicos
todo aquello que se obtiene a través del dinero, lo que se hace con
el dinero para obtener un sustituto de lo que la naturaleza ya
ofrece», y a una crítica liberadora de los valores paternos que el
miedo hasta ahora no le había permitido, que a su vez le inspira
rabia. Luego comprende, más ampliamente, que ha idealizado al
padre al aceptar su dominio, y en seguida ocurre en su mente el
equivalente a una desidealización, primero al encontrar en lo alto
de una montaña, no a un ser gigantesco sino que simplemente el
padre de su infancia que había idealizado, y luego verlo caer a un
abismo después de apenas tocarlo (representación perfectamente
apropiada del hecho de que no requirió de violencia deshacerse
de su introyecto paterno después de haberlo comprendido tan
cabalmente).
Después de terminar un proceso sanador de la relación con
la madre, vuelve a la consideración al padre, y me parece sorpren-
dente que tras ver la imagen de su padre desnudo escondiendo
sus genitales, se pregunte por el daño que le ha hecho y llegue a
una respuesta que nada tiene ver con el sexo, sino con el bloqueo
de su actividad creativa. Imagino aquí un salto de la conciencia,
pues en la autobiografía que escribe tras este informe dice haberse
dado cuenta de la homosexualidad secreta del padre, y sin embar-
go me parece cierto que más destructivo haya sido el cinismo de
este, despreciativo de todo tipo de ideales, que además es propio
de personas con su carácter, que me parece (por informaciones
independientes que las de estas páginas) la de un eneatipo 
conservación.
Es llamativo el perfecto orden de este proceso de reelabora-
ción de la experiencia infantil que surge de una entrega a una co-
rriente vivencial al parecer caótica e incontrolable: primero la
desidealización y liberación de los introyectos del padre y de la
madre, y ahora el reencuentro con su identidad pasada como

«niña interior». Y me pregunto, ¿será el caso que el énfasis en las

«tres personas intrapsíquicas» en mi explicación de la neurosis
haya constituido algo así como un atajo que le ha facilitado el
proceso?
Con la lógica de una renovación sistemática de su mundo
interior que se presenta de manera perfectamente espontánea, sin
aparente deliberación, vuelve a primer plano la madre; la madre
sufriente y quejumbrosa con quien también se había identificado
e introyectado, sin comprenderlo nunca tan bien como ahora, y
comprende cómo el sufrimiento existencial de llevar en sí a esa
madre sufriente se había manifestado a través de un dolor físico
causado por contracciones.
Y en seguida de ello ocurre, como en el caso del padre, una
liberación de su introyecto, que se presenta esta vez como una
visión caricaturesca. «Tenía los cabellos de punta y los brazos
abiertos, los rasgos del rostro estaban deformados, parecía una
loca. Era este el modo en el cual nunca la había visto y me había
negado a verla». Y comprende también entonces cómo el sufri-
miento de su madre se había transformado en su propia actitud
de «víctima incapaz, sufrida y necesitada». Pero no solo com-
prende su vivencia de victimización y desvalorización, sino que
también el esfuerzo con que había querido siempre ocultar este
aspecto a sí misma tras una máscara de orgullo.
Quiero terminar este comentario retrospectivo observando
que muchos rasgos de esta experiencia serán reconocibles para
quienes hayan leído mi informe sobre la experiencia grupal en el
capítulo anterior, pero algunas cosas hacia el fin de este relato
me impresionan como una categoría nueva, y los he calificado
como episodios de «integración intrapsíquica»: primero con la
niña interior, luego con el «yo patriarcal» habitual, que ahora es
percibido con una distancia que hace posible su discernimiento

Los onirofrénicos
explícito, luego con el corazón y finalmente con el yo instintivo.

Y, en vista de la familiaridad previa de esta mujer con mi pensa-
miento (acerca de la mente patriarcal y el ideal triunitario de la
salud), no puedo dejar de sentir que mi formulación teórica de
estos asuntos pueda haber actuado sobre su mente como una
enseñanza fecunda que le ha acortado un camino usualmente
muy largo. También aprovecho este espacio para comentar lo
singular de la descripción que nos ofrece de cómo al mirarme
pudo liberar su percepción de las proyecciones habituales (de
padre y abuelo). Al querer clasificar esta experiencia en los tér-
minos ya analizados a partir de la experiencia grupal citada, la
categoría más pertinente me ha parecido «realidad», por más
que, obviamente, no se trate de la realidad ordinaria, sino que de
una realidad profunda o misteriosa —coherente con su previa
experiencia implícita de contacto espiritual al verme como al-
guien semejante a Buda y sentirse por fin bien encaminada.
Termino señalando una curiosidad que se me hace enigmáti-
ca: la semejanza de la imagen del «ojo tras el ojo» que he subraya-
do, y otra, que recogí en otro momento y aun en otro país. Diría
que se trata de uno de esos casos de pensamiento metafórico o
simbólico, que sugiere otro nivel de percepción, más interior que
el del autoconocimiento habitual, pero sin intentar interpretarlo
mejor, me limitaré a reproducir la experiencia llamativamente se-
mejante de uno de los sujetos en el grupo comentado en mi capí-
tulo precedente:
«En un momento sentía como que tenía dos ojos, y mis ojos
físicos, mis párpados, estaban cerrados, pero detrás había otros pár-
pados que se abrían, como unos párpados que se abrían al incons-
ciente y a otra dimensión de la realidad. Con estos ojos pude ver
mi ojo, mi ojo físico, mi ojo izquierdo. Esta parte del ojo se posó
frente a mí y este ojo empezaba a irse hacia atrás. Y se hacía más,

más y más anciano, hasta ser personas de demasiada edad, y luego

volvían a ser, volvía a irse pasando por diferentes géneros, como
un ojo de hombre, como un ojo de una mujer, luego nuevamente
hombre, muchas mujeres. Mi ojo estaba en el cuerpo de muchas
mujeres y de muchos hombres en una especie de regresión».
Este relato me sugiere que se trata de una representación metafó-
rica de la forma de ver inducida por el alcaloide, como si una inteli-
gencia superior anunciase que se trata a la vez de un ver muy especial
y diferente y uno que ocurre en otro ámbito, diferente tanto del mun-
do exterior como del mundo interno habitual.


EL PSILOCYBE
. ENTREGA Y PAZ, INSPIRACIÓN Y AUTOCONOCIMIENTO

EN EL PROCESO DE AUTORREPARACIÓN INDUCIDO POR
LOS HONGOS ALUCINÓGENOS
Suelo decir que, sea cual sea el mecanismo de acción de los psico-
délicos en el sistema nervioso, pareciera que la naturaleza de su
efecto fuera algo así como una anestesia del ego o personalidad
neurótica que ordinariamente nos limita, y que la consecuencia
más simple de esta liberación fuese la simple recuperación de un
estado de tranquilidad feliz; un simple dejarse ser sin imponerse
obligaciones ni frenos; un estado de aceptación de la experiencia
del momento en que «todo está bien».
Así lo describe uno de los participantes de un grupo terapéu-
tico con hongos Psilocybe: «Nada más empezar fue muy fácil ir a
un espacio donde todo es posible, donde todo tiene cabida, don-
de no importa demasiado cuáles son mis enredos o no, todo está
bien ahí».
Al estar todo bien de la paz interior, sin embargo, puede

agregarse un elemento de numinosidad o sacralidad, a veces tras-

mitido por la música y otras por la luz: «Mucha luz dorada y de
mucho estar en paz conmigo misma, conmigo misma y con la
vida; todo está bien como esta, solo me cabe hacer lo que me toca
hacer cada día...»
Además, tal como en la cita precedente el estado de paz es
compatible con el hacer lo que sea oportuno en el momento, más
ampliamente se puede decir que sea como un espacio quieto por
el que atraviesa el flujo de la experiencia siempre cambiante: «Es-
taba totalmente quieto; bueno, en el interior era una corriente
que fluía rápidamente».
Ya que la corriente de la vida que atraviesa la mente aquietada
constituye un proceso evolutivo o un desarrollo personal sanador,
se entiende que se la represente como un proceso de floración:
«Me vino una visualización de que yo era un capullo, que se iba
abriendo, que se iba abriendo con mucho cariño por las notas, las
notas musicales me acariciaban e iban abriendo los pétalos y yo
repetía: “Gracias por confiar en mí, gracias por confiar en mi”».
Quien tenga familiaridad con la meditación reconocerá
este espacio interior de tranquilidad profundamente satisfacto-
ria como algo que, lejos de constituir el resultado artificial de la
suspensión del pensamiento, es como un trasfondo natural de
la mente, con el que hemos perdido contacto en nuestra agita-
ción o parálisis neurótica. Un estado de libertad, también, en
que no solo «todo puede ocurrir», sino en que se siente una
plenitud que parece derivar de la propia presencia o ser, y por lo
tanto no se buscan satisfacciones extrínsecas. Es como un espa-
cio abierto, en que uno se puede dejar atravesar por la vida,
pero este espacio abierto puede revelarse también como un gran
tesoro sin cualidades descriptibles al fondo de todos los fenó-
menos de la conciencia.

El Psilocybe
«La experiencia ha sido, finalmente, una de ir más allá del

pensamiento. Algo sucedió que no sabría traducir a las palabras
que pertenecen al pensamiento. He contactado con mi nucleo
vital, que no creía tener, y ello me permitíó estar largo rato en un
estado de total serenidad. Sé que esto me permitirá atravesar el
mundo sin necesidad de apartarme, y que las dificultades solo me
servirán para crecer, y no me serán algo amenazante por lo que
me debo preocupar».
Es como si el espacio abierto de esta conciencia serena y re-
ceptiva fuese la precondición de la riqueza de lo que se presenta
en los «viajes interiores», y un aspecto de esta riqueza es algo
como una inspiración que se hace presente a través de estos como
un principio guía —que puede a veces presentarse como una voz
o como una persona, y otras como simple creatividad en la bús-
queda del próximo paso en un proceso de cura.
Así, una mujer explica en su relato retrospectivo: «Una voz
suave me decía “no juzgues, no juzgues, simplemente ve lo que
viene”; “vale”. Venía solo a mirar... a no ponerle palabras a cada
cosa que ves... Era como si una mamá, una hermana o amiga me
hablaran, y entonces se me abrían catedrales».
El principio guía no necesita operar a través de palabras, sin
embargo; opera también sin ellas cuando la persona se siente
«acompañada» o «llevada», como en este caso:
«Ahí empecé a viajar pero muy suavemente; era llevada como
por ángeles... no estoy acostumbrada a eso... y empecé a viajar por
un montón de sitios, como de pétalos; muy pronto empezaron
imágenes flotando, y yo decía: “Quiero saber lo importante”».
Es muy interesante que sea precisamente este «quiero saber»
el que nos haga sentir que se siente acompañada, es decir, en diá-
logo. O, aún más sutilmente, se puede manifestar la vivencia de
una influencia sabia: «Yo sentía todo el tiempo una presencia de

guía, pero no tenía diálogo, y eso para mí es maravilloso porque

siempre tengo un diálogo o un monólogo interno, y eso no
apareció».
Pero es tal vez una excesiva simplificación hablar de un
«principio guía», como si su única función fuese la de señalar un
camino. A veces el «guía interior» da explicaciones, como las que
daría una persona que tiene conciencia de lo que necesita escu-
char el «viajero», u otras informaciones que parecen provenir de
una facultad clarividente u omnisciente. «Empecé a escuchar vo-
ces que decían: “Ahora vamos a hacer un viaje, y vas a estar cuida-
da”». O bien, más adelante: «Me viene la voz que me dice: bueno,
el día que te vas a morir es el mismo día en que naciste, y ahora
sigue el viaje...»
¿Será que es el hemisferio cerebral intuitivo el que se com-
porta como una persona y manifiesta a la mente que, después de
haberse silenciado el pensamiento, se abre a algo «mágico» más
allá de sus límites ordinarios?
Es instructivo el siguiente relato:
«La primera parte fue como una especie de anclaje; todo lo
que oía era la voz de una mujer que sentí como madre, y que me
hablaba de niña: “Tranquila, mi niña bonita, tranquila, confía,
confía”. Entonces, me fui dejando entrar en el cuerpo y me fui
abandonando a seguir a esta voz de madre, y desde ahí ya me em-
pecé a sentir segura; empecé a jugar con ella, una cosa como diver-
tida, y me dijo: “Vente, que te quiero presentar a Claudio”. Y yo
decía: “No, no, no, Claudio no”, y así, bajito, me decía: “No pasa
nada, ven, que te quiero presentar a Claudio”. Y yo decía, pero
cómo voy a llegar hasta allí en la sala tan larga, y decía, bueno, va-
mos a construir un puente entre las dos, era todo como un juego,
como el laberinto del fauno, una cosa así; entonces decía: “Ah,
vale, lo del puente mola, pero nos va a ver la gente, qué miedo, y

El Psilocybe
tal”. “No, no, porque vamos a echar polvos mágicos para que no
nos vea nadie, pero vamos a Claudio, ven”. Y digo, bueno, pero
no me sueltes; “no, yo voy contigo, ven, ven”; entonces abro los
ojos y veo a Claudio aquí de pie, y digo, ¿perdona? [ríe], y era
como que ni puente ni nada, y no sabía qué hacer, o sea, te vi ahí
de pie y era como sentir: esto es magia. Te agachaste y me dijiste:
“Cuéntame algo”, y yo decía, ¿le cuento lo del puente o qué? [ri-
sas]. Entonces dije: “Estoy con mucho amor, estoy con la madre,
estoy tranquila...” Y volví a hablar con la madre: “Madre mía,
qué fuerte, te lo puedes creer y tal”. Estaba flipando, fue un cuen-
to, pero un cuento de hadas totalmente, entonces ya me puse de
pie y ya al rato le dije: “Pero yo quiero ir también, yo quiero ca-
minar, yo no quiero que Claudio venga, yo quiero andar hacia
él”; así que me puse de pie en la sala y tenía a la madre detrás, y le
decía: no te vayas, y ella: “No, no, no, tú camina, camina, ve ha-
cia él, ve hacia él”. Entonces era como si por primera vez empeza-
se a andar, empezaba como a gatear, luego me puse de pie, sin-
tiendo como que empezaba a crecer, y empecé a caminar hacia
Claudio y según iba llegando me llegaba rendirme; rendirme al
amor, rendirme a confiar; y lo que me atreví a preguntarte fue:
“¿Estás aquí, estas aquí también para mí?” Y me dijiste: “¡Claro!”
Y fue maravilloso, fue una pasada, en la vida he sentido eso, estas
aquí para mí... [se emociona]».
Estos dos aspectos de la experiencia psicodélica —la neutra-
lidad autosuficiente del desapego que permite la entrega al flujo
orgánico de la experiencia, y la intuición o «principio guía»—
pueden ser explicación suficiente del proceso de autosanación
que tiene lugar en el curso de una buena sesión, independiente-
mente de intervenciones terapéuticas puntuales que puedan (en
el mejor de los casos) ayudar al proceso. Pero a veces apenas se
llega a intuir el estado abierto y receptivo (que permite la magia

de la sana función organísmica), y la persona debe poner de su

parte una voluntad de entregarse para lograr renunciar a su habi-
tual sobrecontrol.
«No me podía dejar, no me podía soltar, tenía la sensación
de estar agarrada, iba mirando qué es lo que me agarraba, tenía
experiencias concretas como, por ejemplo, con mi madre, con...
Pero estaba inquieta, inquieta, inquieta, me acerque a ti, Clau-
dio, mmm... me sentí como oral, después me gusto hacerlo así,
como dame, dame, necesito, y ahí es cuando me dices: “Toma lo
que necesites, yo te lo doy», yo era como, bueno, sí..., pero me
sirvió después para darme cuenta de que lo que estoy necesitando
es el contacto, y a la vez soy yo la que quiero hacerlo sola».
«Estás condicionada a decirte que te las arreglas sola», inter-
calo aquí en esta retrospectiva, y ella continúa: «Cuando pude
aceptar: “sí... necesito”, me vino muy bien. Como algo simple. Y
muchas gracias por este espacio, yo venía a buscar eso aunque no
lo sabía, o sea, lo sabía y no lo sabía... Pero bueno, eso es lo que tú
generas, lo que has generado y lo que podemos disfrutar. Otra
cosa es que lo sepamos mantener y que lo sigamos haciendo».
Puede ser que tenga yo cierta capacidad de evocar ese espacio
abierto del desapego a través de una larga experiencia en la medi-
tación, pero también supongo que contribuye mucho a crear este
espacio (que constituye un aspecto importante de lo que enseño)
el trasfondo teórico que le he aportado a través de un contacto
previo a los que hacen experiencias de este tipo. Y puede ser rela-
tivamente excepcional respecto a la cultura profesional de los te-
rapeutas esta comprensión acerca de la espiritualidad del desape-
go o de la neutralidad de la conciencia profunda, que tan presente
está en las tradiciones espirituales pero que falta en las teorías de
la psicoterapia. Se puede decir que aquellos que han participado
en trabajos psicodélicos saben ya bien que el «trabajo» consiste,

El Psilocybe
paradójicamente, en la entrega, en el dejarse llevar por una vo-

luntad diferente de la propia, el dejarse atravesar por la experien-
cia del momento —tal vez incluso «desaparecer».
Pero quien ya ha entrado en el espacio de la contemplación
serena del presente puede ser guiado hacia una profundidad aún
mayor:
«Me acabo de dar cuenta de que entré a la experiencia sin
voracidad, sin desear nada, estaba muy, muy relajado, no espera-
ba nada, estaba muy, muy presente allí, y muy al principio de
todo, cuando empiezan los colores, las formas tan maravillosas, el
gozo, me vino claramente: “Apártate, apártate, Raúl, apártate”. Y
también la curiosidad por ver quién aparecía si yo me apartaba,
¿no?... Y empezó a emerger una criatura muy en el presente, se
alimentaba del presente, del contacto con la música, con lo que
veía, y empezaron a recorrerme por toda la columna vertebral
unos temblores muy fuertes, y luego también aquí, detrás de la
nuca».
Naturalmente, para quien contempla, la contemplación es
ya un camino de transformación, pues permite las influencias sa-
nadoras de la música, de la naturaleza o del contacto humano
sano —y es mucho lo que se podría decir de cada uno de estos
ámbitos de nutrición psicoespiritual.
Así, por ejemplo, uno se hacía la pregunta: «Si existe este es-
pacio, si existe este lugar, ¿qué sentido tiene la vida? Si podemos
estar aquí, ¿por qué estamos vivos, por qué estamos encarnados
en un cuerpo? Entonces eso me llevó a ver a los demás, a verme a
mí mismo desde una mirada de humildad, de sencillez, de niño.
Esa mirada que cuando, me junté con C., me decía: “Te puedo
escuchar el corazón”; o venía la gente y me preguntaba cosas, y
todo era ver al otro como desde un espacio profundo, de estar
encarnados; es como darle sentido a esa parte espiritual. En ese

espacio espiritual que es pura alegría, es puro amor, creo que ese
espacio necesita el color del ser humano».
He aquí una experiencia en que lo más llamativo no es la re-
lación interpersonal, sino que la percepción ordinaria —que se
vuelve en cierto modo extraordinaria:
«Bueno, yo me siento muy, muy agradecida porque la expe-
riencia tuvo que ver con el aniquilamiento de la mente... fue
como olas tras olas; me di cuenta de que empiezo a aprender a
navegar en esto de decir “entrégate”. Es lo único, ¿no? Y veía
como el ego se resistía, como “aaagggh”; y yo podía decirle “no”.
“Déjate, aniquílate, aquí no puedes hacer nada”, le decía yo al
“aaagggh”, y la mente iba como... como destruyéndose, y cuando
pensaba que había llegado a algo, yo decía “esto es”, ahí me daba
cuenta y decía “no, no te apegues porque no es”, y aparecía otra
cosa. Hubo momentos fuertes de sentir la naturaleza. Vi mis pies
y el cielo. Mis pies eran como los pies de una anciana, y sentí
(como nunca me había pasado) devoción hacia mí; hacia lo que
yo he caminado en la vida con esos pies. Fue muy reparador».
Por último, cito una experiencia en que es la música la que
está en el primer plano, tanto como vehículo de amor como de
estímulo devocional:
«Entonces la mano derecha firme hacia arriba, conectándo-
me con la verdadera realidad, y mi mano izquierda absolutamen-
te fusionada con la música, sentí el amor sexual a tope, el amor
emocional a tope, sentí la delicadeza mínima, precisa de violines,
cada teclado era absolutamente bello, devocional, hermosísimo,
sintiendo que además encontrarme con Dios no era de abajo arri-
ba, era de arriba abajo».
Pero tales experiencias no bastan para dar cuenta del efecto
terapéutico extraordinario de los hongos alucinógenos. Pues por
más que sean siempre la conciencia desapegada y la intuición los

El Psilocybe
factores que sustentan el proceso terapéutico, el trabajo a veces

requiere una excavación más profunda de la mente y del pasado
en vista de la necesidad de reelaborar experiencias traumáticas de
la infancia —y especialmente, la necesidad de recordar el dolor y
la rabia que subyacen a los actuales problemas relacionales. Lo
ilustro, ante todo, con una experiencia que se le presentó a al-
guien que ya había perdido hasta la percepción del cuerpo y la
identidad ordinaria:
«Me encontré con una parte de mí muy lejana, de mucha
mala ostia y mucho resentimiento y mucha represión y mucha
humillación, era como... Estaba... me venía una cosa como de
“yo no tengo cabeza, solo tengo mala hostia, no tengo nada más”,
sentí que no había cabeza, no podía responder a nada, tenía mu-
cho sentido común, pero una cosa como desde la mala ostia, me
parecía que todo estaba mal, que había que hacer algo, que no
tenía solución esto, que... Y ahí fue cuando tú estabas acercándo-
te a Rebeca, y cuando te fuiste a levantar (bueno, antes de eso)
empecé a conectar con todo el resentimiento con mi padre. ¿Por
qué se enfermó, por qué coño nos dejó, por qué estaba enfermo,
por qué yo me tenía que poner por encima de él?
»Y luego me podía el resentimiento, y era un círculo del que
no había manera de salir del puto círculo, del resentimiento a la
omnipotencia, de la omnipotencia al resentimiento, no perdo-
narle a él, no perdonarme a mí. Y cuando en un momento dado
te fuiste a levantar, fueron Graciela y Juan a ayudarte, y tú dijiste:
“Yo puedo, yo puedo”; ahí me entró un dolor de sentir que mi
padre no podía; no podía solo; y me entró un dolor, un dolor,
¡un dolor!, y por lo menos entré en el dolor.
»Y sentí mucho a mi marido; fue una maravilla, lo sentí tan-
to que me olvidé de él, o sea que eso fue maravilloso, que estuvie-
se tan en mí, pero estaba él para mí, por primera vez yo le dejaba

estar para mí, y en algún momento me asfixiaba, sintiendo: “Está

para mí y yo me tengo que ir de aquí, pero entonces va a quedarse
como una carga de proyectar al padre, ¿no?”
»Y a partir de ahí no tengo ni idea, estoy súper perdida, me
he quedado como sintiendo: “Bueno ¿y ahora?” Como si hubiera
perdido el sentido de hacer algo. Ya no tiene sentido mi vida,
como si hubiera perdido... Tuviera que ver con haber tenido que
salvar a mi padre de algo, ahora como que no tiene sentido... Así
que, bueno, pues lo que Dios quiera; ponerme al servicio de otra
cosa... y ya iré viendo».
Seguramente no basta el texto aquí transcrito para compren-
der cabalmente lo que significa para ella haber perdido «el senti-
do de hacer algo», y por ello debo explicar que se trata de una
persona con ese tipo de personalidad que en la psicología de los
eneatipos se conoce como un eneatipo  conservación: la variante
conservacional de la vanidad, no reconocida por el DSM- y que
tanto abunda en los Estados Unidos como para que se pueda de-
cir que constituye una forma de carácter típicamente norteameri-
cano que no se considera patológico, pues no lleva tanto al sufri-
miento como a la compulsión de la eficiencia y a una pérdida de
interioridad. Una persona de este tipo hace y hace sin parar por-
que espera ser querida por lo que produce, y puede comprenderse
que cuando llega a desprenderse de su necesidad compulsiva de
hacer, sienta por lo menos cierta perplejidad, o viva algo así como
un duelo por la parte de sí misma que ha dejado atrás. Pero por
más que desde una humildad excesiva diga ella que al verse libre
de tener siempre que hacer algo «está perdida», no dudo que ha
dado un gran paso hacia su liberación, que ya tendrá consecuen-
cias positivas en su vida.
He aquí otra ilustración de un proceso de regresión sanadora
con la implicación de un incipiente cambio caracterológico:

El Psilocybe
«Durante la primera parte, importantísima, había sentimien-

tos de miedo y rabia; se iba uno, venía el otro; era realmente estar
en ese polo continuamente y ahí me daba cuenta de cómo la ra-
bia era mi respuesta. Lo único que no sabía es a qué pregunta, a
qué situación... Y apareció una escena que ya conocía pero jamás
había visitado así, una escena a mis ocho años, donde mi padre,
en un ataque de locura, realmente me estrangulaba, y me venía
rabia, miedo, dolor tremendo... Y además me estrangulaba mien-
tras decía: “Habla de una puta vez”. Y ahí fue para mí liberador
pegar un grito que... ¡basta de eso!; lo único es que ahí me encon-
traba de nuevo rabia, miedo, rabia, miedo, y sin saber salir de
ahí... Y tuve, no sé, la inspiración o el coraje, o la falta de fuerza
para quedarme ahí, y empezó a pasar algo que yo no entendía,
que mi cabeza se rebelaba ante el que eso pudiera pasar... y vino el
espíritu de mi padre...Vino su espíritu, mi padre como hace unos
veinte años antes de que murió; vino su espíritu y... [llora] me
pidió perdón... y eso me desmontó, ya no tenía por qué estar ni
rabioso, ni asustado, me descolocó y me ha descolocado, porque
a continuación él me acompañó al cielo, y el cielo era aquí, era
esto; y sentí cómo caían las fronteras, las fronteras entre lo espiri-
tual y lo humano, lo psíquico, no sé, y aún me siento ahí, como
que entendí que no hay frontera. Y me sentí como un niño, solo
podía estar ahí como niño, e incluso me dijo: “Bueno, ahora te
toca encontrarte con Dios”, y yo lo buscaba, pero no está, o sea,
que no está colocado ahí, sino que está... era como el aire... Y me
sentía muy bien, hasta que empezó a aparecer un algo que me
impedía estar aquí, que fue cuando vine a decirte: “Estoy en pre-
sencia de Dios y siento la insatisfacción y, ¿cómo hacer con esto?”
Y tú me devolviste algo así, no lo recuerdo exactamente, de: “Cla-
ro, después de toda una vida de estar consiguiendo todo por ti
mismo”; yo lo entendí, y en ello estoy desde entonces, como es

que no se estar satisfecho: me es rarísimo, estoy enfocado en conse-

guir satisfacción...»
También en este episodio de notable cambio de perspectiva
respecto a una experiencia infantil, que le permitió a la persona, a
través del perdón a su padre, no solo liberarse de un odio crónico
sino que quedar en paz, ha ocurrido un cambio caracterológico,
solo que muy diferente al anterior. En este caso se trata del tipo
de personalidad que en la psicología de los eneatipos se identifica
como « social» —un orgulloso ambicioso, que podemos evocar
a través de las imágenes bien conocidas de Napoleón o del pode-
roso Luis XIV, el «Rey Sol». En ambos casos se trata de personas
que se pueden describir como de gran «estatura»: gente poderosa
que ha llegado al poder a través de una notable voluntad de con-
quista. El ambicioso siempre quiere más, y busca mayores triun-
fos, tanto que en el caso de Napoleón es llevado por su ambición
hasta la empresa exagerada de querer triunfar sobre Rusia y a tra-
vés de ello a su derrota.
Pero ¿qué ocurre si un ambicioso, a la vista de una transfor-
mación prácticamente milagrosa, se ve desprovisto de su afán
de conseguir más y de llegar más alto, y ya no se siente insatisfe-
cho? ¿Sabrá aceptar la plácida aceptación que la vida ahora le
depara?
Impresionará tal vez como enigmática la aparición del padre
en la experiencia de este hombre en el summum de su desespera-
ción, y se preguntarán si se trata de una fantasía propia, inducida
por un profundo deseo de quitarse el peso de la culpa por una
agresión que hasta ahora no se había permitido expresar por más
que la hubiera acarreado durante toda la vida en forma de resen-
timiento crónico. ¿O se ha tratado, más bien, como sin duda le
pareció, de una inesperada visita real del espíritu del padre; es
decir, de un momento de mediumnidad en que su mente, vuelta

El Psilocybe
más receptiva por el efecto del alucinógeno, pudo percibir la in-

fluencia de su padre verdadero?
Pocos en nuestro mundo secular creen hoy en la superviven-
cia de los espíritus, y aun los budistas dirían que nuestros padres
ya han reencarnado, después de una breve temporada de paso por
los bardos o mundos de transición. Pero ¿cuánto sabemos en
nuestras certezas? Y tal vez más sepan quienes se preguntan por lo
que no saben que aquellos que pretenden saber...
Muchas investigaciones y testimonios muestran que son efi-
caces las intervenciones de chamanes y curanderos —por más
que haya también charlatanes— y que tanto la clarividencia con
la mediumnidad son fenómenos reales; y si es así, ¿no será que la
mente bajo el efecto de un alucinógeno puede transitoriamente
manifestar tales capacidades?
He aquí otra ilustración de algo que personalmente interpre-
taría como un fenómeno paranormal y no solo una fantasía
paranoide:
«Apareció algo que me descolocó, que era algo así como si en
mi alma tuviera pegoteada una maldición, como si alguien me
hubiese hecho magia negra y ahí tuviera algo pegoteado, que no
ha tenido todo el desarrollo que tenía gracias un poco a mi for-
ma, a mi luz o a no sé qué, pero había algo pegoteado ahí; y en-
tonces fue cuando pensé: “Vaya paranoia con la magia negra”,
porque es algo que yo sé que está por ahí, pero que no va conmi-
go. Y entonces me vino que eso (y lo digo tal cual) era producto
de una expareja, con la cual me casé aquí; algunos estábais en la
boda, y que vivió tan mal la separación que decidió vengarse; y
entonces me hizo esa magia negra; no sé si es paranoia o qué,
pero es igual, tal como lo viví. Entonces me venía también que la
magia negra se ha vuelto en contra de ella, puesto que ha estado
enferma, está enferma, está muy sola todavía, y para mí, era por

un lado sentir el dolor y las ganas de quitar eso, pero tenía que
hacerlo no con la misma moneda, sino con amor; y entonces vino
mucho rato de ir haciendo una des-operación, una de-cirugía,
como irme quitando del alma poco a poco toda esa magia negra,
toda esa cosa que tenía incrustada ahí, en lo profundo, poco a
poco quitármelo, quitármelo, quitármelo, e incluso pensaba:
“Tienes que hablar con Vilas para ver si eso es así o es que me lo
monto yo”; y quitándome, quitándome, quitándome, y con
amor, y deseando lo mejor para ella, con amor, que se sane, que
encuentre un hombre que la haga feliz, y fue muy largo, no sé
cuánto duro, pasaba una vez, pasaba otra, era como deshilar algo
que estaba muy profundamente hilado ahí».
El tema de la reelaboración de experiencias traumáticas me
ha llevado a aquel del insight transformador acerca de la propia
personalidad; pero no es necesario que se dé la regresión a expe-
riencias traumáticas para que se presente la comprensión acerca
de la disfuncionalidad o irracionalidad de la actitud que ha cons-
tituido el implícito problema fundamental de la propia vida.
Una mujer del tipo E, caracterizado por una actitud com-
bativa y por la lujuria o sed de intensidad, por ejemplo, escribe lo
siguiente:
«Sentí el peso de esta piel vieja, de este carácter mío que com-
bate, de una guerrera que ya tiene  años... que debo hacerlo en
otra manera porque así no voy a llegar a ningún sitio y como que
forzando, forzándome, ¿pero para qué?, porque ahí sentí un ago-
bio, un cansancio de mi sobreesfuerzo, de no poder decir simple-
mente “no tengo ganas, no, no tengo ganas”. Veo también cómo
me voy mucho a hacer placer al otro, bueno, me olvido de mí».
Y más adelante:
«Pero siento que algo se ha ido de mí, quiero vivir en paz, bus-
co la paz, veo que soy una súper excitada siempre, estoy cansada,

El Psilocybe
yo quiero estar tranquila. Y ahí sentía como que debo dejar a esta
Muriel antigua un poco, que estoy pasando en otro pasaje de mi
vida, simplemente, y estar más tranquila, y siento que algo se ha
ido de mí, me siento mucho más feliz, cansadísima, pero feliz de
haber sacado esta cosa, y quiero empezar en otra manera».
Otro ejemplo, esta vez tomado del relato de un E social,
que es la personalidad de un «buenito», que se sacrifica demasia-
do por los demás y que por un deseo de ser apreciado se compor-
ta de manera demasiado idealista.
«Y fui poniendo, sacando realidad, no cebándome en nada,
sino sacando realidad; y a medida que sacaba realidad el día esta-
ba más bueno y yo me sentía más presente y más completo con la
gente, y no había una división entre lo santo y lo no santo, entre
lo divino y lo humano, había... Era yo, ¿no? Me habitaba desde
dentro, estaba pleno y estaba trabajando... Y poco a poco empecé
a darme cuenta de que si soluciono cosas mías me siento muy
bien, y si no atiendo cosas mías me siento muy bueno. Hay una
tentación estupenda, “soy bueno, soy muy majo, caigo de puta
madre”, y cuando atiendo cosas mías soy mucho más serio, más
soso, más problemático; pero creo que mis pacientes, mis ami-
gos, mi familia y yo, nos merecemos que esté Carlos, no que deje
de estar Carlos».
El siguiente pasaje es de un E sexual, que es un seductivo
que ha llegado a confundir el amor falso que se expresa para
atraer al amor ajeno, con el amor verdadero, y que en su relato se
refiere al descubrimiento de un amor «seco» que no había perci-
bido, y ahora descubre como más verdadero que el «amor húme-
do» de la seducción.
«Ahí fue como que abandoné el cuerpo y era un viaje, pues
no sé, por otra dimensión, donde cada vez que sentía miedo apa-
recía la sonrisa de Claudio; entonces empecé a ver la sonrisa de

Claudio por todos lados y me acompañaba. Y ahí conecté con

mucho amor seco, era seco y había una parte que mi ego decía:
esto no es amor, te estás confundiendo, esto no tiene validez... Y
lo miraba y me iba a ese amor, que era un amor que me inunda-
ba, que era grandísimo, pero era como si sintiera un amor en
pleno desierto, y a la vez era calmado, tranquilo, no había mucho
aspaviento, no necesitaba salir mucho; me vino también como el
amor a mi padre, lo veía, me salí a acompañarlo, a estar con él,
pero era un amor muy calmado. Y sobre todo me salió mucho
amor a Claudio, sentí en un momento que... que era mucho más
mayor que el amor a mi padre, el amor que en este momento
sentía por Claudio, y eso me hacía tener una mirada más compa-
siva también con él y conmigo, con mi padre, conmigo... No sé,
con mi hijo, con mi marido, pero todo era muy calmado y muy
solitario también».

El Psilocybe
. LA CONCIENCIA DE ENFERMEDAD, EL DESPERTAR DEL

AMOR Y EL ATISBO DE LA SABIDURÍA EN LAS EXPERIENCIAS
CON EL PSILOCYBE
Quiero abordar a continuación tres temas, cada uno de los cuales

puede ser considerado un aspecto sanador de la experiencia con
los «hongos mágicos»: la toma de conciencia de la propia enfer-
medad, el despertar al amor, y el atisbo de la sabiduría.
I. La conciencia de enfermedad
Dice la tradición cristiana que debemos purificarnos del pecado a

través de su reconocimiento y confesión, que llevan al deseo de
reparación, y de manera semejante, en las tradiciones espirituales
se da mucha importancia al reconocimiento de ciertas emociones
destructivas como el apego o la aversión como punto de partida a
la posibilidad de poder escapar a su esclavitud. Todo ello no es
diferente de lo que en el lenguaje de la psicoterapia se designa
como la «conciencia de la enfermedad», que la psicología de los
eneatipos describe como la comprensión de las «pasiones» que
subyacen a la propia personalidad. El punto inicial en este reco-
nocimiento es el simple sentir que no se está viviendo verdadera-
mente, o que se está dejando de lado la vida verdadera en una
excesiva entrega a los propósitos mundanos, cosa que a veces
ocurre espontáneamente o por influencia de ciertas personas o
ideas religiosas. Pero es particularmente común que esto ocurra
bajo el efecto del Psilocybe, durante el cual tiene lugar una espe-
cie de «descenso a los infiernos» que lleva a las personas a adoptar
actitudes reparadoras, a través de las cuales pudiesen recuperar el

bienestar. He aquí algunos ejemplos tomados de un relato retros-

pectivo a una sesión grupal:
«Me he dado cuenta de que me he estado cerrando; me he
cerrado tanto últimamente por miedo a lo que llevo dentro, o tal
vez por miedo a no tener nada dentro. Hasta resisto encontrarme
con un amigo para conversar. Te vine a preguntar durante la se-
sión qué debo hacer, y me dijiste que debería dejar salir lo que
llevo dentro, y ello me tocó profundamente. Pienso que será lo
que haga, en vez de seguir refugiándome en el trabajo —que es
un espacio donde puedo ser fuerte, reconocido, y donde expreso
mi poder. Pero se trata de un espacio que está matando a quien
soy, ya que quien soy no se expresa en ningún otro lugar. Incluso,
cuando suena el teléfono, espero que sea por una cuestión de tra-
bajo, y no un amigo. Pero ahora he decidido que dejaré el traba-
jo, y ahora mismo».
En ocasiones como esta, el encuentro con la propia interiori-
dad constituye un gran estímulo espiritual, pues somos todos
buscadores más bien distraídos de nuestra orientación y trabajo
interior por las distracciones mundanas.
En la siguiente declaración alguien siente que a través del efec-
to del hongo ha descubierto su vocación espiritual, y quiere ahora
poner la búsqueda en el centro de la su vida. Diríamos que se trata
de un impulso de la misma naturaleza que en el caso anteriormente
citado, que aparentemente había invalidado como presuntuoso
por su modestia compulsiva, solo que aparece aquí junto a una rara
comprensión y aceptación de la propia imperfección.
«Mi experiencia de ayer fue una que puedo calificar como
sobre la vocación, o el ser llamada. Tengo algo que confesar: que
solo me interesa el crecimiento espiritual. Esta es la prioridad de
mi vida. Y no lo podía declarar por ser algo demasiado presun-
tuoso. Pero tampoco lo puedo negar. En cierto momento

El Psilocybe
visualicé una especie de balanza, en un lado de la cual estaba todo

lo luminoso, espiritual, divino, y al otro toda la negatividad, mi
presunción, arrogancia; y estaba esta balanza en perfecto equili-
brio. Y me he preguntado: ¿será esta la ecuanimidad? Estaban en
perfecto equilibrio, y ambas fundamentales. Y vi que debo cam-
biar de actitud respecto a mi carácter, y que necesito de mi tena-
cidad para conseguir lo que debo conseguir. Me siento honesta al
decir lo que estoy diciendo. Todos tenemos una vocación, y la
vida nos hace ir hacia donde la vocación nos llama. Dios nos lla-
ma y todos acudimos».
En la ilustración siguiente también se trata de alguien que ha
aprendido a dejar de lado una actitud disfuncional (de pedir ex-
plicaciones o hacer preguntas innecesarias), solo que el desenca-
denante de su cambio de rumbo es un acercamiento a la muerte,
que se le presenta a través de una «visita» de su padre, reciente-
mente fallecido:
«He sentido un gran miedo de morir; tenía casi la certeza de
que estaba muriendo, y el corazón me latía muy acelerado en la
garganta, y me dolía el brazo izquierdo. Pensé en A. y me dije que
lo llamaría y que junto a él me calmaría, y fue como si me tomase
de la mano y me acompañara. Y este dolor fuerte al corazón me
duró cosa de media hora, y A. me dejó en manos de mi padre. E
inicio un viaje. Estamos ante una puerta, y mi padre me dice:
“No te preocupes, atravesemos”. Entro con él y automáticamen-
te se me calma el corazón. Me mira y me dice: “Esta es la muer-
te”, y siento una paz profunda en el cuerpo. Se disuelve toda la
tensión de una vida y de un momento a otro no queda nada. Me
ha impresionado, y digo: “No puede ser así”. Él me dice: “No: es
así. ¿No te fías?” Y me volvió un dolor intensísimo al corazón por
unos dos minutos. “¿Y ahora, te fías?” “Sí, sí, sí”. “No te preocu-
pes, estarás en paz. El sentido de todo es justamente la paz”, me

dice. “No debes preocuparte más”, y me guía hacia la profundi-

zación de la experiencia.
»Las palabras no significan nada en contraste con lo que tuve
la fortuna de encontrar. Ha sido una experiencia profunda, total,
como se mi hubiese quitado una duda razonable. Y hablaba en
voz alta porque no quería tener dudas. Y cada vez que volvía a
dudar se me volvía a presentar el dolor, y me decía: “Aún no has
aprendido”. Todo el cuerpo me dolía, y sentía una gran tensión
en la panza. Decía: “Ahora he comprendido”, pero volvía a hacer
preguntas. Me preguntaba: “¿Pero ahora qué hago con esto?”,
“dime lo que debo hacer con esto otro”, y me hacía sentir dolor,
hasta que no paré de hacer preguntas me hizo sentir dolor. Cuan-
do dejé de hacerlas, se abrieron puertas nuevas. El corazón pare-
cía darme acceso a un nuevo espacio, y paso a paso lo encontraba,
solo cuando estaba sin pretensiones (esta es la palabra que me
parece más propia a mi carácter: una pretensión continua). Y
cada vez que quería algo, me llegaba el dolor, y ello me llevó a
entender muy claramente que mi sufrimiento viene de mi exi-
gencia. La enseñanza que me queda es no pedir: “Estate ahí, y
recibe lo que te llegue en paz”».
Así como en la ilustración precedente el sujeto debe renun-
ciar a una actitud excesivamente demandante, en el siguiente tes-
timonio lo principal es el reconocimiento de la falsificación de sí;
el ocultamiento de la propia «sombra»:
«Decía que había visto una luz interior y no necesitaba del
reconocimiento de los demás. Y cuando comencé a hablar sentía
que esto era verdad, pero mientras lo decía me daba cuenta que
no era así, y que buscaba el reconocimiento; y esto me produjo
mucha frustración; pues sentía que el carácter nuevamente había
tomado posesión de mí; había descubierto el autoengaño; pero
en vez de detenerme y decir: “No: no estoy así”, he continuado

El Psilocybe
diciendo que estaba bien, pese a que no era verdad. Y así comen-
zó la experiencia. Y me preguntaba: ¿cómo puede ser tan fuerte el
carácter? Y la experiencia me llevó a ver mi parte oscura, mi in-
fierno. He visualizado una caverna al centro de mi corazón, me
transformé en un dragón negro; y a medida que atravesaba la ca-
verna veía lo oscuro: la vanidad y todas las pasiones, la soberbia,
la competitividad, y mientras avanzaba me daba cuenta de que
estas cosas no me pertenecían, no me podían hacer daño, y podía
mostrarlas; no era necesario que las ocultase. Progresé tanto, que
de dragón me llegué a trasformar en una mariposa, siempre vien-
do estas partes oscuras; y luego me convertí en un ser humano,
con todas estas partes oscuras y ya sin miedo, enfrentándolas e
integrándolas. Y he pensado que el dragón era la parte instintiva;
la mariposa, la parte emotiva; el hombre, la parte racional... y giré
y vi toda mi parte oscura a la izquierda y a mi derecha toda mi
parte luminosa, y me pareció claro que la vida es simplemente
una mezcla de esta parte de luz con esta parte oscura. Esto le da
propulsión a la vida... Yo tenía oculta la parte oscura, y la lumi-
nosa no era siquiera mía, sino lo que querían otros. Y me resultó
claro que me había enfermado por haber metido debajo de una
coraza esta parte mía que no quería que otros viesen».
No siempre toma el reconocimiento de la enfermedad la for-
ma de una confesión de una falta, sin embargo, y en la ilustración
siguiente se trata de alguien que descubre que lo que debe dejar
atrás es un aparente deber moral de ayudar al prójimo. Para quien
sufre de una necesidad compulsiva de ayudar, naturalmente, esta
constituye una patología de la que debe liberarse —tal como en
el caso de los pecados más ampliamente reconocidos como tales.
Dijo este sujeto al día siguiente de su experiencia:
«Quiero ocuparme de mí misma. Quiero ocuparme de los
demás, pero quiero poder elegir. Cuando estoy cansada, duermo.

Dormir, reposar, me regenera. No puedo estar toda la vida sin-

tiéndome siempre en el deber de hacer algo, de salvar a la huma-
nidad; y no me salvo a mí misma, ya que me he estado enferman-
do físicamente. Lo he comprendido, y he comprendido también
que a un nivel muy profundo que no percibía no he confiado
verdaderamente en Dios. Siempre he sentido que debía esforzar-
me mucho por ayudar a Dios, y esto implica un delirio de omni-
potencia. Y no solo he comprendido que aunque estemos solos,
está Dios. También a veces Dios no hace nada, y deja al universo
seguir su curso. A menudo me he preguntado acerca del mal, y
me he dicho: “Cómo es que existiendo Dios se violenta a los ni-
ños y las personas matan”, y me he dicho que tal vez Dios no
puede hacer nada al respecto [CLAUDIO: debe dormir de vez en
cuando; cada siete días descansa]. Es como saber que se puede
confiar; que existe Dios y el universo tiene sus equilibrios, y yo
debo confiar, y no sentirme siempre obligada a hacer algo. Estaba
muy cansada, y me he dicho: elijo ahora estar en esta casa y que-
darme aún con esta persona, porque no tengo ahora fuerzas para
ir a ninguna otra parte».
Tal vez más sutil que la patología de los que tienen la com-
pulsión de ayudar sea la de aquellos que se identifican demasiado
con quienes sufren, y de esa manera sufren el sufrimiento ajeno:
«He visto que es difícil comprender el dolor ajeno. He com-
prendido que no comprendo el dolor del otro, pero ha sido como
si debiese convertirme en el que sufre, unificarme al otro. No
digo “fundirme”, porque no es un concepto psicológico. Al ver-
lo, me he disuelto en llanto y le he pedido perdón a Dios por mi
presunción de comprender el dolor ajeno».
Lo que dice otra mujer es semejante:
«Estaba preocupada por el dolor de los demás y me venían a
la mente personas del grupo que podían estar mal, y al mismo

El Psilocybe
tiempo me decía: “Basta; no es esto lo que necesitas”. Yo respeto

el dolor ajeno y entro en este, pero es un mecanismo antiguo, que
desarrollé con mi madre; un mecanismo derivado de la culpa.
Ayer comprendía que debía poner un filtro, y que no era auténti-
co, que no es de eso que se trataba. Me quedé quieta, entonces, y
me gustó tener con las personas con quienes estaba un contacto
despreocupado. Estuve muy tranquila, y ello me reportó mucha
plenitud. Pero es difícil, dada mi historia de vida: siempre le he
hecho de madre a mi madre, que sufría inmensamente; y si no lo
hago siento que no me aman».
Agregaré aún la declaración de otra persona que, luego de
descubrir esta manera aparentemente virtuosa de engañarse, la ha
podido dejar de lado:
«He logrado ver el engaño del carácter... que ha consistido en
usar el dolor del mundo como una caja de resonancia, volviéndo-
me hipersensible. Esto me ha llevado a alejarme de mí misma,
pues bastaba que una persona estuviese mal para que sintiese algo
así como una atracción fatal hacia ella. Me convierto en ese dolor
y lloro sus lágrimas, y entro en una locura inútil, porque a nadie
le sirve. A ella, porque no puedo ayudarla sufriendo con ella, y
menos a mí misma, pues me alejo cada vez más de quien verdade-
ramente soy, y me pierdo la oportunidad de verme, conocerme,
saber quién soy en verdad».
En la siguiente declaración, en cambio, el «pecado» o patolo-
gía es la no-relación: reconoce ahora una mujer que la autosufi-
ciencia, que siempre le había parecido un mérito, ha sido un pro-
blema, y correspondientemente comienza a abrirse a la relación
con los demás:
«En síntesis, lo primero que comprendí es que no creo en los
demás, y lo hago todo sola. Yo creo saber si me aman o no, si val-
go o no valgo... no he estado nunca en la relación, en que es el

otro quien me ve y dice cosas y me quiere. Y por primera vez he

sentido la necesidad de este otro que me diga, que me vea, que
me diga lo que ve. He actuado como si supiese más de mí misma
que el otro, y no es así. Ha sido bellísimo, porque he comprendi-
do profundamente esto de la relación».
II. El despertar del amor
Así como en ciertas experiencias lo que más llama la atención es

la forma como la persona se libera de algún aspecto importante
de su neurosis, en otros casos lo más llamativo es el despertar del
amor. Solo que el amor no compulsivo no es necesariamente lo
contrario de la indiferencia, sino que principalmente una expre-
sión de libertad interior. El sujeto a quien cito ahora, precisa-
mente, es uno en quien la nueva capacidad de amar se funda so-
bre una nueva libertad de responder a ciertas situaciones con un
«¡al carajo!»
«Puedo decir “te amo” a la persona que amo, y he sentido el
amor, un amor bellísimo, sin la cabeza; los tres amores: la admi-
ración, el amor del corazón, el amor erótico, y ha sido bellísimo.
Saber reconocer el amor y estar en el amor; pero también poder
decir: “Vete al diablo”».
He aquí otro caso de liberación amorosa, esta vez predomi-
nantemente erótica:
«He sentido por primera vez algo verdaderamente auténtico,
que era amor sin pensamiento. Era amor puro, y también he pa-
rido: me he puesto en posición de parto, pero no he parido niños,
sino algo como pelotas de amor que volaban por el espacio».
En este tercer caso ha contribuído a la recuperación de la sa-
lud erótica la oportunidad que se presenta en los grupos de

El Psilocybe
establecer un nuevo aprendizaje relacional —un elemento explo-

ratorio de contacto reparador:
«Me he permitido tomar sin culpa; pues he comprendido
que mi dar y dar venía de no saber tomar, y que tenía un senti-
miento de culpa que venía de la relación con mi padre; una rela-
ción poco ortodoxa en la que sentía de niña que algo no estaba
bien y me avergonzaba, y confundiéndome, llegué a pensar que
yo no estaba bien, y no era bella. El hecho de ser escogida me re-
sultaba algo sucio; y si en la vida voy como grandiosa, viene de
esa vieja desvalorización. Pero ayer hice la experiencia de tomar
sin culpa, y fue maravilloso. Siempre he temido al hombre sin
reconocerlo por miedo a mi padre, y he tenido al hombre a dis-
tancia a través de la seducción... y todo esto desapareció ayer, y
quería un contacto amoroso, y he quedado muy contenta».
Otro aspecto específico del despertar al amor puede ser la
compasión, como en la descripción siguiente:
«He hecho un viaje a través de las sensaciones, primero a ni-
vel corporal, lo que luego me llevó a una especie de vórtice inte-
rior que me llevó más allá de mí misma, a una especie de conmo-
ción cósmica. Era hermoso, me caían las lágrimas y a la vez estaba
muy presente, consciente de la sala y de las personas. Y la expe-
riencia, entonces, se volvió de una gran compasión por quienes
sufren, por las guerras, como si debiese haber más compasión en
este mundo, no solo hacia las personas cercanas sino que también
hacia las situaciones que nos sobrepasan».
También la devoción es parte de nuestro potencial amoroso,
que se ve inhibido en ciertas formas del carácter neurótico, como
en la experiencia de uno a quien una implícita superioridad le
había hecho difícil hasta ahora el albergar sentimientos de apre-
cio o admiración:
«Un erotismo sutil permeaba todo mi cuerpo. Era un estado

de beatitud y no de sexualidad. Estuve un buen tiempo pensando

que era también una forma de meditar. Después entré en una es-
pecie de infierno. Quise comprender mi historia, mis relaciones,
mi madre, las historias de siempre, los hijos, etc., descubriendo
siempre cosas nuevas, pero con una profunda angustia, y me de-
cía: “Esto ya no me sirve”. Y al mismo tiempo sentía a todo el
grupo aquí, toda la gente, y un amor lo envolvía todo. Estaba con
los otros sin juicios, y esto era importante. Luego me dije: pero
esto no significa que deba decir siempre sí; pues había pedido
aceptación, pero me dije que eso no significaba que siempre deba
aceptar, y he recordado lo que decía Fritz Perls: yo soy yo y tú
eres tú, y si nos encontramos es bello, pero si no, no hay nada que
hacerle. Y luego, escuchando la música, se hizo el milagro del
amor admirativo, devocional, pues tras la música estabas tú,
Claudio, que me la estabas dando, y sentía que con la música nos
trasmitías tu enseñanza».
Agrego además la declaración de una mujer hasta ahora ajena
a la vivencia del amor devocional en quien la recuperación de la
capacidad de aprecio termina por permitirle una reparación de su
relación con su padre.
«Me he dado cuenta de que he vuelto a vivir, porque en las
últimas dos experiencias que he hecho estaba siempre en el con-
fín entre la vida y la muerte, y me parecía estar siempre al borde
de apagarme. En cambio, ahora he sentido que mi energía toda-
vía no está llena del todo, pero yo estoy viva y he podido final-
mente experimentar el amor admirativo. La música ha sido para
mí una guía, lo ha sido siempre y lo es cada vez más; en realidad
también cuando no estoy bajo los efectos de una sustancia: si
escucho la música, vuelvo a entrar en los mismos estados. Pero
cuando mi estado está alterado por alguna cosa, puedo sentir
claramente todas las emociones que la música despierta dentro

El Psilocybe
de mí, y esta vez he logrado también decidir si seguirla o, por lo

menos, explorarla, y saber si se trata de algo debido a mi elección
o a mi estado, si estar dentro de ello. Pues tú, Claudio, te has
presentado en forma de águila y me mostrabas tu vuelo, tus pi-
cados, tu grandeza, tu seguridad al volar, y cuando yo podía ad-
mirarte, admirar tu vuelo, aprender de tu vuelo, en aquellos mo-
mentos me venían sollozos de llanto por tanta belleza, y no era
necesario que yo hiciera nada para alcanzar aquella altura, basta-
ba contemplarte. Tu enseñanza, tu guía, me enseñó con este
ejemplo que puedo volar según mis capacidades, mi nivel, que
puedo desarrollar lo que hay, pues estás tú encima de mí, y ya
has alcanzado esas alturas, y así pues ha sido hermoso poder ad-
mirar algo más alto; creo que no lo había hecho en mi vida, y he
tenido la valentía de explorar la información que he tenido sobre
mi padre, de explorar el profundo vínculo con este hombre y
que no había reconocido jamás. Me he tomado un tiempo para
darle las gracias por todo aquello que me ha dado, para expresar-
le la rabia que he sentido por la manera en que se fue y por la
forma en que siempre me enseñó indirectamente, y porque me
ha dejado una herencia pesada: aquella de tener que volar en su
lugar, de lograr aquellas alturas que nunca logró. Pero no tengo
que superar al padre, le he dado las gracias por todo lo me ha
dado, y he puesto por encima de mí a Antonio, a Vilas y a ti. No
quiero volar sola, no tengo que volar sola, necesito un guía o
tantos, tengo que ser contenida y debo dejarme contener, así
que he dado las gracias a mi padre pero le he dicho: “Basta, tomo
todo aquello que me has dado, gracias, y te honro por tanto,
pero ahora voy a seguir mi camino”».
CLAUDIO: Un gran día.
TESTIMONIO: Después he bailado.

III. Atisbos de sabiduría
De la sabiduría puede decirse, como del amor verdadero, que

todo lo puede sanar. Así lo propone el budismo, por ejemplo, al
asegurarnos que todo lo problemático de nuestras vidas podría
desaparecer si solo comprendiésemos que nuestra convicción de
existir como individuos separados es algo así como una gran
ilusión.
He aquí lo reportado al día siguiente de una experiencia gru-
pal por alguien (un abogado) que nunca había tenido una expe-
riencia psicodélica:
«Al advertir que hablaba con el espíritu de la planta, me pre-
gunté: “¿Quién habla”, “¿quién es ese que dice ‘yo’?” Y ahí ocu-
rrió algo maravilloso: vi que dentro de mi cuerpo habitaban va-
rias entidades, por llamarlas de alguna manera, además de mi
conciencia, que a esas alturas claramente respondía a ese yo por el
que preguntaba: estaba el espíritu de la planta, el espíritu de la
música, el espíritu de Querube, que en ese instante estaba a mi
lado, y mi ego; luego se sumó el dolor, como otro elemento
independiente.
»Esa comprensión, que para mi fortuna no era intelectual,
sino amorosa, desde el corazón, me hizo vivir la alucinante expe-
riencia de ver como todos esos elementos que componían el yo
dentro de mi cuerpo, y mi cuerpo mismo, se diluían en el espa-
cio, todo: corazón, pulmones, vasos sanguíneos, todo se desinte-
gró como en una danza, primero en el salón y luego en todo el
universo... y justo ahí comprendí (porque se lo había escuchado
decir a Deepak Chopra) que en realidad no existimos; que solo
existimos si hay un observador que nos mira. Y tuve la sensación
que ese cuerpo y esas entidades, que ya no existían como un solo
cuerpo, sino que eran parte del aire, del espacio, se reagrupaban

El Psilocybe
para conformar este ser que desde el ego responde al nombre de

Francisco. En esa medida me sentí uno con todos los seres que
estábamos ahí, y uno con el universo. No existía de manera inde-
pendiente, era nada, pero formaba parte del todo».
También en la declaración siguiente lo central no es algo que
forme parte del contenido de la experiencia propiamente tal, sino
que más bien una noción que el sujeto tiene respecto a su propia
identidad:
«Cuando entraba en este nivel superior de conciencia al que
se llama vacío, conciencia pura, la palabra que me parecía más
apropiada era fuente pura, vertiente. Era como un río que existe
desde siempre y por siempre existirá, que precinde del hombre.
Pero a la vez es lo más profundo de cada uno de nosotros. Sentía
que esto era la esencia. Sobre la ribera veía a Jesús con sus discí-
pulos, a Buda con sus monjes, a Mahoma... Oscilando entre dos
niveles, llevaba al estado superior preguntas que no comprendía a
nivel ordinario. Por ejemplo, tengo una amiga que no veo desde
hace tiempo y que súbitamente sintió un fuerte dolor en los ojos
y perdió la vista. No me era dada ninguna respuesta pero sentía
como si en la espera el dolor se disolviese, y era como si se me di-
jese que no era importante comprenderlo. Y lo mismo sucedía a
cada pregunta que me hacía, y comprendía que la respuesta era
confiarse plenamente en lo que se presenta, pues opera una sabi-
duría superior... Lo que me deja la experiencia es el no hacer
nada, y que gracias a tu enseñanza he podido tener la posibilidad
de llegar a esta fuente, y que lo único que debo de hacer es estar
aquí en el cuerpo, consciente de sus límites, y confiarme en el
contagio».
También en la siguiente declaración podemos apreciar que
lo sanador ha sido una comprensión nueva:
«Yo andaba siempre sintiendo que no había lugar para mí.

Lo que quiero me lo debo tomar, por lo que lo que esperaba

siempre me resultaba un robo. Y lo que me dijo la experiencia de
ayer fue: “No necesitas tomar nada, sino estar dentro de ti mis-
mo”. Poder vivir, amarme a mí misma y amar a los demás, todo
ello pasa por estar dentro de mí misma. Esto es lo difícil. Pues
una gran fuerza me empuja, y hay dos fuerzas que se contrapo-
nen. Cuando logro relajarme en el estar dentro de mí y sentir amor,
entonces puedo mirar al mundo con ojos tranquilos. Pero la fuerza
que me empuja a salir a tomar es mucho más fuerte. Y he descu-
bierto el miedo que me mueve a llenar este vacío. La posesividad
es la reacción a un miedo no declarado y no sentido».
A manera de epílogo, quiero consignar mi impresión pano-
rámica de que los hongos de la psilocibina han constituido la más
transformadora de las experiencias aparte de aquella inducida por
la ibogaína. Ya he comentado cómo muy frecuentemente las per-
sonas bajo su efecto no solo se encuentran con su patología sino
que la sufren vivamente, y las ilustraciones que he dado habrán
permitido formarse una idea de cómo no logran superar su ma-
lestar hasta no corregir alguna actitud o hacer algo como un acto
de gran entrega, como encomendarse a Dios.
Dejaré para un capítulo separado lo tocante al fuego interior
y el «poder serpentino de los sanadores» —del que también he
sido testigo especialmente bajo el efecto de los «hongos mágicos»,
pero que puede también ser activado por otros fármacos.


ASPECTOS ESPIRITUALES DE LA EXPERIENCIA
PSICODÉLICA
. INTRODUCCIÓN: SOBRE LA NATURALEZA

PSICOESPIRITUAL DEL PROCESO DE TRANSFORMACIÓN
SANADORA
¿Son terapéuticas o espirituales las experiencias inducidas por los

psicodélicos? Obviamente, ambas cosas a la vez, y de tal manera
entretejidas que nada en la experiencia humana nos revela tan
claramente cómo lo terapéutico y lo espiritual son dos caras de
una misma moneda.
Naturalmente, no solo ante la experiencia psicodélica se nos
hace presente esta complementariedad entre lo espiritual y lo te-
rapéutico, por más que abunden los terapeutas no espirituales y
los que se interesan solo en lo espiritual desdeñando lo terapéuti-
co; y algunos de los que ayudamos a las personas a través de su
proceso de transformación gustamos de hablar de «desarrollo
psicoespiritual».
Solo que se enmascara esta inseparabilidad de lo espiritual y lo
terapéutico si en vez de interesarnos propiamente en lo espiritual,

atendemos a lo religioso, y también cuando en vez de interesar-

nos en la transformación profunda de las personas nos interesa-
mos en su «salud mental» aparente, posible de evaluar a través del
alivio de los síntomas o de una mejoría en la adaptación social.
Así, una investigación puede fácilmente revelar que la gente reli-
giosa no es necesariamente más sana, o la gente más sana tal vez
no se interesa tanto en cosas espirituales. Pero prácticamente
cualquier experiencia psicodélica nos revela cómo debemos en-
tender que lo terapéutico y lo espiritual son facetas simultáneas
de un mismo proceso de evolución de la conciencia, al mostrar-
nos un proceso a través del cual el aspecto enfermo de nuestra
personalidad —llámeselo la neurosis, el ego o el carácter, que se
ha desarrollado como respuesta defensiva ante el impacto doloro-
so de nuestras circunstancias y relaciones familiares durante la
infancia— parece disolverse transitoriamente ante la presencia de
ciertas emociones superiores como el desapego, la confianza, la
entrega, el amor o la devoción.
Aunque la imagen dominante de la cultura cristiana sea la de
un camino espiritual que atraviesa por una «purificación de los
pecados», de tal manera llegó la Iglesia medieval a criminalizar los
pecados como ofensas a la voluntad de un Dios castigador y auto-
ritario, que hemos perdido la conciencia de estos como enferme-
dad; pero el budismo presenta a menuda al Buda como a un mé-
dico que les trae a los hombres la cura del sufrimiento universal.
Y más ampliamente, podemos decir que concebir el camino de
salvación como un proceso de cura o bien un camino de desarro-
llo de nuestro potencial espiritual intrínseco son cosas bastante
equivalentes.
Comenzaré esta sección dedicada a los aspectos espirituales
de la experiencia psicodélica con un capítulo en que ilustro la
frecuente aparición de lo que llamaré «el fenómeno kundalini» en

Aspectos espirituales de la experiencia psicodélica
el mundo psicodélico, y aunque no pretenderé una definición

precisa de tal fenómeno ni un tratamiento sistemático de su rela-
ción con los diversos fármacos, imagino que el capítulo que he
titulado «Acerca de la relación de los psicodélicos con el fuego
interior, el “poder serpentino” de los sanadores y los “fenómenos
pránicos”» servirá no solo para dar una idea de lo que quiero de-
cir con la expresión «el fenómeno kundalini», sino para desmito-
logizar un poco las enseñanzas tradicionales, que entrañan tal es-
quematización de las vivencias correspondientes que ni siquiera
sirven como punto de referencia claro a la hora de vivirlas.
En segundo lugar, presento en esta sección un análisis de los
aspectos de la conciencia psicodélica a partir de un análisis que
alguna vez realicé acerca de las facetas y dimensiones de la expe-
riencia meditativa. Fue redactado este texto muchos años atrás,
en respuesta a una invitación a participar en el Festschrift para el
Dr. Albert Hofmann, y constituye un análisis detallado del pro-
ceso que he descrito como una recíproca interacción entre la di-
solución del ego y el emerger de la esencia, espíritu, yo profundo
o Ser de las personas.
En tercer lugar, incluyo un informe autobiográfico redacta-
do por una persona que no solo ha sanado a través de una suce-
sión de sesiones con MDMA y ayahuasca, sino que, debido a su
formación filosófica y cultura sufí ha sido capaz de explicar muy
elocuentemente el proceso de encuentro consigo misma, o sea,
en la vivencia del encuentro con un «yo profundo» o «ser» más
allá del pensar, sentir y querer.
Adicionalmente, agregaré a este conjunto de reflexiones una
síntesis de mi visión conjunta de los procesos de desintegración y
oscurecimiento de la conciencia a la vez que de los aspectos recí-
procos del proceso sanador e iluminativo.

. ACERCA DE LA RELACIÓN DE LOS PSICODÉLICOS CON

EL FUEGO INTERIOR, EL «PODER SERPENTINO» DE LOS
SANADORES Y LOS «FENÓMENOS PRÁNICOS»
Diversas tradiciones espirituales conocen un ámbito vivencial al

que se suele aludir hoy universalmente como «la kundalini»,
adoptando en ello el término del tantrismo hindú, que alude a un
poder que se representa como una serpiente enrollada como espi-
ral en la base del tronco y que la aspiración espiritual y ciertas
prácticas tienen el efecto de despertar. Con la ayuda de ejercicios
respiratorios asciende entonces este «poder serpentino» —que
también se relaciona con la sexualidad— hasta llegar a la parte
superior del cráneo, y provoca entonces un estado de éxtasis mís-
tico. Pero el despertar y ascenso de la kundalini no es sino la fase
inicial de un proceso al que sigue un descenso mucho más lento y
complicado, que a diferencia de su ascenso lleva a la persona a
través de estados menos felices y lúcidos, que han dado lugar a
cierta reserva respecto a la conveniencia de reservar los conoci-
mientos de este proceso para las personas más aptas y capaces de
superar los potenciales peligros del proceso que seguirá espontá-
neamente a este despertar.
Aunque el ascenso de la kundalini se explica en muchos li-
bros de divulgación sobre el tantrismo hindú, el descenso de la
misma es mucho menos conocido, y una prueba de ello ha sido el
relato autobiográfico redactado por Gopi Krishna en colabora-
ción con James Hillman, en el que el autor principal explica que
pese a haber vivido en la India, donde abundan los instructores
 Gopi Krishna, Kundalini: The Evolutionary Energy in Man, Shambhala Pu-

blications, Boulder (Colorado), .

espirituales, nadie reconoció lo que le ocurría durante su larga

«noche del alma» que siguió a su estado de éxtasis cósmico y
acompañó el descenso del prana por su cuerpo. En cambio, el
proceso de tal descenso ha sido explicado muy bien por Joseph
Campbell en referencia al Libro tibetano de los muertos —obra que
no solo constituye un manual para que los vivos puedan acompa-
ñar a los difuntos más allá de la muerte, sino un mapa del trayecto
sutil de la conciencia de aquellos que mueren en vida y cuya con-
ciencia luego atraviesa por los bardos o «estados intermedios» has-
ta que, realizada cierta integración de la experiencia espiritual con
el cuerpo, retornan al mundo transformados.
He hecho referencia implícita en lo dicho hasta ahora al
tantrismo hindú y también, implícitamente, al budismo tántri-
co, pero es claro que el taoísmo esotérico ha conocido muy bien
el movimiento de las «energías sutiles» en el cuerpo durante un
avanzado estado del desarrollo que precede al nacimiento de
una individualidad cósmica, y en vista de restos arqueológicos,
no dudo que también hayan conocido bien el fenómeno cultu-
ras prehistóricas americanas como la de Chavín, en Perú, de
hace unos cuatro mil años —pues en estos se encuentran repre-
sentaciones de serpientes en el interior del cuerpo humano que
seguramente aluden al fenómeno básico del «desarrollo de la
kundalini»: una sensación de flujo interno semejante a la que
Wilhelm Reich redescubrió como resultado de una relajación
de la «armadura corporal» y que los neorreichianos llaman
«bioenergía». Naturalmente, no es parte de la experiencia ordi-
naria este movimiento de una «energía sutil» en el cuerpo, que
ha sido descrita, alternativamente, como corriente de aire (pra-
na) o «néctar», y que recibe diferentes nombres en diferentes
culturas (ki, chi, lung). En la teosofía se habla de un cuerpo
«etérico» en que tienen lugar tales fenómenos, y en la tradición

tántrica se piensa que fluye el misterioso prana por canales suti-

les del cuerpo; pero tales canales no han sido observados, y per-
sonalmente he argüido que el fenómeno vibratorio en cues-
tión tiene su asiento en la excitación de fibras musculares
aisladas.
No me propondré aquí un comentario detallado acerca del
«fenómeno kundalini», pero diré que las explicaciones que se en-
cuentran en la literatura (que describe los canales y centros ener-
géticos o chakras, así como sus asociaciones con ciertas formas,
colores y animales) distan tanto de la realidad vivida del indivi-
duo como para que Gopi Krishna, como ya he dicho, relate que a
pesar de vivir en la India no encontró quien pudiese reconocer lo
que le ocurría ni ayudarlo.
Puede afirmarse, sin embargo, que la liberación de la «ser-
piente interior» ocurre como una etapa avanzada de la trascen-
dencia del ego, que comienza en el ámbito de la conducta y de las
actitudes pero alcanza un nivel que pudiera designarse como un
«ego corporal» (tal como Reich describió al hablar de una «cora-
za» de tensión muscular asociada a la neurosis y su sobrecontrol).
Así, son fenómenos paralelos el de la liberación del «cerebro ins-
tintivo» y el fenómeno vibratorio que podríamos concebir como
la fisiología sutil de la meditación avanzada. Solo que en el caso
de la experiencia psicodélica este fenómeno de flujo corporal (en
que viene a culminar la apertura a la espontaneidad en el pensa-
miento, la emoción o el movimiento) se puede dar ocasional-
mente ya en una de las primeras sesiones.
He sabido de alguien en quien el clásico «despertar de la kun-
dalini» ocurrió sin más estímulo que una dosis usual de MDMA,
. Naranjo, Claudio, Entre meditación y psicoterapia, Ediciones La Llave,

Barcelona,  (ª ed.)

y ya he comentado en mi libro sobre la ayahuasca su estrecha rele-

vancia a la kundalini (que podemos considerar el asunto funda-
mental tras lo que se dice en el chamanismo acerca del «fuego in-
terior» y que seguramente explica la asociación tradicional de la
serpiente a la profesión de la medicina). En lo que sigue de este
capítulo ilustraré la frecuente aparición de tales fenómenos en ex-
periencias con los hongos Psilocybe y con la ibogaína.
Comienzo con una experiencia (bajo el Psilocybe) en que no
aparecen los fenómenos pránicos, pero sí un episodio de recupe-
ración de la salud sexual y su inocencia —que me parece el punto
de partida para ellos:
«El título para mi experiencia sería “Éxtasis Total”, placer
absoluto, capacidad para disfrutar, delicadeza en cada movimien-
to, reconocimiento de mi cuerpo, la experiencia maravillosa de
por fin sentir que habito mi cuerpo, mi sensualidad y mi sexuali-
dad. Aceptación y amor hacia mí misma como nunca antes, sen-
tir que puedo quererme tal y como soy, llevándome a la dicha de
sentir que soy feliz de ser quien soy. Estar centrada en mí sin dis-
traerme ni inhibirme ante la mirada de los demás. Solo en un
momento necesité la mirada de C. y tuve un profundo impulso
de acercarme para hacer contacto con él, para transmitirle mi in-
finito agradecimiento por hacerme conectar con tanto placer y
ayudarme a diluir mi ego y conectar con mi esencia.
»He aprendido que puedo conectar con el placer y sostener la
mirada de los demás sin perderme en ello.
»El don espiritual fue la exquisita sensación que Dios habita
en mí y que él también es “placer” sin represión y sin culpa. Como
decía antes, la santificación de mi cuerpo y de mi sexualidad.
»Me doy cuenta de que a pesar de los miedos, cada vez me es
más fácil abrirme a experiencias donde pierdo el control con el
maravilloso resultado de tocar el cielo con las manos».

Reiteraré aquí también algunas líneas de un informe ya cita-

do en un capítulo anterior, en la que se le aparece la serpiente a
alguien que ya había recuperado su inocencia sexual:
«Hubo un momento en que tuve la imagen de una serpiente
entrando por mi coronilla y saliendo por mi vagina. Entrando y
saliendo, limpiando. Luego se paró al frente y con su lengua em-
pezó a golpear mi tercer ojo. En ese momento hay una luz que
baja azul, y ella me dice que tranquila, que mi cuerpo se está en-
terando de qué es el sí, de qué es el no. Y se está enterando y que
eso necesita un proceso. Entonces comienza a ir toda esta luz por
todo el cuerpo. Y visualizo como si se hicieran nuevas conexiones
en todo mi cuerpo. Y comienzo a sentir esta sensación de que me
estoy sanando, ¿no?, y de que me estoy curando, y de que en ver-
dad me estoy enterando. Para mí esto es un darse cuenta con
todo el cuerpo. Tal vez en terapia me haya dado cuenta, pero este
fue un darse cuenta total. Nunca había sentido en mi cuerpo lo
que era un sí y un no, que siempre había habido esa ambivalencia
mental. Y ahora sí que siento una claridad en mi cuerpo respecto
a eso».
Paso ahora a una experiencia de calor corporal (o fuego inter-
no) que me recuerda a las que se presentan en el camino tántrico.
En ella la experiencia del calor lleva al sujeto a un insight sobre un
mecanismo egoico, y por último al amor:
«Me he abandonado y he sentido un calor increíble en el
cuerpo, como un fuego; y luego he sentido mi corazón latien-
do, que se extendió por mi cuerpo entero. Y tras esta etapa más
bien física he visualizado una marioneta de trapo, que represen-
taba mis temores, pero que no era para nada aterradora, sino
que bastante inexpresiva, gris, más bien triste. Y me dí cuenta
de que la mano que movía esta marioneta era la mía. Tras lo
cual me surgió un amor increíble que me ha penetrado, y

amaba a todos con un amor total. Posteriormente permanecí en

este estado amoroso, encontrándome con las personas, abrazán-
dolas, besándolas, muy simplemente, sin pensar y sintiendo
que bastaba. ¡Maravilloso!»
He aquí otra experiencia muy rica que también comienza
con la sensación de un cuerpo que arde, y lleva a la rara compren-
sión de una armonía entre lo sano y lo enfermo —que a su vez
implica el reconocimiento del trasfondo divino de lo que aparece
como el mal:
«Comenzó de pronto, primero con una sensación de picor
en el cuerpo y después de este fuego interno se abrieron imágenes
continuas de geometrías inefables, maravillosas. Era como una
continua producción, creación y destrucción de geometrías que
cambiaban continuamente, como fractales, y yo sentía que aque-
lla era la verdad de lo que ha sido llamado como diseño divino.
Dios era el artista de toda esta maravilla, que no solo era el bien,
sino que también el mal; lo veía y también participaba de él. El
color del mal era negro con puntos rojos, mientras que todos los
otros eran los colores del bien. Veía aspectos de mi carácter, y
ahora recuerdo en particular el orgullo de mi «autosuficiencia».
Solo que no es en absoluto real, no soy autosuficiente, pero he
nutrido este orgullo».
Dice más adelante:
«En este diseño divino, además, todo tenía un sentido, bien,
mal, ego, no-ego, todo tenía un sentido, lo hay. Sentía que cuan-
do se habla de diseño divino, de geometría sagrada, se habla de
algo real. Y entonces, Dios era para mí el artista, el niño divino
que producía y produce este juego cósmico e infinito en el que
todo tiene un sentido. Era madre, porque si esto tiene un senti-
do, también el mal lo tiene, es solo que cada uno de nosotros se
encuentra en un punto diferente del camino, pero el camino es el

mismo para todos. Entiendo, comprendo, qué es la compasión,

porque todos estamos en el camino hacia la misma fuente, y en
realidad, no hay un ser humano realmente malo. Y sentí gratitud,
una conmoción profunda».
He aquí otro informe que comienza con «un gran fuego
interno»:
«Comencé con un estado de gran fuego interno, como una
especie de excitación física, y todo partió de allí. En cierto punto,
me pregunté: “Pero si yo me siento exactamente como me siento
en la vida, no hay ninguna diferencia”. Y comencé a observar
dentro de mí y no encontré nada, y pensé: no hay nada que ob-
servar, no hay nada que ver, y en el momento en que sentía esto
comprendí aquello que debía ver era la nada. Cuando sentí que
esta era la clave y miré a la nada, fue como si se me abriera una
puerta de acceso a un estado que puedo definir como de perfec-
ción total, en el cual todo era perfecto, una perfección inimagina-
ble para mí, donde la perfección era tal que incluso lo imperfecto
era perfecto en su imperfección. Entonces me sentí perfecta, por
absurdo que pueda ser decirlo, y sentí que mi carácter es perfecto,
he sentido gratitud hacia mi carácter, no es bello ni es feo, es
aquello que me sirvió y ha estado bien así, he sentido como si una
inteligencia muy profunda, una sabiduría verdadera que mueve
todo, por la cual toda persona hace aquello que debe, y toda per-
sona tiene también una sabiduría profunda. Era como una or-
questa, una sinfonía, una armonía, y yo decía que todo está, todo
va, no hay una palabra dicha que no sea justa. Siento que el pro-
blema para mí es que quiero darle una forma a esta nada, pero la
forma no sé cuál es, y frente a tanta perfección me fue claro que
aquello que deberé hacer en la vida, la vida me lo mostrará, pues
ha cuidado de mí hasta ahora, y por tanto no tengo que hacer
nada más».

El interés mayor de la experiencia aquí descrita no está en lo

expuesto hasta este punto, sin embargo, sino en el fuerte anticlí-
max del día siguiente y de la difícil temporada posterior, que vie-
nen a confirmar que el despertar de la kundalini puede traer se-
rias complicaciones:
«He continuado durante mucho tiempo en esta ola de amor
y beatitud: iba y venía, como las sacudidas de energía que partían
del vientre. Como un hálito, subía y bajaba. A menudo me llega-
ba a la cabeza, y entonces era fuertísima la impresión de que salie-
se directamente de allí, como cuando sacaba, tomaba energía del
aire con las manos y la hacía entrar y después salir del pecho. En
esta ocasión era la salida de la energía la que llegaba del bajo vien-
tre, y salía a través de la columna vertebral. Estos dos movimien-
tos se alternaban: la entrada y la salida del pecho, y la salida de la
energía hacia lo alto partiendo de lo bajo, que a veces me salía por
el pecho y otras veces por la cabeza. En ambos casos era maravi-
lloso, una beatitud infinita. Sentí que debía hacer la experiencia
con los ojos cerrados para evitar el ir compulsivamente hacia los
demás, en una necesidad de estar adentro, y me ha hecho bien.
Sentí que mi carácter me hace perder el contacto cuando voy ha-
cia el otro en modo automático, y la gran ayuda fue estar con los
ojos cerrados.
»Además, cuando me acerqué a diversas personas, me di el
permiso de decir no, de no ser acogedora siempre, como suelen
ser los buenos niños, los E sociales... y me sentí bien. Y fui hacia
los otros guiada por el solo placer de hacerlo. Me acerqué a Clau-
dio en un gran abrazo con tantas otras personas, y fui feliz por
ello. Al fin, con la música, me abandoné a la danza, a un movi-
miento bellísimo y pleno de placer.
»Cuando esta inmensa ola de amor disminuyó, hacia su fi-
nal, de improviso sentí que me llegaba una capa gélida de plomo,

pesadísima. La mirada se me apagó, me llegaron los pensamien-

tos más tenebrosos y negros: “¿Y ahora cómo hago para volver a
casa?” La improvisada comprensión del drama de mi familia me
llegó como un tren a la carrera. Fui aplastada, me quedé anona-
dada, sentí un gran frío a lo largo del cuerpo. Me sentí con mu-
cha fatiga al ir a cenar, a tomar alguna cosa para comer. Me pare-
cía ser un zombi».
Reproduzco aun otro testimonio similar:
»Ha sido un proceso largo y cansado, además de difícil, por-
que era como si debiera repetir siempre que elijo la luz, y final-
mente la luz ha llegado, llegó el calor, como una apertura, como
la otra cara de la vida. Ha sido hermoso y he podido ver el engaño
del carácter, el engaño más profundo de mi carácter, que concier-
ne al dolor, y esto es como yo había usado el dolor del mundo
como una caja de resonancia, volviéndome hipersensible, y esto
me hizo alejarme de mí misma, ya que bastaba con que una per-
sona estuviera mal para que yo, inmediatamente, sintiera una
atracción fatal y me convirtiera en esa persona, en aquel dolor, y
llorara las lágrimas de esa persona y entrara en una locura, una
locura inútil, porque no es útil para nadie: a ella no la puedo ayu-
dar sufriendo con ella, ni mucho menos ayudarme a mí porque
me alejo cada vez más de quien soy verdaderamente, y me quito
la oportunidad de verme, de conocerme, de saber quién soy ver-
daderamente. En este viaje no hay posibilidad, no tenía la fuerza
de pensar en nadie más que no fuese yo. No tenía energía para
ayudar a nadie, sentía que solo podía pensar en mí y nada más,
no había espacio, solo había espacio para la verdad, para el cami-
no hacia la luz, hacia quien soy verdaderamente, y era un camino
difícil, doloroso. Me apoyaba en Katriona, pero era un camino
individual, estaba claro que nadie podía caminar en lugar de otra
persona, y nadie en mi lugar. En cierto punto llegué a un espacio

donde encontré a mi alma, que en un primer momento era titu-

beante, venía y no venía, como si estuviese asustada, como si no
estuviese segura de que yo la acogiese. Pero yo estaba verdadera-
mente convencida y le hice espacio, en esa unión encontré el pa-
raíso, algo maravilloso en lo que no me faltaba nada, en donde
había un amor grande, calor, amor erótico, era un placer, escu-
chaba las voces afuera y venía como mi carácter me lleva afuera
de mí porque tengo la sensación de estar perdiéndome cosas.
Pero esto es otro autoengaño, porque dentro ya está todo, no se
encuentra afuera aquello que ya está dentro, y así permanecí, de
modo que el milagro que había pedido finalmente sucedió: cómo
integrar en la vida a la mujer en soledad que soy, en la relación de
pareja. La integración es llevar al otro a mi jardín, dentro de mí,
en mi mundo, en el hacerlo entrar y al mismo tiempo en el ir a
visitar su mundo si soy bienvenida, amando y siendo amada con
libertad porque está claro que para mí no hay amor si no hay li-
bertad, si no hay confianza y espacio para poder recorrer mi ca-
mino sin tener que sentirme recatada o con el miedo de perder al
otro. He comprendido también que no hay más posibilidad, no
hay manipulación, no hay engaño, no hay tiempo. El tiempo está
solo, en verdad, también entorno a mí».
Cito aún otra experiencia, en que coinciden el sexo y la
muerte:
«La experiencia empezó, supongo, ya queriendo morir, aun-
que queriendo no es la palabra. No había un querer, sino que una
música que era mucho tuku, tuku, tuku... Y mi cuerpo se quería
caer y deshacer. Pero empecé a sentir mucho calor en toda esta
zona (vientre) y sentí como una serpiente empezó a enroscarse
alrededor de mí. Me entró por la vagina y subió hasta la cabeza y
me salía por arriba, y ella no me dejaba parar; parece que se mo-
vía con los tambores. De vez en cuando mi cuerpo se caía, y era

como un “basta ya”, pero la serpiente tuku, tuku, tuku, otra vez,
y otra vez... y a todo esto estaba acostada. Pero entonces la músi-
ca cambió y ya no había tambores y ya mi cuerpo se relajó... y ahí
empecé a echar agua, creo (no lo sé). Ya me pude mover al final;
me fui a quitar las bragas, las he tirado a la basura, y mi pantalón
estaba empapado. Pensé: ¿me habrá venido la regla? No me toca,
me miraba, y no era sangre, era agua. No sé qué era; estaba total-
mente empapada».
CLAUDIO: ¿Había sensaciones como de orgasmo?
TESTIMONIO: Había palpitaciones , y sentía totalmente lo
que tiene que ser toda la vagina por dentro, hasta los pliegues
podía sentir, y a partir de ahí, cuando ya se relajó mi cuerpo,
entré en lo que he vivido como mi muerte, y en ese espacio de
muerte, lo único que me conectaba con la vida era que mi cuer-
po necesitaba respirar; es como si de repente mi cuerpo empe-
zara a irse hacia la tierra, y mi mente empezó a salir así..., y em-
pecé a verme desde fuera, pero también me olía, y olía mal,
¿pero quién está oliendo si yo estoy fuera, y dónde estoy? Podía
verme desde fuera todo el rato, y llegó un momento en que me
pude ir, y entonces sentí que estaba en ese sitio tan maravilloso
en que no había absolutamente nada; y me vino el miedo que
tiene mi madre de morirse. Creo que está muy cerca de ese mo-
mento; lo supe, y conecté con ese miedo, y ahí mi cuerpo (por-
que no era tanto yo) se emocionaba, lloraba, y era como si pu-
diera explicarle a mi madre que no hay nada que temer, que
esto es maravilloso. Es igual, lo mismo, pero con paz. Cuando
salí de aquí y había pasado todo, ya por la noche, para llamar a
Bruno, tenía diecisiete llamadas perdidas de mi madre. Desde
la experiencia hasta que salimos me llamó diecisiete veces, y
cuando conseguí hablar con ella dijo (y casi no podía hablar,
pues estaba totalmente colocada) que había pasado una tarde

horrible, que no podía más, y era como ¡puf!..., lo que me con-

vence de que realmente estuve ahí [se emociona]. Bueno: estaba
en el cielo, y yo le llamo cielo desde mi forma humana. Tam-
bién os veía a todos, y os distinguía por la ropa, en la que me
había fijado, porque érais todos como entes y dije: ¿quién es
esa? Veía a Rosa, y me había fijado en una pulsera que lleva, que
me gusta, y entonces dije: “Ah, Rosa”... Por esa cosita que se
pone es Rosa. No distinguía a los seres humanos físicamente, y
entonces vino G. y me decía: “Sé que estás en cielo (quizás de
ahí me quedó la palabra), pero por favor, baja y da tus frutos,
bájalos a la tierra, tus frutos”; y yo le decía: “Sí, pero un poquito
más, déjame estar un poquito más”.
CLAUDIO: Te has sacado la lotería, al vivir la muerte tan pro-
fundamente. No a todos les toca.
Estas citas tomadas de experiencias con el Psilocybe confirman

algo que ya se ha vuelto muy conocido en la comunidad de los
ayahuasqueros —y aunque se haya especulado que las frecuentes
y significativas visiones de serpientes bajo los efectos de esta pu-
dieran constituir un eco de la estructura del ADN, me parece que
en las experiencias que he presenciado y conocido la serpiente
vivida físicamente se revela a la vez como flujo energético corpo-
ral y como personificación de algo que podemos considerar el
reflejo simbólico de un aspecto de nuestra propia mente arcaica,
seguramente la contrapartida psíquica o vivencial de nuestro pro-
pio «cerebro reptiliano».
La consideración de la experiencia recién citada, sin embar-
go, nos dice que el despertar de la serpiente interior —con su li-
bertad instintiva inocente— puede constituir una vía de acceso a
una conciencia aún más profunda de una nada que es a la vez
muerte y realidad espiritual.

Terminaré con la reflexión de que más allá de las visiones de

serpientes y de los fenómenos pránicos, lo fundamental del «fe-
nómeno kundalini» es la entrega profunda a la «corriente» sana-
dora de un proceso organísmico reparador que yace en nosotros
en estado latente, y que este constituye el sine qua non del «viaje»
psicodélico visionario.

. LAS DIMENSIONES DE LA EXPERIENCIA PSICODÉLICA A

LA LUZ DEL ANÁLISIS DE LA MEDITACIÓN
El análisis que presento a continuación de los aspectos de la concien-

cia psicodélica a partir de una análisis previo de las facetas y dimen-
siones de la experiencia meditativa fue redactado muchos años atrás
en respuesta a una invitación a participar en el Festschrift para el
Dr. Albert Hoffmann, y puede considerarse un análisis más detalla-
do del proceso aquí descrito como una recíproca interacción entre la
disolución del ego y el emerger de la esencia, espíritu, yo-profundo o
Ser de las personas.
En lo que sigue a continuación propongo que las categorías de

análisis derivadas de mi anterior reflexión acerca de los ejercicios
espirituales tradicionales son también aplicables a los estados de
conciencia inducidos farmacológicamente, de manera que lo que
en una ocasión presenté como una teoría dimensional de la medi-
tación pudiera ampliarse a una teoría de los estados psicodélicos.
No hacer y entrega
¿Qué tienen en común todas las meditaciones? La respuesta en la

que se suele coincidir en círculos académicos —desde el trabajo
de Benson ()— es la «respuesta relajada». Pero desde la pers-
pectiva que sugiero aquí, la respuesta a esta pregunta es séxtuple
en lugar de una respuesta única.
No obstante, empezaré reiterando la noción de Benson y
manteniendo que al menos un componente de la meditación
(muy notable en algunas formas, como en el samatha budista) es

la calma interior. Aquí lo esencial es la actitud de inintencionali-

dad (wu-wei), y la acción de serenar la mente (el citta vritti niro-
dha de Patañjali, la extinción de la agitación de la mente), aun-
que la calma externa y la relajación muscular pudieran
considerarse como ayudas apropiadas.
Pero, de la misma manera que la calma es lo más destacado
en algunos tipos de meditación, lo contrario es característico de
otros tipos que he denominado como «dionisiacos» (cf. Naranjo
y Ornstein, , y Naranjo, ), y este aspecto de la medita-
ción pudiera también reconocerse como una cualidad generaliza-
da de la meditación más allá de sus formas particulares: soltar, no
interferir, abandono del control, para así permitir la espontanei-
dad de la mente y su fluir natural.
En el modelo dimensional de meditación contrapongo ha-
cer sin hacer y entrega, como extremos opuestos de una única
dimensión bipolar de experiencia. Podemos denominarla la di-
mensión «calma-actividad». Sin embargo, la calma y el fluir no
son los estados contradictorios que darían la impresión de ser
cuando solo consideramos su contraste conceptual. Si prestamos
atención a la experiencia en lugar de al pensamiento discursivo,
observamos que son, por paradójico que pudiera parecer, com-
plementarios. Pues al dar rienda suelta a la mente, lo que sucede
no es ni una libertad caótica ni una calma paralizante, sino un
fluir experiencial dinámico; y aunque los dos polos (el no hacer
y la entrega) pueden hallarse en un aislamiento relativo en los
primeros pasos de la práctica meditativa, los logros meditativos
más profundos pudieran caracterizarse mejor por la convergen-
cia de paz y libertad interior, y como una estabilidad sin fijación,
como en la metáfora Zen en la que la mente se compara a un es-
pacio vacío que, al igual que el cielo, permite el libre vuelo de las
aves.

Atendiendo ahora a la consideración de la experiencia psico-

délica, podríamos decir que la entrega es muy importante en los
estados elevados de conciencia farmacológicamente inducidos.
El aspecto evidentemente «dionisiaco» de los estados dionisiacos
—desde las sacudidas musculares a la aparición de emociones,
recuerdos y visiones— parece ser la expresión de una falta de in-
terferencia por parte de la mente cotidiana, de manera que el as-
pecto «fluido» de la experiencia —el despliegue experiencial po-
pularmente asociado a un «viaje» (trip)— pudiera entenderse
como el otro lado de una suspensión de la inhibición habitual.
De la misma manera que la suspensión de los esquemas percepti-
vos ordinarios y los rasgos de comportamiento habituales son
bien conocidos para los observadores del fenómeno, a veces la
quietud de la mente conceptual pudiera también resultar obser-
vable de manera directa. Tal y como describe Henri Michaux
() en su ensayo sobre «Qué es “Regresar a uno mismo”»,
cuando se desvanece el efecto de un psicodélico, el individuo es
«restaurado al pensamiento».
Aunque tanto la «suspensión del ego» (que puede experi-
mentarse como una «muerte del ego» inminente o real) y la libe-
ración de la espontaneidad de las inhibiciones convencionales
forman parte de la experiencia psicodélica general, también exis-
ten diferencias en los estados provocados por distintos tipos de
drogas psicoactivas. Mientras que el aspecto dionisiaco ocupa el
primer plano en el caso de los psicodélicos tipo LSD o alucinóge-
nos (simpaticomiméticos), la relajación psicomotora es relativa-
mente más importante en el caso de los alcaloides de harmala, de
la ibogaína y la ketamina. Las sustancias potenciadoras del senti-
miento, como la MDA y la MDMA, se encuentran entre ambos
grupos. En su caso, un estado mental pacífico suele servir como
telón de fondo (sobre todo en presencia de una orientación

diestra) de un proceso de autodescubrimiento de desarrollo es-

pontáneo, mientras que la suspensión de la actitud defensiva ha-
bitual deja la puerta abierta a las emociones suprimidas, las per-
cepciones ignoradas y los recuerdos reprimidos.
Atención plena y concentración en lo divino
He descrito una segunda dimensión bipolar en la esfera de la ex-

periencia meditativa en términos de la polaridad de «atención o
concentración plena» y «concentración en lo divino». Aunque en
algunas prácticas (como en el vipassana) la tarea del meditador es
concentrarse en los detalles de la percepción y la emoción, en
otras la atención se concentra en contenido simbólico (en su ma-
yor parte conceptual, visual y auditivo) como medio de evocar el
sentido de lo sagrado que trasciende precisamente el campo de
los contenidos mentales. En esos casos al meditador se le prescri-
be la absorción total en el objeto de meditación (un atributo divi-
no o un mantram, por ejemplo) de manera que ninguna otra cosa
ocupe el campo de la conciencia. Ahí es donde luego surge una
sensación de fusión sujeto-objeto, una identificación con los
contenidos de la imaginación creativa.
Desde el punto de vista de la segunda dicotomía, entre los
estados psicodélicos se incluyen ambos tipos de experiencia. In-
cluyen estados «visionarios» en los que, al igual que en la con-
templación tradicional, tiene lugar una identificación con con-
tenido imaginativo o simbólico, y estados incrementados de
conciencia del «aquí y ahora». Como afirmara Huxley ()
—utilizando la expresión de William Blake— las «puertas de la
percepción», normalmente cubiertas por los estereotipos y la ha-
bituación, se abren a una mayor claridad y complejidad. Debido

a las características de la experiencia visionaria la fusión sujeto-

objeto, es normal que ambos estados se superpongan, de manera
que las cosas percibidas de manera realista adopten connotacio-
nes simbólicas y numinosas.
En la metodología espiritual tradicional, las dos técnicas
complementarias de meditación —concentración en un objeto
y atención a la propia presencia— se funden en el cultivo del sa-
madhi. También en una situación psicodélica parece que puede
manifestarse una única cualidad de la conciencia de modos al-
ternos, según la forma de atención. Existen diferencias entre los
psicodélicos en términos de esta dimensión. Los potenciadores
del sentimiento rara vez provocan representaciones simbólicas
(«objetos de meditación» espontáneos), pero típicamente facili-
tan la percepción de estados físicos y emocionales, mientras que
los alcaloides de harmala y la ibogaína son más bien drogas
«visionarias».
Desapego y amor
La tercera dimensión de la naturaleza de la meditación y su varia-

ción es de tipo afectivo (a diferencia de las dimensiones activa y
cognitiva explicadas). Implica la complementariedad del desape-
go y el amor. Aunque el cultivo del desapego es predominante en
el yoga y en la mayoría de las formas de meditación budista, y
que el del amor es la principal característica de las religiones de-
vocionales, podría decirse que tanto el amor como el desapego
son interdependientes, incluso cuando uno u otro ocupan el pri-
mer plano de la experiencia. Examinados desde el punto de vista
de esta polaridad, podríamos decir que la experiencia del amor es
la que destaca en las experiencias cumbre tipo LSD, aunque

también podríamos afirmar que en estas subyace una actitud des-

apegada que también las sostiene.
Aplicando esta dimensión de la experiencia meditativa a las
experiencias psicodélicas, podríamos decir que los estados am-
pliados de conciencia inducidos por alucinógenos tipo LSD son
diferentes de los típicos inducidos por los alcaloides de harmala y
la ibogaína. En este último caso, el primer plano de la experiencia
cumbre está ocupado frecuentemente por una indiferencia cós-
mica en lugar de por el amor universal. De forma parecida, con la
ketamina predomina la cualidad de desapego, mientras que en
los potenciadores del sentimiento la característica dominante es
la calidez.
He hablado de no-hacer y de entrega, de atención plena y de
concentración en lo divino, de desapego y amor, como de los seis
«gestos interiores» que están equilibrados en la madurez de las
experiencias meditativas (véase Naranjo, , How to be), y he
descrito la conciencia elevada o la profundidad meditativa como
una experiencia multifacética en la que tiene lugar una conver-
gencia de paz y entrega, conciencia del aquí y ahora, numinosi-
dad, ecuanimidad y compasión (véase Naranjo, ). Las expe-
riencias cumbre psicodélicas son parecidas, porque esos distintos
aspectos de la conciencia están presentes en ellos, a veces de ma-
nera aislada, pero muy comúnmente en combinación, y resulta-
ría superfluo ilustrar casos psicodélicos de las experiencias de
amor, desapego, intensificación de la atención del aquí y ahora,
de la experiencia contemplativa con contenido simbólico, de la
calma del pensamiento o de facilitación de la entrega, pues todas
ellas son características y bien conocidas por todos aquellos fami-
liarizados con este campo. Opino que a través de la suspensión de
la personalidad condicionada y de la liberación del proceso orga-
nísmico profundo de autorregulación, tanto la meditación como

los psicodélicos muestran resultados terapéuticos, como dejan

bien claro los numerosos artículos aparecidos en las revistas mé-
dicas y psicológicas en el primer caso y a partir del uso tanto cha-
manístico como psicoterapéutico moderno, en el segundo. La
existencia del denominador común subyacente entre las prácticas
terapéuticas y espirituales es una opinión ahora generalmente
aceptada en la psicología transpersonal (para un debate general
sobre el tema, véase Naranjo, The One Quest, ). Un resumen
de esas reflexiones sobre la meditación que propongo aplicar a la
esfera psicodélica, aparece ilustrado en el diagrama de la figura ,
tomado de «Bringing Eastern Meditation into Western
Psychotherapy» (incluido en Grof, Ancient Wisdom and Modern
Science).
Gnosis
Vía religiosa, húmeda, lunar, dionisiaca

Vía yóguica, seca, solar, apolínea
Desapego Conciencia en lo divino
No hacer Entrega
Atención Amor
o claridad
No-ego
Figura 

Los psicodélicos y el polo dionisiaco de la meditación
Al abordar la relación entre conciencia meditativa y experiencias

psicodélicas, creo además que es útil proponer una «visión kun-
dalini de la experiencia psicodélica», y mostrar su relevancia res-
pecto a las tres dimensiones bipolares de conciencia. Para ello es
necesario introducir otro concepto de mi formulación original de
la meditación: la de una polaridad entre los aspectos apolíneos (o
solares) y dionisiacos (o lunares) de la experiencia, que subyacen
a cada una de las tres dimensiones de la meditación.
Mientras las prácticas de tranquilidad, desapego y atención
(sobre todo en el Lejano Oriente) (término anticuado, sería más
correcto Asia Oriental o Asia) tienden a ir juntas y pudiera decirse
que constituyen un «complejo yóguico», la prácticas de entrega,
amor y concentración en lo divino también tienden a ir juntas,
constituyendo un «complejo religioso» de actitudes.
Como la tradición tántrica índica, que se orienta hacia la ac-
tivación del «fenómeno kundalini», pudiera considerarse dioni-
siaca porque enfatiza la devoción y la entrega, sería más preciso
decir que constituye un enfoque integrador, pues presupone
unos antecedentes en el yoga clásico (y por ello debería ser consi-
derado como una secuencia de yoga clásico y su extensión tántri-
ca, con sus respectivos aspectos yóguicos y religiosos o devocio-
nales). Los aspectos apolíneo y dionisiaco de la experiencia
tántrica (encarnados en Shiva y Shakti respectivamente en la tra-
dición hinduista), son disciplinas paralelas y contrapuestas, y
también (preferiblemente), escuelas correlativas. Y como el cami-
no tántrico de la entrega es una disciplina avanzada que presupo-
ne experiencia y éxito en el yoga clásico, podríamos decir que el
camino de la austeridad y la moderación son preparatorios para
el éxito del camino de la entrega. También el camino del yoga

clásico, que empieza con la moderación del comportamiento,

postural y respiratoria, aspirando a la consecución de concentra-
ción, permite al individuo «salirse de su carril», y ello permite el
desencadenamiento de fenómenos pránicos.
Mientras que en la práctica espiritual tradicional lo que cons-
tituye el terreno en que surgen las manifestaciones kundalini es el
cultivo apolíneo de ekagrata (desarrollo del control mental), en la
experiencia psicodélica no se llega a la entrega a través del control
voluntario de la mente, sino a través de medios psicofarmacológi-
cos alternativos, y daría la impresión que se ha permitido fluir a la
esfera dionisiaca a través de una especie de anestesia del ego en
lugar de una deliberada quietud de la mente.
Psicodélicos, nada y ser
Mi intención ahora es describir los seis «gestos» o formas de me-

ditación elementales como medios para suspender (y finalmente
trascender) el «ego» (en un sentido del término tradicional y
transpersonal en lugar de psicoanalítico). Como los psicodélicos
—a través de esa suspensión del ego— apartan el velo de falta de
claridad, constituyen entradas a la experiencia de Ser. Podría
también decirse que las experiencias cumbre psicodélicas tienen
aspectos de algo más básico e inclusivo: distintos grados de
«muerte del ego» (es decir, disolución de la personalidad condi-
cional) y una penetración a la percepción espiritual. Son estados
en lugar de etapas de conciencia, y no obstante estados que pue-
den influir poderosamente el proceso de crecimiento del
individuo.
La aprehensión del acto de ser, a través de la que todo pare-
ce más real y en la que el individuo siente que «basta con ser», es

el núcleo de la experiencia espiritual. Creo que está también

tras lo que pudiera describirse en términos meramente estéticos
o sensuales, y en propiedades psicodélicas comunes como una
luz y unos colores más intensos o unos contornos más claros y
definidos. Pudieran ser las traducciones simbólicas de un suce-
so espiritual con el que la persona no está suficientemente fami-
liarizada como para describirlo de otro modo. También, hay
estados de intentar alcanzar el ser, de aparente precariedad de
ser y de esfuerzo hacia una realidad espiritual intuida que pu-
dieran asimilarse al concepto tradicional de purgatorio. Los na-
cimientos psicodélicos pudieran asociarse con recuerdos, pero
me parece que sería un error considerarlos únicamente como
tales. Las imágenes del nacimiento biológico, tanto si son re-
cuerdos o fantasías, también podrían entenderse como la expre-
sión visionaria simbólica de un nacimiento espiritual no bioló-
gico que tiene lugar en el momento en que el velo de oscuridad
egoica queda rasgado.
De igual manera, hay experiencias místicas que tienen lugar
en la «nada», y experiencias de avanzar hacia la nada (por ejem-
plo, morir). En el caso de una «iluminación aniquiladora» (An-
drews, ), podría decirse de manera general (como en el mis-
ticismo occidental) que los aspectos de nacer y Ser ocupan el
primer plano. En las experiencias de harmalina e ibogaína, así
como en el caso de la ketamina, es más probable que predominen
la muerte, la nada y el espacio cósmico. Sin duda está relacionado
con el hecho de que la palaba ayahuasca, que designa al brebaje
de Banisteriopsis en quechua, se traduzca como «vid de la muer-
te». No es una simple coincidencia que los sujetos a los que se ha
administrado ketamina interpreten con frecuencia sus experien-
cias como una vislumbre de la muerte o un viaje por estados
posmórtem.

Las enseñanzas de escuelas de meditación más sofisticadas,

sobre todo las del budismo tibetano, subrayan que las técnicas de
meditación son solo medios para lograr una comprensión de la
naturaleza de nuestra mente. Eso implica una conciencia más allá
de sus objetos, parecida a la conciencia que un espejo vacío pu-
diera tener de sí mismo más allá de las imágenes que refleja. Esta
auto-aprehensión del terreno de la conciencia se considera la
fuente de las intuiciones tanto del ser como de la nada.
Creo que aunque el Ser y la Nada están más cerca de la con-
ciencia psicodélica que de la ordinaria, siguen estando muy vela-
dos en el simbolismo religioso, arquetípico, biológico y estético.
Por ello, no siempre son claramente aprehendidos como ese «co-
nocimiento trascendente» del que hablan las tradiciones espiri-
tuales. De ser cierto, entonces una orientación hacia el ser y la
vacuidad —como la ofrecida por el discurso budista o sufí— pu-
diera constituir un valioso contexto y «conjunto» preparatorio
para las experiencias psicodélicas. Pues igual que las experiencias
de nacimiento y de muerte son fundamentales en la fenomenolo-
gía psicodélica, el Ser y la Nada pudieran considerarse como el
núcleo de su filosofía o «teología» espiritual.
Conclusiones
Para resumir la implicación práctica de esta perspectiva de la ex-

periencia psicodélica sugerida por mi modelo de meditación di-
mensional, quisiera señalar en primer lugar que entender la expe-
riencia psicodélica como una activación transitoria de la
kundalini (o como la estimulación de estados comparables a los
alcanzados a través de las disciplina meditativas tántricas tradi-
cionales) no significa que la meditación y las experiencias

psicodélicas sean de naturaleza idénticas. Pues en la medida en

que los estados inducidos químicamente son artificiales en lugar
de intencionales, su repetición no implica necesariamente el de-
sarrollo de la capacidad de provocarlos a voluntad. Aunque está
claro que la pedagogía de las tradiciones espirituales posibilita a
los practicantes serios experimentar una transformación de la
conciencia, la transformación de la conciencia obtenida solo a
través de psicodélicos pudiera ser menos estable, y el ejemplo de
los chamanes no serviría para documentar la transformación de
la conciencia mediante psicodélicos, ya que la educación de los
chamanes incluye otras muchas cosas aparte de la ingestión de
sustancias psicodélicas.
Mi opinión es que los psicodélicos deberían continuar sien-
do experiencias iniciáticas, agentes de movilización ante un pun-
to muerto, o medios de facilitación en momentos elegidos en la
vida de una persona, pero nunca una dieta. Por ello, a quienes
sientan una inclinación al desarrollo espiritual, se les aconseja su-
mergirse en el aprendizaje y la práctica espiritual, de manera que
su meditación no se circunscriba a ocasiones de uso de psicodéli-
cos. Además, igual que sucede en el tantrismo, una buena base en
tapas (austeridad) y en la práctica de concentración, se conside-
ran tanto una preparación como una salvaguardia, y creo que la
capacidad de un individuo en el buen uso de psicodélicos podría
optimizarse mediante una preparación similar.
Forma parte de la sabiduría del chamanismo que el uso de
psicodélicos ocurre en el contexto de un camino austero, en el
que los sacrificios y «el camino del guerrero» son las característi-
cas centrales. A través del énfasis en la disciplina, el coraje y el
desarrollo de la voluntad, da la impresión de que la sabiduría del
pasado ha intentando contrarrestar los peligros de la mera pasivi-
dad y el quietismo, y creo que esa antigua pedagogía espiritual

ofrece unas buenas directrices al neochamanismo de nuestra nue-

va cultura terapéutica.
Para finalizar, me gustaría insistir en que aunque creo que
los métodos meditativos son muy adecuados para una mente
«lubricada» por psicodélicos, no considero que los estados «espi-
rituales» provocados por los psicodélicos sean necesariamente
los de una mayor importancia espiritual en la vida de una perso-
na. Independientemente del valor intrínseco de los estados psi-
codélicos y de las lecciones que ofrecen al abrir la mente a esferas
más amplias que los de la conciencia ordinaria, y a pesar de la
gran inspiración procedente de muchas experiencias místicas
psicodélicas (e incluso a pesar de esas ocasiones en las que una
única visita al «paraíso psicodélico» ha cambiado profundamen-
te y para bien la vida de una persona), pudiera ser que la visita a
los «infiernos» y «purgatorios» fuesen al fin y al cabo más trans-
formadoras, pues a través de la sanación que tiene lugar en el
curso de esos dolorosos periplos, aumenta la receptividad de la
persona a las experiencias espirituales, de una manera estable y
digna de confianza. He querido decir esto para no dar la impre-
sión (a través de la elección del tema) de que considero que la
esfera místicomimética es la esfera psicodélica más importante,
ni que estoy personalmente más interesado en ella. De la misma
manera que la codicia espiritual no produce los mejores resulta-
dos espirituales, también considero que entre los consumidores
de psicodélicos ha surgido una especie de «espiritualidad hedo-
nista» que provoca una asimilación incompleta de las experien-
cias psicodélicas, y que indirectamente conduce a abusar de las
mismas. Por consiguiente, entre quienes se encuentren en situa-
ción de asistir a otros en sus experiencias psicodélicas, sería con-
veniente que no se dejasen influir por la búsqueda de experien-
cias cumbres, sino que tuviesen la capacidad de guiar a los demás

a través de los laberintos psicodinámicos e interpersonales así

como en los vuelos celestiales. También en ese aspecto considero
que nos iría mejor si permaneciésemos fieles a la inspiración de
los chamanes.
Estoy convencido de que los problemas con las drogas son
sobre todo consecuencia de su uso incorrecto. A su vez, ello ha
sido una función de la tensión entre el potencial psicodélico y la
falta de un canal cultural para su implementación. Quisiera fina-
lizar ofreciendo mi opinión sobre cómo lograr la activación del
potencial positivo de los psicodélicos en el mundo. Para ello sería
de gran ayuda la creación de un centro de formación nacional o
internacional para especialistas que reuniese la sabiduría de los
terapeutas del presente, de maestros espirituales, chamanes y
guías psicodélicos, alentando la transmisión de su conocimiento
y experiencia a la generación futura.
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
. LA LLEGADA A LA CONCIENCIA DE SER: UN RELATO

AUTOBIOGRÁFICO, POR MÓNICA UDLER
Mi experiencia con los psicotrópicos fue radicalmente transfor-

madora. La primera de ellas fue con ocho o nueve años de edad, y
ciertamente no estaba en un contexto ni terapéutico ni espiritual,
sino hospitalario. Fue terrible. Mi padre era anestesista y había
introducido en Brasil el Ketalar, o sea, la ketamina de uso anesté-
sico. Y me daba ketamina (Ketalar) cuando iba al dentista para
que no sintiese dolor durante los tratamientos dentales. Yo lo to-
maba con frecuencia y todas las veces que me encontré bajo su
efecto fueron igualmente pavorosas y traumáticas. Invariable-
mente fueron bad trips, y no podía ser de otra manera, pues tenía
pavor al dentista y a mi padre. Mi madre nunca iba conmigo. Mi
madre, por otra parte, nunca estaba conmigo. Por algún motivo,
nunca conté a mis padres ni a nadie lo horribles que eran esas ex-
periencias. Sufría en silencio. Cuando era día de consulta, empe-
zaba a temblar por dentro, con un sudor frío, llena de miedo.
Pero no contaba nada. Sentía una enorme impotencia delante de
mi padre, sabía —o así lo creía firmemente— que mis flaquezas y
«cobardía» no suscitarían ninguna ternura ni compasión por su
parte. Estaba totalmente sometida a ellos. Esos episodios marca-
rían intensamente mi vida. En primer lugar provocaron que sin-
tiera que mi padre tenía un poder total sobre mi vida psíquica
—podía «entrar» en mi mente, como la ketamina, y crear pesadi-
llas— y también sobre mi vida física, ya que a veces en que me
daba anestesia general, yo dejaba de tener acceso y sensación de
mi propio cuerpo. Las tardes en el sofá, cuando el efecto de la
anestesia iba pasando y yo intentaba mover el cuerpo y este no
me obedecía, eran como películas de terror. Pero yo no contaba

nada a nadie y sufría en silencio. Ese desamparo me acompañaría

toda la vida y estallaría años más tarde.
Esos episodios con ketamina debieron de abrir un portal de
percepción aumentada en mí que nunca más se cerró. Con 
años, me retiré de todo y lo único que quería hacer en la vida y
que tenía sentido era leer, leer y leer todas las obras de Carlos
Castaneda. Solo ese era mi mundo. Ahí podía considerar mi rea-
lidad, Una Realidad Aparte, como se titulaba el segundo libro de
Castaneda. Una realidad que abarcaba la extrañeza que yo había
vivido con la ketamina. Yo quería Realidad. Y una conciencia
ordinaria solo me traía irrealidad. Pero tampoco quería las dro-
gas. La marihuana y el hachís me provocaban los mismos bad
trips que la ketamina y pasé a sentir horror por cualquier droga.
Pero me fascinaba enormemente el chamanismo tolteca. Y me
zambullí en la espiritualidad.
Cuando, años más tarde, pasé por una situación de abando-
no sentimental, se apoderó de mí una súbita crisis y mi enferme-
dad empezó a perfilarse y a agravarse con cada situación de aban-
dono o de pérdida por la que pasaba. El desamparo emergía
como una extraña y recalcitrante enfermedad psiquiátrica acom-
pañada de crisis de gran ansiedad y desesperación. Tras años y
años de diversas terapias y de prácticas espirituales, busqué el
Programa SAT para curarme, ya que nada antes había realmente
surtido efectos positivos o decisivos en la patología, aparte de los
fármacos controlados.
Claudio Naranjo me dijo que sospechaba que si los psicotró-
picos habían desencadenado ese estado de terror y desamparo,
nada mejor que psicotrópicos para curarme de ellos. Podían en-
señarme a lidiar con el desamparo y a transformarlo en otra cosa.
Y eso fue exactamente lo que sucedió...

La primera experiencia: la MDMA
Yo estaba en Bogotá. Me había dejado un amante y caí en un

brote de ansiedad y fui perdiendo el control. Escribí a Claudio,
que me invitó a venir a Bogotá para tratarme. Me dijo que tenía
la intuición de que mi participación en cierto grupo podría sacar-
me de la crisis y devolverme el valor para seguir viviendo. Su aco-
gida y la de sus colaboradores fue una base que constituiría una
estructura coyuntural que sentaría las bases para mi experiencia
con la sustancia. Soy consciente de que sin aquella semana entera
de trabajo psicológico preparatorio y sin el amor y la amistad real
que allí estaba presente, la sustancia no habría tenido un efecto
tan profundo y decisivo en mi proceso de cura e individuación.
Formé parte de un grupo en el cual tomamos juntos la «pa-
loma». Era una noche estrellada, en un salón acogedor. En un
rincón de la sala, Claudio, que manejaba el sonido, selecciona-
ba con mucho cuidado la música clásica que sonaría. Ya en los
primeros instantes, a medida que la sustancia empezaba a hacer
efecto, me vi asaltada por un éxtasis indescriptible. Cada nota
del piano que interpretaba la música que Claudio escogiera, vi-
braba dentro de mí anunciando el paraíso. Mi cuerpo soporta-
ba mal tanta belleza. A veces cerraba los ojos para dejarme
transportar por la música y a veces los abría para, en estado de
contemplación, mirar a nuestro «DJ espiritual», como le llama-
mos más tarde. Claudio mostraba una bonita sonrisa, sentado a
medias en aquella silla giratoria. La embriaguez aumentaba, así
como la paz. Mis ojos se cerraban para dejar que lo sublime pe-
netrase cada célula. Hasta que algo extraño sucedió. En medio
del deleite, abrí los ojos y, en esta ocasión... no vi presente a
Claudio. Solo vi la silla giratoria. Parada, color vino, todavía
giratoria, todavía silla, pero... totalmente vacía. ¡Sin Claudio

alguno!
Claudio había ido al baño. Me oí dando un grito desgarra-
dor. La visión de la silla sin Claudio sería algo insoportable si yo
no estuviera bajo los efectos del anestésico emocional que es la
MDMA, efecto que me permitía acceder a emociones que de
entrada eran insoportables. En alguna región de mi ser, a la que
ahora tenía acceso debido a esa extraña analgesia, era insoporta-
ble, pero mi conciencia apenas asistía a mis reacciones. Yo no
paraba de gritar. La silla vacía era una visión de horror, la ausen-
cia de Claudio era una experiencia terrible. Una silla vacía era el
abandono de Claudio. Como +=, la ecuación era: silla vacía
= te han abandonado. Una tragedia. Pero no para mí. Tan solo
para alguien dentro de mí. A quien yo asistía y que me sorpren-
día (y que todavía hoy me sorprende). Era como si estuviese ní-
tidamente escindida. Había dos yo, uno que sufría, o parecía
sufrir, y otro que lo contemplaba todo y que se extasiaba, a pesar
de cualquier tragedia. En aquel grito estaba presente todo mi
desamparo. Era tan patente la niñez de abandono que llevo en
mí... Todos los traumas estaban allí, presentes, yo... me extasia-
ba, a pesar de todo. La palabra «éxtasis» no le hace justicia, pues
era un tipo de deleite que permanece igual frente a la alegría que
al dolor. Un deleite que acompañaba cualquier evento, fuese
presenciado, interno o externo, alegre o triste. Un deleite que
me acompañó durante varios días tras aquella noche.
Me sorprendió mi dependencia de Claudio. Una transfe-
rencia para con él tan evidente y tan literalmente... estridente
(¡aaaah!), que resultaba embarazoso. Dirigí mi intención hacia
una emancipación gradual, hacia cierta independencia. Desde
entonces me sentí tentada a transferir a la música el eje que re-
presentaba Claudio, para que esta se convirtiese en el eje, el so-
porte, que Claudio representaba para mí. A esas alturas él ya

había regresado del lavabo, pero no me atreví a volver a mirarle.

Era peligroso... Me apegué a la música, ella era ahora mi suelo.
Claudio ya podía salir de la sala sin que yo gritase. Pero entonces
sucedió otro acontecimiento extraño.
Y lo que sucedió fue que, entre el compás  y el  del in-
termezzo que sonaba, alguien vino a hablarme y me preguntó al-
guna tontería. La interrupción resultó tan fatal, tan desastrosa,
que parecía que me hubiesen arrancado el vibrador de la mano
un instante antes del disfrute. Me quedé desorientada, fuera de
órbita, colgada. Y entonces, al contrario que en un orgasmo, ex-
plotó en mí un ataque de ira devastador. No sabía qué hacer con
ella, no recuerdo si volví a gritar. Recuerdo haber andado en
círculos como loca y haber encontrado periódicos viejos, que
empecé a rasgar y despedazar enloquecidamente, sentada en el
suelo frío.
Después regresé a mi lugar e intenté encontrar cierto equi-
librio, en el suelo. Lo busqué toda la noche y era más fácil en-
contrarlo sola que con otras personas. Me retraje. Totalmente.
Nadie podía darme nada en aquel estado. Me sentía sola, muy
sola. Pero el éxtasis no me había abandonado un instante. Ni
siquiera durante el ataque de rabia. Todo lo que hacía o sentía
era delicioso.
La soledad y el deleite se excluían mutuamente, pero estaban
juntos. No comprendía cómo era posible. Cuando Claudio
anunció que iba a retirarse y que nosotros continuaríamos con el
trabajo sin él, le dije que podía irse tranquilo, pues yo me queda-
ría con mi «ferocidad amorosa». No tengo ni idea de dónde me
salió aquello. De hecho, y desde ese día, aprendí un tipo de fero-
cidad singular, una forma de ser esquiva y no disponible a lo que
me distrajera de mí misma. Creo que ahí empecé a decir no, a
respetarme, a cerrar mis puertas y antenas, y a volver a mí.

Necesitaba protegerme de lo que hiciese que me perdiese de mí

misma. Hasta entonces no había sabido hacerlo.
Era absolutamente delicioso estar viva y conmigo misma.
Durante toda la noche sentí eso y también al día siguiente. Era
un estado totalmente nuevo para mí, pero, paradójicamente, era
vivido como un recuerdo, como si estuviese volviendo a visitar
un estado que ya conociera y que hubiera olvidado. Y más que
eso. Era como si estuviera siendo yo misma por primera vez, pero
también me acordaba de cómo era ser yo misma. Estaba viva por
primera vez, realmente viva. Y estar viva era acordarme de cómo
es estar viva. Tal vez era así como me sentía de niña. Tal vez ser
niña era así y ese sea el paraíso perdido, el paraíso que perdemos
al crecer.
Había una frase que me acompañó durante todo el trabajo
aquella noche y en los días que siguieron y que continúa resonán-
dome hoy: «¡Ay! ¡Qué nostalgia sentía de mí!» Fui a contárselo a
Claudio a la mañana siguiente, queriendo arrodillarme ante él de
gratitud por la experiencia. «¡Qué nostalgia sentía de mí!»
Después de esta experiencia nada volvió a ser como era. ¡Todo
se transformó! Todos los valores se alteraron. Lo que era anhelado
y perseguido demostró ser fútil y opaco, sin interés ni utilidad. Lo
que parecía maravilloso e inalcanzable, demostró no tener sentido
y ser indeseable. Desde entonces solo importó una única cosa. En-
contrarme nuevamente en ese nivel de presencia, en esa intensi-
dad de ser, estar en ese estado de completud indiferente, estado de
estar despierto y vivo. Volver a hacer una inmersión en la verdade-
ra Realidad, pues solo eso merecía el nombre de real.
Fue con certeza la noche más importante de mi vida. Sé que
mi vida está dividida en dos grandes eras. Una antes de esa noche
y otra después.
La primera experiencia con ayahuasca

La herida del desamparo y la de la soledad son la misma en mi

caso. Son dos nombres para la misma herida.
Menos de un mes después de haber tomado MDMA y de
haber vivido una experiencia que cambiaría tan profundamente
mi vida, tuve una segunda experiencia con psicotrópicos en un
contexto terapéutico. Por alguna razón que desconozco, decidí
hacer un SAT  en Brasilia, en el curso del cual se incluiría una
visita a la iglesia de Santo Daime, cuyo sacramento es la ayahuas-
ca. Algún tiempo después de la primera ingesta, empecé a tener
una sensación clara de tener un bebé junto a mi pecho, en el rega-
zo. No fue una visión, no era nada visual. Era sensorial. Pero yo
tenía un bebé en mi pecho. Y yo le sujetaba totalmente. Era muy
bueno. Era totalmente inusitado. ¿Cómo sabía que tenía un bebé
en el regazo si no veía nada? La sensación era de éxtasis total. Un
éxtasis tal vez parecido al que sintiera en la primera experiencia,
no lo sé. Lo que sé es que de repente me levanté y puse al bebé
encima de la mesa del ritual y le dije: «Quédate aquí. Mamá va a
ir al infierno y luego volverá». Lo dejé con total seguridad y fui a
tomar el brebaje por segunda vez. En mi acción no había ningu-
na avidez. Era una orden superior. El éxtasis que sentía no me
servía ni me serviría de nada. Había que hacer algo. Era necesario
zambullirse. Lo sentía con todo mi ser. Había que visitar la heri-
da para ser curada. De nada iba a servirme seguir allí gozando el
éxtasis. Reuní todo mi coraje y valor. Vestí el manto del héroe.
Tomé el brebaje una segunda vez y me senté junto a los cha-
manes, Luciana y Eduardo, cerca de la cabecera de la mesa. Allí
empecé a cantar con ellos. Me sentía en compañía, en comuni-
dad, cantando con ellos. De repente, empecé a llorar. Llorando
sin sentir ningún dolor. Era como si el dolor en mí estuviese sien-
do liberado, como si le estuviese abriendo la jaula. El llanto

brotaba porque un dolor se marchaba. Era como un llanto com-

pletamente físico y metabólico. Era el dolor que salía. Al verme
llorar, Luciana me tomó de la mano y me llevó a dormir a un
colchón. Odié que hiciera eso. No quería salir de allí, de estar a su
lado y de la comunidad. Pero me llevó para que estuviera sola.
Me dirigí al colchón como quien va al sacrificio. Ahí sí que sentí
dolor. Un dolor de soledad. Un dolor punzante, pero con analge-
sia: la misma analgesia de aquella noche en Bogotá cuando grita-
ba de desamparo y sentía deleite al mismo tiempo.
E igual que aquella noche, empecé a gritar. Y a hablar sin
parar. Sin ningún control. Y un grupo de asistencia se reunió al-
rededor de mí. Un montón de gente queriendo ayudar, sin saber
que yo sufría sin sufrir. Lo que sentía era que si dejaba de hablar o
de gritar, mi soledad resultaría tan extrema que yo desaparecería
y nada sobreviviría al dolor real que entonces sobrevendría.
Como si tuviese que fingir dolor para huir del dolor. Como si el
dolor fingido por mí misma fuese la única técnica de superviven-
cia conocida. Todos estaban allí conmigo intentando sacarme de
un túnel, de un agujero, que solo ellos veían. Yo no veía ningún
agujero. Yo no tenía ningún control. Yo solo gritaba, gemía y
hablaba por los codos. Mi diálogo interior se convirtió en monó-
logo externo. No entendía qué hacían aquellas personas alrede-
dor de mí. Tampoco tenía conciencia de estar gritando. Más tar-
de me contaron que gritaba. Para mí eran gritos que estaban
presos en mi interior desde hacía mucho tiempo. Y la jaula tenía
ahora la puerta abierta. Y los gritos volaban hacia fuera. Por fin.
Recuerdo que lo que más repetía era: «¡Ay, ay! ¡Qué sola es-
toy! Ay, ay. Qué sola estoy aquí. ¡Ay! ¡Ahora sabéis la soledad que
siento dentro! ¡Ay, ay!» Era lo que decía y de hecho cómo me
sentía, aunque con analgesia y con el deleite que acompañaba
todo lo que acontecía. No obstante, en cierto momento, tuvieron

la brillante idea de dejarme literalmente sola. Creo que percibie-

ron que su presencia, incluso su cariño, en nada aliviaba mi sole-
dad y no servía de nada. Era completamente intrínseca. Una sole-
dad básica, una soledad a priori.
Se fueron alejando. Cada uno regresó a su propia historia, a
su propio trabajo. Y yo viví una literalización de mi trauma. Fui
abandonada. Solo entonces pude empezar a trabajar realmente.
Solo entonces dio inicio el proceso. Todo lo que siguió —y que
aquí sería inenarrable— me fue conduciendo a ese espacio de
soledad, a ese sótano polvoriento de mi propia alma. Fui descu-
briendo ese sótano abandonado que había en mí y que era mi yo
más ancestral, más primordial. Mi acceso al mismo llevaba mu-
cho tiempo interrumpido. Y percibí lo maravilloso que era estar
de nuevo allí. Y percibí por qué dejé de frecuentarlo: por miedo
a la soledad. Por miedo a la soledad, que es la guardiana del
umbral.
Apareció una verdad límpida, que todavía ahora apenas soy
capaz de formular con tanta simplicidad: el abandono que siento,
un síndrome de desamparo que me fue diagnosticado y que me
hace ser dependiente tanto de personas como de tratamientos
psiquiátricos, se debe a un autoabandono. Soy yo la que me
abandono. Yo me abandono sistemáticamente y en seguida me
siento desamparada en un mundo impersonal. Desconecto de la
sensación de mí misma y de mi presencia por un único motivo:
estar conmigo me hace sentir sola, terriblemente sola, a años luz
de distancia de cualquier otro ser vivo. Entonces me alieno del
mundo, fingiendo estar con todos, en simbiosis con el entorno,
dejando de sentirme a mí misma y olvidándome de mí. Estar
conmigo roza la ardiente herida de la soledad. Pero el té me ense-
ñó que la herida es la cura. Y yo no me estaba autosaboteando
cuando dejé el paraíso junto a mi bebé en el regazo (que no sé si

era mi hijo o yo misma) y me fui al infierno, al centro de mi heri-

da. El precio de reconectar conmigo misma es pasar por un estre-
cho portal de soledad. Pero una vez atravesado, puedo reconec-
tarme con todo lo que hay, con todo lo que es. Es un umbral de
muerte, que debe cruzarse para llegar a la vida real.
El rechazo me ha perseguido durante toda la vida simple-
mente porque siempre me aproximé a los demás de una forma
que no era genuina. Mi acercamiento no era sino una huída, una
huída de mí. Las personas reciben bien a personas libres e ínte-
gras y no a los fugitivos. Quien me veía no me recibía y además
no me encontraba. Y nadie puede encontrar a alguien que huye
de encontrarse.
Era como si se hubiese resuelto un rompecabezas. Pasé casi
toda la noche despierta. Y tampoco había dormido la noche ante-
rior. Pasé todo el día alterada y por la noche bailé en medio de la
sala cuando todos asistían sentados al vídeo del Réquiem de Mo-
zart. Mi éxtasis al oírlo era tan enorme que no podía permanecer
sentada como todos y empecé a bailar. Bailé el Réquiem entero.
Poco me importaba lo que pensasen. Después conseguí dormir,
ya de madrugada, pero a las ocho de la mañana me despertaron y
me citaron a comparecer en el próximo trabajo. Cuando final-
mente conseguí despertar, percibí que estaba tan alterada como
las noches anteriores. El efecto no había disminuido nada. Lo
cierto es que parecía estar más fuerte, extremadamente lúcida,
presente y llena de poder. Sin embargo, para los demás, yo lo que
estaba era más loca.
El trabajo que había que hacer con el grupo era un trabajo
de regresión, donde volveríamos por la línea del tiempo, visitan-
do todos nuestros momentos más difíciles, desde el momento
del nacimiento, incluso más: ¡desde el momento antes de nacer!
Tras una inmersión en el momento anterior al nacimiento,

deberíamos volver a nacer y repasar los momentos difíciles desde

la perspectiva y la fuerza de ese contexto más amplio, el contexto
de la indeterminación prenatal.
El ejercicio parecía ser fascinante. Cuando lo llevé a cabo con
mi compañero terapéutico, lo hice de manera tan profunda y seria
que tras dos horas de trabajo todavía no había entrado en el mo-
mento sin momento, en el espacio sin espacio, de lo prenatal. La
regresión se llevó a cabo junto a mi compañero haciendo de tera-
peuta, y allí reviví todos los momentos difíciles de mi vida, yendo
de atrás hacia delante, desde el abandono reciente del amor ale-
mán, pasando por el terrible accidente de mi madre, y por todos
los abandonos y pérdidas anteriores, todos los momentos traumá-
ticos, hasta los traumas posnatales, cuando me dejaban en la cuna
llorando durante horas sin interrupción sin que mi padre autori-
zase a nadie a sostenerme en el regazo, y perinatales, como la incu-
badora en la que me metieron en el hospital donde me parieron o
la cama de hospital donde me concibieron (mi padre llevó a mi
madre a la inauguración de un hospital en Porto Alegre y allí, en
una de sus habitaciones, donde se hospedaron, fui concebida).
Cuando entré en el espacio prenatal sucedió algo muy fuerte. Algo
que me condujo de nuevo al mismo estado de culminación de la
experiencia con ayahuasca dos noches antes.
Al retroceder y dirigirme hacia donde estaba antes de entrar
en el útero de mi madre, me encontré, para mi sorpresa, en algo
que no era un lugar ni un espacio. Era una Presencia: un Águila.
Yo estaba en el Águila; era un águila; contemplaba el águila.
En aquel nivel de realidad, esos tres planteamientos eran verda-
deros y no se excluían entre sí ni se negaban mutuamente. La ló-
gica del mundo prenatal funcionaba de manera completamente
distinta de como funciona el mundo postnatal.
El águila ocupaba todo el horizonte, de forma que no había

horizonte, ni espacio, solo presencia. Nada estaba fuera de esa

presencia. Y esa presencia era el Ser. El Ser era Águila. El Águila.
Con artículo definido: artículo definitivo. El Águila.
Ante ella, dentro de ella, siendo ella. Y no me movía. Y no
había fuera. Ni dentro. Solo ella. Sorprendida dentro de ella. Y
por más que mi compañero insistiese para que yo naciese, para
que dejase al águila y naciese, y no podía salir de su presencia. No
podía nacer. No quería nacer.
El compañero insistía. Yo le pedí firmemente que se marcha-
se. No lo hizo. Grité. El compañero desistió. Y se fue. Me quedé
allí inmóvil. En estado de Águila. Durante horas. Sentada duran-
te horas encima del fieltro de una mesa de billar en una sala con-
tigua al gran salón externo del aquel centro de reuniones.
A esas alturas, una comisión de verdaderos terapeutas ya ha-
bía sido informada por mi compañero haciendo las veces de tera-
peuta de que estaba fuera de mi estado normal, que no había re-
gresado de mi experiencia de ayahuasca, que después de  horas
ya debería haberse pasado. Consideraron que debía tener un bro-
te. Pero yo no lo sentía así. Simplemente me sentía aún inmersa
en el viaje. Cada detalle de esa aventura era para mí algo delicioso
de recordar, porque ese «brote» fue lo que me transformó para
siempre, lo que me individuó, lo que me enseñó a tener un yo de
verdad.
Fue una locura santa, y duró tres semanas. Dos personas en
las que confiaba bastante fueron las únicas que acreditaron que
no tenía un brote. Una de ellas fue mi psiquiatra, la destacada
Dra. Ángela Lobato, que me examinó dos semanas después de la
experiencia. Ambas dijeron que percibían que yo simplemente
decidí no regresar del viaje y que no volví. Creo que tienen razón,
pero que fue posible porque el efecto de la ayahuasca se vio po-
tenciado y prolongado por la Paroxetina, un antidepresivo que

tomo desde hace  años.

Mi intención era entonces repasar con papel y lápiz toda mi
vida desde el estado de águila, repasando todos los momentos
difíciles que reviviera en la primera etapa de la regresión. Pero
resultó imposible pues llevaría mucho tiempo y el SAT ya estaba
acabando. Por eso, dejé de escribir en el momento en que salí de
la burbuja, en que nací de nuevo.
Lo que sucedió a continuación, en el último día del SAT fue
que volvieron a llevarme a la sala de los colchones. Me quedé allí
durante algunas horas, sobre una pila de colchones, tratando de
dormir. Y lo que sucedió fue algo inenarrable y que, aunque im-
posible de decir en palabras, es algo que yo jamás olvidaré y que
fue decisivo para que en mi vida se iniciase una nueva era. Sola-
mente ahora me doy cuenta de que lo que ocurrió allí fue el paso
siguiente de la experiencia del aguilucho, después de dejar la in-
cubadora, salir de la maternidad y ser llevada a casa y colocada en
la cuna, sola, sin nadie al que pegarme en su regazo. Era como si
los colchones fuesen mi cuna. Y el abrigo que sentí estando allí
sola en la cuna, sola conmigo misma y aquella Presencia, lumino-
sa y protectora, fue indescriptible y definitivo. Allí me fue ense-
ñado un nuevo modo de presencia, al que podría acceder siempre
que me sintiese desamparada.
Pasé tres semanas con la conciencia alterada. Muchos lo con-
sideraron un brote, como decían. Me ofrecieron antipsicóticos,
pero yo, gracias a Dios, no los acepté. Hubiera abortado una «lo-
cura que cura». Fueron tres semanas muy intensas en las que con-
tinué aprendiendo la ferocidad y a individuarme de forma decisi-
va. Sentí un amor por mí como nunca antes sintiera. Me sentía
como si estuviese apasionada por mí misma. Y sentía poder, mu-
cho poder. Me sentía poderosa y bella. Y cuando me veía fea, era
una fealdad deliciosa, pues era MI fealdad. Y sentía mucho amor.

No. El poder y el amor eran una misma cosa. El poder era amoro-
so y el amor llegaba con mucho poder y una sensación de poder.
Aunque había causado alguna confusión en la familia con
tanta espontaneidad —rugiendo a las personas, tomando patatas
fritas de los platos de los clientes de los restaurantes a los que en-
traba, llamando a mis hermanas para contarles que había asesina-
do a nuestro padre y cosas así—, fueron tres semanas que me hi-
cieron absorber en mi cotidianidad un nuevo modo de presencia
al que me habían introducido las dos experiencias. Me di cuenta
de que en realidad nunca había estado en mí misma. El «brote»
fue una locura curadora. Puso psicótica a alguien que vivía di-
suelta en el mundo exterior por miedo a la soledad. La psicosis la
viví como si todo lo que hubiese en el mundo estuviese dentro de
mi psique, como si las personas fuesen personajes de mi sueño. El
mandato del sol en mi experiencia con ayahuasca, acerca de: «No
vivir en el mundo, sino hacer que el mundo viviese en mí», debía
vivirse de forma literal para que después pudiese hacerlo de for-
ma integrada. La sobriedad y la conciencia ordinaria llegaron en
su momento. Pero yo ya había descubierto una manera de estar
en el mundo que desconocía y que me salvó del desamparo com-
pleto y de la disolución.
Asimilé esa nueva manera de estar en el mundo con el trans-
curso del tiempo hasta ahora, a través de la experiencia ordinaria,
a través de más usos de los psicotrópicos en contexto terapéutico o
espiritual, y sobre todo a través de un método de recuerdo propio
de mi persona: la escritura. Me impliqué en dos producciones es-
critas que me afianzaron en lo que aquí relato. Una fue una pro-
ducción literaria, un cuento llamado «Una mariposa que se con-
virtió en oruga», y otra fue una producción filosófica, mi tesis de
doctorado, que será publicada en breve y que trata justamente de
la individuación espiritual y la experiencia visionaria. Se llama

«Del exilio en el espacio al espacio del alma», y tiene  páginas.

Mucha gente siente recelo de utilizar esas sustancias (como
cura) con miedo de que nos alejen de la realidad. Pero poco ima-
ginan que precisamente ellas pueden devolvernos a la realidad,
rasgar el velo que nos separa de ella. Al contrario de abandonar el
mundo en un viaje psicodélico, los alucinógenos me devolvieron
al mundo. Al contrario de sacarnos de nosotros mismos, lo que
hacen es traernos de vuelta. Fui traída de vuelta a mí misma y fi-
nalmente descubrí lo que quiere decir «estar en uno mismo».
Lo más notable de esa experiencia fue que en seguida me vol-
ví madre. Aunque mi hija ya tenía seis años, empecé entonces a
ejercer la maternidad. Empecé a adorar ser madre y a ser una
buena madre. Solo a partir de entonces sentí que era madre real-
mente. Tal vez porque, al fin y al cabo, volví a tomar en los bra-
zos al bebé que apareció en mi pecho al inicio de la experiencia
con ayahuasca y que cariñosamente había puesto encima de la
mesa y pedido que esperase a que regresase del infierno. Y regre-
sé. Y aquí estoy.
Me tomé en los brazos. Y a mi hija también. Por fin.
Segunda vez con MDMA
Dos años después del «ataque» de (lo)cura, cuando me prohibie-

ron el uso de psicotrópicos, me permitieron volver a tomar
ayahuasca. Pero ninguna experiencia fue transformadora como
aquellas que viví en presencia de Claudio Naranjo.
La segunda vez que tomé una «paloma» fue hace unos meses,
cuatro años después de la primera. Se trata de una experiencia
que también merece relatarse, pues completa el proceso que se
inició en . Los años - fueron años de

recogimiento. Yo misma había anunciado después de Bogotá que

pedía disculpas, que me retiraría, me recogería, volviendo a mí
—a la que había abandonado durante tanto tiempo— y que en
un futuro próximo ojalá pudiera regresar a convivir con los de-
más, una convivencia que esperaba fuese finalmente genuina y
amorosa. Al final, me descubriría incapaz de ello. La última expe-
riencia, que fue con una Paloma, me enseñó finalmente el cami-
no de la convivencia, el modo de presencia, más que la
posibilidad.
Al día siguiente de la experiencia con MDMA, escribí: «Vol-
vió la noche más hermosa de mi vida. Aconteció cuatro años an-
tes, en Bogotá. Aquella noche, en la que tomé MDMA por pri-
mera vez, volvió ayer a mí. No es que hubiese desaparecido, ni
tampoco que no estuviese presente durante estos cuatro años,
como un cielo estrellado que no se ve a la luz del día. Ayer vi que
aquella noche me acompañó y me acompaña desde que nací.
Desde que nací estaba aquí esta presencia estrellada, aunque yo la
abandonase sistemáticamente para entregarme a la claridad del
día».
Intentaré relatarla ahora de forma más clínica. El acceso a mí
misma quedó de nuevo despejado. Hace cuatro años me encon-
tré por primera vez con un modo de presencia hasta entonces
desconocido para mí. Como si por primera vez estuviese real-
mente presente, realmente viva. Como hace cuatro años, me so-
brevinieron conjuntamente sensaciones paradójicas, el éxtasis
llegó acompañado de soledad y de un atroz sentimiento de aban-
dono. Volví a refugiarme de nuevo junto a Claudio, que me re-
cordó lo que yo ya había descubierto, que estar sola es ser el sol.
Las horas que siguieron fueron vividas en función de esa soledad,
experimentada como un portal. Fue la gran enseñanza recibida
aquella noche. Intentaré describir el portal:

. El sentimiento de soledad va aproximándose progresiva-

mente, como un cólico del alma, como un calambre en la psique.
. Hago un esfuerzo para soportarlo, como quien soporta una
contracción de parto. . Al recibir la energía de mi atención, el
músculo empieza a relajarse un poco y lo que era insoportable
empieza a volverse soportable y soportado. . A medida que la
voy soportando, el dolor va cediendo espacio a un placer crecien-
te de ser y de estar presente. . Ese paso del dolor al placer y a la
plenitud es muy misterioso. No sé cómo se da. Lo que sé es que,
si hubiese huido del dolor y me hubiese alienado en lo externo y
en los pensamientos, no hubiera llegado al placer de Ser. Y habría
evitado la vida. Ahora ya sé que no debo hacerlo. Sé que tras el
dolor de la soledad llega el placer de la individuación.
En el momento en que el dolor de la soledad se va aproxi-
mando, el gran Barzaj, yo lo vivo como una muerte. Y la
muerte me va arrancando de todo y de todos para llevárseme.
Pero es para llevárseme hacia mí misma. Y tras llegar a mí mis-
ma siento un alivio inmenso. Es como si finalmente tuviera un
yo de verdad. Igual que Pinocho, que se transformó en un niño
de verdad. Es dejar de ser alma en pena para pasar a tener un yo
de verdad. Y cuando se tiene un yo, ningún dolor es insoporta-
ble, nada de lo que te pueda suceder es malo. De hecho es indi-
ferente lo que pueda sucederte, si tienes un yo real. En realidad,
todos fingen tener un yo. La MDMA despierta el corazón, abre
el corazón. Despertar el corazón es traer de vuelta al yo, es des-
pertar el yo adormecido o amordazado por el ego, que es un yo
falso, un fantasma.
. Barzaj: Según el Corán, es el estado intermedio en el que el alma del difun-

to permanece en una especie de sueño entre el día de su muerte y el del Juicio Final.
(N. del T.)

Al principio de la noche, cuando se acercaba un calambre

anímico, yo daba un berrido, después lloraba, pero a medida que
fue avanzando la noche, cada vez que me entregaba al dolor y te-
nía que pasar por el portal, buscaba un rincón para morir en paz,
sin molestar a nadie, sin montar un espectáculo. Después de re-
nacer, seguía allí disfrutando, o me acercaba al grupo. Cuando
me acercaba al grupo no me dedicaba a «socializar». No conversa-
ba con nadie, no le sonreía a nadie, no interactuaba. No conse-
guía salir de mí para estar con otros. Escribí:
Qué bien no tener que expresar nada con la cara.

Qué bueno es poder no sonreír cuando alguien te sonríe y tú no tienes
ganas de hacerlo.
Qué bueno es no tener que hablar cuando no tienes ganas de hablar.
Qué bueno es poder escribir «qué bueno» sin tener que terminar una
frase con un símbolo de exclamación.
Qué bueno es no tener miedo de que las personas me crean loca.
Qué bueno es no tener miedo de que las personas me crean triste.
Qué bueno es no tener miedo de que las personas me vean fea.
Qué bueno es no tener ego.
Qué bueno es no tener nada.
No salía de mí para estar con otros, aunque estuviese mejor

con ellos. No compartía. No me relacionaba. Pero en muy poco
tiempo conseguí hacer pequeños gestos, que realmente eran ge-
nuinos y no fingidos (bajo el efecto de la MDMA parece que es
imposible fingir. Era incapaz de fingir nada. Por eso no devolvía
ninguna sonrisa a nadie que me sonriese y no me sentía obligada a
hacerlo, aunque, en mi interior, estuviese en éxtasis). Después de
mucho tiempo empecé a conseguir interactuar sin dejar de estar
conmigo misma. Era como equilibrar dos botellas en los dos ex-
tremos de una vara. Debía prestar mucha atención sin perderme
de mí misma. Como en aquel cuento del discípulo que debía

contemplar el palacio sin dejar caer ni una gota de aceite de su

cucharilla. Al cabo de cierto tiempo me fue resultando más fácil
estar con los demás sin dejar de estar conmigo: mientras no me
olvidase de mi soledad, mientras no dejase de morir a cada instan-
te. Y cuando digo «morir», equivale a decir «volver a mí». La con-
dición para poder estar conmigo y con los demás al mismo tiempo
—ese fue el gran aprendizaje de la noche y de la vida— es no dejar
mi soledad de lado, ¡no dejarla entre paréntesis para poder estar
con los demás! Fue lo que entendí y lo que viví. Fue una forma de
presencia que me enseñó la Paloma aquella noche.
Si en ese compartir me olvidaba de mí, me alienaba, debía ir
a morir otra vez, en un rincón. Tras ser capaz de morir quieta en
un rincón, pasé a poder morir estando con los demás. Morir bai-
lando, morir hablando, morir acariciando a los amigos. Yo moría
de cara afuera y nacía hacia dentro. No huía de la soledad que me
separaba de los demás, sino que también, paradójicamente, me
unía genuinamente a ellos. Viví como si por primera vez enten-
diese lo que es relacionarse sin simbiosis, sin disolución.
Atravesé ese portal tantas y tantas veces en una noche, tantas
que al final me veía constantemente en el umbral, como si mi lu-
gar fuese precisamente ese, en el umbral, en la rendija de esa vagi-
na cósmica que todo lo traga. Era una ontofagia continua. Y esa
felicidad es algo que pretendo conservar. Buscar esa felicidad es
lo único que realmente importa.
El día de esa experiencia y los días siguientes, sentí que ini-
ciaba un modo más profundo de presencia, en el que era el centro
del mundo. Ese estado de ser el centro del mundo solo pude al-
canzarlo porque me entregué a la soledad de la que huía. Eso, no
obstante, no era ninguna novedad, pues ya lo había aprendido a
partir de las dos primeras experiencias en , que me habían
dejado en un estado de sana psicosis. Ahora, la gran novedad es

que los otros también podían ser, cada uno de ellos, centro del
mundo, sin que eso amenazase mi centralidad. El otro ya no pre-
cisaba ser abstraído, ser entorpecido, ser evitado, para que yo pu-
diese estar en mí. El centro gravitacional del otro no me sacaba de
mi órbita, ni de mi eje.
Comprendí lo que me había hecho salir huyendo del taller
SAT del año pasado, . Comprendí por qué me había resul-
tado insoportable. Allí, los demás me impedían tenerme. Sentía
que me disolvía, que me invisibilizaba. Era insoportable ser «una
más», «una entre otros». Perdí el contacto con mi centralidad,
con mi eje. Enseguida me fui a París para quedarme tres meses y
allí salí en el mal sentido, me disolví en la multitud, tuve una cri-
sis de pánico y tuve que volver a Brasil. Sin embargo, en este SAT
de ahora, el de , tuve acceso a la llave, tuve acceso al portal.
Descubrí el secreto de ser satélite (periférica) por fuera y sol (cen-
tral) por dentro. Descubrí que vivía en una inversión enferma:
quería ser sol por fuera porque me sentía satélite por dentro. Por
no asumir mi centralidad, mi yo real, mi estado de sol, me con-
vertía en un mero satélite en torno a los dioses de la apariencia, y
así pretendía ser sol exteriormente y ser el centro de las atencio-
nes. Dejé de ansiar ser sol fuera ya que ahora me siento sol den-
tro. Eso hace que fuera yo pueda ser un satélite: sentirme parte de
todo, sentirme implicada, participante, planeta como los demás,
y sol también, como los demás.

. UNA VISIÓN INTEGRAL DEL PROCESO DE

OSCURECIMIENTO E ILUMINACIÓN DE LA CONCIENCIA
Cuando se presenta la visión budista en esa gran síntesis que ha

llegado a denominarse «las cuatro nobles verdades», se comienza
con la explicación del porqué del sufrimiento, para luego conti-
nuar con la elucidación de sus causas, luego pasar a la afirmación
de que hay una alternativa, y por último a la descripción del ca-
mino. Me parece un esquema válido, y ahora que me propongo
una visión integrativa acerca de la naturaleza del proceso sanador
al que los psicodélicos pueden contribuir como un importante
catalizador, comenzaré también por la pregunta del por qué su-
frimos. Y al responderla comenzaré con la primera de las explica-
ciones que me parece que se hayan dado al problema de la «caída
del hombre» o degradación de la conciencia: la ignorancia.
Así lo dice el yoga, que al parecer tuvo sus comienzos en la
prehistoria, según lo atestiguan ciertos bajorrelieves en arcilla
que muestran a alguien en la posición sentada erecta de un yo-
gui, junto a un árbol y a una serpiente. Los aforismos del yoga
recogidos por Patañjali en una época cercana a la del Buda se-
guramente recogen un conocimiento inmemorial, y en ellos
podemos encontrar esta interpretación de que para volver a no-
sotros mismos necesitamos recuperar una visión que hemos
perdido. La misma palabra ignorancia, en sánscrito Avidya, eti-
mológicamente significa no ver, no visión, y difiere por lo tanto
radicalmente en su significado de lo que hemos llegado a llamar
ahora ignorancia, que es más bien una falta de saber. Y para
quienes usan la palabra en un sentido espiritual como lo yoguis,
los budistas o los mismos teólogos cristianos (como San Agus-
tín), ignorancia (ignorantia) es esencialmente lo contrario de la

sabiduría, e intrínsecamente una ceguera. Desde el punto de

vista de las tradiciones espirituales somos casi todos los huma-
nos ciegos al habernos olvidado de nuestra naturaleza funda-
mental y al creernos cosas en un mundo de cosas a través de esta
no-visión que nos ha desespiritualizado, enajenado, confun-
diendo nuestra naturaleza esencial con lo que la conciencia del
momento nos presenta: sensaciones, emociones, pensamientos,
fantasías.
También el budismo afirma que la raíz fundamental del
sufrimiento sea la ignorancia, pero se presenta la ignorancia a
menudo como parte de una tríada: ignorancia-deseo-aversión,
que suelen representarse a su vez como tres animales: la igno-
rancia como un puerco, el deseo como una serpiente y la aver-
sión como un gallo, que se persiguen el uno al otro, aunque
constituyen tres aspectos de un fenómeno unitario. Porque no
nos encontramos a nosotros mismos, deseamos esto y aquello,
queriendo llenarnos de lo que percibimos, y en la medida en
que deseamos esto y aquello rechazamos lo que se interpone a
nuestros deseos. La idea en esta tríada de lo que suele llamarse
los tres venenos y que podemos reconocer en nuestra experien-
cia omnipresente es que la ignorancia tiene sus derivados psico-
lógicos, y la lista de los derivados varía según se consideren revi-
siones yoguis, hindúes u otras. En el cristianismo se suele hablar
de siete pecados capitales, pero en la más reciente expresión his-
tórica de lo que se dice un cristianismo esotérico, muy anterior
a Cristo, la lista de los pecados o pasiones es de nueve, según se
representa en un diseño geométrico llamado eneagrama. En tal
concepción cristiana, que no difiere esencialmente de concep-
ciones orientales acerca de los Kleshas u obstáculos al espíritu,
sufrimos porque somos susceptibles a ciertos «pecados» o des-
viaciones de nuestra energía psicológica, y tales pecados son así

como parásitos mentales, energías que nos distraen de nosotros

mismos y de nuestra orientación evolutiva o, como se dice tra-
dicionalmente, de Dios.
Tales son las teorías principales del sufrimiento antes del sur-
gimiento de nuestra psicología moderna. Pero introdujo algo ra-
dicalmente nuevo en el mundo de la cultura Freud con su parti-
cular teoría de la neurosis, al atribuirle el sufrimiento humano al
hecho de que, al desarrollar una civilización, debimos darle a esta
un carácter policial, como garantía de protección mutua ante
nuestros impulsos agresivos o destructivos. Así lo propuso en el
último de sus libros, El malestar en la civilización, al proponer
que la neurosis universal es el precio que hemos debido pagar por
nuestra condición civilizada en vista de que no somos seres in-
trínsecamente altruistas. Solo que, con el paso del tiempo, se ha
cuestionado el pesimismo de Freud, y no solo la existencia y el
éxito relativo de la psicoterapia ha demostrado que el sufrimiento
humano puede aliviarse a través de una ayuda de personas espe-
cialmente habilitadas, sino que aumentan los argumentos a favor
de que el cerebro humano está básicamente diseñado para la cola-
boración, de modo que la destructividad que hemos desplegado a
través de la historia constituye más bien la expresión de nuestra
enfermedad colectiva.
En todo caso, me parece que tuvo razón Freud al proponer-
nos que sufrimos porque somos animales que, a través de un pro-
ceso de domesticación desde tiempos prehistóricos, hemos llega-
do a criminalizar nuestros propios impulsos y nuestra sana
orientación hacia el placer. Sufrimos como animales encadena-
dos, podría decirse, y parte del proceso terapéutico consistirá en
devolverle no solo la voz a nuestra naturaleza instintiva sino que
acogerla amorosamente en lugar de sentirnos culpables por nues-
tro legado biológico.

En seguida surgió en el mundo psicoanalítico una visión al-

ternativa del sufrimiento que pone su énfasis en la sed de amor,
que se manifiesta en nosotros desde la infancia como mamíferos
nacidos en una situación de dependencia respeto a nuestra ma-
dre, y también como personas que viven en un mundo en que la
maternidad se ve frecuentemente interferida por otros valores
que implican la desvalorización de la madre, la excesiva orienta-
ción de la vida hacia la satisfacción agresiva de las propias necesi-
dades y que ha llevado, con el paso del tiempo, a la necesidad de
las madres a dedicar creciente atención a la lucha por la subsis-
tencia en un mundo de escasez creciente en que, paradójicamen-
te, aumenta la riqueza a la par con la pobreza. Si queremos llegar
al fondo de este sufrimiento por amor, que todos podemos reco-
nocer fácilmente en nuestra experiencia de vida, no se trata tanto
de que lloremos por un amor que faltó en nuestra infancia, como
suele decirse (cuando se habla de que sufrimos de malos recuer-
dos), sino que sufrimos principalmente por una sed de amor cró-
nica que se frustra a sí misma, pues mientras más caemos en la
tentación de perseguir el amor que nos falta, más traicionamos
nuestra naturaleza. Ya sea que tratemos de ser más listos o más
atractivos o más dulces, o que queramos atraer el amor materno
que nos faltó a través de la magnificación dramática de nuestras
necesidades, o poniéndole un tono de agresión culpabilizante a
nuestros deseos, desarrollamos formas de ser que nos hacen más
difícil encontrar el amor. Y en último término, quienes llegan a
resolver el problema amoroso de la vida —y no son muchos—,
llegan a la sorprendente conclusión de que no es tanto el amor
que se puede recibir de los demás el que puede dar la felicidad,
sino el amor por nosotros mismos, que estábamos desesperada-
mente intentando reemplazar por el aprecio ajeno o el cuidado o
por la atracción erótica de los demás.

La respuesta al problema de por qué sufrimos entonces, des-

de el punto de vista del amor, es que sufrimos por la pérdida de
nuestra capacidad amorosa, y que, en consecuencia, en el proceso
de sanación es la recuperación de nuestra capacidad de amor lo
que nos hará personas no solo completas sino felices.
Dando un paso adelante en el tiempo y en la historia del
pensamiento psicológico, nos encontramos con otra teoría de la
neurosis según la cual no sufrimos tanto por una frustración ani-
mal o instintiva, o per frustración amorosa, sino que por un pro-
blema existencial: hemos perdido el sentido de la vida porque nos
hemos perdido a nosotros mismos, nos buscamos sin encontrar-
nos como uno que ha perdido su propia alma. Y se encuentra
aquí la psicología moderna, en esta visión existencial de la neuro-
sis, con el budismo y el yoga antiguo, que hablaron de la ignoran-
cia. Porque «habernos perdido a nosotros mismos» es haber per-
dido esa base sutil de la conciencia en que radica la conciencia del
Ser que tanto buscamos en «ser esto» o en «ser aquello», en conse-
guir tal o cual cosa. Vivimos con un hambre ante lo que se pre-
senta a nuestra conciencia porque hemos perdido la conciencia de
nuestra conciencia, o conciencia de nosotros mismos en cuanto
sujetos.
Tales son las teorías de las neurosis que se han presentado
históricamente, cada una de ella como una explicación válida en
sí misma, pero me parece importante comprender que todas estas
visiones son igualmente verdaderas y que todas ellas describen
parcialmente un fenómeno unitario: es tan cierto que hemos per-
dido nuestro animal interior instintivo, como que hemos perdi-
do nuestro cerebro mamífero maternal, y que hemos perdido
nuestro cerebro derecho sabio al habernos interesado tan exage-
radamente en el mundo de la razón astuta y sus ventajas tecnoló-
gicas instrumentales.

Digamos entonces que sufrimos porque una parte de nosotros

—la mente racional que asociamos usualmente a la función de
nuestra corteza cerebral izquierda— se ha vuelto para nosotros una
isla en que nos hemos encerrado, perdiendo contacto con la rique-
za de nuestro ser completo. Correspondientemente, entonces, sa-
nar deberá consistir tanto en la recuperación de nuestro cerebro
reptiliano instintivo, como en la recuperación de nuestro cerebro
límbico mamífero solidario, y además en la recuperación de nues-
tro cerebro intuitivo, desactivado por una sordera crónica.
Pero esto no es todo: ¿cómo ha surgido esta condición tan
trágica de convertirnos en seres casi fantasmales que solo saben
pensar y que vorazmente se sienten impelidos a explotar todo lo
que encuentran a su paso para llenar su doloroso vacío?
Dicho muy simplemente: nacemos sanos albergando un pro-
digioso potencial de desarrollo, pero como ya observó Rousseau,
nacemos en un mundo enfermo que rápidamente nos condicio-
na limitándonos, y en cierto modo contagiándonos su plaga mi-
lenaria. Podemos llamarlo simplemente el mundo «civilizado».
Pero más útil u objetiva que la palabra «civilización», que ha sido
tan idealizada, me parece la designación más neutra y científica o
antropológica de «sociedad patriarcal».
Pero ¿cómo puede ayudarnos a sanar esta noción de que su-
frimos por una contaminación con un mal colectivo? Solo diré
muy brevemente aquí lo que he explicado más ampliamente en
mis libros sobre educación y política: que aunque no parezca fac-
tible que podamos cambiar la sociedad patriarcal, que es dema-
siado inmensa, variada y resistente al cambio, podría ser posible
en principio una educación sanadora, diseñada sabiamente para
el propósito de que los niños y jóvenes puedan trascender la men-
te patriarcal dominante de los ambientes que hemos vivido a tra-
vés de milenios.

A la luz de este punto de vista entonces, sanar es sanar de la

mente patriarcal, y mente patriarcal me parece el mejor nombre
que podemos darle a eso que Freud llamaba la neurosis universal
y Pierre Weil ha llamado la normosis, y que los cristianos apoca-
lípticos llamaban la Gran Bestia —cuyo espíritu caracteriza a los
grandes centros de poder en el mundo civilizado.
Pero ¿cómo se aplica todo esto al mundo de los psicodélicos?
Fundamentalmente, me parece que como un regalo divino
estuviesen los psicodélicos en el mundo como agentes de disolu-
ción de esa mente ficticia y pequeña que se ha instalado en el
ápice de la jerarquía de nuestro mundo interior, ejerciendo un
poder represivo y destructivo sobre el resto de nuestra naturaleza.
Algunos psicodélicos, como la ibogaína y la ayahuasca, se caracte-
rizan muy notablemente por la liberación del mundo instintivo,
y de allí las frecuentes visiones de animales que caracterizan su
efecto. Otros psicodélicos, los interpersonales, se asocian más a la
recuperación del mundo amoroso, al cerebro materno solidario,
empático; pero todos ellos me parecen activadores de esa esfera
del pensamiento que la racionalidad no permite y de la cual na-
cen tanto la conciencia religiosa como la comprensión psicológi-
ca. Me parece que nos convenga concebir nuestro mundo intuiti-
vo a semejanza de un navegador en nuestra estructura cerebral
—un navegador que hemos desconectado en nuestro implícito
cientificismo, que niega lo no racional. Y si a través de nuestra
cultura de hombre civilizado hemos llegado a despreciar lo ani-
mal como subhumano, comprenderemos, a través de esta visión
integral del proceso de oscurecimiento e iluminación de la con-
ciencia, que lo espiritual no es un territorio ajeno a lo animal,
sino que un espacio englobante que permite la síntesis de todo lo
que somos. Un espacio intrínsecamente neutro, como han des-
crito tan bien las tradiciones sapienciales que tanto insisten en el

desapego. A la luz de la dicotomía tradicional entre lo apolíneo y

lo dionisiaco, tan expresivamente integrada en el simbolismo
hindú del ermitaño erótico, la plenitud tiene dos caras: por una
parte el espacio neutro que todo lo permite y acoge, por otra par-
te el flujo perfecto de la vida.
Los psicodélicos se caracterizan tanto por la activación de la
corriente de la vida, como por hacer posible la transparencia de la
mente a través de la cual esta corriente pueda pasar ejerciendo su
trabajo reparador.


CUESTIONES DE MÉTODO Y FORMACIÓN
. ACERCA DE MI MANERA DE CONDUCIR GRUPOS

PSICODÉLICOS
Aunque probablemente haya sido un factor en mi influencia so-

bre las personas que han hecho experiencias psicodélicas conmi-
go la comprensión de la psicoterapia y del camino espiritual que
trasmito, me limitaré en las siguientes páginas a explicar algo
acerca de la preparación de las personas respecto a tales experien-
cias a través de los talleres preliminares a la sesión propiamente
tal, así como algo acerca de mi forma de intervenir durante las
sesiones y, luego, durante la elaboración y puesta en común de las
experiencias. Además, incluiré alguna explicación de mi uso de la
música, que me parece una importante influencia espiritual a la
que las personas en un estado alterado de conciencia son más re-
ceptivas que en su conciencia ordinaria, y seguramente contribu-
ye al efecto terapéutico de las experiencias.

La preparación experiencial
¿Qué experiencias son relevantes a manera de preparación a una

experiencia psicodélica? En primer lugar, una introducción a la
práctica del no hacer —o la quietud de la meditación; pues tal
práctica implica el control voluntario sobre las necesidades neu-
róticas o carenciales y se encamina al desapego característico de la
serenidad de los estados superiores de conciencia.
En segundo lugar, me parece una muy relevante preparación
a la entrega al «viaje sanador» psicodélico la práctica que he lla-
mado de «movimiento espontáneo» —que he adaptado del Lati-
han indonesio, en que más que el movimiento interesa el dejarse
ir, soltar el control y aprender a entregarse a lo que sucede por sí
mismo más allá de nuestras intenciones deliberadas.
Una tercera práctica relevante al proceso sanador psicodélico
me parece la comprensión de la propia personalidad a través de la
psicología de los eneatipos —que constituye una invitación al re-
conocimiento de las principales motivaciones destructivas que
sostienen la propia neurosis.
Además, he incluido a menudo una serie de ejercicios psico-
lógicos de insight y de comunicación acerca de la propia proble-
mática que sirven no solo como preparación al «viaje», sino a la
creación de un ambiente grupal de intimidad.
Por último, me parece muy relevante una introducción a la
música como vehículo de sacralidad, de compasión y de goce
—que sirva a un mejor aprovechamiento del efecto que la músi-
ca ejerce sobre nosotros por sí misma en el mejor de los casos.

Cuestiones de método y formación
Las sesiones propiamente tales
Siempre a manera de preparación de un grupo a su experiencia

conjunta, suelo pedirles a los participantes una comunicación de
lo que principalmente buscan o esperan de la sesión y también
una declaración de lo que les pueda incomodar en la relación con
alguno de los otros participantes. Digo «declaración» porque no
se trata ahora de solucionar nada, sino que solo hacerlo presente,
para que ello favorezca el que en el curso de la experiencia grupal
pueda ser abordado.
Explico luego, antes de comenzar la sesión, cuáles serán las
«reglas del juego»: la entrega a la propia espontaneidad dentro de
los límites de la no invasión de los demás, un compromiso a la
abstinencia sexual (aunque en libertad erótica) y la no violencia
física.
Ingerida ya la sustancia, las personas esperan su efecto sin
moverse, ya en posición horizontal o en sillas (en el caso del
yagé) y en actitud de autoobservación. Más adelante, alternará
con el silencio la música, y recomiendo que se tengan presentes
en el silencio las instrucciones de la meditación —que com-
prenden el silencio del pensamiento, la atención a la respiración
y el «recuerdo de sí» —es decir, la atención hacia el centro de la
propia conciencia o «yo profundo» más que el pensar y las
emociones.
Es común que si las personas no se distraen prematuramente
de su proceso de aprendizaje solitario llevadas por la tentación
del contacto, sobreviene un periodo de encuentro consigo mis-
mas antes de que se sientan preparadas para llevar lo aprendido a
la esfera del encuentro con los demás —y cito a continuación la
descripción que hace de su experiencia uno en que estas dos fases
se hicieron particularmente presentes:

«La experiencia se dividió en dos partes, la primera muy bre-

ve en la que es como si hubiese recibido una serie de aclaraciones,
de enseñanzas sobre tantísimas cosas, sobre la energía, cual es la
energía que me sirve, la integración del amor que me falta, la pa-
reja, la muerte, prácticamente todo, como si recibiese una ense-
ñanza de un maestro que te lo dice, te lo lee velozmente.
»Ha durado poco esta fase, poco es un decir, habrá durado
aproximadamente una hora y media, pero el problema es que en
ese punto la experiencia había acabado, pero no había acabado la
sustancia, obviamente, que duró hasta las nueve de la noche. Así
que ha habido una segunda fase, en la cual he comprendido cómo
entro en la duda, porque cuando tengo una certeza, cuando ten-
go claro qué debo hacer, no me basta tenerlo claro sino que lo
quiero controlar, lo quiero detener, lo quiero tener, y esto, creo,
ha sido la experiencia de muchos ayer, parar nada, o sea, solo lo
sabes, debes fiarte de que lo sabes y renunciar a controlarlo.
»Parto de cómo estoy ahora, del fruto de esta experiencia de
ayer. Usando una imagen, es un poco como saber guiar una má-
quina; la guías y no te sabes todos los gestos que debes hacer
mientras la guías, sino que la guías y basta. La sensación que ten-
go ahora es como de poderme fiar de guiar una máquina sin pen-
sar cómo hacerlo, como si hubiese comprendido alguna cosa
más, en esta experiencia, sobre el pensamiento obsesivo, qué es el
pensamiento obsesivo para mí».
En vista de la conveniencia de que cada uno tenga el en-
cuentro con su mundo interior y la oportunidad de corregir su
actitud según el «poder oracular» típico de la experiencia psico-
délica, recomiendo a la gente que no se mueva de su lugar du-
rante algo así como la primera hora, para que el contacto que se
establezca con otros no constituya una evasión prematura del
encuentro con uno mismo; pero cuando comienzan algunos a

desplazarse, también algunos se me acercan —ya sea para comu-

nicarme algo o para hacerme alguna pregunta. Solo en respuesta
a tales iniciativas suelo intervenir explícitamente, aunque en más
de una ocasión me acerco a cada uno silenciosamente o inter-
cambio con ellos algunas palabras, y mi presencia es fuertemente
percibida por muchos a pesar de que no me mueva de mi asiento
(al frente, junto al control del equipo musical).
La retrospectiva
Al día siguiente tiene lugar la sesión que suelo llamar «de integra-
ción» (como lo hacía Salvador Roquet), pues en ella interesa la
integración de la experiencia reciente al momento presente y
también al resto de la vida, y también se cotejan las percepciones
de quienes relatan sus experiencias con las percepciones de los
demás.
Pero a manera de preparación para esta reunión de grupo re-
comiendo que cada uno ponga por escrito su experiencia, ya que
estoy convencido de la importancia de una rememoración cuida-
dosa, y el tiempo que se tendrá para compartir no permitirá rela-
tos detallados. Y también a manera de preparación para la sesión
(en que se comparte solo lo esencial de las experiencias) les pido a
los presentes una reunión en parejas o tríadas para analizar ciertos
aspectos de estas:
. qué se ha entendido mejor acerca de sí o de la propia vida,

. qué hubo en la experiencia de extraordinario, maravilloso o
espiritual, más allá de la mente ordinaria,
. y qué inspiración o comprensión se ha tenido respecto a lo que
se deba hacer en la vida concreta.

Mis intervenciones en tales sesiones suelen tomar la forma de

brevísimos comentarios de aprecio o ironía en el curso de los rela-
tos o a su fin, o bien orientarse a una comprensión mejor de lo
que se ha dicho, como ya han ilustrado las transcripciones en ca-
pítulos anteriores.

. REFLEXIONES ACERCA DEL USO DE LA MÚSICA
Cuando por primera vez hice un viaje psicodélico-terapéutico en

compañía de un gran experto, me pidió el doctor Leo Zeff, luego
de llegar esa mañana, que seleccionara entre su música lo que más
me gustaría oír en el curso de las siguientes horas, y seleccioné el
Shelomo de Bloch, cuya melodía continué escuchando interior-
mente durante días o tal vez años. Pero mi entrada al más allá se
acompañó de La música acuática de Haendel, que no se me ha-
bría ocurrido elegir. Desde entonces, también he invitado a mis
pacientes a traer una selección de su música, además de lo que
selecciono para ellos a partir de cierto repertorio.
Al ponerme a aconsejar un repertorio para otros, me parece
que para inducir estados espirituales nada es más adecuado que la
música sagrada de todas las culturas, pero también la música clá-
sica de diversas culturas puede tener un contenido sagrado. Así,
cuando asistí al grupo de Leo Zeff, en diversas ocasiones me tocó
hondamente la música de Ravi Shankar que circulaba por aquel
entonces, y me parece que no deba faltar en la discografía de un
guía psicodélico.
Volviendo a la música occidental, de la que apenas he men-
cionado algo de Haendel, conviene tener muy presente a Bach, el
gran genio de la música sagrada barroca cuya obra constituyó
algo así como el tronco de la música europea posterior, hasta el
comienzo de la era moderna. Cuando trabajaba yo con grupos en
Chile, usaba especialmente la Ofrenda Musical y la Pasión según
San Mateo; pero así como en un concierto, usualmente, se inclu-
ye algún clásico en la primera parte y luego un romántico y luego
algo del repertorio moderno, me parece que en una buena sesión
psicodélica conviene que todas estas influencias alcancen al

viajero en su navegación interior. Y si hubiera que elegir una obra

de Beethoven por sobre todas las demás, nada más apropiado que
la Novena Sinfonía, cuyo primer movimiento suena como la voz
del Padre Trascendente, el segundo movimiento como la voz del
Hijo en todos nosotros, y el tercero —un lago de misericordia—
la Madre, en tanto que el cuarto movimiento coral representa
una figuración de la humanidad en armonía.
Tal vez ninguna obra romántica haya incluido tantas veces
en mis sesiones como el quinteto final para cuerdas de Schubert,
que, reflejando el encuentro del compositor con su muerte muy
prematura, nos habla a todos los mortales cuando con la ayuda
de los psicodélicos somos capaces de abrir los oídos al mundo vi-
vencial que subyace al mundo sonoro de la música y así recibir
enseñanzas no verbales de los compositores.
Mucho he hablado ya, a través de los años, del poder tera-
péutico muy particular de Brahms, que al parecer alcanzó una
madurez espiritual más equilibrada que Beethoven, el titánico
luchador en quien el heroísmo predominó tanto sobre la ternura
y el espíritu lúdico. Y también de Mozart, cuyas obras comuni-
can tanto este elemento de ternura como el espíritu del juego y la
apertura al placer de la infancia. Pero si queremos encontrar, en
una sola persona, el espectro completo de las formas del amor,
me parece que Brahms canta con una paleta más llena que los
demás, por la fuerte presencia en su música de la componente
empática y materna, casi oceánica. He usado mucho los dos pri-
meros cuartetos de Brahms, también el primer sexteto, así como
la Sinfonía nº .
También han sido parte de mi repertorio los cuartetos de
Debussy y de Ravel, y el concierto en Sol para piano de Ravel y su
Bolero, así como La consagración de la primavera y El pájaro de
fuego de Stravinski. Y algunas veces considero, como parte de la

preparación de una sesión, darle oportunidad a la gente a que se

familiarice con la música para poder entenderla mejor —como
sucede espontáneamente después de alguna repetición, en vista
de que comprender la música requiere comprender su forma.
Pero ¿qué decir de la oportunidad con que se ofrecen al gru-
po estas obras musicales?, ¿o de la secuencia en que se presentan?
Diría que en esto he sabido ejercer cierto arte que nunca in-
tenté poner en palabras, y que no sé qué vaya a poder ahora poner
en palabras, cuando apenas recuerdo el grano fino de lo que he
hecho. En ocasiones mi preferencia musical del momento ha sido
inducida por la experiencia de una persona en particular o, a ve-
ces, por un deseo suyo, o por un simple deseo de decirle «hola»,
pero en general me dejo guiar por lo que intuyo como apropiado
al «clima grupal», y muchas veces las personas en el grupo me han
dicho que la música les llegaba en la forma más oportuna a su
proceso interior que se pudiera imaginar, como programada des-
de una mente omnisciente. Me confieso inocente de tal omnis-
ciencia, pero abierto a la idea de que la espontaneidad puede ser
muy sabia, y la situación me hace recordar una época durante la
cual, al recibir enseñanzas en un pequeño grupo que rodeaba a
Tarthang Tulku en los años setenta, nada me parecía más miste-
rioso que la forma como respondía a todas mis preguntas sin que
yo alcanzara a formularlas. Conversando con otras personas en el
grupo, ellos también compartían la idea. Pero entonces ¿cómo
podía concebirse que Tarthang Tulku nos satisficiera a todos?
¿Podía pensarse que lo hiciera conscientemente? Más bien, me
parece que una persona que enseña desde un cierto nivel de inspi-
ración está secretamente en contacto con lo que pasa sin perca-
tarse de ello, como nos percatamos de las actividades de nuestra
mente conceptual superficial y deliberada. ¿Y no es eso verdade-
ramente el arte, que abarca más niveles que el que puede abarcar

nuestra mente ordinaria? He conocido este factor de arte en per-

sonas que han usado la música popular en sus trabajos de grupo,
como hacía Memo Borja y hace Jorge Llano, recurriendo a can-
ciones de moda que les vienen al dedo a personas que están traba-
jando asuntos de duelo, o dolor, o amor no correspondido, o
quejas, o reproches crueles. Yo no podría hacer lo mismo porque
no le he dado suficiente atención a la música popular, y por ello
no tengo más repertorio que algunas canciones de mi juventud,
hasta llegar a la época de los Beatles, más o menos. Pero creo que
la música clásica encierra un poder mayor que la música popular,
pese a la inmediatez de esta última; porque los músicos clásicos
son personas que han llegado lejos no solo en la música, sino que
en ese gran viaje hacia la fuente de la que provienen todas las
grandes inspiraciones. Por ello me parece que los acompañantes
de viajes sanadores del futuro harían bien en conocer el gran re-
pertorio de la música clásica y tener cierta idea también de cómo
este repertorio se adapta a la expresión de las distintas cualidades
del amor, cada una de ellas importante para nuestra vida y desea-
ble de cultivar, a la vez que cada una de ellas evocadas con más
felicidad con la música que por las palabras de los poetas o aun
los místicos.
He escrito un libro que he llamado La música interior. Hacia
una hermenéutica de la expresión sonora, en que desarrollo la idea
de que la música, más que arquitectura sonora pura, constituye el
vehículo de vivencias, y de que no nos interesaría la música si se
tratara solo de vivencias o estados mentales ordinarios. No solo
he argüido en ese libro que la música es algo así como una cripto-
rreligión que funciona como alimento espiritual y como lenguaje
de la profundidad de la mente, sino que he intentado transmitir
en él algo de la actitud a través de la cual podemos aprender a
atender a ese aspecto interior de la música, que no es otra cosa

que la corriente vivencial de quien la canta. No importa solamen-

te el repertorio, entonces, sino que importa que se nos invite a
escuchar de manera diferente a como se escucha en los salones de
concierto: a escuchar la música no como simple fenómeno estéti-
co y como placer del oído, sino como una comunicación de cora-
zón a corazón de quien la escribió, para que pueda el contacto
con los grandes músicos del pasado llegarnos como una comu-
nión espiritual. Y ante todo, para ello, debemos aprender a trans-
formarnos en la música, dejando de lado nuestros pensamientos
personales y emociones cotidianas, identificándonos a través de
ello con la voluntad de la música, momento a momento, que no
es sino el reflejo de la voluntad de quien produjo ese tejido de
sonidos.
Estoy convencido de que los grandes compositores de Occi-
dente han sido maestros de la humanidad cuya influencia espiri-
tual se ignora; y sea esta afirmación cierta o no para las mayorías
de hoy, creo que sigue siendo cierta para quienes escuchan la gran
música en sus viajes psicodélicos.
Así como la experiencia psicodélica nos hace más permeables
a la influencia espiritual directa de los chamanes o personas más
avanzadas que nosotros en nuestro desarrollo espiritual, también
nos hacen más permeables a la riqueza espiritual de la música, ya
se trate de música religiosa, los clásicos de Occidente, la música
clásica hindú, árabe, turca o china —y seguramente la experien-
cia psicodélica de muchos en los años sesenta explica que haya
llegado tanto a nuestra cultura la música étnica de todo el mun-
do. Ciertamente, ha sido un factor en ello, también, el que nues-
tros propios clásicos, por conocidos, nos han resultado menos
atractivos que la música que nos llega con el prestigio de lo remo-
to y misterioso. Pero repito: más importante que el énfasis en el
repertorio me parece la noción de que los grandes músicos, tanto

de Oriente como de Occidente, han sido trasmisores de vivencias

que pertenecen a ese estrato superior de la mente al que pertene-
cen la compasión, la verdadera alegría y el éxtasis, la bondad, la
serenidad desapegada. Y para que esta noción entre en nosotros
de manera más que intelectual conviene que ya antes de las sesio-
nes psicodélicas propiamente tales se escuche música como ma-
nera de estimular la experiencia de estas facetas del espíritu.

. RECOMENDACIONES PARA LA FORMACIÓN DE FUTUROS

SANADORES PSICODÉLICOS
¡Muchas personas recurren a la palabra «guía» en referencia a su

rol en el trabajo con grupos psicodélicos, pero en respuesta a la
pregunta acerca de qué hacen cuando guían, habitualmente me
explican que «nada», y cuando he insistido en querer saber algo
acerca de sus «intervenciones terapéuticas», me han ofrecido res-
puestas pobres, lo que he considerado una confirmación de que
su experiencia les ha llevado a sentir como apropiado que —apar-
te de la adopción de cierta estructura o, a veces, cierto orden ri-
tual— hayan dejado que sus pacientes se entreguen a su propio
viaje interior espontáneo.
Por mi parte, me llevó muchos años de experiencia llegar a
decidir que mi expectativa como novicio de que en la terapia
psicodélica echaría mano de las técnicas de mi profesión en ma-
yor medida de lo que lo hacía Leo Zeff, en el seno de cuyo grupo
hice mi aprendizaje, había sido solo eso: la expectativa de un
novicio.
A diferencia del trabajo de Leo Zeff, sin embargo, el mío se
ha caracterizado por una elaborada preparación de las personas en
el periodo que precede a las sesiones —ya sea durante un día o poco
más, o bien durante un periodo más prolongado—, y también en
que en la sesión retrospectiva (usualmente al día siguiente de la
toma) suelo intervenir de manera significativa, por lo menos en
el caso de algunas personas, según sus informes.
Pero es más: pudiera decirse que pese a mis pocas interven-
ciones verbales durante una sesión en curso, mi presencia consti-
tuye una importante guía para los participantes en el grupo, y
esto es así principalmente porque mi relación con ellos no es

simplemente la de un terapeuta hacia sus pacientes o clientes,

sino la de un guía espiritual.
En términos conductuales, pudiera parecer discutible la dis-
tinción entre el rol de un psicoterapeuta que se dice «transperso-
nal» (y que en virtud de ello hace uso de técnicas de las escuelas
espirituales tradicionales) y un «guía espiritual»; pero en la prác-
tica —y sobre todo en un nivel interior, más allá de su rol o
conducta— es diferente el fenómeno de la devoción al de la sim-
ple «transferencia positiva». O, por lo menos, así lo comprenden
aquellos que participan en escuelas espirituales vivas como el
budismo, el sufismo, el tantrismo hindú, el taoísmo o el chama-
nismo. En todas ellas se reconoce que un «maestro» no es solo
uno que enseña y dirige, sino uno que ha llegado a la madurez de
su desarrollo, y que ha llegado a conocer lo que enseña por expe-
riencia propia. De tales maestros se dice que trasmiten algo por
presencia —algo que saben recibir los suficientemente prepara-
dos o receptivos; y se dice también que es apropiada la devoción
para ese misterioso contacto transformador que entraña la tras-
misión de una energía espiritual—llámese baraka o bendi-
ción—, por más que se sospeche de tales declaraciones en nues-
tro mundo occidental poscristiano (o pseudocristiano),
particularmente en el gremio de los psicoterapeutas. Se sospecha
específicamente que los gurúes del Oriente constituyan el vesti-
gio de un autoritarismo incompatible con una sociedad demo-
crática y que la pretensión de un liderazgo espiritual sea necesa-
riamente una forma de charlatanería, y se recomienda al público
de los buscadores que se cuiden del infantilismo de relacionarse
con el guía espiritual como si se tratase de una figura parental,
etc. Tales advertencias, sin duda, revelan una media verdad,
pero la falsa moneda solo existe porque existe la moneda verda-
dera, y de todas las cosas —incluyendo la verdad, el amor, el

bien y la justicia— hay una forma real y una forma degradada y

fraudulenta.
Por eso he necesitado de estos párrafos introductorios a la ex-
plicación de que soy uno que, habiendo sido un discípulo de va-
rios maestros espirituales y habiendo llegado a través de una pro-
gresiva maduración a saber trasmitir lo que recibí, vengo teniendo
desde hace mucho tiempo «discípulos» más que «alumnos» o «pa-
cientes», y a pesar de que me presento al mundo como un terapeu-
ta que además de formar terapeutas enseña budismo, vengo reci-
biendo de quienes tienen un contacto más cercano conmigo una
veneración que refleja una influencia más profunda que aquella de
un instructor que a veces da consejos o usa técnicas terapéuticas.
Por eso, si me propongo describir la forma en que opero en un
grupo psicodélico, no puedo dejar de mencionar la sutil autoridad
que ejerzo pese a mi lenguaje no autoritario —autoridad que se
hace manifiesta especialmente en la posibilidad (que me da el ser
tan respetado) de decir a veces verdades duras.
Se podrá comprender, después de lo que he explicado de mi
propio desarrollo, que me parezca acertada la práctica de las po-
blaciones indígenas que dejan el manejo de los psicodélicos a los
chamanes, y que no me parezca acertada la opinión supuestamen-
te democrática de que cualquiera pueda desempeñar el rol de guía
psicodélico —como está comenzando a ocurrir con la ayahuasca
después de la reciente Conferencia Internacional en Ibiza.
Pero a la vez me parece que no sería difícil formar a personas
que, sin siquiera pasar por la escuelas universitarias de medicina o
psicología, sepan acompañar a otros en su iniciación al mundo
psicodélico, o en un «viaje sanador» en algún momento crítico de
la vida. Y para ello, la descripción de procedimientos formativos
no importará tanto como el reconocimiento de una suficiente
madurez o integridad psicoespiritual.

Dicho esto, comienzo ya a compartir mis ideas acerca de

cómo podría ser una formación de acompañantes en el viaje sa-
nador e iluminador de los psicodélicos.
Si queremos formar a futuros profesionales, como necesaria-
mente se tendrá que hacer si es que se quiere superar la política
represiva y comenzar a utilizar el potencial sanador de estas sus-
tancias (que han sido reconocidas por todas las grandes culturas y
que tanto tienen que ver con el origen de las religiones), ¿diría-
mos que estarán especialmente bien preparados para ello quienes
han le dedicado mucho tiempo a entender el esqueleto, los mús-
culos, los fenómenos digestivos, el funcionamiento y enfermeda-
des del ojo, de la nariz y de los oídos? Hasta hace algún tiempo,
solo los médicos podían (después de una especialización en psi-
quiatría) usar fármacos, o siquiera hacer psicoterapia. Pero pasa-
do el tiempo del monopolio psicoanalítico, se abrió también la
facultad de ejercer la psicoterapia a los psicólogos.
Sin embargo, ¿debería ser un requisito que antes de usar los
psicodélicos, las personas estudien medicina o psicología? Me pa-
rece que debemos dejar atrás este prejuicio gremial. O más exac-
tamente: aunque ayudaría la formación de un psicólogo a este
propósito, las escuelas de psicología constituirían una exigencia
académica poco económica y apenas justificada si se piensa en lo
que más convenga a la formación personal y también a la comu-
nidad en el caso de personas jóvenes dotadas como guías expe-
rienciales, ya sea en lo terapéutico, lo espiritual o en lo específica-
mente psicodélico. Me parece que, dado un talento y un mínimo
de salud mental, una persona que maneje los psicodélicos puede
necesitar menos tiempo de formación y a la vez una formación
más compleja que la que proporcionan ahora las universidades; y
no tanto una formación académica sino que experiencial, y muy
comprometida. Podría muy bien ahorrarse tal persona lo relativo

a la psicología general, la psicología experimental, la historia de la

psicología, la estadística, la psicología industrial y tantas otras co-
sas. Por otra parte, lo limitado de la formación de los psicólogos
para los requerimientos de una persona que se preparare para
acompañar experiencias psicodélicas pueda comprenderse en vis-
ta de que, prácticamente hablando, las universidades ni siquiera
forman psicoterapeutas expertos. O, dicho de otro modo: las per-
sonas competentes en la psicoterapia han debido, después de sus
estudios de psicología, acudir a algún instituto especializado, ya
sea de terapia gestalt, de psicoanálisis, de terapia transaccional,
psicodrama, etc., lo que les ha llevado prácticamente nueve años
(cinco de universidad y unos cuatro de especialización).
Tal vez deba intercalar aquí que se me conoce en el mundo
terapéutico no solo como uno de los herederos de Fritz Perls,
sino como un terapeuta de formación budista y como un intér-
prete de la psicología de los eneatipos, y principalmente como el
creador de un programa de formación de terapeutas y educadores
al que di el nombre de SAT y que vengo refinando desde hace
unos  años con gran éxito. Tomó mi trabajo, mucho tiempo
atrás, la forma de una asociación llamada Instituto SAT (institu-
ción sin fines de lucro, con un interés especial en la educación), y
mi trabajo inicial durante los años setenta en California siguió
muy de cerca a la gran transición de mi vida durante un retiro en
el desierto cercano a Arica. Fue en su comienzo este trabajo una
improvisación más que un programa, y ya en mi carta de invita-
ción a los participantes explicaba que no habría propiamente un
programa, pero sí ciertos ingredientes, así como para hacer zapa-
tos se necesitan suelas, clavos, cola y tijeras, o para hacer pan se
necesita no solo harina, sino que sal, levadura, agua y fuego.
Interrumpí la escuela SAT en los Estados Unidos después de
algunos años, en una época en que mi viaje de ascenso al espíritu

se había vuelto el descenso de rigor, y me pareció durante un

tiempo que esta actividad podría haber sido algo así como la caí-
da de un meteoro sobre mi vida; pero terminó renaciendo mi
trabajo algunos años después en Europa, y ahora sí que se anun-
cia como un «programa» que llevaba el título de programa para el
desarrollo personal y profesional para terapeutas, educadores y agen-
tes de cambio. Mi apuesta al crear este proceso de formación y
transformación fue que, sin ocuparme de teorías ni de técnicas
terapéuticas, con solo proporcionarles a los participantes una ex-
periencia transformadora, podría contribuir al mejoramiento y
evolución de su práctica profesional.
Se hizo célebre el SAT desde el comienzo, cuando convergie-
ron en mi grupo discípulos del más carismático de los terapeutas
en el País Vasco (Antonio Asín), los del prestigioso Paco Peña-
rrubia (con su instituto CIPARH) y Juanjo Albert, conocido ges-
taltista y reichiano de Alicante. Pero no solo estaban los seguido-
res de los gurúes, si no que los gurúes mismos y algunos colegas
extranjeros suyos, como Paolo Quattrini, de Florencia, Riccardo
Zerbetto, de Siena, Antonio Ferrara, de Nápoles... Tuve el privi-
legio, entonces, de asistir al desarrollo no solo de aprendices, sino
que de los más prestigiosos terapeutas de Europa.
Entre los aprendices no solo estaban los seguidores de los
jefes de las escuelas más reconocidas, sino que, a medida que se
daba el SAT a conocer, acudieron más y más personas que ha-
bían terminado sus cursos de psicología y buscaban ahora poder
hacer psicoterapia. Y más allá de la provincia de los profesiona-
les, diría yo que el SAT siempre estuve abierto al talento natural
de los «aficionados» a la terapia, que resultan ser más o menos
los «buscadores». Y me he relacionado con especial simpatía con
estos buscadores, algunos de los cuales serán los chamanes de
mañana.

Naturalmente, al concebir una forma condensada de forma-

ción terapéutica independiente de los cánones oficiales, recurrí a lo
que más me había servido en mi propia formación. Hubo muchos
gestaltistas en mi público desde el comienzo, además, y por ello fue
natural que hubiese una buena componente de gestalt en lo que les
ofrecía. Pero en vista de mi temprana formación psicoanalítica, fue
también natural que incluyese en mi programa un significativo ele-
mento freudiano, particularmente en el uso y refinamiento siste-
mático de la técnica de asociación libre de ideas, así como en la
trasmisión de una buena cultura psicodinámica. Y ha convergido
también en la conciencia psicológica que trasmito la psicología de
los eneatipos, que puede decirse parte de la psicología dinámica y
que constituye una disciplina de insight sobre la personalidad.
Otro fuerte elemento terapéutico en el Programa SAT fue
uno que no había tenido su origen ni en el mundo académico ni
en otras culturas, sino que en un médium: el método que intro-
dujo Robert Hoffman en los años setenta en su terapia indivi-
dual, y cuyas ideas adapté a grupos guiados en un contexto de
ayuda mutua. Se trata de un método de re-reelaboración de la
infancia en que tiene un fuerte lugar la catarsis del dolor y de la
ira, y que permite el perdón de las personas hacia su niño inte-
rior enfurecido, y a través de ello la capacidad de comprender y
sentir compasión por los padres. Muchas veces he recomendado
el Proceso Hoffman que ofrecen muchos institutos a través del
mundo a conocidos, diciéndoles que es una de las mejores opor-
tunidades de tener resultados profundamente transformadores
en un tiempo breve. En el SAT, lo que ofrecemos es una forma
condensada del proceso Hoffman,, pero me parece que como
. En verdad, el Proceso Hoffman nació como una elaboración y extensión

del proceso grupal original, que sigue haciéndose como parte del Programa SAT.

un elemento de un programa más amplio, contribuye de un

modo importante a sus casi nunca antes vistos y tal vez incom-
parables resultados.
Incluye también el Programa SAT, con vistas a la formación
personal de los participantes como de su capacidad terapéutica
futura, un buen componente de meditación, y más específica-
mente de meditación budista (a través de los tres yanas, en los
cuales se aprende a observar la mente, a aquietarla y a conocerla).
Y otra dimensión del programa (ya mencionada en el capítulo
anterior) es lo que he llamado «movimiento espontáneo», y se
acerca tanto al «movimiento auténtico» de Mary Whitehouse y
Janet Adler, como al Latihan de Subud. Se trata de una especie
de disciplina de la indisciplina, o más exactamente una disciplina
del abandono del control. Paradójica disciplina de la entrega, que
ya Patañjali en sus Yoga Sutras menciona como una alternativa a
la práctica del aquietamiento de la mente.
Además, otras componentes del Programa SAT han surgido
en el seno de nuestra actividad, como el uso terapéutico del tea-
tro, una forma particular del «renacimiento» y el taller supervisa-
do de terapias mutuas. También citaré el uso de la música como
apoyo a la devoción, a la compasión y a la alegría, que ha consti-
tuido una de mis especialidades originales, e interesará especial-
mente a quienes vayan a acompañar viajes psicodélicos.
Me ha parecido relevante describir aquí las componentes
principales del Programa SAT porque no puedo dejar de sentir
que, si le ha enseñado tan bien el ejercicio de la psicoterapia tanto
a psicólogos como a profesionales de alto nivel, pudiera también
constituir la base de una formación psicodélica futura alternativa
a aquella que se desarrolle en las escuelas de psicología o clínicas
psiquiátricas. Muy pronto se hará sentir la necesidad de un méto-
do relativamente económico, eficiente y breve para formar

psiconautas sanadores, y no imagino mejor solución a esta nueva

necesidad que este programa que ha interesado tanto a los princi-
piantes como a los expertos y aun a no profesionales, y que se
ofrece en la forma de solo tres módulos de diez días de duración,
tras un breve curso introductorio.
Aunque, presentado simplemente como una lista de asigna-
turas, el Programa SAT podría parecer algo arbitrario, lo que más
lo recomienda (aparte de sus notables resultados) es lo que podría
llamarse su «estructura profunda»: un programa menos evidente
que el descrito hasta ahora, que puede resumirse en la finalidad
de desarrollar tres formas del amor, tres aspectos del autoconoci-
miento y el desapego. A este conjunto de capacidades he dado el
nombre de «competencias existenciales», y en mi libro La revolu-
ción que esperábamos he explicado detalladamente su naturaleza,
así como su relación con los aspectos del programa. Por ahora,
los enumero:
. El amor, o más específicamente el amor cristiano —que es el

amor materno, empático, compasivo y solidario, que en griego
se llamó agape. El «amor al prójimo».
. El Eros. El divino Eros, tan criminalizado —que debe ser de-
vuelto a la inocencia y aun resacralizado.
. El amor apreciativo o philia, que crea valores desde su impulso
entusiasta. Va el amor apreciativo desde el respeto a la admira-
ción y, más allá, a la devoción e incluso la adoración, y no solo
apunta hacia personas, sino que hacia valores, seres divinos y la
vida misma.
Además de estos tres amores, he enunciado como parte de las

competencias existenciales, tres formas del autoconocimiento, a
la que añadiremos una cuarta:

. La toma de conciencia de los que nos pasa momento a

momento.
. El autoconocimiento, tanto en el nivel psicodinámico como
en lo tocante a nuestros rasgos de personalidad, nuestras rela-
ciones personales y nuestra vida misma.
. El autoconocimiento metafísico, sabiduría o gnosis. El auto-
rreconocimiento de la mente misma, o de la conciencia misma
—más allá de sensaciones, emociones, percepciones, concep-
tos y otros estados mentales. Esta sabiduría es difícilmente se-
parable de una preparación de la mente a través de la medita-
ción, pero fundamentalmente requiere del
. Desapego, una séptima competencia existencial, poco cultiva-
da en el mundo secular, pero sin la cual no es posible esa
«muerte al mundo» que es el trampolín del despertar. El desa-
pego se cultiva a través de la meditación, pero también a través
de la experiencia de hacerle frente a las pérdidas a lo largo de la
vida, así como a la frustración de nuestros deseos. Podemos,
ante las frustraciones, volvernos más ávidos e irritados, o
aprender el desapego, y así ocurre con las personas mejor
orientadas.
Volviendo al tema de qué formación recomendar para un

aspirante a psiconauta sanador, reiteraré que más importante que
las teorías de la psicoterapia sobre las que se concentra el mundo
académico, me parecen necesarias () una buena capacidad de
amarse a sí mismo, para poder también así amar al prójimo y po-
der admirar las cosas más altas. No será un buen acompañante
una persona que todavía no ha alcanzado la libertad erótica, por
que mal sabe fluir con la vida uno que anda cojo en un aspecto
tan fundamental de la psique. () Tampoco será buen acompa-
ñante una persona sin esa empatía que es parte natural del

sentimiento maternal. () Ni será buen acompañante una perso-

na que no tenga «intereses desinteresados», es decir, un impulso
altruista o como suele decirse «idealista», y que a través de sus
propias aspiraciones inspire un movimiento hacia adelante en el
gran viaje. Y si es cierto que se requiere una persona eróticamente
sana, sana en sus afectos y sana en su devoción, también se re-
quiere que el aspirante a psiconauta sanador sea una persona que
sepa estar en el aquí y ahora, que se conozca a sí misma más o
menos bien y que haya dado algunos pasos en el camino hacia la
sabiduría. Y entra especialmente el desapego en el repertorio de
las capacidades necesarias para vivir bien y también para poder
ayudar bien a los demás. En primer lugar, porque sin desapego no
hay navegación. Es justamente el apego lo que nos mantiene ad-
heridos a situaciones problemáticas, y cuanto más adheridos esta-
mos a nuestras maneras de ver, sentir y hacer, menos podemos
entregarnos a la corriente sanadora que es el flujo psicodélico.
Pero el desapego es, por una parte, libertad de posiciones fijas y
capacidad de soltar el pasado, y por otra parte entrega, tal como
en los aspectos complementarios de la meditación hay desapego
tanto en el no hacer o como en el entregarse a la corriente de la
vida, así como el dios hindú Shiva se representa a veces como un
ermitaño cubierto de cenizas y otras veces como un falo erecto, o
como la unión de los genitales masculino y femenino al centro de
los templos. Se trata de la complementariedad entre los apolíneo
y lo dionisiaco, que en la terapia gestalt se expresa como la com-
plementariedad entre la «indiferencia creativa» y la «inteligencia
organísmica». Asuntos todos estos que nos pueden parecer exóti-
cos y tal vez abstrusos o incluso rebuscados, y que no son parte
del léxico habitual de la psicología (y menos de la educación).
Hace algunos meses, sin embargo, promoví un encuentro de
educadores en España sobre la importancia de lo apolíneo y lo

dionisiaco en la educación, durante el cual fue muy bien recibido

mi planteamiento de que por falta de tales cualidades comple-
mentarias no logramos amar.
Creo haber ya terminado de decir lo que me propuse en res-
puesta a lo que podría ser una futura formación de personas com-
petentes en el uso de alucinógenos y medicinas afines, pero resu-
miré aquí lo esencial en forma de una recomendación a las
autoridades pertinentes para que se den prisa en crear una forma-
ción de especialistas en el uso de los psicodélicos tanto en el seno
de las universidades como de los institutos de formación terapéu-
tica, y también en nuevos centros que atraigan a las personas más
específicamente dotadas o llamadas para este servicio que requie-
re más de una formación psicoespiritual que de una formación
profesional tradicional. Para esto último, me parece altamente
recomendable el Programa SAT por su nivel de profundidad, al
tratarse de la futura habilitación para la asistencia psicodélica de
personas con el necesario talento y bagaje vivencial, pues estoy
convencido de que lo que más sirve en esta situación es un traspa-
so vivo de la conciencia y la salud comparable a la que ocurre en
el chamanismo y en las escuelas espirituales, aunque el desarrollo
psicoespiritual de las personas hasta ahora haya sido más descui-
dado que favorecido por las universidades.
Solo al iniciar este capítulo he comenzado a ver cómo mi tra-
bajo de decenios, que fue originalmente inspirado por el deseo de
ayudar a buscadores como yo mismo, que luego se volvió predo-
minantemente una formación para terapeutas y que más reciente-
mente me ha interesado por lo que aporta a la formación de edu-
cadores, también viene a constituir un aporte para el mundo
psicodélico, que creía yo haber abandonado en gran medida, pero
al cual me parece haber estado sirviendo sin quererlo mientras me
he dedicado al perfeccionamiento de mi escuela psicoespiritual

integrativa. Habiéndolo dicho ya, me pregunto si no sonará a

propaganda el pretender tener la solución a un gran problema,
como quien dice, en el desván. Mi especialidad en la vida parece
haber sido la formación de personas —no solo para que puedan
ser mejores terapeutas, educadores, empresarios, o lo que sea, si
no que para sí mismas y para el mundo en el que vivimos. Y siem-
pre he lamentado que lo que llamamos todavía anacrónicamente
universidad se haya transformado en un conjunto de escuelas
profesionales que dejan fuera al ser humano. Espero que algún
día el Programa SAT pueda servir como complemento humano y
humanizante de las actuales profesiones, y muy especialmente de
la psicoterapia y la educación.


EL LUGAR DE LOS PSICODÉLICOS EN UNA POLÍTICA
POR LA CONCIENCIA
Política psicodélica
Se podría decir que desde que se prohibieron las sustancias psico-

délicas en el curso de los años sesenta hasta ahora, se ha estableci-
do una guerra fría entre el espíritu del prohibicionismo y aquel
de los libertarios, y el impasse entre estas dos fuerzas no parece
haber servido de mucho.
Tal vez el problema principal del prohibicionismo haya sido
la forma como la «guerra contra las drogas» ha servido como pre-
texto político a una guerra contra la conciencia de las juventudes
y a una xenofobia dirigida a los afroamericanos, los latinos, los
chinos y los pobres. Durante una era en la que los problemas más
importantes del mundo han sido la perversión de la política por
la intrusión de los intereses de las grandes empresas, una cuestio-
nable preferencia por ejercer la caridad hacia los ricos, la des-
igualdad, la crisis ecológica y los conflictos en Medio Oriente,
muchos políticos han insistido en que el más urgente de los pro-
blemas es el de las drogas —en parte porque la acusación

vehemente de supuestos culpables excita tanto a las multitudes

como cuando se hacía espectáculo de la guillotina, y también
porque los candidatos políticos demagógicos han conseguido
éxito electoral a través de tal maniobra.
Uno de los problemas con la «guerra contra las drogas» ha
consistido en que sus resultados han sido mucho peores que los
pretendidos efectos nocivos de los fármacos prohibidos. Pues por
muy cierto sea que existe el fenómeno de la adicción (que en el caso
de ciertas drogas como en el del alcohol destruye vidas), tal efecto
destructivo no puede medirse, por ejemplo, con los perjuicios in-
mensos causados por el encarnizamiento contra personas sorpren-
didas con pequeñas cantidades de marihuana. Los encarcelamien-
tos en los Estados Unidos han llegado a una cifra cuatro veces
superior a los de Arabia Saudí y China, ascendiendo a , millones
de presos. En un interesante documental de  titulado The
House I Live In (La casa en que vivo) se informa que desde  la
«guerra contra las drogas» ha costado más de un trillón de dólares y
ocasionado  millones de arrestos. Trágicamente, sin embargo,
tales costos y perjuicios no han logrado solucionar para nada el su-
puesto problema de las drogas o siquiera aquel del narcotráfico.
Pero no solo los costos de esta guerra inútil y poco humana
han sido un problema, sino su base motivacional, como explica el
director y narrador del documental citado, Eugene Jarecki. Pues
es claro que la criminalización de la marihuana estuvo al servicio
de la persecución de los afroamericanos, y que productos a base
de opio se podían comprar en las farmacias antes que surgiese la
idea política de criminalizar a los chinos. Si queremos personifi-
car al agresor tras la guerra contra la droga, este se nos aparece
como un villano no solo lleno de odio sino que descarado en su
espíritu embustero, al pretender que la gente debe ser «protegida»
de las drogas, y el país, de quienes las usan.

El lugar de los psicodélicos en una política por la conciencia
Prominente entre las mentiras políticas ha sido aquella de

que la guerra a la droga es un asunto médico que incumbe a la
Organización Mundial de la Salud (OMS), cuando en realidad el
desencadenante más significativo de las políticas prohibicionistas
fue la así llamada Revolución de la Conciencia, que se anunció
demasiada optimistamente en los años sesenta como el amanecer
de una nueva era. Se caracterizó este momento de la historia por
un renacimiento espiritual, un vigoroso florecimiento en el mun-
do de la psicoterapia, el feminismo, la ecología, los movimientos
de apoyo a las libertades civiles y un marcado interés en las cosas
espirituales —como las tradiciones orientales. Pero los defenso-
res del orden establecido se asustaron ante una población de jóve-
nes que comenzaba a atreverse a invalidar a sus mayores en sus
familias y en las instituciones, y llegaba incluso a pretender que la
aberración generalizada del «sistema» requería que abrazásemos
una «contracultura». La amenaza de tal contracultura constituyó
así la base de lo que hoy en día ha sido calificado como un «holo-
causto en cámara lenta».
Debo confesar que pese a mi simpatía con los que se han in-
teresado en el uso de los psicodélicos, no he concordado con sus
propuestas libertarias —e imagino que esto haya sido un desen-
cadenante para que la comunidad psicodélica norteamericana me
haya alejado de sus encuentros.
Cuando un grupo de una cuarentena de terapeutas que usa-
ban MDMA fuimos convocados a una serie de conferencias en
el Instituto Esalen a mediados de los años ochenta, se propuso
que este fármaco (que entonces ya había sido incluido en la Lista
 de las sustancias prohibidas por las autoridades) pasase a la ca-
tegoría de aquellos que, como la aspirina, se pudiesen vender en
. Reuniones del grupo ARUPA (ver nota  del cap. ).

las farmacias sin necesidad de receta médica, y fui el único duran-

te aquellas reuniones en estar en desacuerdo —aparte del psi-
quiatra de la Casa Blanca, con quien (pese a que nuestro acuerdo
entrañara para mí una pérdida de reputación en tal ambiente)
coincidimos en opinar que los «empatógenos» deberían calificar-
se como semejantes a las anfetaminas, cuyo uso se permite pero
en forma controlada a través de la receta médica. Y por más que
comprenda a quienes cuestionen que los médicos tengan más au-
toridad que los psicólogos clínicos o directores espirituales, no
me parece razonable que un argumento de esta índole resulte en
la congelación de un proceso de apertura gradual de las autorida-
des hacia este nuevo recurso.
Diría que el movimiento psicodélico, bajo el impacto de las
fuerzas represivas, exageró su comprensible deseo de libertad de
tal manera que en su exceso se volvió contraproducente. Cito a
propósito una carta de Antonin Artaud que tomo del prólogo del
libro El derecho a la ebriedad: manifiesto libertario contra la prohi-
bición, de Javier Esteban.
Señor legislador, eres un cretino.
Tu ley no sirve más que para fastidiar la farmacia mundial sin benefi-
cio para el nivel toxicómano de la nación porque:
. El número de toxicómanos que se aprovisionan en las farma-

cias es mínimo.
. Los verdaderos toxicómanos no se aprovisionan en las far-
macias.
. Los toxicómanos que se aprovisionan en las farmacias son
todos enfermos.
. Javier Esteban, El derecho a la ebriedad, Ediciones Amargord, Madrid, Es-

paña, ; pp. -.

. El número de toxicómanos enfermos es mínimo comparado

con el de toxicómanos por placer.
. Las restricciones farmacéuticas de la droga no molestarán ja-
más a los toxicómanos voluptuosos y organizados.
. Siempre habrá toxicómanos por vicio de forma, por pasión.
. Los toxicómanos enfermos tienen sobre la sociedad un dere-
cho imperecedero de que se les deje en paz. Es, sobre todo,
una cuestión de conciencia.
La ley de estupefacientes pone en manos del inspector-usurpador

de la salud pública el derecho de disponer del dolor de los hombres; es
una pretensión singular de la medicina moderna el querer dictar sus
reglas a la conciencia de cada uno. Todos los balidos de la carta oficial
no tienen poder de acción frente a este acto de conciencia: más aún
que la muerte, yo soy el dueño de mi dolor. Todo hombre es juez, y
juez exclusivo de la cantidad de dolor físico, y de vacuidad mental que
pueda soportar honestamente.
Lucidez o falta de lucidez, hay una lucidez que ninguna enferme-
dad podrá quitarme, es la que me dicta el sentimiento de mi vida físi-
ca. Y si yo he perdido mi lucidez, la medicina no tiene otra cosa que
hacer más que darme las sustancias que me permiten recuperar el uso
de esa lucidez.
Señores dictadores de la escuela farmacéutica de Francia, sois unos
pedantes roñosos; hay una cosa que debería medir mejor: que el opio
es esa imprescindible e imperiosa sustancia que devuelve la vida de su
alma a quienes tuvieron la desgracia de perderla.
Hay un mal contra el cual el opio es soberano, y ese mal se llama
Angustia, en su forma mental, médica, psicológica, lógica o farmacéu-
tica, como quieran.
La Angustia que hace locos.
La Angustia que hace suicidios.
La Angustia que hace condenados.
La Angustia que la medicina no conoce.
La Angustia que vuestro doctor no comprende.
La Angustia que lesiona la vida.
La Angustia que rompe el cordón umbilical de la vida.
Por vuestra inicua ley ponéis en manos de personas irresponsables,
cretinas en medicina, farmacéuticos cochinos, jueces fraudulentos,
doctores, comadronas, inspectores-doctorales, el derecho a disponer

de mi angustia que es tan aguda como las agujas de todas las brújulas
del infierno.
Temblores del cuerpo o del alma, no existe sismógrafo humano
que permita llegar a una evaluación de mi dolor con precisión, que
aquella, fulminante, de mi espíritu.
Toda la azarosa ciencia de los hombres no es superior al conoci-
miento inmediato que puedo tener de mi ser: Yo soy el único juez de
lo que está en mí.
Volved a vuestros graneros, médicos hediondos, y tú también, Se-
ñor Legislador Moutonnier, que no deliras por amor a los hombres,
sino por tradición de imbecilidad. Tu ignorancia de lo que es un hom-
bre solo es igual a tu estupidez al pretender limitarlo. Yo te deseo que
tu ley recaiga sobre tu padre, tu madre, tu mujer y tus hijos, y toda tu
posteridad. Y ahora me trago tu ley.
Muchos de aquellos a quienes les gustaría vivir en un mundo

favorable al uso sabio de los psicodélicos han lamentado que Tim
Leary, en la exageración de su postura insultante ante las autori-
dades, retardara el advenimiento de su propio sueño, y lo mismo
se podrá decir de tantos otros que se convirtieron en voceros de
su liberacionismo sin trabas. Yo mismo lo admiré como uno que
hablaba con la libertad de los niños o de los intoxicados, pero ¿no
son el narcisismo y el antiautoritarismo fenómenos comparables
en último término a la ira prejuiciosa y la mentira?
Le escuché decir una vez a Gordon Wasson (durante un al-
muerzo que constituyó mi primer encuentro con él durante los
días de la conferencia sobre el LSD organizada por la Universi-
dad de California en ) que a su mujer le gustaban mucho
los hongos, y que la gente se puede dividir entre los micofílicos
y los micofóbicos. Se refería con ello a que su esposa, siendo
rusa, se entusiasmaba recogiendo hongos en los bosques, y a él,
por razones igualmente culturales, no se le habría ocurrido en-
tusiasmarse por tal cosa. Sabemos que se dejó influenciar por
ella, y ya sabemos con qué resultado, pero supongo que al

hablar de esta alternativa entre el amor o la repulsión hacia los

hongos, ya Wasson estaba evidenciando un contraste análogo
entre los que se sienten atraídos o repelidos por las experiencias
psicodélicas: dos tipos de personas que en el curso de los años
sesenta se vinieron a denominar beat y square. Entiendo que el
término beat (aplicado al movimiento literario de Kerouac y
otros y al que el Herb Caen, reportero del San Francisco Chro-
nicle, agregó la terminación «nik» para caracterizar a los pre-
hippies) derivó del gusto por el jazz, y el término square me pa-
rece una buena metáfora para la mentalidad sobreestructurada
de las personas convencionales a quienes nada amenaza tanto
como el abandonar el control de sí mismos. Y es un hecho que
en cualquier grupo humano hay quienes se interesan en la aven-
tura de traspasar sus propias fronteras y otros que para nada se
interesan en una búsqueda que pudiera cambiarlos. En las cul-
turas precolombinas puede ascender a un considerable porcen-
taje de la población el número de los que quieren hacerse cha-
manes, y así ocurrió en los años sesenta con los «buscadores».
Pero no solo hay en el mundo buscadores o místicos y gente
indiferente; también hay antimísticos, y antibuscadores: gente
que sin saberlo siquiera le tiene prejuicio a los buscadores de
manera semejante a como los nacionalistas piensan mal de los
extranjeros y los simples provincianos de los desconocidos. Y
este fenómeno del antagonismo hacia los buscadores —que pu-
diéramos también llamar los protomísticos y potenciales cha-
manes— es algo que ha constituido un factor omnipresente en
una implícita guerra, no solo contra las drogas y contra ciertas
minorías, sino contra la conciencia.

Por una política para la conciencia
No solo tenemos hoy en día una «política antipsicodélica», que se

hace presente en una explícita «guerra contra las drogas», sino
que también una implícita guerra a esa mente expandida que ha
dado a los psicodélicos su nombre. Así como en la Edad Media
se combatió el que la gente aprendiera a leer libros, hoy en día se
sigue combatiendo la conciencia, solo que nos hemos vuelto sufi-
cientemente inconscientes como para no reparar en ello. Trató
de un aspecto de este tema R. D. Laing, el padre de la antipsi-
quiatría, en su libro La política de la experiencia, y debería estar
a la vista de las madres cómo la adaptación social requiere que se
les enseñe a sus hijos a no decir cosas inconvenientes acerca de lo
que perciben en su entorno y ni siquiera hacer preguntas embara-
zosas. También desde su gran experiencia en la formación de la
mente infantil lo ha subrayado la gran psicoanalista Alice Miller,
que incluso le dio a uno de sus libros el elocuente título de Thou
shalt not be aware («no te percatarás»).
De muchas maneras se ha expresado el antagonismo de
nuestra sociedad hacia la conciencia, aparte de la domesticación
de la primera infancia que exaltamos como «socialización», du-
rante la cual se traspasa a los niños la patología de la sociedad,
especialmente a través de un mandato a la condenación de sus
impulsos instintivos naturales. Freud describió este proceso
. «Psicodelia» es un neologismo formado por Humphry Osmond a partir de

las palabras griegas ψυχή, «alma», y δήλομαι, «manifestar»: «que manifiesta el
alma».
. R. D. Laing, La política de la experiencia. El ave del paraíso, Crítica, Barce-
lona, .
. Alice Miller, Thou Shalt Not Be Aware: Society’s Betrayal of the Child, Me-
ridan Printing, Nueva York, .

como una subordinación del «principio del placer» al «principio

de la realidad», pero con la perspectiva de hoy se podría cuestio-
nar el que calificase como «principio de realidad» lo que en efec-
to no constituye más que un principio de adaptación a una reali-
dad patriarcal; vale decir, una socialización a través de la cual
renunciamos a algo de nuestra realidad psíquica al internalizar el
rechazo a la espontaneidad instintiva que comparten todas las
civilizaciones (que en ello se diferencian de las culturas indíge-
nas precolombinas).
Además de la crianza, se trasmite el antagonismo de la socie-
dad patriarcal al desarrollo de la conciencia del individuo a través
de la perversión de la educación, que no solo continúa el proceso
de socialización a través del cual se impone la conformidad hacia
una cultura disfuncional, sino que inhibe el desarrollo de la inte-
rioridad, manteniendo las mentes de los niños excesivamente
ocupadas en memorizar informaciones y descuidando el aspecto
ético del desarrollo psicológico (al aceptar de manera puramente
retórica el pronunciamiento de la UNESCO de que la educación
debería atender a la necesidad de aprender a convivir y a la nece-
sidad de ser). Pero no me extenderé más aquí sobre este tema al
que ya le he dedicado un libro entero y sigo dedicando buena
parte de mis energías a través de una serie de fundaciones y aso-
ciaciones en España, Italia, Chile, Brasil y Rusia.
Independientemente de la guerra al desarrollo de la concien-
cia que se viene haciendo en los planteles educacionales de mane-
ra enmascarada por el pretexto de hacer precisamente lo contra-
rio, se practica también en muchos países una represión de la
cultura juvenil, que es temida por las autoridades como una ame-
naza al orden establecido. Y allí donde sucede esto, se complica
esta guerra a la disidencia de los jóvenes a través de la criminaliza-
ción de los psicodélicos, que han constituido un interés especial

de las juventudes y cuyo efecto (al devolverle a las personas el

pensamiento autónomo y la conciencia de sus emociones) resulta
contrario a la presión de la conformidad.
También se ha hablado y escrito mucho acerca de cómo mi-
lita contra la verdad y la cultura el control de los medios de co-
municación, que no solo enmascara la realidad a través de la se-
lección que se hace entre las noticias y a través de interpretaciones
convencionales y manipulativas de lo que ocurre, sino que a tra-
vés de la distracción de lo esencial hacia lo trivial pero «entreteni-
do». Se gastan sumas ingentes hoy en la mentira política, que al
implicarnos a todos en una complicidad automática nos vuelve
no solo inconscientes de lo que ocurre en nuestro entorno sino
que, quitándonos la posibilidad de una existencia socialmente
responsable, opera como una implícita castración en nuestra par-
ticipación solidaria con el bien común, que es propia de nuestra
naturaleza como «animales políticos».
El gran problema en todo esto, me parece, es que sea un gran
error el tratar de resolver nuestros problemas a través de la roboti-
zación colectiva; pues hay razón para pensar que la conciencia,
más que un problema, entrañe precisamente la promesa de traer-
nos las respuestas indispensables a nuestros graves y creciente-
mente críticos problemas.
Como dijo Einstein, «los problemas a los que nos enfrenta-
mos no serán resueltos por las mentes que los han creado». ¿Por
cuáles mentes, entonces? Mentes más conscientes, sanas, integra-
das, evolucionadas, obviamente. Y por más que se haya impuesto
la opinión de que las drogas destruyen la mente y entrañan un
peligro de locura, se ha negado y ocultado que el buen uso de las
drogas constituye un poderoso recurso sanador e iluminador; y si
los capítulos precedentes de este libro no lo han demostrado, ello
solo significará que la medida del prejuicio imperante hace nece-

sario algo más que la simple comunicación de la verdad.

He argumentado a favor de la importancia de que elijamos
tener «una educación para la conciencia», en lugar de la educa-
ción tradicional y patriarcal (autoritaria y represiva e incompleta)
que perpetúa nuestra forma problemática de vida y nuestra con-
ciencia degradada. ¿Cómo es posible que se aplique fraudulenta-
mente el nombre de «educación» a un sistema de enseñanza que
más que nada se ocupa de preparar a los estudiantes para pasar
pruebas en vista de su selección en el mercado del trabajo? Y
¿cómo no se percibe que el descuido del desarrollo humano por
la educación es responsable de la sociedad psicológicamente ig-
norante e inmoral que tenemos?
Tal vez principalmente porque «entre los ciegos el tuerto es
rey»; es decir: entre los que han sido idiotizados por la educación
son reyes los educadores —que en realidad no tienen alternativa
a la de prostituirse a un sistema perverso (en forma comparable,
tal vez, a los pequeños distribuidores de drogas, que no encuen-
tran otros empleos).
No puedo desconocer, sin embargo, que una crítica tan
fuerte al orden establecido puede poner en riesgo mi credibili-
dad, ya que la percepción de tales cosas, que no son obvias para
las mayorías, me ha tomado años de reflexión y experiencia; por
ello diré al menos que un grueso libro titulado La idiotización de
América documenta paso a paso la legislación con la que se quiso
desde comienzos de la era industrial crear una educación princi-
palmente destinada a la formación de una fuerza de trabajo, y
que libros muy esclarecedores como el de George Leonard (Edu-
cación y éxtasis) sugieren que no sea una mera negligencia de la
educación el militar contra el desarrollo de la conciencia, sino
. George Leonard, Educación y éxtasis, Ediciones La Llave, Barcelona, .

que un desempeño eficiente al servicio de un propósito no de-

clarado de crear una sociedad manipulable y adaptada a las
convenciones.
No es necesaria la contemplación del despropósito de la edu-
cación para pensar que el poder que impera en el mundo es o ig-
norante o despiadado; basta la consideración de lo que se podría
hacer en vista del sufrimiento generalizado de nuestra especie a la
luz de lo que se sabe acerca de sus causas, para comprender que
ocurre como si se quisiesen satisfacer las diversas necesidades de
la gente solo con la expectativa del dinero, a la vez que se conspira
por un empobrecimiento progresivo de los pobres y por su cre-
ciente impotencia.
¿No es algo así como una locura que hayamos creado un sis-
tema económico que no nos sirve a los humanos para vivir en paz
y ser felices, sino que solo sirve a una minoría poco sabia y poco
benévola que está haciendo del mundo un lugar cada vez más
problemático?
¿Acaso ha sido la falta de espíritu solidario o una pobreza de
ideales por parte de las personas con más poder lo que, permi-
tiendo el libre juego de su codicia, sostiene nuestra situación co-
lectiva infeliz? ¿O la ceguera de las multitudes, que no saben es-
coger a sus líderes? ¿O un mal sistémico tal que hace sentir
impotentes a quienes participan del espíritu grupal de las empre-
sas, las burocracias, las oligarquías y las mafias? El grado de com-
plejidad del fenómeno, en todo caso, lleva a tal complicación de
los análisis y propuestas de solución como para que ello haya ge-
nerado una pasividad impotente —y por ello mismo me parece
que solo podemos ver esperanza en un amplio despertar de la
mente humana de las mayorías a otro nivel de conciencia.
Me he detenido sobre el tema de la necesidad de un cambio
en la educación como punto de apoyo a la idea más específica de

este capítulo y de este libro de que, independientemente de lo

que se opte por hacer en favor del desarrollo de la conciencia de
las personas a través de la educación, de la cultura, la salud men-
tal, la crianza y la economía misma, conviene también mucho
que tengamos en cuenta una «política de la conciencia» o «políti-
ca para la conciencia» al tratarse de los psicodélicos.
Pienso, además, que la opción de aprovechar los fármacos
que conocemos para la toma de conciencia emocional y espiritual
de quienes se interesan en su propio desarrollo psicoespiritual no
solo se deberá limitar a un cese de la «guerra contra las drogas»,
sino que debería también interesarse en un esfuerzo creativo ha-
cia el mejor aprovechamiento posible del potencial psicodélico
sanador.
Y sin perder tiempo ni vida en querer aducir nuevas pruebas
acerca de la utilidad clínica de los psicodélicos (más allá de lo que
ya he hecho, aunque de manera algo impresionista, ya que debe-
ría haberse hecho evidente a las personas de amplio criterio por
más que continúe siendo tal utilidad indemostrable a las mentes
o instituciones prejuiciosas), debo al menos dedicarle algunas lí-
neas a la idea de que la opción por la conciencia deberá implicar
una reconsideración muy seria del prejuicio convencional antipsico-
délico que hasta ahora ha dominado en la cultura.
En el caso de las autoridades políticas, es comprensible la
tendencia antipsicodélica en vista de que el éxito político depen-
de de las elecciones y las masas manipuladas han sido hasta aho-
ra más bien convencionales. En el caso de las autoridades médi-
cas, que tan represivas han sido hasta ahora en relación a las
drogas «enteogénicas» como las iglesias ante sus místicos, he sido
testigo a lo largo de muchos años no solo de cómo la arrogancia
del gremio científico ante lo que no ha comprendido suficiente-
mente revela pequeñez, intereses gremiales competitivos y otras

malas pasiones, sino de que el problema fundamental ha sido el

que los organismos que velan por la salud le han prestado su autori-
dad a una maniobra política: no ha sido de ninguna manera la
preocupación de que las personas se puedan arrojar desde las venta-
nas a la calle bajo los efectos del LSD o que sus bebés sufran por da-
ños en los cromosomas, o siquiera el que algunos se vuelven adictos
(o, como en el caso del alcoholismo, hagan sufrir a sus cónyuges o
aumenten los accidentes del tránsito) lo que ha motivado a los pro-
hibicionistas, sino que todo ello le ha servido a manera de pretex-
to a una política represiva inspirada en verdad por el temor a que
las juventudes vuelvan a descubrir lo que tanto proclamaron du-
rante los años en que se apiñaban en las calles de San Francisco
reclamando contra la guerra de Vietnam, o cuando cantaban el
llamado a una contracultura que despreciaba la ceguera de sus
progenitores.
Un rol importante en el fenómeno de la prohibición en Esta-
dos Unidos (y luego, por extensión, en el mundo) se debió a la
maniobra de Reagan al ser elegido gobernador de California en
los años sesenta, cuando concibió una alianza política con los pa-
dres de familia de toda esa generación libertaria, tan inspirada
por sus experiencias de liberación interior a través de la marihua-
na y el LSD. Se decía que nunca había sido tan dramática la gene-
ration gap —el desfase o disonancia entre las generaciones—
como en aquellos años en que los jóvenes intelectuales de las
mejores universidades (notablemente Harvard y la Universidad
de Berkeley), animados por una nueva claridad acerca de la dis-
función destructiva del sistema sociopolítico violento y explota-
dor que ahora los quería enviar a Vietnam, se habían vuelto des-
pectivos hacia sus propios progenitores, gobernantes y valores
tradicionales. Naturalmente se ganó Reagan simpatía y votos de
esos padres cuando propuso que estas juventudes problemáticas e

irrespetuosas eran el gran problema del día, de manera análoga a

cómo Hitler en otro tiempo consiguió convencer al pueblo ale-
mán de que los problemas económicos de aquel tiempo eran de-
bidos a la presencia de los judíos y de su poder.
El caso de las autoridades religiosas no ha sido fundamental-
mente diferente de aquel de las autoridades médicas o políticas,
pues una vez que la palabra «droga» se asoció a la idea de «cri-
men», ya no se quiso que su desprestigio fuese a contaminar el
prestigio sacrosanto de la vida e instituciones religiosas. Y es así
como, pese a la importancia capital de las «plantas mágicas» en
la historia de las religiones, comenzando por los iranios y la In-
dia de los tiempos védicos e incluyendo las tradiciones tántricas,
el taoísmo y los misterios que precedieron al cristianismo en
Grecia, el pobre uso popular de las drogas en tiempos recientes
ha constituido un argumento para que se les perdiese el respeto
—de manera que ya el hablar de las antiguas bebidas sacramen-
tales como «drogas» nos ha llegado a parecer cosa natural.
Dado el desprestigio hacia las «drogas» inyectado en la cul-
tura por las autoridades, entonces, no es de extrañar el repudio
por parte de grupos que protegen su propio prestigio espiritual.
Y ya que todos los sistemas autoritarios entrañan una tendencia
dogmática y una ortodoxia limitante, así como el gremio médi-
co ha querido desprestigiar a los chamanes milagreros (algunos
de los cuales siguen haciendo cosas inconcebibles), también los
doctores de la ley en las iglesias modernas desconfían de los que
navegan los mares de la experiencia de primera mano en el
mundo de la conciencia. Y a pesar de que hoy se va compren-
diendo la enorme importancia que han tenido los psicodélicos
en la historia de las religiones, sigue dominando entre los líde-
res del mundo cristiano la opinión de que estos constituyen una
vía de acceso inválida, o una vía a experiencias que, por ser

artificialmente inducidas, no deberían permitirse. Pero ¿no ha

influido en ello algo semejante al caso de los líderes políticos, a
quienes importa mucho la imagen pública y que desconocen el
resultado destructivo de su opción conservadora? Nada menos
limitante ha sido la cuestionable cultura convencional de las
mayorías, que se alimentan del escándalo que les proporciona la
prensa amarilla.
Siendo tal el espíritu de nuestra cultura xenofóbica, que trata
a los que toman drogas como a monstruos o criminales (de ma-
nera comparable a como a través de los siglos ha criminalizado a
los judíos y hoy persigue a los pobres), ¿cómo se puede concebir
que llegue el día en que se opte por una política humanizante,
que le abra las puertas al potencial terapéutico y espiritualizante
de las drogas en la cultura, la medicina y aun a una nueva manera
de formar a los educadores?
El reflejo psicodélico de una política por la conciencia
Difícilmente, en verdad, se puede concebir tal «política psicodé-

lica» en el seno de una cultura que practica (sin siquiera saberlo)
una guerra contra la conciencia. Pero en el momento en que se
descubra cuán cierto es que se ha sostenido tal guerra contra la
conciencia y contra la humanidad misma, es posible que surja,
por lo menos de manera experimental, el deseo de explorar una
política alternativa, que ponga sus esperanzas en el desenvolvi-
miento del potencial humano propiamente tal, que no yace en la
tecnología, sino en la sabiduría y en la recuperación del corazón,
y no menos en la recuperación del sano instinto animal que he-
mos domesticado desde milenios atrás, cuando comenzamos a
golpearnos arrogantemente el pecho en una actitud de «homo sa-

piens triunfalis».
Una «política psicodélica» sería simplemente una voluntad
de hacer uso de los psicodélicos para el desarrollo humano —ya
sea en la esfera de la salud pública, de la cultura, de la espirituali-
dad, de la religión o en la formación de líderes—, y es fácil de
imaginar que esta surja cuando la comunidad comprenda que ya
es hora de apostar por esa Revolución de la Conciencia que ima-
ginaban Aurobindo y Krishnamurti. Dice este último en El arte
de vivir:
Las revoluciones políticas, económicas y sociales tampoco son la res-
puesta, puesto que han producido tiranías espantosas o la mera trans-
ferencia de poder y autoridad a manos de un grupo diferente. Ese tipo
de revoluciones nunca son la salida para nuestra confusión y el conflic-
to interno en que vivimos.
Pero hay una revolución que es por completo diferente y que tiene
que ocurrir si hemos de emerger de la inacabable serie de conflictos,
ansiedades y frustraciones en que estamos atrapados. Esta revolución
tiene que comenzar no con conceptos y teorías que, a la larga, demues-
tran ser inútiles, sino con un cambio radical en la mente misma. Una
transformación semejante solo puede ocurrir mediante una educación
correcta y el desarrollo total del ser humano.
Aunque en las organizaciones espirituales antiguas es poco

probable la aceptación del misticismo psicodélico en vista del an-
tagonismo entre la espiritualidad clásica y el espíritu dionisiaco, y
del compromiso patriarcal de las instituciones religiosas represi-
vas, se puede decir que el aprecio por espíritu dionisiaco —que se
ha expresado en el entusiasmo por los libros de Castaneda, en el
interés de las ultimas décadas por el chamanismo y en el espíritu
de la psicología humanista— constituye un factor favorable. Y es
en el mundo de la psicoterapia donde más fácil nos resulta pensar
que se acerque ya el momento de formar a profesionales dotados de
la preparación necesaria para acompañar a los muy numerosos

interesados en la experiencia de las «plantas mágicas» o sus moder-

nos equivalentes sintéticos.
Naturalmente, una vez que uno o más gobiernos aprueben
esta intención, se planteará una serie de preguntas, comenzando
por las de cómo sería tal formación de futuros guías psicodélicos,
a quiénes debería estar abierta y qué preparación se deberá espe-
rar de los candidatos a esta nueva aunque a la vez muy antigua
disciplina.
Ofrezco a continuación mi propia opinión en la esperanza de
que ella pueda evitar discusiones interminables, para así contri-
buir a que el efecto sanador de los psicodélicos se haga efectivo lo
antes posible.
Durante mucho tiempo albergué la esperanza de que en al-
gún lugar del mundo se fundase una escuela para tal formación
de psiconautas expertos, a la que se invitaría tanto a personas for-
madas en el mundo psicoterapéutico (como Grof, Gabor Maté y
otros) como en las tradiciones chamánicas, y en la que se imparti-
ría también una formación psicoterapéutica integrativa. Más re-
cientemente, sin embargo, me parece que será más simple que se
permita la especialidad psicodélica en los centros universitarios
de formación terapéutica, y tal vez también en los centros extrau-
niversitarios autorizados —ya que el aprendizaje de la psicotera-
pia se viene haciendo en tales centros o institutos especializados
(en gestalt, terapia rogeriana, psicoanálisis, etc.) más que en las
facultades de medicina y de psicología. Tal fórmula pluralista se-
ría más simple que la creación de una escuela modelo, y se acerca-
ría mejor al servicio de las comunidades locales, en las que el uso
inexperto de los psicofármacos ha constituido hasta ahora la cau-
sa fundamental del abuso.
Para el caso de que alguna de las universidades existentes
quisiera crear un centro nuevo para la formación de terapeutas

expertos en el uso de los psicodélicos, sin embargo, quiero propo-

ner en lo que me queda de este capítulo que tal vez sea más apro-
piada que la formación terapéutica que ofrecen las actuales uni-
versidades, la que he creado a través de más de  años de
experimentación y se conoce ampliamente en el mundo como el
Programa SAT para la formación personal y profesional de tera-
peutas, educadores y agentes de cambio.
Se trata de un programa muy sucinto, de contenido más ex-
periencial que teórico, pero con el contenido teórico apropiado a
una práctica integrativa de psicoterapia, que incluye un laborato-
rio teórico-práctico de psicoterapia con la supervisión necesaria
y, sobre todo, un trabajo sobre las dificultades observadas en la
relación de ayuda.
El Programa SAT ha ayudado profundamente a muchos en
muchos países a través de decenios gracias a una combinación de
recursos que incluye no solo materias originadas en la psicología
académica, sino que también elementos orientales, como la me-
ditación budista y la psicología de los eneatipos —además de ele-
mentos originales como el uso terapéutico del teatro y la práctica
de la entrega a la inteligencia organísmica a través del movimien-
to espontáneo.
Pienso que la combinación de los tres módulos del Progra-
ma SAT con un programa psicodélico que incluya en forma gra-
dual las principales experiencias posibles constituiría un muy
poderoso recurso —no solo para la formación de especialistas
sino para el despertar de la sociedad. Y por más que sea difícil
aún de imaginar (dado el carácter represivo de la educación tra-
dicional y el nivel de convencionalismo en las burocracias) la
utilización de los expansores de la conciencia en la formación de
los educadores del futuro, pienso que así como el Programa SAT
ha servido no solo a buscadores y a terapeutas sino que muy

especialmente a educadores, llegará el día en que también en el

ámbito tan convencional e ignorante de la educación se llegará a
comprender que nada puede ayudar tanto a un verdadero edu-
cador como el encontrarse a sí mismo, volviéndose sabio y
bondadoso.

APÉNDICES
I
ARTÍCULOS DE PRENSA

DROGA AMAZÓNICA Y ALMAS URBANAS

(San Francisco Sunday Chronicle,  de mayo de )
(viene de la pág. ) ...de un tipo que algunos científicos llaman

«alucinógena» y otros denominan «manifestadora de la mente».
Sea como fuere, produce efectos monumentales en todas las
personas que la toman. Un hombre incluso informó creer que le
estaban quitando las vísceras y reemplazándolas por otras nuevas,
y lo mismo respecto a su cerebro.
El yagé ha sido utilizado, aparentemente durante siglos, por
los indios de la zona amazónica, sobre todo para formar a los cha-
manes (hechiceros tribales) que la ingieren frecuentemente para
adquirir el conocimiento que sienten necesitar.
El año pasado, el Dr. Claudio Naranjo, psiquiatra de la Es-
cuela de Medicina de la Universidad de Chile, y actualmente be-
cario Güggenheim visitante en el Institute of Personality As-
sessment and Research de la Universidad de California,
administró yagé por vía oral a  voluntarios chilenos.
Ayer, en una reunión en Berkeley, dijo que el yagé, desde el
punto de vista de la psicoterapia «parece ser más prometedor en
algunos aspectos que el LSD», un compuesto inventado por un
químico suizo y en la actualidad utilizado en Estados Unidos
bajo estricta supervisión médica, excepto cuando se obtiene en el
mercado negro, que tal vez sea su procedencia más común.
RESULTADOS
Los doctores Harner y Naranjo informaron de sus resultados
durante la novena reunión anual de la Kroeber Anthropological
Society en el Hotel Claremont.
Los distinguidos antropólogos dijeron que la vid utilizada en

Artículos de prensa
el yagé se conoce como «vid de los muertos». Sus informes sobre

los efectos del compuesto encajan sorprendentemente con los ex-
puestos por el Dr. Naranjo cuando se les administró a  perso-
nas nacidas en Europa o en Chile, que nunca habían estado en la
selva.
Un hecho curioso es que siete de esos chilenos urbanitas tu-
vieron vívidas visiones de tigres, jaguares y leopardos, que coinci-
den con un efecto característico del brebaje cuando lo toman in-
dios del Amazonas.
En varios otros aspectos, ambos científicos dijeron que los
efectos en personas primitivas fueron, en general, idénticos a los
de personas civilizadas residentes en Santiago.
El Dr. Harner informó que tras de un total de dos años en
Ecuador y Perú había descubierto que el yagé producía estos
efectos en quienes lo ingerían:
• Agudeza visual en la oscuridad.

• Escuchar cantos o sonidos como un torrente de agua.
• Ver ciudades desde una gran altitud.
• La sensación de volar, a veces de ser un gran pájaro.
• Sensación de precognición: ver el futuro.
• La experiencia de la propia muerte, a veces de ver el propio
esqueleto o cadáver, y contactos con los espíritus de los
muertos.
• Encuentros con animales depredadores, sobre todo gran-
des felinos.
• El efecto de que el mundo es un carrusel.
• La sensación de que el alma se ha separado del cuerpo.
«En algunos casos —dijo el Dr. Harner—, el alma se marchó

y el chamán tuvo que perseguirla y traerla de vuelta.»

ALMA
Afirmó que cuando él mismo ingirió el brebaje «también
tuve la sensación de que el alma abandonaba mi pecho, lo cual
fue toda una sorpresa porque no soy estudiante de teología».
Comentó que este episodio le había resultado «muy
interesante».
Al hablar de lo que el yagé provocó en sus voluntarios en
Santiago, el Dr. Naranjo, citó cierto número de experiencias
asombrosamente similares.
MUERTE
«Ocho de los  voluntarios —dijo— tuvieron visiones de
muerte.» Unos  de ellos sintieron estar «suspendidos en el es-
pacio o volar», la mayoría de ellos experimentó «el movimiento
de carrusel», la mayoría estaba «muy preocupada por el sentido
de la vida», y «el alma se había separado del cuerpo.»
A ninguno de ellos, dijo el Dr. Naranjo, se le había informa-
do de que el brebaje procedía del Amazonas y al comprobar sus
historiales se vio que ninguno había estado nunca cerca de una
selva, donde viven los grandes felinos.
Dijo que cuando se dio yagé por vía oral, su efecto culminan-
te tuvo lugar en menos de  minutos. Cuando se les inyectó,
hizo efecto en cinco minutos, enviando al sujeto volando a un
mundo fantástico como el habitado por los dioses griegos o
babilonios.
Observó que muchos de los efectos producidos en Santiago
eran muy parecidos a los referidos en experiencias yóguicas
hinduistas.
El psiquiatra dijo que obtuvo su suministro del elixir yendo a
la selva en Colombia, armado con un lote de LSD.
«Les conté que era un chamán, lo cual no deja de ser cierto

—dijo, sonriendo—, y sugerí que compartiésemos secretos. Con

el LSD pude mostrarles mis poderes.»
El yagé, dijo, actúa de modo muy distinto al LSD que, afir-
mó, tiene más que ver con el contenido personal del inconscien-
te; y de la mescalina, que suele provocar un gran interés por obje-
tos externos.
Dijo que el brebaje amazónico hace que el sujeto cierre los
ojos, pero que —sorprendentemente— permanezca increíble-
mente concentrado. Los electroencefalogramas de las ondas cere-
brales de esa experiencia, afirma, muestran que las ondas alfa han
desaparecido, lo cual significa que el cerebro está extremadamen-
te alerta.

Teorías chilenas son aplaudidas en California

DEL AMAZONAS AL FONDO DEL SER
por Carlos Alberto Cornejo
(Clarín, Chile, )
En el aire parecen retumbar los gritos de los papagayos mecáni-

cos de La isla, la última novela de Aldous Huxley, con su mono-
corde advertencia: «todo ocurre aquí y ahora... ¡Aquí y ahora,
muchachos! ¡Atención, atención!»
(¿Atención a qué? Pregunta alguien. Atención a la atención,
le responden para que todo ocurra realmente aquí —en el lugar
del tiempo y el espacio que estamos pisando— y podamos gozar-
lo verdaderamente ahora: evitemos que los acontecimientos nos
sorprendan sumergidos en recuerdos del pasado o sueños del fu-
turo; debemos vivir este momento porque es lo único que posee-
mos de seguro.)
La Universidad de California en Berkeley se yergue como
una isla real y temporal de vida latente, en medio del océano de
una civilización automatizada y simplista. Los estudiantes y pro-
fesores no se ocupan, como esos universitarios de los films nor-
teamericanos, exclusivamente del partido de fútbol del domingo,
o del baile de la noche del sábado. Las conversaciones triviales,
los «pololeos» infantiles han sido reemplazados por una actitud
. Publicado originalmente en el diario Clarín, de Chile, en una fecha incier-

ta de . Nótese que este diario progresista chileno publicó su última edición el
 de septiembre de . El autor de este texto, Carlos Alberto Cornejo, pasó a
vivir a Madrid. Muchos años después, el  de octubre de , se reecontraría con
Claudio Naranjo en una mesa redonda en el Ateneo de Madrid titulada «Ciencia
en Hispanoamérica: el Dr. Claudio Naranjo», con Lola Ansola, Alejandro Jodo-
rowsky, Francisco Peñarrubia y el propio Naranjo como ponentes, y Cornejo como
moderador. (N. del E.)

vital e iracunda. El patio de la casa central parece una réplica del

Hyde Park londinense. Sobre tarimas improvisadas los mucha-
chos gritan, discuten y reparten volantes:
• Queremos la integración racial: los negros son nuestros

hermanos.
• ¡No somos culpables! ¿Por qué nos obligan a marchar a
morir en Vietnam?
• Los cubanos son también nuestros hermanos, ¡acojámos-
los!
• Queremos que se retiren las tropas de Santo Domingo.
• Queremos legalizar el aborto.
Otros, menos idealistas, proclaman:
• ¡Queremos sexo!
SELVAS EN LA CIUDAD
Hasta hace algunas semanas, por entre aquel barullo y polémica,
se paseaba un psiquiatra chileno del Centro de Antropología Mé-
dica de la Universidad de Chile, Claudio Naranjo Cohen (
años,  hijo). Alto, delgado, de rasgos filudos y aspecto extraordi-
nariamente juvenil. Ganador de una beca Guggenheim. Había
ido a estudiar y experimentar, pero a poco de llegar, su figura co-
menzó a destacarse dentro de la Universidad de California. En-
trevistas de radio, prensa y TV. Charlas y encuentros. El San
Francisco Sunday Chronicle, con un titular a seis columnas («Dro-
ga del Amazonas libera almas de la ciudad») informó sobre sus
experiencias relativas al yagé, un zumo levemente amargo extraí-
do de vides y raíces de las riberas del Amazonas, que parece tener
propiedades alucinógenas más potentes que las de la mescalina y
el LSD (dietilamida del ácido lisérgico). El yagé, al igual que esas
drogas (conocidas actualmente con el nombre de psiquedélicas,

«liberadoras de la psiquis») produce en quienes lo ingieren fasci-

nantes irrupciones del subconsciente dormido en el campo des-
pierto de la conciencia, visiones de contacto con lo sobrenatural y
esclarecedoras manifestaciones que podrían ayudar a explorar el
fondo del «self» (el «sí mismo»).
Aunque solo en los últimos años la ciencia ha comenzado a
considerar las profundas posibilidades que el empleo de dichas
drogas abre en el estudio de la psicología, estas han sido usadas
desde hace siglos por los chamanes de las tribus salvajes del Ama-
zonas. En , el antropólogo californiano Michael J. Harner,
mientras estudiaba las costumbres de una tribu jíbara del Ecua-
dor, fue el primero en anotar que aquella substancia que inge-
rían los nativos durante sus ritos sagrados podría ser bastante
más que mera superchería de médico-brujo. Cuatro años más
tarde, Claudio Naranjo descubrió similares prácticas en tribus
del sur de Colombia. Se había internado en la selva armado de
una buena dosis del químico y refinado LSD y al toparse con los
salvajes les dijo que él también era un «chamán» («lo cual no deja
de ser cierto en el fondo», comenta). Cuando entregó a los in-
dios tabletas que produjeron en ellos análogas visiones, estos
quedaron absolutamente convencidos; el chamán de la tribu,
haciéndose amigo de él, no tuvo inconveniente en intercambiar
«secretos».
Volviendo a Santiago, el doctor Naranjo experimentó esta
droga (ahora en forma de cápsulas) en  voluntarios y fue el re-
portaje sobre estas experiencias, presentado en una tesis conjun-
ta, con el propio descubridor Harner, el que revolucionó Berke-
ley en mayo recién pasado.
Harner, basándose en pruebas efectuadas durante dos años
en Ecuador y Perú, llegó a la conclusión de que el yagé producía
en los indios efectos como:

• Intensificación de la vista en la oscuridad.

• El escuchar cantos o sonidos de aguas corrientes.
• La sensación de vuelo, a veces acompañada de la idea de
haberse transformado en ave.
• La sensación de precognición: visión de futuro.
• La imagen de encuentros con animales gigantescos, espe-
cialmente de la familia de los felinos.
• La sensación de la propia muerte, a veces viendo al pacien-
te su propio esqueleto o cadáver y sintiendo trabar contac-
to con los desparecidos.
• La visión del mundo y las acciones humanas como si fue-
sen un carrusel de repeticiones cíclicas.
• La sensación de que el alma se ha separado del cuerpo.
Cuando el propio doctor Harner probó el yagé, relata haber

sentido igual que como le confiara un chamán, que el pecho se le
partía en dos, dejando escapar el alma: «Esto en realidad me sor-
prendió, porque yo no soy ningún estudiante de teología».
MISTICISMO EN TABLETAS
Al compararse sus estadísticas con las del doctor Claudio Naran-
jo que no las extrajo de nativos incivilizados sino de chilenos y
europeos residentes, de un nivel cultural bastante alto, las simili-
tudes resultaron sorprendentes.
Once de los  voluntarios experimentaron sensaciones de
estar en vuelo: ocho tuvieron visiones de muerte, la mayoría
captó el girar del carrusel de las acciones humanas; casi todos
declararon haberse preocupado profundamente durante la expe-
riencia «del significado último de nuestras existencias». Pero lo
más sorprendente fue la aparición en sus visiones de gigantescos
tigres, leones, o parajes selváticos: a ninguno de ellos se le había

comunicado que la droga provenía del Amazonas y, de acuerdo

a sus fichas personales, ninguno había visitado jamás la jungla.
También fueron sugerentes las persistentes referencias (siendo
todas las experiencias aisladas) a visiones mitológicas, a símbolos
religiosos o emisión de conceptos de un misticismo con grandes
puntos de contacto con los yogas hindúes.
—Hay algo de «junguiano» en esta droga: parece confirmar
la existencia de los arquetipos del inconsciente colectivo que teo-
riza el psicólogo Carl Gustav Jung. A pesar de sus diferencias cul-
turales, geográficas y de edad, los voluntarios mostraron igual
tendencia a repetir imágenes y símbolos que se encuentran en el
génesis de todas las religiones de todos los pueblos y costumbres.
Así, la religión no sería un conocimiento adquirido externamen-
te, sino que brotaría del fondo de nuestro inconsciente colectivo.
En el caso de visiones de tigres, serpientes o murciélagos —sím-
bolos de criaturas potencialmente hostiles— estas parecieron de-
pender del grado de integración personal del paciente. El en-
cuentro con tigres que podían atacarlo, significaría una división
mental en que el paciente cree tener una mitad de su ser separada
del él, cuya existencia rehúsa aceptar visualizándola en forma de
esta mitad del sí mismo que lo ataca. Mientras más integrada está
la persona, mientras es más «ella misma», torna a concebir que
ELLA MISMA es el tigre.
Al igual que los demás psiquedélicos, el yagé comienza a ha-
cer efecto alrededor de una hora de ingerido y durante tres o cua-
tro. No hay posibilidad de adicción, de tomarse muy seguido se
neutraliza su efecto perdiendo potencia, las imágenes que produ-
ce son absolutamente voluntarias, el paciente tiende a cerrar los
ojos, pero como lo han demostrado encefalogramas, aunque su
mente vuela por el espacio y la imaginería, físicamente mantiene
una concentración extrema. No obstante, surge una radical

diferencia con los demás alucinógenos: mientras estos producen

un estado de alerta y de contacto con el medio, el yagé, en cam-
bio, causa una suerte de trance místico, donde el medio deja de
preocupar siendo reemplazado por problemas del ser y la religión
latentes en el interior humano.
—Aún queda mucho terreno por recorrer, pero el yagé ya
presenta características más promisorias que el LSD para usos
psicoterapéuticos.
Y ENTONCES ¡CLICK!
Pero no fue solo la Universidad de California la que descubrió al
doctor Naranjo, sino que también ocurrió al revés. Los vociferan-
tes muchachos de los patios escolares, aparte de preocuparse por el
mundo exterior, han comenzado a incorporar a su vida diaria téc-
nicas orientales que les abren puertas de un mundo interno. No
contentos con solo experimentar diversos psiquedélicos, han adop-
tado prácticas respiratorias, gimnásticas y han comenzado a estu-
diar budismo Zen. Uno de los líderes de este movimiento es el
profesor Frederick Perls, autor de la «Gestalt Therapy», que cola-
boró con Sigmund Freud en sus estudios psicoanalíticos durante
las década de los . Apartándose más tarde del maestro, viajó más
tarde a Japón donde elaboró toda una teoría personal sobre la im-
portancia de la conciencia de nuestras actitudes físicas. Psiquiatra
existencial, partidario de la toma de contacto con el presente, sus
métodos de educación de la personalidad son múltiples. Semanal-
mente reúne grupos de  personas quienes, en íntimo contacto
durante  horas al día, llegan a asombrosos grados de comunica-
ción humana produciéndose violentas crisis de amor y de ira.
Amigos, parejas de novios y desconocidos, se reúnen en tor-
no a Perls en una sala y comienza la acción. De pronto, mientras
conversa sobre cualquier tema, el médico chasquea sus dedos:

—¡Click!
Se dirige a uno de los estudiantes y lo hace tomar conciencia
de su ser por medio de inquisidoras preguntas:
—¿Dónde está su mano izquierda? ¿Por qué la tiene usted en
el bolsillo? ¿Por qué masca la punta del lápiz? ¿Qué sabor siente
usted en la boca al hacerlo? ¿Cómo siente la lengua? ¿Qué sustan-
cia roza sus dientes? ¿Por qué se pasa la mano por el cabello? ¿Por
qué enrojece? ¿Qué siente al enrojecer? Tiene usted las mejillas
coloradas, esto lo ha producido un flujo exagerado de sangre en
esta zona, siente usted un vago escozor... Diga algo..., cuente
algo, declare algo...
El alumno lo hace. Entonces el profesor le pide a otro alum-
no que declare francamente qué piensa sobre lo que ha dicho el
alumno: si es cierto, falso, si es demostración de fatuidad, de ti-
midez. Luego los hace enfrentarse y de pronto nuevamente:
—¡Click!
Les hace recalcar lo que están haciendo, lo que están dicien-
do, les marca la posición de los cuerpos, de sus extremidades, sus
gestos.
Otro método es el Triángulo de la Conciencia. De acuerdo a
este, nuestros relatos, percepciones y recuerdos se polarizan en
tres sentidos: el medio en el que estamos, el cuerpo que poseemos
y nuestra fantasía. Sin tema alguno en mente, un alumno debe ir
haciendo una asociación libre de declaraciones siempre en torno
a estos tres tópicos, mientras un inductor le marca qué está espe-
cíficamente haciendo en el instante. Las frases del alumno deben
comenzar con el ritornello «Estoy consciente de que...».
—Voy a contar algo que me sucedió ayer mientras iba hacia
mi casa...
—¿Está consciente de lo que hace? Usted está narrando un
hecho que aconteció ayer, eso es lo que está haciendo en este

MOMENTO, no está reviviendo el pasado, está solo marcándo-

lo, ¿por qué lo hace?
—Bueno, yo... , ayer...
Ha vuelto a sonrojarse, su cuerpo está demostrando que us-
ted está íntimamente azorado. Al menos es lo que a mí me pare-
ce. ¿Por qué se ha sonrojado? ¿Teme haber procedido mal? ¿Teme
no haber comprendido lo que se le pedía? ¿Siente sobre usted la
mirada de sus compañeros?
CUANDO LAS PALABRAS NO SIRVEN

También se relatan sueños. Pero no en forma somera, como tema
coloquial. Se analizan, se hurgan sus símbolos, son comparados,
desentrañados. Es entonces cuando los alumnos toman concien-
cia de la inutilidad de sus palabras, de la necesidad de aquella otra
concepción hindú: la transmisión no verbal. Un sueño es una
sensación, un sabor, un estado, un frío, un temor, además de una
historia. Así a veces puede solo expresarse con gestos, bailes, soni-
dos; en los sueños las palabras han muerto. Todos estos ejerci-
cios, a veces violentos, torturantes, similares a terapias de grupo
pero aplicadas no a organismos considerados enfermos sino a se-
res aparentemente normales, suelen derivar en violentas crisis,
ataques de histerismo, convulsiones o shocks, pero pasada la tem-
pestad, en medio de un relax multitudinario, en medio de una
comprensión mutua, los quince individuos que han convivido
durante  días han aprendido a conocerse y a conocer a los demás
prolijamente. No es solo la conciencia del «sí mismo», sino tam-
bién de la forma en que este llega al resto de quienes nos rodean.
Es la ruptura de las valías o, como dice Perls, el golpe que ahu-
yenta los fantasmas dejando limpia nuestra caverna interior, po-
niendo orden en nuestra vida.
La ira no es ocultada con sentimiento de culpabilidad, la

cólera es una necesidad física del mismo cariz del amor. General-
mente los no iniciados en estas teorías, tratan de reprimir sus
arrebatos los que terminan por corroerlos al punto de destrozar
su ser. El Dr. George Bach, con su ayudante Shana Alexander,
autores del libro Íntimos enemigos, han promovido un nuevo tra-
to de la furia, en sus explosiones entre parejas. Según la revista
LIFE, al escribir sobre su trabajo, Bach «está haciendo con la fu-
ria, lo que Freud hizo con el sexo: remover la vergüenza de su
existencia». No es la represión la respuesta, sino el manejo de
nuestra agresividad, proclama. Y junto con Alexander organizan
feroces encuentros entre parejas a quienes enseña a discutir, pero
a discutir sabiamente hasta llegar al fondo, a la verdadera razón
del choque.
—No es una llegada tarde, ni una posición política la que
separa a los esposos. Son problemas mucho más profundos los
que se manifiestan en formas tan fútiles.
EL HOMBRE COMPLETO
Otra rama es la psicosíntesis: la educación para llegar a producir
el hombre integral. Las teorías al respecto del doctor Robert Ge-
rald establecen que el ser humano solo logrará un cabal equilibrio
cuando consiga la armónica expresión de la totalidad de su natu-
raleza humana: física, emocional, mental y espiritual. «Este ‘y’ es
muy importante. Debemos saber reconocer cuál de nuestras cua-
tro fuentes de motivaciones, y cuándo son todas ellas juntas, las
que pesan sobre nuestros actos».
Aunque aparentemente resulten manifestaciones aisladas el
budismo Zen, lo psiquedélicos, las batallas reguladas y la psico-
síntesis tienden a lograr la realización de una única premisa:
«Todo ocurre aquí y ahora».
Somos nosotros conscientes de nosotros mismos, los que

actuamos en un medio que también conocemos y sabemos en

qué forma nos conoce. El  de agosto próximo, con esta premi-
sa abrirá sus puertas el Esalen Institute, el primer centro mundial
de adecuación del ser y del medio ubicado junto a las olas y el
mar, en la cálida región de Big Sur de California. En calidad ex-
perimental sus cursos durarán solo un año y a él podrán ingresar
postgraduados de cualquier especialidad: el estudio esta vez no
aparecerá en libros, los propios alumnos serán la materia. El tema
a tratar, las fronteras del desarrollo humano, la interacción, la
creación y la autosuficiencia.
—Allí se estudiará —dice el Dr. Naranjo— lo que Huxley
llamó las Humanidades No Verbales: se enseñará a percibir, a
moverse, a sentir, a pensar y a amar, todas funciones que aprendi-
mos en forma autodidacta y generalmente tan mal.
REALMENTE AQUÍ
A través de sus contactos Claudio Naranjo espera lograr un inter-
cambio entre el Esalen Institute y nuestro Centro de Antropolo-
gía chileno; los fundamentos de este centro son los mismos: un
trozo de humanidad, de conciencia humana, paralelo al estudio
universitario.
—No bastan lo conocimientos para recibirse de hombre.
De cundir esta idea, de obtener el apoyo necesario, en di-
ciembre de este año, nos visitaría el propio Dr. Perls, el colabora-
dor de Freud, para organizar seminarios entre estudiantes chile-
nos. Grandes son las perspectivas, grandes los planes. Es posible
que lo que ocurre actualmente en California ocurra también
aquí. Aquí..., y dentro de poco.

EL PANEL DE LA U.C. AFIRMA QUE ESTA DROGA AFRICANA

AYUDA A OBTENER PERSPICACIA INTERIOR
(San Francisco Examiner,  de junio de )
POR WILLIAM BOQUIST

Escritor científico del Examiner
El folclore hecho realidad pudiera muy bien ser el título de la histo-

ria expuesta en la Universidad de California, en el Simposio LSD
de una semana de duración, por un delgado psiquiatra chileno.
El Dr. Claudio Naranjo, ganador de una beca Güggenheim
para estudiar en el Institute of Personality Assessment and Re-
search de la Universidad de California en Berkeley, explicó en el
capítulo de ayer el sorprendente éxito experimental de la ibogaí-
na, un derivado de la raíz de una planta africana.
Se informa de que la droga es utilizada por nativos de África
Occidental y el Congo para combatir la fatiga, producir estimu-
lación, ebriedad y confusión mental, y es el último de una larga
serie de agentes químicos utilizados en psicoterapia por el Dr.
Naranjo.
Ante el foro ampliado de la Universidad de California, expli-
có que había utilizado LSD, psilocibina, mescalina y otras drogas
psicodélicas o psicotrópicas durante varios años.
Durante el último año ha probado la ibogaína con  pa-
cientes neuróticos voluntarios en su despacho de Santiago, y esta-
ba «muy impresionado con el éxito de esas  experiencias».
La droga, explicó, es «valiosa», sobre todo al producir un es-
tado mental en el que el individuo bajo la influencia de la droga y
el terapeuta, puede analizarse a sí mismo y a su situación con una
nueva claridad, llegando a producir cambios duraderos.

Las nuevas comprensiones intelectuales ofrecidas por la ibo-

gaína, dijo, son lo contrario al efecto del LSD de «entrega a los
sentimientos».
Los pacientes del Dr. Naranjo fueron adultos jóvenes trata-
dos antes de pedir la excedencia en su puesto en la Universidad
de Chile. Sus experimentos no hubieran podido realizarse bajo
las actuales leyes estadounidenses.
Durante la primera hora tras la ingestión de ibogaína, a los
pacientes se les instruyó para que hicieran lo que quisiesen, sin
pedirles que intentasen hablar de problemas personales.
Por lo general, los pacientes entraban en fantasías, imagi-
nándose ser una serpiente o un tigre, u observando una pelea
parental.
LAS FANTASÍAS fueron guiadas por el terapeuta, que en
un momento crucial, podía pedir al paciente que se «convirtiese»
en otra persona, en un pájaro o un animal, para intentar imagi-
narse cómo se sentía esa criatura.
El resultado de los vuelos de la imaginación guiados, en con-
junción con la droga, afirmó el Dr. Naranjo, solían resultar
sorprendentes.
Un paciente, escritor de  años, describió su infancia antes
de que empezase la ingestión de la droga, como mágica. Dijo que
fue un niño al que quiso todo el mundo, retozando por campos y
arroyos, «un salvaje inocente, incorrupto por la civilización»,
cuya equilibrada y civilizada madre le ofrecía «unas Navidades
inolvidables».
Nada más acabar la sesión, escribió: «De niño siempre me
escondía tras las faldas de mi madre. Iba de mujer en mujer. Mi
padre parecía no existir. Quizá ya no estaba allí».
MÁS ADELANTE se describió a sí mismo como tímido, te-
meroso, tendente a llorar, deseando la muerte de su madre. En

una ocasión intentó suicidarse para castigar a sus padres, que se

odiaban, dijo.
La diferencia en ambos relatos, dijo el Dr. Naranjo, ilustra la
capacidad de la droga para producir «un cambio radical... en la
compresión conceptual de la situación vital de la propia persona.
A diferencia del resultado de experiencias de LSD, que a menudo
son puramente experienciales y que apenas se pueden traducir en
palabras, la ibogaína parecía inclinarse más por el desarrollo de la
perspicacia intelectual, dijo. El LSD, la mescalina y la psilocibina
suelen precipitar una experiencia apabullante, en la que hay poco
espacio para procedimientos intencionales, e incluso en dosis ba-
jas estimula un gran deseo de entregarse de manera pasiva a sen-
saciones y emociones».
«POR EL CONTRARIO, la ibogaína conduce a un estado
mental más compatible con la actitud analítica y la posibilidad de
elegir. Solo una droga —la MMDA— permite más manipula-
ción en terapia, afirmó el Dr. Naranjo.»
La MMDA, también un psicodélico, es útil a la hora de ma-
nifestar los aspectos «del aquí y ahora» del comportamiento y ac-
titudes mentales, mientras que la ibogaína es mejor a la hora de
analizar el «allí y entonces», sucesos familiares o personales pasa-
dos y su significado.
Ambas drogas pudieran complementarse entre sí en psicote-
rapia, sugirió, y a su vez pudiera complementar las «a menudo
impersonales experiencias con LSD».

ESTUDIO CHILENO APORTA UN ALUCINÓGENO QUE

PUDIERA OFRECER CLAVES SOBRE LA PSICOSIS
(Medical Tribune,  de febrero de )
Tribuna médica – Informe mundial
SAN FRANCISCO- La primera demostración de un alucinóge-

no endógeno»,  años después de que investigadores de la esqui-
zofrenia planteasen la noción de un metabolito psicotóxico, pro-
cede de un psiquiatra investigador chileno en un simposio sobre
la Investigación Etnofarmacológica de drogas psicoactivas, cele-
brado en el Centro Médico de San Francisco, Universidad de
California.
El alucinógeno  metoxitetrahidroharman, que se forma en
vivo a partir de -metoxitriptamina y acetaldehído, es química-
mente idéntico a la adrenoglomerulotropina, una hormona en la
glándula pineal de los animales, e invita a especular sobre su posi-
ble papel en la psicosis, dijo el Dr. Claudio Naranjo, del Depar-
tamento de Antropología Médica de la Universidad de Santiago,
Chile, en un informe sobre las propiedades psicotrópicas de los
alcaloides de harmala.
Dijo que induce un efecto suave en el sujeto humano con
una dosis, de ingesta oral, de , mg/kg. Este efecto es «de una
naturaleza menos alucinógena, en el sentido estricto de la palabra
y más parecido a un estado de inspiración y de introspección más
intenso».
El Dr. Naranjo citó una relación entre la actividad de la glán-
dula pineal y otro alucinógeno más, un compuesto -metoxi. La
sustancia, -metoxiharmalan, que descubrió que es más activo que
la sustancia química endógena, deriva in vitro de la melatonina.

Esta última sustancia se obtiene de la metilación de acetil-seroto-

nina, una reacción posibilitada por una enzima presente única-
mente en la glándula pineal: hidroxindol O-metiltransferasa
(HIOMT).
Pudiera ayudar a regular la atención
Observando que en la glándula pineal de ratas que permanecen

en constante oscuridad durante seis días tiene lugar un aumento
de la actividad de HIOMT, comentó que «uno puede preguntar-
se si el cuerpo pineal humano, asociado por las tradiciones tibeta-
nas con estados de conciencia más elevados, tal vez pudiera des-
empeñar un papel en la regulación de la atención o en el ritmo de
sueño y vigilia».
A fin de evaluar los efectos alucinógenos de los compuestos
-metoxi, el Dr. Naranjo los comparó con un alucinógeno afín,
un compuesto -metoxi llamado harmalina. Esta sustancia, que
administró a  voluntarios humanos, forma parte del grupo de
alcaloides de harmala que suceden de forma natural, obtenida a
partir de las semillas de Peganum harmala.
La harmalina demostró ser un alucinógeno más potente que
cualquiera de las sustancias -metoxi, induciendo fenómenos pa-
recidos a los del LSD- y la mescalina, pero sin su capacidad de
perturbar emocionalmente, dijo. Un beneficio de la harmalina
fue la mejoría de los síntomas neuróticos en ocho de los 
sujetos.
El Dr. Naranjo describió esos efectos de la harmalina:
• Con los ojos abiertos, por lo general los sujetos experimen-

taron superposición de imágenes pero rara vez las confun-
dieron con la realidad, por lo que las cualidades formales y

estéticas del entorno permanecieron esencialmente inalte-

radas, a diferencia de los típicos efectos del LSD.
• Con los ojos cerrados, las imágenes eran abundantes, vívi-
das y coloridas, y las largas secuencias ensoñadas fueron
más frecuentes que con la mescalina.
• Los objetos parecían contar con múltiples contornos cuan-
do estaban en movimiento, y se daba persistencia de imá-
genes reflejadas. Todo ello sugiere un efecto retinal de la
droga, una posibilidad confirmada por los registros de
electrorretinogramas en gatos. La droga aumentó la onda
alfa y disminuyó la beta del electrorretinograma antes de
que se observase cambio alguno en el córtex cerebral.
• Aunque a las demás personas se les sentía como formando
parte del mundo externo, el deseo del sujeto de comuni-
carse fue ligero y el contacto era usualmente evitado. La
pasividad física extrema pudiera estar relacionada con este
retraimiento. La mayoría de los sujetos se tumbaron du-
rante - horas y describieron un estado de relajación en el
que no se sentían inclinados a mover ni un músculo ni si-
quiera para hablar.
• Algunos sujetos sintieron que algunas escenas que vieron
habían sucedido en realidad y que habían sido testigos in-
corpóreos de las mismas en un tiempo y lugar diferente.
• Fue frecuente la preocupación acerca de problemas religio-
sos o filosóficos, pero sin la cualidad estética o empática de
la experiencia con mescalina. «Así pues, la reacción típica a
la harmalina es una contemplación de muchas imágenes
con los ojos cerrados, sin otros efectos que preguntarse e
interesarse por su significado, algo que contrasta con los
cielos extáticos o los infiernos espeluznantes de otros aluci-
nógenos».

Un alucinógeno más puro
Por ello, el Dr. Naranjo cree que la harmalina es «un alucinógeno

más puro que otras sustancias, cuyos fenómenos característicos
son una potenciación del sentimiento, experiencias estéticas o
cualidades psicotomiméticas, como delirios paranoides, desper-
sonalización o trastornos cognitivos.»
Combinando los resultados de varios experimentos electrofi-
siológicos en animales, afirmó que «el cuadro neurofisiológico
encaja bien con el de las tradicionales “ensoñaciones” del yagé, en
cuanto a que el estado descrito conlleva letargo, inmovilidad,
ojos cerrados y un repliegue del entorno, pero al mismo tiempo
un estado de alerta respecto a los procesos mentales y una activa-
ción de la fantasía».

II
ARTÍCULOS DE INVESTIGACIÓN

Del Centro de Estudios de Antropología Médica, Facultad de

Medicina, Universidad de Chile, Santiago
EVALUACIÓN DE ,-METILENDIOXIANFETAMINA (MDA)
COMO COMPLEMENTO DE LA PSICOTERAPIA
Por C. NARANJO, A.T. SHULGIN y T. SARGENT
El alcaloide mescalina (Ia), el principal componente activo del

cactus peyote (Lophophora williamsii), es uno de los más anti-
guos, más simples y mejor estudiados de todas las sustancias psi-
cotomiméticas conocidas. Su gran parecido con el neurotransmi-
sor natural norepinefrina (II) ha sugerido que el mecanismo de
funcionamiento de ambas sustancias pudiera tener algunos pun-
tos en común en su acción sobre el sistema nervioso humano.
Una sustancia química de estructura intermedia, la ,-dime-
toxifenetilamina (DMPEA, Ib), carece de uno de los grupos me-
toxi de la mescalina. El interés en esta base se vio atizado por la
observación de su presencia en la orina de pacientes esquizofréni-
cos pero no en la de sujetos normales (Friedhoff y Van Winkle
[]). Es probable que esta sustancia química no sea un psicotóge-
no endógeno, pues su evaluación en sujetos humanos por parte
de Hollister y Friedhoff [] y Shulgin et. al. [] no reveló pro-
piedades psicotrópicas ni simpatomiméticas.
. Traducción del artículo original «Evaluation of ,-Methylenedioxyam-

phetamine (MDA) as an Adjunct to Psychotherapy», publicado en Medical Phar-
macology, , , pp -.

Artículos de investigación
Mescalina Norepinefrina
Ia R = OCH
bR=H
La suma de un grupo alfa-metilo a la cadena lateral (a fin de

proporcionar una estructura análoga a la anfetamina) ha demos-
trado en varios experimentos influir tanto cualitativa como cuan-
titativamente en las propiedades psicotrópicas observadas. El al-
fa-metilo homólogo de la mescalina es TMA (IIIa); muestra
propiedades psicotomiméticas muy parecidas a las de la mescali-
na pero es aproximadamente el doble de potente (Peretz et. al.
[]; Shulgin et al. []). Se ha notificado que el homólogo aná-
logo dos-metoxi (III b) ha producido efectos «tipo mescalina» a
niveles de  mg/kg en uno de dos pacientes psiquiátricos (Fair-
child []). Las investigaciones realizadas por Alles (Fairchild [])
a un nivel inferior de , mg/kg solo demostraron cambios auto-
nómicos menores y ningún fenómeno subjetivo ni alteraciones
perceptivas.
TMA MMDA
IIIa R = OCH IVa R = OCH
bR=H bR=H

La sustitución de dos grupos metoxil vecinos por un anillo

metilendioxi fue el resultado razonable de la frecuente concomi-
tancia de esos sistemas en el mundo vegetal. El análogo metilen-
dioxi de TMA (es decir, MMDA, IVa) demostró provocar un
síndrome comparable a la mescalina en la producción de imáge-
nes (Shulgin []), pero diferente en ausencia de despersonaliza-
ción o de distorsiones perceptivas. Ha demostrado su utilidad en
la facilitación de ciertos procedimientos psicoterapéuticos (Na-
ranjo []). Sería de esperar, basándonos en las analogías anterio-
res, que el análogo de dos oxígenos, ,-metilendioxianfetamina
(MDA, IVb), careciese de la potencia por peso de su homólogo
de tres oxígenos, y que no provocase una respuesta psicotomimé-
tica tan intensa. En estudios bioquímicos (Mann y Quastel [])
y farmacológicos (Gunn et al. []; Benington et al. []; Alles [])
realizados en varias especies animales, el MDA ha sido compara-
do con la anfetamina. A dosis muy elevadas en gatos, se observa-
ron efectos que sugerían propiedades psicotomiméticas.
Solo existen tres informes disponibles que hacen referencia a
la investigación de MDA en sujetos humanos. Uno ha descrito la
producción de un aumento de la rigidez a través de una dosis sin
determinar en un caso de enfermedad de Párkinson (Loman et al.
[]). Se llevó a cabo un estudio de los isómeros levo de MDA
como agente anorexigénico (Cook y Fellows []), y en ensayos
clínicos con pacientes obesos se observó que niveles de hasta 
mg/día producían desagradables efectos en el SNC (Shulgin
[]). El informe de Alles [] es el primer estudio en el que se
realizó un intento de evaluación subjetiva de propiedades psico-
trópicas. Se realizaron comparaciones directas de MDA con an-
fetaminas a niveles orales de entre - mg. El umbral para un
«efecto central subjetivo real» era de una dosis total de  mg,
aunque no se observó el cambio de humor ni el adormecimiento

característico de alrededor de una cuarta parte de esa cantidad de

anfetamina. A niveles superiores (máximo de  mg) se obser-
varon claros cambios visuales y sensoriales relacionados (cambios
en el campo periférico y posible hiperacusia auditiva), aunque no
hubo efectos en los colores ni alucinógenos, y solo síntomas autó-
nomos menores.
Estos estudios preliminares sugerían que este compuesto te-
nía un potencial para producir cambios en el clima afectivo y una
ligera despersonalización; es decir, un efecto psicotrópico libre de
las distorsiones visuales y auditivas que suelen darse con otros
alucinógenos. El objeto de este informe es una evaluación de este
material en una selección de voluntarios humanos normales.
Método
Se administró MDA de forma oral, como sal de hidrocloruro, a

ocho voluntarios que en ocasiones anteriores experimentaron los
efectos de LSD bajo condiciones comparables a las del experi-
mento presente. Se les explicó que la MDA pudiera provocar los
efectos de un alucinógeno, y que se registrarían sus experiencias
subjetivas y de sus comentarios sobre esta experiencia comparada
con la de LSD. A todos los sujetos se les entrevistó sobre la histo-
ria de sus vidas y sobre su interés en experimentar con compues-
tos psicotomiméticos. Se les observó de cerca durante todo el
tiempo que duró el efecto de la droga, y por ello, el sujeto podía
contar con una audiencia comprensiva si deseaba plantear pro-
blemas personales o sintomáticos. Aparte de eso, la situación ex-
perimental se dejó en gran parte sin estructurar. En total hubo
seis sesiones con MDA: cuatro de ellas con una única persona, y
las otras dos con parejas casadas. En un momento u otro de todas

las sesiones, se les pidió a los voluntarios que observasen objetos,

sus manos, un espejo y a otras personas a fin de detectar distor-
siones perceptivas. También se les pidió cerrar los ojos y prestar
atención a las posibles imágenes que pudieran surgir y que infor-
masen de sus emociones y sensaciones corporales en curso. Du-
rante el resto del tiempo se les animó a relajarse, a sentirse cómo-
dos y a pasar el tiempo como deseasen.
La dosis de MDA fue de  mg en las últimas cinco sesio-
nes. En la primera sesión, llevada a cabo con una de las parejas,
cada cónyuge recibió  mg, y a uno de los dos se le administró
 mg adicionales tras la primera hora.
Resultados
A pesar de las expectativas acerca de que la MDA fuese un aluci-

nógeno, ninguno de los sujetos informó de alucinaciones, distor-
siones perceptivas o de imágenes con los ojos cerrados con las
dosis empleadas. No obstante, todos los participantes señalaron
una similitud entre la MDA y su anterior experimento con LSD.
Afirmaron que ambas drogas habían provocado una potencia-
ción de los sentimientos, una facilitación del autoconocimiento,
un aumento de la empatía o del disfrute estético en algún mo-
mento de la intoxicación. Todos los sujetos notaron los efectos
de la MDA entre - minutos tras la ingestión. El efecto subje-
tivo de la droga alcanzó su punto álgido a lo largo de los treinta
minutos siguientes al inicio de los síntomas, que duraron aproxi-
madamente ocho horas. Esos síntomas fueron reconocidos clara
e inequívocamente por los sujetos basándose en experimentos
previos con drogas similares. El único síntoma físico claramente
perceptible fue una midriasis moderada, que fue constante.

De los cuatro sujetos individuales, uno pasó mucho tiempo

escribiendo sobre ciertos aspectos de su historia vital, que ahora
quiso comprender mejor. Cada uno de los otros tres restantes
interactuó activamente con su situación experimental, e informa-
ron de oleadas de euforia y de depresión o culpabilidad a lo largo
de la sesión. En uno u otro estado, gran parte de su preocupación
tuvo que ver con su propia vida y personalidad.
Para las dos parejas casadas la sesión fue muy fructífera en
términos de lograr una mejor comunicación y mutua aceptación,
y pasaron mucho tiempo hablando de sus dificultades habituales.
Siete de los ocho sujetos percibieron la música con «tridimensio-
nalidad», como suele afirmarse con los alucinógenos.
Hubo algunos episodios de amnesia en las sesiones de ambas
mujeres casadas. Es notable porque ninguna de ellas es conscien-
te de amnesia en otras circunstancias (incluyendo tres sesiones
con LSD); parecen estar psicológicamente sanas y para una de
ellas la intoxicación con MDA debe considerarse como subjetiva-
mente ligera, con una dosis total de tan solo  mg. Sin embargo,
la amnesia pareció ser temporal; pocos días después, pudieron
recordar gran parte de la sesión con la ayuda del terapeuta.
Discusión
En resumidas cuentas, y a tenor de los anteriores informes y de

los resultados de los estudios llevados a cabo aquí, los efectos de la
MDA parecen ser sui generis: afecta los sentimientos de una
manera comparable a la observada con alucinógenos, pero no
causa los fenómenos perceptivos, la despersonalización o los tras-
tornos de pensamiento que caracterizan a esas sustancias. Ade-
más, existen pocas evidencias de los efectos simpatomiméticos

periféricos de la anfetamina. Por lo tanto se sugiere que este com-

puesto pudiera tener valor en la facilitación de psicoterapia, en
virtud de su capacidad de potenciar el acceso a sentimientos y
emociones sin las distracciones de la distorsión sensorial. Al utili-
zarla de ese modo, es necesario prestar atención a la posibilidad
ocasional de la aparición de amnesia, y también se aconseja pres-
tar una asistencia constante durante la psicoterapia.
Conclusiones
Teniendo en cuenta las relaciones de estructura-actividad de alu-

cinógenos conocidos se sugirió que la ,-metilenodioxianfeta-
mina (MDA) pudiera producir efectos psicotomiméticos en seres
humanos. En una serie de ensayos realizados en ocho sujetos, con
dosis de  mg de MDA no se produjeron ninguna de las altera-
ciones perceptuales o la despersonalización esperadas, pero sí que
potenciaron el afecto, la empatía emocional y el acceso a senti-
mientos, lo cual sugiere que la MDA pudiera ser una droga útil
utilizada como complemento de la psicoterapia.
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
Direcciones de los autores: Dr. C. Naranjo, Centro de Estudios de Antro-

pología Médica, Escuela de Medicina, Universidad de Chile, Santiago
(Chile); Dr. A.T. Shulgin,  Shulgin Road, Lafayette (Cal.); Dr. T.
Sargent,  Siler Place, Berkeley (Cal.) (EE.UU.).

FARMACOLOGÍA ANIMAL Y PSICOFARMACOLOGÍA HUMANA

DE LA -METOXY-,-
METILENDIOXIFENILISOPROPILAMINA (MMDA)
A.T. SHULGIN, T. SARGENT Y C. NARANJO

Palabras clave: Alucinógeno, Psicodisléptico,
Psicoterapia, Psicotomimético
Sinopsis: Se plantea una base lógica para la investigación de la

síntesis y farmacología de la -metoxi-,-metilendioxifeniliso-
propilamina (MMDA) como posible compuesto psicodisléptico;
se informa de estos experimentos. Se describe la síntesis química
y las propiedades físicas de este compuesto. Se presentan los efec-
tos farmacológicos de la MMDA en varias especies animales, así
como sus efectos clínicos en el ser humano. La farmacología ani-
mal fue por lo general poco notoria, excepto por un efecto hipo-
tenso en el perro, y el índice terapéutico (DL en ratas/DEM
en humanos) fue de . Los efectos subjetivos de la MMDA en
seres humanos incluyen una potenciación del sentimiento y de
las imágenes visuales con los ojos cerrados, pero no alucinogéne-
sis u otras perturbaciones de los centros sensoriales. La compro-
bación de la realidad y la conducta ambiental no se ven afectadas
excepto por una tendencia a retraerse a un estado de adormeci-
miento, o a un mundo de fantasía e imágenes visuales. El estado
inducido de aumento de la disponibilidad de emociones fue fá-
cilmente manipulado en el entorno psicoterapéutico utilizado, y
. Traducción del artículo original «Animal Pharmacology and Human

Psychopharmacology of -Methoxy-,-Methylenedioxyphenylisopropylamine
(MMDA)», publicado en Pharmacology, , , pp -.

pareció llevar a un aumento de percepción del contenido sub-

consciente.
La actividad psicofarmacológica de la mescalina () ha provoca-

do la síntesis y evaluación farmacológica de un gran número de
análogos. Las relaciones estructura-actividad de esos análogos,
y las relaciones químicas de la mescalina con las catecolaminas
neurohumorales ha llevado a plantear algunos afines estructu-
rales como potenciales psicotoxinas endógenas y agentes pato-
lógicos en enfermedades mentales (). Este informe describe
la química y farmacología de uno de esos análogos, -me-
toxi-,-metilendioxifenilisopropilamina (MMDA).
El primer análogo de la mescalina con actividad psicotomi-
mética demostrada fue ,,-trimetoxifenilisopropilamina
(TMA, II). Este homólogo de la mescalina contiene el anillo del
fenil y la cadena secundaria del estimulante simpatomimético, la
anfetamina. Los detalles sintéticos se describieron por primera vez
en Hey () y los detalles de la farmacología humana los aportó Pe-
retz et al. () y Shulgin et al. (). Se descubrió que produce cam-
bios en la percepción sensorial (del color, la perspectiva y el tiem-
po) a la mitad de la dosis requerida de mescalina, aunque la
naturaleza cualitativa de la intoxicación fue algo distinta. Se han
preparado homólogos de la TMA por extensión progresiva de la
cadena alfa-alquilo (Shulgin, ) pero la ausencia de cualquier au-
mento cuantitativo en potencia psicotrópica ha llevado a la con-
clusión de que la cadena de tres carbonos parecida a la anfetami-
na, representa una característica estructural óptima. La sustitución
de dos de los grupos adyacentes de TMA de metoxi con su equiva-
lente metilodioxi heterocíclico, dio el nombre del compuesto
-metoxi-,-metilendioxifenilisopropilamina (MMDA III), un
paso lógico sugerido por tres líneas distintas de investigación.

Mescalina TMA MMDA
La primera sugerencia proviene de los alcaloides que acom-

pañan a la mescalina en el cactus del peyote Lophophora william-
sii. Aunque muchas de las tetrahidro-isoquinolinas presentes es-
tán claramente relacionadas con la mescalina porque son
derivados de trimetoxi, algunas de estas cepas cuentan con un
puente de metilenodioxi junto a grupos de metoxi adyacentes
(II). Eso parece ser una representación más o menos igual de am-
bas familias químicas (dimetoxi frente a metilenodioxi) en el
cactus.
Se halló una segunda clave en los informes de la actividad
psicotrópica del ,-metilenodioxifenilisopropilamina (MDA)
en humanos (, ). Este compuesto, aunque carece de un grupo
metoxi en el nombre del mismo, cuenta con la estructura del ani-
llo metilenodioxi. El análogo equivalente dimetoxi (,-dime-
toxifenilisopropilamina) aparentemente no produce alteraciones
perceptuales u otros fenómenos subjetivos en sujetos que experi-
mentaron ese tipo de cambios con MDA (). Parece estar claro
que la sustitución de dos grupos metoxi vecinos con el anillo me-
tilenodioxi provoca un aumento de potencia.
Un tercer argumento provino de estudios sobre los aceites
esenciales. Como hemos señalado en un informe previo (),
hay varios aceites esenciales naturales con diversas combinacio-
nes de metoxi y sustituyentes metilenodioxi en el anillo. En la
época en que se inició este trabajo, dos compuestos (MDA y
TMA) y que presentaban estructuras de anillos idénticas a dos

aceites esenciales (safrol y elemicina) pero con una cadena lateral

de fenilisopropilamina, que se sabía que tenían actividad psico-
farmacológica en seres humanos (, ). Como la elemicina pue-
de convertirse fácilmente en TMA in vitro, parecía razonable
suponer que la miristicina pudiera similarmente convertirse en
MMDA. Esta conversión resultó exitosa y el procedimiento de-
mostró ser generalmente aplicado a los aceites esenciales ().
Un informe preliminar (Shulgin, ), ha descrito la MMDA
como eficaz en humanos como psicotomimético, y aquí se pre-
senta un esbozo de la síntesis, así como la farmacología animal y
humana de apoyo.
Materiales y métodos
La miristicina sirve como el material base más conveniente para la

síntesis de MMDA. Se han descrito (Shulgin, ) los detalles de su
isomerización a trans-isomiristicina, a miristicinaldehido y al pre-
cusor beta-nitromiristicina de la MMDA. La reducción del hidru-
ro de aluminio de litio de este nitroestireno (Ramírez y Burger,
), produjo una base fácilmente aislable como sal de hidrocloru-
ro, recristalizable a partir del alcohol isopropílico, p.f. -.
Se realizó una serie de estudios preliminares en animales. En
los experimentos con ratones, a machos albinos que pesaban
aproximadamente  g se les inyectó, bien de forma intravenosa
o intraperitoneal, soluciones de MMDA-HCI. Las soluciones
eran aproximadamente de  de MMDA al nivel más elevado
diluido en suero fisiológico. En las ratas, los datos del comporta-
miento y toxicológicos se obtuvieron mediante administración
oral (sonda gástrica) de MMDA-HCI en una solución del 
en agua destilada. Se utilizaron ratas albinas (cepa Holtzman) de

aproximadamente  g de peso. Los efectos respiratorios y car-

diovasculares de la MMDA se observaron en el perro anestesiado
(beagle, peso medio , kg). Se administró fenobarbital por vía
intravenosa en dosis de  mg/kg con suplementos necesarios
para mantener una anestesia satisfactoria. Se seccionó el nervio
vago, se canuló la tráquea y se insertaron catéteres de polietileno
en la arteria y vena femoral. Todas las inyecciones (tanto de , o
, ml por dosis, en solución salina fisiológica, y a niveles de ,,
, , ,  y  mg/kg) se administraron a través de la cánula
venosa, y la presión arterial femoral se cuantificó a través de un
transductor Statham. El electro se registró utilizando las deriva-
ciones estándar de las extremidades. Las espiraciones respirato-
rias se registraron quimográficamente con un tambor conectado
al brazo lateral de la cánula traqueal.
La farmacología humana se estudió mediante dosis que no
excedieran las requeridas para alcanzar síntomas psicotrópicos, y
los niveles efectivos se determinaron previamente, siendo aproxi-
madamente de  mg/kg (Shulgin, ). Las dosis empleadas varia-
ron entre - mg, pero la mayoría de los sujetos recibió -
 mg. Se administró MMDA oralmente, como sal de
hidroclorido, a  hombres y  mujeres voluntarios, de entre -
 años de edad, en un entorno clínico psiquiátrico. Ocho de los
sujetos recibían por entonces terapia por diversos trastornos neu-
róticos, y a dos más les interesaba la experiencia sobre todo en
términos del beneficio que pudiera esperarse del experimento,
durante la sesión, con ciertos procedimientos psicoterapéuticos.
Quince de los sujetos había participado en una o más sesiones
bien con LSD o con mescalina, bien con propósitos experimen-
tales o terapéuticos. Así pues, era posible comparar los efectos de
estos últimos materiales psicotrópicos directamente con los de la
MMDA.

Resultados
La DL en ratones fue de  mg/kg i.p. y  mg/kg i.v. Las

dosis efectivas mínimas (DEM) también dependieron de la
forma de administración; la DEM i.p. fue de  mg/kg y la
DEM i.v. fue de  mg/kg. Teniendo en cuenta las diferencias
de dosis tal como vienen delimitadas por la vía empleada, la na-
turaleza cualitativa de los cambios de comportamiento fue bas-
tante consistente. A  mg/kg i.v. resultó evidente casi de inme-
diato un aumento de la actividad locomotora, que persistió
durante varias horas. Hubo un ligero aumento del ritmo respira-
torio, una clara midriasis, y un aumento de la sensibilidad a los
ruidos. El descenso inicial en la sensibilidad al tacto (solo percep-
tible a este nivel elevado) fue remplazado por hipersensibilidad al
cabo de una hora, que duraría otras - horas. A niveles bajos (
mg/kg i.v.) solo se notó esta última hipersensibilidad y tanto los
cambios respiratorios como locomotores siguieron siendo evi-
dentes. La administración i.p. de MMDA produjo señales reacti-
vas similares, pero las dosis requeridas fueron varias veces más
elevadas.
La DL en ratas fue de  mg/kg oralmente. Las autopsias
macroscópicas llevadas a cabo en las ratas que murieron mostra-
ban generalmente pulmones hemorrágicos, hígado oscuro y con-
gestión, tanto en las adrenalinas como en los riñones. La muerte
ocurría en las tres primeras horas tras la administración. La
DEM de MMDA administrada oralmente fue de  mg/kg.
Al igual que con los estudios anteriores en ratas, la hiperactividad
resultó patente al cabo de  minutos de la ingestión de dosis re-
presentando  mg/kg (aumento del ritmo respiratorio, pi-
loerección y temblores), pero estos indicios se perdieron por
completo al cabo de cuatro horas. Todas las ratas, incluyendo las

que sobrevivieron a los ensayos más intensos a niveles de DL,

mostraron un aumento de peso normal durante las dos semanas
siguientes y ninguna patología macrocóspica importante en la
autopsia tras ese periodo.
En el perro no se percibieron cambios en el ritmo cardiaco
hasta alcanzar el nivel de parada cardiaca total ( mg/kg), ex-
cepto que en los niveles más bajos hubo cambios en las ondas T
del electro, pasando de ser invertidas a verticales. Solo aparecie-
ron mínimas respuestas depresoras a las dosis más bajas ( mg/
kg). Los efectos hipotensos máximos (a  mg/kg) disminuyeron
la presión sanguínea de / a /. Aunque el ritmo respi-
ratorio no se vio sustancialmente alterado a lo largo de todo el
espectro de dosificación, los cambios en el carácter se registraron
a partir de  mg/kg. Mientras que en los periodos de control, la
inspiración era lenta y la espiración rápida y forzada, en periodos
de administración de la droga, la inspiración era prolongada y
profunda, seguida de lentas y pasivas espiraciones. Los efectos
respiratorios y depresores arteriales fueron rápidos al principio
(- seg.). Los efectos de la dosis de  mg/kg indicaron taqui-
filaxia con un retorno más rápido a niveles normales tanto de la
presión arterial como de la respiración anormal que con una do-
sis de  mg/kg. La duración de la respuesta del depresor arterial
a  mg/kg fue de aproximadamente  minutos; y la respiración
alterada persistió durante - minutos.
En sujetos humanos, los primeros síntomas aparecieron en-
tre - minutos tras la administración. Una midriasis modera-
da fue constante, y un mareo entre ligero y moderado fue perci-
bido por la mayoría de los sujetos. Las sensaciones somáticas más
frecuentes fueron las de calor y frío, o temblores. Estos últimos
correspondieron al temblor de los brazos y de la mandíbula infe-
rior en cinco sujetos. En una ocasión, bajo los efectos de  mg,

se observó un nistagmo pendular en todas las direcciones de la

mirada, y en dos ocasiones se informó de dificultades para enfo-
car. Las náuseas estuvieron presentes en tres sujetos durante un
breve intervalo, y uno de ello acabó vomitando.
Los efectos psicológicos fueron suaves mientras se permitió
que la experiencia se desarrollase espontáneamente. En general,
siempre que se introducían técnicas psicoterapéuticas, las res-
puestas eran exageradas, más allá de las esperadas a partir e proce-
dimientos similares bajo circunstancias normales. Bajo los efec-
tos de la MMDA, podían suscitarse intensas emociones, y parecía
facilitarse la perspicacia emocional. Los fenómenos espontáneos
más frecuentes fueron la acentuación de emociones (ansiedad,
euforia, soledad, calidez amorosa), la visualización de imágenes
(con los ojos cerrados), un estado de aletargamiento y relajación
muscular, y una sobrestimación del tiempo transcurrido. Las
imágenes eran generalmente realistas y relacionadas con la per-
cepción cotidiana de personas, paisajes u objetos. Cuando no se
informaba de imágenes espontáneas era generalmente posible
despertarlas recordando alguna escena (por ejemplo, un sueño).
Los efectos por lo general alcanzaban su punto álgido una hora
después de los síntomas iniciales, disminuyendo durante la se-
gunda hora, y habían desaparecido al final de la quinta hora.
Discusión
El índice terapéutico de la MMDA (DL/DEM) tuvo alguna

variación; en ratones fue  i.p. y  i.v., y en ratas , oralmente.
No obstante, en seres humanos, sin duda debido a una mayor
sensibilidad en la medición del nivel de dosis del psicoactivo, un
índice terapéutico basado en DL en ratas oral/DEM en

humanos oral, da como resultado un valor de , un satisfactorio

margen de seguridad.
Vale la pena comentar el más bien sorprendente efecto hipo-
tenso de la MMDA en perros. Posiblemente podrían sintetizarse
análogos de la MMDA que pudieran estar libres de efectos psi-
coactivos, y que pudieran ser útiles como fármacos hipotensos.
Ese efecto depresor contrasta con la pronunciada acción presora
de la anfetamina, e indica que el lado de la cadena isopropilamina
de tipo anfetamina, en el caso de la MMDA, no produce los efec-
tos autónomos de la anfetamina.
Esta serie de pruebas clínicas piloto no fue diseñada para un
estudio detallado de los efectos perceptivos y emocionales en su-
jetos humanos. Parece que este compuesto es una efectiva droga
psicodisléptica. Cuenta con efectos característicos inesperados y
que son claramente diferentes de los efectos de la mescalina o el
LSD tal y como observaron otros autores y también uno de noso-
tros (C.N.) en muchos años de experiencia clínica. A continua-
ción se ofrece una breve exposición de dichas diferencias.
() Los efectos fueron de una duración menor, de unas 
horas en lugar de las - del LSD () o la mescalina ().
() Las experiencias de los sujetos fueron más «familiares», es
decir, más próximas a la calidad de la experiencia cotidiana. Tan-
to el aspecto «trascendental» como el «psicótico» que se describen
con frecuencia como parte de las experiencias con drogas aluci-
nógenas (, ), se observaron raramente aquí. No se observó nin-
guna despersonalización.
() El contenido de las imágenes con los ojos cerrados fue en
general realista, y solo ocasionalmente mítica o «arquetípica»,
como se ha observado con LSD o mescalina (, ).
() La experiencia de intoxicación con MMDA fue fácil-
mente controlable por parte del propio sujeto, incluso a las dosis

más elevadas empleadas en este caso. Siente que tiene la oportu-

nidad de entregarse a una emoción de fantasía o de apartar su
atención de la misma; así pues, la experiencia no resulta espontá-
neamente abrumadora, como suele ocurrir con el LSD. Como
resultado de ello, el contacto del sujeto con el entorno y sus pro-
cesos cognitivos no se vieron alterados. El sujeto puede sentir que
se encuentra bajo la influencia de una droga solo cuando cierra
los ojos y presta atención a las imágenes disponibles. En otras
ocasiones, el sujeto pudiera sentir que los efectos han menguado,
o en otros casos que ni siquiera empezaron, hasta que ofrece algu-
na expresión que revela sus emociones; la experiencia puede en-
tonces alcanzar un pico de intensidad a través de una concentra-
ción deliberada y la guía del terapeuta.
() Fenómenos visuales con los ojos abiertos, como una po-
tenciación del color o distorsión de expresiones faciales, u obje-
tos, con MMDA, se observaron únicamente en tres casos, y en
todos ellos a dosis elevadas. Fenómenos como el de imágenes
ocupando el mundo visual, ilusiones o alucinaciones de las que se
informa frecuentemente con LSD () no fueron observados en
este caso.
() La ansiedad ha sido una característica más prominente
con MMDA que con LSD o mescalina. Hollister (), por ejem-
plo, descubrió tensión o ansiedad inusual en únicamente el 
de sus sujetos con LSD () o mescalina. La mayoría de los sujetos
estudiados aquí expresaron ansiedad, pero fue algo que invaria-
blemente llevó al sujeto a lidiar con alguna situación personal en
virtud del entorno terapéutico utilizado. Los temblores muscula-
res solo ocurrieron en el  de los casos informados aquí, pero
fueron muy intensos cuando aparecieron. No siempre pudo rela-
cionarse con ansiedad subjetiva, sino que sugería algún tipo de
expresión alternativa de emociones. Hollister () halló «temblor

interior» en el  de sus sujetos con LSD o mescalina.

La MMDA parece compartir las propiedades de intensifica-
ción del estado de ánimo, potenciadora del sentimiento y míni-
mas distorsiones sensoriales descritas anteriormente con respecto
a la MDA () y la -bromo-,-dimetoxifenilisopropilamina
(). Sugerimos que esos compuestos representan una nueva
clase de agentes psicofarmacológicos, distintos de los psicotomi-
méticos, que merecen más investigaciones como drogas útiles en
el tratamiento de las neurosis.
Conclusiones
Los efectos farmacológicos de la MMDA en animales parecen ser

relativamente suaves hasta que se alcanzan niveles cercanos al
efecto letal, pero el índice terapéutico (DL en ratas oral/
DEM en humanos) es amplio. Los efectos psicodislépticos en
sujetos humanos parecen concentrarse en las áreas de la potencia-
ción del sentimiento y en las imágenes visuales con los ojos cerra-
dos, en notable contraste con las profundas distorsiones sensoria-
les halladas con LSD o mescalina. Las diferencias son lo
suficientemente grandes como para que resulte inadecuado refe-
rirse a la MMDA como a una droga psicotomimética o alucinó-
gena. Con la MMDA, la comprobación de la realidad y el con-
tacto con el entorno no se ven afectados excepto por una
tendencia a replegarse a un estado de somnolencia o a un mundo
de fantasías. Este estado de incremento de la disponibilidad de
sentimiento ha demostrado poder ser estimulado y manipulado
con facilidad en un entorno terapéutico, donde parece conducir
a una acentuada percepción del contenido subconsciente.

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
MÁS SOBRE LA MMDA
La MMDA (-metoxi-,-metilendiofenilisopropilamina) es un
compuesto sintético obtenido de la aminación de la miristicina,
el principal componente en la fracción aromática del aceite de
nuez moscada. La propia nuez moscada —mada shaunda, «fruto
narcótico», en el Ayurveda indio— es psicoactiva, y su uso popu-
lar por dicho efecto ha ido aumentando en Estados Unidos en la
década de . Los efectos de la nuez moscada pueden atri-
buirse a los productos transformados de varios aceites esenciales
relacionados, y esa pudiera ser una razón para las diferencias
entre su acción y la de la MMDA: a partir de relatos sobre el en-
venenamiento con nuez moscada que llevan apareciendo desde la
Edad Media, está claro que la especia como tal tiene una toxici-
dad mucho mayor que la MMDA, bastando con entre una y tres
nueces moscadas para precipitar agitación, delirio, inconciencia,
síntomas gastrointestinales o respiratorios y trastornos circulato-
rios obvios.
La dosis oral efectiva de MMDA, es de aproximadamente 
mg por kg ( mg para una persona de peso medio, que corres-
ponde a la miristicina en  y ½ nueces) y que provoca muy pocos
síntomas físicos, en caso de producirlos. Se estima que esa dosis
. Este texto fue escrito en .

. «The Chemistry and Psychopharmacology of Nutmeg and of Several Re-
lated Phenylisopropylamines», A. Shulgin, T. Sargent, y C. Naranjo, Actas del sim-
posio sobre The Ethno-pharmacological Search for Psychoactive Drugs, University of
California, San Francisco Medical Center, .
. «Nutmeg as a Psychoactive Drug», A. Weil, id.

es ⅛ parte de la dosis letal, determinada en perros y ratones. En

cuanto al carácter del síndrome psicológico resultante de la inges-
tión de nuez moscada, también difiere del descrito en este capítu-
lo en lo relativo a su cualidad alucinatoria concreta. Ello podría
atribuirse a la elemicina y probablemente a su derivado, la
TMA, que se sabe que provoca distorsión de las formas y efec-
tos coloreados parecidos a los de la mescalina. La MMDA podría
calificarse de alucinógeno marginal, pues comparte algunos de
los efectos de esas sustancias sobre las emociones y el pensamien-
to, pero rara vez causa síntomas visuales aparte de imágenes men-
tales en algunas personas. Tampoco suscita las reacciones «tras-
cendentes» o las reacciones «psicotomiméticas» tan típicas de los
alucinógenos.
El siguiente relato de los efectos psicológicos de la droga está
basado en las experiencias de  sujetos, siéndole administrada a
 de ellos en un ámbito terapéutico. En cuanto a los  restan-
tes, el propósito de la ingestión fue la investigación de los efectos
espontáneos de la sustancia, y las sesiones se llevaron a cabo con
una actitud y en un ambiente relajado en una casa particular.
Los efectos de la MMDA suelen empezar a sentirse al cabo
de - minutos de la ingestión y alcanzan su punto culminante
en la primera hora tras los síntomas iniciales. Estos suelen dismi-
nuir al cabo de cinco horas, aunque algunas personas () han
descrito efectos secundarios hasta  horas después: insomnio,
somnolencia o un estómago revuelto.
. «The Chemistry and Pharmacology of  methoxy-, methylenedioxyam-

phetamine (MMDA)», C. Naranjo, T. Sargent, A. Shulgin, un monográfico en
preparación
. «The Psychotomimetic Properties of ,,-trimethoxyamphetamine», A.
Shulgin, S. Bunnell, y T. Sargent, Nature, , . ().

Variabilidad de la intensidad
Al hablar de la intensidad de los efectos de la droga, es esencial se-

ñalar el grado de contundencia en la situación en el momento de
la ingestión y la actividad en la que pudiera implicarse el sujeto.
Esto es mucho más importante en el caso de la MMDA que en el
de los alucinógenos. Por ello, personas que toman una dosis de
 mg y que han elegido entregarse pasivamente a la experiencia
o que no participan en una interacción terapéutica, comparan sus
síntomas (dejando de lado diferencias cualitativas) a los produci-
dos por unos  microgramos de LSD-. Sin embargo, a pesar
de ese efecto suave, existe un potencial de experiencias muy po-
tentes que solo resulta aparente cuando la situación se manipula
para suscitar emociones. Es algo que resulta obvio a partir del he-
cho de que personas que han tomado esa dosis de MMDA para
una sesión terapéutica comparan la intensidad de la droga al efec-
to de , e incluso de  microgramos de LSD-.
Esta variabilidad en la potencia manifiesta de la droga depen-
diendo de la situación o la actitud, también puede observarse en el
curso de la experiencia en personas concretas. Así pues, se puede
dejar a un paciente en silencio durante algunos minutos en medio
de una sesión terapéutica, y puede llegar a sentir que como todos
sus síntomas han desaparecido, el efecto de la droga ha cesado.
Pero cuando se reanuda la terapia, reaparecen las emociones, imá-
genes o sensaciones corporales, o la persona pudiera no ser cons-
ciente de ninguna manifestación inicial de los efectos de la droga
hasta que está a punto de afirmarlo verbalmente, descubriendo
entonces que se siente de manera diferente en el acto de romper
el silencio. Pero más importante que la alternativa entre hablar o
no, parece ser la distinción entre entablar una comunicación pro-
funda o una interacción superficial y estereotipada. Muchas

personas que han tomado MMDA en un ámbito no terapéutico

solo sienten efectos suaves y entablan en general conversaciones e
interacciones sociales relativamente superficiales. O bien, en el
transcurso de la sesión terapéutica puede observarse que tendrá
lugar una súbita oleada de intensas sensaciones o emociones justo
cuando la conversación toque un punto delicado, cuando el tera-
peuta emplaza al paciente al conducirle a un conflicto, tras el que
se obtiene una nueva comprensión súbita, etc. Por lo general, el
sujeto siente que puede controlar el efecto de la droga porque
puede elegir entre dejarse ir u observar un papel social o una línea
de acción bien definidos.
En un caso, una persona alternó entre escribir y participar en
su vida familiar, y descubrió que solo podía sentirse bajo la influen-
cia de la droga al escribir, que era cuando se abandonaba a sus pre-
ocupaciones esenciales, mientras que no observaba diferencia algu-
na entre su estado a la hora del té en ese día y en cualquier otro día
estando a la mesa, excepto por un deseo de retirarse y continuar
escribiendo. Este contraste entre la intensidad de este modo inte-
riorizado de experimentar y lo insípido de la normalidad del con-
tacto con el mundo exterior ha sido, para algunas personas, igual
que la diferencia entre tener los ojos cerrados o abiertos: «Abro los
ojos y no sucede nada. La droga no tiene ningún efecto en mí. Me
siento igual que cada día. Cierro los ojos y las imágenes mentales
aparecen, como una película». Sin embargo una distinción tan cla-
ra es la excepción, indicando un tipo de persona que reacciona a la
MMDA meramente en términos de imágenes visuales.
No solo la experiencia con MMDA permite su manipula-
ción, en el sentido de que el individuo se siente libre para entrar o
salir de ella en mayor medida de lo que es posible bajo los efectos
de alucinógenos tipo mescalina, sino que también, en un sentido
más general, existe la posibilidad de «administrar» la experiencia,

dirigiendo la atención de una preocupación, actividad o estímulo

a otros distintos. A diferencia de la experiencia abrumadora del
LSD, en la que existe una tendencia a rechazar toda iniciativa que
interrumpa el flujo espontáneo de pensamientos o sensaciones en
el momento, en este caso resulta fácil adoptar una actitud más
orientada hacia las tareas. Por eso actividades como escribir, la
exploración sistemática de un sueño, o actuar, resultan muy posi-
bles y no dan la impresión de no ser espontáneas.
Variabilidad de las experiencias agradables
La mayoría de los efectos de la MMDA pertenecen a la esfera de

las impresiones, la percepción visual y las sensaciones corporales,
pero el grado en que estos efectos resultan aparentes en un deter-
minado campo varía de acuerdo con el individuo y tal vez la oca-
sión. Comparemos, por ejemplo, las siguientes ilustraciones, que
están tomadas de las propias descripciones de los sujetos acerca
de sus experiencias:
) (Mujer,  años) «Mientras describía un sueño, el mate-
rial pareció afectarme repentinamente, una sensación de calidez
extremadamente agradable, un cosquilleo y una especie de mareo
que hizo que desease tumbarme. Lo hice y durante un buen rato
(¿varias horas?) estuve totalmente absorta en una sensación im-
pensante, no visual y no alucinógena de mi cuerpo... que pasó a
ser más que mi cuerpo a través de una sensación de disolución...
Una experiencia muy conmovedora... Me sentí tan bien... Las
sensaciones corporales eran maravillosas, cálidas, fluidas... Tener
un cuerpo era realmente una experiencia deliciosa».
) (Hombre,  años) «La sensación usual (bajo los efectos
de una droga) de tener los dientes vacíos y un estómago revuelto

por la noche, con todavía rastros de los dientes vacíos a la maña-

na siguiente. La secuencia de imágenes era muy activa, una rápi-
da sucesión de rostros, paisajes marinos, el súbito destello de luz
en una hoguera, dibujos irregulares y docenas de escenas que no
recuerdo. La siguiente fue la más significativa, sobre todo porque
Claudio me preguntó sobre ellas a los cinco minutos de su apari-
ción: un «chico idiota» con una nariz muy ancha en la parte su-
perior y por ello con unos ojitos muy pequeños a los lados, tiene
la boca abierta y en la raíz de su lengua puedo ver una escena
como en una luneta en la Biblioteca del Congreso en Estados
Unidos, solo que esta estaba adornada con joyas y parecía viva.
En la cima de un monte redondeado había una enorme cruz de
ónix, en la que aparecían diamantes encastados del tamaño de
una cabeza humana. La cruz giraba lentamente como una puerta
giratoria, y bailando a su alrededor había una ninfa alta y rubia
con una túnica larga y diáfana, con su largo cabello recogido be-
llamente en el cuello. La cima del monte parecía ser la del mun-
do; el ónix negro, el negro concentrado de los cielos; los diaman-
tes, la esencia concentrada de las estrellas...»
) (Hombre,  años) «Él (el terapeuta) ha recibido el don
de la Gracia, y eso es todo lo que he de decir sobre él. Y hoy, a
través de él, yo he recibido finalmente ese don. Mientras escribo
la palabra “recibido” se ha hecho un silencio tan sagrado que lo
único que puedo hacer es bajar la vista. A través de la santidad
que he visto en su amable y desnudo rostro abierto, he llegado
más profundamente al Misterio, en el que el espíritu y la carne no
pueden separarse. Y eso se llama Amor.
. Referencia al poema lírico «The Idiot Boy», de William Wordsworth

(-), poeta romántico británico. El poema apareció por primera vez en la
recopilación Baladas líricas (). (N. del T.)

»Eso es lo que verdaderamente sucederá en el lecho de muer-

te, donde deja de haber fingimientos, y donde puede expresarse
cualquier emoción mientras sea digna o buena, y mientras sea
coherente con las mejores tradiciones de la historia humana...»
Aunque diferentes en términos de la esfera psicológica en
que las experiencias hallan su expresión (sensaciones físicas, imá-
genes visuales o sentimientos en las relaciones interpersonales),
las tres comparten el rasgo de ser «buenas» experiencias, o incluso
experiencias cumbre. Podría pensarse que en ellas existe un cam-
po experiencial común subyacente, una fuente común desde la
que fluye, según el individuo y la ocasión concreta, la conciencia
extática de inmediatez y existencia física, las imágenes mandáli-
cas del centro del mundo y la cumbre de la montaña, o el «don de
la Gracia» en el sentimiento del amor.
Pero, no todas las experiencias son del tipo de las que aparecen
ilustradas hasta el momento, y la alternancia de fases agradables o
desagradables en una sesión concreta es un suceso frecuente.
Variabilidad de las experiencias desagradables: imágenes
Las emociones desagradables nunca han sido tan intensas como

puedan serlo en una experiencia con LSD, pero su frecuencia es
mucho mayor. Al igual que con esa droga, pueden presentarse
durante periodos de duración variable en el trascurso de una se-
sión, y pueden alternarse con sensaciones de bienestar o bien do-
minar la escena. Las emociones desagradables, al igual que las
agradables, pueden bien experimentarse como tales, traducidas a
símbolos visuales o convertirse en manifestaciones somáticas.
La siguiente es un ejemplo en el que predominan las imáge-
nes: «Vi a gente que llegaba desde la nada hacia mí y luego, pero

no al principio, que reculaban de mí y se convertían en muñecos

feos e inanimados. Eso parecía representar gran parte de mi rela-
ción con la gente. En las imágenes, las personas, que eran muy
guapas y de aspecto sano, se me aceraban y me miraban a los ojos.
Luego las cosas cambiaban, y empezaban a retroceder, apartán-
dose de mí y pareciendo muñecas de trapo, enanizadas».
Este episodio no solo está lejos del horror de las visiones fero-
ces descritas con otras drogas, sino que es uno de los tres únicos
ejemplos de contenido visual «negativo» que aparecen en las no-
tas de  sesiones. Las imágenes recordadas suelen ser bellas y no
despiertan emociones, por lo que podría sugerirse que los conte-
nidos psíquicos que resultan inaceptables para el individuo no
tienden a manifestarse a través de un medio tan comprensible
como la representación visual. Y hacia el final de este capítulo
veremos que las experiencias menos agradables van típicamente
asociadas a un estado de sopor, por lo que muy bien pudieran
darse unos recuerdos selectivos de las imágenes menos amenaza-
doras desde el estado de conciencia restringida. Los sujetos suelen
relatar que han estado visualizando, pero no pueden recordar
qué, pues el contenido de la imagen desaparece de la conciencia
en cuanto la mente presta atención a otra imagen distinta. En
esas ocasiones, al preguntar al respecto, solo se habla de la última
visualización en curso.
Las imágenes recordadas tienden a revelar alguna importan-
cia sin ningún intento de analizarlas, ni en el momento de su
ocurrencia ni en las horas o días siguientes. En el caso de la ima-
gen citada antes, el sujeto tuvo la revelación, en el momento de la
visión, de un patrón en su relación con las personas en general, y
más tarde comentaría:
«Es como cuando conoces a alguien. Llegan hasta donde tú
estás y te miran a los ojos para comprobar si son aceptables para

ti. Sonríen a cualquiera... Mi hija pequeña dice: “Papá, tú nunca

sonríes”. No puedo pensar en nada que decirle a la gente ni pue-
do contar anécdotas interesantes. Es como si no quisiera cauti-
varles ni acercarme a ellos. La gente debe acercarse y capturarme.
Pero yo no hago nada y ellos retroceden. En el trabajo, con los
jefes, nunca sé qué decir y por ello fracaso en mis propósitos,
aunque me sienta tan capaz como cualquiera. En realidad solo
puede abrirme con personas sin educación. Cuando lo hago,
tiendo hablar a su manera, cometiendo los mismos errores gra-
maticales y pronunciando mal como ellas hacen...»
La implicación terapéutica de una buena disposición así para
explorar en el simbolismo de la fantasía es obvia, pero como se tra-
ta frecuentemente de un suceso espontáneo, pudiera mencionarse
como un aspecto cognitivo en la descripción de la experiencia con
MMDA. Es posible sospechar que sea precisamente esta proximi-
dad entre lo visual y la comprensión conceptual la responsable de
la tendencia de algunos individuos a impedir la expresión en imá-
genes conscientes de los aspectos no aceptados de su vida interior.
Sería erróneo presentar estos ejemplos de imágenes sin poner
de manifiesto que las secuencias ensoñadas no son de ninguna
manera el evento más típico. Suelen relatarse más a menudo tal
vez como escenas aisladas, y estas en ocasiones parecen ser más
bien indiferentes en términos de contenido afectivo-estético y ca-
rentes de significado. Lo que parece característico de las visiones
con MMDA en términos generales, cuando se contrastan con las
de LSD o mescalina, es su realismo y calidad cotidiana: los paisa-
jes y las personas son los temas más corrientes, mientras que for-
mas abstractas, seres míticos o formas distorsionadas son menos
frecuentes.
«Empecé a experimentar visiones fascinantes, muy rápidas,
muy claras, de muchísimas personas que me parecían reales... No

eran figuras fantasmales sino hombres, mujeres y niños de todas

las edades, enfrascados en sus cosas. El que no hicieran nada in-
usual y el hecho de que se trataba de personas muy corrientes,
combinado con su enorme número, me hizo sentir que yo estaba
de alguna manera presenciando lo que hacía gente que estaba o
había estado viva».
Manifestaciones psicosomáticas
Las sensaciones físicas —que probablemente tienen su origen en

fenómenos vasculares y musculares— son el rasgo más frecuente
de las experiencias desagradables. A veces pudieran considerarse
como simples efectos farmacológicos de la MMDA en indivi-
duos concretos, pero por lo general son reconocidas espontánea-
mente por los sujetos como la manifestación externa de una
emoción, y experiencias terapéuticas sugieren que muy bien pu-
diera ser así.
Los efectos físicos más frecuentes de la MMDA —aparte del
estado de intenso bienestar ya mencionado— son mareo (),
náuseas (), temperatura extrema () y temblores de brazos
o mandíbula (). Tanto un estado agradable de relajación
muscular y el deseo de estirarse, encogerse, contraerse y estrujarse,
parecen ser característicos de la MMDA. Aparte de esos síntomas
frecuentes, cualquier reacción psicosomática concreta del indivi-
duo suele ser desencadenada por la droga: dolor lumbar, dolor
abdominal, dolor de cabeza o dolor ocular, etc., Todos esos sínto-
mas, al igual que sensaciones o imágenes en general, pueden ser
momentáneos o pueden convertirse en un tipo distinto de sensa-
ción y síntoma, tanto de manera espontánea o como resultado de
manipulación terapéutica.

Los pasajes siguientes ilustran secuencias típicas:

) «Mi primera reacción a la droga fue una sensación de frío.
Me puse la sudadera. Luego me sentí húmedo y pegajoso, sobre
todo el rostro. Estaba febril. Poco después sentí una mayor con-
ciencia visual de la habitación: la alfombra, las uvas (¿cortinas?) y
las flores de repente se hicieron tridimensionales.
»Me sentía bien, contento, sonriente. Cordial. Quería que
los demás que había en la habitación se sintiesen igual. Poco
después de eso sentí náuseas. C. (el terapeuta) y yo fuimos al
aseo juntos. C. me sugirió que sintiese la náusea, dirigiéndome a
la misma y preguntándole qué quería. Hablarle en lugar de de-
jarse llevar por ella necesariamente. Sé lo que son esas náuseas.
Es la misma sensación de autodesprecio que experimenté en la
sesión de yagé. En el proceso de reflexión descubrí que las náu-
seas desaparecieron».
) «Empecé sintiendo algo incómodo, mareante, y la luz
de la ventana empezó a molestarme. Me levanté para cerrar la
persiana. Sentía el estómago muy delicado. Me senté, me tum-
bé y le dije a C. que me parecía que me iba a dormir (“¿Qué
tiene en contra de dormir?”) Supongo que lo que tenía en con-
tra era que no quería retirarme del drama consciente o separar-
me del grupo.
»Cuando me dirigí al aseo supe que tenía una alternativa
—vomitar o no hacerlo— y que tal vez podía hacer ambas co-
sas. Pero vomitar resultaba incluso agradable en aquellas cir-
cunstancias, y no sentí que por ello debía evitar nada de la ex-
periencia. Así que lo hice —tenía el estómago vacío—, salieron
ácidos gástricos y jadeé entusiasmado. Pero no mucho tiempo.
Me lavé la boca y regresé a la habitación. Las flores aparecían
fragantes y hermosas y la alfombra tenía un color muy cálido
—un amarillo dorado muy suave—, me gustó toda la gente

que vi en la habitación, algo que no me resultaba novedoso».

(Siguen imágenes hermosas y agradables.)
Ansiedad y vacuidad
La ansiedad suele conducir a una estimulación y a la urgencia de

una curación psicológica, no solo en pacientes, sino en volunta-
rios. Como la emoción suele ser típicamente familiar para el suje-
to y está asociada a sus problemas personales, no tarda en descu-
brirse queriendo hacer algo acerca de algún problema de su vida
o de su personalidad. Eso resultó cierto incluso para dos sujetos a
los que se dejó a solas en una habitación sin nada concreto que
hacer: uno se dedicó a practicar ejercicios de yoga y el otro a un
autoanálisis escrito. Este último proceso finalizó en un estado de
sosiego, con la siguiente intuición reveladora:
«Todo encajó cuando decidí respetar lo que es, lo que
siento, y lo que quiero, respetarlo como algo dado. No hay lu-
gar para la crítica, solo para el deseo de que algo cambie, o para
decidir tomar medidas. No hay sitio para la condena, pues así
es, todo convergió para hacerlo como es. Respeto hacia la ne-
cesidad. Todo está en esa necesidad... lo necesario. El todo
convocando a la vida. La llama sagrada. El santo deseo de
mantener a R. en mi vida. El santo impulso de salir al viento y
disfrutar con B. El santo deseo de vivir».
La necesidad urgente terapéutica no es la única respuesta a
la ansiedad que puede observarse en las sesiones de MMDA.
Una característica de la droga (cuando se la compara con alu-
cinógenos más conocidos) ha sido la frecuencia de las respues-
tas evasivas hacia la experiencia en curso. Eso sucede en espe-
cial cuando existe poca relación entre la persona y el terapeuta,

como sucedía en el caso de algunos voluntarios o pacientes

que fueron remitidos por un colega para una sesión y que solo
pasaron por una entrevista preparatoria. Con frecuencia, la re-
acción en esos casos fue de repliegue a un estado de sopor, falta
de deseo de comunicar y solo un recuerdo somero de las imá-
genes que parecían concurrir en periodos de silencio. Por ello,
estas experiencias tienen una productividad ligera, en las que
es poco lo descrito aparte de unos cuantos síntomas físicos,
somnolencia y una vaga sensación de estar «colgado».
«No parece que ocurra nada. No sé dónde ir a partir de
aquí. Y no obstante no me siento como si no hiciera nada. Así
es toda mi vida, una especie de limbo. Y no obstante, este es
un limbo muy intenso. Intenso en su vaguedad, en su falta de
sentido o propósito. Me gustaría poderme abrir a la tragedia.
Me siento trágicamente incapaz de ver mi propia tragedia, y
sospecho que está ahí. No estoy vivo, y eso ya es tragedia
suficiente».
La evitación no siempre se expresa en una pérdida de inten-
sidad de la conciencia («estar medio dormido») o en la interrup-
ción de la comunicación, sino que también puede manifestarse
en lo que en apariencia es lo contrario. Unas cuantas personas,
en el mismo momento de la sesión, quisieron evitar cerrar los
ojos y presenciar el despliegue de imágenes emocionalmente sig-
nificativas, y eligieron moverse, hablando sobre cualquier cosa
impersonal o refugiándose en el razonamiento abstracto.
La siguiente ilustración es de una sesión con un científico
cuya máxima preocupación en la experiencia era especular so-
bre la neurofisiología del fenómeno.
Los efectos de la droga empiezan mientras el científico
permanece solo en la habitación, y se siente muy asustado,
llamándome. En cuanto entro, se siente eufórico y disfruta de

los movimientos físicos. Empieza a hacer lo que denomina

gimnasia «pseudo calisténica», ejecutada sin forzar ni esfuer-
zo, como en una danza. En varias ocasiones le pregunto sobre
el miedo que experimentara recientemente o sobre sus sensa-
ciones en ese momento, y en cada ocasión en que está a punto
de responder, se pone ansioso y evasivo. Si no se le presiona,
se torna eufórico en cuanto se deshace de la pregunta. Le pre-
gunto si ha experimentado algún fenómeno visual. No descri-
be ninguna alteración del mundo externo, y no ha percibido
imagen alguna, pero no ha intentado hacerlo cerrando los
ojos y al principio no quiere intentarlo. Diez minutos más
tarde, y con bastantes reservas por su parte porque pensar en
ello le provoca ansiedad, acepta cerrar los ojos solo para des-
cubrir cómo siente la experiencia. Describe ver formas como
de insectos, pero más importante que eso es una sensación
muy desagradable e indescriptible que culmina en pánico.
Durante la media hora siguiente experimenta la misma ansie-
dad cada vez que guardamos silencio o le conduzco hacia una
actitud introspectiva. No quiere cerrar los ojos a lo largo de
las horas que quedan de efecto de la droga, pero disfruta mi-
rando cuadros.
Podría parecer paradójico decir que los efectos de la
MMDA a nivel cognitivo son, por una parte, un incremento
del flujo de revelaciones de naturaleza personal, y por otra,
una actividad conceptual limitada. Aunque el pensamiento ra-
cional y la comprensión lectora siguen estando presentes, no
se observa ninguna inclinación a buscar respuestas intelectua-
les. Las comprensiones de una naturaleza abstracta e imperso-
nal, tan típicas del LSD-, junto con un interés acerca de la
comprensión, quedan aquí sustituidas por revelaciones emo-
cionales que pudieran describirse como una «sensación de las

propias sensaciones», más que como interpretaciones. Como

en el caso de una persona que se ve a sí misma como un inglés
dirigiendo torpemente al camello de su ser espontáneo, que
comprendió su vida como un limbo de desapasionamiento, o
como el que descubrió su autodesprecio enterrado, la mayoría
de las personas salen de la experiencia con mayor conciencia
de alguna faceta de su personalidad, con la que entró en con-
tacto a través de sensaciones o imágenes durante la sesión.
La percepción del mundo externo no se ve normalmente
afectada por la MMDA. Las ilusiones o distorsiones visuales
son excepcionales al nivel de dosis usual. Con dosis mayores,
las visualizaciones fugaces de objetos inexistentes (pseudoa-
lucinaciones) parecen ocurrir con más frecuencia que las dis-
torsiones en el entorno objetivo. Por ejemplo, una persona
«tuvo la impresión» de que un gato entraba varias veces en la
casa situada en la periferia de su campo visual. En otra oca-
sión un sujeto vio, repentina y fugazmente, un frutero ante
ella.
La transformación visual del entorno más común es la que
tiene lugar durante los estados de contento, calidez y serenidad
que son característicos de episodios en las sesiones, y se descri-
be como una mayor conciencia del volumen, el color o las re-
laciones, y que todo parece precioso.
Los efectos de la MMDA comparados con los alucinógenos
Resumiendo la anterior descripción de los efectos de la MMDA,

puede observarse que esta sustancia comparte con los alucinóge-
nos la característica de suscitar sensaciones o imágenes, pero que
difiere de sustancias como el LSD- o la mescalina en varios

aspectos: en su conjunto esta experiencia es de tipo más personal,

particular y físico, con menos énfasis en la abstracción o el sim-
bolismo impersonal. El contacto con el entorno no suele verse
afectado excepto por una tendencia a replegarse en un sopor en
las experiencias o momentos menos agradables, existiendo por lo
general una notable disposición a manipular la experiencia diri-
giendo la propia atención hacia/alejándose de distintos temas,
estimulando situaciones o actividades imaginarias.
Desde la descripción de Huxley de las experiencias psico-
délicas en términos de «cielo e infierno», dichos términos se
han venido utilizando ampliamente al hacer referencia a algu-
nos de los estados mentales inducidos por los alucinógenos, y
de hecho esas imágenes o ideas arquetípicas parecen muy ade-
cuadas para describir los desconocidos estados de conciencia
precipitados por el LSD o la mescalina. No obstante, no ocu-
rre lo mismo con la MMDA.
Aunque es cierto que las experiencias con esta droga tien-
den a ser de naturaleza agradable o desagradable, la cualidad
de ambos extremos sensitivos es distinta de las sobrenaturales
tan a menudo descritas en el uso de los alucinógenos más co-
nocidos. Aunque las cualidades de «celestiales» o «infernales»
están presentes en las experiencias con MMDA, parecen estar
sobreimpuestas o particularizadas en emociones más familia-
res, como simpatía o ansiedad. Y el contenido de la mente re-
lacionado con esas sensaciones está en la naturaleza de las pre-
ocupaciones personales en lugar de en entidades universales.
En el extremo positivo de la banda sensitiva, rara vez suscita la
MMDA experiencias de una clara naturaleza mística como
suelen hacer el LSD o la psilocibina (y que han provocado en
varios de los sujetos experimentales), o de un tipo mítico, alta-
mente simbólico y arquetípico, como sucede con el yagé.

La MMDA, al igual que esos alucinógenos, puede suscitar

«experiencias cumbre», pero estas tienden a diferenciarse de las
inducidas por estos últimos, de la misma manera que las expe-
riencias con MMDA difieren en general del resto. Así pues, en
lugar de la cualidad mística de las experiencias cumbres con
LSD, la cumbre estética de la mescalina y la mística del yagé,
con la MMDA se da un énfasis en las experiencias de amor y
autoaceptación. Estas son ilustraciones típicas de ello:
«Fue una delicia sentir la desaparición de la irritación y
sentirse abierto y cariñoso».
«Mi estado al cabo de unas dos horas pareció ser de empa-
tía y pasividad, de una compasión de tipo impersonal».
Cualquier psicoterapeuta que trabaje con alucinógenos
comprende que un paciente pueda sentirse más cercano a él
tras una sesión en la que el fondo de su ser ha quedado al des-
cubierto a un nivel inusual y al haberse compartido muchas y
significativas experiencias, pero me parece que en este grado
de relación existe un factor más importante que está basado en
sensaciones de calidez y empatía. Como ya se ha señalado, los
elementos místicos y religiosos no son característicos de la ex-
periencia con MMDA. En el único caso en que el lenguaje re-
ligioso fue dominante al expresar la experiencia (la de un hom-
bre muy religioso), esa cualidad pareció surgir o conducir a la
relación personal con el terapeuta en ese momento.
Este es un fragmento del diario de este paciente, escrito
cuatro días después de la sesión:
«De repente veo lo que es un hombre. Romero no es un
hombre; Rojas no es un hombre. Tonio González tampoco.
Ni Tito Soler. Un hombre es un suceso inusual en la defini-
ción que manejo. C. es un hombre. Es muy difícil, y toda la
historia te calibra según esta lucha; o lo consigues, o te vas, o te

matas. Muchos lo hicieron al intentar esforzarse en pos de la

hombría. Puedo ver que puedo evitarlo, Dios mediante (y esta
noche digo “Dios” con lágrimas en los ojos y mi cabeza real-
mente inclinada por respeto). Ah, este es el secreto interior de
la hombría: atreverse a servir a Dios. Atreverse a seguir el cami-
no solitario, en caso de ser necesario, por las cumbres de las
montaña y por los valles; atreverse a dar la espalda a los moles-
tos “deberías” de la sociedad a fin de rezar, cortar madera, ha-
cer el amor, escribir y cantar, tallar y dormir a tu manera. De
eso trata la hombría.
»...Le amo y disfrutaría de estar con él bajo todas las cir-
cunstancias. El amor es la fuerza más grande de todas, y atre-
verse a decir sencillamente “le amo”, es, en sí mismo, ser libre
de cualquier esclavitud».
La persona que escribió esto es una de las pocas que expe-
rimentó los efectos del LSD y el yagé, además de MMDA, y
sus comentarios nos sirven para comprender la singularidad de
cada una de las drogas y cómo las tres pueden actuar en modo
complementario a la hora de fomentar un proceso coherente.
El siguiente resumen de las tres experiencias se escribió a
petición mía seis meses después de la sesión de MMDA:
«En mi primera experiencia con  μg de LSD el  de
mayo, experimenté la zona central de manera religiosa, y salí
de un sistema cósmico giratorio, zumbante y chasqueante, un
tanto horrible, para entrar en una especie de nave de riquezas
superlativas, formada con luces encantadoras que eran tan du-
ras como joyas, con la calidad de las buenas vidrieras. Era una
especie de claro rodeado de riqueza y belleza incomprensible,
pero no exactamente más allá de la experiencia, y sin sonido.
No obstante había música, y la última pieza, un antiguo him-
no holandés de Acción de Gracias, trasladó ese valor al mundo

pre-LSD en las siguientes semanas (¿Querrá decir el mundo post

LSD?). El recuerdo es de una intimidad casi demasiado dolo-
rosa con... ¿Dios? ¿La familia? ¿La humanidad? El  de mayo
dije con gran alegría: “Ahora estamos todos juntos”. Sentí que
eso hacía referencia a mi desafortunada, dislocada y nunca
unificada familia, así como a todos nosotros en la tierra que
hemos estado y seguimos estando dislocados unos de otros.
Sentí que era un lugar elitista, y recuerdo la frase: “Muchos
serán los llamados, pero pocos los elegidos”, citada por Jung
en su escrito sobre la llamada incondicional de la Vocación.
En la grabación yo digo: “Sabía que lo conseguiríamos... una
familia pequeña”. Eso combina la urgencia de unificación de
las partes de la familia con la irrelevancia relativa de este grupo
pequeño, comparado con el Hombre y Dios. La experiencia
del  de mayo fue pura dinamita, revelando mucho pesar y la
enormidad de la falta de vivacidad en mi pasado.
»La siguiente experiencia fue de yagé-LSD, el  de agosto.
Salieron dos temas de la experiencia del  de mayo: la realidad
religiosa y un interés sexual extremadamente intenso por las
mujeres hindúes, o partes de ellas, siendo esto solo parcial-
mente percibido.
»El  de agosto, el tema sexual apareció sobre todo en una
escena en la que muchos y preciosos animales eran guardados
por unos hombres en una parte de un enorme río tropical...
para el uso de otros hombres de gustos elegantes y eróticos, o
para el uso de melindrosos felinos, como los tigres. Dos días
después escribí: “De alguna manera parece que revestí a seres
humanos con cualidades no animales. Tal vez porque el cuer-
po (anciano) de mi madre me disgustaba”.
»El tema religioso se presentó aquí en una nueva versión
de “Ahora estamos todos juntos”: todos los personajes de mi

infancia en Suiza se reunieron un domingo por la tarde. Todo

estaba en paz y había algo muy erótico, de una manera muy
serena. Esta combinación de movimientos sexuales religiosos
alcanzó un sorprendente clímax cuando empezaron las pere-
grinaciones: pastores protestantes vigorosos y más bien jóve-
nes, cada uno de ellos llevando una cruz y esforzándose, ascen-
diendo continuamente, esforzándose y esforzándose, sin
quejarse, pero tampoco de manera heroica... solo ocupados en
la tarea de fundar iglesias (recuerdo la obra de Christopher
Fry, The Boy With a Cart). Entre tanto esfuerzo por construir,
vi a los católicos romanos, mujeres y también hombres, y a
veces niños. Ellos también rendían culto, de otra manera. Al
estar tan cerca de estos comprendí finalmente la maravilla de
la creencia católica en la Virgen, su amor profundamente espi-
ritual, emocional y casi físico por la Madre de Dios. En algún
lugar o en alguna ocasión, los católicos y los protestantes se
unían... un sólido momento de buen entendimiento, resultan-
do en una serena celebración Sucedió un milagro cuando los
católicos llevaron a cabo su servicio en un lugar nuevo, no en
la iglesia usual, sino en medio de los movimientos de los pro-
testantes. Llevaron a un joven sacerdote irlandés junto al lugar
sagrado, donde se invocaba a —o estaba incluso presente— la
Madre de Dios, donde podía abordarse el Misterio esencial,
algo muy femenino y sensible, tan maduro, rico y prohibido,
tan diferente de nuestros modos protestantes. Llevaron hacia
allí al joven, con su pene a la vista y erecto, carne joven muy
dispuesta, casi compulsivamente ansiosa de tener una unión
con este Misterio femenino... Metieron el joven pene, pero
aparentemente no en el acto físico del amor, sino de otro
modo. Se trata de un acto demasiado santo como para mirar,
pues tiene lugar tras la cortina.

» de Octubre: MMDA. Las experiencias religiosas cita-

das antes pasaron a una fase totalmente nueva, aparentemen-
te porque la divinidad que había estado tan alejada y miste-
riosa, de repente fluía estrictamente desde C. Tal vez mi
primera experiencia grupal también ayudó a favorecer este
giro social en el camino. Primero vi absolutamente a C. como
a Dios, o como alguien muy íntimamente conectado con
Dios, y su mirada sobre mí fue una experiencia extática, no en
el sentido de perderme a mí mismo, sino en el de ver cómo un
rostro humano... incluyendo el mío... podía convertirse en un
instrumento divino así. Fue una declaración definitiva de
Amor... De Amor Dulce; y una profunda experiencia religio-
sa, más profunda de lo que había conocido antes... una di-
mensión completamente nueva, mostrándome por primera
vez, que de alguna manera cualquier cuestionamiento pro-
fundo puede llevar al hombre a esa pradera donde “Ahora es-
tamos todos juntos”, y que hay una manera de relacionar esas
antaño remotas experiencias interiores, como la del  de
mayo, a las experiencias táctiles en curso. Ese es el aspecto re-
volucionario de la MMDA para mí: crea, por fin, el tan ansia-
do puente entre las profundidades del “mundo arquetípico” y
el mundo conceptual usual al que parece estar limitada la ma-
yoría de la gente. Fue genial sentir que dejaba de estar solo en
este viaje: allí había otros, por delante de mí, y por detrás, y al
lado, pues aquí estaba Claudio para demostrarlo. Al mismo
tiempo, me proponía a través de su rostro y acciones un nue-
vo mundo: vi su rostro como el del Diablo, y su cabello de
color rojo; y mirando en sus ojos en un momento íntimo, vi
que Dios y el Diablo coexistían allí, y que de alguna manera
Claudio era capaz de albergar a ambos cómodamente, o al
menos sin provocar desastres».

El proceso continuó, pues la sensación experimentada

bajo la MMDA también apareció en mayor o menor medida
en otras relaciones de este hombre e influyó en su vida. Por
eso cree que la MMDA le resultó valiosa, pues «redujo el ex-
trañamiento entre las verdades interiores percibidas y su
aplicación».
Esta particular experiencia con MMDA es de una impor-
tancia excepcional («fue la experiencia central de mi vida»)
porque la dimensión de conciencia personal y amor se fusionó
con la dimensión espiritual descubierta en experiencias previas
del habitual tipo «psicodélico». La cualidad de la MMDA fue
en este caso la de una «encarnación» e inmanencia de una divi-
nidad que solo había sido experimentada como trascendente y
fuera de los seres humanos.
En algún momento, en la década de , escribí un libro sobre

el uso de la terapia gestalt bajo los efectos de MMDA. Pensé en
titularlo Gestalt Therapy Revisited (Terapia gestalt revisada), y eso
enfureció tanto a Fritz Perls que nuestra amistad concluyó ahí.
Más tarde, me gustó mi capítulo sobre la MMDA en The Healing
Journey, y nunca volví a presentar mi libro sobre gestalt psicodéli-
ca a un editor, pero no obstante incluiré aquí un pasaje sobre la
idoneidad de la MMDA como refuerzo de la terapia gestalt y los
efectos de la MMDA:
«Tras haberme dedicado a la investigación y terapia con varios

alucinógenos durante varios años, tengo una opinión favorable,
por una parte, acerca del enorme potencial de esas sustancias en
la terapia de neurosis y, por otra, de la importancia decisiva de lo
que se aborda y cómo, en el estado de funcionamiento mental
que pueden inducir. Con respecto a esto, soy consciente de la

necesidad de una guía terapéutica y de un enfoque que utilizar al

trabajar con drogas si lo que se busca es una curación duradera.
No obstante, las formas de terapia verbal e interpretativa más
conocidas no parecen poder aplicarse idealmente a la cualidad
regresiva, prerracional y no verbal de la experiencia con alucinó-
genos. Algunas herramientas no verbales desarrolladas por tera-
peutas para lidiar con este contexto específico (como el uso de
un espejo o la descarga de hostilidad) han sido útiles, pero no
conforman un enfoque integral de la situación.
»La terapia gestalt, un sistema de psicoterapia específico
pero no muy conocido, con su énfasis en «darse cuenta» en lugar
de interpretar, en «recobrar la sensatez» más que en traducirlo
en palabras, en «implementar» en lugar de «pensar al respecto»,
daba la impresión de ser la herramienta ideal para utilizarla a la
hora de lidiar con el estado mental inducido por alucinógenos,
al menos entre los enfoques existentes. No obstante, había que
anticipar algunas limitaciones a la hora de utilizar este enfoque
con las drogas alucinógenas, sobre todo porque lo «psicodélico»
es difícil de manipular, ya que el deterioro de la comunicación
suele ocurrir cuando se aborda un área conflictiva, así como en
ocasiones un abrumador deseo de ceder a la experiencia, que no
se presta bien a actividades como tomar partido entre las alter-
nativas en un conflicto o representar un sueño.
»Además, los aspectos estéticos o místicos de una expe-
riencia con mescalina o LSD-, cuando se hayan presentes,
parecen que de alguna manera son independientes del aspecto
terapéutico, por valiosos que puedan ser. Cuando duran, cons-
tituyen una experiencia de cordura, pero una vez que pasan, la
persona puede descubrir que no puede volver a suscitarlos,
atrapada en conflictos personales (sobre todo inconscientes)
que no se trataron en ese momento. Parece que a veces sería

posible, con los alucinógenos mejor conocidos, cortocircuitar

o soslayar el área de conflicto y «dirigirse directamente al cie-
lo». Cuando esto sucede, se obtiene una visión despejada y
desapegada de la realidad, una apertura de «las puertas de la
percepción», a expensas de dejar de lado durante un momento
el obstáculo en sí, que es contemplado y finalmente disuelto
mediante conciencia. Por lo general, durante una experiencia
así, la persona encantada con la gloriosa visión se alejará de las
cuestiones que pudieran conducirle a uno de los estados «in-
fernales» tan bien conocidos. Y si no es así, el resultado podría
ser igual, a causa de que los fragmentos de la respuesta habitual
a un problema parecen estar ausentes y no pueden tratarse:
«No hay ningún problema». Y no obstante el problema estará
ahí al día siguiente, como de costumbre. Resistencias, orgullo
neurótico, sentimientos heridos, disgusto... todo eso estará
presente para ser abordado. De hecho, si esta situación no se
manipula de alguna manera, sería más ventajoso usar terapia
sin drogas.
»Estas reservas fueron la razón de mi interés en las propie-
dades de la MMDA (-metoxi-,-metilendiofenilisopropi-
lamina), junto con la creencia de que se prestarían mejor a
una psicoterapia activa que la mescalina, el LSD-, la psilo-
cibina o sus combinaciones. Las propiedades de la MMDA
son esencialmente las de un estimulante de la toma de con-
ciencia de los sentimientos y sensaciones corporales y un faci-
litador de la visualización de imágenes (generalmente con los
ojos cerrados). El pensar y el contacto con el entorno no se
ven perjudicados, la experiencia resulta fácil de manipular
(pues la atención puede dirigirse según se desee a una cues-
tión dada), y pueden suscitarse imágenes específicas. Como
quedará demostrado en el siguiente capítulo, existe lo que

pudiera denominarse «experiencias cumbre» con MMDA,

que se parecen más a lo que Maslow ha designado con ese
término que el de «experiencia psicodélica». Esas experien-
cias cumbre son rara vez espontáneas, sino que a menudo son
el resultado de aceptar un problema interno que ha reclama-
do atención y que se ha trabajado. Emociones desagradables,
como ansiedad o depresión, son las más frecuentes al princi-
pio de una sesión, y por lo general conducen a la necesidad
espontánea de prestar atención a un problema vital.
Así pues, en este libro propongo lidiar con las situaciones
que se presentan en la práctica de la terapia gestalt, conjunta-
mente con MMDA. La terapia gestalt es un enfoque psiquiá-
trico y los procedimientos pertinentes desarrollados por el
Dr. Frederick Perls. Este enfoque, practicado por sus estu-
diantes en todo Estados Unidos, aparece descrito de manera
fragmentaria en sus libros. Básicamente una forma de psi-
quiatría existencial, también se caracteriza por la relevancia de
las concepciones holísticas y gestálticas, así como por ideas
derivadas de la teoría psicoanalítica. Mi formación personal
en esta forma de terapia tuvo lugar en entornos grupales, con
los doctores Perls y James Simkin llevando a cabo terapia y
. El término «experiencia cumbre» fue introducido por Maslow para desig-

nar estados de un valor excepcional que experimentan muchas personas de manera
espontánea en un momento u otro de sus vidas. En este libro tomo prestada la ex-
presión para designar estados de calidad similar inducidos por drogas, como expe-
riencias místicas, estéticas o afectivas, sin necesariamente asumir nada más que una
analogía entre el concepto de Maslow de una experiencia cumbre y esos estados in-
ducidos farmacológicamente.
. La noción de una «experiencia psicodélica» fue introducida por Osmond,
y presentada de manera más insistente por A. Hoffer para designar el tipo de reac-
ción extática y disolvente el ego ante el LSD- y otras drogas parecidas.
. Ego, Hunger and Agression.

discusiones tanto individualmente como en colaboración.

Observé que en cada uno de los diversos talleres intensivos de
una semana de duración a los que asistí, al menos la mitad de
los participantes experimentaron una crisis importante, se-
guida de lo que prometía llegar a ser un cambio de personali-
dad definitivo. Mi experiencia personal a partir de cien horas
de exposición a los procedimientos ha tenido una importante
trascendencia en mi vida, tanto como persona y como tera-
peuta, que las alrededor de trescientas horas de psicoanálisis
ortodoxo. En el momento de escribir estas líneas he presen-
ciado las reacciones de  personas a la MDMA, siendo  de
ellas pacientes psiconeuróticos que han experimentado psico-
terapia (análisis o gestalt) y la mayoría de los cuales () han
tomado LSD- en un entorno terapéutico. El resultado de
cada uno de los  casos ha sido invariablemente un paso más
importante a la hora de comprender o cambiar de lo que pu-
diera haberse esperado a partir de un número de horas pareci-
do de psicoterapia no asistida con la droga, y para ocho de los
sujetos representó un punto crítico en su vida. Por lo tanto
creo que una única sesión psicoterapéutica de cuatro o cinco
horas utilizando MMDA —adecuadamente preparada me-
diante el establecimiento de objetivos— pudiera ser útil in-
cluso allí donde otros métodos han fracasado, bien en térmi-
nos de autocomprensión o de mejora subjetiva».

SOBRE EL AUTOR
El doctor Claudio Naranjo, reconocido psiquiatra chileno, escri-

tor, maestro y conferenciante de renombre internacional, es con-
siderado pionero en su trabajo experimental y teórico como inte-
grador de la psicoterapia y las tradiciones espirituales. Uno de los
primeros investigadores de las plantas psicoactivas y la terapia
psicodélica y uno de los tres sucesores de Fritz Perls (fundador de
la terapia gestalt) en el Instituto Esalen, desarrolló posteriormen-
te la psicología de los eneatipos a partir del Protoanálisis de Icha-
zo y fundó el Instituto SAT (Buscadores de la Verdad [Seekers
After Truth]), una escuela de integración psicoespiritual. Cuan-
do no escribe, viaja por todo el mundo, consagrando su vida a
ayudar a los demás en su búsqueda de la transformación y tratan-
do de influir en la opinión pública y las autoridades en la idea de
que solo una transformación radical de la educación podrá cam-
biar el curso catastrófico de la historia.
Trayectoria
Claudio Naranjo nació el  de noviembre de , en Valparaí-

so, Chile. Creció en un ambiente musical y, tras una temprana

incursión en el piano, estudió composición musical. Poco des-

pués de entrar en la facultad de medicina, sin embargo, dejó de
componer y se dedicó más a sus intereses filosóficos. Importantes
influencias de esa época fueron el visionario poeta chileno y es-
cultor Tótila Albert, el poeta David Rosenman Taub y el filósofo
polaco Bogumil Jasinowski.
Tras licenciarse como doctor en medicina, en , fue con-
tratado por la Escuela de Medicina de la Universidad de Chile
para formar parte de un pionero Centro de Estudios en Antropo-
logía Médica (CEAM), fundado por el profesor Franz Hoffman.
Al mismo tiempo, llevó a cabo su residencia en psiquiatría en la
Clínica de Psiquiatría de la Universidad de Chile bajo la direc-
ción de Ignacio Matte-Blanco.
Interesado en la investigación sobre los efectos deshumaniza-
dores de la educación médica tradicional, viajó brevemente a los
Estados Unidos, en una misión asignada por la Universidad de
Chile, para explorar el campo del aprendizaje perceptivo, y en ese
momento conoce los trabajos del doctor Samuel Renshaw y de
Hoyt Sherman, en la Ohio State University.
En  estuvo en Harvard como profesor invitado con una
beca Fulbright en el Centro de Estudios de la Personalidad y en
el Emerson Hall, donde participó en Seminario de Psicología So-
cial de Gordon Allport. Asimismo, también estudió con Paul Ti-
llich. Antes de su regreso a Chile, en , se asoció con el doctor
Raymond Cattell, en el IPAT, Instituto de la Personalidad y Ca-
pacidad de Prueba, en Champaign (Illinois), y fue invitado a la
Universidad de Berkeley (California), para participar en las acti-
vidades del Centro de Valoración e Investigación de la Personali-
dad (IPAR). Tras un nuevo periodo en el Centro de Estudios de
Antropología Médica de la Facultad de Medicina, en Chile, el
doctor Naranjo regresó una vez más a Berkeley y al IPAR, donde

Sobre el autor
prosiguió sus actividades como investigador asociado hasta .

Durante esa época se convirtió en estudiante de Fritz Perls y en
parte de la primera comunidad de la terapia gestalt, y luego co-
menzó a impartir talleres en el Instituto Esalen.
En los años que le llevaron a ser una figura clave en Esalen, el
doctor Naranjo también recibió entrenamiento adicional y la su-
pervisión de Jim Simkin, en Los Ángeles, y asistió a talleres de
conciencia sensorial con Charlotte Selver. Llegó a ser amigo ínti-
mo de Carlos Castaneda y también formó parte de la innovadora
terapia psicodélica de grupo de Leo Zeff (-). Esos encuen-
tros fructificaron en las contribuciones del doctor Naranjo en el
uso de harmalina, MDA, ibogaína y otras fenilisopropilaminas
en el ámbito de la psicoterapia, descritas parcialmente en su libro
The Healing Journey.
En , fue recabado como consultor de política educativa
en el Centro de Investigación creado por Willis Harman en el
Stanford Research Institute. Su informe sobre lo que era de apli-
cación a la educación desde el campo de las técnicas psicológicas
y espirituales entonces en boga apareció posteriormente en su
primer libro, La única búsqueda. Durante ese mismo periodo,
fue coautor de un libro, con el doctor Robert Ornstein, sobre
meditación (Psicología de la meditación), y también recibió una
invitación de la doctora Ravenna Helson para examinar las dife-
rencias cualitativas entre libros representativos del «matriarcado»
y el «patriarcado» a partir de su análisis factorial sobre escritores
de ficción para niños, lo cual le llevó a escribir El niño divino y el
héroe, que fue publicado mucho después.
La muerte accidental de su único hijo, ocurrida en ,
marcó un punto crucial en la vida de Claudio Naranjo que le lle-
vó a emprender un largo peregrinaje, bajo la guía de Oscar Icha-
zo, que incluyó un retiro espiritual en el desierto cercano a Arica,

Chile. En su opinión, este el verdadero principio de su experien-

cia espiritual, su vida contemplativa y su guía interior.
Después de salir de Arica, comenzó a enseñar a un grupo en
Chile, que incluía a su madre, alumnos de gestalt y amigos. Este
grupo, que comenzó de manera más bien improvisada, dio forma
a su actividad en Berkeley, durante la década de los , e hizo
posible la creación de una entidad sin ánimo de lucro llamada
Instituto SAT. Los primeros programas SAT recibieron la visita
de una serie de maestros invitados, entre los que se contaron Zal-
man Schachter, Dhiravamsa, Ch’u Fang Chu, Sri Harish Johari
y Bob Hoffman.
En , el doctor Naranjo fue profesor invitado en el Cam-
pus de Santa Cruz, de la Universidad de California, durante dos
semestres, y más tarde, de forma intermitente, en el Instituto de
Estudios Asiáticos de California. Al mismo tiempo, también co-
menzó a ofrecer talleres de forma discontinua en Europa. De ese
modo, pudo seguir perfeccionando determinados aspectos del
mosaico de enfoques contenidos en el Programa SAT.
En  lanzó un renacido Instituto SAT para el desarrollo
personal y profesional en España. Desde entonces, el Programa
SAT se ha extendido con gran éxito a Italia, Brasil, Chile, Méxi-
co, Colombia, Argentina, Francia y Alemania, y, más reciente-
mente, a Inglaterra y Corea del Sur.
El doctor Naranjo ha enseñado en el Instituto tibetano
Nyingma, de Berkeley; fue profesor de religión comparada en el
California Institute of Asian Studies (actualmente California Ins-
titute of Integral Studies), es miembro de la rama norteamerica-
na del Club de Roma y del Instituto de Investigaciones Cultura-
les de Londres, así como presidente honorario de la Escuela
Madrileña de Terapia Gestalt y del Instituto Gestáltico de San-
tiago de Chile, entre otros muchos.

Sobre el autor
Desde finales de los años , el doctor Naranjo ha repartido

su agenda anual entre sus actividades en el extranjero y su labor
literaria en su casa de Berkeley. Sus numerosas publicaciones de
esa época incluyen la versión revisada de un antiguo libro de tera-
pia gestalt, así como tres nuevos títulos sobre esta escuela. Tam-
bién escribió tres libros sobre las aplicaciones del eneagrama a la
personalidad (Carácter y neurosis, El eneagrama de la sociedad y
Autoconocimiento transformador), un nuevo libro sobre medita-
ción (Entre meditación y psicoterapia) y Cantos de despertar, una
interpretación de los grandes libros de Occidente en tanto que
expresiones del viaje interior y variaciones del relato del héroe. En
su libro La agonía del patriarcado (el precedente de Sanar la civili-
zación y de La mente patriarcal) ofreció por primera vez su inter-
pretación de la crisis mundial como una expresión de un fenóme-
no psicocultural intrínseco a la misma civilización —es decir, la
devaluación de la crianza femenina y el instinto infantil por parte
de nuestra cultura guerrera— y ofreció una posible solución a
esta situación en el desarrollo armónico de nuestros tres cerebros.
En los últimos tiempos ha coordinado las obras  personajes en
busca del ser y El carácter en la relación de ayuda, donde, junto a
un equipo de colaboradores del ámbito de la psicoterapia, escribe
sobre el inédito asunto de los  subtipos de la psicología de los
eneatipos; además, prepara una nueva cosecha de obras sobre
eneagrama y otros temas diversos, fruto de la cual son los recien-
tes libros Budismo dionisiaco y La música interior, sobre herme-
néutica musical. Recientemente, ha publicado también Ayahuas-
ca, la enredadera del río celestial, que recoge cincuenta años de su
labor de investigación en psicoterapia con esta bebida amazónica,
y La revolución que esperábamos, por una política de la conciencia
que constituya un antídoto para nuestro mundo en crisis.
Desde finales de los , el doctor Naranjo ha impartido

muchas conferencias sobre educación y ha tratado de influir en la

transformación del sistema educativo en distintos países. Es su
convicción de que «nada es más esperanzador, en términos de
evolución social, que el fomento colectivo de la sabiduría, la
compasión y la libertad individual». A través de su libro Cambiar
la educación para cambiar el mundo, publicado en , ha trata-
do de estimular los esfuerzos de los profesores entre los gradua-
dos del SAT que comienzan a implicarse en el proyecto del SAT
educación, que ofrece al personal docente y a los estudiantes de
las escuelas de educación un plan de estudios complementario en
autoconocimiento, reparación de relaciones parentales y cultura
espiritual. Debido a esas contribuciones, la Universidad de Udi-
ne le confirió, en el año , un Doctorado Honoris Causa en
Educación.
En el año  fue creada la Fundación Claudio Naranjo
para aplicar las propuestas del doctor Naranjo concernientes a la
transformación de la educación tradicional en una educación que
no descuide el desarrollo humano del que depende, en su opi-
nión, nuestra evolución social.
Links
Página web personal: http://www.claudionaranjo.net

Fundación Claudio Naranjo: http://www.fundacionclaudiona-
ranjo.com/
Ediciones La Llave: http://www.edicioneslallave.com
Programa SAT: http://www.programasat.com

Sobre el autor
Otros libros de Claudio Naranjo
La vieja y novísima gestalt: Actitud y práctica

La agonía del patriarcado
La única búsqueda
Carácter y neurosis*
Entre meditación y psicoterapia*
El eneagrama de la sociedad. Males del mundo, males del alma*
Cambiar la educación para cambiar el mundo*
Cantos del despertar*
Gestalt de vanguardia*
Cosas que vengo diciendo*
El niño divino y el héroe
Por una gestalt viva*
La mente patriarcal
Sanar la civilización*
Autoconocimiento transformador*
 personajes en busca del ser*
Ayahuasca, la enredadera del río celestial*
La revolución que esperábamos*
El viaje interior en los clásicos de Oriente*
Psicología de los eneatipos – Vanidad*
Gestalt sin fronteras*
Budismo dionisiaco*
La música interior*
* Títulos publicados en Ediciones La Llave


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Ediciones La Llave - Instituto Gestalt de Vanguarda

Ediciones La Llave - Instituto Gestalt de Vanguarda

Primera edición: septiembre de 2016

Traducciones del inglés y del portugués: Miguel Portillo

Claudio Naranjo en la LSD Conference, Universidad de California

Presentación, por el Dr. Josep Maria Fàbregas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Una autobiografía psicodélica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Estados alterados de conciencia farmacológicamente

. Los psicodélicos interpersonales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Los onirofrénicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

El retorno a la inocencia, por Asunta de Hormaechea . 

. Aspectos espirituales de la experiencia psicodélica . . . . . . . . . . . . 

. Cuestiones de método y formación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Recomendaciones para la formación

. El lugar de los psicodélicos en una política

Sobre el autor ................................................................. 

Filósofo, psiquiatra, maestro de terapeutas, buscador y encon-

en el resurgir,  años después, ya en el siglo XXI, del interés

catálogo que incluye sustancias como TMA, DMMDA, TeMA,

boca y cierran los ojos forman una cohorte numerosa. Es funda-

. El Dr. Naranjo fue el primero en describir los efectos alucinógenos de la

Más recientemente, como ya hizo Shulgin con la fenetilami-

más allá de los cauces institucionales, para evitar la larga mano

aprendizaje, de conducta y psiquiátricos, directamente asociados

sirven para identificar problemas y contraindicaciones en aras de

desidentificación con el propio yo. La flexibilidad de la estructu-

En Exploraciones psicodélicas, Claudio habla de su propia ex-

. personas para ver si había relación entre el uso de drogas

sentido de la vida, la satisfacción personal, el humanismo, la vida

Sigo pensando que su idea de crear una escuela de formación

también. Que la ketamina es prometedora como antidepresivo

Siento que llega el momento oportuno para volver a un tema del

años de edad, dejar las cosas pendientes para un futuro indetermi-

para el título de este libro la palabra «psicodélico», cuya etimolo-

. Igualmente inapropiado me parece hablar de «enteógenos», ya que el poten-

psicofármacos, pueda ella estar dándome la oportunidad de con-

. Wolman, Benjamin (ed.), Handbook of States of Consciousness, Van Nos-

de una sesión grupal con la MDMA (,-metilendioximetanfeta-

dosis en un contexto de meditación, autoconocimiento y libera-

. Ratsch, Christian (ed.), Gateway to Inner Space: A Festschrift in Honor of

Mónica Udler, profesora de filosofía y sufi que a través de varias

que mi voz pueda romper el impasse entre un prohibicionismo

Es más, en mi propio uso de los psicodélicos nunca los pro-

. El LSD- en la cámara oscura

Las condiciones del experimento no eran muy adecuadas

Una autobiografía psicodélica

estado emocional. Sentía, eso sí, una curiosidad filosófica acerca

estado de alerta parecía necesario para hablar, y era tan incompati-

Una autobiografía psicodélica

También empecé a oír voces en mi mente, y cuando me puse

ópera original, sino un boxeador negro. La escena que veía yo

II. Una pequeña dosis de psilocibina

El segundo episodio en mi vida psicodélica fue el que siguió a la

Una autobiografía psicodélica

tuviera más razón que la otra. Le había ofrecido, entonces, sus

resistir pedirle audiencia. Me recibió sin conocer hasta entonces

Una autobiografía psicodélica

III. Leo Zeff: mi primera sesión terapéutica con el LSD

Una autobiografía psicodélica

regresase a Chile dentro de un tiempo muy breve, y la sesión tuvo