Sinopsis

La última obra de Stanislav Grof, uno de los fundadores de la psicología

transpersonal, constituye un testamento definitivo de su valerosa
exploración de los estados modificados de consciencia, en la que podemos
apreciar sus importantes contribuciones a los campos de la psiquiatría y la
psicología, en particular a su seminal concepto de experiencia holotrópica.
Grof sostiene que los supuestos básicos y los conceptos de la psicología y
de la psiquiatría exigen una revisión radical basada en una investigación
sistemática de la experiencia holotrópica, sugiriéndonos que una
transformación interior radical de la humanidad sumada al hecho de
alcanzar un nivel superior de consciencia constituyen nuestra única
esperanza de futuro.

En La psicología del futuro, Stanislav Grof consigue trenzar un portentoso

tapiz con los hilos de sus anteriores investigaciones, haciendo encajar
perfectamente sus trabajos terapéuticos con la LSD, las sesiones de
respiración holotrópica y otros aspectos de sus exploraciones sobre los
estados no ordinarios de consciencia, mediante una visión que permite
proporcionar una base moderna, en este nuevo milenio, a la espiritualidad
de diferentes culturas, las técnicas chamánicas y otras artes de sanación
tradicionales.
 La psicología del futuro
Lecciones de la investigación moderna de la
consciencia

Stanislav Grof

Traducción: Sonia Telle

 A Christina

Con mucho amor y un profundo reconocimiento

por su contribución a las ideas expresadas en este libro.
 Índice
Prefacio
CAPÍTULO UNO: El potencial sanador y heurístico de los estados no
ordinarios de consciencia
CAPÍTULO DOS: La cartografía de la psique humana: el nivel biográfico,
perinatal y transpersonal
CAPÍTULO TRES: La arquitectura de los trastornos emocionales y
psicosomáticos
CAPÍTULO CUATRO: Emergencia espiritual: comprensión y tratamiento
de las crisis de transformación
CAPÍTULO CINCO: Nuevas perspectivas en psicoterapia y
autoconocimiento
CAPÍTULO SEIS: Espiritualidad y religión
CAPÍTULO SIETE: La experiencia de la muerte: perspectiva psicológica,
filosófica y espiritual
CAPÍTULO OCHO: El juego cósmico: exploración de las cimas más
elevadas de la consciencia humana
CAPÍTULO NUEVE: Evolución de la consciencia y supervivencia
humana: perspectiva transpersonal de la crisis global
CAPÍTULO DIEZ: Psique y cosmos
Bibliografía
Sobre el autor
 Prefacio
Hace más de cuarenta años, una poderosa experiencia, que tan sólo duró
unas horas, cambió el rumbo de mi vida personal y profesional. Siendo aún
un joven psiquiatra recién licenciado, me presté voluntario para un
experimento con LSD, una sustancia con impresionantes propiedades
psicoactivas descubierta por el químico suizo Albert Hofmann en los
laboratorios farmacéuticos Sandoz en Basilea.

Durante esta sesión, y especialmente durante su fase culminante, tuve una

experiencia de consciencia cósmica, tan abrumadora como indescriptible,
que despertó en mí un interés por los estados no ordinarios de consciencia.
Un interés que duraría toda la vida. Desde aquel momento, la gran mayoría
de mi trabajo clínico y mi investigación científica se han basado en la
exploración del potencial terapéutico, transformador y evolutivo de estos
estados de consciencia. Las cuatro décadas que he consagrado a la
investigación de la consciencia han resultado ser una extraordinaria
aventura hacia nuevos descubrimientos.

A lo largo de estos cuarenta años he dedicado aproximadamente la mitad de

mi tiempo a la terapia con sustancias psicodélicas. Al principio en
Checoslovaquia, en el Instituto de Investigación Psiquiátrica de Praga, y
luego en Estados Unidos, más concretamente en el Centro de Investigación
Psiquiátrica de Maryland en Baltimore, donde participé en el último
programa americano de investigación sobre psicodélicos. En 1975 comencé
a trabajar con la respiración holotrópica. Se trata de una poderosa técnica
terapéutica y de exploración personal que desarrollé junto con mi mujer
Christina. Por otro lado, ambos hemos asistido a gran número de personas
durante sus crisis psicoespirituales, o lo que Christina y yo hemos
denominado “emergencias espirituales”.

El denominador común a estas situaciones es que todas ellas conllevan

estados no ordinarios de consciencia o al menos una subcategoría que yo
denomino como estado holotrópico. Estos estados son inducidos durante las
sesiones de terapia psicodélica a través de sustancias que alteran la
consciencia como pueden ser la LSD, la psilocibina, la mescalina, la
triptamina o los derivados de la anfetamina. En la respiración holotrópica,
se produce un cambio en la consciencia debido a la combinación de una
respiración más rápida, música evocativa y movimientos corporales que
ayudan a liberar energía. Durante las emergencias espirituales, en cambio,
los estados holotrópicos ocurren de forma espontánea, en medio de la vida
cotidiana, y sin que a menudo se conozcan sus causas.

Además, también he participado de forma activa en diversas disciplinas

que, de una manera u otra, están relacionadas con los estados no ordinarios
de consciencia. He participado en las ceremonias sagradas de culturas de
distintas partes del mundo. He estado en contacto con indios
norteamericanos, mejicanos, y con chamanes de América del Sur. He estado
en contacto y he intercambiado pareceres con numerosos antropólogos.
También me he acercado a disciplinas de distinta índole. Entre ellas puedo
nombrar el budismo Zen, el Vipassana, el Vajrayana, el Siddha Yoga, el
Tantra, así como la orden Cristiana de los Benedictinos.

Otra área de gran interés para mí ha sido la tanatología, disciplina aún

bastante joven que estudia las experiencias en torno a la muerte, y sus
aspectos psicológicos y espirituales. A finales de los años 60 y principios de
los 70, participé en un amplio estudio sobre los efectos de la terapia
psicodélica en individuos terminales de cáncer. También quisiera mencionar
el privilegio de haber conocido a figuras de gran renombre en el campo de
la parapsicología. Esto me ha permitido trabajar con pioneros en
investigación de la consciencia, y colaborar con terapeutas que han
desarrollado y practicado poderosas modalidades de terapia vivencial que
inducen estados no ordinarios de consciencia.

Mi encuentro inicial con los estados no ordinarios de consciencia supuso un

verdadero y complejo desafío, tanto intelectual como emocionalmente.
Durante mis primeros años de investigación clínica con psicodélicos, era
bombardeado diariamente con experiencias y observaciones para las cuales
mi formación médica y psiquiátrica no me habían preparado. Es más, estaba
teniendo experiencias y viendo cosas que, en el contexto de la visión
científica del mundo en el cual me había formado, no podían suceder o se
consideraban imposibles. Sin embargo, estos hechos imposibles estaban
sucediendo continuamente.

Tras sobreponerme a la sorpresa conceptual inicial y a mis dudas sobre mi

propia salud mental, caí en la cuenta de que el problema no estribaba en mi
capacidad de observación o en mi juicio crítico, sino en las limitaciones que
presentan las teorías en psicología y en psiquiatría, y en la estrechez del
paradigma materialista de la ciencia occidental. Naturalmente, para mí no
fue nada fácil llegar a esta conclusión, ya que había estado luchando
previamente con el respeto y la admiración que un estudiante en medicina o
un novel psiquiatra brindan a las autoridades científicas, al cuerpo
académico y a sus impresionantes títulos y credenciales.

Con el paso de los años, mi sospecha inicial hacia lo inadecuadas que

podían ser las teorías académicas referentes a la consciencia y a la psique
humana se fue transformando progresivamente en una convicción
alimentada y corroborada por miles de observaciones clínicas, así como por
mi propia experiencia personal. En este punto de mi vida, no tengo la menor
duda de que los datos provenientes de la investigación realizada en torno a
los estados no ordinarios de consciencia representan un desafío
conceptualmente crítico para el paradigma científico que sigue
prevaleciendo en psicología, psiquiatría y en muchas otras disciplinas.

Con este libro, intento señalar de forma sistemática y comprensiva las áreas
que requieren una revisión radical, sugiriendo la dirección y naturaleza de
esos cambios tan necesarios. Los desafíos conceptuales presentados por la
investigación de la consciencia son fundamentales y no pueden resolverse
con un simple parcheo conceptual o hipótesis a medida. En mi opinión, la
naturaleza y el alcance de la crisis conceptual a la que están haciendo frente
la psicología y la psiquiatría es, en cierta forma, comparable a la situación
introducida a principios del siglo pasado en el campo de la física con los
resultados del experimento de Michelson Morley.

El primer capítulo de este libro presenta una discusión general acerca de los
estados no ordinarios de consciencia, y el papel que han desempeñado
culturalmente en los rituales y en la vida espiritual de la humanidad.
También introduce los desafíos que estos estados representan para la visión
del mundo monista de la ciencia occidental. Este capítulo concluye con
unas líneas generales sobre las áreas que necesitan cambios conceptuales de
forma más pertinente a la vez que propone un breve perfil sobre la
naturaleza de las alternativas propuestas. Estas alternativas se irán
explorando extensamente en las siguientes secciones del libro.

El capítulo siguiente se centra en la primera de esas áreas: la naturaleza y el

origen de la consciencia, y las dimensiones de la psique humana. Las
observaciones de la investigación de la consciencia, disipan el mito actual
de la ciencia materialista según la cual la consciencia es un epifenómeno de
la materia, es decir, un producto de procesos neurofisiológicos que se
producen en el cerebro. Estas observaciones señalan que la consciencia es
un atributo primario de la existencia capaz de numerosas actividades que el
cerebro difícilmente podría llevar a cabo. De acuerdo con los nuevos
descubrimientos, la consciencia humana es parte de, y participa en, un
amplio campo universal de consciencia cósmica que impregna toda
existencia.

La psiquiatría y psicología académicas tradicionales usan un modelo de la

psique que se limita a la biología, a la biografía postnatal y a la visión
freudiana del inconsciente individual. Para poder responder a todos los
fenómenos que ocurren durante los estados holotrópicos, tendría que
ampliarse de forma drástica nuestro entendimiento de las dimensiones de la
psique humana. La nueva cartografía de la psique esbozada en este libro
incluye dos niveles adicionales: el nivel perinatal (relacionado con el
trauma del nacimiento) y el nivel transpersonal (que engloba las memorias
ancestrales, raciales, colectivas y filogenéticas, además de las experiencias
kármicas y las dinámicas arquetípicas).

A medida que el libro avanza, este entendimiento de la psique se va

aplicando a distintos trastornos emocionales y psicosomáticos que no
poseen una base orgánica (“psicopatología psicogénica”). Para explicar
tales condiciones, la psiquiatría tradicional usa un modelo que se limita
exclusivamente a los traumas biográficos postnatales de la temprana
infancia, la niñez, y a aquellos que ocurren más tarde en la vida. La nueva
comprensión sugiere, en cambio, que las raíces de tales trastornos son
mucho más profundas e incluyen además elementos importantes
correspondientes al nivel perinatal y transpersonal de la psique.

Una de las consecuencias más importantes de esta nueva comprensión de

las dimensiones de la psique humana desemboca en el entendimiento de que
gran número de los estados que la psiquiatría moderna considera como
patológicos y trata con antidepresivos son en realidad “emergencias
espirituales”, es decir, crisis psicoespirituales que tienen un poder
transformador y sanador. Uno de los capítulos de este libro trata
exclusivamente la naturaleza de estas condiciones, lo que las desencadena,
la forma en que se manifiestan y las nuevas estrategias terapéuticas
existentes.

El capítulo siguiente explora las implicaciones prácticas de las nuevas

observaciones relativas a la psique humana. Discute los principios de la
psicoterapia que usa estados holotrópicos y da cuenta del poder sanador de
los mecanismos disponibles durante el proceso de exploración personal,
cuando la experiencia alcanza el nivel perinatal y transpersonal. Una
sección especial de este capítulo se centra en la teoría y la práctica de la
respiración holotrópica mostrando cómo se manifiestan y se utilizan los
nuevos principios en esta modalidad de terapia vivencial.

Las observaciones de los estados holotrópicos desafían seriamente los

principios fundamentales del pensamiento materialista, la primacía otorgada
a la materia y la ausencia de dimensión espiritual en el telar que constituye
la existencia. Estas observaciones traen consigo la evidencia empírica y
vivencial directa de que la espiritualidad constituye un atributo crítico y
legítimo de la psique humana y del plan universal de las cosas. Tema que
recibe especial atención en este libro. Argumenta, también que la
espiritualidad y la ciencia no están, ni pueden estar, en conflicto la una con
la otra, aunque ambas representen dos planteamientos distintos de la
existencia.

Otro capítulo especial del libro presta atención a la muerte desde un aspecto
psicológico, filosófico y espiritual. Para ello se centra en las experiencias en
torno a la muerte y en el significado que tiene para la psicología la
posibilidad de que la consciencia sobreviva tras la muerte, el karma y la
reencarnación, los antiguos libros de los muertos, y la preparación para la
muerte. Las observaciones en las que se basa este capítulo proceden
principalmente del extenso estudio realizado en pacientes terminales de
cáncer con terapia psicodélica. En este capítulo describo y discuto con
cierto detalle algunas de estas observaciones.

Los descubrimientos metafísicos más relevantes obtenidos en torno a la

investigación de los estados no ordinarios de consciencia están resumidos
en el capítulo sobre el “juego cósmico”. Tratan fundamentalmente de
cuestiones relacionadas con la naturaleza de la realidad, el principio
creativo cósmico y nuestra relación con él, las dinámicas de la creación, el
tabú que nos impide conocer nuestra verdadera identidad, y el problema del
bien y el mal. De este modo, resulta fascinante observar cómo las
respuestas a preguntas fundamentales sobre la existencia humana, que
emergen con espontaneidad durante los estados holotrópicos, son
sorprendentemente similares a aquellas que aparecen no sólo en la
“filosofía perenne” descrita por Aldous Huxley, sino también en los
descubrimientos revolucionarios del nuevo paradigma científico.

La última parte del libro se centra en las implicaciones de los nuevos

descubrimientos relativos a la comprensión de la crisis global actual, así
como en los distintos modos en que la investigación de la consciencia y la
psicología transpersonal pueden contribuir a mitigarla. Explora también las
raíces psicoespirituales de la agresión y de la insaciable avaricia, dos
fuerzas que han dominado la historia de nuestra humanidad y que, debido al
rápido progreso tecnológico, han pasado a ser auténticas amenazas para la
supervivencia de la vida en nuestro planeta. El trabajo que se lleva a cabo
con estados de consciencia holotrópicos, no sólo provee un nuevo
entendimiento de estos peligrosos elementos de la psique humana, sino que
también proporciona eficientes modos de confrontarlos y transformarlos.

En la edición castellana he decidido incluir un nuevo capítulo en el que

presento algunas consideraciones basadas en mi trabajo con mi amigo y
colega, el filósofo y psicólogo Richard Tarnas. Juntos hemos explorado,
durante muchos años, los correlatos astrológicos de las experiencias
místicas, las crisis psicoespirituales, los episodios psicóticos, los estados
psicodélicos y las sesiones de respiración holotrópica. Nuestro estudio
sistemático de las correlaciones entre la naturaleza y el contenido de los
estados holotrópicos y los tránsitos planetarios me ha convencido de que
una combinación de la profunda terapia vivencial con la psicología
arquetípica y la astrología de tránsitos es la estrategia más prometedora para
la psiquiatría del nuevo milenio.

Cuarenta años de sistemática e intensa investigación sobre los estados no

ordinarios de consciencia me han llevado a la conclusión de que, quizás,
sólo una radical transformación interior de la humanidad y un mayor nivel
de consciencia puedan garantizarnos una verdadera esperanza ante el
futuro. Espero sinceramente que aquellos que estén a punto de embarcarse
en este viaje interior, o ya lo hayan emprendido, encuentren este libro de
alguna utilidad y que la información en él presentada se convierta en una
grata compañera en esta emocionante aventura.

Estoy profundamente agradecido a Jane Bunker, editora de State University

de New York Press, puesto que sin ella no hubiera escrito este libro. Fue
ella quien me sugirió que mis lectores apreciarían tener, en un volumen, el
resultado de mi trabajo junto con los mayores descubrimientos que en él
emergieron a lo largo de mi investigación de los estados no ordinarios de
consciencia. De esta manera, y prestando atención a sus sugerencias, he
escrito este libro con la intención de que proporcione una información fácil
de entender relacionada con las áreas más importantes de mi investigación.

Los lectores que estén especialmente interesados en uno o varios de los

temas tratados en los distintos capítulos pueden usarlos a modo de
introducción general de mis otros libros que, por su parte, ofrecen un
análisis más profundo sobre temas concretos. A continuación, propongo una
lista de referencias e información adicional de los temas tratados
individualmente en los distintos capítulos.

Capítulo 1. Se puede encontrar más información acerca del potencial

heurístico y terapéutico de las sustancias psicodélicas en mi libro, LSD
Psychotherapy. Un amplio manual dedicado de forma específica a este tema
y, también en el apéndice de The Adventure of Self-Discovery, que se centra
más concretamente en el uso de sustancias psicodélicas en el contexto de
los rituales y de la terapia. Por otro lado, el papel desempeñado por los
estados no ordinarios de consciencia en los ritos de paso, en el chamanismo
y en los antiguos misterios relativos a la muerte y el renacimiento es
discutido en The Stormy Search for the Self, que escribí junto con mi mujer
Christina. (Hay trad. Castellana: La tormentosa búsqueda del ser, La Liebre
de Marzo, 1995).

Capítulo 2. La nueva cartografía de la psique humana se explora

particularmente en detalle en Realms of the Human Unconscious y en The
Adventure of Self-Discovery. Estos libros describen las dinámicas de los
sistemas COEX, las matrices perinatales, así como diversas formas de
experiencias transpersonales con numerosos ejemplos ilustrativos. The
Holotropic Mind, escrito en colaboración con Hal Zina Bennett, constituye
una introducción elemental al amplio mapa de la psique. Este libro es
adecuado para aquellas personas que se inician en el campo transpersonal.

Capítulo 3, Las implicaciones de mi investigación, en el diagnóstico y

tratamiento de los trastornos emocionales y psicosomáticos en psiquiatría y
psicología, aparecen en mi libro Beyond the Brain. Este libro contiene,
además, un análisis acerca de diversos desarrollos revolucionarios de la
ciencia moderna que son compatibles con estos nuevos descubrimientos.

Capítulo 4. Aquellas personas especialmente interesadas en el concepto de

emergencia espiritual, sus implicaciones en la investigación de la
consciencia y en la comprensión y tratamiento de las psicosis, encontrarán
más información en dos libros que escribí con mi mujer, Christina, The
Stormy Search for the Self y Spiritual Emergency. El primero incluye
detallados análisis acerca de posibles alternativas de aproximación a las
psicosis, mientras que el segundo es un compendio de artículos de diversos
autores que plantean este mismo tema.

Capítulo 5. El potencial terapéutico de los estados no ordinarios de

consciencia es el tema de muchos de mis libros. En este sentido, puede ser
de interés la segunda mitad de mi libro The Adventure of Self-Discovery que
describe la práctica de la respiración holotrópica, así como los mecanismos
terapéuticos que operan en los estados no ordinarios de consciencia. Por
esta razón, también son relevantes los pasajes de Beyond the Brain que
discuten los pros y los contras de las distintas escuelas de psicoterapia y
comparan los distintos métodos de terapia. LSD Psychotherapy es un
manual que trata de forma específica sobre el uso de los psicodélicos en
terapia mientras que The Stormy Search for the Self explora estrategias
terapéuticas alternativas para los estados psicóticos.

Capítulo 6. La relación existente entre espiritualidad y religión es tratada en

detalle en El juego cósmico. También puede encontrarse información
relevante a este tema en The Stormy Search for the Self.

Capítulo 7. Los aspectos psicológicos, filosóficos y espirituales de la

muerte son tratados en The Human Encounter with Death, escrito en
colaboración con Joan Halifax. Es la descripción de un proyecto de
investigación de terapia psicodélica realizado con más de doscientos
pacientes de cáncer, que condujimos en el Centro de Investigación
Psiquiátrica de Maryland en Baltimore. También he escrito dos libros con
ilustraciones muy representativas. Ambos exploran las ramificaciones
culturales de este trabajo: Books of the Dead y Beyond Death, este último
en colaboración con mi mujer Christina.

Capítulo 8. Por otro lado, las cuestiones relativas a mi investigación de los

aspectos espirituales, metafísicos y filosóficos se pueden encontrar en mi
libro The Cosmic Game. Explora la comprensión de la naturaleza humana y
de la realidad basándose en experiencias y visiones profundas de los estados
holotrópicos de consciencia. En este sentido, señala la sorprendente
similitud que tienen con la visión de Aldous Huxley en su filosofía perenne
y con los avances revolucionarios de la ciencia moderna y el nuevo
paradigma que de ella emerge.

Capítulo 9. Los epílogos de Beyond the Brain y de The Cosmic Game

ofrecen una mayor información relativa a las implicaciones del trabajo con
estados holotrópicos desde una perspectiva más global. Aunque también he
editado el libro Human Survival and Consciousness Evolution, un
compendio de artículos escrito por notables autores sobre esta importante
cuestión.
Todos estos libros a los que me he referido disponen de una extensa
bibliografía que, a su vez, remitirá, a aquellos interesados, a otros autores.
 CAPÍTULO UNO: El potencial sanador y
heurístico de los estados no ordinarios de
consciencia
El presente libro resume mis experiencias y observaciones a lo largo de más
de cuarenta años dedicados a la investigación de los estados no ordinarios
de consciencia. Mi primer interés es centrarme en el aspecto heurístico de
dichos estados y en cómo pueden facilitar nuestro entendimiento acerca de
la naturaleza de la consciencia y de la psique. Mi formación original como
psiquiatra clínico me ha llevado a prestar especial atención al potencial
transformador y sanador de estas experiencias, y a cómo contribuyen a
nuestra evolución. Por esta razón, el término estados no ordinarios de
consciencia es demasiado amplio y general dado que incluye una vasta
gama de condiciones que ofrecen poco o ningún interés desde la perspectiva
heurística y terapéutica que nos interesa.

La consciencia puede verse profundamente alterada debido a una variedad

de procesos patológicos. Entre ellos podemos citar: traumas cerebrales,
intoxicaciones producidas por productos químicos venenosos, infecciones y
procesos circulatorios y degenerativos del cerebro. Tales condiciones tienen
la capacidad de causar profundos cambios mentales y pueden incluirse en la
categoría de “estados no ordinarios de consciencia”. Sin embargo, tales
daños causan “delirios triviales” o “psicosis orgánicas”, estados que son
clínicamente muy importantes, pero irrelevantes en relación al tema de
nuestra discusión. Por lo general, las personas que padecen dichos estados
se encuentran desorientadas. No saben dónde están, quiénes son, ni en qué
fecha viven. Por otro lado, sus funciones intelectuales se ven
considerablemente mermadas y suelen presentar una amnesia relativa a sus
experiencias.

En este libro, me centraré en un importante subgrupo de estados no

ordinarios de consciencia que difiere en gran parte del resto y que, sin
embargo, representa una fuente valiosísima de nueva información acerca de
la salud y la enfermedad de la psique humana. Además, dichos estados
poseen un notable potencial terapéutico y transformador. El paso de los
años y las observaciones clínicas diarias han logrado convencerme de la
extraordinaria naturaleza de estas experiencias y del alcance de sus
implicaciones en la teoría y la práctica de la psiquiatría. Me resulta difícil
creer que la psiquiatría contemporánea no reconozca sus características, tan
específicas, ni tenga un nombre especial para ellos.

Sinceramente, pienso que merecen una distinción propia, así como ser
situados en una categoría especial. He optado por denominarlos “estados
holotrópicos" (Grof 1992). Esta palabra compuesta significa literalmente
“orientado hacia la totalidad” o, también, “que se mueve en dirección a la
totalidad” (de la palabra griega holos = todo, y trepein = moverse hacia o en
dirección a algo). El significado completo de este término y la justificación
de su utilización se irán aclarando a lo largo de este libro. El término
sugiere que en nuestro estado de consciencia cotidiano tan sólo nos
identificamos con una pequeña fracción de quiénes realmente somos. Lo
que sucede durante los estados holotrópicos es que podemos llegar a
trascender los estrechos límites del cuerpo y del ego, y reivindicar nuestra
identidad plena.

Estados holotrópicos de consciencia

En los estados holotrópicos, la consciencia experimenta una modificación
cualitativa profunda y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las
condiciones que tienen una causa orgánica, no se ve gravemente dañada. En
este sentido, por un lado, permanecemos plenamente orientados en el
tiempo y el espacio, es decir, no perdemos completamente nuestra
percepción de la realidad diaria mientras que, por otro lado, nuestro campo
perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras
dimensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso
abrumador. En tales casos, estamos experimentando de forma simultánea
dos realidades muy distintas. Nos encontramos “a caballo” entre dos
mundos diferentes.

Los estados holotrópicos se caracterizan por los profundos cambios de

percepción sensorial. Al cerrar los ojos, nuestro campo visual puede verse
invadido por imágenes procedentes de nuestra historia personal, así como
del inconsciente colectivo. Podemos tener visiones y experiencias que nos
comunican aspectos diversos del reino animal o vegetal, escenas de la
naturaleza en general o del cosmos. Estas experiencias pueden trasladarnos
al ámbito de los arquetipos o a regiones mitológicas. Al abrir los ojos, la
percepción del entorno que nos rodea suele verse alterada por claras
proyecciones de este material inconsciente. Todo esto también puede ir
acompañado de una amplia variedad de vivencias que incluyen también a
los demás sentidos: sonidos, sensaciones físicas, olores y sabores diversos.

Las emociones asociadas con los estados holotrópicos cubren un amplio

espectro que se extiende mucho más allá de los límites de nuestra vivencia
cotidiana, tanto por su naturaleza como por su intensidad. Estas emociones
abarcan desde sentimientos de éxtasis, bienaventuranza celestial y “paz que
sobrepasa toda comprensión”, a episodios de terror abismal, cólera asesina,
profunda desesperación, culpabilidad devoradora y otras formas de
sufrimiento emocional inimaginable. La intensidad de estas formas
extremas de estados emocionales puede equipararse a las descripciones de
los reinos paradisíacos e infernales que aparecen en las escrituras de las
grandes religiones mundiales.

Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrópicos es el

efecto que tienen en los procesos del pensamiento. En ellos, el intelecto no
se ve mermado, sin embargo, funciona de una forma muy distinta a como lo
hace habitualmente. Aunque a veces no confiemos en nuestro propio juicio
en los asuntos prácticos ordinarios, en estos estados holotrópicos podemos
sentirnos desbordados por la cantidad de información verdadera relativa a
nuestra historia personal, las dinámicas inconscientes, las dificultades
emocionales y los problemas interpersonales. Del mismo modo, podemos
tener revelaciones extraordinarias respecto a diversos aspectos de la
naturaleza y del cosmos. La cualidad de estas revelaciones trasciende
notablemente nuestra formación intelectual y educativa. Las comprensiones
más interesantes a las que se puede tener acceso en estos estados
holotrópicos son aquellas que giran alrededor de cuestiones filosóficas,
metafísicas y espirituales.
Es posible vivir secuencias de muerte y renacimiento psicoespirituales, así
como un vasto espectro de fenómenos transpersonales, como por ejemplo
sentimientos de unidad con otras personas, la naturaleza, el universo y Dios.
También puede que nos adentremos en lo que parecen ser recuerdos de
encarnaciones pasadas y encuentros con figuras arquetípicas. Podemos
comunicarnos con entidades incorpóreas o visitar paisajes mitológicos. Las
experiencias holotrópicas de esta categoría son la principal fuente de los
sistemas de las cosmologías, mitologías, filosofías, así como de las
religiones, que describen la naturaleza espiritual del cosmos y de la
existencia. Estas constituyen la llave de acceso a la comprensión de la vida
ritual y espiritual de la humanidad. Nos ayudan a comprender desde las
ceremonias sagradas de las tribus aborígenes y el chamanismo hasta las
religiones del mundo.

Estados holotrópicos de consciencia e historia de la humanidad

Al examinar el papel que los estados holotrópicos han desempeñado en la
historia de la humanidad, el descubrimiento más sorprendente es la
impresionante diferencia entre la actitud propia de las culturas industriales
occidentales respecto a dichos estados y la de las culturas preindustriales.
En claro contraste con la moderna humanidad, todas las culturas indígenas
sienten gran respeto por los estados holotrópicos y dedican considerables
esfuerzos y tiempo en crear modos seguros y eficientes de inducirlos. Estos
estados han sido utilizados, por razones diversas, como principal vehículo
en sus rituales, su vida espiritual y en otros contextos.

En el marco de las ceremonias sagradas, los estados no ordinarios de

consciencia han desempeñado la función de mediador en el contacto
vivencial directo de los nativos con las dimensiones arquetípicas de la
realidad, es decir con las deidades, el mundo mitológico y las fuerzas
numinosas de la naturaleza. Estos estados también han jugado un papel de
crucial importancia en el diagnóstico y la sanación de trastornos diversos.
Aunque las culturas aborígenes posean a menudo una impresionante
sabiduría en torno a los remedios naturales, se centran principalmente en la
sanación metafísica. Ésta conlleva típicamente la inducción de estados
holotrópicos de consciencia: para el cliente, el curandero o para ambos al
mismo tiempo. Es incluso bastante frecuente que un amplio grupo, o la
totalidad de una tribu, entren en un estado de trance conjuntamente. Esto es
lo que sigue sucediendo actualmente entre los bosquimanos !Kung en el
desierto africano de Kalahari.

Los estados holotrópicos han sido utilizados con la intención de desarrollar

la intuición y la percepción extrasensorial, pero también por distintos
motivos prácticos, como buscar a personas desaparecidas, objetos perdidos
u obtener información relativa a personas en localidades remotas. Aparte de
estas razones, también suponen una fuente de inspiración, proveen ideas
para los rituales, las pinturas, las esculturas y las canciones. El impacto que
estos estados han ejercido en las sociedades preindustriales y en la
espiritualidad de la humanidad ha sido enorme.

La importancia de los estados holotrópicos para las culturas antiguas y

aborígenes se refleja en la cantidad de tiempo y energía que dedican al
desarrollo de las “tecnologías de lo sagrado” que no son sino
procedimientos capaces de alterar la mente e inducir estados holotrópicos
con fines espirituales y rituales. Entre estos métodos podemos citar la
combinación de diferentes modos de percusión, música, cantos, danzas
rítmicas, alteraciones en la respiración, y el cultivo de formas de
consciencia específicas. Otros métodos importantes que inducen estados
holotrópicos son el aislamiento social y sensorial prolongados. Entre ellos
cabe citar el retiro en una cueva, en el desierto, en un lugar ártico o una alta
montaña. Otras formas fisiológicas extremas que se utilizan para lograr
tales fines son el ayuno y la privación del sueño, la deshidratación e incluso
grandes sangrías, el uso de poderosos laxantes y purgantes, o incluso el
infligir un intenso dolor.

Otra tecnología particularmente eficaz para inducir estados holotrópicos ha

sido el uso de plantas y sustancias psicodélicas en marcos rituales. Las
legendarias pociones divinas conocidas como Haoma en el antiguo Zend
Avesta persa y como soma en la India eran utilizadas por las tribus
indoiraníes hace ya varios miles de años y constituyeron probablemente uno
de los fundamentos esenciales de la religión y de la filosofía védicas. A lo
largo de la historia, los pueblos de Oriente, África y la zona del Caribe han
ingerido y fumado preparaciones de cáñamo que reciben distintos nombres
(hachís, marihuana, kif, charas, bhang, ganja), ya sea de forma lúdica y por
placer, o en el contexto de ceremonias religiosas. Han constituido un
importante sacramento para grupos tan dispares como los brahmanes,
determinadas órdenes de sufíes, antiguos escitas y los rastafaris jamaicanos.

El uso ceremonial de una gran diversidad de sustancias psicodélicas

también es característico de una amplia tradición centroamericana.
Numerosas culturas indias precolombinas, entre ellas los mayas, los
aztecas, y los toltecas, conocían y utilizaban la poderosa eficacia de ciertas
plantas para modificar su consciencia. Entre estas conocidas plantas
podemos citar el cactus mejicano conocido como peyote (I.ophophora
williamsii), el hongo sagrado teonanacatl (Psilocybe mexicana), y el
ololiuqui, semillas de las campanillas de distintas variedades (Ipomoea
violácea y Turbina corymbosa). Dichas plantas han sido utilizadas como
sacramentos hasta el día de hoy por los huicholes, los mazatecos, los
chichimecas, los cora y otras tribus indias mejicanas, además de por la
Iglesia Nativo Americana.

La famosa planta de Sudamérica conocida como ayahuasca o yajé es la

decocción de una liana de la selva (Banisteriopsis caapi) combinada con
aditivos de otras plantas. La zona amazónica y las islas del Caribe también
son conocidas por sus variedades de rapés psicodélicos. Las tribus
aborígenes de África ingieren e inhalan unas preparaciones hechas a partir
de corteza de iboga (Tabernanthe iboga). Las usan en pequeñas cantidades a
modo de estimulante y, en mayores dosis, durante los rituales de iniciación
de hombres y mujeres.
CUADRO 1.1. Técnicas antiguas y aborígenes que inducen estados
holotrópicos

Trabajo directo o indirecto con la respiración (pranayama, bastrika

yóguico, la “respiración de fuego” budista, la respiración sufí, el ketjak de
Bali, el Inuit o música gutural de los esquimales, etc.)

Tecnologías sonoras (la percusión, los cascabeles, el uso de palos,

campanas, gongs, la música, los mantras, el didjeridu...)

Danzas y otras modalidades de movimiento (los giros de los derviches, las

danzas de los lamas, la danza trance de los bosquimanos de Kalahari, el
hatha yoga, el tai chi, el qigong etc.)

El aislamiento social y la privación sensorial (retiro en el desierto, en

cuevas, en la cima de montañas, en lugares nevados, la búsqueda visionaria,
etc.)

La sobrecarga sensorial (la combinación de estímulos acústicos y visuales

durante los rituales aborígenes, el dolor físico extremo, etc.)

Los medios fisiológicos (el ayuno, la privación del sueño, el uso de purgas y
laxantes, sangrías (mayas), procedimientos extremadamente dolorosos (la
danza del sol, las subincisiones y las limaduras de dientes de los indios
lakotas sioux.)

La meditación, la oración y otras prácticas espirituales (distintas prácticas

de yoga, el tantra, las prácticas zen de las escuelas Soto y Rinzai, el
Dzogchen tibetano, La oración cristiana de Jesús, los ejercicios de Ignacio
de Loyola, etc.)

Los materiales provenientes de plantas y animales psicodélicos (el hachís,

el peyote, el hongo sagrado teonanacatl, la ayahuasca, la iboga, la conocida
como Hawaian woodrose, la ruda siria, las secreciones de la piel del sapo
Bufo alvarius y el pez del pacífico llamado Kyphosus fuscus.)
Los componentes psicodélicos de origen animal incluyen por su parte
secreciones de la piel de determinados sapos (Bufo alvarius) y la carne de
un pez del Pacífico llamado Kyphosus fuscus. Esta lista representa
únicamente una pequeña fracción de las sustancias psicodélicas que se ha
utilizado a lo largo de varios siglos en rituales y en la vida espiritual de
numerosas culturas del mundo.

La práctica de inducción de estados holotrópicos se remonta a los orígenes

de la humanidad. Constituye la característica más sobresaliente del
chamanismo, que es el sistema espiritual y el arte de sanación más antiguo
de la humanidad. La carrera de gran número de chamanes comienza con
una crisis psicoespiritual espontánea (“enfermedad chamánica”). Esta
consiste en un estado visionario profundo durante el cual el futuro chamán
suele tener la experiencia de viajar al mundo de los muertos donde es
atacado por espíritus malignos y expuesto a diferentes pruebas, es matado y
desmembrado. Esto suele ir acompañado con una experiencia de
renacimiento y ascenso al reino celestial.

Sin embargo, el chamanismo se encuentra íntimamente conectado con los

estados holotrópicos porque los chamanes expertos son capaces de entrar en
un estado de trance de forma controlada y por voluntad propia. Utilizan
estos estados para diagnosticar enfermedades, sanar, acceder a la percepción
extrasensorial, explorar dimensiones alternativas de la realidad, así como
para otros fines. A menudo inducen estados holotrópicos en otros miembros
de su tribu ofreciendo el apoyo necesario y guiando a aquellas personas que
atraviesan los complejos territorios del más allá.
Pintura de una sesión de respiración holotrópica que refleja la experiencia
de la transformación del chamán en un león de montaña (Tai Ingrid
Hazard).
Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que el artista se
identifica con una joven adolescente de una tribu de Sudamérica que
participa en un rito de pubertad. Una parte importante del ritual fue la
identificación vivencial con un jaguar (Kathleen Silver).
Pintura de una sesión de respiración holotrópica que representa la
identificación con una virgen de la zona mejicana del Yucatán usada como
sacrificio en un ritual celebrando a la diosa del maíz. Un periodo de ahogo,
pánico y excitación sexual fue seguido de un bello arco iris que aportaba luz
y paz (Kathleen Silver).
El chamanismo es antiquísimo, probablemente tenga entre treinta o
cuarenta mil años. Se pueden seguir los primeros vestigios de sus raíces en
una época tan lejana como el paleolítico. Las paredes de las famosas cuevas
del sur de Francia y del norte de España, como por ejemplo las de Lascaux,
Font de Gaume, les Trois Frères, Altamira, y otras, están decoradas con
bonitas imágenes de animales. Muchas de ellas representan especies que
rondaban por los paisajes de la Edad de Piedra como bisontes, caballos
salvajes, ciervos, cabras montesas, mamuts, lobos y renos. Sin embargo,
otras corresponden a criaturas míticas, como por ejemplo “La Bestia
Hechicera” de Lascaux, y tienen un significado claramente mágico y ritual.
Estas cuevas tienen dibujos y grabados de extrañas figuras que combinan
rasgos animales y humanos, y que, indudablemente, representan a antiguos
chamanes.

La imagen más conocida entre estas es la de “El Brujo” de la cueva Les

Trois Frères, una composición misteriosa que combina varios símbolos
masculinos. Tiene los cuernos de un ciervo, los ojos de una lechuza, la cola
de un caballo salvaje o de un lobo, una barba humana y las garras de un
león. Otro grabado famoso de otro chamán, en este mismo grupo de cuevas,
es el de “El Señor de las Bestias” que preside “las Buenas Tierras de Caza”
repletas de hermosos animales. También, en Lascaux, es muy conocida una
escena de caza en una pared. Representa a un bisonte herido y a la figura de
un chamán recostado con un pene erecto. La gruta conocida como La
Gabillou, hospeda un grabado que los arqueólogos llaman “El Bailarín” y
muestra una figura chamánica en movimiento dinámico.

En el suelo de arcilla de una de estas cuevas, Tuc D’Audoubert, los

arqueólogos encontraron unas huellas dispuestas en círculo alrededor de dos
efigies de bisontes hechas también de arcilla. Esto nos sugiere que los
habitantes celebraban danzas similares a las que siguen llevándose a cabo
en numerosas culturas aborígenes para inducir estados de trance. El origen
del chamanismo puede incluso observarse en un culto más antiguo, del
neandertal, con el descubrimiento de un santuario animal que corresponde
al periodo interglaciar en unas cuevas de Suiza y del sur de Alemania.
El chamanismo no sólo es antiguo, sino que además es universal. Puede
encontrarse en el norte y el sur de América, en Europa, África, Asia,
Australia, Micronesia y Polinesia. El hecho de que culturas tan dispares a lo
largo de la historia hayan encontrado técnicas chamánicas tan útiles sugiere
que los estados holotrópicos implican lo que los antropólogos denominan
“mente primaria”, un aspecto primordial de la psique humana que
trasciende los conceptos de raza, sexo, cultura y tiempo histórico. Lo cierto
es que, hasta el día de hoy, las técnicas y los procedimientos chamánicos
han sobrevivido en culturas que han escapado a la influencia desgarradora
de la civilización industrial occidental.

Otro ejemplo de transformación psicoespiritual que es rechazado

culturalmente, y conlleva estados holotrópicos, está constituido por los
rituales que los antropólogos denominan ritos de paso. Este término fue
descrito y definido por el antropólogo holandés Arnold van Gennep, autor
del primer tratado científico sobre el tema (van Gennep 1960). Ceremonias
de este estilo han existido en todas las culturas indígenas conocidas y
siguen celebrándose en numerosas sociedades preindustriales. Su mayor
propósito es el de redefinir, transformar y consagrar individuos, grupos e
incluso culturas enteras.

Los ritos de paso se celebran en épocas de cambios críticos tanto en la vida

de un individuo como de una cultura. Estos, por lo general, coinciden con
importantes transiciones fisiológicas o sociales, entre ellas pueden citarse
momentos importantes como por ejemplo el nacimiento, la circuncisión, la
pubertad, el matrimonio, la menopausia y la muerte. Existen rituales
similares asociados con la iniciación y mediante los cuales se alcanza el
estatus de guerrero. Los rituales tienen mucho que ver con la aceptación
dentro de sociedades secretas, festividades relacionadas con la renovación,
ceremonias de sanación, y el desplazamiento geográfico de grupos
humanos.

Los ritos de paso conllevan procedimientos que alteran poderosamente la

mente e inducen experiencias que desorganizan psicológicamente, lo cual
desemboca en un nivel de integración más elevado. Según este episodio de
muerte y renacimiento psicoespiritual, uno muere al antiguo rol para volver
a nacer en el nuevo. Por ejemplo, durante los ritos de pubertad la persona
iniciada entra en el proceso siendo un chico o una chica y emerge como
persona adulta con todos los derechos y deberes que su nueva condición
implica. En todas estas situaciones, el individuo o grupo social deja atrás un
modo de ser para adentrarse en una vida con nuevas circunstancias.

La persona que regresa de la iniciación no es la misma que entró al iniciarse

el proceso. El hecho de ser sometida a una profunda transformación
psicoespiritual hace que la persona tenga una conexión personal con las
dimensiones numinosas de la existencia y una visión mucho más amplia del
mundo. Con ello también adquiere una nueva imagen de sí misma, así como
un sistema de valores diferente. Estos cambios son el resultado de una crisis
inducida deliberadamente que alcanza la esencia del iniciado o iniciada y
que, en determinadas ocasiones, puede llegar a ser terrorífica y caótica.
Estos ritos de paso constituyen otro ejemplo de que los periodos de
desintegración y trastorno temporales llevan a una mayor cordura y
bienestar.

Los dos ejemplos de “desintegración positiva” que he descrito hasta ahora,

la experiencia de los ritos de paso y las crisis chamánicas, poseen muchos
rasgos en común, sin embargo, se diferencian el uno del otro de un modo
importante. La crisis chamánica invade la psique del futuro chamán de
forma inesperada y sin aviso. Tiene por lo tanto una naturaleza espontánea
y autónoma, mientras que los ritos de paso son el producto de la cultura y
siguen un patrón predecible en el tiempo. Las experiencias de los iniciados
son el resultado de “tecnologías de lo sagrado” específicas que han sido
desarrolladas y perfeccionadas a lo largo de generaciones.

En las culturas que veneran a los chamanes y celebran ritos de paso, las
crisis chamánicas se consideran una forma de iniciación muy superior al
rito de paso. Es más, se consideran como la intervención de un poder
superior y como una indicación de elección divina y vocación especial.
Desde otra perspectiva, los ritos de paso representan un paso más allá en la
apreciación cultural del valor positivo de los estados holotrópicos. Las
culturas chamánicas aceptan y tienen en gran estima el poder sanador de los
estados holotrópicos que suceden de forma espontánea durante las crisis de
iniciación y las experiencias de trance, inducidas o no por chamanes
expertos. Los ritos de paso introducen a gran escala los estados holotrópicos
en la cultura. Ésta los institucionaliza haciendo que formen parte de la vida
espiritual y ritual.

Los estados holotrópicos de consciencia juegan además un papel crítico en

los misterios de muerte y renacimiento. Eran procedimientos secretos y
sagrados muy difundidos en el mundo antiguo. Estos misterios se basaban
en historias de la mitología acerca de deidades que simbolizaban la muerte
y la transfiguración. En el Sumer antiguo fueron Inanna y Tammuz, en
Egipto Isis y Osiris, en Grecia las divinidades de Atis, Adonis, Dionisio y
Perséfone. Su contrapartida Mesoamericana fue el Quetzalcoatl azteca, o la
Serpiente Emplumada, y los Héroes Gemelos mayas del Popol Vuh. Estos
misterios eran especialmente populares en el área mediterránea y en el
Próximo Oriente tal y como nos lo ejemplifican los templos de iniciación
sumerios y egipcios, los misterios de Mitra, los ritos griegos en honor a
Cibeles, las bacanales, y los misterios de Eleusis.

Un impresionante testimonio del poder y del impacto de estas experiencias

es el que los misterios que se realizaban en el santuario de Eleusis, cercano
a Atenas, se celebraron con regularidad cada cinco años, y sin interrupción,
al menos durante un periodo de casi dos mil años. Incluso en aquel entonces
no dejaron de llamar la atención del mundo antiguo. Las ceremonias en
Eleusis se vieron repentinamente interrumpidas cuando el emperador
cristiano Teodosio prohibió participar en los misterios, así como en todos
los demás cultos paganos. Poco tiempo después, en el 375 d. C., la invasión
de los godos destruyó el santuario.

En el telestrión, el vestíbulo gigantesco de iniciación en Eleusis, más de tres

mil neófitos experimentaban al mismo tiempo poderosas experiencias de
transformación psicoespiritual. La importancia cultural de esos misterios en
el mundo antiguo y la falta de reconocimiento de su papel en la historia de
la civilización europea se hacen evidentes si consideramos que un gran
número de sus iniciados eran importantes personalidades de la antigüedad.
Esta lista de neófitos incluía a filósofos tan ilustres como Platón, Aristóteles
y Epicteto, el dirigente militar Alcibíades, los dramaturgos Eurípides,
Sófocles y el poeta Píndaro. Otro famoso iniciado, Marco Aurelio, estaba
fascinado por la esperanza escatológica concedida durante estos ritos. El
filósofo y hombre de estado romano Marco Tulio Cicerón también tomó
parte en estos misterios y escribió un informe exaltando los efectos y el
impacto que ejercieron en la civilización antigua (Cicerón 1977).

Otro ejemplo del gran respeto e influencia que las antiguas religiones
mistéricas ejercieron en el mundo antiguo es el mitraísmo. Empezó a
expandirse a lo largo del Imperio Romano en el siglo I a. C. y alcanzó su
momento más álgido en el siglo III, para sucumbir al cristianismo a finales
del siglo IV. Los santuarios subterráneos de Mitra (mithraea), podían
encontrarse desde las orillas del Mar Negro hasta las montañas de Escocia y
el borde del desierto del Sahara. Los misterios de Mitra representaban la
religión hermana del cristianismo, pero también su mayor competidora
(Ulansey 1989).

Las características de los procedimientos para alterar la mente que eran

específicos a estos ritos secretos siguen siendo, en gran parte, desconocidas.
Aunque es muy probable que la poción sagrada kykeon, que desempeñaba
un papel fundamental en los misterios de Eleusis fuera un brebaje que
contenía ergotamina, una alcaloide similar al LSD. También es muy posible
que ciertas sustancias psicodélicas fueran comúnmente utilizadas durante
las bacanales y otros tipos de ritos. Por aquel entonces, los antiguos griegos
no sabían aún como destilar alcohol y, sin embargo, de acuerdo con los
informes, los vinos utilizados en los rituales tenían que diluirse de tres a
veinte veces y tan sólo tres copas bastaban para transportar a algunos
iniciados “al borde de la locura” (Wasson, Hofmann, y Ruck 1978).

Además de estas antiguas tecnologías sagradas aborígenes, gran parte de las

religiones más importantes desarrollaron sofisticados procedimientos
psicoespirituales con el fin de inducir experiencias holotrópicas. Entre ellos
se encuentran, por ejemplo, distintas técnicas de yoga, meditaciones
utilizadas en vipassana, el budismo zen y tibetano, así como ejercicios
espirituales de la tradición taoísta y ciertos rituales tántricos complejos.
Entre éstos, también podemos añadir algunos procedimientos elaborados y
empleados por los sufíes y los místicos del Islam. Estos, a menudo usaban
en sus ceremonias sagradas intensas respiraciones, cantos devocionales o
giros que inducen estados de trance.

De la tradición judeocristiana, podemos mencionar los ejercicios de

respiración de los esenios y su bautismo, en el cual se medio ahoga a la
persona bautizada, la oración cristiana de Jesús (hesicasmo), los ejercicios
de san Ignacio de Loyola, y distintas prácticas cabalistas y hasídicas. Tales
procedimientos diseñados para inducir y alcanzar experiencias espirituales
son propios de las ramas místicas de las grandes religiones y de sus órdenes
monásticas.

Los estados holotrópicos en la historia de la psiquiatría

La aceptación de los estados holotrópicos de consciencia en la era
preindustrial contrasta claramente con la actitud ambigua y confusa de la
civilización industrial respecto a éstos mismos. Los estados holotrópicos
jugaron un papel de crucial importancia a principios de la historia de la
psicología profunda y de la psicoterapia. Los manuales de psiquiatría
atribuyen su inicio a las sesiones de hipnosis que se llevaron a cabo con los
pacientes histéricos. Estas sesiones fueron dirigidas por Jean Martin
Charcot en la Salpétrière, en París. También fue significativo el trabajo de
investigación de Ambroise Liébault e Hipólito Bernheim en Nancy. Por su
parte, Sigmund Freud visitó ambos lugares en la época de sus estudios en
Francia. Allí aprendió la técnica de inducción de hipnosis para usarla en sus
investigaciones iniciales y acceder al inconsciente de sus pacientes. Más
tarde, cambió radicalmente su estrategia para sustituirla con el método de
asociaciones libres.

Además, las ideas más tempranas de Freud estuvieron inspiradas por su

trabajo con una paciente que trató junto con su amigo Joseph Breuer. Esta
joven, a quién Freud llama en sus escritos la señorita Anna O., sufría de
graves síntomas histéricos. En el transcurso de sus sesiones, experimentaba
de forma espontánea estados holotrópicos de consciencia durante los cuales
regresaba a su niñez y revivía episodios traumáticos presentes en su
trastorno neurótico. Consideraba estas experiencias de gran ayuda y se
refería a ellas como “limpieza de chimenea”. En Estudios sobre la Histeria,
los dos terapeutas recomendaban regresiones hipnóticas y abreacciones
emocionales de los traumas como tratamiento de las psiconeurosis (Freud y
Breuer, 1936).

En su trabajo posterior, Freud pasó de la experiencia directa del estado

holotrópico a la libre asociación en estado ordinario de consciencia.
También trasladó su énfasis desde la vivencia consciente y la abreacción
emocional ante el material inconsciente al análisis de la transferencia, y de
los traumas generales a las fantasías edípicas. A consecuencia de estos
desarrollos, durante los cincuenta años siguientes, la psicoterapia tomó una
dirección equivocada (Ross 1989). Aunque la terapia verbal pueda ser de
gran utilidad para el aprendizaje interpersonal y para la comunicación que
se encuentra tergiversada en las relaciones humanas (ej: en terapia de
parejas y de familias), no es efectiva en la resolución de bloqueos
emocionales y bioenergéticos, ni en el caso de los macrotraumas que
constituyen el trasfondo de numerosos trastornos emocionales y
psicosomáticos.

A consecuencia de este desarrollo, durante la primera mitad del siglo XX la

psicoterapia se asociaba con hablar. Es decir, con entrevistas cara a cara,
asociaciones libres con el paciente tumbado en el diván, y en el
descondicionamiento de la conducta. Por otro lado, los estados holotrópicos
que habían sido considerados hasta entonces como una eficaz herramienta
de trabajo empezaron a ser considerados como patologías más que como
medio de sanación.

Esta situación empezó a cambiar en los años 50 con la llegada de la terapia

psicodélica y las radicales innovaciones que se dieron en psicología. Un
grupo de psicólogos americanos dirigidos por Abraham Maslow, que no
estaban satisfechos con el conductismo ni con el análisis freudiano,
lanzaron un movimiento revolucionario, la psicología humanista. En muy
poco tiempo, este movimiento alcanzó gran popularidad, ofreciendo un
contexto favorable para la llegada de un amplio espectro de terapias basadas
en principios totalmente innovadores.

Mientras que las psicoterapias tradicionales utilizaban esencialmente

medios verbales y el análisis intelectual, estas nuevas terapias llamadas
vivenciales, centraron su énfasis en la experiencia directa y en la expresión
de las emociones. Muchas de ellas incorporaron además distintas formas de
trabajo corporal como parte integrante del proceso terapéutico. El enfoque
terapéutico más conocido es la terapia Gestalt de Fritz Perls (Perls 1976). A
pesar de la importancia que estas terapias conceden a la vivencia
emocional, la mayoría de ellas siguen basándose, en gran medida, en la
comunicación verbal y requieren que los clientes permanezcan en un estado
ordinario de consciencia.

Las innovaciones más radicales en el terreno terapéutico han sido aquellas

que podían cambiar en profundidad la consciencia de los clientes. Entre
ellas podemos nombrar la terapia psicodélica, algunos enfoques
neoreichianos, la terapia primal, el renacimiento y algunas otras. Mi mujer
Christina y yo hemos desarrollado la respiración holotrópica, un método
que puede inducir profundos estados holotrópicos con medios muy
sencillos, fundamentalmente mediante la combinación de una respiración
consciente, música evocadora y un trabajo corporal centrado (Grof 1988).
Exploraremos la teoría y la práctica de esta poderosa modalidad de
exploración personal y psicoterapia más adelante en el libro.

La investigación psicoquímica moderna ha enriquecido la gama de métodos

que inducen estados holotrópicos de consciencia añadiendo sustancias
psicodélicas en su forma química pura, bien sea extraídas de plantas o
sintetizadas en el laboratorio. Entre éstas se encuentran el tetra-hydro-
canabinol (THC) que constituye el principio activo del hachís o la
marihuana, la mescalina del peyote, la psilocibina y psilocina de los hongos
mágicos de Méjico, y varias triptaminas derivadas de los psicodélicos
inhalados que se usan en las áreas del Caribe y de Sudamérica. La LSD, o la
dietilamida del ácido lisérgico, es una sustancia semisintética ya que el
ácido lisérgico es un producto natural de la ergotamina y el grupo
dietilamida se incorpora en el laboratorio. Los psicodélicos sintéticos más
famosos son las anfetaminas MDA, el MDMA (Éxtasis o Adán), el STP, y
el 2-CB.

También existen técnicas de laboratorio muy eficaces para modificar la

consciencia. Una de ellas es la del aislamiento sensorial que conlleva una
reducción muy significativa de los estímulos sensoriales (Lilly 1977). En su
forma extrema priva al individuo de sensaciones sensoriales externas
sumergiendo a éste en un tanque insonorizado lleno de agua a temperatura
corporal y en la oscuridad. Otro método de laboratorio bien conocido que
modifica la consciencia es el biofeedback, en el que se guía a la persona a
estados holotrópicos mediante señales electrónicas caracterizadas por la
preponderancia de ciertas frecuencias de las ondas cerebrales (Green y
Green 1978). También podríamos mencionar aquí otras técnicas relativas al
sueño. Una es la privación del sueño, consistente en impedir que una
persona duerma y tenga sueños, y otra es la del sueño lúcido (Laberge
1985).

También conviene señalar que, a veces, los estados holotrópicos pueden

producirse espontáneamente. Éstos pueden tener una duración determinada,
no presentar causa aparente, e incluso oponerse a la voluntad de aquellas
personas involucradas. Puesto que la psiquiatría moderna no diferencia los
estados místicos o espirituales de las enfermedades mentales, las personas
que tienen estas vivencias a menudo son consideradas como psicóticas, son
hospitalizadas y sometidas de forma rutinaria a un tratamiento
psicoquímico. Mi mujer Christina y yo hemos denominado a estos estados
crisis psicoespirituales o emergencias espirituales. Creemos que dichos
estados, si son debidamente apoyados y tratados, desembocan en una
sanación emocional y psicosomática. Cuando esto sucede, pueden
transformar de forma positiva la personalidad y la evolución de la
consciencia (Grof y Grof 1989, 1990). Trataré este importante tema en otro
capítulo.

Aunque me haya interesado profundamente por las diferentes categorías de

estados holotrópicos, la mayor parte de mi trabajo de investigación se ha
centrado en el área de la terapia psicodélica, los estados holotrópicos y las
emergencias espirituales. Este libro se basa particularmente en las
observaciones obtenidas en estas tres áreas donde tengo mayor experiencia
personal. Sin embargo, las conclusiones generales serán extraídas de mi
investigación aplicada a todas las situaciones que, de un modo u otro,
incluyen estados holotrópicos.
Psiquiatría Occidental: sus malentendidos y la necesidad
urgente de una revisión
La aparición de la terapia psicodélica y de las influyentes técnicas
vivenciales han vuelto a introducir los estados holotrópicos en el sector
terapéutico de la psiquiatría moderna. Aunque, desde un principio, el sector
académico más tradicional ha mostrado una fuerte resistencia respecto a
estos enfoques al no aceptarlos ni como modalidad de tratamiento ni como
fuente de debates conceptuales.

Las evidencias publicadas en numerosos libros y revistas profesionales no

fueron lo suficientemente convincentes para representar un desafío a la
actitud dominante respecto a los estados holotrópicos durante la primera
mitad del siglo veinte. Los problemas resultantes de la falta de supervisión
de las experiencias vividas por la joven generación de los años sesenta, y
los malentendidos divulgados por los periodistas sensacionalistas arrojaron
una confusión aún mayor, impidiendo una evaluación realista del potencial
de los psicodélicos y de los riesgos asociados a su uso.

A pesar de la abrumadora evidencia de lo contrario, los psiquiatras más

conservadores siguen considerando los estados holotrópicos de consciencia
como patológicos, no tienen en cuenta los resultados obtenidos en su
investigación, y tampoco hacen ninguna distinción entre estados místicos y
psicosis. Por otro lado, siguen usando distintos fármacos para suprimir de
forma indiscriminada todo estado de consciencia no ordinario espontáneo.
Es impresionante observar en qué medida la ciencia tradicional ha
distorsionado y mal interpretado las evidencias relativas a estos estados no
ordinarios de consciencia. Lo cierto es que estas evidencias han sido
ignoradas independientemente de si eran fruto de estudios históricos,
religiones comparadas, estudios de antropología, o investigaciones
realizadas acerca de la consciencia tal como la parapsicología, las terapias
psicodélicas, la psicoterapia vivencial, la hipnosis, la tanatología, o las
técnicas de laboratorio orientadas a modificar la mente.

La rigidez con la que los científicos más conservadores han tratado la

información recogida por todas estas disciplinas es comparable a la
reacción que uno podría anticipar de los fundamentalistas religiosos. Lo
sorprendente es que esto se dé en el mundo científico, puesto que es
contrario al espíritu abierto propio de la ciencia. Las más de cuatro décadas
que he dedicado a la investigación de la consciencia y de los estados
holotrópicos me han convencido lo suficiente para sostener que un examen
serio de los datos procedentes de dicho estudio podría tener considerables
consecuencias no sólo para la teoría y práctica de la psiquiatría sino
también para la visión que tiene la ciencia occidental del mundo. La ciencia
moderna sólo puede preservar su filosofía materialista, monista, excluyendo
y censurando de forma sistemática toda la información resultante de la
investigación de los estados holotrópicos.

Según hemos podido observar, la utilización del potencial sanador de los

estados holotrópicos constituye el desarrollo más reciente de la psicoterapia
occidental, si omitimos el breve periodo, en el cambio de siglo, que hemos
discutido anteriormente. Paradójicamente, en un contexto histórico más
amplio, éstos constituyen además la forma de sanación más antigua de la
humanidad. Las terapias que usan los estados holotrópicos suponen un
redescubrimiento y una interpretación moderna de los elementos y
principios documentados por los antropólogos dedicados al estudio de
formas antiguas de sanación espiritual y, de forma particular, los distintos
procedimientos chamánicos aborígenes.

Implicaciones que tiene de la investigación moderna de la

consciencia en psiquiatría
Tal y como he señalado previamente, la psicología y la psiquiatría
occidentales no creen que los estados holotrópicos tengan un potencial
terapéutico o heurístico (a excepción de los sueños recurrentes o las
pesadillas), sino que los ven más bien como un fenómeno patológico.
Michael Harner, un antropólogo con buenos credenciales académicos, que
además experimentó una iniciación chamánica mientras trabajaba en el
Amazonas, sugiere que la psiquiatría occidental se encuentra sesgada de dos
modos significativos. Por una parte, es etnocéntrica, lo que significa que
considera su comprensión de la psique y de la realidad como la única
correcta y superior a todas las demás. Por otro lado, es cognicéntrica
(aunque un término quizás más apropiado pudiera ser pragmacéntrica), lo
que significa que sólo toma en consideración las experiencias y
observaciones en torno a los estados ordinarios de consciencia (Harner
1980).

El desinterés y la falta de consideración de la psiquiatría respecto a los

estados holotrópicos han desembocado en un enfoque cultural carente de
sensibilidad, y en una tendencia a considerar como patológicas todas
aquellas actividades que no pueden comprenderse dentro del estrecho
contexto del paradigma materialista monista. Esto incluye la vida espiritual
y los rituales de las culturas antiguas y preindustriales, así como la historia
espiritual de la humanidad en su conjunto. Por otra parte, esta actitud
enmascara el crítico desafío conceptual que el estudio de los estados
holotrópicos aporta a la teoría y práctica de la psiquiatría.

El estudio sistemático de las experiencias y observaciones asociadas con los

estados holotrópicos nos lleva inevitablemente a una revisión radical de
nuestras ideas básicas acerca de la consciencia y de la psique humana, lo
cual conduce a su vez a un enfoque completamente nuevo de la psiquiatría,
la psicología y la psicoterapia. Los cambios necesarios en nuestra forma de
pensar recaerían en las siguientes categorías:

La naturaleza de la psique humana y las dimensiones de la

consciencia
En el campo de la psiquiatría y de la psicología, la academia tradicional se
basa en un modelo que se limita a la biología, la biografía postnatal y al
inconsciente individual freudiano. Para responder ante los fenómenos
característicos de los estados holotrópicos, es preciso revisar de manera
drástica nuestra comprensión de las dimensiones de la psique humana. La
nueva cartografía de la mente se expande al añadir dos niveles adicionales
además del nivel biográfico postnatal: el nivel perinatal (relativo al trauma
del nacimiento) y el nivel transpersonal (que comprende recuerdos
ancestrales, raciales, colectivos y filogenéticos, experiencias kármicas y
dinámicas arquetípicas).
La naturaleza y arquitectura de los trastornos emocionales y
psicosomáticos
Para explicar los trastornos que no tienen una base orgánica
(“psicopatología psicogénica”), la psiquiatría tradicional usa un modelo que
se limita a los traumas biográficos postnatales acaecidos durante la infancia,
la niñez y, más tarde, a lo largo de la vida. La nueva comprensión sugiere
que las raíces de tales trastornos tienen un origen mucho más profundo, por
lo que tiene en cuenta contribuciones significativas del nivel perinatal
(trauma del nacimiento) y transpersonal (tal y como se ha especificado
previamente).

Mecanismos terapéuticos eficaces

La psicoterapia tradicional solamente conoce los mecanismos terapéuticos
que operan en el nivel relativo al material biográfico. Es decir, vivencias
que se recuerdan o se han olvidado, represiones, reconstrucciones del
pasado, desde sueños a síntomas neuróticos, vivencia de recuerdos
traumáticos, y el análisis de la transferencia. La investigación holotrópica
revela muchos otros mecanismos de gran importancia que sanan y
transforman la personalidad, y se hacen accesibles cuando nuestra
consciencia alcanza el nivel perinatal y transpersonal.

La estrategia de la psicoterapia y la exploración personal

El objetivo de las psicoterapias tradicionales es el de alcanzar una
comprensión intelectual de cómo funciona la psique, por qué se desarrollan
los síntomas, y qué significan. Tal comprensión se convierte entonces en
una base que permite desarrollar una técnica que los terapeutas pueden usar
para tratar a sus pacientes. Sin embargo, dicha estrategia plantea un grave
problema debido a la inexistencia de un acuerdo entre psicólogos y
psiquiatras en las cuestiones teóricas más fundamentales, así como la
aparición de un impresionante número de escuelas de psicoterapia
competidoras entre ellas. El trabajo realizado con los estados holotrópicos
nos muestra una alternativa radical y sorprendente —la movilización de una
inteligencia interna profunda del cliente que guía el proceso de sanación y
transformación.

El papel de la espiritualidad en la vida humana

La ciencia materialista occidental no deja lugar alguno a ninguna forma de
espiritualidad y, es más, la considera incompatible con la visión científica
del mundo. La investigación moderna de la consciencia muestra que la
espiritualidad es una dimensión natural y legítima de la psique humana y
del esquema universal de las cosas. Sin embargo, en este contexto, es
conveniente subrayar que tal enunciado se refiere a la espiritualidad
genuina y no a las ideologías de las religiones organizadas.

La naturaleza de la realidad: consciencia, cosmos y psique

Las revisiones necesarias tratadas hasta ahora se referían a la teoría y la
práctica de la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia. Aunque el trabajo
con estados holotrópicos trae consigo desafíos de una naturaleza mucho
más fundamental, muchas de las experiencias y observaciones que ocurren
durante este trabajo son extraordinarias y no pueden ser comprendidas en el
contexto de un enfoque materialista y monista de la realidad. Su impacto
conceptual es tal que socava los supuestos metafísicos más básicos de la
ciencia occidental, particularmente aquellos que se refieren a la naturaleza
de la consciencia y la relación de esta última con la materia.
 CAPÍTULO DOS: La cartografía de la psique
humana: el nivel biográfico, perinatal y
transpersonal
Las experiencias de los estados holotrópicos y las observaciones relativas a
éstos, no pueden explicarse en el marco conceptual de la psiquiatría
académica que se limita a la biografía postnatal y al inconsciente individual
del modelo freudiano. Para dar cuenta de la fenomenología y de los sucesos
asociados con dichos estados, necesitamos un modelo que abarque una
visión mucho más amplia de la psique humana y una comprensión de la
consciencia radicalmente diferente. A principios de mi investigación
psicodélica, esbocé una cartografía más amplia de la psique que parecía
hacer frente a este reto.

Tal y como mencioné anteriormente, este mapa contiene, además del nivel
biográfico habitual, dos territorios transbiográficos: el nivel perinatal,
relativo al trauma del nacimiento biológico, y el nivel transpersonal que
tiene en consideración los fenómenos por los que uno se identifica con otras
personas, animales, plantas y demás aspectos de la naturaleza. Este último
nivel también constituye la fuente de recuerdos kármicos, ancestrales,
raciales y filogenéticos, aunque, en él, también podemos acceder a
territorios mitológicos y tener visiones de seres arquetípicos. Entre las
experiencias más extremas de este nivel transpersonal podemos mencionar
una identificación con la mente universal y con el vacío supracósmico y
metacósmico. Las vivencias propias del nivel perinatal y transpersonal han
sido descritas a lo largo de la historia en la literatura religiosa, mística y
ocultista de los distintos países del mundo.

La biografía postnatal y el inconsciente individual

El territorio biográfico de la psique se compone de recuerdos de la infancia,
nuestra niñez, así como de nuestra vida en general. Esta parte de la psique
no requiere mucho debate puesto que es bien conocida por la psiquiatría, la
psicología y la psicoterapia tradicionales. Es más, la visión de la psique
utilizada en los círculos académicos se limita exclusivamente a este
territorio y al inconsciente individual. El inconsciente, tal y como lo
describió Freud, está estrechamente relacionado con este territorio, puesto
que consiste fundamentalmente en el material postnatal que ha sido
olvidado o reprimido de forma activa. Aunque según la nueva cartografía,
la descripción del nivel biográfico de la psique no es idéntica a la
concepción tradicional. El trabajo con estados holotrópicos ha revelado
determinados aspectos de las dinámicas del área biográfica que permanecen
ocultos a los investigadores que tan sólo se basan en la psicoterapia verbal.

En primer lugar, y a diferencia de la terapia verbal, en estados holotrópicos

uno no sólo recuerda emocionalmente los acontecimientos más
significativos o reconstruye éstos basándose en sueños, un desliz verbal, o
distorsiones de transferencia, sino que revive las emociones originales, las
sensaciones físicas, e incluso las percepciones sensoriales correspondientes
a la edad de la regresión. Esto significa que, al revivir un episodio
traumático de la infancia o la niñez, uno tiene la imagen corporal, la
percepción ingenua del mundo, las sensaciones y las emociones de la edad
en que la vivencia tuvo lugar. La autenticidad de esta regresión es evidente
dado que las arrugas de la cara llegan a desaparecer temporalmente y las
personas adquieren momentáneamente una expresión, unos gestos y un
comportamiento infantil.

La segunda diferencia que los estados holotrópicos presentan al trabajar con

el material biográfico, si lo comparamos con las psicoterapias verbales, es
que, a parte de confrontar los traumas psicológicos habituales y conocidos
en los manuales de psicología, revivimos e integramos a menudo los
traumas que eran básicamente de naturaleza física. Muchas personas que
experimentan la terapia holotrópica o psicodélica reviven episodios de sus
vidas, tales como operaciones, accidentes y enfermedades infantiles.
También son relevantes los traumas asociados con la asfixia producida por
la tosferina, la difteria, o el tragar objetos.

Este material surge de forma bastante espontánea y sin programación

alguna. A medida que estos traumas físicos van emergiendo, nos damos
cuenta del fuerte impacto psicotraumático que éstos ejercieron en la
psicogénesis de nuestros problemas emocionales y psicosomáticos. De este
modo, es muy común descubrir un historial de trauma físico en clientes que
sufren de asma, migrañas, dolores psicosomáticos, fobias, tendencias
sadomasoquistas o suicidas y depresiones. Revivir e integrar recuerdos
traumáticos de esta índole puede tener considerables consecuencias
terapéuticas. Este hecho contrasta claramente con el enfoque tradicional en
psiquiatría y psicología que no reconoce el impacto psicotraumático de los
traumas físicos.

Otra comprensión profunda relativa al nivel biográfico de la psique, nacida

de mi investigación, fue el descubrimiento de que los recuerdos
emocionalmente relevantes no se encuentran almacenados en el
inconsciente, como si se tratara de un mosaico de huellas aisladas, sino que
aparecen como constelaciones dinámicas y complejas. He etiquetado este
conjunto de recuerdos con el nombre de sistemas COEX, siglas para
“sistemas de experiencias condensadas” (Systems of Condensed
Experience). Este concepto tiene tal importancia, desde el punto de vista
teórico y práctico, que merece un tratamiento especial.

Sistemas de Experiencias Condensadas (Sistemas COEX)

Un sistema COEX consiste en un conjunto de recuerdos de gran carga
emocional procedentes de diversos periodos de la vida y con una cualidad
emocional o física similar. Cada COEX posee un tema básico que traspasa
todos sus estratos y representa el denominador común de todos ellos. Los
estratos individuales contienen por lo tanto variaciones de este tema básico
que se repite en distintas épocas de la vida del individuo. El inconsciente de
cada persona puede contener varias constelaciones COEX. El número y la
naturaleza de estos sistemas COEX varía mucho de una persona a otra.

Los estratos de un sistema particular podrían, por ejemplo, contener todos

los recuerdos de humillación, degradación o vergüenza que han ido
dañando la propia estima de la persona. De forma similar, en otro sistema
COEX el denominador común podría ser la ansiedad vivida en situaciones
aterradoras o claustrofóbicas, así como sentimientos asfixiantes evocados
por circunstancias en las que la persona experimentó opresión o
confinamiento. Otros motivos comunes son el rechazo y la privación
emocional por el que la habilidad de confiar en las mujeres, los hombres, o
las personas en general, se ve dañada. Las situaciones generadoras de
profundos sentimientos de culpabilidad, fracaso, acontecimientos que han
desembocado en la creencia de que el sexo es algo peligroso y repugnante,
así como encuentros de violencia indiscriminada pueden sumarse a esta
lista de ejemplos característicos. Entre los sistemas COEX son
particularmente importantes aquellos que contienen recuerdos de
encuentros que pusieron en peligro la vida del individuo, su salud, o su
integridad física.

Todo lo que acabamos de examinar podría fácilmente dar la impresión de

que los sistemas COEX siempre contienen recuerdos dolorosos y
traumáticos. Sin embargo, es la intensidad de la experiencia, y su relevancia
emocional, lo que determina si ese recuerdo pasa a formar parte de un
COEX, y no lo desagradable que puede ser en sí. A parte de estas
constelaciones negativas, existen además aquellas compuestas por
recuerdos muy placenteros o incluso por momentos y situaciones extáticas.

El concepto de dinámicas COEX fue fruto de la psicoterapia con clientes

que padecían formas graves de psicopatología. Casos en los que el trabajo
con los aspectos traumáticos de sus vidas desempeñaba un papel muy
importante. Esto explica por qué las constelaciones en torno a experiencias
dolorosas recibieron mayor atención. El espectro de sistemas COEX
negativos también ofrece una mayor riqueza y variedad que en el caso de
los que son positivos. Da la sensación de que las miserias de nuestras vidas
pueden presentarse bajo infinidad de formas, mientras que la felicidad
depende más bien de la satisfacción de ciertas condiciones básicas. No
obstante, en una discusión general sobre este tema es preciso poner de
relieve que las dinámicas de los sistemas COEX no se limitan a las
constelaciones de recuerdos traumáticos.

Al comienzo de mi investigación psicodélica, y al descubrir la existencia de

estos sistemas COEX, los describí como principios que gobiernan las
dinámicas del nivel biográfico en el inconsciente. Por aquel entonces mi
comprensión de la psicología se basaba en la estrecha concepción del
modelo biográfico de la psique que recibí de mis profesores, y
particularmente de mi analista freudiano. Por otra parte, al iniciar mi trabajo
de terapia psicodélica comprobé que el material biográfico solía dominar la
experiencia de las sesiones. Posteriormente, y a medida que fui adquiriendo
un mayor conocimiento de los estados holotrópicos, comprendí con claridad
que el origen de los sistemas COEX podía alcanzar niveles mucho más
profundos que el puramente biográfico.

De acuerdo con mi comprensión actual, cada una de las constelaciones

COEX parece estar superpuesta y arraigada a un aspecto determinado del
trauma del nacimiento. La experiencia del nacimiento biológico es tan
compleja y rica en emociones y sensaciones físicas que contiene de forma
típica los temas elementales de todos los sistemas COEX concebibles. Sin
embargo, un sistema COEX típico va más allá, puesto que sus raíces más
profundas están compuestas de una gran variedad de material transpersonal,
como pueden serlo las experiencias de vidas pasadas, arquetipos jungianos,
identificaciones conscientes con animales y diversas formas de vida.

Actualmente considero los sistemas COEX como principios generales

organizadores de la psique humana. El concepto de sistemas COEX se
asemeja en cierta medida a la idea de “complejos psicológicos” de C. G.
Jung (Jung 1960b) y a la noción de “sistemas de dinámicas
transfenoménicas” (tsysts) de Hanskarl Leuner (Leuner 1962), aunque los
sistemas COEX tienen numerosas características que los diferencian de
estos dos conceptos. Los COEX juegan un papel muy importante en nuestra
vida psicológica. Pueden influir en la manera en que nos percibimos a
nosotros mismos, pero también en cómo percibimos a las demás personas,
al mundo, y al modo en que sentimos y respondemos. Constituyen las
fuerzas dinámicas que se esconden detrás de nuestros síntomas emocionales
y psicosomáticos, las dificultades en nuestras relaciones con los demás y
nuestros comportamientos irracionales.
Dos experiencias biográficas de sesiones de respiración holotrópica. A. Un
recuerdo infantil de una experiencia aterradora y dolorosa en la consulta del
dentista. B. Recuerdo de castigos estrictos infringidos por una madre a edad
temprana.
Existe una dinámica de interacción entre los sistemas COEX y el mundo
exterior. Los acontecimientos externos de nuestra vida pueden activar de
forma específica los sistemas COEX e, inversamente, los sistemas COEX
activos pueden hacer que nos percibamos y comportemos de forma que
podamos recrear sus temas centrales en nuestra vida presente. Este
mecanismo puede observarse claramente en el trabajo vivencial. En estados
holotrópicos, el contenido de la experiencia, la percepción del entorno, y el
comportamiento del cliente suelen verse determinados por el sistema COEX
dominante en una sesión dada y, de forma más específica, por la capa de
dicho COEX que está emergiendo momentáneamente en la consciencia.

Todas las características de los sistemas COEX pueden demostrarse mejor

con la ayuda de un ejemplo práctico. He elegido para ello a Pedro, un
profesor de treinta y siete años que fue hospitalizado en diferentes
ocasiones y tratado sin éxito en nuestro departamento de Praga, antes de
que empezara a tratarse con terapia psicodélica.

Al empezar con nuestras sesiones vivenciales, Pedro apenas podía

funcionar en su vida diaria. Padecía la obsesión casi constante de encontrar
a un hombre con ciertas características físicas y, preferiblemente, vestido de
negro. Quería ofrecer su amistad a ese hombre y comunicarle su deseo
urgente de ser encerrado en un sótano oscuro a la vez que ser expuesto a
diabólicas torturas mentales y físicas. No era capaz de centrarse en otra cosa
y vagaba sin rumbo por las calles de la ciudad, los baños públicos, los
parques, los bares y las estaciones de trenes, con el fin de encontrar al
hombre adecuado.

En distintas ocasiones, fue capaz de persuadir a varios hombres que

respondían a su criterio para que le prometieran o le hicieran lo que él
quisiera. Debido a su gran habilidad para encontrar personas con tendencias
sádicas, estuvo a punto de ser asesinado en dos ocasiones. En otras
ocasiones le hirieron y le robaron todo su dinero. Sin embargo, las veces
que logró lo que tanto deseaba, se dio cuenta que sentía mucho miedo y no
le gustaban nada las torturas. Además de su problema, Pedro padecía
depresiones suicidas, impotencia y frecuentes ataques de epilepsia.
Al reconstruir su historia, caí en la cuenta de que sus mayores problemas
empezaron cuando fue involuntariamente empleado en Alemania durante la
Segunda Guerra Mundial. Los nazis utilizaban a personas de territorios
ocupados que traían a Alemania para hacerlas trabajar en lugares
amenazados por ataques aéreos como eran las fundiciones o fábricas de
municiones. Se referían a esta forma de trabajo esclavo como
totaleinsetzung. En esta época de su vida dos oficiales de la Gestapo le
forzaron repetidamente, a punta de pistola, a que participara en diversas
prácticas homosexuales. Al terminarse la guerra, Pedro se dio cuenta que
estas experiencias crearon en él una fuerte preferencia por el rol pasivo de
la penetración homosexual. Esto fue cambiando gradualmente hacia un
fetichismo por la vestimenta negra masculina, para terminar en el
comportamiento obsesivo compulsivo arriba mencionado.

Quince sesiones psicodélicas consecutivas revelaron que bajo sus

problemas yacía un sistema COEX muy interesante e importante. En los
estratos más superficiales estaban las experiencias traumáticas recientes de
Pedro con sus parejas sádicas. En varias ocasiones, los cómplices que
reclutó le ataron con cuerdas, le encerraron en un sótano sin comida o agua
y le torturaron flagelándole y estrangulándole según sus deseos. Uno de los
hombres le golpeó la cabeza, le amordazó con una cuerda y le abandonó en
un bosque tras robarle su dinero.

La aventura más dramática de Pedro fue la de un hombre que aseguraba

tener una cabaña en el bosque, tal y como Pedro quería. Le prometió
llevarle allí. De viaje en el tren que iba a llevarlos a pasar el fin de semana
en la cabaña, Pedro empezó a sospechar del abultado bolso que llevaba su
compañero. Cuando éste se ausentó un momento del compartimiento, Pedro
se subió al asiento y miró lo que contenía el bolso para descubrir un
auténtico arsenal de armas mortíferas que incluía una pistola, un enorme
cuchillo de carnicero, una hacha recientemente afilada y el instrumental
quirúrgico utilizado para las amputaciones. Poseído por el pánico, saltó del
tren en marcha y se lesionó gravemente. Los elementos de los episodios
hasta ahora descritos son los que formaban los estratos superficiales del
sistema COEX más importante de Pedro.
Una capa más profunda de este mismo sistema COEX contenía los
recuerdos de Pedro durante el Tercer Reich. En las sesiones durante las
cuales apareció esta parte de la constelación del COEX, Pedro revivió con
detalle sus experiencias con los oficiales homosexuales de la Gestapo con
toda la complejidad emocional que estas conllevaban. Revivió además
varios recuerdos traumáticos de la Segunda Guerra Mundial y el ambiente
de opresión característico de ese periodo. Tuvo visiones de exuberantes
desfiles militares nazis, banderas con la cruz gamada, emblemas con el
águila gigante, visiones de los campos de concentración y muchas otras
escenas relativas a este momento.

Después llegaron los estratos relativos a la infancia de Pedro. Entre éstos,

hay que mencionar de forma particular las regresiones a los castigos
infligidos por sus padres. Su padre, alcohólico, solía ser violento con él. Le
pegaba de forma sádica con un cinturón de cuero. El método de castigo
preferido por su madre era encerrarle en el sótano sin comida ni agua
durante largo tiempo. Pedro también recordó que, a lo largo de su infancia,
su madre siempre se vistió de negro. No la recuerda de otra manera. En ese
momento, Pedro se dio cuenta de que una de las raíces de su obsesión
parecía deberse al anhelo de sufrir los elementos de castigo que sus padres
le infligían.

Aunque esto no constituye la totalidad de la historia. Según continuábamos

con las sesiones, el proceso de Pedro fue profundizando hasta llegar al
trauma de su propio nacimiento. Revivió la brutalidad biológica que esto
conlleva. El nacimiento contenía todos los elementos que él esperaba
experimentar al ser tratado sádicamente: un espacio oscuro y cerrado,
confinamiento y restricción de los movimientos del cuerpo, una exposición
extrema al dolor físico y emocional. Revivir el trauma del nacimiento
resolvió finalmente la complejidad de sus síntomas en tal medida, que pudo
empezar a llevar una vida normal.

En estados holotrópicos, cuando un sistema COEX emerge en la

consciencia, éste asume una función predominante que determina la
naturaleza y el contenido de la experiencia. Así, nuestra percepción de
nosotros mismos y del entorno físico y humano que nos rodea se distorsiona
y transforma según el motivo básico del COEX emergente, y con las
características específicas de sus estratos individuales. Este mecanismo
puede ilustrarse con la descripción de las dinámicas del proceso holotrópico
de Pedro.

Cuando Pedro estaba trabajando en los estratos más superficiales del

sistema COEX antes descrito, me veía transformado en sus parejas sádicas
pasadas o en las figuras que simbolizaban de alguna forma agresividad. Así,
me vio como un carnicero, un asesino, un verdugo medieval, un inquisidor
y un cowboy con lazo. Vio mi pluma como si fuera una antigua espada
oriental y pensó que yo le atacaría con ella. Cuando vio un abre cartas con
mango en forma de cuerno de ciervo, me percibió inmediatamente como un
violento guarda forestal. En otras ocasiones pidió ser torturado porque
quería “sufrir para el doctor" aguantando la orina. Durante este periodo, la
habitación donde sucedía el tratamiento y la vista de la ventana se
transformaron ilusoriamente en los distintos lugares donde sucedieron las
aventuras de Pedro junto con sus parejas sádicas.

Cuando el estrato relativo a la Segunda Guerra Mundial pasó a ser el centro

principal de su experiencia, Pedro vio cómo me transformaba en Hitler y en
otros dirigentes nazis. Así pasé a ser el comandante de un campo de
concentración, un oficial de la Gestapo. En vez de oír los ruidos ordinarios
fuera de la sala de tratamiento, oía el sonido de las botas de los soldados
desfilando, la música de los desfiles nazis de la puerta de Brandenburgo, y
los himnos de la Alemania nazi. La sala de tratamiento se transformaba
sucesivamente en una sala del Reichstag con emblemas de águilas y cruces
gamadas, en un campo de concentración, en una cárcel con pesadas barras
de metal en la ventana, e incluso en el corredor de la muerte. Cuando
empezaron a emerger las experiencias centrales relativas a su infancia,
Pedro pasó a verme como la figura paterna o materna castigadora. En este
momento mostraba la tendencia de manifestar hacia mí varios patrones de
comportamiento anacrónicos y característicos de su relación con sus padres.
Una vez más, la sala de tratamiento se convertía en las diferentes
habitaciones que constituían escenarios de su infancia, especialmente el
sótano oscuro en el que había sido encerrado repetidas veces por su madre.
El mecanismo que acabo de describir también tiene su complemento
dinámico. Se trata de la tendencia mediante la cual un estímulo exterior
activa el correspondiente sistema COEX de las personas en estados
holotrópicos, a la vez que facilita la emergencia del contenido de dichos
sistemas en la consciencia. Esto sucede cuando influencias específicas
externas, como por ejemplo elementos del entorno físico externo, el entorno
interpersonal, o la situación terapéutica presentan una similitud con las
escenas traumáticas originales o contienen componentes idénticos. Esta
parece ser una de las claves que permiten comprender la extraordinaria
importancia de la preparación y disposición del entorno de la experiencia
holotrópica. La activación de un sistema COEX por un factor externo
introducido accidentalmente en la situación terapéutica puede ilustrarse con
un fragmento de una de las sesiones de LSD de Pedro.

Una de las vivencias más importantes que Pedro descubrió en su

terapia con LSD fue el recuerdo de ser encerrado por su madre en un
sótano oscuro y sin comida, mientras que los demás miembros de su
familia estaban comiendo. El estímulo externo que ocasionó que
Pedro reviviera este episodio de su infancia fue la llegada totalmente
inesperada de un perro furioso que entró ladrando en la sala de
tratamiento. El análisis de este suceso mostró una relación de lo más
interesante entre un estímulo externo y la activación del recuerdo de
una vivencia. Pedro recordó que en el sótano donde su madre solía
castigarle, también había una ventana que daba al patio de un vecino.
Este vecino tenía un pastor alemán encadenado a su perrera que no
cesaba de ladrar cada vez que Pedro se encontraba encerrado en el
sótano.

Cuando la gente se encuentra en estados holotrópicos, a menudo manifiesta

reacciones aparentemente exageradas e inapropiadas hacia los estímulos
externos. Estas reacciones desproporcionadas son específicas y selectivas, y
pueden comprenderse fácilmente si las consideramos como dinámicas que
gobiernan los sistemas COEX. Esto explica por qué los pacientes son
particularmente sensibles a lo que consideran un tratamiento “profesional
desinteresado y frío” por parte del terapeuta, es decir, cuando éstos se
encuentran bajo la influencia de recuerdos de constelaciones que están
directamente relacionadas con la privación emocional, el rechazo, o la
negligencia de los padres u otras figuras relevantes durante su infancia.

Cuando los pacientes están trabajando cuestiones relativas a la rivalidad con

sus hermanos, éstos tienden a monopolizar al terapeuta y quieren ser su
único paciente o, al menos, su paciente preferido. Por eso, suele ser difícil
para ellos aceptar que tenga otros pacientes. Incluso llegan a enfadarse
cuando el terapeuta muestra interés hacia otra persona. Los pacientes a
quienes no les importa, o incluso desean que se les deje solos, tampoco
soportan que el terapeuta salga de la habitación cuando están conectando
con recuerdos de abandono y sentimientos de soledad de su infancia. Estos
son ejemplos de situaciones que muestran como una hipersensibilidad hacia
los factores externos refleja la existencia de sistemas COEX subyacentes.

El "radar interior" que opera en los estados holotrópicos

Antes de proseguir con nuestra discusión acerca de la nueva y más amplia
cartografía de la psique humana, me parece apropiado mencionar la
relevancia de un aspecto extraordinario e importante de los estados
holotrópicos en la configuración de los territorios vivenciales de la psique.
Esta característica de los estados holotrópicos también ha demostrado ser
una ayuda de gran valor en el campo de la psicoterapia. Los estados
holotrópicos tienden a presentar una especie de “radar interior”, que trae
automáticamente a la consciencia aquellos contenidos del inconsciente con
mayor carga emocional, mayor relevancia psicodinámica en ese momento,
y también más fácilmente procesables por la consciencia.

Esto representa una gran ventaja en comparación con la psicoterapia verbal

en la que los clientes aportan una gran cantidad de información de distintas
procedencias y el terapeuta tiene que discernir entre lo que es importante y
lo que no, o dónde se encuentra atascado el cliente y dónde no lo está. Por
esta misma razón, existen numerosas escuelas de psicoterapia que difieren
considerablemente en sus opiniones acerca de cuáles son los mecanismos
básicos de la psique humana, las causas y significados de los síntomas, y la
naturaleza de la eficacia de los mecanismos terapéuticos. Por otra parte,
puesto que no existe un acuerdo general acerca de estas cuestiones teóricas
fundamentales, muchas de las interpretaciones hechas durante la
psicoterapia verbal no dejan de ser cuestionables y arbitrarias. Dichas
interpretaciones siempre reflejarán las tendencias personales del terapeuta,
así como las opiniones específicas de su escuela.

Los estados holotrópicos ahorran al terapeuta este problema de decisión y

eliminan una gran parte de la subjetividad e idiosincrasia profesional de los
enfoques verbales. Una vez que el cliente entra en un estado holotrópico, el
material que va a ser procesado viene dado casi automáticamente. En tanto
que el cliente mantiene la experiencia interiorizada, lo que mejor podemos
hacer como terapeutas es aceptar y apoyar lo que está sucediendo,
independientemente de si concuerda o no con nuestros conceptos teóricos o
nuestras expectativas.

La función de este “radar interior” de los estados holotrópicos hizo obvio

que los recuerdos de los traumas físicos conllevan una carga emocional y
física muy fuertes a la vez que juegan un papel importante en la génesis de
los trastornos emocionales y psicosomáticos. Esta selección automática del
material emocional más relevante se da en el nivel perinatal y transpersonal
de la psique, aún no reconocidos por la psiquiatría y la psicología
académicas.

El nivel perinatal del inconsciente

Cuando nuestro proceso de autoexploración vivencial es profundo,
trasciende el nivel de los recuerdos de la infancia y de la niñez, y se
remonta al nacimiento, empezamos entonces a encontrarnos con emociones
y sensaciones físicas de una intensidad que sobrepasa a menudo aquello que
antes pudimos considerar humano. En este punto es cuando las experiencias
se convierten en una mezcla de temas relativos al nacimiento y a la muerte.
Este nivel conlleva experiencias de intenso confinamiento. Un
confinamiento amenazador para nuestra vida, y una consiguiente y
desesperada lucha por liberarnos y sobrevivir.

Debido a la cercana conexión entre este territorio del inconsciente y el

nacimiento biológico, he optado por llamarlo el nivel perinatal. Se trata de
una palabra compuesta, griega y latina, en la que el prefijo peri- significa
“cercano” o “en torno a”, y la raíz natalis- expresa “lo perteneciente al
nacimiento”. Esta palabra se usa comúnmente en medicina para describir
los distintos procesos biológicos que ocurren poco tiempo antes, durante, e
inmediatamente después del nacimiento. Así, los tocólogos hablan por
ejemplo de hemorragias, infecciones o de daños cerebrales perinatales.
Aunque, puesto que la medicina tradicional niega que el bebé pueda
experimentar conscientemente el nacimiento y defiende que esta vivencia
no es registrada en la memoria, uno nunca oye hablar de experiencias
perinatales. El uso del término perinatal en conexión con la consciencia es
el reflejo de mis descubrimientos y es completamente nuevo (Grof 1975).
Identificación con un feto que anticipa un importante acontecimiento
explosivo. Dicha expectación se relaciona no solo con el próximo
nacimiento biológico, sino también con la liberación de poder creativo y el
potencial para crecer.
La fuerte representación del nacimiento y la muerte en nuestra psique
inconsciente, así como la cercana asociación entre ambos es muy
susceptible de sorprender a los psicólogos y psiquiatras más convencionales
puesto que desafía sus creencias más profundas. De acuerdo con la
concepción médica tradicional, sólo un nacimiento extremadamente
complicado, que causara daños cerebrales irreversibles, podría tener
consecuencias psicopatológicas, e incluso entonces, éstas serían
principalmente de naturaleza neurológica como por ejemplo un retraso
mental o una hiperactividad. La psiquiatría académica acostumbra a negar
la posibilidad de que el nacimiento biológico, independientemente de que se
produzca o no cierto daño cerebral, tenga también un fuerte impacto
psicotraumático en el niño. La corteza cerebral del recién nacido no ha
alcanzado una total modulación. Sus neuronas no se encuentran
completamente recubiertas por la sustancia protectora llamada mielina. Esta
suele ser la explicación que ofrecen al hecho de que la experiencia del
nacimiento sea irrelevante y no quede grabada en la memoria.

La creencia de los psiquiatras más convencionales, según la cual el niño no

es consciente durante esta prueba tan dolorosa y estresante, y de que el
nacimiento no deja marca alguna en su cerebro, contradice seriamente no
sólo las observaciones clínicas, sino también el sentido común lógico más
elemental. Es, obviamente, muy difícil de reconciliar con el hecho de que
las teorías más aceptadas en psicología y en psiquiatría conceden gran
importancia a la temprana relación que se establece entre el bebé y la
madre, y especialmente a los vínculos durante el periodo de lactancia. En
este sentido, la imagen de un recién nacido como organismo que no es
consciente, y no responde, también se encuentra en claro conflicto con la
creciente literatura que describe lo sensible que es el feto durante el periodo
prenatal (Verny and Kelly 198 I, Tomatis 1991, Whitwell 1999).

Negar el posible recuerdo del nacimiento basándose en que la corteza

cerebral del recién nacido no está del todo formada es bastante absurdo si
consideramos que la capacidad de la memoria existe en muchas formas de
vida inferiores que no poseen ningún tipo de corteza cerebral. Además, es
bien sabido que incluso existen ciertas formas primitivas de memoria
protoplásmica hasta en organismos unicelulares. Una contradicción lógica
tan aplastante en un contexto tan riguroso como el del pensamiento
científico es por una parte sorprendente mientras que por otra muestra
claramente la represión emocional a la que se encuentra sujeto el recuerdo
del nacimiento.

La cantidad de estrés físico y emocional vividos durante el nacimiento

sobrepasa con creces el trauma postnatal infantil tratado en psicodinámica,
a excepción quizás de los casos de abusos físicos extremos. Muchas
modalidades de terapia vivencial ofrecen pruebas convincentes de que el
nacimiento biológico constituye el trauma más profundo de nuestra
existencia y tiene una importancia psicoespiritual primordial. El nacimiento
permanece grabado en detalle en nuestra memoria llegando incluso hasta el
nivel celular por lo que ejerce un efecto decisivo en nuestro desarrollo
psicológico.

Revivir los diversos aspectos del nacimiento biológico puede ser una
experiencia muy real y convincente. En ciertas ocasiones podemos vivirlo
de nuevo con una precisión fotográfica. Esto puede ocurrirles a personas
que no poseen ningún conocimiento intelectual acerca de su nacimiento, en
la medida en que carecen de la información obstétrica más elemental. Todos
estos detalles pueden confirmarse si existen buenas actas o testigos
presenciales del nacimiento. Por ejemplo, podemos averiguar mediante una
experiencia directa que nacimos mal colocados, o con fórceps, o con el
cordón umbilical enredado alrededor del cuello. Podemos sentir la ansiedad,
la furia biológica, el dolor físico, el ahogamiento que vivimos durante el
nacimiento e incluso reconocer qué tipo de anestesia utilizaron durante éste.

Esto a menudo va acompañado de distintas posturas y movimientos del

cuerpo, los brazos y las piernas, rotaciones, flexiones y giros de la cabeza
que recrean con exactitud los mecanismos de un parto determinado. Al
revivir el nacimiento pueden aparecer inesperadamente moretones,
hinchazones u otros cambios vasculares en la piel o en el lugar donde se
colocaron los fórceps, si este fuera el caso, o donde el cordón umbilical
oprimió la garganta. Estas observaciones sugieren que la información del
trauma del nacimiento se remonta tan lejos como al nivel celular.
Otro factor importante es que la íntima conexión entre el nacimiento y la
muerte adquiere un sentido innegable en nuestra psique inconsciente. Esto
refleja que el nacimiento es potencial o realmente una amenaza para la vida.
La brutalidad del parto acaba con la existencia intrauterina del feto. Él o
ella “muere” como organismo acuático para nacer en una forma de vida
fisiológica y anatómicamente diferente que respira aire. El paso por el canal
de nacimiento es, por sí mismo, una vivencia compleja y una posible
amenaza para la vida.

Las distintas complicaciones del parto, como por ejemplo una gran
diferencia entre el tamaño del bebé y la apertura de la pelvis, la posición
transversal del feto, el parto agripino, o la placenta previa, pueden potenciar
los desafíos emocionales y físicos asociados con este proceso. El bebé y la
madre pueden de hecho perder sus vidas durante el parto, y los bebés
pueden nacer morados por la asfixia, incluso muertos o con la urgente
necesidad de ser reanimados.

Revivir e integrar conscientemente el trauma del nacimiento desempeña un

papel muy importante en el proceso de autoexploración y la psicoterapia
vivencial. Las experiencias que se originan en el nivel perinatal del
subconsciente aparecen en cuatro patrones vivenciales distintivos: cada uno
de ellos se caracteriza a su vez por emociones particulares, sensaciones
físicas y visiones simbólicas. Estos patrones se encuentran estrechamente
relacionados con las experiencias que el feto tiene antes del nacimiento y
durante las tres consecutivas fases del parto biológico. En cada una de estas
fases, el bebé experimenta un conjunto de emociones y sensaciones físicas
específicas y típicas. Estas vivencias dejan huellas inconscientes muy
profundas que luego tienen una influencia muy grande en la futura vida del
individuo. Me refiero aquí a las cuatro constelaciones dinámicas del
inconsciente profundo que yo denomino Matrices Perinatales Básicas o
MPBs.

El espectro vivencial del ámbito perinatal inconsciente no se limita

exclusivamente a elementos derivados de los procesos biológicos del
nacimiento. En el sentido jungiano, el nivel perinatal también representa
una puerta a los arquetipos del inconsciente colectivo. En este nivel
podemos identificarnos con experiencias de personas de otros tiempos y
culturas, diversos animales o figuras mitológicas, al mismo tiempo que nos
identificamos con el bebé y el sufrimiento de este al pasar por el canal del
nacimiento. Es como si al conectar con la experiencia del feto que lucha por
nacer, uno alcanzase una conexión íntima, casi mística, con la consciencia
de otros seres vivos que se hallan en una situación difícil parecida.

Las conexiones entre las experiencias de las distintas fases del nacimiento
biológico y las imágenes simbólicas asociadas con éstas son específicas y
consistentes, aunque la razón por la que se presenten juntas no sea
comprensible desde un punto de vista convencional y lógico. Esto no
significa por ello que estas asociaciones aparezcan de forma arbitraria y al
azar. Poseen su orden profundo y propio que podría denominarse “lógica
vivencial”. Lo que significa que la conexión entre las experiencias
características de cada fase del nacimiento y los temas simbólicos
concomitantes, no se basa en una similitud externa formal, sino en que
comparten los mismos sentimientos emocionales y las mismas sensaciones
físicas.

Las matrices perinatales son ricas y complejas, y poseen dimensiones

biológicas y psicológicas, pero también arquetípicas y espirituales. La
confrontación vivencial con el nacimiento y la muerte parece desembocar
de forma automática en una apertura espiritual y en un descubrimiento de
las dimensiones místicas de la psique y de la existencia. No existe
diferencia si estos encuentros se producen de forma simbólica, como en una
sesión psicodélica o en el transcurso de una crisis psicoespiritual
espontánea (“emergencias espirituales”) o si ocurre en las situaciones
naturales de la vida, por ejemplo, al dar a luz, o en una experiencia cercana
a la muerte (Ring 1982). El simbolismo específico de estas experiencias
proviene del inconsciente colectivo y no de la memoria individual. Por otra
parte, puede proceder de cualquier contexto geográfico e histórico, así
como de cualquier tradición espiritual del mundo, es decir, con total
independencia de nuestro pasado y el contexto cultural o religioso.

Las matrices individuales presentan unas conexiones fijas con determinadas

categorías de experiencias postnatales organizadas en los sistemas COEX.
También existen asociaciones con los arquetipos de la Gran Diosa Madre, el
infierno y el paraíso, pero también con el colectivo racial, recuerdos
kármicos y con experiencias filogenéticas. También debería mencionar los
importantes lazos que existen entre las matrices perinatales básicas, desde el
punto de vista teórico y práctico. Esto incluye aspectos específicos de las
actividades fisiológicas de las zonas erógenas, según Freud, y categorías
relativas a los trastornos emocionales y psicosomáticos. Todas estas
interrelaciones aparecen descritas en el paradigma sinóptico del esquema
2.1.
CUADRO 2.1. Matrices perinatales básicas

MPB I

Síndromes psicopatológicos relacionados

Psicosis esquizofrénicas (sintomatología paranoide, sensaciones de unión

mística, encuentro con fuerzas metafísicas malignas); hipocondriasis
(basada en sensaciones extrañas y singulares); alucinosis histérica y
confundir los ensueños con la realidad

Actividades correspondientes en las zonas erógenas freudianas

Satisfacción libidinal en todas las zonas erógenas; sensaciones libidinales al

mecerse y bañarse; aproximación parcial a esta condición tras la
satisfacción oral, anal, uretral o genital y después de dar a luz

Recuerdos asociados a la vida postnatal

Situaciones de la vida posterior en la que se satisfacen necesidades

importantes, como momentos felices de la infancia (buen trato maternal,
compañeros de juegos, periodos de armonía familiar, etc.), amores
satisfactorios, enamoramiento; viajes o vacaciones en lugares naturales de
gran belleza; exposición a creaciones artísticas de gran valor estético; nadar
en el océano y lagos cristalinos, etc.

Fenomenología en sesiones de LSD

Vida intrauterina sin trastornos: recuerdos realistas de experiencias del

“útero bueno”; tipo de éxtasis “oceánico”; la naturaleza en su máxima
expresión (“Madre Naturaleza”); experiencias de unidad cósmica; visiones
del Cielo y del Paraíso; trastornos de la vida intrauterina: recuerdos realistas
de experiencias del “útero malo” (crisis fetales, enfermedades y altibajos
emocionales de la madre, situación en la que hay gemelos, intento de
aborto), amenaza universal: ideación paranoide; sensaciones físicas
desagradables (“resaca,” escalofríos y espasmos, sabores desagradables,
asco, sensación de haber sido envenenado); encuentro con entidades
demoniacas y otras fuerzas metafísicas malignas
MPB II

Síndromes psicopatológicos relacionados

Psicosis esquizofrénicas (elementos de torturas infernales, experiencias de

un mundo sin sentido, de “cartón"); depresiones “endógenas" graves muy
incapacitantes; inferioridad irracional y sentimientos de culpa;
hipocondriasis (basada en sensaciones físicas dolorosas); alcoholismo y
adicción a las drogas, psoriasis; úlcera péptica

Actividades correspondientes en las zonas erógenas freudianas

Frustración oral (sed, hambre, estímulos dolorosos); retención de heces y/u

orina; frustración sexual; experiencias de frío, dolor y otras sensaciones
desagradables

Recuerdos asociados a la vida postnatal

Situaciones que ponen en peligro la supervivencia y la integridad corporal

(experiencias de guerra, accidentes, heridas, operaciones, enfermedades
dolorosas, estar a punto de ahogarse, episodios de sofocación,
encarcelamiento, lavado de cerebro e interrogatorios ilegales, malos tratos
físicos, etc.); traumas psicológicos graves (carencia emocional, rechazo,
situaciones amenazadores, atmósfera familiar opresiva, ridículo y
humillación, etc.)

Fenomenología en sesiones de LSD

Sumidero cósmico; enorme sufrimiento psicológico y psíquico; situación

insoportable y sin escape que parece no tener fin; distintas imágenes del
infierno; sensación de estar atrapado (sin salida); culpa agonizante y
sentimientos de inferioridad; visión apocalíptica del mundo (horrores de
guerra y campos de concentración, terrores de la inquisición; epidemias
peligrosas; enfermedades, decrepitud y muerte, etc.); falta de sentido y
absurdidad de la existencia humana, “mundo de cartón” o atmósfera de
artificialidad y aparatos: colores negros ominosos y síntomas físicos
desagradables (sensación de opresión y compresión, trastornos cardiacos,
fiebres y escalofríos, sudores, respiración dificultosa)

MPB III

Síndromes psicopatológicos relacionados

Psicosis esquizofrénicas (elementos sadomasoquistas y escatológicos,

automutilación, comportamiento sexual anormal); depresión agitada,
desviaciones sexuales (sadomasoquismo, beber orina y comer heces);
neurosis obsesiva-compulsiva; asma psicogénica, tics y tartamudeo; histeria
de conversión y ansiedad; frigidez e impotencia; neurastenia; neurosis
traumática; neurosis orgánica; migrañas; enuresis y encopresis

Actividades correspondientes en las zonas erógenas freudianas

Masticar y tragar comida; agresividad oral y destrucción de un objeto;

proceso de defecar y orinar; agresividad anal y uretral; orgasmo sexual;
agresividad fálica; parto, erotismo estatoacústico (piruetas, gimnasia, saltos
de trampolín, paracaidismo)

Recuerdos asociados a la vida postnatal

Combates, luchas y actividades peligrosas (ataques activos en batallas y

revoluciones, experiencias en el servicio militar, arriesgados vuelos de
avioneta, cruceros por océanos tormentosos, conducción temeraria, boxeo);
recuerdos con gran carga sexual (carnavales, parques de atracciones y
clubes nocturnos, fiestas salvajes, orgías sexuales, etc.); observación infantil
de actividades sexuales adultas; experiencias de seducción y violaciones; en
las mujeres, dar a luz

Fenomenología en sesiones de LSD

Intensificación del sufrimiento hasta llegar a dimensiones cósmicas;

frontera entre el dolor y el placer; éxtasis de tipo “volcánico”; colores
brillantes; explosiones y fuegos artificiales; orgías sadomasoquistas;
asesinatos y sacrificios cruentos, participación activa en feroces batallas;
atmósfera de aventuras salvajes y exploraciones peligrosas; intensas
sensaciones sexuales orgiásticas y escenas de harenes y carnavales;
experiencias de muerte y renacimiento, actos religiosos con sacrificios
sangrientos (aztecas, el sufrimiento y muerte de Cristo en la cruz, Dionisos,
etc.); manifestaciones físicas fuertes (presiones y dolores, sofocación,
tensión muscular y descarga mediante temblores y agitación, náuseas y
vómitos, fiebres y escalofríos, sudores, molestias cardiacas, problemas de
control de esfínteres, zumbido de oídos)

MPB IV

Síndromes psicopatológicos relacionados

Psicosis esquizofrénicas (experiencias de muerte y renacimiento, ilusiones

mesiánicas, elementos de destrucción y recreación del mundo, salvación y
redención, identificación con Cristo); sintomatología maniática;
exhibicionismo

Actividades correspondientes en las zonas erógenas freudianas

Saciar la sed y el hambre; placer de succionar; sensaciones libidinales tras

la defecación, orinar, orgasmo sexual o dar a luz

Recuerdos asociados a la vida postnatal

Escape fortuito de situaciones de peligro (final de una guerra o revolución,

sobrevivir a un accidente o una operación); superar graves obstáculos
mediante esfuerzos activos; episodios de tensión y fuertes luchas que
finalizan con gran éxito; escenas naturales (inicio de la primavera, fin de
una tormenta en el océano, salida del sol, arco iris, etc.)

Fenomenología en sesiones de LSD

Gran descompresión; expansión del espacio; tipo de éxtasis “iluminativo”,

visión de salas gigantescas; luz radiante y colores bellos (azul celestial, oro,
arco iris, plumas de pavo real); sensaciones de renacimiento y redención;
disfrutar y apreciar formas de vida sencillas; incremento sensorial;
sentimientos fraternales; tendencias humanitarias y caritativas; ocasional
actividad maniática y sentimientos de grandeza, transición hacia elementos
del MPB I; las sensaciones placenteras pueden verse interrumpidas por
crisis umbilical: fuertes dolores en el ombligo, falta de aire, miedo a la
muerte y a la castración, cambios en el cuerpo, sin presiones externas
Reforzadas por experiencias emocionalmente importantes de la primera
infancia y de la niñez, y más tarde organizadas en los sistemas COEX, las
matrices perinatales pueden conformar la percepción que tenemos del
mundo, influir profundamente en nuestro comportamiento diario y
contribuir a desarrollar diversos trastornos emocionales y psicosomáticos. A
una escala colectiva, podemos encontrar ecos de las matrices perinatales en
las religiones, el arte, la mitología, las filosofías y en varias formas de
psicología y psicopatologías sociales y políticas. Antes de explorar las
implicaciones de las dinámicas perinatales, describiré la fenomenología de
cada una de las matrices individualmente.

La Primera Matriz Perinatal Básica: MPB I (Unión Primaria con

la Madre)
Esta matriz se encuentra relacionada con la existencia intrauterina previa al
comienzo del parto. Podemos referirnos al mundo vivencial de este periodo
como “el universo amniótico”. El feto no posee la consciencia de los límites
y tampoco diferencia lo interior de lo exterior. Esto se ve reflejado en la
naturaleza de las experiencias del estado prenatal que revivimos. Durante
una vida embrionaria, sin complicaciones, generalmente vivimos extensas
regiones carentes de límites o fronteras. Podemos identificarnos con las
galaxias, espacios interestelares, o con el cosmos en sí.

Una experiencia típica es la de estar flotando en el mar e identificarse con

animales acuáticos, como por ejemplo medusas, delfines o ballenas, aunque
también podemos convertirnos en el mar. Esto parece reflejar que el feto es,
esencialmente, una criatura acuática. Las experiencias intrauterinas
positivas también pueden ir asociadas con la visión arquetípica de la Madre
Naturaleza y con sus características de seguridad, belleza y nutrición
incondicional. Podemos ver vergeles frutales, campos de maíz maduro, las
terrazas cultivadas de los Andes, o islas vírgenes de la Polinesia. Las
imágenes mitológicas del inconsciente colectivo que aparecen con
frecuencia en este contexto muestran territorios celestiales y paradisíacos tal
y como aparecen descritos en las mitologías de diferentes culturas.
Cuando revivimos en cambio episodios intrauterinos negativos, recuerdos
de un “vientre malo”, entonces conectamos con sensaciones de oscuridad,
de amenaza ominosa, y a menudo sentimos que estamos siendo
envenenados. Puede que veamos imágenes que describen aguas estancadas,
contaminadas y vertederos tóxicos. Esto refleja que muchos trastornos
perinatales son causados por los cambios tóxicos que se producen en la
madre embarazada. Las secuencias de esta índole pueden asociarse con
visiones de figuras demoníacas terroríficas, procedentes de los ámbitos
arquetípicos del inconsciente colectivo. Aquellos de nosotros que revivimos
episodios de la existencia prenatal de una naturaleza más violenta, como un
aborto espontáneo o un intento de aborto, experimentamos formas de
amenaza universal o visiones apocalípticas del fin del mundo. Esto refleja
una vez más las íntimas interconexiones entre los acontecimientos de
nuestra historia biológica y los arquetipos junguianos.
Pintura que representa una experiencia de “mal útero” en una sesión
psicodélica. La toxicidad del útero materno se muestra como una ordalía
dolorosa y aterradora en un laboratorio diabólico lleno de demonios
insidiosos. Dicha experiencia se ve acompañada por la identificación con un
pez en aguas contaminadas y con un embrión de pollo en un estado de
desarrollo avanzado cuando el interior del huevo se ve contaminado por
productos metabólicos secundarios (Robin Maynard-Dobbs).
Pintura que representa un “mal útero” en una sesión psicodélica. La
hostilidad del útero se experimenta en forma de ataques de animales fieros.
Pinturas de una sesión psicodélica de dosis altas gobernada por una MPB I
que describe recuerdos de una existencia intrauterina sin trastornos:

A. El universo amniótico. Identificación vivencial con la existencia dichosa

del feto en un buen útero acompañada de sensaciones de unidad cósmica.
La galaxia en forma de pecho refleja el hecho de que dicha experiencia está
también conectada con un recuerdo de unión simbiótica dichosa con la
madre durante la crianza (“Vía Láctea").

B. El útero oceánico. Identificación vivencial con el feto asociada con una

sensación de convertirse en el océano y distintas formas de vida acuática
(peces, ballenas, delfines, medusas, algas etc.)
El relato expuesto a continuación procede de una sesión psicodélica, con
una dosis alta, y ejemplifica cómo una experiencia de MPB I puede a veces
abrirnos al nivel transpersonal.

Lo único que experimentaba era una inmensa sensación de malestar,

algo parecido a cuando se tiene la gripe. No podía creer que una alta
dosis de LSD, que en mis sesiones anteriores había producido
drásticos cambios psicológicos, pudiera tener un efecto tan mínimo.
Decidí cerrar los ojos y observar lo que estaba ocurriendo en detalle.
A partir de ahí, la experiencia pareció intensificarse. Lo que con los
ojos abiertos parecía ser la experiencia de una enfermedad viral de un
adulto estaba ahora convirtiéndose en un feto sufriendo extraños
ataques tóxicos durante su existencia intrauterina.

Veía mi tamaño bastante reducido mientras que mi cabeza era

considerablemente más grande que el resto de mi cuerpo y de mis
extremidades. Me encontraba en suspensión en un medio líquido.
Sentí cómo un cuerpo químico dañino me era transmitido a través del
área umbilical. Sin saber qué receptores estaba utilizando, podía
percibir cómo estas influencias me producían una sensación de náusea
y eran hostiles para mi organismo. A la vez que esto sucedía, era
consciente que dichos ataques tóxicos tenían una relación directa con
la condición y actividad del organismo materno. A veces, podía
discernir influencias que tenían que ver con la ingestión de alcohol,
tabaco y alimentos inadecuados. Por otra parte, una clase distinta de
malestar parecía deberse a cambios químicos que acompañaban las
emociones de mi madre: ansiedad, nerviosismo, rabia, y sentimientos
de confusión respecto al embarazo.

Después, las sensaciones de náusea e indigestión se disiparon y

empecé a sentir una creciente sensación de éxtasis. Mi campo visual
fue expandiéndose y haciéndose más claro. Fue como si espesas y
sucias capas de telas de araña se hubiesen disuelto mágicamente para
ser substituidas por la proyección de una película a cargo de un
técnico cósmico invisible. La escena se fue abriendo ante mí. Sentí
una increíble cantidad de luz y energía cubriendo todo mi ser y
mandando delicadas vibraciones por todo él.

Por una parte, seguía siendo un feto, experimentando la perfección

absoluta, la felicidad de un vientre materno positivo. Era un recién
nacido en fusión con el pecho generoso que nutre incondicionalmente.
Mientras que, por otra, me estaba convirtiendo en el universo. Estaba
presenciando y siendo a la vez el espectáculo del macrocosmos con
sus incontables pulsaciones y vibrantes galaxias. Estas radiantes e
increíbles visiones cósmicas se entremezclaban con experiencias de
un microcosmos igualmente milagroso. En éste se producía la danza
de los átomos y de las moléculas de los orígenes de la vida, así como
el mundo bioquímico de las células. Por primera vez experimentaba el
universo tal y como es verdaderamente: un misterio inefable, una
representación divina de Consciencia Absoluta.

Durante algún tiempo, estuve oscilando entre un estado de angustia,

era un feto enfermizo, y un estado de beatitud y serena existencia
intrauterina. En determinados momentos, las influencias perniciosas
tomaban la forma de demonios o criaturas malévolas procedentes del
mundo de los escritos espirituales o de los cuentos de hadas. Durante
los episodios placenteros de mi existencia fetal experimenté los
sentimientos de identidad básica y unidad con el universo, el Tao, lo
que se encuentra más allá de lo interior, el “Tat tvam asi” (tú eres Eso)
de los Upanishads. Perdí mi sentido de individualidad. Mi ego se
disolvió y me convertí en la totalidad de la existencia.

Algunas veces esta experiencia era intangible y sin contenido, otras

iba acompañada de numerosas y bellas visiones: imágenes
arquetípicas del paraíso, del cuerno de la abundancia definitivo, la
edad de oro u la naturaleza virginal. Me transformé en un delfín
jugueteando en el océano, en pez nadando en aguas cristalinas, en
mariposa revoloteando entre prados montañosos, y una gaviota
planeando sobre mar. Era el océano, los animales, las plantas, las
nubes. A veces era todas estas cosas a la vez.
 Esa misma tarde, y por la noche, no sucedió nada de particular. Pasé
la mayor parte del tiempo sintiéndome uno con la naturaleza y el
universo, bañado en una luz dorada que fue perdiendo, poco a poco,
su intensidad.

La Segunda Matriz Perinatal Básica: MPB II (sumidero cósmico,

infierno, ausencia de salida)
Cuando revivimos el comienzo del nacimiento biológico, solemos tener la
sensación de que estamos siendo engullidos por un tornado gigante o una
especie de bestia mítica. También puede que experimentemos que el mundo
entero o el cosmos están siendo tragados. Esto suele asociarse con imágenes
de monstruos arquetípicos devoradores como leviatanes, dragones o
serpientes, tarántulas o pulpos gigantes. La sensación de esta abrumadora
amenaza para la vida puede conducir a una intensa ansiedad y a una
desconfianza general en el límite de la paranoia.

Otra experiencia es la de descender a las profundidades del mundo

subterráneo, el reino de la muerte o del infierno. Como elocuentemente
describió Joseph Campbell, este es el tema universal en las mitologías del
viaje del héroe (Campbell 1968).

En la primera fase plenamente desarrollada del nacimiento biológico, las

contracciones uterinas presionan periódicamente al feto, y el cuello del
útero aún no está abierto. Cada una de las contracciones causa una
compresión de las arterias uterinas por lo que el feto se ve amenazado por la
falta de oxígeno. Revivir esta fase del nacimiento supone una de las
experiencias más desagradables que podamos tener durante la
autoexploración en estados holotrópicos. En ese momento nos sentimos
atrapados en una monstruosa pesadilla claustrofóbica, sufrimos un agónico
dolor físico y emocional, y tenemos una sensación de extrema
desesperación. Los sentimientos de soledad, culpa y de lo absurdo de la
vida, así como la desesperación existencial pueden alcanzar proporciones
metafísicas. Podemos llegar a identificarnos con los prisioneros de las
mazmorras, con víctimas de la inquisición, con reclusos de los campos de
concentración o pacientes de los manicomios. Nuestro sufrimiento puede
tomar la forma del dolor experimentado por los animales atrapados en
trampas o alcanzar dimensiones arquetípicas.
Tres dibujos de una persona sentenciada a muerte, esperando la ejecución
en el corredor de la muerte. Nos muestran la conexión entre una situación
desesperada “sin salida” y el simbolismo arquetípico de la araña,
característico de la MPB II. En el primero de ellos está atrapado en un reloj
de arena, en el segundo tras unas rejas y en una tela de araña, y en el tercero
es atacado por una araña despiadada.
Puede que experimentemos la intolerable tortura de los pecadores en el
infierno, la agonía de Cristo en la cruz, o la de Sísifo intentando hacer rodar
montaña arriba su roca en el abismo más profundo del Hades. Otras
imágenes que han aparecido durante las sesiones dominadas por esta matriz
incluyen los símbolos arquetípicos griegos del sufrimiento interminable,
Tántalo y Prometeo, y otras figuras que representan la condenación eterna.

Cuando estamos bajo la influencia de esta matriz somos completamente

incapaces de ver algo positivo en nuestra vida y en la existencia humana en
general. Nuestra conexión con la dimensión divina parece haberse perdido o
alterado en gran medida. Bajo el prisma de esta matriz, la vida se asemeja a
un mero teatro del absurdo, a una farsa representada por personajes de
cartón y robots sin alma. Cuando uno se encuentra en este estado mental la
filosofía existencialista parece ser la única que tiene sentido. Por eso es
interesante considerar como el trabajo de Jean Paul Sartre fue influenciado
por una sesión de mescalina que no acabó de integrar y en la que predominó
esta segunda matriz perinatal (Riedlinger 1982). Por otra parte, la
preocupación de Samuel Beckett por el nacimiento, la muerte y su
búsqueda de la Madre también revelan fuertes influencias perinatales.

En este sentido, no puede ser sino natural que una persona que esté
atravesando este aspecto de la psique sienta resistencias. Adentrarse aún
más en estas experiencias, se asemeja a abrazar la condenación eterna.
Aunque la forma más rápida de terminar con estos estados insoportables es
rendirse por completo a ellos y aceptarlos. Esta desgarradora experiencia de
oscuridad y desesperación abismal es conocida en diversos textos
espirituales como la “Noche Oscura del Alma”. Constituye una fase
importante de apertura espiritual que puede ser inmensamente liberadora y
tener efectos purgativos.

Las características más comunes de la segunda matriz perinatal básica

(MPB II) aparecen bien descritas en el ejemplo expuesto a continuación.
Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que la artista
experimenta compasión por el sufrimiento de la humanidad y por sí misma.
Representa a la Muerte sosteniendo una forma humana. El texto que la
acompaña dice: “Fusión de los límites del cuerpo físico y de la mente que
libera el espíritu y le permite regresar de nuevo al esplendor de la luz
divina” (Kathleen Silver).
Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que la artista vuelve a
experimentar la falta de amor y sostén en su niñez combinada con
elementos de la MPB II. La muestra siendo aplastada por lo que debería ser
el principio nutritivo quintaesencial —la Tierra. La sesión desembocó en
sentimientos de inmensa compasión por ella y por los demás, ambas
víctimas y perpetradores. El árbol del caqui simboliza la nueva vida, el
amor y la esperanza (Kathleen Silver).
El ambiente parecía amenazador, con algún peligro escondido. Daba
la sensación de que la habitación entera empezaba a dar vueltas y
sentí que era llevado al centro de un terrible remolino. Me puse a
pensar en la terrorífica descripción que Edgar Alan Poe hizo en A
descent into the Maelstrom. Los objetos parecían estar volando a mi
alrededor y otra imagen de la literatura emergió en mi mente: el
ciclón que se lleva a Dorothy en El Mago de Oz, apartándola de la
monotonía cotidiana de su vida de Kansas para llevársela hacia un
extraño viaje lleno de aventuras. Mi experiencia también guardaba
cierta similitud con el cuento de Alicia en el País de las Maravillas,
cuando el conejo entra en la madriguera. Me preguntaba qué mundo
encontraría al otro lado del espejo. El universo entero estaba
cerrándose sobre mí, y yo no podía hacer nada para detener este
sumidero apocalíptico.

Según me hundía cada vez más adentro de este laberinto de mi propio

inconsciente, sentí como la ansiedad fue convirtiéndose en pánico.
Todo se volvió oscuro, opresivo y terrorífico. Era como si el peso del
mundo entero estuviera aplicando sobre mí una increíble presión
hidráulica que amenazaba con hacer estallar mi cráneo y convertir a
mi cuerpo en una diminuta bola compacta. Una rápida y escurridiza
cascada de recuerdos de mi pasado se precipitaron por mi mente para
mostrarme la futilidad y el sinsentido de mi vida y la existencia en
general. Nacemos desnudos, asustados y en agonía, y seguiremos
viviendo en el mundo de la misma manera. ¡Los existencialistas
tenían razón! Nada es permanente. La vida no es otra cosa que esperar
a Godot. ¡Vanidad de vanidades, todo es vanidad!

El malestar que sentía fue convirtiéndose en dolor y éste en una

creciente agonía. La tortura se intensificó hasta el punto en que todas
las células de mi cuerpo parecían estar sometidas al taladro de un
diabólico dentista. De repente, visiones de paisajes infernales y
diablos torturando a sus víctimas me hicieron darme cuenta de que
estaba en el infierno. Pensé en La Divina Comedia de Dante,
“¡Aquellos que entráis, abandonad toda esperanza!” No parecía existir
 salida alguna. Estaba condenado para siempre, sin la menor esperanza
de redención.

La Tercera Matriz Perinatal Básica: MPB III (la lucha entre la

muerte y el renacimiento)
Muchos de los aspectos que tiñen esta rica experiencia pueden
comprenderse mediante una asociación con la segunda fase del parto
biológico: la propulsión a través del canal del nacimiento después de
haberse abierto el cuello del útero y de que la cabeza haya empezado a
descender hacia la pelvis. En esta fase, las contracciones del útero
continúan, pero el cuello del útero está dilatado permitiendo así el descenso
gradual del feto. Esto conlleva unos mecanismos de presión que aplastan al
feto, dolor además de un alto grado de anoxia y asfixia. Otro factor
concomitante a esta situación, muy desagradable y amenazadora, es la
intensa sensación de ansiedad.

A parte de la interrupción de la circulación de la sangre causada por las

contracciones uterinas y la consecuente compresión de las arterias, el
suministro de sangre que recibe el feto también puede verse alterado debido
a otras complicaciones. El cordón umbilical puede verse aplastado entre la
cabeza y la apertura pélvica o retorcerse alrededor del cuello. Durante el
parto, la placenta puede soltarse o bien obstruir la salida (placenta praevia).
En determinados casos, el feto puede inhalar distintos fragmentos del
material biológico que se encuentra al final de este proceso, lo cual
intensifica aún más la sensación de asfixia. Los problemas en esta fase
pueden ser tan extremos, que a veces son necesarias distintas intervenciones
médicas, el uso de fórceps o cesáreas.

La tercera matriz perinatal básica (MPB III) constituye un patrón vivencial

extremadamente rico y complejo. A parte de revivir los distintos aspectos
de la lucha en el cuello del útero, incluye una amplia variedad de imágenes
provenientes de la historia, la naturaleza, y el reino de los arquetipos.
Destacan particularmente aquellas relativas a luchas titánicas, secuencias
sadomasoquistas y agresivas, experiencias sexuales perversas, episodios
demoníacos, complicaciones escatológicas, y encuentros con el fuego. La
mayoría de estos aspectos de la MPB III suelen estar relacionados de forma
muy significativa con las características anatómicas, fisiológicas y
bioquímicas propias de esta fase del nacimiento.

El aspecto titánico de esta tercera matriz es bastante comprensible dada la

enormidad de las fuerzas que operan al final del parto. Cuando nos
encontramos en esta fase, experimentamos corrientes eléctricas muy
intensas que recorren nuestro cuerpo y se amontonan para luego terminar en
descargas explosivas. En este punto, puede que nos identifiquemos con
elementos rugientes de la naturaleza tal como volcanes, tormentas
eléctricas, terremotos, maremotos o tornados.

La experiencia también puede describir el mundo de la tecnología y la

presencia de enormes cantidades de energía, como por ejemplo tanques,
cohetes, naves espaciales, rayos láser, centrales eléctricas o incluso
reactores nucleares o bombas atómicas. Las experiencias titánicas de esta
tercera matriz pueden alcanzar la dimensión arquetípica y narrar batallas de
proporciones gigantescas tal como la batalla cósmica entre las fuerzas del
bien y el mal, ángeles y demonios, dioses y titanes.

Los aspectos agresivos y sadomasoquistas de esta matriz reflejan la furia

biológica del organismo dado que su supervivencia está amenazada por la
asfixia, pero también por los ataques internos y destructivos de las
contracciones uterinas. Al enfrentarnos con estos aspectos de la tercera
matriz (MPB III), podemos experimentar crueldades de asombrosas
proporciones que pueden manifestarse en violentas escenas de crimen o
suicidios, mutilaciones hacia los demás y automutilaciones, masacres de
distinta índole, guerras y revoluciones sangrientas. Estas escenas a menudo
toman la forma de torturas, ejecuciones, rituales en sacrificios varios,
combates sangrientos entre hombres, y prácticas sadomasoquistas.

La lógica vivencial del aspecto sexual del proceso de muerte-renacimiento

no es inmediatamente obvia. Parece como si el organismo humano pasara
por un mecanismo fisiológico que va acumulando y transformando el
sufrimiento inhumano, y particularmente la asfixia, en una especie de
excitación sexual que, a veces, incluso alcanza el éxtasis. Esto viene
ilustrado en las escenas de los mártires y flagelados descritas en la literatura
religiosa. Otros ejemplos son aquellos que emergen del material procedente
de los campos de concentración, de prisioneros de guerra y de los archivos
de Amnistía Internacional. Bien es sabido que los hombres que morían por
asfixia en la horca a menudo tenían erecciones e incluso eyaculaban.

Las experiencias sexuales que se dan en el contexto de esta tercera matriz se

caracterizan por su intenso deseo, su mecanicidad, y por su naturaleza
pornográfica y perversa. Muestran escenas de barrios bajos donde ocurren
prácticas eróticas extravagantes y sadomasoquistas. También son muy
comunes los episodios que reflejan incesto, abuso sexual y violación. De
una forma menos frecuente, las imágenes pueden mostrar escenas
extremadamente sangrientas y repulsivas de crimen sexual,
desmembramiento, canibalismo y necrofilia productos de un impulso
erótico.

El hecho de que en este nivel de la psique la excitación sexual este ligada a

elementos altamente problemáticos —amenaza vital, peligro extremo,
ansiedad, agresión, impulsos autodestructivos, dolor físico y diversas
formas de material biológico— forma una base natural para el desarrollo de
las disfunciones, desviaciones y perversiones sexuales más importantes.
Esto conlleva importantes implicaciones teóricas y prácticas que trataremos
más adelante en este libro.

El aspecto demoníaco de la tercera matriz (MPB III) puede dar lugar a

problemas específicos, tanto para la persona que los vive como para el
terapeuta y el facilitador, dado que la extraña y misteriosa naturaleza de sus
manifestaciones hace que las personas a menudo no quieran enfrentarse a
ellas. Los ejemplos más comunes en este contexto son escenas arquetípicas
de misas de brujas (la noche de Walpurgis), orgías satánicas, rituales de
misas negras y tentaciones demoníacas. El denominador común que une
esta fase del nacimiento con los rituales de magia negra es la mezcla y
peculiar vivencia de la muerte, el dolor, energías sexuales perversas, miedo,
agresión, escatología y los impulsos espirituales distorsionados que
comparten. Según los testimonios de gran número de clientes expuestos a
diversas formas de terapias regresivas, esta observación podría tener cierta
conexión con la creciente epidemia de experiencias de cultos satánicos.
El aspecto escatológico del proceso de muerte y renacimiento posee su
propia base biológica ya que, en la fase final del nacimiento, el feto se
encuentra en contacto con varias formas de material biológico —sangre,
secreciones vaginales, orina, e incluso heces. Aunque la naturaleza de las
experiencias de esta matriz puede exceder considerablemente la vivencia
del recién nacido durante el parto. Las experiencias relativas a este aspecto
de la tercera matriz pueden presentar escenas en las que uno se arrastra por
desechos o aguas residuales, se revuelca en montones de excrementos, bebe
orina o sangre, o participa en repulsivas imágenes de putrefacción. Se trata,
en resumidas cuentas, de un encuentro íntimo y desconcertante con los
peores aspectos biológicos de la existencia.

La experiencia de la tercera matriz es menos violenta y abrumadora cuando

se acerca a su fin. Prevalece un ambiente de extrema pasión y una energía
de embriagante intensidad. Las imágenes relatan conquistas fantásticas de
nuevos territorios, cazas de animales salvajes, deportes de lo más
peligrosos, aventuras en parques de atracciones. Tales experiencias están
claramente relacionadas con actividades que conllevan una “subida de
adrenalina” como por ejemplo carreras de coches, puenting, o acrobacias y
malabarismos peligrosos.

En esta fase, también podemos encontrarnos con figuras arquetípicas de

deidades, semidioses y héroes legendarios que simbolizan la muerte y el
renacimiento. Podemos tener visiones del tormento y la humillación de
Cristo, del vía crucis, o incluso llegar a identificarnos con su sufrimiento.
Independientemente de que conozcamos o no intelectualmente las diversas
mitologías existentes, podemos experimentar temas como el de la
resurrección del dios egipcio Osiris, la muerte y el renacimiento de las
deidades griegas Dionisos, Atis y Adonis. La experiencia puede relatar la
abducción de Perséfone por Plutón, el descenso de la diosa sumeria Inanna,
o las pruebas de los Héroes Gemelos mayas del Popol Vuh.

Momentos antes de la experiencia de renacimiento espiritual, es común

encontrarse con el elemento del fuego. El tema del fuego puede vivirse tanto
en su forma ordinaria, como en la forma arquetípica del purgatorio
(pyrocatharsis). Así, podemos tener la sensación de que nuestro cuerpo está
en llamas, tener visiones de ciudades o bosques incendiados, e
identificarnos con víctimas de la inmolación. En la versión arquetípica, el
fuego parece destruir drásticamente todo aquello que hay de corrupto en
nosotros y prepararnos después para un renacimiento espiritual. Un símbolo
clásico de la transición de la tercera matriz (MPB III) a la cuarta (MPB IV)
es el ave Fénix que muere en el fuego y se eleva resucitando entre las
cenizas.

Esta experiencia de fuego catártica constituye un aspecto enigmático de la

tercera matriz, puesto que su conexión con el nacimiento biológico no es
directa u obvia, si la comparamos con los demás elementos simbólicos. La
contrapartida biológica de esta experiencia puede ser una explosiva
liberación de antiguas energías atrapadas, procedentes de la última fase del
parto, o un estímulo excesivo del feto mediante el “encendido”
indiscriminado de las neuronas periféricas. Es muy interesante observar
cómo este encuentro con el fuego también suele vivirlo de forma paralela la
madre que, con frecuencia, suele sentir que su vagina está en llamas en esta
fase del parto.
Una pintura que representa el renacimiento psicoespiritual en una sesión
holotrópica que se experimenta en forma de nacimiento a partir del fuego
en el centro de la tierra y emergiendo a través de un volcán (Tai Ingrid
Hazard).
Existen importantes características que distinguen la tercera matriz de la ya
descrita constelación “sin-salida”. La situación se hace aquí complicada y
representa un reto, pero no es desesperada. Nosotros tampoco nos sentimos
desamparados, sino que nos encontramos totalmente involucrados en esta
feroz lucha. Sentimos que el sufrimiento tiene una dirección bien definida,
un objetivo y un significado. En términos religiosos, esta situación se acerca
más al concepto del purgatorio que al del infierno.

Por otra parte, tampoco desempeñamos exclusivamente el papel de víctimas

desesperadas, sino que se pueden dar tres roles diferentes. Además de ser
meros observadores de lo que está sucediendo, podemos identificarnos con
el agresor y con la víctima. Esto puede llegar a ser tan convincente que, a
veces, resulta difícil distinguir y separar los roles que estamos viviendo. Por
otra parte, la situación sin salida implica un sufrimiento absoluto, mientras
que la lucha entre la muerte y el renacimiento representa una línea muy fina
entre la agonía, el éxtasis, y la fusión de ambos. En este sentido, parece
bastante apropiado considerar este tipo de experiencias como de éxtasis
volcánico o Dionisíacas, en contraste con las de éxtasis oceánico o
Apolíneas propias de la unión cósmica características de la primera matriz
perinatal (MPB I).

El testimonio expuesto a continuación corresponde a una sesión psicodélica

con dosis alta. Ilustra gran parte de los temas típicos asociados con la
tercera matriz previamente descrita.

Aunque nunca vi claramente el canal del nacimiento, sentí como la

presión me aplastaba la cabeza y el resto del cuerpo. Supe, por medio
de cada una de mis células, que estaba en pleno proceso de mi
nacimiento. La tensión estaba alcanzando dimensiones que nunca
pensé posibles desde un punto de vista humano. La implacable
presión que sentía sobre mi cabeza, sienes y occipucio era tal que
parecía estar siendo atornillado. Las tensiones de mi cuerpo tenían
una cualidad brutal y mecánica. Parecía estar pasando por una
trituradora de carne monstruosa o por una apisonadora cilíndrica
gigante. Me vino en mente la imagen de Charles Chaplin siendo
víctima del mundo de la tecnología en la película Tiempos Modernos.
Una increíble cantidad de energía parecía estar recorriendo todo mi
cuerpo, condensándose y soltando descargas eléctricas. También
experimenté una impresionante mezcla de sentimientos. Asfixia,
miedo, desesperación. Sin embargo, sentía rabia y una sorprendente
excitación sexual. Otro aspecto destacado de mi experiencia fue una
sensación de extrema y total confusión. A la vez que me
experimentaba a mí mismo como un bebé en medio de esta
tormentosa lucha por sobrevivir, y me daba cuenta de que estaba a
punto de producirse mi nacimiento, también tenía la vivencia de ser
mi madre dándome a luz. Sabía intelectualmente que, siendo hombre,
nunca podría dar a luz, sin embargo, noté cómo transgredía la barrera
de lo imposible.

No existía la menor duda de que estaba conectado con algo primordial

—un antiguo arquetipo femenino, el de la madre trayendo al mundo
un bebé. La imagen de mi cuerpo incluía un gran vientre y genitales
femeninos con todos los matices de las sensaciones biológicas. Me
sentía frustrado por no poder rendirme a este proceso elemental. Por
no poder parir y ser parido. Por no salir y no dejar salir al bebé. De
repente sentí nacer en mi psique una enorme cantidad de agresividad
asesina. Fue como si un cirujano de dimensiones cósmicas hubiera
perforado un absceso diabólico. Un monstruo enloquecido se estaba
apoderando de mí. El Dr. Jekyll estaba convirtiéndose en Mr. Hyde.
Luego se sucedieron numerosas imágenes del asesino y la víctima
como la misma persona y, al igual que antes, tampoco podía
diferenciar entre el bebé y la madre.

Era un tirano despiadado, un dictador infligiendo castigos

inimaginables. Era también el revolucionario dirigiendo a la
enfurecida multitud deseosa de terminar con él. Me convertí en la
muchedumbre que mata a sangre fría y en los policías que matan a los
criminales en nombre de la ley. Hubo un punto en que experimenté
los horrores de los campos de concentración nazis. Al abrir los ojos,
me vi a mí mismo como un oficial de la Gestapo. Tuve una sensación
muy profunda de que él, el nazi, y yo el judío, éramos la misma
persona. Pude vivir las figuras de Hitler y Stalin, a la vez que me
sentía totalmente responsable de las atrocidades de la historia de la
humanidad. Vi claramente que los problemas de la humanidad no
dependen de dictadores crueles sino del asesino que todos
escondemos en nuestra propia psique y con el que podemos contactar
si nos atrevemos a mirar interiormente.

Entonces, la naturaleza de mi experiencia cambió para alcanzar

proporciones mitológicas. En vez del aspecto diabólico de la historia
humana empecé a experimentar un ambiente de brujería y la presencia
de elementos demoníacos. Mis dientes se convirtieron en colmillos
muy largos llenos de un extraño veneno. De repente sentí que volaba
con inmensas alas de murciélago en medio de la noche, como si fuera
un vampiro. Vinieron después escenas salvajes y embriagadoras de
aquelarres. En este extraño y sensual ritual, los impulsos normalmente
prohibidos y reprimidos parecen alcanzar la superficie, se
experimentan y se expresan. Era consciente de ser partícipe de alguna
misteriosa ceremonia de sacrificio que celebraba a un Oscuro Dios.

Más adelante, este tinte demoníaco fue desapareciendo gradualmente,

aunque yo seguí impregnado de erotismo y participando en infinitas
orgías fantásticas y fantasías sexuales, en las que yo representaba
todos los papeles. Durante todas estas vivencias, seguía siendo de
forma simultánea el niño luchando y la madre dando a luz. Se hizo
muy claro que sexo y nacimiento están íntimamente conectados, y
que las fuerzas satánicas tenían mucho que ver con la propulsión del
feto por el canal del nacimiento. Me peleé y combatí en papeles muy
diversos y en contra de muchos enemigos. A veces me preguntaba si
mis penas terminarían.

Luego, se sumó a mi experiencia un nuevo elemento. Todo mi cuerpo

se cubrió de una suciedad biológica viscosa y resbaladiza. No podría
decir si se trataba del líquido amniótico, de orina, mucosidad, sangre,
o secreciones vaginales. También parecía tener todo esto en la boca y
en los pulmones. Me estrangulaba, tosía y hacía todo tipo de muecas
tratando de escupirlo y sacarlo de dentro de mí y de mi piel. Aunque,
a la vez, estaba recibiendo el mensaje de que no era necesario que
 luchase. El proceso poseía su propio ritmo, y yo sólo tenía que
rendirme a él. Me acordé de numerosas situaciones en mi vida en las
que sentí esta misma necesidad de luchar a la vez que sabía lo inútil
del combate. Era un poco como si hubiera sido programado desde mi
nacimiento para ver la vida de forma mucho más compleja y peligrosa
de lo que es en realidad. Tuve la sensación de que esta experiencia
podría abrirme los ojos y ayudarme a tener una vida mucho más
sencilla y esperanzadora que antes.

Cuarta Matriz Perinatal Básica: MPB IV (la experiencia de muerte

y renacimiento)
Esta matriz está relacionada con la tercera fase clínica del parto, la
expulsión final del canal del nacimiento y la ruptura del cordón umbilical.
Al revivir esta matriz, completamos el difícil proceso anterior de propulsión
a través del canal del nacimiento. Logramos una liberación explosiva, y
emergemos en la luz. Esto, a veces, puede ir acompañado de recuerdos
concretos y reales de esta fase de nuestro nacimiento. Así podemos revivir
la experiencia de la anestesia, la presión de los fórceps, y las sensaciones
asociadas con distintas intervenciones obstétricas que se produjeron durante
el nacimiento y después de éste.

Revivir nuestro nacimiento biológico no consiste únicamente en tener la

experiencia de lo que fue originalmente, sino que se produce además una
muerte y un renacimiento psicoespiritual. Para comprender esto, uno debe
considerar que este proceso incluye una serie de elementos adicionales
importantes. Durante el proceso del nacimiento, el feto está completamente
confinado y no tiene modo alguno de expresar estas emociones tan
extremas, ni de reaccionar a las intensas sensaciones físicas que conlleva.
Esto hace que el recuerdo de esta vivencia no sea asimilado o digerido
psicológicamente.

Por ello, posteriormente en la vida, nuestra definición de quiénes somos y

nuestras actitudes hacia el mundo se ven altamente contaminadas por el
recuerdo constante de la vulnerabilidad, la impotencia y el desamparo que
experimentamos durante el nacimiento. En este sentido, podríamos decir
que nacimos anatómicamente pero no emocionalmente. La “muerte” y la
agonía durante la lucha del renacimiento reflejan el verdadero dolor y la
amenaza vital del nacimiento biológico. Sin embargo, la muerte del ego que
precede el renacimiento es en realidad la muerte de nuestro antiguo
concepto de quiénes somos y de cómo es el mundo. Conceptos que fueron
forjados por la impronta traumática del nacimiento y siguen prevaleciendo
debido al recuerdo vivo que permanece en nuestro inconsciente.

Según vamos despojándonos de estas viejas programaciones, dejándolas

emerger en nuestra consciencia, éstas van perdiendo su carga emocional
para, en este sentido, ir muriendo. Aunque nuestra identificación con ellas
es tal que cuando llega el momento de la muerte del ego, se desvanece el
sentido de nuestra existencia en el mundo. A veces incluso parece que llega
el fin del mundo. Este proceso es en realidad sanador y altamente
transformador, a pesar de lo terrible que pueda parecer. Por muy paradójico
que esto sea, y aunque estemos tan sólo a un pequeño paso de una tremenda
liberación, seguimos sintiendo una intensa sensación de ansiedad y de que
alguna catástrofe de enormes proporciones nos está amenazando.
Pintura de una sesión de respiración holotrópica, en la que se experimentó
la muerte del ego en forma de ataque de una manada de lobos que devoran
al viejo yo. Secuencias similares con animales que adoptan el papel
iniciático son frecuentes en las crisis transformativas de futuros chamanes.
Los animales iniciáticos son específicos de cada cultura; por ejemplo, en el
caso de las tribus de Siberia y de los indios americanos del noroeste se trata
del oso, para los esquimales del lobo o del oso polar, para los nativos del
centro y del sur de América del jaguar, y para los aborígenes australianos
una serpiente gigante.
Experiencia de trascendencia de la muerte en una sesión de ayahuasca.
Visión de una calavera y una caja torácica que explota en la luz del Espíritu
y rompe la esclavitud de la mente y de la forma humana. Dicha experiencia
aporta una sensación de gran libertad y alegría (Kathleen Silver).
En realidad, lo que está muriendo en este proceso es el falso ego que hemos
confundido con nuestro verdadero yo hasta este momento de nuestra vida.
Al tiempo que vamos perdiendo todos los puntos de referencia que
conocemos, no tenemos idea de lo que está al otro lado, o de si tan siquiera
existe algo. Este temor tiende a crear una gran resistencia a continuar y
completar la experiencia. Como resultado de ello, muchas personas pueden
permanecer estancadas psicológicamente en este lugar problemático si no
reciben la ayuda adecuada.

Cuando superamos este temor metafísico, característico de este importante

umbral, y decidimos dejar fluir las cosas, experimentamos entonces una
aniquilación total en todos los niveles imaginables: destrucción física,
desastre emocional, derrota intelectual y filosófica, fracaso moral absoluto,
e incluso una condena espiritual. Durante esta experiencia, todos los puntos
de referencia, es decir, todo aquello de gran importancia en nuestra vida,
parece ser destruido de forma despiadada. Aunque inmediatamente después
de esta experiencia de aniquilación total nos vemos abrumados por visiones
de luz dorada sobrenatural de exquisita belleza y de una naturaleza que
parece divina y numinosa.
Una pintura que representa la experiencia combinada de dar a luz y de nacer
en una sesión de respiración holotrópica. Las experiencias de esta clase
pueden ser muy curativas y transformadoras y desembocar en una sensación
de dar a luz a un nuevo sí mismo (Jean Perkins: "Coming Out of Darkness”,
54 “ x 74 “, 1999).
Segundos después de haber sobrevivido a lo que parece una experiencia de
destrucción total, de final apocalíptico, nos sentimos bendecidos por el
espectro de un arco iris magnífico y fantástico, visiones de pavos reales,
escenas celestiales y visiones de seres arquetípicos, todo ello bañado por
una luz divina. A menudo esto coincide con poderosos encuentros con el
arquetipo de la Gran Diosa Madre, tanto en su forma universal como en su
forma cultural específica. Después de esta muerte y renacimiento
psicoespiritual nos sentimos redimidos y bendecidos. Vivimos un arrebato
extático con la impresión de reclamar y recuperar nuestra naturaleza divina
y nuestra condición cósmica. Todo ello suele ir acompañado de un arrebato
de emociones positivas, tanto hacia nosotros mismos como hacia los demás,
la naturaleza y la existencia en general.

Ahora bien, es importante mencionar que tales experiencias sanadoras y

transformadoras ocurren cuando el proceso del nacimiento no fue
excesivamente debilitador o sometido a una fuerte dosis de anestesia. En
estos casos, no suele darse esta sensación en la que emergemos triunfantes a
la luz y a una resolución radical. Tenemos en cambio un periodo postnatal
en el que parecemos estar recuperándonos de una enfermedad o saliendo de
una gran resaca. Tal y como lo podremos observar más adelante, la
anestesia administrada durante el nacimiento puede tener además
consecuencias psicológicas profundas y adversas para la vida posterior.

Este testimonio de una dosis alta de LSD refleja una secuencia de muerte y
renacimiento típica de la cuarta matriz básica.

Aunque lo peor todavía faltaba por llegar, de repente parecía haber

perdido todas mis conexiones con la realidad. Daba la sensación de
que me hubieran sacado una enorme alfombra imaginaria por debajo
de mis pies. Absolutamente todo estaba colapsado, y sentí como todo
mi mundo se hacía añicos. Tenía la impresión de que mi existencia era
un balón metafísico y monstruoso que estaba siendo perforado. Una
burbuja gigantesca de autoengaño y sin sentido acababa de estallar y
exponer abiertamente la mentira de mi vida. Todo aquello en lo que
yo había creído, todo aquello que había hecho o logrado, todo aquello
que parecía dar sentido a mi vida, apareció de repente como falso y
sin la menor posibilidad de remendar la intolerable realidad de mi
existencia. Fue como si cada uno de estos añicos fuera una pluma, una
semilla de mostaza que hubiera sido soplada con fuerza, y
transportada hasta el terrorífico abismo de la última verdad: el caos
más absurdo del vacío existencial.

Embargado por un horror indescriptible, vi elevarse ante mí la figura

amenazadora de un dios gigantesco. Reconocí, de forma totalmente
instintiva, que se trataba del dios hindú Shiva en su aspecto
destructivo. Sentí el tremendo impacto de su pie aplastándome,
haciéndome pedazos y tratándome como si fuera un trozo de
excremento arrastrado a lo que parecía ser el fondo del cosmos. Al
momento siguiente me encontré frente a la figura monstruosa de la
oscura diosa hindú Kali. Mi rostro era empujado por una fuerza
irresistible hacia su enorme vagina, llena de lo que parecía ser sangre
menstrual o material biológico repulsivo posterior al parto.

Sentí que tan sólo pedían de mí una total entrega a las fuerzas de la
existencia, así como al principio femenino representado en este caso
por la diosa. No tenía más opción que besar y lamer su vulva con
sumisión y humildad. En aquel momento, experimenté el final de la
supremacía masculina hasta un extremo hasta ahora desconocido para
mí. Conecté con el recuerdo de mi nacimiento biológico. Mi cabeza
emergiendo del canal de nacimiento y mi boca en contacto con la
vagina sangrienta de mi madre.

Me inundaba una luz divina de claridad sobrenatural e indescriptible

belleza. La luz dorada de sus rayos explotaba para transformarse
después en fantásticas plumas de pavo real. De esa luz también
emergió la figura de la Gran Diosa Madre representando el amor y la
protección eterna. Extendió sus brazos hacia mí y me rodeó con su
esencia. Me fundí en ese campo de energía increíble, sanado, nutrido
y sintiéndome limpio. Estaba fluyendo por todo mi ser lo que parecía
ser un néctar divino, ambrosía, el arquetipo de la esencia de la miel y
la leche.
 Luego, la figura de la diosa fue desapareciendo a la vez que iba
siendo absorbida por una luz aún más brillante. Era una luz abstracta,
y sin embargo, con características personales definidas, una
inteligencia infinita y radiante. Comprendí con lucidez que estaba
experimentando una fusión con el yo universal, o Brahmán, tal y
como lo había leído en los libros de filosofía india. Esta experiencia
se fue desvaneciendo tras unos diez minutos de reloj, aunque
transcendió todo concepto temporal y pareció durar una eternidad. El
fluir de esa energía sanadora y la visión de la luz dorada con los
dibujos de plumas de pavos reales siguieron toda la noche. La
sensación de bienestar resultante me acompañó durante varios días. El
recuerdo de esta experiencia ha estado muy vivo en mí durante años,
y ha supuesto un cambio profundo en mi filosofía de la vida.

El territorio transpersonal de la psique

El segundo territorio de gran importancia, que falta por incluir en la
cartografía de la psique humana que tiene la psiquiatría tradicional, cuando
se trabaja con estados holotrópicos se conoce hoy en día con el nombre de
transpersonal. Literalmente esta palabra significa “ir más allá de lo
personal” o “trascender lo personal”. Las experiencias que se originan en
este nivel suponen una trascendencia de nuestros límites habituales (nuestro
cuerpo y ego) pero también de nuestras limitaciones tridimensionales del
espacio y el tiempo lineal que restringe nuestra percepción del mundo en
estados ordinarios de consciencia. Las experiencias transpersonales se
definen mejor si las comparamos con el modo en que nos experimentamos
nosotros mismos en nuestra vida diaria o, de forma más específica, la
manera en que vivimos nuestra experiencia de nosotros mismos y nuestro
entorno, según lo que los cánones de nuestra cultura y la psiquiatría
contemporánea consideran “normal”.

En los estados ordinarios de consciencia, nos experimentamos a nosotros

mismos según la concepción newtoniana de objetos que existen en los
límites de nuestra piel. El escritor y filósofo americano Alan Watts se refirió
a esta experiencia con la imagen de “ego encapsulado en la piel”. Nuestra
percepción del entorno está limitada por las barreras fisiológicas de
nuestros órganos sensoriales y por las características físicas del entorno en
sí. Lo que hace que no podamos ver un objeto que se encuentre detrás de
otro que es opaco, ni barcos que están más allá del horizonte, o la otra cara
de la luna. Si estamos en Praga no podemos oír las conversaciones de
nuestros amigos en San Francisco. Tampoco podemos sentir lo suave que es
la lana a menos que nuestra piel esté en contacto directo con ella.
Pintura que nos muestra una visión encontrada durante una sesión
psicodélica. Representa un arquetipo femenino positivo, la Gran Madre
Diosa. Sus brazos y piernas están rodeados de serpientes y energía vibrante,
y bendice al mundo con belleza, gracia y verdad (Kathleen Silver).
Por otra parte, en estados ordinarios de consciencia sólo podemos
experimentar con nuestros sentidos aquellos acontecimientos que están
ocurriendo en el momento presente. Podemos acordarnos del pasado y
anticipar sucesos del futuro o tener fantasías sobre él. En estados de
consciencia transpersonales ninguna de estas limitaciones es absoluta,
puesto que pueden trascenderse. No hay límites al alcance de nuestros
sentidos y podemos experimentar con todas las cualidades sensoriales los
episodios que se produjeron en el pasado y que, eventualmente, sucederán
en un tiempo futuro.

El espectro de las experiencias transpersonales es increíblemente rico e

incluye fenómenos característicos de niveles de consciencia diferentes. El
diagrama 2.2 representa el intento de clasificar las diversas clases de
experiencias que, en mi opinión, pertenecen a este ámbito transpersonal.
Personalmente he tenido casi todas estas experiencias descritas en este
cuadro sinóptico durante mis propias sesiones psicodélicas y de respiración
holotrópica, pero también las he ido observando a lo largo de mi trabajo con
los demás. En lo referente al contexto de este libro, no daré definiciones,
descripciones o ilustraciones de casos clínicos de todos estos tipos de
experiencias. Por ello, a aquellas personas interesadas, les remito a mis
publicaciones previas (Grof 1975, 1985, 1988).

Según muestra el diagrama, las experiencias transpersonales pueden

dividirse en tres amplias categorías. La primera de estas incluye la
trascendencia de las barreras del tiempo y del espacio. Una experiencia que
se extiende más allá de las limitaciones espaciales del “ego encapsulado en
la piel” lleva a experiencias de unirse con otra persona en un estado llamado
“unidad dual” que permite la identificación con otra persona, con la
consciencia de un grupo entero de personas, como por ejemplo todas las
madres del mundo, toda la población de la India o todos los prisioneros de
los campos de concentración. Nuestra consciencia puede incluso expandirse
hasta tal extremo que puede abarcar la totalidad de la humanidad. Tales
experiencias han sido descritas repetidas veces en la literatura espiritual de
las diversas culturas del mundo.
Cuadro 2.2. Experiencias transpersonales
Extensión vivencial dentro del marco espacio-tiempo y la realidad objetiva
Trascendencia de los límites espaciales
Vivencia de la unidad dual
Identificación con otras personas
Identificación con el grupo o con la consciencia de grupo
Identificación con animales
Identificación con plantas y procesos botánicos
Vivencia de procesos y materia inorgánica
Unidad con la vida y con toda la creación
Consciencia planetaria
Consciencia de seres y mundos extraterrestres
Identificación con todo el universo físico
Fenómenos psíquicos que trascienden el espacio

Trascendencia de los límites temporales

Vivencias embrionarias y fetales
Vivencias ancestrales
Vivencias raciales y colectivas
Vivencias de encarnaciones pasadas
Vivencias filogenéticas
Vivencias de evolución planetaria
Vivencias cosmogenéticas
Fenómenos psíquicos que transcienden el tiempo

Exploración Vivencial del micromundo

Consciencia de los órganos y los tejidos
Consciencia celular
Vivencia del ADN
Vivencia del mundo de los átomos y las partículas subatómicas

Extensión vivencial más allá del marco espacio-tiempo y de la realidad

objetiva
Vivencias espiritistas y de médium
Fenómenos energéticos del cuerpo sutil
Vivencias con espíritus de animales (animales de poder)
 Encuentros con guías espirituales y seres suprahumanos
Visitas a universos paralelos y encuentros con sus habitantes
Vivencias de secuencias mitológicas y cuentos de hadas
Vivencias específicas de dioses beatíficos y coléricos
Vivencias arquetípicas universales
Comprensión intuitiva de símbolos universales
Inspiración creativa y el Impulso de Prometeo
Vivencias del demiurgo y comprensión profunda de la creación
cósmica
Consciencia cósmica
El vacío supracósmico y metacósmico

Vivencias transpersonales de naturaleza psicoide

Sincronicidades (relación entre las vivencias intrapsíquicas y la realidad
objetiva)

Acontecimientos psicoides espontáneos

Hazañas físicas fuera de lo normal
Fenómenos espiritistas y de médium
Fenómenos espontáneos recurrentes de psicokinesis (Poltergeist)
Vivencias de abducciones extraterrestres y ovnis

Psicokinesis intencional

Ceremonias mágicas
Sanación y maldición
Siddhis yoguícos
Psicokinesis en laboratorio
De modo similar, también podemos trascender los límites de lo que es
puramente una experiencia humana e identificarnos con la consciencia de
varios animales, plantas, o incluso experimentar un tipo de consciencia
relacionado con objetos inorgánicos o procesos. En su límite extremo
podemos experimentar la consciencia de la biosfera, del planeta entero, o
del universo en su totalidad.

Por increíble y absurdo que pueda parecerle a un occidental acostumbrado y

comprometido con el materialismo monista, estas experiencias sugieren que
todo aquello que podemos experimentar como objeto en nuestro estado de
consciencia ordinario, tiene una representación subjetiva correspondiente en
los estados holotrópicos. Es como si todo aquello existente en el universo
tuviera un aspecto objetivo y subjetivo, del mismo modo que describen las
grandes filosofías espirituales orientales. Por ejemplo, los hindúes perciben
todo lo existente como una manifestación de Brahma mientras que los
taoístas conciben el universo en términos de transformaciones del Tao.

Otras vivencias transpersonales de esta primera categoría se caracterizan

fundamentalmente por la trascendencia de las barreras temporales más que
espaciales. En este sentido, trascendemos el tiempo lineal. Ya hemos
hablado de la posibilidad de revivir importantes recuerdos de nuestra
infancia, así como el trauma del nacimiento. Esta regresión histórica puede
extenderse aún más y acceder a verdaderos recuerdos de nuestra vida fetal y
embrionaria relativos a las diversas fases de nuestra vida intrauterina. En el
nivel correspondiente a la memoria celular, tampoco es inusual
experimentar una total identificación con el esperma y el óvulo en el
instante de la concepción.

El proceso de volver sobre la creación de manera vivencial no se detiene

aquí. En estados holotrópicos podemos vivir episodios correspondientes a la
vida de nuestros antepasados humanos y animales. También hay episodios
procedentes del inconsciente colectivo y racial de acuerdo con la
descripción de C. G. Jung. Es frecuente el asociar como propias y
personales las vivencias que ocurren en otras culturas o en otros periodos
históricos. Las personas hablan de la sensación de déjà vu o déjà vecú.
Hablan de revivir acontecimientos de vidas pasadas, de encarnaciones
pasadas.

Las experiencias en estados holotrópicos nos pueden llevar también a

mundos microscópicos, a estructuras y procesos que no son normalmente
accesibles a nuestros sentidos. Este es el lugar de las secuencias similares a
la película fantástica de Isaac Asimov El viaje fantástico que muestra el
mundo de nuestros órganos internos, nuestros tejidos y células. En este
sentido podemos llegar a identificarnos plenamente con ellos. Son
particularmente fascinantes las experiencias de ADN asociadas con el
conocimiento profundo de los mayores misterios de la vida, la reproducción
o la herencia genética. A veces, este tipo de experiencias transpersonales
pueden llevarnos al mundo inorgánico de las moléculas, los átomos y las
partículas subatómicas.

El contenido de las experiencias transpersonales descritas hasta ahora

consiste en fenómenos diversos existentes en el marco espacial y temporal.
Conlleva elementos de nuestra realidad cotidiana: otras personas, animales,
plantas, materiales y acontecimientos del pasado. No hay nada de
particularmente extraño o inusual en lo que se refiere a estos fenómenos en
sí puesto que pertenecen a la realidad que nosotros conocemos. Aceptamos
su existencia e incluso la damos por hecho. Lo que sí nos sorprende
respecto a estas dos categorías de experiencias transpersonales no es su
contenido, sino el hecho de que podamos ser testigos o identificarnos
plenamente con algo que normalmente no está al alcance de nuestros
sentidos.
Interior I e interior II (página siguiente), dos pinturas que reflejan
experiencias del interior del cuerpo en una sesión psicodélica. La capacidad
para experimentar el propio esqueleto y los órganos internos en los estados
holotrópicos de consciencia arrojan una luz interesante sobre el “arte de
rayos X” de los chamanes esquimales de Siberia y de los aborígenes
australianos (Robin Maynard-Dobbs).
Sabemos que en el mundo existen ballenas embarazadas, pero no somos
capaces de tener la experiencia verdadera de ser una de ellas. El hecho de
que en su día se produjera la Revolución Francesa es totalmente válido para
nosotros, pero no somos capaces de tener la experiencia de estar allí
tumbados y heridos en las barricadas de las calles de París. Sabemos que
ocurren muchas cosas en el mundo y en lugares donde nosotros no estamos
presentes, aunque, por lo general, se considera que es imposible
experimentar algo que está sucediendo en lugares remotos (sin la mediación
de un satélite o una televisión). También puede sorprendernos el hecho de
identificarnos con la consciencia de los animales, las plantas o la naturaleza
inorgánica.

La segunda categoría de fenómenos transpersonales es aún más extraña. En

estados holotrópicos, nuestra consciencia puede extenderse a ámbitos y
dimensiones que la cultura industrial occidental no considera como
“reales”. Aquí es donde cuadran gran número de visiones o identificaciones
con seres arquetípicos, deidades y demonios de diferentes culturas, visiones
de paisajes fantásticos y mitológicos. En este contexto, podemos alcanzar
una comprensión intuitiva de símbolos universales tales como la cruz, el
ankh, la cruz gamada, el pentáculo, la estrella de seis puntas, el signo del
yin y el yang. También podemos tener encuentros y comuniones con
entidades descarnadas o suprahumanas, guías espirituales, seres
extraterrestres o habitantes de mundos paralelos al nuestro.

De forma más extrema nuestra consciencia puede trascender todos los

límites e identificarse con la Consciencia Cósmica o la Mente Universal
conocida bajo nombres tan distintos como: Brahma, el Buda, el Cristo
Cósmico, Keter, Alá y el Tao, entre muchos otros. La más importante de
todas las experiencias suele ser la identificación con el vacío Supracósmico
o Metacósmico, el misterio de vacuidad primordial consciente de sí misma
y cuna definitiva de toda existencia. No tiene contenido concreto y sin
embargo contiene todo en su forma potencial y germinal.

La tercera categoría de experiencias transpersonales comprende el

fenómeno que yo llamo psicoide. Uso el término acuñado por el fundador
del vitalismo Hans Driesch y luego adoptado por C. G. Jung. Este grupo
incluye situaciones en las que experiencias intrapsíquicas son asociadas con
los acontecimientos correspondientes del mundo exterior, o lo que
convendría quizás llamar la realidad consensuada, y que están relacionados
con ella de forma significativa. Las experiencias psicoides incluyen
sincronicidades, sanación espiritual, ceremonias mágicas que abarcan la
psicokinesis y otros fenómenos que se refieren a la mente sobre la materia y
que se conocen por ejemplo en la literatura yóguica como Siddhis (Grof
1988).

Las experiencias transpersonales poseen características muy particulares

que rompen con todas las creencias metafísicas básicas según el punto de
vista materialista y el paradigma cartesiano y newtoniano. Los
investigadores que han estudiado o han experimentado personalmente estos
fenómenos tan fascinantes, se han dado cuenta de la ingenuidad de la
ciencia conservadora en su intento por desmentir este tipo de experiencias
que considera como juegos de la fantasía humana, o como alucinaciones
que son producto de mentes enfermizas. Cualquier estudio fidedigno
relativo al ámbito transpersonal ha de confirmar que el material que aquí se
presenta constituye un desafío crítico no sólo para la psiquiatría sino
también para la psicología, y aún más, para toda la filosofía de la ciencia
occidental.

Bien es cierto que las experiencias transpersonales ocurren durante el

proceso de una profunda exploración personal, y no es posible interpretarlas
simplemente como un fenómeno intrapsíquico en su sentido más
convencional. Es más, aparecen en la misma línea vivencial que las
experiencias biográficas y perinatales, y por lo tanto provienen de la psique
individual. Por otro lado, parecen conectar directamente con las fuentes de
información que se encuentran claramente más allá de lo que el individuo
puede alcanzar sin la mediación de los sentidos.

En alguna parte del nivel perinatal de la psique, parece encenderse un

interruptor: lo que hasta ahora habían sido intentos de probar lo
intrapsíquico se convierte aquí en una experiencia extrasensorial de los
diversos aspectos del universo en toda su amplitud. Determinadas personas
que experimentan esta peculiar transición de lo interior hacia lo exterior, lo
comparan a veces con el arte gráfico del pintor holandés Maurits Escher,
otros hablan de una experiencia “multidimensional”.

Estas observaciones indican que podemos obtener información acerca del

universo de dos formas diferentes. La primera, convencional, se basa en la
percepción sensorial, en el análisis y la síntesis de los datos por medio de
nuestro cerebro, es decir intelectualmente. La alternativa radical, que se
hace posible en estados holotrópicos, es el aprendizaje basado en la
identificación vivencial directa con los diferentes aspectos del mundo. En el
contexto del viejo paradigma del pensamiento, mencionar sistemas
esotéricos antiguos según los cuales el micromundo es reflejo del
macromundo, o la parte puede además contener el todo, era considerado
como totalmente fuera de lugar y sin sentido puesto que violaba los
principios elementales de la lógica aristotélica. Esto cambió radicalmente
tras el descubrimiento del láser y la holografía óptica, que abrieron nuevas
formas de entender la relación existente entre la parte y el todo. Por primera
vez, el pensamiento holográfico o holonómico ha provisto un marco
conceptual que permite una aproximación científica hacia este mecanismo
extraordinario (Rohm 1980, Pribram 1981, Laszlo 1993).

Los testimonios de las personas que han experimentado episodios de la

concepción o la existencia embrionaria, o han tenido la consciencia de
elementos del tejido celular y de los órganos, muestran un conocimiento
médico, anatómico, fisiológico y bioquímico detallado de los procesos y
diversos aspectos que describen. Similarmente, los recuerdos colectivos,
ancestrales y raciales, y las experiencias de encarnaciones pasadas proveen
muy a menudo detalles específicos acerca de la arquitectura, la
indumentaria, las armas, las formas de arte, las estructuras sociales,
religiosas y los rituales correspondientes a las culturas y los periodos
históricos, llegando incluso a relatar acontecimientos históricos.

Las personas que tienen experiencias filogenéticas o se identifican con una

forma de vida existente, no sólo las encuentran sorprendentemente
auténticas y convincentes, sino que, durante ese proceso, obtienen además
unos conocimientos muy profundos referentes a la psicología animal,
costumbres específicas, o a ciclos reproductivos poco habituales. Así, en
algunos casos se han experimentado ciclos que iban acompañados por un
movimiento muscular arcaico inexistente en el ser humano, o incluso
comportamientos complejos y puestas en escena de danzas de cortejo
específicas a una especie determinada.

El desafío filosófico asociado con las observaciones descritas, por

formidables que éstas sean, se ve incrementado por el hecho de que las
experiencias transpersonales que reflejan con precisión el mundo material
del espacio-tiempo a menudo aparecen en la misma línea e íntimamente
entrelazadas con aquellas que contienen elementos que el mundo industrial
occidental no considera como reales. A estas pertenecen, por ejemplo,
aquellas experiencias que incluyen deidades y demonios de distintas
culturas, reinos mitológicos, como son los conceptos de cielos y paraísos, o
secuencias legendarias o de cuentos de hadas.

Por ejemplo, podemos tener la experiencia de Shiva en el cielo, de Tlaloc,

dios azteca de la lluvia, del mundo de los muertos según los sumerios, o de
algunos de los infiernos budistas. También es posible comunicarse con
Jesús, tener encuentros desconcertantes con la diosa hindú Kali, o
identificarse con la danza de Shiva. Incluso tales episodios pueden procurar
información precisa y verdadera acerca de la simbología religiosa que antes
era totalmente desconocida para la persona. Las observaciones de esta
índole confirman la idea de C. G. Jung según la cual, e independientemente
del inconsciente individual freudiano, podemos acceder al inconsciente
colectivo que contiene la herencia cultural de toda la humanidad (Jung
1959).

Mi clasificación de las experiencias transpersonales no se basa en ningún

tipo de jerarquía, sino únicamente en los fenómenos. En este sentido no
específica los niveles de consciencia en los que ocurren. Con lo cual, resulta
bastante interesante comparar este esquema con la descripción de Ken
Wilber sobre los distintos niveles de la evolución espiritual que, según él,
siguen a la total integración del cuerpo y de la mente (según su propia
terminología corresponde a lo que él denomina los niveles postcentaúricos
de la evolución de la consciencia) (Wilber 1980). No es difícil extraer
paralelismos entre su esquema de desarrollo y mi cartografía de las
experiencias transpersonales.

Al construir su mapa del desarrollo psicoespiritual, Wilber usa

principalmente material de antiguas escrituras espirituales, y de forma
especial del hinduismo vedanta y del budismo theravada. Los datos que yo
utilizo están extraídos de mis observaciones clínicas llevadas a cabo con
poblaciones contemporáneas de Europa, América del Sur y del Norte,
Australia y, en menor medida, con una pequeña porción de grupos
japoneses e indios de la parte más oriental. Sin embargo, mi trabajo ofrece
la evidencia empírica de la existencia de la mayoría de las experiencias que
él describe en su esquema. Del mismo modo, muestra cómo las
descripciones de las fuentes espirituales antiguas siguen teniendo bastante
relevancia para la humanidad actual. Aunque podremos observar que los
sistemas no son totalmente idénticos y la incorporación de mi material
supondría ciertos ajustes y modificaciones.

El esquema del reino espiritual postcentáúrico de Wilber incluye el nivel

sutil interior y superior, el nivel causal inferior y superior, y lo Definitivo o
Absoluto. Según él, el nivel de consciencia sutil inferior o psíquico-astral
está caracterizado por un grado de diferenciación de la consciencia mental y
corporal que va más allá de lo que se logra en el nivel del centauro. Con lo
que la consciencia es capaz de trascender las capacidades habituales del
cuerpo y de la mente, operando de un modo que parece imposible o
fantástico a la mente ordinaria.

Según las propias palabras de Wilber, “el nivel astral incluye

principalmente, experiencias fuera del cuerpo, el conocimiento de
información oculta, las auras, magia verdadera, ‘viajes astrales’, etc.” La
descripción de Wilber del nivel psíquico incluye distintos fenómenos “psi”:
ESP (percepción extrasensorial), premonición, clarividencia, psicokinesia, y
demás fenómenos. Se refiere además a la conexión existente con los Yoga
Sutras de Patanjali, que incluyen en el nivel psíquico todos los poderes
paranormales, y los fenómenos de mente sobre la materia, también
llamados siddhis.
En el ámbito de lo sutil superior, la consciencia se diferencia
completamente ella misma de la mente ordinaria para pasar a ser lo que
podría denominarse como el “suprayo” o la “supramente”. Wilber sitúa en
esta región las grandes intuiciones e inspiraciones religiosas, las visiones de
luz divina, iluminaciones audibles, presencias superiores: guías espirituales,
seres angelicales, ishtadevas, Dhyani-budas, y arquetipos de dioses, a
quienes considera como formas arquetípicas superiores de nuestro propio
ser.

Lo mismo que el nivel sutil, el nivel causal puede subdividirse en inferior y

superior. Wilber sugiere que el reino causal inferior se manifiesta en un
estado de consciencia conocido como savikalpa samadhi, corresponde con
la experiencia del dios último, la tierra, la esencia y fuente de todos los
arquetipos y manifestaciones menores de dioses que se dan en el nivel sutil
inferior y superior. El reino causal superior comprende así “una total
trascendencia y liberación en una consciencia sin forma y un resplandor
ilimitado.” En este contexto, Wilber habla del nirvikalpa samadhi del
hinduismo, del nirodh del budismo Hinayana, y del octavo de los diez
dibujos de la doma del buey en el budismo Zen.

En el último nivel de Wilber, el nivel de lo Absoluto, la consciencia se

despierta en su Condición Original y en su esencia (tathagata), que es de
forma simultánea, todo aquello que es burdo, sutil, o causal. La distinción
entre el testigo y lo visto desaparece, por lo que el Proceso del Mundo
emerge en su totalidad, de instante en instante, como el propio Ser de cada
uno, fuera del que, y antes del cual, nada existe.

Tal y como mencioné anteriormente, mis propias experiencias y

observaciones aportan una evidencia que apoya los estados vivenciales
incluidos en el esquema ontológico y cosmológico de Wilber. Los temas
con los que he trabajado a lo largo de los años son el testimonio de
experiencias directas de la mayoría de los fenómenos que él incluye en su
mapa de la psique. En este sentido, debo añadir que mis propias sesiones no
ofrecen ninguna excepción, ya que me he encontrado con la mayoría de
estas experiencias y las he descrito en muchos de mis escritos. Considero
esta convergencia de gran importancia, puesto que el material fruto de mi
trabajo permite observaciones directas en sujetos reales.

En una clasificación jerárquica basada en mis propios datos, en el nivel sutil

inferior o psíquico-astral incluiría experiencias que contienen elementos del
mundo material, pero que sin embargo proporcionan información acerca de
ellos de una manera radicalmente distinta a nuestra percepción cotidiana.
Aquí se incluyen sobre todo experiencias que son estudiadas
tradicionalmente por parapsicólogos y, en algunos casos, también por
tanatólogos. Entre estas experiencias estarían los viajes astrales, las
experiencias fuera del cuerpo, los fenómenos ESP, las premoniciones y la
clarividencia.

También añadiría a esta lista, experiencias y fenómenos en estrecha

conexión con el mundo material, pero que muestran aspectos o dimensiones
de la realidad que no son accesibles en estados ordinarios de consciencia,
como aquellas que conllevan una aprensión vivencial directa de la energía
sutil del cuerpo y de sus conductos (nadis o meridianos) y sus campos
(auras). Los conceptos de encrucijadas y puentes entre la realidad visible e
invisible que se encuentran en la literatura tántrica tienen gran relevancia en
este contexto (Mookerjee y Khanna 1977).

En el nivel sutil inferior también incluiría algunas experiencias

transpersonales importantes ya incluidas en mi cartografía, pero no
mencionadas por Wilber. Me refiero en este punto a la identificación
vivencial con aspectos diversos del tiempo y del espacio, con otras
personas, animales, plantas y materiales inorgánicos, con procesos, así
como con experiencias ancestrales, raciales, colectivas, filogenéticas y
kármicas. Experiencias que, sorprendentemente, no reciben atención alguna
en la obra de Wilber. En mis publicaciones anteriores ya he mencionado
como este tipo de experiencias facilitan el acceso a una información nueva
y precisa acerca de los fenómenos que se producen y que reciben la
mediación de los canales extrasensoriales. Éstas proporcionan un papel
importante en el proceso de apertura espiritual (Grof 1975, 1980, 1985,
1988, 1998). Siguiendo a Patanjali, me gustaría además incluir en mi
clasificación los siddhis yóguicos, así como todo el grupo de fenómenos
que yo llamo “psicoides.”

Las experiencias transpersonales de mi cartografía que podrían

corresponder al nivel sutil superior incluyen las visiones de luz divina,
encuentros con arquetipos de dioses beatíficos y coléricos, la comunicación
con guías espirituales y entidades supranaturales, contactos con animales de
poder chamánicos, aprensión directa de símbolos universales, y episodios
de inspiración creativa y religiosa (la epifanía de Prometeo). La visión de
seres arquetípicos, o una identificación vivencial con éstos, puede
presentarse en su forma universal (ej.: la Gran Diosa Madre) o en la forma
de su manifestación cultural especifica (ej: la Virgen María, Isis, Cybele,
Parvati, etc.)

A lo largo de los años he tenido el privilegio de observar las sesiones de

personas cuyas experiencias holotrópicas o psicodélicas mostraban muchas
de las características del esquema que presenta Wilber. Entre éstas podría
citar las que corresponden al nivel causal inferior y superior, además de las
que posiblemente pertenezcan al reino de lo absoluto. Del mismo modo, he
tenido personalmente experiencias que se pueden incluir en dichas
categorías. En mi clasificación, describo estos episodios bajo el título de
experiencias del Demiurgo, de consciencia cósmica, consciencia de lo
absoluto, o del vacío supracósmico o metacósmico.

A la luz de tales observaciones, no me cabe la menor duda de que los

fenómenos que Wilber incluye en su esquema holoárquico, son reales desde
el punto de vista vivencial y ontológico. De igual modo, tampoco son
productos de la especulación metafísica o de los procesos patológicos del
cerebro. Soy muy consciente de que las experiencias que se tienen en estos
niveles no implican necesariamente un movimiento permanente hacia
niveles superiores de evolución de la consciencia. Aunque el problema que
plantean los factores que determinan cuándo las experiencias transitorias de
los estados superiores de consciencia conducen a cambios duraderos de las
estructuras evolutivas de la consciencia sigue siendo de gran importancia.
Ken y yo hemos abordado este asunto en distintas ocasiones a lo largo de
nuestras pasadas discusiones, y espero que sigamos profundizando en ello
en el futuro.

Por todo esto, conviene tener en cuenta lo importante y bien fundamentado

que está el concepto general de la Gran Cadena del Ser, según el cual, la
realidad incluye una jerarquía (o holoarquía) de dimensiones, de ordinario
ocultas a nuestra percepción. Por eso, y como ha sucedido en tantas
ocasiones, sería erróneo considerar esta comprensión de la existencia como
una superstición primitiva, o un delirio psicótico. Cualquier persona que
quisiera demostrarlo se vería forzada a ofrecer explicaciones convincentes
de por qué las experiencias que apoyan sistemáticamente este elaborado
punto de vista de la realidad han ocurrido con tanta frecuencia en el pasado
de culturas, razas, y periodos históricos tan dispares.

Tal y como he tratado de mostrar en diversas ocasiones, cualquiera que, en

este sentido, intente defender la postura monística y materialista de la
ciencia occidental se verá forzado a responder ante el hecho de que estas
experiencias siguen sucediendo y produciéndose en personas de nuestra
época que pueden considerarse mentalmente sanas, es decir, en personas
altamente inteligentes y sofisticadas (Grof 1988). Éstas, no sólo suceden
bajo la influencia de psicodélicos, sino también ante circunstancias tan
diversas como puedan ser las sesiones de psicoterapia vivencial, en las
prácticas meditativas de aquellas personas que llevan una práctica espiritual
sistemática, en experiencias cercanas a la muerte, y durante el transcurso de
episodios espontáneos de crisis espirituales.

Resumir brevemente las conclusiones sacadas de mis observaciones diarias

a lo largo de los cuarenta años que he dedicado a la investigación de estados
holotrópicos, y lograr que dichas conclusiones sean creíbles no es una tarea
fácil. Sin embargo, yo mismo he tenido muchas experiencias personales, así
como la oportunidad de observar y escuchar con gran atención los relatos
de numerosas personas en estos estados. Tardé años en sobreponerme a la
sorpresa que me causó este gran impacto cognitivo. Por razones de espacio,
no me ha sido posible presentar aquí casos detallados de historias que
ayudarían mucho a ilustrar la naturaleza de las experiencias transpersonales
y los profundos conocimientos que proporcionan. Aunque dudo mucho que
esto sea suficiente para contrarrestar los programas de la ciencia occidental
tan profundamente arraigados en nuestra cultura. Los desafíos conceptuales
que hay en juego son tan formidables que nada que provenga de una
profunda experiencia personal bastará para lograr tal cometido.

La existencia y la naturaleza de las experiencias transpersonales viola

algunos de los supuestos más básicos de la ciencia convencional. Éstos
implican nociones aparentemente tan absurdas como la relatividad y la
naturaleza arbitraria de todos los límites físicos, las conexiones del universo
que no son locales, la comunicación a través de medios y canales
desconocidos, la memoria con ausencia de substrato material, la carencia de
linealidad del tiempo, o la consciencia asociada con todos los organismos
vivientes o incluso inorgánicos. Numerosas experiencias transpersonales
implican a sucesos pertenecientes al microcosmos y al macrocosmos, a
ámbitos que no son alcanzables por los sentidos humanos ordinarios, a
momentos históricos que preceden el origen del sistema solar, la formación
del planeta tierra, la aparición de organismos vivientes, el desarrollo del
sistema nervioso, o la aparición del homo sapiens.

La investigación de los estados holotrópicos revela una paradoja, muy

interesante, relativa a la naturaleza de los seres humanos: muestra
claramente que, de un modo misterioso e inexplicable, cada uno de nosotros
contiene la información acerca de todo el universo y toda existencia. A su
vez, en potencia, podemos acceder vivencialmente a todas sus partes
siendo, en cierto sentido, la totalidad de su red cósmica y también la parte
más infinitesimal de ésta. Es decir, una parte separada y una entidad
biológica insignificante. La nueva cartografía refleja este hecho y presenta a
la psique humana individual de un modo esencialmente proporcional a la
totalidad del cosmos y a toda existencia. Por absurdo que esto parezca,
tanto a un científico formado tradicionalmente como a nuestros propios
sentidos, estos conceptos son relativamente compatibles con los nuevos y
revolucionarios descubrimientos llevados a cabo en diversas disciplinas
científicas también conocidas como el nuevo paradigma.

Creo firmemente que esta cartografía ampliada es de importancia crítica,

siempre que nos acerquemos seriamente a fenómenos como el chamanismo,
los ritos de paso, el misticismo, la religión, la mitología, la parapsicología,
las experiencias cercanas a la muerte y los estados psicodélicos. Este nuevo
modelo de la psique humana no es simplemente de interés científico. Tal y
como iremos viendo en los siguientes capítulos, supone unas consecuencias
revolucionarias para la comprensión de los trastornos emocionales y
psicosomáticos, incluyendo las numerosas condiciones que se diagnostican
actualmente como psicóticas, y ofrece nuevas posibilidades terapéuticas
revolucionarias.
 CAPÍTULO TRES: La arquitectura de los
trastornos emocionales y psicosomáticos
Antes de explorar ampliamente las implicaciones de las investigaciones de
los estados holotrópicos en la comprensión de los trastornos emocionales y
psicosomáticos, vamos a considerar primero cuales son los marcos
conceptuales tenidos en cuenta por los círculos académicos vigentes y que
se utilizan clínicamente. El intento de explicar la naturaleza y el origen de
estos trastornos abarca un amplio espectro de categorías. Algunos teóricos y
médicos tienden a considerar tales trastornos como de origen biológico,
otros en cambio abogan por las explicaciones psicológicas. Lo cierto es que,
en la práctica clínica actual, los psiquiatras a menudo optan por un enfoque
ecléctico. Conceden importancia en mayor o menor grado a los elementos
de una u otra categoría.

Los psiquiatras con una orientación más orgánica creen que, puesto que la
psique es un producto de procesos materiales del cerebro, las respuestas
definitivas en psiquiatría procederán de la neurofisiología, la bioquímica, la
genética, y la biología molecular. Según ellos, estas disciplinas nos darán
explicaciones adecuadas, así como soluciones prácticas para la gran
mayoría de los problemas dentro de sus respectivos campos de estudio. Esta
orientación se asocia generalmente con una rígida adherencia a los modelos
médicos. Esto significa un intento por desarrollar un diagnóstico de
clasificación fija para todos los trastornos emocionales, incluyendo aquellos
para los que no se ha descubierto tan siquiera una base orgánica.

Cierta orientación psiquiátrica alternativa centra su atención en factores de

naturaleza psicológica, como por ejemplo el papel de las influencias
traumáticas durante la niñez, la infancia, y otras etapas de la vida, el
potencial patológico de los conflictos, o el impacto del entorno social. Esta
manera de pensar no sólo se aplica a casos como las neurosis y los
trastornos psicosomáticos, sino también a estados psicóticos para los que la
medicina no posee una explicación biológica.
Una consecuencia lógica de este enfoque consiste en plantearse seriamente
si sigue siendo apropiado utilizar el modelo médico, incluyendo el
diagnóstico rígido del etiquetado, a los trastornos que no han mostrado
poseer una naturaleza biológica y difieren claramente de los que son
orgánicos. Desde esta perspectiva, los trastornos psicogénicos reflejan la
complejidad de los factores a los que hemos sido expuestos en el transcurso
de nuestro desarrollo y nuestra vida (y, según la perspectiva de los
psicólogos transpersonales, a lo largo de toda la historia psicoespiritual).
Debido a que estas influencias difieren mucho de una persona a otra, no
tiene mucho sentido esforzarse en ajustar los distintos trastornos a una
perspectiva tan poco flexible como la del diagnóstico médico.

Aunque muchos profesionales abogan por la vertiente más ecléctica que

reconoce la complejidad del juego que se establece entre naturaleza,
biología y psicología, el enfoque predominante en los círculos académicos y
la rutina de la práctica psiquiátrica es el biológico. A resultas de la
complejidad de su desarrollo histórico, la psiquiatría se ha convertido en
una “subespecialidad” de la medicina y esto la lleva a considerar los
trastornos desde una perspectiva biológica. La psiquiatría más
convencional, la manera de abordar a las personas con trastornos
emocionales o de conducta, la estrategia de la investigación, la misma
educación y las formaciones, así como las medidas forenses, son sectores
dominados por el modelo médico.

Esta situación es consecuencia de otras dos igualmente importantes. La

medicina ha logrado establecer con éxito la etiología y ha descubierto
modos terapéuticos eficaces para tratar un grupo relativamente pequeño de
anomalías mentales de origen orgánico. También ha demostrado su
habilidad para controlar sistemáticamente muchos de los trastornos cuya
etiología orgánica no ha podido ser comprobada. Los logros iniciales, al
desentrañar las causas biológicas de los trastornos mentales fueron
sorprendentes, pero limitados a una diminuta fracción de los problemas a
los que tiene que hacer frente la psiquiatría. El enfoque médico de la
psiquiatría no ha podido encontrar una etiología orgánica específica para los
problemas, decepcionando así a los pacientes que padecen neurosis,
trastornos psicosomáticos y maniaco depresivos, y psicosis funcionales.
La orientación psicológica en psiquiatría fue inspirada por la investigación
del pionero Sigmund Freud y sus seguidores. Algunos de ellos, como por
ejemplo Carl Gustav Jung, Otto Rank, Wilhelm Reich, y Alfred Adler,
dejaron la asociación psicoanalítica o fueron expulsados de ella y crearon
sus propias escuelas. Otros permanecieron dentro de ella, pero desarrollaron
sus propias variaciones teóricas y prácticas de psicoanálisis. Este esfuerzo
colectivo dio lugar, a lo largo del siglo XX, a numerosas escuelas de la
llamada “psicología profunda.” Todas ellas difieren en cuanto a su
comprensión de lo que es la psique, la naturaleza de los trastornos
emocionales, así como en su enfoque terapéutico.

La mayoría de estos individuos han ejercido una influencia mínima en la

manera de pensar de la psiquiatría y las referencias que se hacen a su
trabajo aparecen en los libros de texto como mera referencia histórica o
incluso como nota al pie de página. Sólo el trabajo más temprano de Freud
y de sus seguidores, así como los desarrollos modernos del psicoanálisis
conocidos como “la psicología del ego”, ejercieron un impacto significativo
en el campo de la psiquiatría.

Freud y sus colegas formularon una clasificación dinámica de los trastornos

emocionales y psicosomáticos que explica y ordena estas condiciones según
la fijación de una fase específica del desarrollo libidinoso y la evolución del
ego. Una de las mayores contribuciones de Freud fue descubrir que los
intereses libidinosos del bebé cambian de forma gradual de la zona oral
(momento del amamantamiento) a la zona anal y uretral (cuando el niño
aprende a ir al baño) para terminar en la zona fálica (centrada en el pene o
el clítoris en la época del complejo de Edipo o Electra). Un trauma o una
excesiva indulgencia durante estos periodos críticos pueden causar una
fijación específica en una de estas zonas, lo cual predispone al individuo a
una regresión psicológica a esta zona cuando, en el futuro, se encuentra en
situaciones muy complejas.

El concepto de psicopatología basado en la teoría de la libido de Freud fue

resumido por el psicoanalista alemán Karl Abraham (1927). En su famoso
esquema, Abraham define las formas más importantes de psicopatología de
acuerdo con las fijaciones de la libido. Según él, la fijación de la fase oral
pasiva (antes de que salgan los dientes) predispone a las personas a la
esquizofrenia, mientras que la fijación oral-sádica (después de la aparición
de los dientes) puede llevar a trastornos maniaco depresivos y a conductas
suicidas. La fijación oral juega un papel crítico en el desarrollo del
alcoholismo y de la adicción a las drogas.

La fijación primaria de la neurosis obsesiva-compulsiva se encuentra en la

fase anal. La fijación anal también desempeña un papel importante en la
génesis de las llamadas neurosis pregenitales, tales como la tartamudez, los
tics y el asma. La fijación uretral está asociada con la vergüenza, el miedo a
equivocarse y la tendencia a compensar todo esto con una ambición y un
perfeccionismo excesivos. La ansiedad histérica (fobias diversas) y la
histeria de conversión (parálisis, anestesia, ceguera, pérdida de la voz, y
ataques histéricos) son el resultado de la fijación en la fase fálica.

El esquema de Karl Abraham tiene en consideración no sólo los puntos de

fijación libidinosa, sino también las distintas fases de la evolución del ego,
desde el autoerotismo y el narcisismo primario hasta el establecimiento de
un objeto amoroso. Este aspecto de la psicopatología fue elaborado en
detalle durante el posterior desarrollo del psicoanálisis. La moderna
psicología del ego inspirada en el trabajo sin precedentes de Anna Freud y
Heinz Hartmann, repasó y redefinió los conceptos clásicos psicoanalíticos
añadiendo nuevas e importantes dimensiones (Blank y Blank 1974, 1979).

Combinando la observación directa de bebés y niños con el profundo

conocimiento de la teoría psicoanalítica, René Spitz y Margaret Mahler
establecieron lo que serían las bases para un conocimiento más profundo
del desarrollo del ego y de la identidad personal. Su trabajo prestó especial
atención a la importancia de la evolución de las relaciones objetales y a las
dificultades asociadas con ellas en el desarrollo de la psicopatología. La
descripción y definición de las tres fases de la evolución del ego —la
autista, la simbiótica y las fases de separación e individuación— presentan
importantes consecuencias teóricas y clínicas.

Margaret Mahler, Otto Kernberg, Heinz Kohut, y otros ampliaron el

esquema de Karl Abraham agregando algunos trastornos que, según ellos,
tenían su origen en las tempranas complicaciones que pueden darse en las
relaciones objetales: psicosis autistas y simbióticas infantiles, la
personalidad narcisista, o los trastornos de personalidad límites. Este nuevo
entendimiento de las dinámicas del ego y sus vicisitudes dieron paso a
técnicas de psicoterapia que lograron llegar a pacientes de estas categorías
en los que los métodos clásicos de psicoanálisis no obtenían resultados.

No cabe duda de que estos psicólogos mejoraron, redefinieron y ampliaron

la comprensión psicoanalítica de la psicopatología. Sin embargo,
comparten, junto con el psicoanálisis clásico, el punto de vista limitado que
concibe la psique desde el inconsciente individual y la perspectiva
biográfica postnatal. Las observaciones de los estudios de los estados
holotrópicos muestran que los trastornos psicosomáticos y emocionales,
incluidos numerosos estados actualmente diagnosticados como psicóticos,
no pueden comprenderse si se tienen en cuenta únicamente los problemas
del desarrollo postnatal, como pueden ser aquellos relacionados con la
evolución de la libido o las relaciones objetales.

Según los nuevos descubrimientos, los trastornos emocionales y

psicosomáticos presentan una estructura de distintos niveles, o
multidimensional, con importantes raíces adicionales en el nivel perinatal y
transpersonal. Estos elementos suponen una visión radicalmente nueva y
más completa de lo que es la psicopatología y de las nuevas perspectivas
terapéuticas. Reconocer el nivel perinatal y transpersonal del origen de los
trastornos emocionales no implica que estemos negando lo significativos
que son los factores biográficos descritos por el psicoanálisis de la
psicología del ego. Es más, los acontecimientos de la niñez y de la infancia
siguen desempeñando un papel crucial en el desarrollo de la persona.

Sin embargo, en lugar de ser las causas principales de estos trastornos, los
recuerdos de los acontecimientos traumáticos de la biografía postnatal
funcionan como importantes condicionantes para la emergencia de
elementos de niveles más profundos de la psique. Por otra parte, lo que da a
los síntomas neuróticos, psicóticos y psicosomáticos su contenido y
extraordinario poder dinámico son las constelaciones COEX. Estas COEX
no se limitan a las capas biográficas, sino que se adentran en el territorio
transpersonal y perinatal. Las influencias patogénicas, según Freud y la
psicología del ego, modifican el contenido de los temas más profundos del
inconsciente.

La relación entre los síntomas y los sistemas COEX, que incluyen

elementos del nivel biográfico, perinatal y transpersonal, puede ilustrarse
con un ejemplo típico. HI caso de Norbert, un psicólogo de cincuenta y un
años, y sacerdote, que participó en uno de nuestros talleres de cinco días en
el Instituto de Esalen.

Durante la introducción del grupo que precedía la primera sesión de

respiración holotrópica, Norbert se quejó de un fuerte dolor crónico
en el hombro y en la zona pectoral que, según él, había padecido a lo
largo de toda su vida. A pesar de los numerosos exámenes médicos,
radiografías y distintos intentos terapéuticos, no se logró detectar
ninguna base orgánica a su problema. Varias inyecciones de Procaína
lograban aliviarle durante el tiempo que duraba el efecto de la
medicina.

Norbert trató de salir de la sala nada más comenzar la sesión de

respiración holotrópica, según él no soportaba la música que parecía
estar “matándole”. Después de grandes esfuerzos, le convencimos
para que se quedara y averiguara los motivos de su proceso y de esa
incomodidad. Terminó por aceptar, y durante casi tres horas sintió
unos dolores en el pecho y los hombros que por momentos eran casi
insoportables. Luchó de forma violenta, como si se viera amenazado,
tosió, se atragantó emitiendo diferentes gritos. Tras este tormentoso
episodio, se calmó y se quedó tranquilo y en paz. Se sorprendió
mucho al darse cuenta de que esta experiencia le había liberado de la
tensión muscular y al comprobar que ya no sentía ningún dolor.

Norbert comentó retrospectivamente que la naturaleza de su dolor

presentaba tres capas diferenciadas, todas ellas relacionadas con su
dolor en la zona de los hombros y su sensación de ahogo. En uno de
los niveles más superficiales revivió una situación angustiosa de su
infancia en la que casi perdió la vida. Cuando tenía siete años, él y un
amiguito suyo cavaron un túnel mientras estaban en la playa. Cuando
lo terminaron, Norbert se metió a gatas para explorarlo, pero el túnel
 se derrumbó con los saltos de los niños, enterrando vivo a Norbert
que estuvo a punto de morir asfixiado.

Cuando la experiencia de su sesión de respiración se hizo más honda,

revivió un episodio violento y terrorífico de su nacimiento biológico.
El parto fue complejo, porque su hombro se quedó atrapado durante
largo tiempo detrás del hueso de la pelvis de su madre. Este episodio
y el anterior tienen en común la sensación de asfixia y el dolor en el
hombro.

En la última parte de la sesión, la experiencia cambió de forma

dramática. Norbert empezó viendo uniformes militares y caballos. Se
dio cuenta de que estaba en una batalla. Incluso fue capaz de
identificarla como la batalla de Cromwell, en Inglaterra. De repente,
sintió un dolor agudo y vio como una lanza le había perforado un
hombro. Se cayó del caballo y sintió cómo los demás caballos le
pisoteaban el cuerpo y el pecho.

La conciencia de Norbert se separó de su cuerpo moribundo, se elevó

por encima del campo de batalla observando la escena desde esa
perspectiva. Tras la muerte del soldado, a quien reconoció como él
mismo en una previa encarnación, su consciencia regresó al momento
presente y reconectó con su cuerpo que por primera vez no sentía el
más mínimo dolor después de años de agonía. El alivio del dolor tras
estas experiencias se hizo permanente. Han pasado ya más de veinte
años desde esta memorable sesión y los síntomas todavía no se han
repetido.

El recuerdo traumático de determinados aspectos del nacimiento parece ser

la causa de varios tipos de síntomas psicogénicos. La grabación
inconsciente de las experiencias asociadas al nacimiento biológico
representa una reserva universal de complejas emociones y sensaciones
físicas que forman una potencial fuente de psicopatologías. El desarrollo de
los trastornos emocionales o psicosomáticos dependerá de la influencia de
los acontecimientos traumáticos posteriores al parto o, por el contrario, del
efecto atenuante de circunstancias biográficas favorables.
Tal y como hemos visto en el caso de Norbert, los orígenes de un problema
pueden incluir el nivel perinatal y adentrarse profundamente en el reino
transpersonal de la psique. Allí pueden manifestarse como experiencias de
vidas pasadas, figuras arquetípicas o motivos relacionados temáticamente
con los síntomas. También es frecuente descubrir que los síntomas están
relacionados en un nivel más profundo con elementos del reino animal o
vegetal. Los síntomas de los trastornos emocionales y psicosomáticos son,
por lo tanto, el resultado de una compleja interacción de factores
biográficos, perinatales y transpersonales.

Es interesante especular sobre qué factores podrían ser responsables de la

aparición de las constelaciones COEX y la relación de las capas biográficas,
las matrices perinatales y los componentes transpersonales. El parecido de
ciertos traumas postnatales con otros, y su similitud con determinados
aspectos de las dinámicas perinatales, pueden atribuirse al azar. La vida de
ciertas personas puede traer de forma inesperada situaciones de
victimización parecidas a la segunda matriz MPB II, o traumas violentos, o
sexuales, con elementos de la tercera matriz MPB III, episodios de ahogo,
asfixia y dolor, es decir, elementos parecidos al agotamiento perinatal.
Cuando se ha establecido un sistema COEX, tiende a repetirse. Puede
conducir inconscientemente a que la persona recree situaciones similares y
añada así nuevas capas a la constelación de la memoria, tal y como pudimos
verlo en el caso de Norbert.

Muchas personas profundamente dedicadas a la autoexploración han

comentado en diversas ocasiones haber tenido comprensiones profundas
acerca de la relación existente entre el trauma del nacimiento y experiencias
de vidas pasadas. Al revivir el nacimiento, a menudo topamos con episodios
kármicos que comparten una cualidad emocional o sensaciones físicas
parecidas. Esta conexión sugiere la posibilidad de que nuestra experiencia
del nacimiento esté determinada por nuestro karma. Esto sería aplicable no
sólo a la naturaleza general de nuestro nacimiento sino también a detalles
concretos.

Por ejemplo, el haber sido ahorcado o estrangulado en una vida pasada

puede traducirse en una asfixia durante el nacimiento, cuando el cordón
umbilical se encuentra enrollado alrededor del cuello. En los dramas
kármicos el dolor infligido por objetos punzantes puede asociarse a las
contracciones uterinas. La experiencia de encontrarse en una mazmorra
medieval, o en una sala de tortura de la inquisición, o en un campo de
concentración, puede unirse a la sensación sin salida característica de la
segunda matriz MPB II, y así sucesivamente. Los patrones kármicos pueden
enmascarar y formar sucesos traumáticos en la biografía postnatal.

Tras esta introducción general, mostraré ahora cómo la comprensión

psicológica de los tipos de psicopatologías más importantes puede verse
desde otro prisma, si tenemos en cuenta las observaciones en torno a los
estados holotrópicos de consciencia.

El siguiente análisis se centrará fundamentalmente en el papel de los

factores psicológicos en la formación de síntomas. Esto no incluye los
trastornos que poseen una base de naturaleza claramente orgánica y
pertenecen al ámbito de la medicina.

Ansiedad y fobias
La mayoría de los psiquiatras coinciden en que la ansiedad representa uno
de los problemas psiquiátricos más comunes, tanto si es una ansiedad que
flota libremente en forma de fobias hacia determinadas personas, animales
o situaciones, como si es un factor que subyace a otros síntomas. Puesto que
la ansiedad es una respuesta que se produce ante situaciones que ponen en
peligro la vida o la integridad física, no es de sorprender que una de las
fuentes básicas de la ansiedad clínica se remonte al trauma del nacimiento.

El mismo Freud consideró brevemente la idea del nacimiento como

experiencia negativa y prototipo de todas las ansiedades posteriores. No
elaboró ninguna idea concreta al respecto y sin embargo expulsó a su colega
y seguidor Otto Rank del movimiento psicoanalista cuando éste publicó,
más tarde, el libro El trauma del nacimiento (1 929), en el que presenta el
nacimiento como punto central de una nueva psicología.

El trabajo con estados holotrópicos muestra que el nivel perinatal del

inconsciente juega un papel crítico en la génesis de las fobias. La relación
con el trauma del nacimiento se hace más evidente en la claustrofobia, el
miedo a lugares pequeños o cerrados. Esta fobia se manifiesta en
situaciones de confinamiento, como pueden ser los ascensores, el metro y
los cuartos pequeños y sin ventanas. Las personas claustrofóbicas se
encuentran bajo la influencia de un sistema COEX que va asociado al
principio de la segunda matriz perinatal (MPB II), cuando las contracciones
uterinas empiezan a oprimir el feto.

Los factores biográficos que contribuyen a este trastorno suelen ser

recuerdos de situaciones de confinamiento desagradables, producidas
durante la vida postnatal. Desde la perspectiva transpersonal, los elementos
más significativos para esta fobia son los recuerdos kármicos de
encarcelamiento, estancamiento y asfixia. Aunque la tendencia general de
los pacientes claustrofóbicos consiste en evitar situaciones que
intensifiquen los síntomas, el cambio terapéutico requiere una experiencia
completa del malestar asociado con estos recuerdos latentes.

La agorafobia, miedo a los espacios abiertos o al paso de un espacio

cerrado a otro muy abierto, parece contraria a la claustrofobia. Sin embargo,
los pacientes que sufren esta fobia también padecen de claustrofobia,
aunque la transición de un espacio reducido a otro más abierto presenta una
mayor carga para ellos que la de permanecer en lugar cerrado. En el nivel
perinatal, la agorafobia tiene que ver con la fase final de la tercera matriz
perinatal básica (MPB III), es decir, cuando la liberación tras numerosas
horas de confinamiento va acompañada de cierto miedo a perder nuestros
propios límites. Tememos deshacernos en pedazos y dejar de existir. La
experiencia de la muerte del ego y el renacimiento psicoespiritual tiende a
aliviar notablemente esta condición.

Los pacientes que sufren de tanatofobia, o miedo patológico a la muerte,

viven episodios de ansiedad vital que interpretan como el principio de un
ataque fatal al corazón, una trombosis o una asfixia. Esta fobia tiene sus
raíces en la molestia física extrema y en la sensación de peligro que supone
el trauma del nacimiento. Los sistemas COEX característicos de esta fase
guardan una relación directa con situaciones que ponen en peligro la vida,
como son las intervenciones quirúrgicas, determinadas enfermedades o
lesiones, especialmente si interfieren con la respiración. Para acabar con la
tanatofobia es preciso revivir conscientemente las distintas capas de los
sistemas COEX subyacentes y enfrentarse con la muerte desde la vivencia
directa.

La nosofobia, o miedo patológico a tener o contraer una enfermedad, está

estrechamente relacionada con la tanatofobia y la hipocondría caracterizada
por la convicción errónea de padecer una enfermedad grave. Los pacientes
que sufren este trastorno suelen presentar una variedad de extrañas
sensaciones físicas que no pueden explicar e interpretan como patologías
somáticas. Entre los síntomas más habituales podemos citar dolores,
molestias y calambres en distintas partes del cuerpo, náuseas, sensaciones
energéticas inhabituales, entre otros fenómenos extraños. También pueden
presentar signos de disfunción en distintos órganos, dificultades
respiratorias, dispepsia, náuseas y vómitos, estreñimiento y diarrea,
temblores musculares, malestar general, debilitamiento y cansancio.

Por lo general, los exámenes médicos no logran detectar ningún trastorno

orgánico que explique estas quejas subjetivas. La razón para ello es que las
sensaciones y las molestias no guardan relación con ningún proceso
fisiológico, sino con recuerdos de traumas físicos pasados. Los pacientes
con este tipo de problemas a menudo exigen muchas pruebas de laboratorio
y exámenes clínicos y pueden convertirse en pacientes muy difíciles para
los médicos y los hospitales. Muchos de ellos terminan bajo la supervisión
de psiquiatras con los que no reciben la aceptación y la compasión que se
merecen. Las quejas físicas que no pueden justificarse según los criterios
médicos a menudo son interpretadas como fruto de la imaginación de los
pacientes. Aunque eso no es correcto, porque las quejas de estos pacientes
son reales. Los problemas no reflejan ninguna condición médica, pero se
deben a recuerdos de situaciones fisiológicas muy complejas del pasado. Su
origen puede proceder de enfermedades, operaciones, lesiones pasadas y,
especialmente, del trauma del nacimiento.

Podemos distinguir tres variedades de nosofobia: la cancerofobia o miedo

patológico a desarrollar un cáncer, la basilofobia o miedo a los
microorganismos y a las infecciones, y la misofobia o miedo a la suciedad y
la contaminación. Todos estos problemas tienen profundas raíces
perinatales, aunque sus formas concretas vienen determinadas por factores
biográficos. En el caso de la cancerofobia, el elemento importante consiste
en el parecido entre el cáncer y el embarazo. Los manuales psicoanalíticos a
menudo mencionan que el crecimiento de tumores malignos responde a una
identificación inconsciente con el desarrollo embrionario. Esta similitud
supera este paralelismo simplista y obvio que puede ser corroborado con
datos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos. Las células cancerígenas se
parecen, en muchos de sus aspectos, a las células indiferenciadas de las
fases tempranas del desarrollo embrionario.

En el caso de la bacilofobia y la misofobia, el miedo patológico se centra

principalmente en torno al material biológico, los olores corporales y la
falta de higiene. Los determinantes biográficos de estos trastornos suelen
conllevar recuerdos relacionados con el aprendizaje para ir al baño, aunque
sus raíces son aún más profundas y se remontan al aspecto escatológico del
proceso perinatal. Para comprender estas fobias es preciso tener en cuenta
la conexión existente entre la muerte, la agresión, la excitación sexual y las
distintas formas de material biológico pertenecientes a la tercera matriz
(MPB III).

Los pacientes que padecen estos trastornos no sólo temen ser contaminados
ellos mismos biológicamente, sino que tienen miedo de contagiar a los
demás. Su temor hacia los componentes biológicos está en estrecha relación
con una agresividad orientada, interna y externamente, lo cual guarda
relación con las fases finales del nacimiento.

En un nivel más superficial, el miedo a la infección y al crecimiento

bacteriológico también guarda una relación inconsciente con el esperma y
la concepción, y, por lo tanto, una vez más, también con el embarazo y el
parto. Los sistemas COEX que están más relacionados con estos trastornos
presentan importantes recuerdos de la fase sádico-anal del desarrollo
libidinal y problemas en torno al aprendizaje para ir al baño y la higiene.
Además, es frecuente el material biográfico que contiene recuerdos que
consideran el sexo y el embarazo como algo sucio y peligroso. Lo mismo
que en el caso de los trastornos emocionales, estas fobias presentan con
frecuencia componentes transpersonales.

Profundos enredos y una identificación con los contaminantes biológicos

son, en muchas ocasiones, las bases de la baja autoestima que conlleva una
autodegradación y un sentido de repulsión hacia uno mismo, de ahí la
expresión coloquial “una autoestima de mierda”. Esto suele asociarse con
comportamientos que tratan de mejorar el exterior de uno, como en el caso
de las neurosis compulsivas. Por ejemplo, rituales que, en un nivel más
profundo, suponen un esfuerzo para evitar o neutralizar la contaminación
biológica. El ritual más obvio consiste en lavarse las manos u otras partes
del cuerpo de forma compulsiva. Este comportamiento es a veces tan
excesivo que puede llegar a lesionar e incluso producir sangre en la piel.

Una mujer con recuerdos perinatales puede padecer una fobia al embarazo
y al parto. Cuando recuerdan la agonía del parto, ciertas mujeres tienen
dificultades en aceptar su feminidad y su fecundidad, porque la maternidad
implica para ellas dolor y sufrimiento. La idea de quedarse embarazadas y
tener que enfrentarse a la prueba del parto puede, bajo tales circunstancias,
asociarse a un terror paralizador.

La fobia a la maternidad, una condición emocional tormentosa que por lo

general comienza poco después del nacimiento del bebé, no es puramente
una fobia, sino que conlleva elementos compulsivos. Es una combinación
de impulsos violentos hacia el bebé y el miedo a herirle. Esto va además
asociado a una protección excesiva y una preocupación irracional de que
algo malo le va a suceder al bebé. Independientemente de los elementos
biográficos subyacentes, el origen más remoto puede seguirse, en el análisis
final, al regresar al momento del nacimiento del bebé. Esto refleja que los
aspectos pasivos y activos del parto se encuentran en íntima relación con el
inconsciente.

Los estados de unión simbiótica entre la madre y el niño representan

estados de unidad vivencial. Las mujeres que reviven su propio nacimiento
suelen tener la experiencia simultánea o alterna de estar dando a luz. De un
modo similar, la experiencia y el recuerdo de ser un feto en el vientre
materno suele ir unido a la experiencia de embarazo o de amamantamiento.
Los profundos orígenes de esta fobia tienen una relación directa con la
primera fase del parto (MPB II) cuando la madre y el niño están en una fase
de antagonismo biológico, ya que ambos están infligiendo dolor e
intercambiando enormes cantidades de energía destructiva.

En esta situación la experiencia tiende a activar en la madre el recuerdo de

su propio nacimiento, la descarga del potencial asociado con ello y la
dirección de ésta hacia el niño. El hecho de que el parto facilite el acceso
vivencial a las dinámicas perinatales supone una importante oportunidad
terapéutica, Este es un buen momento para que las mujeres que hayan dado
a luz recientemente puedan realizar un trabajo psicológico profundo y poco
usual.

La parte negativa, la activación del inconsciente perinatal de la madre

puede además desembocar en depresiones posparto, neurosis, o incluso
psicosis que la psicopatología posparto suele atribuir a cambios
hormonales. Esto no tiene mucho sentido, si consideramos que la respuesta
de las mujeres abarca desde el éxtasis hasta la psicosis y los cambios
hormonales tienden a darse de la misma manera. Mi experiencia me permite
observar que los recuerdos perinatales juegan un papel decisivo en las
fobias al embarazo y a la maternidad, así como en la psicopatología
posparto. El trabajo vivencial dirigido al trauma del nacimiento y al periodo
postnatal parece ser un posible método para estos trastornos.

La fobia a viajar en tren o en metro se basa, entre otras cosas, en

determinadas semejanzas con la experiencia del nacimiento y el hecho de
viajar en estos medios de transporte. Los denominadores comunes más
relevantes, en estas dos situaciones, son la sensación de estar atrapado y la
experiencia de fuerzas y energías en movimiento, así como la falta de
control sobre ellas. Otros elementos adicionales pueden ser el pasar por
túneles y por debajo de la tierra y tener que enfrentarnos a la oscuridad. En
los viejos tiempos de las máquinas de vapor, los elementos del fuego, la
presión y el pitido de las sirenas proporcionaban una sensación de
emergencia que de alguna manera podían explicar estos factores. Debido a
su intensidad, y también porque actúan como conectores entre las distintas
capas postnatales de los sistemas COEX subyacentes, es preciso que los
recuerdos perinatales estén muy cerca de la consciencia para que estas
situaciones despierten la fobia.

Una fobia que está estrechamente relacionada con esta última es la fobia a
viajar en avión. Se parece a la anterior porque la sensación de estar
atrapado también supone una gran molestia. Una vez más, son decisivos el
miedo a esta poderosa energía junto con la falta de poder sobre ella. La falta
de control parece ser un elemento muy importante de las fobias que tienen
una relación directa con el movimiento. Podemos ilustrar esto con la fobia a
viajar en coche, puesto que es un medio en el que podemos desempeñar
fácilmente el papel del conductor y del pasajero. Esta fobia se manifiesta
generalmente cuando conducimos pasivamente y no cuando estamos en el
asiento del conductor en donde sí tenemos la libertad de cambiar o detener
la moción.

También es interesante mencionar que por lo general existe una conexión

entre los mareos que se dan al viajar por mar, tierra o aire, y las dinámicas
perinatales. Estos suelen desaparecer cuando la persona ha completado el
proceso de muerte y renacimiento. Para ello es preciso rendirse al ritmo de
los acontecimientos, en vez de querer controlarlos. Las dificultades tienden
a presentarse cuando la persona necesita estar al control de los distintos
procesos de una situación que ya sigue su curso natural. La necesidad
excesiva de controlar es característica de los individuos que fueron
sometidos a una fuerte influencia de la tercera matriz MPB III y a sus
COEX correspondientes, mientras que la capacidad para entregarse al curso
natural de los acontecimientos muestra una fuerte conexión con los aspectos
positivos de la primera y la cuarta matriz (MPB I y MPB IV).

La acrofobia, o miedo a las alturas no es una fobia en sentido estricto. Suele

ir acompañada del impulso a saltar o tirar a alguien desde un lugar elevado,
como pueda ser un acantilado, una ventana, una torre o un puente. La
sensación de caída y el temor simultáneo a la destrucción constituye una
manifestación típica de las últimas fases de la tercera matriz perinatal MPB
III. El origen de esta asociación no es muy claro, aunque es posible que
conlleve un componente filogenético. Determinados animales paren de pie
y mujeres de ciertas culturas dan a luz colgándose de los árboles o en
cuclillas. Otra posibilidad es que este vínculo refleje nuestro primer
encuentro con el fenómeno de la gravedad, incluida la posibilidad de que
nos dejen caer y que quizás recordamos estos hechos.

De todas formas, es muy común que la gente que en estados holotrópicos

está bajo la influencia de esta matriz tenga experiencias en las que se
precipitan o realizan saltos acrobáticos, en los que caen desde muy alto.
También es típico un interés compulsivo hacia deportes o actividades que
conllevan caídas (puenting, salto en paracaídas, vuelo acrobático) o reflejen
la necesidad de exteriorizar sentimientos que implican verse inmerso en
situaciones peligrosas, pero que permiten cierto grado de control (saltar de
un puente atado de una cuerda, paracaidismo o salto en el agua). Los
sistemas COEX responsables de la manifestación de esta fase particular del
trauma del nacimiento incluyen recuerdos de la niñez en los que nos tiraban
por los aires al jugar con nosotros, así como accidentes de caídas.
Serie de pinturas de la formación en respiración holotrópica de Jarina Moss,
una joven que sufre fobia a las alturas. Ilustran la conexión psicodinámica
que existe entre este tipo de fobia y la experiencia de la última fase del
nacimiento. Arriba: Experiencia de una sesión dominada por MPB II, en la
que Jarina se muestra como una momia apretadamente envuelta, en forma
de víctima desesperada de una Madre Devoradora en forma de gigantesca
tarántula.
Esta pintura muestra a Jarina en una fase posterior de su proceso, cuando
escapa a lo que antes parecía una situación totalmente desesperada. Ahora
se va aproximando a la luz divina (MPB III-IV), pero la luz es profunda y
está debajo de ella en un abismo y ha de enfrentarse a una caída para
alcanzarla.
En este punto, Jarina se encuentra con un recuerdo traumático de su
infancia. Nació en Praga, Checoslovaquia, durante la Segunda Guerra
Mundial. Praga fue liberada por el Ejército Rojo, e inmediatamente después
de la guerra, los soldados soviéticos vivieron provisionalmente en muchas
casas particulares, incluyendo el hogar de la familia de Jarina. La pintura
muestra a los soldados jugando con Jarina, lanzándola de forma insensible
por los aires a gran altura. Esta experiencia resultó formar parte de un
COEX subyacente, su fobia a las alturas.
La imagen del ángel representa la promesa de trascendencia. Sin embargo,
alcanzada exige soltar y la muerte del ego se asocia con mucho miedo y
Jarina sigue cogida.
Las últimas imágenes muestran lo que sucede cuando finalmente se suelta.
La vieja estructura de la personalidad se ha partido y desintegrado. A partir
de ella surge un nuevo yo (o sí mismo) que posee una conexión espiritual.
El título que Jarina escogió para este dibujo es: LIBERACIÓN.
Debido a la naturaleza enigmática de la relación entre la fobia a las alturas,
la experiencia de caída, y las fases finales del nacimiento, ilustraré
excepcionalmente esta particular fobia con un ejemplo específico. En él
conoceremos a Ralph, un muchacho alemán emigrante en Canadá, que
atendió un taller nuestro de respiración holotrópica en Columbia. Otros
casos referentes a diversos tipos de fobias aparecen en otras de mis
publicaciones.

En su sesión holotrópica, Ralph experimentó un poderoso sistema

COEX que sintió como la causa de su fobia a las alturas. La capa más
superficial de este COEX contenía un recuerdo de la situación
anterior a la guerra alemana. Era éste un momento de creciente
tensión militar que también coincidía con una ajetreada preparación
de los juegos olímpicos que iban a tener lugar en Berlín. La intención
de Hitler era demostrar la superioridad de la raza aria.

Puesto que la victoria de los juegos era para Hitler de vital

importancia política, numerosos atletas fueron mandados a campos
especiales donde se les entrenaba con mucho rigor. Esta opción era
una alternativa al alistamiento en la Wehrmacht, el infame ejército
alemán. Ralph, un pacifista que odiaba lo militar, fue seleccionado
para uno de esos campos, lo cual agradeció, dado que le evitaba ser
reclutado.

La formación consistía en distintas disciplinas deportivas y era muy

competitiva. Todos los ejercicios recibían una nota y aquellos menos
hábiles eran mandados al ejército. Ralph no sacaba muy buenas notas
y sólo le quedaba una oportunidad para determinar su suerte. Los
intereses y su motivación por lograr la meta eran incuestionables,
pero el reto era verdaderamente impresionante. Tenía que lanzarse de
cabeza en una piscina desde una torre de sesenta pies de altura. Nunca
lo había hecho.

La capa biográfica de su COEX consistió en revivir la enorme

ambivalencia y el miedo asociados con el salto en el agua y con la
sensación producida por la propia caída. Una capa más profunda de
este mismo COEX fue que Ralph revivió las últimas fases de su
 nacimiento con todas las emociones y sensaciones físicas que esto
conlleva. El proceso prosiguió con lo que él considero una
experiencia de vida pasada.

Se convirtió en un adolescente rodeado de amigos en una cultura

indígena y en plena celebración de un rito de paso. Uno tras otro,
tenían que trepar a la cima de una torre hecha con pértigas de madera
y unidas con lianas vegetales y flexibles. Una vez arriba, ataban a sus
tobillos el extremo de una larga liana, mientras que el otro extremo
iba amarrado a la cima de la torre. El rito consistía en saltar desde la
torre con la liana más larga, sin matarse. Esto marcaba el estatus y era
motivo de gran orgullo.

Cuando experimentó las sensaciones asociadas con el salto del rito de

paso, pudo averiguar que eran muy parecidas a las que sintió cuando
saltó en la piscina del campo olímpico y durante las últimas fases de
su nacimiento. Estas tres situaciones eran claramente una parte
integral del mismo COEX.

La zoofobia, el temor a los animales, puede darse tanto hacia animales

grandes y feroces como hacia criaturas diminutas e inofensivas. No guarda
relación alguna con el peligro en sí que el animal pueda representar para el
ser humano. En el análisis clásico, el animal temido era considerado como
la representación simbólica del padre castrador o la mala madre, y siempre
implicaba una connotación sexual. El trabajo con los estados holotrópicos
muestra que esta interpretación de las zoofobias es inadecuada y que estos
trastornos tienen importantes raíces perinatales.

Cuando la fobia se da en relación a un gran animal, el elemento más

importante parece ser el temor a ser engullido y asimilado (lobo) o al
embarazo y al amamantamiento (vaca). Hemos mencionado previamente
que el simbolismo arquetípico del inicio de la segunda matriz MPB II
coincide con la experiencia de ser tragado y asimilado. Este miedo perinatal
puede ser proyectado hacia grandes animales, especialmente depredadores.

Por otra parte, determinados animales presentan de por sí una asociación

simbólica con el nacimiento. Así, las imágenes de tarántulas gigantes
aparecen con frecuencia en las fases iniciales de la segunda matriz MPB II
y representan la parte femenina que devora. Quizás se deba a que las arañas
capturan a los insectos voladores en sus redes, los inmovilizan, los
envuelven y los matan. No es muy difícil observar una similitud entre esta
secuencia de acontecimientos y las experiencias de los bebés durante el
parto biológico. Esta conexión parece fundamental en el desarrollo de la
aracnofobia.

Otra manifestación de zoofobia, con un importante componente perinatal,

es la fobia a las serpientes. Las imágenes de serpientes que, en un nivel
más superficial, tienen una connotación fálica, constituyen símbolos que
representan la agonía del nacimiento y lo femenino que devora y destruye.
Las víboras venenosas tienden a representar la amenaza inminente de la
muerte, mientras que las boas simbolizan el estrangulamiento y la
constricción durante el parto. El hecho de que las boas engullan a sus presas
y parezcan estar embarazadas refuerza aún más esta connotación perinatal.

Pero este simbolismo serpentino se extiende al nivel transpersonal, donde

puede tener significados culturales muy distintos (la serpiente del jardín del
Edén, la kundalini, la serpiente Muchalinda protectora de Buda, Vishnu
Ananta, la serpiente emplumada Quetzalcóatl, la serpiente arco iris de los
aborígenes australianos, y muchas otras.)

Las fobias a los insectos pequeños pueden remontarse a las dinámicas de

las matrices perinatales. Las abejas parecen estar relacionadas con la
reproducción y el embarazo debido a la transferencia del polen y la
fertilización de las plantas, y a su capacidad de provocar hinchazón con sus
picaduras. Las moscas, por su asociación con los excrementos y por ser
fuente de infección, se asocian a menudo con el aspecto escatológico del
nacimiento. Ya he mencionado previamente que esto guarda una estrecha
relación con las fobias a la suciedad, los microorganismos y el lavado de
manos compulsivo.
La suposición de Freud de que las imágenes de serpientes siempre
simbolizan el pene constituyen una simplificación extrema. Las serpientes
tienen también una gran conexión con el proceso perinatal, tal como indican
estas dos pinturas de una sesión terapéutica con LSD. La primera muestra
contracciones uterinas que se experimentan como un ataque de una
serpiente del tipo boa constrictor. Las serpientes pitón engullen su presa sin
desmembrarla, lo que hace que parezcan estar preñadas. También enroscan
sus cuerpos alrededor de sus víctimas y las aplastan. En la otra imagen
vemos el interior del útero experimentado como la fosa de una peligrosa
serpiente. Las víboras simbolizan la inminencia de la muerte y, debido a
que mudan su piel, también del renacimiento.
La coronofobia, o miedo patológico a las tormentas, responde a una
dinámica psicológica de transición entre la tercera y la cuarta matriz
perinatal MPB III y MPB IV. El relámpago representa una conexión
energética entre el cielo y la tierra, y la electricidad es una expresión física
de la energía divina. Por ello, una tormenta eléctrica simboliza el contacto
con la luz divina que ocurre en el momento álgido del proceso de muerte y
renacimiento. Durante mi trabajo en Praga, pude observar cómo algunos
pacientes revivieron conscientemente durante sus sesiones psicodélicas los
electrochoques que se les administró previamente en su vida. Estas
experiencias aparecían en el momento en que su proceso de transformación
psicoespiritual alcanzaba la muerte del ego. La persona más famosa que
padeció coronofobia fue Ludwig van Beethoven que logró enfrentarse a su
fobia cuando integró magistralmente la representación musical de una
tormenta en su Sinfonía Pastoral.

La pirofobia, el miedo patológico al fuego, también tiene profundas raíces

psicológicas en el paso de la tercera matriz hacia la cuarta, MPB III y MPB
IV. Al presentar la fenomenología de las matrices perinatales, vimos como
las personas que se acercan a la muerte del ego suelen tener visiones de
fuego. Es frecuente que experimenten que su cuerpo se está quemando y
que están pasando por unas llamas purificadoras. Los temas del fuego y el
purgatorio constituyen un factor importante de la fase final de la
transformación psicoespiritual. Cuando este aspecto de la dinámica
inconsciente llega al umbral de la consciencia, entonces el vínculo entre la
experiencia del fuego y la cercana muerte del ego da paso a la pirofobia.

No obstante, el resultado puede ser totalmente contrario cuando las

personas son capaces de intuir el desenlace final positivo de este proceso, es
decir, el renacimiento espiritual. En estos casos presienten que si son
capaces de sentir la fuerza destructora del fuego va a sucederles algo
fantástico. Esta sensación puede, en ocasiones, ser tan fuerte que
determinadas personas sienten la urgencia de encender un fuego. El
resultado final suele ser bastante decepcionante y el convencimiento de que
el fuego es una fuerza liberadora convierte a menudo a estas personas en
pirómanas.
La hidrofobia, o miedo patológico al agua, posee al igual que las demás
fobias un fuerte componente perinatal. Esto refleja que el agua desempeña
un papel importante en el nacimiento de los niños. Si el embarazo y el parto
prosiguen normalmente, la conexión con el agua será muy positiva. En este
caso, el agua representa el sentido placentero de la existencia amniótica o
del periodo postnatal; cuando el baño indica que el peligro ya pasó. Por otra
parte, el agua puede suponer una carga negativa en el caso de crisis
prenatales, inhalación del fluido amniótico durante el parto o de accidentes
acaecidos durante algún baño de bebé. Los sistemas COEX latentes en la
hidrofobia tienen por lo general elementos biográficos (experiencias
traumáticas con el agua durante la infancia) y transpersonales (naufragios,
inundaciones o ahogos en encarnaciones pasadas).

La histeria de conversión
Esta neurosis era mucho más común en tiempos de Freud que hoy en día y
desempeñó un papel muy importante en la historia y el desarrollo del
psicoanálisis. Numerosos pacientes de Freud y de sus seguidores
pertenecían a esta categoría. La histeria de conversión presenta una
sintomatología muy variada y está relacionada, de acuerdo con el esquema
psicoanalítico y psicogénico, con el grupo de las fobias, o la ansiedad
histérica.

Esto significa que la mayor fijación de este trastorno corresponde a la fase

fálica del desarrollo libidinoso y que el trauma subyacente ocurrió cuando
el niño, o la niña, estaba bajo la fuerte influencia del complejo de Edipo o
Electra. De entre los distintos mecanismos de defensa implicados en la
psicogénesis de la histeria de conversión, el más característico es el de
conversión que da el nombre a esta forma de histeria. Este término se
refiere a la transformación simbólica de los conflictos inconscientes y los
impulsos instintivos en síntomas físicos.

Ejemplos de dolencia histérica en las funciones motoras serían parálisis de

brazos y piernas, pérdida de la palabra (afonía) y vómitos. La conversión
centrada en los órganos sensoriales puede provocar una ceguera temporal,
sordera, o anestesia psicogénica. La histeria de conversión puede producir
también una combinación de síntomas que simulan un embarazo de forma
convincente. Este falso embarazo o pseudokyesis conlleva aminorrea y un
claro aumento del volumen de la cavidad abdominal, originado en parte por
la retención de gases en el intestino. Estigmas religiosos, simulando las
heridas de Cristo, también se han interpretado como histerias de conversión.

Freud sugirió que, en las histerias de conversión, los pensamientos sexuales

reprimidos y los impulsos se manifiestan a través de cambios en las
funciones físicas y el órgano afectado se “sexualiza” porque se convierte en
un sustituto simbólico de los genitales. Por ejemplo, la hinchazón de varios
órganos puede simbolizar la erección, o sensaciones anormales en estos
órganos puede imitar sensaciones genitales. En determinados casos, la
emergencia del recuerdo de una situación traumática en la memoria puede
sustituirse por sensaciones físicas que la persona vivió en aquel momento.

La manifestación histérica más compleja y distintiva es una forma

específica de ataque psicosomático, conocido con el nombre de ataque
mayor de histeria. Es una condición en la que se dan sucesivamente llantos
y risas, movimientos teatrales eróticos, curvatura de la espalda (arc de
cercle). Según Freud, los ataques histéricos son expresiones, pantomimas de
recuerdos y sucesos de la infancia olvidados, así como de fantasías
originadas en torno a estos sucesos. Representan temas sexuales disfrazados
y relacionados con los complejos de Edipo y Electra o variantes de éstos.
Freud señaló que el comportamiento durante los ataques de histeria muestra
claramente su naturaleza sexual. Comparó la pérdida de conocimiento que
se produce en el momento álgido del ataque con la pérdida momentánea de
conocimiento durante el orgasmo.

Las observaciones de los estados holotrópicos de consciencia muestran que

la histeria de conversión presenta raíces perinatales y transpersonales,
además de los determinantes biográficos. Por lo general, el material latente
en la conversión, y de forma particular los ataques histéricos, consiste en
poderosos bloqueos bioenergéticos relacionados con las dinámicas de la
tercera matriz perinatal básica MPB III. El comportamiento de aquellos que
experimentan la fase final de esta matriz perinatal, especialmente el giro de
la cabeza y la extrema curvatura del cuerpo hacia atrás, a menudo se
asemejan a los ataques histéricos.

La naturaleza y el momento del material biográfico contenido en la

psicogénesis de la histeria de conversión coinciden con la teoría de Freud.
El trabajo vivencial revela de forma típica traumas sexuales del periodo
correspondiente a la niñez, es decir, cuando el paciente alcanzó la fase
fálica del desarrollo y estaba bajo la influencia del complejo de Edipo o
Electra. Los movimientos del ataque histérico pueden representar, además
de los elementos perinatales ya mencionados, alusiones simbólicas a
aspectos específicos del trauma infantil subyacente.

El contenido sexual de los recuerdos traumáticos asociados a la histeria de

conversión explica por qué forman parte de un sistema COEX que incluye
también la faceta sexual de la tercera matriz MPB III. Si no tenemos en
cuenta que el recuerdo del nacimiento tiene un fuerte componente sexual, es
muy fácil que pasemos por alto la contribución perinatal en la génesis de la
histeria de conversión y atribuir este trastorno exclusivamente a las
influencias postnatales. En este sentido, resulta muy interesante cómo el
propio Freud observó y admitió que los principales temas de los ataques
histéricos a menudo no tenían tanto que ver con la seducción sexual o el
coito como con el embarazo y el parto.

La implicación de la tercera matriz MPB III en la génesis de la histeria de

conversión explica muchos de los aspectos comunes a este trastorno. Éstos
han sido citados en numerosas ocasiones, aunque la literatura psicoanalítica
nunca ha dado una explicación adecuada. Uno de los determinantes
principales es que el análisis de los síntomas histéricos no sólo revela su
conexión con los impulsos libidinosos y el orgasmo, sino también con la
“erección” generalizada de todo el cuerpo (orgasmo del nacimiento) e,
implícitamente, del parto y del embarazo. Esto también es cierto respecto a
los extraños vínculos que existen entre la histeria de conversión y la
sexualidad, la agresión y la muerte.

La base de la dinámica psicológica de la histeria de conversión es bastante

parecida a la depresión agitada. Esto se hace evidente cuando
contemplamos la expresión plena de este trastorno. En general la depresión
agitada constituye un trastorno más grave que la histeria de conversión.
Manifiesta de una forma más pura el contenido y las dinámicas de la tercera
matriz MPB III. La observación de la expresión de la cara y el
comportamiento del paciente con depresión agitada no deja duda alguna de
que estamos ante una situación grave. El alto índice de suicidios, e incluso
de suicidios con homicidio corroboran esta idea.

Un ataque histérico mayor muestra un parecido superficial con la depresión

agitada. Sin embargo, la situación general es bastante menos grave y carece
de esa profunda desesperación. Muestra un estilo con características
teatrales bien definidas y tonos sexuales inconfundibles. En general, un
ataque histérico tiene muchas características propias de la tercera matriz
MPB III: una excesiva tensión, agitación psicomotora, mezcla de depresión
y agresión, gritos fuertes, complicaciones en la respiración y el
impresionante arqueo del cuerpo. Sin embargo, el modelo vivencial aparece
aquí de una forma más tenue que en el caso de la depresión agitada y se ve
sustancialmente modificado y coloreado por los acontecimientos
traumáticos posteriores.

La conexión dinámica entre la histeria de conversión, la depresión agitada y

la MPB III se hace obvia en el transcurso del profundo trabajo en terapia
vivencial. Al principio, los estados holotrópicos tienden a recrear y ampliar
los síntomas histéricos y el paciente descubre su origen en traumas sexuales
de su infancia. Por lo general, las siguientes sesiones se parecen más a la
depresión agitada y muestran, en gran cantidad de casos, los elementos
propios de la tercera matriz MPB III. Revivir el nacimiento y la posterior
conexión con la cuarta matriz MPB IV traen consigo un efecto calmante, o
incluso la desaparición de los síntomas. Los orígenes más profundos de las
histerias de conversión pueden alcanzar el nivel transpersonal y tomar la
forma de recuerdos kármicos y motivos arquetípicos.

La parálisis histérica en los brazos y las piernas, la imposibilidad de

mantenerse en pie (abasia), la pérdida de la palabra (afonía) y otros
síntomas de conversión también tienen fuertes componentes perinatales.
Estas condiciones no son causadas por la falta de impulsos motores, sino
por el conflicto dinámico de los impulsos motores antagónicos que se
anulan mutuamente. El origen de esta situación está en lo doloroso y
estresante de la experiencia del nacimiento. El organismo del bebé responde
con una generación caótica excesiva de impulsos de neuronas para las
cuales no hay una descarga adecuada.

Otto Rank sugirió una interpretación similar de los síntomas de la histeria

de conversión en su libro pionero, El trauma del nacimiento (1929).
Mientras Freud consideraba las conversiones como expresiones del
conflicto psicológico en forma de lenguaje corporal, Rank creyó que su
base real era psicológica y representaban un reflejo de la situación original
que existió en el momento del nacimiento. El problema para Freud consistía
en saber cómo un problema fundamentalmente psicológico podía traducirse
en un síntoma físico. Rank tuvo que enfrentarse al problema opuesto —
explicar cómo un fenómeno puramente somático podía adquirir, mediante
una elaboración secundaria, un contenido psicológico y un sentido
simbólico.

Algunas manifestaciones graves de histeria muy próximas a la psicosis,

como son el estupor psicogénico, el ensueño diurno incontrolado, y
confundir la fantasía con la realidad (pseudología fantástica), parecen estar
dinámicamente relacionadas con la primera matriz MPB I. Reflejan una
profunda necesidad de alcanzar de nuevo la condición de felicidad
emocional característica de la existencia intrauterina, sin complicaciones, y
de unión simbiótica con la madre. El componente de satisfacción emocional
y física de estos estados pueden fácilmente ser detectados como sustituto
del buen útero o pecho. El contenido de las ensoñaciones diurnas y de las
fantasías se refiere a temas y elementos relacionados con la niñez, la
adolescencia y la vida adulta del individuo.

La neurosis obsesivo compulsiva

Los pacientes que sufren de trastornos obsesivos compulsivos se ven
atormentados por pensamientos irracionales y ajenos a ellos, de los que no
logran deshacerse, por lo que se ven obligados, repetidas veces, a realizar
unos rituales sin sentido. Si se niegan a llevar a cabo estos impulsos, se
sienten abrumados por una ansiedad desmedida. Según la literatura
psicoanalítica los conflictos relacionados con la homosexualidad, la
agresión, y el material biológico constituyen las bases psicodinámicas de
este trastorno, junto con una inhibición genital y un fuerte énfasis de los
instintos de las fases pregenitales, particularmente aquellos de naturaleza
anal. Los aspectos de la neurosis obsesiva compulsiva muestran un fuerte
componente perinatal, especialmente el aspecto escatológico de la tercera
matriz MPB III.

Otra característica de esta neurosis es la fuerte ambivalencia y el conflicto

respecto a la religión y a Dios. Muchos pacientes que sufren esta neurosis
viven en constante conflicto entre Dios y la fe religiosa, a la vez que
experimentan fuertes pensamientos, sentimientos e impulsos blasfemos. Por
ejemplo, asocian la imagen de Dios con la masturbación o la defecación, o
sienten la irresistible tentación de reírse a carcajadas, decir obscenidades
cuando se encuentran en la iglesia o en contextos como un funeral. Esto
alterna después con la tendencia desesperada a arrepentirse, expiar, y
castigarse para enmendar sus transgresiones y sus pecados.

Tal y como pudimos ver anteriormente cuando tratamos la fenomenología

de las matrices perinatales, esta asociación de impulsos agresivos y
sexuales, combinada con los elementos numinosos divinos, es también
propia de la tercera y cuarta matriz MPB III y IV. De forma similar, suele
darse un fuerte conflicto entre la lucha contra esa fuerza abrumadora y el
deseo de rendirse a ella, tal y como suele ocurrir en las últimas fases del
proceso de muerte y renacimiento. En estados holotrópicos, esta fuerza
implacable puede vivirse de forma arquetípica.

Podemos interpretarlo como un castigo estricto y cruel de dios comparable

a Yahvé en el Antiguo Testamento, o incluso como una deidad
precolombina que exige un sacrificio sangriento. La relación biológica de
este dios castigador es el confinamiento, el sufrimiento y la amenaza que
experimentamos durante el nacimiento. Esta prueba biológica impide
cualquier expresión exterior de las energías sexuales instintivas, así como
su naturaleza agresiva.

La fuerza restrictiva del canal del nacimiento representa la base biológica

de la parte del superego que Freud denominó “salvaje”. Es un elemento
primitivo y bárbaro de la psique que puede conducir al individuo a la
automutilación o al suicidio sangriento. Freud vio la naturaleza de esta parte
del superego como instintiva y derivada del ello. Más adelante en nuestra
vida, esta influencia restrictiva y coercitiva toma formas mucho más sutiles
de prohibiciones a través de la autoridad paterna, las instituciones penales y
los mandamientos religiosos. Sin embargo, otro aspecto del superego, el
“ego ideal” de Freud, refleja nuestra tendencia a identificarnos y a emular a
las personas a quienes admiramos.

Una importante fuente perinatal de la neurosis obsesiva compulsiva es el

encuentro desagradable y amenazador con distintas formas de material
biológico característico de las últimas fases del parto. Los sistemas COEX
asociados psicogenéticamente con este trastorno conllevan experiencias
traumáticas relacionadas con la zona anal y el material biológico. Esto
incluye el aprendizaje para ir al baño, enemas dolorosos, violación anal, y
enfermedades gastrointestinales. Otra categoría importante relacionada con
el material biográfico incluye recuerdos diversos que representan una
amenaza en la organización genital. Es por lo tanto bastante común que
elementos transpersonales con temas similares jueguen un papel importante
en la génesis de esta compleja condición.

La depresión, la manía y la conducta suicida

En psicoanálisis, se considera a la depresión y a la manía como trastornos
relacionados con problemas graves de la fase oral activa (sádica o caníbal),
resultantes de una interferencia durante la lactancia, un rechazo o carencia
emocional, y dificultades en la temprana relación entre el bebé y la madre.
Las tendencias suicidas son entonces interpretadas como actos de hostilidad
en contra del objeto de la “mala madre” y, fundamentalmente, de su pecho.
En vista de la investigación de los estados holotrópicos, esta idea debe ser
revisada y ampliada ya que su forma actual no convence ni explica las
observaciones clínicas referentes a las depresiones.

¿Por qué, por ejemplo, existen dos formas de depresión radicalmente

diferentes? ¿Por qué las personas que sufren de depresión están
bioenergéticamente bloqueadas, como lo ejemplifican la incidencia de
jaquecas, presión en el pecho, dolores psicosomáticos o la retención de
líquidos? ¿Por qué se inhiben fisiológicamente y muestran una pérdida del
apetito, una disfunción gastrointestinal, estreñimiento y aminorrea? ¿Por
qué las personas que están deprimidas, incluidas aquellas que padecen una
depresión inhibida, muestran altos niveles de estrés bioquímico? ¿Por qué
se sienten desesperados y comentan a menudo que se sienten “estancados”?

Las escuelas de psicoterapia, conceptualmente limitadas, al basarse en la

biografía postnatal y el modelo freudiano del inconsciente individual, no
tienen respuestas a tales preguntas. Aún menos convincentes son las teorías
que tratan de explicar las depresiones como un desajuste químico del
organismo. Es muy poco probable que tan solo un cambio químico pueda
ser responsable de la complejidad que presenta una depresión clínica,
incluido su vínculo con la manía y el suicidio. Esta situación cambia
radicalmente si consideramos que estos trastornos poseen importantes
elementos perinatales y transpersonales. Empezamos entonces a ver los
problemas relacionados con la depresión bajo una luz totalmente diferente e
incluso muchas de las manifestaciones de la depresión adquieren otra
lógica.

Las depresiones inhibidas tienen por lo general su origen en la segunda

matriz perinatal MPB II. La fenomenología de las sesiones dominadas por
la segunda matriz, así como los periodos que siguen de inmediato, muestran
todas las características de la depresión profunda. La persona que se
encuentra bajo la influencia de la MPB II, experimenta un dolor emocional
y mental agonizante —desesperación, sentimientos de culpabilidad
abrumadores, inoportunidad. Siente una profunda ansiedad, falta de
iniciativa e interés hacia todo, y tampoco es capaz de disfrutar de la vida.
En este estado, la vida parece absurda y sin sentido.

En estos estados el mundo y uno mismo se ven desde un prisma totalmente

negativo, doloroso y trágico, donde no queda espacio para lo positivo. Esta
situación puede alcanzar una proporción de insoportable desesperación en
la que no parece existir salida alguna. A veces, incluso se pierde la facultad
de discernir colores. Cuando esto sucede, el mundo entero se ve como si
fuera una película en blanco y negro. A pesar del tremendo dolor que
supone este estado no suele ir asociado con llanto, lágrimas u otra
manifestación externa dramática, sino que se caracteriza por una inhibición
motora general.

Ya mencioné anteriormente que la depresión inhibida va asociada con

bloqueos bioenergéticos en distintas partes del cuerpo y una acentuada
inhibición de las funciones fisiológicas más importantes. Esta forma de
depresión también se caracteriza por sensaciones de opresión, constricción
y confinamiento, sensación de asfixia, tensiones y presiones en distintas
partes del cuerpo, así como jaquecas. También es muy común la retención
de agua y orina, el estreñimiento, el cansancio del corazón, la pérdida de
interés hacia la comida y el sexo, y la tendencia a interpretar los distintos
síntomas físicos con cierta perspectiva hipocondríaca.

Todos estos síntomas son consistentes si entendemos este tipo de depresión

como manifestación de la segunda matriz perinatal MPB II. Los
descubrimientos bioquímicos corroboran este hecho. Las personas que
sufren de depresión inhibida muestran de forma típica elevados grados de
estrés según lo indica el aumento de catecolaminas y hormonas esteroides
en la orina y la sangre. Esta situación bioquímica adquiere sentido si
consideramos que la segunda matriz corresponde a una situación interior
altamente estresante y sin posibilidad de salida o manifestación externa
(“estar sentado por fuera y corriendo por dentro”).

La teoría del psicoanálisis vincula la depresión a problemas de carencia

emocional al principio de la fase oral. Aunque esta conexión es obviamente
correcta, no es responsable de aspectos importantes de la depresión como la
sensación de estar estancado, la sensación de desesperación y no tener
salida, el bloqueo bioenergético, así como las manifestaciones físicas,
incluidos los datos bioquímicos. El modelo actual presenta la explicación
freudiana como esencialmente correcta pero parcial. Mientras que los
sistemas COEX asociados con la depresión inhibida incluyen elementos
biográficos, que el psicoanálisis tiene en consideración, un enfoque más
extenso y más completo debe incluir además las dinámicas de la segunda
matriz MPB II.
La deprivación temprana y la frustración oral tienen mucho que ver con la
MPB II, y la incorporación de estas situaciones en el mismo sistema COEX
refleja su profunda lógica vivencial. La segunda matriz supone la
interrupción de la conexión simbiótica entre el feto y el organismo materno,
producida por las contracciones uterinas y la consiguiente compresión de
las arterias. La pérdida de este contacto biológico y emocional esencial con
la madre corta el suministro de oxígeno, alimento y calor al feto. Otra de las
consecuencias de las contracciones uterinas es la acumulación temporal de
productos tóxicos en el cuerpo del feto y su exposición a una situación
potencialmente peligrosa e incómoda.
Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que el artista conecta
con la fuente de su soledad y depresión y con el dolor emocional de la
humanidad. La escena representa el redespertar del fuego de la creatividad,
la vitalidad y la vida, con la Muerte abriendo el umbral de la liberación del
dolor y de la sanación. La serpiente enroscada en los pies de la muerte
representa la kundalini, la energía femenina positiva (Kathleen Silver).
Esto explica que los componentes típicos de los sistemas COEX,
dinámicamente relacionados con la depresión inhibida (y la MPB II),
impliquen la separación y ausencia de la madre durante la niñez y la
infancia, así como los consiguientes sentimientos de soledad, frío, hambre y
miedo. En cierto sentido representan la “nota más alta” de la carencia más
aguda y perturbadora causada por las contracciones uterinas del parto. Las
capas más superficiales de los sistemas COEX más relevantes reflejan
situaciones familiares que son opresivas y penosas para el niño, que no
tiene posibilidad de rebelarse o escapar. Asimismo, son comunes los
recuerdos en los que se desempeña el papel de oveja negra, o situaciones en
las que los jefes abusan de uno o se vive opresión política y social. Todas
ellas refuerzan y perpetúan el papel de víctima en un contexto sin salida
característico de la segunda matriz MPB II.

Una categoría importante de sistemas COEX dentro de las dinámicas de la

depresión incluye recuerdos de acontecimientos en los que el individuo
desempeñó el papel de víctima y su supervivencia e integridad física fueron
amenazadas. Esta reciente observación procede de la investigación de
estados holotrópicos y permite enfocar la depresión desde una nueva
perspectiva. Los psicoanalistas, así como los psiquiatras académicos con
una orientación psicodinámica, centran su atención en la importancia que
tienen los factores psicológicos en el origen patológico de la depresión, sin
tener en consideración los traumas psicológicos resultantes de los daños o
heridas físicas.

Los efectos traumáticos de enfermedades graves, lesiones, operaciones o

accidentes han sido pasados por alto y menospreciados por los psiquiatras
más convencionales, lo cual no deja de ser sorprendente dada la habitual
importancia concedida a los factores biológicos. Para los teóricos y los
médicos que ven la depresión como resultado de una fijación durante el
periodo oral del desarrollo libidinal, descubrir que los traumas físicos
juegan un papel fundamental en el desarrollo de este trastorno representa un
serio desafío conceptual. No obstante, sí parece algo lógico en el contexto
de este modelo que atribuye una importancia patogénica a los sistemas
COEX, los cuales incluyen la combinación del trauma emocional y físico
del nacimiento.
En contraste con la depresión inhibida, la fenomenología de la depresión
agitada se asocia con las dinámicas de la tercera matriz, MPB III. Sus
elementos básicos pueden verse en las sesiones vivenciales gobernadas por
esta matriz y durante los intervalos posteriores a éstas. Las energías
contenidas durante el nacimiento no están del todo bloqueadas, como ocurre
en el caso de la depresión inhibida relacionada con la segunda matriz MPB
II. Aquí las energías previamente atascadas encuentran una salida y una
descarga a través de tendencias destructivas y autodestructivas. Es
importante señalar que la depresión agitada refleja una tensión entre la
energía bloqueada y la descarga. Una descarga completa de estas energías
supondría el final de esta condición y una consiguiente sanación.

Rasgos característicos de este tipo de depresión son una presión alta,

ansiedad, alteración psicomotora, e insomnio. Las personas que sufren de
depresión agitada son muy activas. Tienden a tirarse al suelo, patalear y
golpearse la cabeza contra las paredes. Su dolor emocional a menudo
encuentra salida en intensos llantos y gritos o arañándose la cara, tirándose
del pelo o rasgándose la ropa. Los síntomas físicos asociados con esta
condición son tensiones musculares, temblores, dolorosas contracciones
musculares y espasmos intestinales y uterinos. También son frecuentes las
jaquecas, las náuseas y ciertos problemas respiratorios.

Los sistemas COEX que prevalecen en esta matriz conllevan agresión,

violencia, distintas manifestaciones crueles, abuso sexual, violaciones,
intervenciones médicas dolorosas y enfermedades relacionadas con la
asfixia y problemas respiratorios. A diferencia de los sistemas COEX de la
segunda matriz, las personas no son víctimas pasivas, sino que tratan de
luchar, de defenderse, bien deshaciéndose de los obstáculos, bien huyendo.
Los recuerdos de encuentros violentos con parientes o hermanos, peleas con
amigos, escenas de abusos sexuales o violación, o episodios que transcurren
en los campos de batalla militares suelen ser típicos.

Según la propia opinión de numerosos analistas, la interpretación

psicoanalítica de la manía es aún menos satisfactoria y convincente que la
de la depresión (Fenichel 1 945). Sin embargo, la mayoría de los autores
parece estar de acuerdo en que la manía representa el modo de no
enfrentarse a la depresión latente por lo que conlleva de por sí: la negación
de una realidad interior dolorosa a expensas de un escape hacia el mundo
exterior. En este sentido representa una victoria del ego y del ello sobre el
superego, un descenso drástico de las inhibiciones, un aumento de la
autoestima, y una abundancia de los impulsos sensuales y agresivos.

A pesar de todo esto, la manía no suele dar la impresión de total libertad.

Las teorías psicológicas de los trastornos maniaco-depresivos subrayan la
intensa ambivalencia de estos pacientes, así como los sentimientos de amor
y odio que interfieren con su habilidad a la hora de relacionarse con los
demás. Su hambre por los objetos suele interpretarse como una fuerte
manifestación de fijación oral, y la periodicidad de la manía y de la
depresión se consideran una indicación de su relación con el ciclo de
saciedad y hambre.

Muchos de los rasgos de los episodios maniacos son fáciles de comprender

cuando se ven en relación con las dinámicas de las matrices perinatales. La
manía está genética y psicológicamente vinculada a la transición de la MPB
III y la MPB IV. Indica que la persona está parcialmente en contacto con la
cuarta matriz perinatal básica, aunque sigue estando bajo la influencia de la
tercera. Debido a que la persona maniaca regresa hasta el nacimiento
biológico, los impulsos son, por naturaleza, progresivos y no regresivos.
Más que una representación de la fase oral, los impulsos apuntan al estado
que la persona está anhelando alcanzar pero que aún no ha logrado
conscientemente. La relajación y la satisfacción oral constituyen rasgos que
siguen el nacimiento biológico. Tranquilidad, dormir y comer son los tres
deseos básicos de la manía. Esto corresponde a su vez con las necesidades
naturales que un organismo experimenta en las fases finales del nacimiento.

Durante determinadas sesiones de psicoterapia vivencial, uno puede, en

ocasiones, observar de forma esporádica episodios maniacos in statu
nascendi como fenómeno resultante de un nacimiento incompleto. Estos
suelen suceder cuando las personas involucradas en el proceso de
transformación han alcanzado la fase final de la experiencia de muerte y
renacimiento y han podido experimentar las sensaciones correspondientes a
la liberación después de la agonía del nacimiento. Aunque suelen ser
incapaces de enfrentarse al material que aún queda por resolver y que
mantiene una relación directa con la tercera matriz. Como resultado de ello,
los sentimientos positivos que emergen en esta situación suelen acentuarse
de forma caricaturesca. La naturaleza y la fuerza de las emociones y el
comportamiento maniaco muestra claramente que no se trata de expresiones
de alegría y libertad sino de reacciones al miedo y a la agresión.

Las personas cuyas sesiones de LSD terminan en un estado de renacimiento

incompleto muestran características de manía. Su ritmo es hiperactivo,
tratan de relacionarse con todo el mundo y hablan sin cesar de sus logros, su
bienestar, sus sentimientos y del acontecimiento maravilloso que les acaba
de suceder. Tienden a alabar las maravillas del tratamiento con LSD y
visualizan planes mesiánicos y extravagantes en los que todas las personas
puedan tener su misma experiencia. La ausencia de límites del superego
desemboca en tendencias promiscuas, seducción y un habla obscena. El
ansia de estímulo y contacto social va asociada con un gran entusiasmo,
amor propio, autoestima y cierta indulgencia en distintas áreas de la vida.

La necesidad de diversión y la búsqueda de acción características de los

pacientes maniacos sirven a un doble propósito. Por una parte, proveen una
salida a los impulsos y las tensiones que son parte del material activo de la
tercera matriz MPB III, mientras que, por otra, el involucrarse en
situaciones exteriores turbulentas que se ajustan a la intensidad y la
naturaleza del torbellino interior contribuye a aminorar la insoportable
“disonancia emocional y cognitiva” que amenaza a las personas maniacas
—el saber que sus experiencias interiores no corresponden con las
circunstancias exteriores. Esta discrepancia entre lo interior y lo exterior
implica, naturalmente, un elemento de locura.

Otto Fenichel (1945) señaló que numerosos aspectos importantes de la

manía presentan cierto vínculo con la psicología de los carnavales al ofrecer
la oportunidad de dar rienda suelta a los impulsos prohibidos en otro
contexto. Esto confirma a su vez la profunda conexión de la manía con el
cambio dinámico que se produce entre la tercera y la cuarta matriz MPB III
y MPB IV. En la fase final del proceso de muerte y renacimiento,
numerosas personas experimentan de forma espontánea visiones de escenas
carnavalescas con mucho colorido. Lo mismo que en los carnavales
paganos de Mardi Gras, estas experiencias pueden incluir imágenes de
calaveras, esqueletos y otros símbolos asociados con la muerte o típicos de
celebraciones exuberantes. En estados holotrópicos, esto sucede durante la
culminación de la tercera matriz MPB III, cuando sentimos que podemos
vencer, confrontar y sobrevivir a la muerte.

Cuando los individuos en este estado logran entender que pueden mirar
hacia dentro, enfrentarse a la dificultad de las emociones aún sin resolver y
completar el proceso de nacimiento, entonces los elementos maniacos
desaparecen de su comportamiento. La experiencia de la cuarta matriz MPB
IV en su forma pura se caracteriza por una radiante alegría, una creciente
fuerza vital, una mayor relajación, tranquilidad y serenidad. En este estado
la gente suele sentir paz interior y una total satisfacción. Su alegría y
euforia dejan de ser grotescas caricaturas y su comportamiento deja de tener
esa exagerada cualidad característica de dichos estados.

Los sistemas COEX relacionados psicogenéticamente con la manía

incluyen recuerdos de situaciones en las que la autenticidad de la
satisfacción fue vivida bajo circunstancias de inseguridad e incertidumbre.
Similarmente, las expectativas o las exigencias de un comportamiento
extremadamente entusiasta, en situaciones que no lo justifican, parecen
responder al patrón maniaco. Además, en el historial de los pacientes
maniacos a menudo encontramos influencias contrarias a la autoestima,
actitudes alternas de idealización seguidas de críticas excesivas y
despreciativas hacia la figura de los padres, inflación psicológica y una
acumulación de expectativas poco realistas respecto de los demás. También
he podido observar en varios de mis pacientes europeos que la experiencia
de total restricción seguida de una completa libertad que caracteriza la
costumbre de poner pañales a los bebés guarda una relación psicogenética
con la manía.

Todas estas observaciones procedentes del trabajo vivencial parecen sugerir

que el nacimiento biológico, con su paso súbito de la agonía a la sensación
de alivio, representa una base natural que explicaría el patrón alternativo del
trastorno maniaco depresivo. Esto, no excluye en ningún momento la
participación de factores bioquímicos en el marco clínico. Por ejemplo, es
totalmente posible que se den sistemas COEX positivos y negativos con sus
elementos bioquímicos propios, y que estos sean activados por ciertos
cambios bioquímicos del propio organismo. No obstante, aunque la
investigación pueda demostrar que la depresión y la manía tienen
consistentes elementos bioquímicos, éstos, no podrían explicar la
complejidad de la naturaleza y las características psicológicas específicas de
tales trastornos emocionales.

Resultaría difícil imaginar una situación con una mayor carga química que
una sesión clínica de LSD. Sin embargo, nuestro conocimiento exacto de la
composición química y su dosis no bastan para explicar el contenido
psicológico de la experiencia. Dependiendo de las circunstancias, el sujeto
puede tener una experiencia extática, depresiva, maniaca o paranoica. De
forma similar, la manifestación natural de estados depresivos o maniacos no
puede explicarse simplemente con una ecuación química. Seguimos
preguntándonos si los factores biológicos causan este trastorno o si sólo son
elementos sintomáticos. Por ejemplo, es fácil imaginar que los cambios
químicos y fisiológicos de los trastornos maniaco depresivos son en
realidad una repetición de las condiciones del organismo del niño que está
naciendo.

La nueva forma de entender la depresión, que incluye las dinámicas de las

matrices perinatales básicas, ofrece comprensiones profundas y fascinantes
respecto a la psicología del suicidio, un fenómeno que en el pasado
representaba un serio desafío teórico para las interpretaciones con una
orientación psicoanalítica. Cualquier teoría que trata de explicar la
fenomenología en torno al suicidio se ve confrontada a dos preguntas. La
primera es por qué un determinado individuo desea suicidarse, acto que,
obviamente, viola el instinto de conservación, esa poderosa fuerza que lleva
a la evolución de la vida en la naturaleza. La segunda pregunta, igualmente
misteriosa, concierne la elección de cómo llevar a cabo el suicidio, con qué
medios. Parece existir una estrecha relación entre el estado anímico de la
persona deprimida y el tipo de suicidio que planea o considera.
El impulso suicida no constituye simplemente un impulso que termina con
la vida de uno, sino que incluye también el modo cómo se lleva a cabo.
Puede parecer natural que una persona que tome una sobredosis de
tranquilizantes o barbitúricos no saltaría desde un precipicio o se tiraría bajo
un tren. Sin embargo, la elección también funciona en sentido contrario:
una persona que elige un suicidio sangriento no usaría barbitúricos, aunque
estos estuvieran fácilmente a su alcance. El material procedente de la
investigación psicodélica y otras formas de trabajo vivencial con estados
holotrópicos han esclarecido los profundos motivos que llevan al suicidio y
la intrigante pregunta respecto al método elegido.

Los pensamientos y las tendencias suicidas pueden observarse

ocasionalmente en cualquiera de las fases del trabajo con estados
holotrópicos. De cualquier manera, éstos pueden manifestarse con
particular frecuencia y urgencia cuando las personas están haciendo frente
al material inconsciente negativo relativo a las matrices perinatales. Las
observaciones de las sesiones psicodélicas y holotrópicas, así como de los
episodios de emergencias espirituales, revelan que las tendencias suicidas
caen dentro de dos categorías distintas, que guardan relación con el proceso
perinatal. Hemos visto que la experiencia de la depresión inhibida tiene una
relación dinámica con la segunda matriz MPB II y que la depresión agitada,
en cambio, deriva de la tercera MPB III. Varias formas de fantasías,
tendencias y acciones suicidas pueden comprenderse como intentos
inconscientes cuyo fin es escapar a estos estados psicológicamente
insoportables. Para ello se pueden usar dos caminos diferentes. Cada uno de
ellos refleja un aspecto específico de la temprana historia biológica del
individuo.

La primera forma de suicidio es el suicidio no violento. Se basa en el

recuerdo inconsciente de la experiencia intrauterina previa a la situación sin
salida característica de la segunda matriz MPB II. Los individuos que
sufren de depresión inhibida tratan de escapar a la insoportable experiencia
de la segunda matriz perinatal básica eligiendo un estado que les hace
regresar al estado de unidad indiferenciada típica de la primera matriz MPB
I. El nivel de inconsciencia involucrado en este proceso no suele ser
accesible, a no ser que la persona tenga la oportunidad de llevar a cabo una
profunda exploración vivencial personal. Al no disponer de la comprensión
necesaria, la persona tiende a buscar situaciones y medios que guardan
parecido con los elementos de la situación previa al nacimiento.

La intención inconsciente básica que yace bajo estas tendencias y

comportamientos suicidas responde a un intento de reducir y terminar con
la intensidad del estímulo tan doloroso asociado con la segunda matriz
MPB II. El objetivo final es alcanzar el estado indiferenciado de
“consciencia oceánica” típico de la existencia embrionaria. Formas más
leves de estas ideas suicidas se manifiestan en el deseo de no existir,
abandonarse a un sueño muy profundo, olvidarse de todo y no tener que
despertarse nunca más. Planes e intentos concretos de suicidio en el
contexto de esta categoría conllevan el uso de altas dosis de barbitúricos,
ahogarse, y la inhalación de gas o monóxido de carbono.

En invierno, el impulso inconsciente de regresar al vientre materno puede

tomar la forma de caminar por la naturaleza, tumbarse en el suelo y cubrirse
con una capa de nieve. La fantasía que se esconde detrás de tal situación es
que la incómoda sensación del hielo pronto desaparecerá para transformarse
en una sensación de bienestar y calor, como cuando estamos en el vientre
materno.

Suicidarse cortándose las venas en una bañera llena de agua templada

también pertenece a esta categoría. Esta forma de suicidio estaba de moda
en la antigua roma. Así murieron hombres ilustres como Petronio y Séneca.
Esta forma de suicidio puede parecer, a primera vista, distinta de las demás
de esta categoría, dado que conlleva sangre. Sin embargo, el foco de
atención se pone en la disolución de los límites y en fluir con el medio
acuático más que en la violación del cuerpo.

La segunda categoría de suicidio es el suicidio violento. Sigue

inconscientemente el patrón ya vivido durante el nacimiento biológico. Está
en estrecha relación con la forma de depresión agitada y la tercera matriz
MPB III. Para una persona que se encuentra bajo la influencia de esta
matriz, el regreso al estado oceánico del vientre materno no es una opción
ya que tendría que pasar anteriormente por el infierno que supone la
segunda matriz. Psicológicamente, esto sería aún peor que la tercera MPB
III, puesto que supondría sensaciones de absoluta desesperación.

Sin embargo, la salida psicológica posible estriba en el recuerdo de que una

vez esta situación terminó con una descarga explosiva y una liberación que
coincide con el momento del nacimiento biológico. Para entender esta
forma de suicidio es importante tener en cuenta que, durante el nacimiento
biológico, nacimos anatómicamente pero no llegamos a integrar
emocionalmente y físicamente este acontecimiento tan abrumador. El
individuo que considera un suicidio violento está inconscientemente
recordando su nacimiento biológico como fórmula para lidiar con “un
segundo nacimiento”, es decir la emergencia de emociones y sensaciones
físicas que no fueron asimiladas a partir de un proceso consciente.

Lo mismo que en el caso del suicidio no violento, las personas que siguen
este proceso no suelen tener acceso al nivel perinatal inconsciente. Les falta
por consiguiente saber que podrían completar este proceso internamente,
reviviendo el recuerdo de su nacimiento y conectando vivencialmente con
la situación postnatal. Al desconocer esta opción, exteriorizan el proceso y
tienden a involucrarse en situaciones del mundo exterior que presentan los
mismos elementos y tienen componentes vivenciales similares. La
estrategia básica del suicidio violento sigue el modelo vivido durante el
nacimiento —una intensificación de la tensión y el sufrimiento emocional
hasta llegar al punto crítico de tener que alcanzar una resolución explosiva
en medio de distintas formas de material biológico.

Esta descripción se aplica igualmente al nacimiento biológico y al suicidio

violento. Ambos conllevan un final abrupto de excesivas emociones y
tensiones físicas, una descarga instantánea de energías altamente
autodestructivas, daño del tejido corporal y la presencia de material
biológico, como heces, sangre y entrañas. La superposición de fotografías
de bebés recién nacidos y de víctimas de suicidios violentos muestran
claramente el profundo paralelismo entre estas dos situaciones. Es fácil que
el inconsciente confunda una situación con otra. La conexión entre el
trauma del nacimiento y la forma de suicidio elegida ha sido confirmada
por las investigaciones clínicas realizadas al respecto (Jacobson et al 1987).
Las fantasías y los actos suicidas que pertenecen a esta categoría incluyen
tirarse bajo las ruedas de un tren, en las turbinas de una planta eléctrica, o
accidentes de coche. Otros ejemplos representativos serían cortarse la
garganta, saltarse los sesos, apuñalarse o saltar por la ventana, una torre o
un precipicio. Ahorcarse parece pertenecer a la fase de la tercera matriz
MPB III, caracterizada por el estrangulamiento, la asfixia y una fuerte
excitación sexual. La categoría del suicidio violento también incluye
muertes típicas dependiendo de la cultura, por ejemplo, hacerse el harakiri,
los kamikaze o las matanzas indiscriminadas.

Estas últimas se consideran a veces formas de suicidio exóticas, ya que tan

sólo se dan en culturas orientales. En las pasadas décadas han aumentado en
Estados Unidos y en otros países occidentales los casos de matanzas en
serie en las que el agresor también termina con su vida. Un aspecto
perturbador de tales episodios ha sido su creciente incidencia entre
adolescentes e incluso niños en los colegios. El comportamiento tipo
kamikaze se ha observado en repetidas ocasiones como forma de sabotaje
en los países árabes de oriente medio.

El trabajo con estados holotrópicos también ha proporcionado fascinantes

clarificaciones respecto a la forma de suicidio elegida. Antes no se
comprendía. Un suicidio no violento refleja una tendencia general a querer
reducir la intensidad del dolor emocional, así como el estímulo físico. Los
medios elegidos para este tipo de suicidio parecen estar determinados por
los elementos biográficos y transpersonales. Un suicidio violento presenta
mecanismos de una naturaleza totalmente diferente. Una vez más, he
observado en repetidas ocasiones a personas que contemplaban una
determinada clase de suicidio y que ya estaban sin embargo viviendo a
diario las sensaciones físicas y las emociones que conllevaría tal suicidio si
lo llevaran a cabo. El trabajo vivencial acostumbra a intensificar estas
emociones y sensaciones, llevándolas a un plano mucho más cercano con el
fin de ponerlas de relieve.

Aun así, las personas cuyas fantasías y tendencias autodestructivas se

centran principalmente en trenes y turbinas hidroeléctricas, ya sufren y
sienten con intensidad opresión y desgarro. Las personas con tendencia a
cortarse o apuñalarse a menudo se quejan del dolor insoportable que
padecen justamente en aquellas partes del cuerpo que pretenden herir, o
sienten el dolor ahí durante las sesiones de psicoterapia vivencial. Lo
mismo sucede con la tendencia a ahorcarse que corresponde a las
sensaciones de ahogo que ya se dieron, y que son fácilmente reconocibles
por ser elementos de la tercera matriz MPB III. Si la intensificación de los
síntomas ocurriera en un contexto terapéutico, y con la asistencia adecuada,
entonces las sensaciones tan molestas podrían quizás desaparecer
obteniéndose así resultados terapéuticos. Las tendencias autodestructivas
mencionadas pueden considerarse esfuerzos de sanación inconscientes y
mal dirigidos.

El mecanismo del suicidio violento requiere un recuerdo relativamente

claro de la repentina transición de la lucha que se da en el canal del
nacimiento al mundo exterior con la explosiva liberación que eso conlleva.
Si esta transición fue oscurecida por una gran cantidad de anestesia, la
persona queda programada, a nivel celular, para escapar de las situaciones
incómodas o de estrés mediante drogas. Esto crearía una predisposición al
alcoholismo y al abuso de drogas en personas dominadas por la tercera
matriz. Bajo circunstancias extremas, esto podría llevar a una situación
suicida en la que intervienen las drogas. El estudio de casos individuales de
comportamiento suicida debe ser complementado con una observación
detallada de cómo sucedió el nacimiento biográfico, ya que los
acontecimientos postnatales pueden determinar y colorear de forma
significativa el patrón del suicidio.

Cuando los individuos suicidas experimentan sesiones de terapia

holotrópica o psicodélica, y completan en ellas el proceso de muerte y
renacimiento, pasan a ver el suicidio como un grave error, debido a una
falta de comprensión. Lo más normal es que las personas no sepan que uno
puede experimentar con seguridad la liberación de la insoportable tensión
física y emocional a través de una muerte y un renacimiento simbólicos, o
volviendo a comunicarse con el estado de la existencia prenatal. Como
resultado él o ella pueden verse conducidos por la intensidad de la
incomodidad y el sufrimiento, y buscar una situación en el mundo material
que tenga elementos muy similares. El desenlace último es a menudo
trágico e irreversible.

La discusión del suicidio no sería completa si no mencionáramos la relación

existente entre el comportamiento autodestructivo y la trascendencia. Tal y
como vimos anteriormente, las experiencias de la primera y la cuarta matriz
MPB I y MPB IV, no representan únicamente regresiones a estados
biológicos simbióticos, sino que presentan además dimensiones espirituales
muy claras. En el caso de la primera matriz se viven experiencias de éxtasis
oceánico y unión cósmica. La cuarta matriz en cambio, tiene que ver con el
renacimiento espiritual y la Epifanía divina. Desde esta perspectiva, las
tendencias suicidas de ambos tipos aparecen como un anhelo distorsionado
de trascendencia. Representan una confusión entre el suicidio y el egocidio.
El mejor remedio para las tendencias autodestructivas y la urgencia suicida,
por lo tanto, es una experiencia de muerte y renacimiento del ego, y la
consiguiente sensación de unidad cósmica.

No sólo los impulsos agresivos y autodestructivos quedan consumidos en

este proceso de muerte y renacimiento psicoespiritual, sino que la persona
conecta vivencialmente con el contexto transpersonal en el que el suicidio
ya deja de ser una solución. Esta futilidad del suicidio va asociada con la
comprensión de que las transformaciones de la consciencia y los ciclos de
muerte y renacimiento proseguirán tras nuestro fallecimiento biológico. De
un modo más específico, esto ocurre cuando reconocemos la imposibilidad
de escapar a nuestros patrones kármicos.

Alcoholismo y drogadicción
Las observaciones de los estados holotrópicos suelen coincidir con la teoría
psicoanalítica que atribuye una estrecha relación entre el alcoholismo y la
adicción a las drogas, y los trastornos maniaco depresivos y suicidas. No
obstante, difieren considerablemente sobre la naturaleza de los mecanismos
psicológicos implicados y el nivel de la psique sobre el que operan. Lo
mismo que las personas suicidas, los adictos experimentan mucho dolor
emocional, como depresión, tensión general, ansiedad, culpabilidad y baja
autoestima, por lo que necesitan un modo de escapar de estas insoportables
sensaciones. Ya vimos anteriormente que la psicología de la depresión y del
suicidio no pueden atribuirse únicamente a una fijación oral, tal y como
pretende el psicoanálisis freudiano. Lo mismo puede decirse del
alcoholismo y de la drogadicción.

La característica más básica de los alcohólicos y adictos, así como su

motivación más profunda hacia las sustancias tóxicas, no se debe a la
necesidad de regresar al seno materno, sino al impulso imperante de volver
a experimentar la sensación de unidad maravillosa que sintieron durante su
tranquila vida intrauterina. Tal y como vimos, las experiencias regresivas de
estos dos estados simbióticos poseen dimensiones numinosas intrínsecas.
La gran fuerza que se esconde tras el alcoholismo y la adicción es un
imperioso anhelo de trascendencia mal encaminado. Lo mismo que con el
suicidio, estos trastornos implican un trágico error en la interpretación de
sus dinámicas inconscientes.

A lo largo de nuestra investigación psicodélica y holotrópica, los adictos y

alcohólicos que tuvieron la oportunidad de alcanzar experiencias positivas
de la primera y cuarta matriz, nos comentaron, en repetidas ocasiones, que
estos estados eran exactamente aquello que anhelaban, y no los estados que
alcanzaban mediante la intoxicación alcohólica o narcótica. Sin embargo,
no habían sido capaces de reconocer lo que buscaban antes de tener
experiencias prenatales y perinatales.

Un consumo excesivo de alcohol o narcóticos parece tener el mismo efecto

sedante que el comportamiento suicida. Es más, en repetidas ocasiones se
ha dicho que el alcoholismo y la drogadicción son formas lentas de suicidio.
El principal mecanismo que opera en estos pacientes es el mismo que en los
casos de suicidios no violentos. Refleja la necesidad inconsciente de
deshacer el proceso del nacimiento y regresar al vientre materno, es decir, al
estado que existía antes del inicio del parto. Por lo general, el alcohol y las
drogas tienden a inhibir diversas emociones y sensaciones dolorosas.
Producen un estado de consciencia difusa y cierta indiferencia respecto a
los problemas y preocupaciones presentes o pasadas de uno. Esto también
guarda cierta relación con la consciencia fetal y la experiencia de unidad
cósmica.
Aunque, tal parecido no significa que sean idénticos por lo que existen
diferencias fundamentales entre las intoxicaciones alcohólicas y narcóticas
y los estados de trascendencia. El alcohol y las drogas aletargan los
sentidos, ofuscan la consciencia, interfieren con las funciones intelectuales
y producen amnesia emocional. Los estados trascendentales se caracterizan,
por el contrario, por un realce de la percepción sensorial, una serenidad,
claridad de pensamiento, una abundancia de compresiones filosóficas y
espirituales, así como una riqueza emocional desacostumbrada. A pesar de
las características que puedan tener en común, la intoxicación con el
alcohol y las drogas duras no son más que una patética caricatura de los
estados místicos. Bien es cierto, que esos parecidos bastan para seducir a
los adictos y llevarlos hacia un abuso autodestructivo.

La tendencia a querer escapar de las dolorosas emociones asociadas con la

segunda matriz y los COEX, así como el intento de recrear la situación del
útero materno parecen constituir el principal mecanismo del alcoholismo y
de la drogadicción. Sin embargo, también he trabajado con alcohólicos y
drogadictos cuyos síntomas indicaban que estaban bajo la influencia de la
tercera matriz MPB III y seguían buscando una solución farmacológica a
sus problemas. Aunque estos ejemplos respondían a un mecanismo
alternativo y requerían una explicación un tanto diferente. Todas estas
personas tenían en común el hecho de haber nacido bajo fuertes dosis de
anestesia y, muchos de ellos, tuvieron experiencias significativas que
vinculaban este hecho con su adicción.

Esta explicación tiene mucho sentido. El nacimiento es el primer gran reto

al que nos enfrentamos, además de ser una de las situaciones más dolorosas
y estresantes. Una posible excepción a esta regla podrían constituirlo las
situaciones de crisis muy graves durante la vida embrionaria. La
extraordinaria influencia de los acontecimientos que suceden al principio de
la vida y su posterior influencia en el comportamiento de las personas ha
sido documentada repetidas veces mediante experimentos llevados a cabo
por científicos dedicados al estudio del comportamiento instintivo animal,
la llamada “impronta” (Lorenz 1965, Tinbergen 1965).
La naturaleza de nuestro nacimiento, y la manera en que fue asistido,
ejercen un poderoso impacto en nuestras futuras vidas. Si nuestro
nacimiento fue de una duración media y salimos al mundo tras grandes
esfuerzos, pero con éxito, entonces el nacimiento nos deja una sensación de
optimismo y confianza en nosotros mismos con respecto a los desafíos
venideros. Por el contrario, si el parto fue agotador y debilitador, creará en
nosotros cierta impresión pesimista y fatalista. Nos marca con la impresión
de que el mundo es complicado y con la sensación de que somos poco
eficientes y estamos desesperados.

Si el dolor y las molestias asociadas con nuestro nacimiento son mitigados

por la anestesia, esto dejará una impronta muy grande en nuestra psique. La
impronta será que la manera de vencer las dificultades de la vida se basará
en una actitud escapista a través de las drogas. Es muy posible que el actual
abuso de drogas no sea una mera coincidencia, si observamos que implica a
personas que nacieron justamente cuando los obstetras empezaron a
administrar anestesia de forma rutinaria a las madres durante los partos. A
partir de la fundación de la Asociación de la Psicología Prenatal y Perinatal,
una disciplina que aplica los descubrimientos de las terapias vivenciales y la
investigación fetal a las prácticas de nacimiento, los obstetras se están
dando cuenta de que el nacimiento no sólo es algo mecánico del cuerpo.

Trastornos y desviaciones sexuales

De acuerdo con el psicoanálisis tradicional, la interpretación de los
problemas relacionados con la sexualidad se entiende según unos cuantos
conceptos formulados por Freud. El primero de ellos se corresponde a la
noción de sexualidad infantil. Uno de los pilares básicos de la teoría
psicoanalítica reside en que la sexualidad no comienza durante la pubertad
sino durante la temprana infancia. A medida que la libido se desarrolla
durante las distintas fases del desarrollo —oral, anal, uretral y fálica— la
frustración o la excesiva indulgencia en alguna de estas fases puede llevar a
las llamadas fijaciones. La sexualidad adulta se centra más en lo genital,
mientras que los componentes previos tienen un papel más secundario;
generalmente son parte de los juegos preliminares. Un estrés psicológico
determinado puede, más adelante en la vida, remitirnos a esas tempranas
fases del desarrollo libidinal en las que nacieron las fijaciones. En función
de lo fuertes que sean los mecanismos de defensa que se oponen a estos
impulsos, se pueden originar perversiones o psiconeurosis (Freud 1953).

Es importante mencionar cómo el psicoanálisis interpreta los problemas

sexuales de acuerdo con lo que denomina el complejo de castración. Freud
pensaba que ambos sexos valoran excesivamente al pene, lo cual constituía
una de las cuestiones más importantes para la psicología. Según él, los
niños temen terriblemente perder este órgano tan apreciado mientras que las
niñas creen que tuvieron un pene, pero lo perdieron. Esto las hace más
susceptibles al masoquismo y al sentimiento de culpabilidad. La crítica
reaccionó rápidamente oponiéndose a este punto de vista que distorsiona y
malinterpreta la sexualidad femenina, puesto que presenta a las mujeres
como hombres castrados.

Otro concepto importante en la comprensión que Freud tiene de la

sexualidad es el de la vagina dentada. Según este concepto, los niños ven
los genitales femeninos como un órgano peligroso provisto de dientes que
puede matar e incluso castrar. Por otro lado, tanto los complejos de Edipo y
Electra, así como el complejo de castración, y la fantasía de unos enormes
genitales femeninos, juegan un papel crucial en la interpretación
psicoanalítica de las desviaciones sexuales y de las neurosis psíquicas.

Según Freud existen dos razones que explicarían por qué la vista de los
genitales femeninos puede provocar gran ansiedad en los chicos. En un
primer lugar, el descubrimiento de que determinados seres humanos no
tienen pene lleva a pensar a aquellos que sí lo tienen, que podrían
convertirse en uno de los otros. Lo cual explicaría el temor de ser castrado.
En segundo lugar, la percepción de los genitales femeninos como
instrumento de castración, capaz de morder, se debe a una asociación con
las ansiedades correspondientes a la antigua fase oral (Fenichel 1945). Pero
ninguna de estas dos razones resulta convincente y menos aún atractiva.

Las observaciones de los estados holotrópicos amplían radicalmente la

interpretación freudiana de la sexualidad al añadir el nivel perinatal al
inconsciente individual. Estas observaciones sugieren que no
experimentamos nuestras primeras sensaciones sexuales con el pecho
materno, sino desde el momento en que estamos en el canal del parto. Tal y
como lo he expuesto anteriormente, la asfixia y la agonía características de
la tercera matriz perinatal básica MPB III parece generar una excitación
sexual de una intensidad extrema. Esto significa que nuestro primer
encuentro con las sensaciones sexuales ocurre ya desde circunstancias bien
precarias.

El nacimiento es una situación en la que nuestra vida se ve amenazada y

sentimos asfixia y otras formas de incomodidad extrema, tanto física como
emocionalmente. Es un momento en el que infligimos dolor a otro
organismo a la vez que éste nos lo inflige a nosotros. Además, también
estamos en contacto con varias formas de material biológico: sangre,
secreciones vaginales, fluido amniótico, e incluso a veces con heces y orina.
La respuesta típica a este proceso es una mezcla de ansiedad vital y de
rabia. Estas asociaciones problemáticas forman una base natural para el
entendimiento de las disfunciones sexuales básicas, las desviaciones, y las
perversiones.

Reconocer esta profunda influencia de las dinámicas perinatales en la

sexualidad también aclara algunos de los problemas teóricos asociados con
el concepto freudiano del complejo de castración. Algunas de las
características asociadas a este complejo no tienen sentido si seguimos
refiriéndonos al pene. Según Freud, la intensidad del miedo a la castración
es tal que se equipara al miedo a la muerte. A su vez, vio la castración como
un equivalente psicológico a la pérdida de una relación significativa, que
incluso podría verse activada por tal pérdida. Entre las asociaciones libres
que emergen a menudo respecto al complejo de castración se encuentran las
situaciones que conllevan asfixia y la falta de aire o respiración. También
quiero recalcar que, de acuerdo con este concepto, el complejo de
castración se encuentra tanto en hombres como en mujeres.

Ninguna de las conexiones previamente mencionadas puede asegurar que el

complejo de castración refleje únicamente una preocupación por la pérdida
del pene. Las observaciones de los estados holotrópicos muestran que las
experiencias que Freud consideraba como el origen del complejo de
castración, representan en realidad la capa superficial de un sistema COEX
que se encuentra superpuesto a la memoria traumática del corte del cordón
umbilical. Todas las inconsistencias anteriores desaparecen si consideramos
que muchas de las características del complejo de castración de Freud se
refieren, en realidad, a la separación de la madre cuando se corta el cordón
umbilical y no a la pérdida del pene.

A diferencia de las graciosas amenazas verbales que los adultos hacen

cuando se refieren a cortar el pene de los niños, las fantasías espontáneas de
castración, o incluso las intervenciones quirúrgicas del pene, como pueden
ser la circuncisión o la fimosis, el corte del cordón umbilical se asocia con
una situación potencialmente amenazadora para la vida. La separación de
esta conexión vital con el organismo materno es comparable a la pérdida de
una relación importante. La asociación del corte del cordón umbilical con la
asfixia también adquiere sentido, dado que el cordón supone la fuente de
oxígeno para el feto, y es además una experiencia que es compartida por
ambos sexos.

De forma similar, la imagen de la “vagina dentada” que Freud vio como una
fantasía infantil primitiva, aparece ahora bajo una nueva luz, si aceptamos
que el recién nacido es un ser consciente o, al menos, que el trauma del
nacimiento queda grabado en su memoria. En lugar de creer que es fruto de
una estúpida y absurda creación de la mente inmadura del niño, la imagen
de la vagina como órgano peligroso refleja con certeza los peligros
asociados con los genitales femeninos durante la situación bien definida que
supone el parto. Lejos de constituir una fantasía sin ninguna base real,
representa la generalización de una experiencia en un contexto de amenaza
para la vida.

La vinculación entre la sexualidad y el potencial de la amenaza durante el

nacimiento crea una disposición general hacia irregularidades sexuales de
distintas clases. Así, se desarrollan determinados trastornos cuando estos
elementos perinatales van acompañados de traumas postnatales durante la
infancia y la niñez. Como es el caso con los trastornos emocionales y
psicosomáticos en general, las experiencias traumáticas que los
psicoanalistas ven como las causas principales de estos problemas,
refuerzan en realidad ciertos aspectos del trauma del nacimiento, facilitando
así su emergencia en la consciencia. Lo mismo que otros trastornos, los
problemas sexuales también suelen tener profundas raíces en el ámbito
transpersonal que los une a su vez a elementos kármicos, arquetípicos y
filogenéticos. Tras esta introducción general, repasaré ahora brevemente los
profundos descubrimientos que los estados holotrópicos han aportado
acerca de distintas formas de comportamiento y experiencias sexuales
humanas.

Los distintos grupos y subgrupos de la homosexualidad tienen sus

características y determinantes particulares. En los estadios más tempranos
del desarrollo, el embrión humano es anatómicamente y fisiológicamente
bisexual. La experimentación erótica durante el periodo de la adolescencia
es muy común, tanto para chicos como para chicas que más adelante, en su
vida adulta, mantienen relaciones heterosexuales. En los contextos en los
que la heterosexualidad no es posible, como es el caso en las cárceles, el
servicio militar, o prolongados periodos en el mar, no es inusual que las
personas heterosexuales tengan experiencias homosexuales. Algunas tribus
indígenas de América reconocen y sienten gran respeto no por dos o cuatro,
sino por seis sexos (Tafoya 1994).

La preferencia sexual y el comportamiento puede ser influenciado por una

predisposición genética y por hormonas, además de por factores culturales,
sociales y psicológicos. La investigación de los estados holotrópicos
permite ahondar en las dinámicas del inconsciente ofreciéndonos
conocimientos psicológicos profundos a los que no podríamos acceder de
otra manera. Este trabajo desvela la existencia de aspectos del
comportamiento sexual de los niveles perinatal y transpersonal. Esto aporta
cierta claridad sobre nuestra comprensión de lo que son las preferencias
sexuales, de acuerdo con los datos que hemos ido acumulando en diversas
disciplinas. El análisis siguiente debería concebirse desde esta perspectiva
interdisciplinaria.

Mi experiencia clínica con la homosexualidad fue en un principio bastante

parcial dado que se limitaba a un gran número de personas en busca de
tratamiento al considerar que su homosexualidad constituía un conflicto.
Mis pacientes homosexuales presentaban por lo general problemas de
depresión, tendencias suicidas, o manifestaciones psicosomáticas. Estas
consideraciones son importantes a la hora de sacar conclusiones generales
de mis observaciones.

Además, también he tenido la oportunidad de dirigir sesiones holotrópicas y

psicodélicas con cierto número de homosexuales y lesbianas, tanto en
sesiones individuales como en nuestra formación de respiración
holotrópica. En estos casos, su primera motivación no era la de acudir a
terapia sino la de recibir una formación profesional o de crecimiento
personal. Para muchos de ellos, la homosexualidad era claramente una
preferencia y disfrutaban su forma de vivir. Es más, el problema estribaba
en la falta de tolerancia social y no en el conflicto o lucha psicológica
interior.

La mayoría de los pacientes homosexuales con los que he trabajado eran

capaces de mantener buenas relaciones sociales con mujeres, aunque no
fueran capaces de relacionarse con ellas sexualmente. Por lo general,
regresaban a sus actividades homosexuales tras consecutivas experiencias
frustrantes con mujeres. Durante el tratamiento, era posible remontarse
hasta los conceptos freudianos del miedo a la castración y a la vagina
dentada. Pero, tal y como he mencionado, tales conceptos tuvieron que ser
totalmente reinterpretados con significados del nivel perinatal y
transpersonal.

Algunos de estos pacientes averiguaron que su predisposición hacia el papel

pasivo homosexual estaba inconscientemente ligado a la identificación con
la madre dando a luz. Esto implica una combinación específica de
sensaciones pertenecientes a la tercera matriz perinatal MPB III: la
sensación de tener un objeto biológico en el interior del cuerpo constituye
una mezcla de placer y dolor, y una combinación de excitación sexual con
presión anal. Se dieron cuenta de que esta era realmente la experiencia
anhelada en el acto homosexual. El hecho de que la penetración anal tiende
a presentar un fuerte componente sadomasoquista sugiere la conexión entre
esta forma de homosexualidad masculina y las dinámicas de la MPB III.

En un nivel más superficial, parecían existir factores biológicos que podrían

haber contribuido a la elección sexual de mis pacientes. Por ejemplo,
parecía darse con bastante frecuencia una falta de la presencia paterna y el
consiguiente anhelo por el afecto de una figura masculina. En el caso de
hombres adultos, esta fuerte necesidad de intimidad, amor y afecto con una
figura masculina tan solo puede obtenerse a través de las relaciones
homosexuales. Otro factor común era la fijación materna en relación con
los problemas de los límites personales y el incesto.

Tal y como he mencionado previamente, los hombres homosexuales que

han participado en nuestros programas de formación en respiración
holotrópica y LSD para profesionales, no presentaban ningún conflicto
interior respecto a su orientación sexual. En sus sesiones, se remontaron a
fuentes transpersonales para localizar su orientación sexual. Para algunos de
ellos, se trataba de una particular figura arquetípica, como una forma
cultural específica de puer aeternus. Otros, en cambio se remontaron a una
experiencia correspondiente a una vida pasada en la que eran una persona
del sexo opuesto o vivían en una cultura que aceptaba o incluso alababa la
homosexualidad, por ejemplo, la antigua Grecia. Unos pocos, simplemente
comprendieron y aceptaron su orientación como un experimento de
consciencia cósmica, una variación en el diseño universal, reflejo de la
curiosidad del principio creativo.

Mis comentarios respecto al lesbianismo presentan las mismas reservas que

los de la homosexualidad masculina debido a que los casos de mi estudio
eran limitados. Uno de los factores relevantes en mis pacientes lesbianas era
la insatisfecha necesidad de un contacto íntimo con el cuerpo femenino
reflejado por un periodo de carencia emocional durante la infancia. Si las
necesidades anaclíticas no son satisfechas durante la infancia, tienden a
persistir a lo largo de toda la vida. La única forma de solucionar este anhelo,
insatisfecho en la edad adulta, está en un contexto no sexual de terapia
regresiva. Por otro lado, la alternativa —dar una expresión a este anhelo en
la vida cotidiana— desemboca naturalmente en una situación sexual
lesbiana.

Otro componente importante de la orientación lesbiana parece estribar en la

tendencia a regresar psicológicamente al recuerdo de la salida en el que se
da un contacto muy cercano con los genitales femeninos. Esto, sería por lo
tanto comparable a la dinámica psicológica del hombre heterosexual con
preferencia por las prácticas sexuales orales y genitales. Un elemento
perinatal adicional relacionado con el recuerdo del nacimiento es el temor a
ser dominada y violada, lo cual tendría más probabilidades de ocurrir si la
pareja es un hombre. Una experiencia paterna negativa durante la infancia
también puede hacer que la mujer evite el contacto con los hombres.

Por lo general, la homosexualidad femenina parece estar menos relacionada

con matrices perinatales negativas o con asuntos de vida y muerte como
puede ser en el caso de los hombres. Las tendencias lesbianas reflejan un
componente perinatal positivo de atracción hacia el organismo materno
(MPB I y IV), mientras que la homosexualidad masculina está asociada con
la memoria de la vagina dentada y la consiguiente amenaza para la vida.
Por otra parte, el contacto erótico entre mujeres también parece más natural,
porque el contacto intimo con el cuerpo femenino es algo que ambos sexos
experimentan desde la más temprana edad. La mayor tolerancia social hacia
el lesbianismo muestra cierta consistencia a este respecto. Lo mismo que en
muchos casos de homosexuales, ciertas lesbianas muestran una preferencia
inequívoca hacia las personas de su mismo sexo y no presentan ningún
conflicto psicológico por ello. Los factores determinantes parecen ser en
este caso de naturaleza más bien biológica o transpersonal.

La disfunción eréctil (impotencia), la incapacidad de mantener una

erección, y para la mujer, la incapacidad de alcanzar el orgasmo (frigidez)
presentan dinámicas psicológicas similares. El enfoque más convencional a
estos problemas ve la impotencia como una expresión de debilidad sexual,
una falta de poder o valor. La incapacidad orgásmica o frigidez, como su
viejo nombre indica, se refiere por lo general a la frialdad sexual y a la falta
de respuesta erótica. Aunque, de acuerdo con mi experiencia, la realidad
demuestra lo contrario: en ambas condiciones, el problema se debe a un
exceso de energía sexual perinatal.

Los individuos que sufren de estos trastornos se encuentran bajo fuertes

influencias del aspecto sexual de la MPB III. Esto hace que sea imposible
experimentar la excitación sexual sin que se vean activados
simultáneamente los demás elementos de esta matriz. La intensidad de la
energía, los impulsos agresivos, la ansiedad vital y el miedo a la pérdida de
control asociados con la MPB III inhibe también el acto sexual. En ambos
casos, los problemas sexuales están conectados con sistemas COEX que,
además de este componente perinatal, tienen capas biográficas y raíces
transpersonales como recuerdos individuales y kármicos de abuso sexual,
violación, asociaciones entre sexo, dolor o peligro, entre otros temas.

El apoyo empírico de la participación de las dinámicas perinatales en los

casos de “impotencia” y “frigidez” viene de la psicoterapia vivencial.
Cuando creamos una situación no sexual en la que los elementos de la
tercera matriz pueden brotar en la consciencia y permitir una descarga de la
energía asociada con ellos, entonces la impotencia puede verse substituida
temporalmente por una condición llamada satiriasis que consiste en un
excesivo apetito e impulso sexual. Esto se debe a la conexión entre el pene
y la energía sexual generada por el trauma del nacimiento. La energía
durante el acto sexual corresponde a la energía perinatal y no a la libido
habitual.

Debido a la excesiva cantidad de energía disponible en el nivel perinatal,

tales situaciones pueden generar insaciable apetito y actividad sexual. Los
hombres que antes no eran capaces de mantener una erección pueden
entonces llevar a cabo varios coitos en una misma noche. Esta liberación no
es plenamente satisfactoria y tan pronto como alcanzan el orgasmo y
eyaculan, la energía sexual empieza a acumularse de nuevo. Por lo general
suele ser necesario un trabajo vivencial no sexual. Esto permite llevar la
energía a un nivel en el que la persona se siente cómoda para desenvolverse
sexualmente.

De forma similar, las mujeres que anteriormente no eran capaces de

relajarse y acceder al orgasmo pueden lograrlo cuando descargan la
excesiva energía asociada con la tercera matriz perinatal MPB III. Cuando
esto sucede, los primeros orgasmos tienden a ser abrumadores e ir
acompañados de intensos gritos involuntarios y violentas sacudidas durante
unos minutos. Puede que pierdan brevemente el control y arañen a su
pareja. Bajo estas circunstancias es frecuente que las mujeres experimenten
orgasmos múltiples. Esta liberación inicial también puede aumentar en tal
grado el apetito sexual que éste incluso parece insaciable. Se aprecia una
transformación desde un estado de “frigidez” a una condición conocida
como ninfomanía. Una vez más, como en el caso de los hombres
impotentes, es necesario un trabajo interior adicional, no sexual, para poder
llevar la energía a un nivel que permita a las personas expresarse
cómodamente en situaciones sexuales.

La comprensión de las dimensiones perinatales ofrece una nueva luz sobre

el sadomasoquismo, una condición que representó un auténtico desafío para
las especulaciones teóricas de Freud. Luchó con ello hasta el final de sus
días, sin encontrar una solución que fuera realmente satisfactoria. La
búsqueda activa de dolor a cargo de estos individuos sadomasoquistas
contradice uno de los pilares del modelo freudiano, “el principio de placer”.
Según este concepto, la fuerza motivadora más profunda de la psique iría en
busca del placer y evitaría la incomodidad. Freud también estaba
desconcertado por la extraña fusión de dos instintos básicos, la sexualidad y
la agresividad, características esenciales de sadomasoquismo.

Fue la existencia del sadomasoquismo y otras condiciones que iban “más

allá del principio del placer” lo que forzó a Freud a abandonar sus
tempranas teorías y a crear un sistema completamente nuevo de
psicoanálisis que incluía el controvertido Tanatos, o instinto de muerte
(Freud 1955, 1964). Aunque él nunca estableció ninguna vinculación entre
la muerte y el nacimiento, estas especulaciones reflejaban claramente su
intuitiva comprensión de los límites del sadomasoquismo respecto a la vida
y la muerte. Estas también daban a entender la creencia de Freud según la
cual una teoría, para ser viable, tenía que incorporar el tema de la muerte.
Esta visión se adelantó mucho a sus seguidores, quienes, en determinadas
ocasiones, formularon teorías biográficas sobre el sadomasoquismo,
bastante triviales. La teoría de Kučera (1959) asoció el sadomasoquismo a
la experiencia que tienen los bebés cuando les salen los primeros dientes y
cuando muerden activamente y les resulta doloroso. Las teorías de este tipo
son poco convincentes a la hora de explicar la profundidad de los impulsos
sadomasoquistas.
El sadomasoquismo y el síndrome de esclavitud pueden comprenderse con
naturalidad desde las conexiones existentes en el contexto de la MPB III y
los componentes de excitación sexual, confinamiento físico, dolor y asfixia.
Esto explica la fusión de la sexualidad y de la agresividad, además de los
vínculos entre sexualidad y el dolor infligido o experimentado que
caracteriza estas dos condiciones. Los individuos que necesitan combinar su
sexualidad con elementos de restricción, dominio y sumisión,
proporcionando o recibiendo dolor, estrangulamientos o asfixia,
simplemente repiten una combinación de sensaciones y emociones que
fueron experimentadas durante el nacimiento. El foco de atención de tales
actividades es perinatal, no sexual. Las experiencias sadomasoquistas, y las
visiones, son frecuentes durante las sesiones dominadas por la tercera
matriz perinatal básica MPB III.

La necesidad de recrear una situación sadomasoquista y exteriorizar este

complejo vivencial inconsciente, no sólo es un comportamiento
sintomático, también constituye un intento truncado de la psique de
expurgar e integrar la impronta traumática original. La razón por la que este
esfuerzo no es fructífero, al no resultar sanador, se debe a que no se adentra
lo suficiente en el inconsciente y carece de introspección, así como de un
profundo conocimiento sobre la naturaleza del proceso. El complejo
vivencial se manifiesta sin ser reconocido y sin consciencia de sus fuentes
inconscientes.

Lo mismo sucede con la coprofilia, coprofagia y la urolangia que son

aberraciones sexuales caracterizadas por una fuerte necesidad de incluir
heces y orina en las situaciones sexuales. Los individuos buscan en este
caso un contacto íntimo con el material biológico que habitualmente se
considera repulsivo. Dichas personas se excitan con ello y tienden a
incorporarlo en su vida sexual. En casos extremos, quieren que se les orine
o defeque encima, teniendo a veces que comerse los excrementos o beberse
la orina para llegar a una satisfacción sexual.

La combinación de excitación sexual y elementos escatológicos es una

experiencia bastante frecuente en la última fase del proceso de muerte y
renacimiento. Esto parece reflejar el hecho de que, al no usarse los enemas
durante los partos, gran número de bebés experimentan un contacto íntimo
con la sangre, las mucosidades, el fluido amniótico, las heces y la orina. La
base natural de esta extraña y extrema desviación se debe al contacto oral
con las heces y la orina cuando, tras largas horas de agonía y amenaza vital,
la cabeza del bebé se libera del canal donde se encontraba atrapado. El
contacto íntimo con este material biológico se convierte entonces en el
símbolo de una liberación orgásmica, además de constituir un requisito
necesario para que esta se produzca.

De acuerdo con la literatura psicoanalítica, originalmente al bebé, debido a

su naturaleza fundamentalmente animal, le atraen varias formas de material
biológico. Su aversión sólo aparece después, como resultado de la
influencia paterna y la represión social. Las observaciones de la
investigación psicodélica sugieren que esto no sucede necesariamente de
esta manera. La actitud hacia el material biológico depende mucho de cómo
se produjo este encuentro en el momento del parto. Así, dependiendo de las
circunstancias específicas, la actitud puede ser o muy positiva o muy
negativa.

En algunos partos, el niño se encuentra únicamente con secreciones

vaginales, orina y heces como parte del entorno físico y de la liberación
emocional. En otros, el bebé inhala estos elementos, lo cual obstruye las
vías respiratorias causando una terrorífica asfixia. En estas situaciones
extremas se salva la vida del recién nacido insertándole tubos de drenaje
que le limpian la tráquea y los bronquios. Estas dos experiencias suponen
dos modos radicalmente distintos de contactar con el material biológico del
nacimiento. Uno es positivo, mientras que el otro es terrorífico y
traumático. Por otra parte, las situaciones en que se fuerza la respiración de
antemano, porque la inhalación del material biológico representa un peligro
para el bebé, pueden generar un miedo extremo y constituir así la base de
un futuro trastorno obsesivo-compulsivo, tal y como hemos visto.

Una fuente de información muy rica y fascinante acerca de las desviaciones

sexuales es el libro de Janus, Bess y Saltus titulado Un perfil sexual de
hombres con poder (A sexual profile of men in power, 1977). El estudio de
estos autores se basa en más de setecientas horas de entrevistas realizadas a
las prostitutas de alta clase de la Costa Este de los Estados Unidos. A
diferencia de otros investigadores, les interesaban más las preferencias y
costumbres de los clientes que la personalidad de estas mujeres. Entre los
clientes figuraban importantes figuras de la escena política, así como
relevantes hombres de negocios, abogados y jueces.

Las entrevistas revelaron que una minoría de los clientes buscaba

simplemente una interacción que se limitara al coito. La mayoría de ellos
mostraban especial interés en las perversiones eróticas. Eran frecuentes las
peticiones sadomasoquistas de flagelación con látigo y otras formas de
tortura. Algunos de estos clientes estaban dispuestos a pagar altísimos
precios por la representación de complejas escenas sadomasoquistas. Uno
de los clientes, pidió una representación real de una escena en la que un
piloto americano era abatido y capturado por los nazis durante la Segunda
Guerra Mundial. Las prostitutas tuvieron que disfrazarse como rudas
mujeres de la Gestapo y llevar botas altas y cascos militares. Su misión era
la de someter al cliente a distintas clases de torturas.

Entre las prácticas más solicitadas y más caras estaban “la lluvia dorada” y
la “lluvia marrón” consistentes respectivamente en ser orinado o defecado
encima en un contexto sexual. Según los testimonios de estas mujeres, es
frecuente que estos hombres extremadamente ambiciosos e influyentes
regresen a estados infantiles después de haber alcanzado el orgasmo con
estas experiencias sadomasoquistas y escatológicas. Quieren ser abrazados,
tratados como bebés y chupar sus pezones. Este comportamiento se opone
totalmente a la imagen que estos hombres tratan de proyectar en su vida
cotidiana.

Las interpretaciones de estos descubrimientos son estrictamente biográficas

y freudianas por su naturaleza. Los autores vinculan las torturas a los
castigos paternos, la lluvia de excrementos a los problemas relacionados
con el aprendizaje para ir al baño, y la necesidad de chupar el pecho a
necesidades frustradas durante el amamantamiento, así como a una fijación
con la madre. Sin embargo, una inspección más detallada revela que los
clientes representaban, sin saberlo, temas típicos perinatales y no
acontecimientos postnatales de la niñez. La combinación de confinamiento
físico, el dolor y la tortura, la excitación sexual, el componente escatológico
y la regresión posterior al comportamiento oral son indicaciones
inconfundibles de la activación de la tercera y cuarta matriz (MPB III y IV).

A continuación, mencionaré otro ejemplo de la conexión entre prácticas

sexuales similares y el proceso perinatal. Un amigo mío, un terapeuta
australiano trataba a una prostituta de una gran ciudad, por lo que estaba
muy bien informado respecto a la situación sexual de los bajos fondos. Me
informó de cuál era la petición más frecuente de los clientes a las
prostitutas. A menudo el cliente pedía ser encerrado en una habitación con
tres adolescentes, todas ellas disfrazadas de monjas. Él las perseguía y las
ataca sexualmente mientras que ellas fingían resistirse, estar asustadas, y
trataban de escaparse. Todo esto ocurría a la vez que sonaba música sacra
como la misa de Santa Cecilia de Gounod, o el Réquiem de Mozart. Esta
combinación de sexo, agresividad y elementos espirituales es típica de la
transición entre la MPB III y IV.

Las conclusiones de Janus, Bess y Saltus merecen especial atención, ya que

hicieron un llamamiento al público americano a que no contara con que sus
políticos fueran ejemplos de comportamiento sexual. A la luz de su
investigación, habría sido muy poco realista anticipar tal realidad. De
acuerdo con sus averiguaciones, un impulso sexual excesivo y una
inclinación sexual desviada está íntimamente relacionada con el alto grado
de ambición hoy en día necesario para convertirse en una persona
influyente en la sociedad. Por eso los escándalos de los círculos políticos y
sociales no deberían sorprendernos —como el asunto Profumo que
estremeció al Parlamento británico, las escapadas de Ted Kennedy, que
tiraron por la borda su oportunidad de ser presidente, y las extravagancias
sexuales de Bill Clinton, que causaron el colapso del gobierno de los
Estados Unidos durante varios meses.

Las raíces perinatales del comportamiento humano ofrecen una solución

inesperada a la antigua idea de Freud y Adler, acerca de los impulsos
sexuales como elemento de poder dominante en la psique humana. Según
Freud, la fuerza principal que dirige nuestros pensamientos, emociones y
nuestro comportamiento es la búsqueda de satisfacción sexual. También
queremos poder, porque nos hace más deseables y eso incrementa nuestras
oportunidades sexuales. Según Adler, el elemento motivador y determinante
en la psique responde a un sentimiento de inferioridad y a un fuerte impulso
que lo compensa. Él denominó esta lucha por el poder “la protesta
masculina.” Lo que más deseamos es poder, y usamos el sexo para
obtenerlo y mejorar nuestra posición en el mundo.

Janus, Bess y Saltus sugieren que un fuerte impulso sexual y una intensa
ambición no son incompatibles, es más, forman las dos caras de una misma
moneda. Esta sugerencia se encuentra en perfecto acuerdo con el modelo
perinatal; en el contexto de la MPB III, las dos fuerzas se hallan
entremezcladas. Tal y como hemos visto, el estrangulamiento y el dolor
experimentados durante el paso por el canal del nacimiento generan un
impulso sexual de una intensidad extrema que busca liberación. Por otra
parte, la confrontación con las fuerzas elementales de las contracciones
uterinas y la resistencia del canal de nacimiento hace que el feto se sienta
inútil y desesperado. Además, la gran incomodidad y la amenaza vital del
nacimiento activan el instinto de supervivencia, así como esfuerzos
desesperados por desafiar tal situación y salir de ella. Los acontecimientos
de la vida postnatal constituyen entonces sistemas COEX que pueden
reforzar uno u otro elemento de esta díada complementaria.

Algunas formas extremas de patología sexual y criminal, como puedan ser

las violaciones, los asesinatos sádicos, y la necrofilia, muestran claramente
sus raíces perinatales. Las personas que experimentan los elementos
sexuales de la MPB III, comentan a menudo que esta fase del nacimiento
posee numerosas características en común con las violaciones. Esta
comparación tiene mucho sentido si consideramos algunos de los rasgos
vivenciales de una violación. Para la víctima significa un grave peligro, una
ansiedad vital, dolor extremo, una dominación física, una lucha por
liberarse del agresor, estrangulamiento, y una excitación sexual ajena e
impuesta. La experiencia del violador, por el contrario, implica la
contrapartida activa de todos estos elementos; poner en peligro, amenazar,
herir, dominar, estrangular, y dejarse llevar por la excitación sexual. La
experiencia de la víctima tiene muchos elementos en común con lo que
viven los bebés en el canal del nacimiento, mientras que el violador
exterioriza las fuerzas interiores de las contracciones uterinas, a la vez que
se venga de la madre, la víctima.

Si los recuerdos de la MPB III están lo suficientemente cerca de la

consciencia, pueden crear una presión psicológica muy fuerte sobre el
individuo que representa a diario sus elementos. Por ejemplo, el hecho de
participar en actividades sexuales violentas, o incluso comprometerse
inconscientemente en contextos sexuales peligrosos. Es cierto que este
mecanismo no se aplica a todas las víctimas de los crímenes sexuales, pero
en determinados casos sí desempeña un papel importante. Este
comportamiento claramente destructivo responde sin embargo a un impulso
inconsciente de sanación. En un contexto de terapia vivencial, la propia
psique de la persona generaría experiencias similares, acompañadas de
intuiciones sobre las claves de las fuentes inconscientes y facilitaría por
tanto una sanación y una transformación psicológica y espiritual.

Debido al parecido existente entre la experiencia de una violación y el

nacimiento, las víctimas sufren un trauma psicológico que no solamente
refleja el doloroso impacto de la reciente situación, sino que además se
produce una caída de las defensas protectoras del recuerdo del nacimiento
biológico. Es muy probable que los problemas emocionales que las
violaciones acarrean a largo plazo se deban a una emergencia de las
emociones y manifestaciones psicosomáticas perinatales de la consciencia.
En estos casos, la solución terapéutica requerirá trabajar sobre el trauma del
nacimiento.

La influencia de la tercera matriz perinatal es aún más obvia en el caso de

los asesinatos sádicos, que en cierta medida guardan gran relación con las
violaciones. Estos actos contienen, además de la combinada descarga de los
impulsos sexuales y agresivos, elementos como la muerte, mutilaciones,
desmembramientos, así como indulgencia escatológica intestinal y
sangrienta. Esto tiene una relación directa con el hecho de revivir las
últimas fases del nacimiento.

Las dinámicas del crimen sádico se acercan mucho al suicidio sangriento.

La única diferencia estriba en que, en el primer caso la persona tiene el
papel de agresor mientras que en el suicidio también se convierte en la
víctima. Ambos papeles representan aspectos distintos de la misma
personalidad: el agresor refleja las fuerzas de la opresión y destrucción
interiorizadas del nacimiento, mientras que la víctima reflejaría el recuerdo
de las emociones y las sensaciones experimentadas por el bebé durante el
nacimiento.

Una combinación similar de elementos, si bien con distintas proporciones,

constituye el trasfondo de los casos clínicos de necrofilia. La necrofilia
puede darse en formas y grados muy diversos. Puede manifestarse de forma
casi insignificante hasta alcanzar proporciones criminales. Sus variantes
más superficiales pueden mostrarse a través de una excitación sexual
producida por la visión de cadáveres o una atracción por los cementerios,
las tumbas o los objetos relacionados con ellos. Formas mucho más serias
de necrofilia incluyen una apetencia extrema por tocar, oler y probar los
cadáveres y complacerse con la putrefacción. El grado posterior sería una
manipulación de los cuerpos en la funeraria o el cementerio, acompañada
de una excitación sexual que culminaría con una penetración de los
cadáveres.
Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que la artista tuvo la
experiencia de un enano atrapado en su estómago. Tenía la sensación de que
dicha figura estaba implicada en la psicodinámica de su náusea y de su
bulimia. La larga lengua verde del hombrecillo parecía tener una
importancia especial; se trataba de una representación gráfica adecuadísima
de enfermedad y repulsión.
Los casos extremos de esta perversión sexual combinan el abuso de los
cadáveres con mutilaciones, desmembramientos de los cuerpos e incluso
canibalismo. El análisis de la necrofilia revela esta misma y extraña
amalgama de componentes —sexualidad, agresión, muerte y escatología—
típicos de la tercera matriz perinatal. Las raíces más profundas de este grave
trastorno parecen estar relacionadas con una regresión filogenética al reino
animal y con una identificación con la consciencia de las especies
carnívoras carroñeras.

Manifestaciones psicosomáticas de los trastornos emocionales

Muchos de los trastornos emocionales, como las neurosis, las depresiones y
las psicosis funcionales, presentan manifestaciones físicas concretas. Las
más comunes suelen ser los dolores de cabeza, palpitaciones del corazón,
sudor excesivo, tics y temblores, dolores psicosomáticos, así como distintas
enfermedades de la piel. También son frecuentes los trastornos
gastrointestinales, como las náuseas, la pérdida de apetito, el estreñimiento
y la diarrea. Acompañando a los problemas emocionales suelen encontrarse
las diversas disfunciones sexuales, por ejemplo, la amenorrea, las
irregularidades y los dolores del ciclo menstrual y las dolorosas
contracciones vaginales durante el coito. También mencionamos
anteriormente la disfunción eréctil y la incapacidad de alcanzar el orgasmo.
Tales condiciones pueden acompañar otros problemas neuróticos o darse
como síntomas primarios independientes.

En neurosis como la histeria de conversión, la sintomatología física es muy

evidente y puede incluso ser la característica más relevante del trastorno.
Esto es igualmente cierto para una categoría de trastornos que los
psicoanalistas convencionales denominan neurosis pregenitales. Entre los
síntomas podemos incluir varios tics nerviosos, tartamudez y asma de
origen psicológico. Tales condiciones representan híbridos entre la neurosis
obsesivo compulsiva y la histeria de conversión. En estos casos, la
estructura de la personalidad latente es la obsesivo compulsiva, pero el
mecanismo de defensa y la formación de los síntomas es de conversión,
como en el caso de la histeria. También existe un grupo de trastornos
médicos, cuyos factores psicológicos son tan significativos que incluso la
medicina tradicional se refiere a ellos bajo la categoría de enfermedades
psicosomáticas.

Esta categoría incluye jaquecas, hipertensión funcional, colitis, asma

psicogénica, soriasis, y varias clases de eczemas, y también en
determinados casos ciertos tipos de artritis. La mayoría de los médicos y
psiquiatras aceptan la naturaleza psicogénica de estos trastornos, sin ofrecer
una explicación de los mecanismos psicogénicos que los acompañan. Gran
parte del trabajo clínico, la especulación teórica, y la investigación
realizados hasta hoy se han basado en las ideas del psicoanalista Franz
Alexander, considerado como el fundador de la medicina psicosomática. En
1935, Alexander propuso un modelo teórico que explica el mecanismo de
los trastornos psicosomáticos. La clave de su contribución consistió en
reconocer que los síntomas psicosomáticos son el fruto de los
concomitantes fisiológicos de los traumas y de los conflictos psicológicos.
Según él, la excitación emocional que se produce durante los ataques de
ansiedad, pena o rabia, desencadena reacciones fisiológicas intensas que
conducen al desarrollo de síntomas y enfermedades psicosomáticas
(Alexander 1950).

Alexander hizo una distinción entre las reacciones de conversión y los

trastornos psicosomáticos. En las primeras, los síntomas tienen un
significado simbólico y sirven como defensa contra la ansiedad. Esto
supone una importante característica de las neurosis. En los trastornos
psicosomáticos, podemos en cambio remontarnos hasta la fuente del estado
emocional latente del trauma psicológico, los conflictos neuróticos, y las
relaciones patológicas interpersonales; los síntomas, por sí mismos, no
tienen una función práctica. Es más, representan un fallo de los mecanismos
de defensa psicológicos que protegen a la persona de una excesiva
excitación emocional. Alexander señaló que esta somatización de las
emociones se produce en aquellas personas que presentan una
predisposición para ello, y no en las que están sanas. Aun así, ni él ni sus
seguidores han sido capaces de definir la naturaleza de esta condición.

Más de seis décadas después, la situación en el campo de la medicina

psicosomática sigue dejando mucho que desear. Se caracteriza
principalmente por una falta de acuerdo acerca de los mecanismos que
constituyen la psicogénesis de los síntomas somáticos y por la inexistencia
de un marco conceptual del todo satisfactorio (Kaplan y Kaplan 1967). La
ausencia de respuestas claras hace que numerosos autores se unan a la idea
de la multicausalidad. Según este punto de vista, los factores psicológicos
juegan un papel decisivo en los trastornos psicosomáticos, aunque también
debemos tener en cuenta muchos otros factores como son la constitución, la
herencia, la patología, la nutrición, el entorno, y los determinantes sociales
y culturales. Esto, claro está, no puede definirse adecuadamente, lo cual
deja la cuestión de la etiología de los trastornos psicosomáticos sin definir.

Tal y como pudimos observar previamente, la terapia psicodélica y el

trabajo de respiración holotrópica han confirmado, con claras evidencias,
que los traumas psicológicos postnatales no bastan para explicar el
desarrollo de los trastornos emocionales. Esto tiene aún más peso respecto a
los síntomas y los trastornos psicosomáticos. El conflicto psicológico, la
pérdida de una relación emocionalmente significativa, una dependencia
excesiva, el niño que ve a sus padres haciendo el amor, y otros factores
similares, que los psicoanalistas consideran como factores causales, no
pueden explicar la naturaleza y la intensidad de las complicaciones
fisiológicas de los trastornos psicosomáticos.

A la luz del trabajo vivencial, cualquiera de las teorías de orientación

psicoanalítica que trate de explicar las enfermedades psicosomáticas
basándose exclusivamente en los traumas psicológicos postnatales es
superficial y poco convincente.

Del mismo modo, parece muy poco probable que estos trastornos puedan
tratarse meramente mediante terapia verbal. La investigación holotrópica ha
dado lugar a importantes descubrimientos en torno a la teoría y a la terapia
de los trastornos psicosomáticos. Uno de los descubrimientos más
significativos es la enorme cantidad de energía emocional y física que se
esconde bajo los síntomas psicosomáticos.

A pesar de las justificadas dudas ante la idea de que tan sólo los traumas
psicológicos biográficos pueden causar profundos problemas funcionales, o
incluso serios daños anatómicos en los órganos, ello constituye una
posibilidad razonable si consideramos las energías elementales y
destructivas que se manifiestan en los estados holotrópicos. En un sentido
general, esta observación confirmó los conceptos del genial y polémico
pionero del psicoanálisis Wilhelm Reich. A raíz de sus observaciones de las
sesiones terapéuticas, Reich concluyó que el principal factor subyacente en
los trastornos emocionales y psicosomáticos era la mezcla y aglomeración
de importantes cantidades de energía vital en los músculos y las vísceras,
que forman lo que él denominó la coraza del carácter (Reich 1949, 1961).

Pero aquí terminan las similitudes entre la psicología reichiana y las

observaciones de la investigación holotrópica. Según Reich, esta energía
atrapada es, por naturaleza, sexual y la razón de este bloqueo es
fundamentalmente el conflicto entre las necesidades biológicas y la
influencia represiva de la sociedad, que impide lograr una completa
liberación orgásmica y una vida sexual satisfactoria. La energía sexual que
permanece como residuo, y no es expresada, se aglomera para encontrar
formas de expresión desviadas que se manifiestan mediante perversiones y
síntomas neuróticos o psicosomáticos. El trabajo con estados holotrópicos
ofrece una explicación radicalmente distinta. Muestra que la energía
agarrotada en nuestro organismo no se encuentra realmente acumulada,
tampoco es una parte de nuestra libido que ha quedado sin expresar, sino
una carga emocional y física confinada en sistemas COEX.

Parte de esta energía pertenece a las capas biográficas de estos sistemas que
contienen recuerdos de los traumas psicológicos y físicos de nuestra
infancia. Una considerable proporción de esta carga energética es perinatal
en su origen y refleja el hecho de que el recuerdo del nacimiento no ha sido
procesado de forma adecuada y sigue existiendo en el inconsciente como
una gestalt emocional y físicamente incompleta. Durante el parto, se
generan cantidades extraordinarias de energía, debido al estímulo excesivo
de las neuronas. Esta energía no encuentra salida a causa del confinamiento
que existe en el canal del nacimiento. La razón por la que Reich
malinterpretó esta energía, al considerarla libido atrapada, se debe
probablemente a la fuerte excitación sexual asociada con la tercera matriz
(MPB III).
En determinados casos, los traumas prenatales pueden contribuir de forma
muy significativa a la carga negativa de estos sistemas COEX y participan
en la génesis de síntomas psicosomáticos. El historial prenatal de ciertas
personas puede ser muy complejo cuando se incluyen los factores
emocionales y el estrés físico agudo de la madre embarazada. Entre ellos
estarían por ejemplo los riesgos o intentos de aborto, un útero tóxico, o una
incompatibilidad sanguínea. La fuente de energía más profunda de los
trastornos psicosomáticos procede del ámbito transpersonal,
particularmente de los elementos kármicos y arquetípicos (ver la historia de
Norbert).

Otro punto de especial interés e importancia es la observación, en el trabajo

vivencial profundo, de que las fuerzas motrices primarias que subyacen a
las manifestaciones psicosomáticas no se deben a traumas psicológicos. Los
factores que juegan un papel decisivo en su génesis son en realidad traumas
físicos que no han sido asimilados o integrados. Entre ellos se encontrarían
recuerdos de enfermedades infantiles molestas, intervenciones quirúrgicas,
heridas y accidentes graves. En un nivel más profundo, los síntomas están
relacionados con el trauma del nacimiento, pero también con traumas
físicos asociados con recuerdos de vidas pasadas. Así, el material de fondo
a ciertos dolores psicosomáticos puede incluir recuerdos de accidentes,
operaciones, enfermedades de la infancia o de épocas más tardías de la
vida, el dolor vivido durante el nacimiento, y el sufrimiento físico
relacionado con heridas o muertes en encarnaciones pasadas.

Este punto de vista presenta un claro contraste en relación a la mayoría de

las escuelas psicodinámicas que tienden a atribuir la génesis de los síntomas
psicosomáticos a conflictos y traumas psicológicos. De acuerdo con estas
escuelas, los síntomas se originan de tal modo que el material psicológico
se expresa a través de un lenguaje corporal simbólico o somatización. Por
ejemplo, el apego y el abandono emocional son considerados factores
psicológicos que se esconde tras el estreñimiento y la diarrea. Un agudo
dolor muscular en el cuello es una expresión simbólica de que los clientes
“llevan demasiada responsabilidad sobre sus hombros.”
De un modo similar, los trastornos estomacales se desarrollan en personas
que no son capaces de “tragar” o “digerir” algo. La parálisis histérica refleja
una defensa contra un acto sexual infantil censurado. Los problemas
respiratorios pueden ser causados por la madre que “ahoga” a su hijo,” el
asma es un “llanto por la madre” y una sensación de opresión en el pecho es
el producto de “una inmensa pena.” Así mismo, la tartamudez sería el
resultado de una agresión verbal reprimida y la necesidad apremiante de
exteriorizar obscenidades, y los problemas en la piel servirían de protección
contra las tentaciones sexuales.

Un sistema psicológico que, a diferencia de la mayoría, reconoce la

envergadura del impacto de los traumas físicos en la psique, es la
Cienciología de Ron Hubbard (Hubbard 1950). Los cienciólogos
descubrieron la importancia psicológica de los abusos físicos mediante lo
que denominan audiciones, un proceso de exploración y terapia que utiliza
galvanómetros que miden la resistencia de la piel e indican la carga
emocional del material que se discute durante las sesiones. La respuesta
obtenida se convierte entonces en la directriz del auditor, permitiéndole así
dirigir la exploración de la entrevista. Lo que constituye una herramienta
valiosísima que permite detectar el material que es emocionalmente
relevante. Dicha guía, viene dada automáticamente en estados holotrópicos,
por lo que anteriormente hemos denominado “el radar interior”.

El sistema teórico de la Cienciología reconoce los traumas físicos de la vida

postnatal a la vez que concede importancia a los traumas somáticos del
nacimiento y de vidas anteriores. Hubbard se refirió a las huellas de los
traumatismos físicos con el término engramas que consideraba fuentes
primarias de los problemas emocionales. En su terminología, los traumas
psicológicos se conocen como secundarios. Estos traumas secundarios,
adquieren su poder emocional de su asociación con los engramas. En cierta
medida, los aspectos más sólidos y prácticos del marco conceptual que
ofrece Hubbard muestran una gran afinidad con el material que discutimos
en este libro (Gormsen y Lumbye 1979). Desgraciadamente, el abuso de la
Cienciología en su busca constante de poder y dinero, junto con las
atrevidas especulaciones de Hubbard respecto a las influencias
extraterrestres, han restado crédito a sus interesantes contribuciones
teóricas.

El trabajo con estados holotrópicos provee grandes oportunidades para

penetrar y comprender las dinámicas de los trastornos psicosomáticos. De
hecho, es bastante común ver ataques pasajeros de asma, jaquecas, eczemas
e incluso incipientes erupciones de soriasis en la piel, que emergen y se
manifiestan en las sesiones psicodélicas o durante la terapia holotrópica.
Generalmente, se acompañan de comprensiones profundas relativas a las
raíces de estos trastornos. Según los informes de los terapeutas que trabajan
con técnicas vivenciales, en su aspecto positivo, se suele presentar una
mejoría notable y duradera en varios trastornos psicosomáticos. Los
informes suelen mencionar de forma particular el trauma del nacimiento y
las experiencias transpersonales entre los mecanismos terapéuticos más
eficaces.

Por simples razones de espacio, este libro no me permite describir con

mayor detalle los nuevos descubrimientos relativos a las dinámicas de los
trastornos psicosomáticos ni presentar casos ilustrativos. Por lo que remito a
aquellas personas interesadas en estas cuestiones a mis publicaciones
anteriores (Grof 1980, 1985).

Psicosis infantiles autistas y simbióticas, personalidad

narcisista y estados borderline
Los pioneros de la psicología del ego, Margaret Mahler, Otto Kernberg,
Heinz Kohut, entre otros, aportaron nuevos diagnósticos a la clasificación
psicoanalítica clásica. Según ellos, las nuevas categorías diagnósticas se
originan en los trastornos correspondientes a la fase de la relación objetal. A
través del proceso de separación como individuo, durante el estadio autista
y simbiótico de la fase narcisista, momento en que se llega a una relación
continua con los objetos, se produce un desarrollo psicológico saludable.
Una grave interferencia durante este proceso, así como una carencia de las
necesidades básicas durante estas fases más tempranas, puede originar
trastornos muy graves. Dependiendo del grado y del momento en que estas
adversidades se produzcan, pueden originar psicosis infantiles autistas y
simbióticas, personalidades narcisistas, o trastornos extremos de
personalidad.

Los textos de la psicología del ego suelen ofrecer un análisis

particularmente detallado y refinado de las dificultades propias de estos
trastornos en lo referente a la relación objetal. Sin embargo, estos
psicoanalistas, al igual que los más clásicos, no reconocen que los
acontecimientos biográficos postnatales no sean los únicos responsables de
la sintomatología de los trastornos emocionales. Las observaciones de los
estados holotrópicos de consciencia sugieren que los traumas que se
producen durante la primera niñez ejercen un profundo impacto en la vida
psicológica del individuo, no sólo porque ocurren cuando el organismo aún
no ha llegado a la madurez, lo cual afecta la formación y las bases de su
personalidad, sino también porque interfieren con el proceso de
recuperación del propio trauma del nacimiento. Estos traumas dejan abierto
el acceso al nivel perinatal.

Los términos que la psicología del ego usa para describir las dinámicas
postnatales de estos trastornos omiten las dimensiones prenatal y perinatal.
La gratificación simbiótica a la que estos psicólogos atribuyen gran
importancia, no sólo se refiere a la calidad del amamantamiento y la
satisfacción anaclítica durante la niñez, sino también a la calidad del estado
previo al nacimiento. Lo mismo ocurre con los efectos negativos
producidos por una carencia simbiótica. A modo de ilustración presentaré
ahora la descripción que hace Margaret Mahler de la fase simbiótica:
“durante la fase simbiótica el bebé se comporta y funciona como si él y su
madre formaran un sistema omnipotente (unidad dual) dentro de un límite
común, es decir, como si fuesen una membrana simbiótica.” (Mahler 1961).
De un modo similar, la regresión al autismo y a un estado ausente de objeto
posee las características propias de un regreso al vientre materno y no
solamente a un estado postnatal.

Otros aspectos importantes de los trastornos causados por los problemas

que se producen durante el desarrollo de la relación objetal apuntan
claramente a las dinámicas perinatales. Esta separación del mundo como
bueno o malo, característica también de los pacientes con personalidades
límites, no refleja únicamente la idea de la inconsistencia materna (madre
“buena” o “mala”) defendida por la psicología del ego, sino que, en un
sentido mucho más profundo, su origen constituye la ambigüedad del papel
que la madre juega en la vida del niño, incluso cuando las circunstancias
son de lo más óptimas. Desde una perspectiva prenatal y postnatal,
representa el principio según el cual se da y mantiene la vida, a la vez que
se convierte en un elemento amenazador durante el parto.

Dinámicas de los estados psicóticos en adultos

A pesar de la enorme cantidad de energía, dinero y tiempo que se ha
invertido en la investigación científica, la naturaleza de los procesos
psicóticos sigue siendo un verdadero misterio. Extensos estudios
sistemáticos han descubierto y explorado importantes variables relacionadas
con factores genéticos, determinantes sociales, cambios hormonales y
bioquímicos, determinantes biológicos, psicológicos y sociales, influencias
medioambientales, entre otros muchos factores. Aunque ninguno de ellos ha
mostrado ser una prueba suficientemente consistente para explicar a la
etiología de las psicosis funcionales.

Sin embargo, aunque la investigación biológica y bioquímica pudieran

detectar procesos que mostraran una correlación consistente con la
manifestación de los estados psicóticos, esto de por sí, no ayudaría a
comprender la naturaleza y el contenido de las experiencias psicóticas. Ya
he mencionado este problema en un capítulo anterior, al comentar la
investigación de las sustancias psicodélicas en el laboratorio. En el caso de
estados inducidos por psicodélicos químicamente puros, conocemos con
exactitud la dosis y el desencadenante bioquímico. Pero, aun así,
desconocemos por completo la naturaleza y el contenido de las
experiencias, así como su variabilidad individual e interpersonal. En
realidad, sólo explica la emergencia del profundo material inconsciente a la
consciencia.

Una misma dosis suministrada a distintas personas, bajo las mismas

circunstancias, puede inducir un amplio espectro de experiencias que van
desde una autoexploración analítica y retrospectiva, pasando por estados
paranoicos y maniacos, hasta llegar a estados de revelación mística. Esto
muestra que las probabilidades de encontrar una solución biológica al
complejo problema de las psicosis son bastante remotas. Teniendo en
cuenta estos hechos, resulta difícil aceptar las especulaciones de esta índole
como serias propuestas científicas. El potencial para crear estas
experiencias es claramente una propiedad inherente a la psique humana. La
fenomenología de las psicosis funcionales combina de distintas formas
fenómenos del nivel perinatal y transpersonal, con elementos biográficos
postnatales esporádicos.

Las experiencias características de la primera matriz perinatal MPB I están

representadas en la sintomatología de los estados psicóticos, tanto en sus
aspectos positivos como negativos. Numerosos pacientes experimentan
episodios de unión simbiótica con la Gran Diosa Madre. Tienen la
sensación de ser alimentados por su vientre o por su seno. Esto, a menudo
se vive como una unión con la madre naturaleza, con la totalidad del
universo y con Dios. Si estas experiencias reciben el apoyo necesario,
pueden proveer otras que corrigen esta carencia de satisfacción simbiótica
en la vida más temprana del paciente.

A la inversa, parece haber una profunda conexión entre los problemas de la

vida embrionaria y los estados psicóticos que presentan distorsiones
paranoicas de la realidad. Puesto que numerosos problemas prenatales se
deben a los cambios químicos que se producen en el organismo de la madre,
que los trasmite a su vez al bebé, estos episodios paranoicos a menudo giran
en torno a factores tóxicos o a algún tipo de influencia dañina e invisible.
Muchos pacientes psicóticos creen que su comida ha sido envenenada, que
les están filtrando algún tipo de gas venenoso en casa, o que un enemigo
diabólico les está exponiendo a radiaciones peligrosas. Estas influencias
hostiles coinciden con visiones de entidades demoníacas y figuras
arquetípicas malignas.

Otra fuente de estados paranoicos coincide también con el principio de la

segunda matriz perinatal. Esto no es sorprendente, si tenemos en cuenta que
el principio del parto constituye un trastorno irreversible de la existencia
prenatal. Dado lo desagradables y abrumadoras que estas situaciones
pueden ser para el feto, no resulta muy difícil imaginar que la emergencia
en la consciencia de recuerdos del parto o de serios problemas intrauterinos
pueda desencadenar sentimientos de extrema ansiedad. Por razones obvias,
la fuente de tal peligro no puede identificarse y sigue siendo desconocida.
La persona trata entonces de proyectar estos sentimientos a situaciones
amenazadoras del mundo exterior: organizaciones secretas, nazis,
comunistas, masónicas, el ku klux klan, u otro grupo peligroso, incluso, a
veces, extraterrestres. El contenido específico de estas experiencias suele
asustar y pueden provenir de las áreas correspondientes del inconsciente
colectivo.

La segunda matriz perinatal básica MPB II, cuando está totalmente

activada, presenta en su sintomatología psicótica los temas de profunda
desesperación y melancolía, la sensación de una condena eterna, ejemplos
de torturas inhumanas y pruebas diabólicas. Muchos de los pacientes
psicóticos experimentan una sensación de sufrimiento interminable en el
infierno y torturas que parecen proceder de algún plan especialmente
concebido. Los estudios psicoanalíticos muestran que la máquina que ejerce
influencias, que describen muchos pacientes psicóticos, y que es causante
de una agonía insoportable representa en realidad el cuerpo de la “mala
madre”. Aun así, dichos estudios fallan a la hora de reconocer que ese
cuerpo de la madre, que tortura y es peligroso, corresponde al de la madre
que está dando a luz y no a la madre que luego alimenta y nutre (Tausk
1933). Otros temas psicóticos relacionados con la segunda matriz perinatal
MPB II son las experiencias en las que aparecen figuras absurdas y
extrañas, de mundos sin sentido, autómatas y un ambiente de circo
grotesco.

Por su parte, la MPB III añade al cuadro clínico de los estados psicóticos
otras tantas facetas, también propias de esta compleja matriz. El aspecto
titánico se manifiesta bajo la forma de tensiones insoportables, poderosas
corrientes y descargas energéticas. Las imágenes y los temas
correspondientes están relacionados con escenas violentas de guerras,
revoluciones, y masacres sangrientas. Estas escenas alcanzan a veces
proporciones arquetípicas y relatan motivos de dimensiones cósmicas,
como por ejemplo batallas entre las fuerzas del bien y el mal, ángeles
luchando con demonios, titanes que desafían a los dioses, o superhéroes que
luchan con monstruos mitológicos.

Los elementos agresivos y sadomasoquistas de la MPB III hacen que las

visiones de los pacientes psicóticos giren en torno a crueldades de todo tipo,
violencia ocasional, automutilaciones, crímenes sangrientos y suicidios.
Muestran visiones y fantasías sexuales aberrantes, así como experiencias de
ataques sexuales. También son características de esta tercera matriz las
visiones de dolorosas intervenciones en la zona de los genitales, y el
particular interés por las heces y demás sustancias biológicas; del mismo
modo que la magia atribuida a las funciones excretorias nos permite
percibir la intervención de la faceta escatológica de la MPB III. Lo mismo
ocurre con la coprofilia y la coprofagia, la retención de orina y heces o,
inversamente, la falta de control sobre el esfínter. Experiencias de
elementos satánicos, como puedan ser rituales de misas negras, combinan,
de una manera particular, los elementos de muerte, sexo, agresión y
escatología con esta tercera matriz. Estos elementos son comunes a las
experiencias de los pacientes psicóticos.

La transición de la tercera matriz (MPB III) a la cuarta (MPB IV)

contribuye al espectro de experiencias psicóticas de muerte y renacimiento
pisicoespiritual, visiones de destrucción y recreación del mundo, así como a
las escenas del juicio final. Puede ir acompañada de una identificación con
Cristo o figuras arquetípicas que representan a la muerte y a la resurrección.
Esto hace que las personas conecten con sentimientos mesiánicos y
padezcan una inflación del ego. Así mismo, las personas suelen
experimentar fantasías y pueden experimentar también la maternidad y la
paternidad del niño divino. Otras experiencias características serían la
Epifanía divina, visiones de la Gran Diosa Madre o una identificación con
ella, encuentros con seres angelicales o deidades luminosas. Los
sentimientos de salvación o redención también pertenecen a estas
manifestaciones características de la cuarta matriz perinatal básica, MPB
IV.

En un principio, cuando sugerí que una gran parte de la sintomatología

podía ser concebida en términos de dinámicas perinatales (Grof 1975), no
pude encontrar ningún estudio médico que apoyara o incluso considerara
esta hipótesis. Es sorprendente observar en qué medida los científicos han
omitido la posible relación entre las psicosis y el trauma del nacimiento.
Hoy en día, casi un cuarto de siglo después, existen claras evidencias
médicas de que el trauma del nacimiento juega un papel importante en la
génesis de las psicosis.

De hecho, las infecciones virales durante el embarazo materno y las

complicaciones obstétricas durante el nacimiento, incluidos los partos muy
largos y la falta de oxígeno, son unos de los pocos factores que pueden
contribuir a la esquizofrenia (Warner 1995, Wright et al. 1997, Verdoux y
Murray 1998, Kane 1999, Dalman et al. 1999). Debido a la gran influencia
ejercida por la psiquiatría de orientación biológica, las interpretaciones de
estos datos tienden a considerar que el nacimiento pudo haber causado
daños cerebrales indetectables por los métodos de diagnóstico actuales. Los
teóricos y médicos convencionales niegan que el nacimiento pueda
constituir semejante trauma psicológico.

Aunque las experiencias perinatales, descritas anteriormente, a menudo

representan una combinación de recuerdos biológicos del parto e imágenes
arquetípicas con temas correspondientes, la fenomenología de los estados
psicóticos también puede contener varias experiencias transpersonales en su
forma pura, sin la mezcla de los elementos biológicos perinatales. La más
común de esas experiencias la constituyen los recuerdos de vidas pasadas,
contactos con inteligencias extraterrestres, y encuentros con deidades y
demonios. También es posible que las personas diagnosticadas como
psicóticas tengan experiencias profundamente espirituales. Pueden por
ejemplo identificarse con Dios, el Absoluto, o con el vacío cósmico.

Muchas de las experiencias descritas coinciden con las relatadas por

místicos, santos, profetas y maestros espirituales de todas las épocas. Según
lo que hemos visto anteriormente, es absurdo atribuir todas estas
experiencias a algún proceso patológico del cerebro o a alguna otra parte
del cuerpo, sin embargo, esto es habitual en psiquiatría. Lo que plantea la
pregunta de la relación entre la psicosis y la experiencia mística. He
utilizado hasta el momento los términos psicosis y psicótico de acuerdo con
la terminología psiquiátrica, aunque las observaciones y las experiencias de
los estados holotrópicos sugieren la inminente necesidad de volver a definir
el concepto de psicosis.

Cuando observamos estas experiencias en el contexto de una cartografía de

la psique que no se limita exclusivamente al nivel biográfico postnatal, es
decir, una que incluya el ámbito perinatal y transpersonal, resulta muy claro
que la diferencia entre el misticismo y los trastornos mentales tiene menos
relación con la naturaleza y el contenido de las experiencias que con la
actitud que se tiene al respecto, el “estilo de la experiencia” del individuo,
el modo de interpretarla, y la habilidad para integrar estas experiencias.
Joseph Campbell a menudo usaba en sus charlas una cita que expresa esta
relación: “el psicótico se ahoga en las mismas aguas en que el místico nada
con deleite.” Compartiría de buen gusto esta cita tan apropiada, si no fuese
porque mis propias observaciones se basan sobre todo en que las
experiencias del místico suelen ser difíciles y no precisamente un deleite.
Aun así, el místico es capaz de ver estos retos en un contexto más amplio;
el del camino espiritual con un objetivo mucho más profundo y deseable.

Este enfoque de las psicosis tiene unas implicaciones muy profundas, no

sólo para la teoría y la práctica terapéutica, sino también para el desenlace
de estos estados. Las observaciones resultantes de la terapia vivencial
confirman con creces las ideas alternativas y revolucionarias con las que los
pioneros C. G. Jung (1960c), Roberto Assagioli (1977), y Abraham Maslow
(1964) entendían las psicosis. Trataremos de forma mucho más extensa este
tema en el capítulo siguiente.
 CAPÍTULO CUATRO: Emergencia espiritual:
comprensión y tratamiento de las crisis de
transformación
Una de las consecuencias más importantes de la investigación de los
estados holotrópicos reside en habernos dado cuenta de que gran parte de
las condiciones hoy en día diagnosticadas como psicóticas, y tratadas de
forma indiscriminada con fármacos supresores, son en realidad, fases
difíciles de los procesos radicales de transformación personal y apertura
espiritual. En cambio, si estas crisis psicoespirituales se comprenden y
apoyan de forma adecuada, pueden dar lugar a una sanación psicosomática
que, a su vez, irá acompañada de considerables cambios psicológicos y una
evolución de la consciencia (Grof y Grof 1989, 1990).

Podemos encontrar episodios de esta índole en las biografías de chamanes,

yoguis, místicos y santos. Por otra parte, la literatura mística del mundo
entero describe estas crisis como signos indicadores del camino espiritual,
confirmando además su potencial sanador y transformador. Debido a su
reducido marco conceptual, los psiquiatras más convencionales no son
capaces de diferenciar las crisis psicoespirituales, o simples estados
místicos, de las enfermedades mentales graves.

Christina y yo acuñamos el término de “emergencia espiritual" tanto para

referirnos a estos estados de crisis psicoespirituales como a su potencial
sanador. Es un juego de palabras que sugiere el concepto de “crisis” a la
vez que alude a la oportunidad de "emerger", de elevar la consciencia a un
mayor nivel de funcionamiento psicológico y espiritual. Para ello, y dentro
de este contexto, nos referimos a menudo al ideograma chino de crisis que
ilustra la idea básica de emergencia espiritual. Éste se compone de dos
imágenes, una representa el peligro, y la otra la oportunidad.

Entre los beneficios que pueden resultar de estas crisis psicoespirituales,

podemos citar una mayor salud psicosomática, una mayor alegría de vivir,
una estrategia de vida más satisfactoria y una visión del mundo más amplia
que comprende también la dimensión espiritual de la existencia. Por lo
general, la finalización e integración positiva de tales episodios conlleva a
su vez una significativa reducción de la agresividad y una mayor
consciencia racial, política, más tolerancia religiosa, consciencia ecológica,
y profundos cambios en la jerarquía de los valores y de las prioridades. En
este sentido, no resulta exagerado afirmar que una integración óptima de las
crisis psicoespirituales puede trasladar el individuo a un mayor nivel de
evolución de la consciencia.

Por otra parte, durante los últimos años ha aumentado el interés por las
cuestiones espirituales. Esto ha originado una extensa experimentación con
las llamadas “tecnologías de lo sagrado” de origen antiguo, aborigen y
moderno. Este interés se ha manifestado incluso en las técnicas que alteran
la consciencia y facilitan la apertura espiritual. Entre ellas se encuentran,
por ejemplo, diversos métodos chamánicos, prácticas de meditación
orientales, sustancias psicodélicas, poderosas psicoterapias vivenciales, así
como métodos desarrollados en laboratorios por la psiquiatría vivencial.
Según las encuestas llevadas a cabo entre el público, el número de
americanos que ha tenido una experiencia espiritual ha aumentado
considerablemente durante la segunda mitad de este siglo. Esto también
parece haberse visto acompañado por un aumento de las crisis
psicoespirituales.

Cada vez más personas parecen darse cuenta de que una verdadera
espiritualidad, basada en experiencias personales profundas, constituye una
parte de vital importancia en la dimensión de la vida. En vista de la
galopante crisis global derivada de la orientación materialista de la
civilización tecnológica occidental, no queda duda de que estamos pagando
un alto precio por haber renegado de, y rechazado, la espiritualidad. Con
ello, hemos apartado de nuestras vidas una fuerza que nos nutre, nos
fortalece, y da sentido a nuestra existencia.

Este hecho presenta dos consecuencias básicas. Por una parte, el peaje que
pagamos en relación a la pérdida de la espiritualidad se traduce
individualmente en un empobrecimiento, una alienación y un descontento
por la forma de vida, así como por un aumento de los trastornos
emocionales y psicosomáticos. Por otra parte, la ausencia de valores
espirituales lleva colectivamente a formas de vida que ponen en peligro la
supervivencia de la vida en nuestro planeta. Entre ellas, el saqueo de
recursos no renovables, la contaminación del medio ambiente, la alteración
del equilibrio ecológico, y el uso de la violencia como principal medio para
resolver problemas.

Por ello, es preciso que tratemos de encontrar modos que nos traigan de
nuevo a nuestra vida individual y colectiva la espiritualidad. Esto incluiría
no sólo el reconocimiento teórico de la espiritualidad como un aspecto vital
de la existencia, sino también el apoyo de actividades sociales que
mediarían el acceso a las dimensiones espirituales de la realidad. Una gran
parte de este esfuerzo conllevaría el desarrollo de un sistema de apoyo
adecuado para las personas en crisis de apertura espiritual, que permitiría,
además, utilizar el potencial positivo de las emergencias espirituales.

En 1980, Christina fundó una red de emergencia espiritual llamada SEN

(Spiritual Emergence Network). Es una organización que conecta
individuos que sufren crisis psicoespirituales con profesionales competentes
y deseosos de proveer una asistencia basada en la nueva comprensión de
estos estados. Hoy en día existen en el mundo varias filiales del SEN.

Desencadenantes de las emergencias espirituales

En numerosos casos, es posible identificar la situación que produjo la crisis
psicoespiritual. Puede ser un factor fundamentalmente físico, como una
enfermedad, un accidente, o una operación. En otras ocasiones, puede
producirse debido a un intenso esfuerzo físico o a una carencia de sueño
excesiva. En el caso de mujeres, un parto o un aborto, natural o provocado,
pueden ser otros de los desencadenantes. También se ha dado el caso en que
el principio de la crisis psicoespiritual coincide con una experiencia sexual
excepcionalmente poderosa.

En otros casos, la crisis comienza poco después de una experiencia

emocional traumática. Esto puede incluir la pérdida de una persona
importante, la muerte súbita de un niño o de un familiar, un divorcio, el
final de una historia de amor. De un modo muy similar, pueden aparecer
desencadenantes a raíz de una serie de desengaños, la pérdida de un puesto
de trabajo o de una propiedad. Para las personas con mayor predisposición,
el punto culminante puede ser una experiencia con sustancias psicodélicas o
una sesión de psicoterapia vivencial.

Uno de los catalizadores más importantes de las emergencias espirituales

parece ser el profundo compromiso con diversas formas de meditación y
prácticas espirituales. Esto no debería sorprendernos, puesto que dichos
métodos fueron creados con la especial intención de facilitar las
experiencias espirituales. En repetidas ocasiones se han dirigido a nosotros
personas con episodios espontáneos de estados holotrópicos provocados por
la práctica de la meditación budista Zen o la meditación Vipassana, el yoga
Kundalini, ejercicios sufíes, la contemplación monástica o la oración
cristiana.

El amplio espectro de factores que desencadenan las emergencias

espirituales sugiere claramente que la predisposición del individuo para una
transformación personal juega un papel mucho más importante que los
estímulos externos en sí. Si buscamos un denominador común a las
situaciones previamente descritas, encontramos que todas ellas conllevan un
cambio radical en el equilibrio de los procesos conscientes e inconscientes.
En estos casos, la emergencia del material inconsciente a la consciencia
viene dada por un aumento de la carga energética de las dinámicas
inconscientes y un debilitamiento de las defensas psicológicas.

Es bien sabido que las defensas psicológicas pueden debilitarse debido a

una variedad de daños biológicos, tales como traumas físicos, grandes
esfuerzos, una carencia prolongada de sueño, o intoxicaciones. Los traumas
psicológicos pueden además movilizar el inconsciente, particularmente
cuando incluyen elementos que son reminiscencias de traumas anteriores,
que forman parte de sistemas COEX significativos. El fuerte potencial del
parto como desencadenante de las crisis psicoespirituales parece reflejar el
hecho de que el nacimiento da lugar a un debilitamiento biológico junto con
una reactivación específica de los recuerdos perinatales.

Los fracasos y desengaños en la vida personal y profesional de un individuo

pueden contrarrestar las motivaciones externas y las ambiciones de la
persona. Esto hace que sea más difícil usar las actividades externas como un
escape de los problemas emocionales, lo cual lleva a una huida psicológica
de las cuestiones que implican una atención interior. Como resultado de
ello, el contenido inconsciente puede emerger a la consciencia e interferir
en la vida diaria del individuo, o incluso llegar a dominarla.

Diagnóstico de las emergencias espirituales

La necesidad de reconocer la existencia de las emergencias espirituales no
significa un rechazo indiscriminado de las teorías y prácticas de la
psiquiatría tradicional. De hecho, no todos los estados que son
diagnosticados como psicóticos constituyen crisis de transformación
psicoespirituales ni son potencialmente sanadores. Los episodios de estados
no ordinarios de consciencia cubren un amplio espectro de experiencias que
van desde las puramente espirituales a las condiciones que son claramente
biológicas por naturaleza y requieren un tratamiento médico. Bien es cierto
que, aunque los psiquiatras más convencionales tienden a considerar como
patológicos los estados místicos, también existe el error contrario de
vanagloriar los estados psicóticos, o lo que es aún más grave, pasar por alto
un problema médico serio.

Muchos profesionales de la salud que se encuentran con el concepto de

emergencia espiritual quieren saber cuál es el criterio exacto que permite un
“diagnóstico diferencial” entre las emergencias espirituales y las psicosis.

Desafortunadamente, es prácticamente imposible establecer tal

diferenciación debido al modelo que se usa en medicina somática. A
diferencia de las enfermedades tratadas por la medicina somática, los
estados psicóticos que no son claramente orgánicos por naturaleza, las
“psicosis funcionales”, no tienen definición médica. De ahí que sea
altamente cuestionable el que reciban el apelativo de enfermedades.

Las psicosis funcionales no son enfermedades en el mismo sentido que por

ejemplo la diabetes, la fiebre tifoidea, o la anemia. No ofrecen ninguna
prueba clínica específica o de laboratorio que apoye el diagnóstico o
justifique la creencia de que posean un origen biológico. El diagnóstico de
dichos estados se basa tan sólo en la observación de experiencias y
comportamientos inusuales para los que la psiquiatría contemporánea
carece de explicación convincente. El atributo poco significativo de
“endógeno,” que suele emplearse para estas condiciones, equivale a admitir
la ignorancia relativa a estas cuestiones. No existe actualmente razón alguna
para referirnos a estas condiciones con el nombre de “enfermedades
mentales,” o asumir que las experiencias que las acompañan sean producto
de un proceso patológico del cerebro que aún ha de ser descubierto por
investigaciones futuras.

Si nos detenemos a pensar un poco, nos damos cuenta de que es muy poco
probable que un proceso patológico que ataña al cerebro pueda generar el
increíble espectro de experiencias actualmente diagnosticadas como
psicóticas. ¿Cómo puede ser que procesos anormales en el cerebro generen
experiencias como puedan ser las secuencias específicas de muerte y
renacimiento psicoespiritual, identificaciones convincentes con Cristo en la
cruz o la figura danzante de Shiva, o más aún, un episodio que relate la
muerte en las barricadas parisinas durante la Revolución Francesa, o
complejas escenas de abducción por alienígenas?

Incluso cuando experiencias similares a éstas se manifiestan bajo

circunstancias en las que los cambios biológicos sí pueden ser definidos de
forma precisa, como sería el caso en la administración de dosis específicas
de LSD-25 puro, la naturaleza y el origen de su contenido sigue siendo un
profundo misterio. El espectro de posibles reacciones que ofrece la LSD es
muy amplio e incluye episodios místicos, sentimientos de unidad cósmica o
con Dios, recuerdos de vidas pasadas, visiones apocalípticas o respuestas
exclusivamente psicosomáticas, entre muchas otras. De una forma similar,
una misma dosis administrada a distintas personas, o a un mismo individuo
en distintas ocasiones, puede inducir experiencias muy variadas.

Es obvio que los cambios químicos que se producen en el organismo

catalizan la experiencia, aunque no son capaces, por sí mismos, de crear
estas visiones, así como las profundas comprensiones filosóficas o
espirituales. Sino que éstos facilitan el acceso a una nueva y verdadera
información acerca de los diversos aspectos del universo. La administración
de LSD, o de sustancias similares, puede explicar la emergencia del
profundo material inconsciente en la consciencia, pero no puede explicar ni
su naturaleza ni su contenido. La comprensión de la fenomenología de los
estados psicodélicos requiere un enfoque mucho más sofisticado que la
simple referencia a procesos biológicos o bioquímicos del cuerpo. Un
enfoque razonable debería incluir a la psicología transpersonal, la
mitología, la filosofía, así como a las religiones comparadas. Esto también
se aplica directamente a las crisis psicoespirituales.

Las experiencias que se manifiestan durante las crisis de emergencias

espirituales no son, de ningún modo, productos artificiales de procesos
fisiopatológicos aberrantes que suceden en el cerebro, sino que pertenecen a
la psique. Naturalmente, para poder verlo de tal manera, es preciso
trascender la estrecha visión que la psiquiatría más convencional tiene de la
psique, y usar un amplio y extendido marco conceptual. Un ejemplo de ello
lo constituyen los diversos mapas presentados en los capítulos anteriores.
Entre ellos cabe nombrar el espectro psicológico de Ken Wilber (Wilber
1977), la psicosíntesis de Roberto Assagioli (Assagioli 1976), y el concepto
de la psique como anima mundi de C. G Jung, o el alma del mundo, que
incluye al inconsciente colectivo arquetípico y colectivo (Jung 1958). Una
comprensión tan amplia de la psique también es característica de las
grandes filosofías orientales y de las tradiciones místicas del mundo.

Puesto que las psicosis funcionales no están definidas médicamente sino

psicológicamente, es imposible proveer un riguroso diagnóstico diferencial
entre las emergencias espirituales y las psicosis de la forma en que
acostumbra a hacerse en la práctica médica respecto a las distintas formas
de encefalitis, tumores cerebrales, o demencias. Al considerar este hecho, es
imposible llegar a conclusiones que nos lleven a un diagnóstico. ¿Cómo
podemos acercarnos a este problema y qué podemos ofrecer en lugar de un
diagnóstico diferencial ambiguo entre las emergencias espirituales y las
enfermedades mentales?

Una alternativa viable sería definir el criterio que permitiría determinar qué
clase de individuo que esté pasando por un estado de consciencia
holotrópica intensa sería un buen candidato para una estrategia terapéutica
que pudiera apoyar el proceso. A la inversa, podríamos tratar de determinar
bajo qué circunstancias no sería apropiado utilizar un enfoque alternativo y
cuándo sería preferible la práctica rutinaria de supresión de síntomas
mediante la administración de fármacos.

Un requisito necesario para tal evaluación consiste en un buen examen

médico que elimine las condiciones que son de naturaleza orgánica y
requieran tratamiento biológico. Una vez que este requisito se haya
cumplido, la siguiente directriz a seguir es la fenomenología de los estados
no ordinarios de consciencia en cuestión. Las emergencias espirituales
implican la combinación de las experiencias biográficas, perinatales y
transpersonales descritas previamente en la discusión de la cartografía de la
psique considerada con mayor amplitud. Experiencias de esta índole pueden
inducirse en un grupo de personas “normales” seleccionadas al azar, no
mediante la administración de sustancias psicodélicas, sino con medios
sencillos como la meditación, la percusión chamánica, una respiración
acelerada, música evocativa, trabajo corporal y una gran variedad de
técnicas que en ningún momento suponen la ingestión de drogas.

Aquellos de nosotros que trabajamos con la respiración holotrópica

podemos observar diariamente este tipo de experiencias en nuestros talleres
y seminarios. Por eso tenemos la oportunidad de apreciar el potencial
transformador y sanador de estos estados. Ante este hecho, resulta difícil
atribuir experiencias similares a alguna patología exótica y desconocida
cuando éstas suceden de forma espontánea en la vida diaria. Es por lo tanto
fundamental acercarnos a estas experiencias de la misma manera en que nos
aproximamos a ellas durante las sesiones holotrópicas. Es decir, animando a
las personas a que se entreguen al proceso y apoyando la emergencia y la
expresión plena del material inconsciente que se pone a nuestro alcance.

Otro pronóstico significativo es la actitud de la persona respecto al proceso

y a su estilo vivencial. Es realmente alentador cuando las personas que
tienen experiencias holotrópicas reconocen que se trata de un proceso
interior y están interesadas y abiertas al trabajo vivencial. Por otra parte, las
estrategias transpersonales no son particularmente apropiadas para aquellas
personas que carecen de esta comprensión elemental y usan de forma
predominante los mecanismos de proyección, o sufren manía persecutoria.
La capacidad para crear una buena relación de trabajo con un alto grado de
confianza es otro requisito previo absolutamente esencial en todo trabajo
psicoterapéutico con personas en crisis.

Del mismo modo, es primordial prestar atención a la manera en que los

clientes hablan de sus experiencias. El estilo de la comunicación a menudo
ayuda a distinguir a los clientes prometedores de aquellos que no parecen
apropiados o son cuestionables. Así, será un buen indicador el que la
persona describa sus experiencias de forma coherente y concisa, por
extraordinario y extraño que sea su contenido. En este sentido, sería algo
semejante a escuchar el relato de una persona que acaba de tener una sesión
psicodélica y describa inteligentemente a otra, que no esté informada al
respecto, experiencias que pueden parecer extrañas y extravagantes.

Variedad de las emergencias espirituales

Otra cuestión estrechamente relacionada con el problema del diagnóstico
diferencial de las crisis psicoespirituales es su clasificación. ¿Es posible
distinguirlas y definirlas de acuerdo con ciertos tipos o categorías del modo
en que aparecen en el Manual Estadístico y Diagnóstico de los Trastornos
Mentales (DSM IV) que usan los psiquiatras tradicionales? Antes de
plantear esta pregunta, conviene señalar que los intentos de clasificación de
los trastornos psiquiátricos no han sido fructíferos, a excepción de aquellos
cuya naturaleza es claramente orgánica.

Existe un desacuerdo general, tanto entre los psiquiatras individuales como

entre las sociedades psiquiátricas de diversos países, cuando se trata de
definir estos trastornos. Aunque el DSM ha sido revisado y actualizado en
distintas ocasiones, los médicos afirman tener dificultades para que los
síntomas de sus clientes coincidan con los de las categorías diagnósticas
oficiales. Las emergencias espirituales no constituyen ninguna excepción.
Es más, encasillar una persona que se encuentra en una crisis psicoespiritual
en un casillero que lleva una etiqueta es bastante problemático debido a que
la fenomenología de estas crisis es muy diversa e inhabitual, y puede darse
en todos los niveles de la psique.
Los síntomas de las crisis psicoespirituales representan una manifestación y
exteriorización de las profundas dinámicas de la psique humana. La psique
humana individual es un sistema multidimensional de varios niveles, sin
divisiones ni límites internos. Durante las crisis, los elementos procedentes
de la biografía postnatal y del inconsciente individual freudiano se
producen al mismo tiempo que las dinámicas del nivel perinatal y
transpersonal. De ahí que no podamos esperar encontrarnos con una
demarcación clara y definida de cuáles podrían ser los distintos tipos de
emergencias espirituales.

Sin embargo, nuestro trabajo con personas en crisis, los intercambios con
colegas que realizan un trabajo similar, y el estudio de las publicaciones han
logrado convencernos de que es posible y beneficioso esbozar lo que
pueden ser las formas de crisis psicoespirituales más importantes. Es decir,
aquellas que tienen las características sobresalientes suficientes como para
diferenciarse de las demás. Naturalmente, sus límites distan de ser claros y
veremos cómo en la práctica muchos de éstos se superponen.

De acuerdo con nuestras observaciones, presentaré en primer lugar una lista

de las crisis psicoespirituales más importantes, para luego comentarlas
brevemente.

1. Crisis chamánicas

2. Despertar de la kundalini

3. Episodios de consciencia unitiva (“experiencias cumbre”)

4. Renovación psicológica mediante un retorno al centro

5. Crisis de apertura psíquica

6. Experiencias de vidas pasadas

7. Comunicación con guías espirituales y “canalización”

8. Experiencias cercanas a la muerte (NDE = Near Death Experiences)

9. Encuentros con OVNIs y experiencias de abducción por alienígenas

10. Estados de posesión

11. Drogadicción y alcoholismo

Crisis Chamánicas
Tal y como lo mencionamos anteriormente, en distintas culturas la
trayectoria de numerosos chamanes, brujas y curanderos, comienza con un
impresionante e involuntario estado visionario que los antropólogos
denominan “la enfermedad chamánica.” Durante estos episodios, los
futuros chamanes suelen distanciarse psicológicamente y físicamente de su
entorno habitual y tienen poderosas experiencias holotrópicas. Por lo
general, se adentran en un viaje al mundo de los espíritus, al reino de los
muertos, donde son atacados por demonios y sometidos a torturas y a
pruebas terribles.

Esta dolorosa iniciación culmina con experiencias de muerte y

desmembramiento seguidas por un renacimiento y ascensión a los reinos
celestiales. Las personas, a veces se transforman en un pájaro, como por
ejemplo un águila o un cóndor que vuela hacia el reino del sol cósmico. El
chamán novicio también puede tener la experiencia de ser llevado por
pájaros hacia una región solar. En determinadas culturas el motivo del vuelo
mágico es reemplazado por un ascenso al reino celestial. En estos casos se
llega allí subiendo a un árbol, a través del arco iris, un gran bastón, o una
escalera hecha de flechas.
Pinturas que representan experiencias chamánicas en sesiones de
respiración holotrópica. En primer lugar: Nacida del Oso en la Luna
Turquesa; segunda imagen: Guiada por cuervos hacia el Umbral Más Allá
del Espacio y del Tiempo; tercera imagen: Iniciación en la Tribu del Oso;
cuarta imagen: chamán Inuit se Convierte en Poca y Viaja al Mundo
Submarino (Tai Ingrid Hazard).
En el transcurso de estos arduos viajes visionarios, el novicio desarrolla un
profundo contacto con las fuerzas de la naturaleza y con los animales. Entra
en contacto con ellos tanto en su forma natural como en sus versiones
arquetípicas, por ejemplo, con “espíritus de animales” o “animales de
poder.” Estos viajes visionarios, una vez que se han superado
positivamente, pueden ser profundamente sanadores. En estas crisis, los
jóvenes chamanes a menudo se liberan de enfermedades psicosomáticas,
emocionales, e incluso físicas. Esa constituye la razón de que se les suela
llamar “sanadores heridos.”

Durante esta experiencia el iniciado suele acceder a un conocimiento

profundo de las causas energéticas y metafísicas de las enfermedades. Lo
que le permite luego curarse a sí mismo y a los demás. Una vez superada la
crisis de iniciación, la persona se convierte en chamán y regresa como un
miembro de la comunidad que funciona normalmente y es muy respetado
por los demás. En estos casos, el hombre, o la mujer, asume y desempeña el
papel de sacerdote o sacerdotisa, visionario-a o curandero-a.
Representación artística de las cuatro matrices perinatales que sugiere que
los cuatro patrones subyacentes constituyen manifestaciones de una
secuencia arquetípica que no solo gobierna el nacimiento humano, sino
también variedad de otros procesos.
Las Experiencias de la kundalini están entre las manifestaciones comunes
de los estados holotrópicos de consciencia. En la primera imagen:
experiencia del sistema de chakras y otras partes del cuerpo energético en
una sesión de respiración holotrópica.
La siguiente es una pintura que representa la apertura del chakra del
corazón en una sesión psicodélica.
Las personas de América, Europa, Asia y Australia que asisten a nuestra
formación o a talleres de respiración holotrópica tienen, a veces, durante sus
sesiones, experiencias muy similares a estas crisis. Este tipo de experiencias
incluyen elementos de tortura emocional y física, muerte y renacimiento,
pero también episodios de conexión con animales, plantas, así como con las
fuerzas de la naturaleza. Las personas que tienen estas crisis muestran
también la tendencia a recrear, de forma espontánea, rituales conducidos
por chamanes de distintas culturas. Incluso se ha dado el caso de
profesionales de la salud que han tenido estas vivencias y han utilizado
posteriormente la sabiduría adquirida en su trabajo, creando así modernas
versiones de chamanismo.

La actitud de las culturas aborígenes hacia las crisis chamánicas se ha

atribuido muchas veces al hecho de que éstas no poseen un conocimiento
psiquiátrico elemental. Según esta creencia, esta carencia llevaría los
nativos a interpretar como fuerza sobrenatural toda experiencia o
comportamiento inexplicable. Sin embargo, esto no es cierto, ya que las
culturas que reconocen y respetan a los chamanes saben distinguir sin
problemas a aquellas personas que están enfermas o locas.

Para ser reconocido como chamán, el individuo debe haber completado el

camino de la transformación y haber integrado los complejos desafíos que
presentan los estados de consciencia holotrópica. Esto significa que dicho
hombre o mujer debe funcionar tan bien como los demás miembros de la
tribu. Por otra parte, la manera en que estas culturas entienden y tratan las
crisis chamánicas constituye un modelo muy valioso de cómo tratar las
crisis psicoespirituales en general.

Despertar de la Kundalini
La manifestación de esta forma de crisis psicoespiritual se asemeja a las
descripciones del despertar de la Kundalini, o “Poder de la Serpiente”, que
se encuentran en la antigua literatura india. Según los yoguis, la kundalini
es la energía cósmica generadora. Femenina por naturaleza, es responsable
de toda la creación del cosmos. En su forma latente reside en la base de la
columna vertebral, en el cuerpo sutil o energético. Es el campo que difunde,
impregna y rodea todo el cuerpo físico. Esta energía latente puede verse
activada por determinados ejercicios, la meditación, la intervención de un
hábil maestro espiritual (gurú), o también por razones desconocidas.

La kundalini, o shakti, una vez activada, se eleva a través de los nadis,

canales o conductos en el cuerpo sutil. Al ascender, libera viejas improntas
traumáticas y abre los centros de energía psíquica llamados chakras. Este
proceso, altamente valorado y reconocido como beneficioso en la tradición
yóguica, ofrece ciertos peligros y requiere la dirección de un gurú experto,
con una kundalini ya despierta y estabilizada. Los signos más drásticos de
despertar de la kundalini son las manifestaciones físicas y psicológicas de
las llamadas kriyas.

Las kriyas son intensas sensaciones de energía y calor que van subiendo por
la columna vertebral. Estas pueden asociarse también con violentos
temblores, espasmos y contorsiones. También pueden producirse fuertes
oleadas de emociones inexplicables, como ansiedad, rabia, tristeza o alegría
y éxtasis. Estas pueden aparecer de forma súbita, dominando la psique.
Todos estos síntomas pueden presentarse acompañados de visiones de luz
brillante, seres arquetípicos y una variedad de sonidos interiores. Muchas
personas que sufren este proceso también experimentan recuerdos de vidas
pasadas. Otra característica es un comportamiento incontrolado e
involuntario: hablar en otros idiomas, cantar canciones desconocidas o
invocaciones sagradas (mantras), o reproducir una variedad de sonidos y
movimientos animales.

C. G. Jung y sus colaboradores dedicaron una serie de seminarios especiales

a estos fenómenos (Jung 1996). La perspectiva de Jung respecto a la
kundalini mostró ser probablemente el error más grande de toda su carrera.
Concluyó que el despertar de la kundalini era un fenómeno exclusivo del
mundo oriental, con lo cual, predijo que necesitaríamos esperar al menos
mil años para que esta energía empezara a ponerse en marcha en occidente
como resultado de la psicología profunda. Durante las últimas décadas, se
han observado inconfundibles signos de despertar de la kundalini en miles
de occidentales. La observación de este fenómeno se debe en gran parte al
trabajo de Lee Sannella, psiquiatra y oftalmólogo californiano que estudió
cerca de mil casos y resumió sus descubrimientos en un libro titulado The
Kundalini Experience: Psicosis or Transcendence (La Experiencia
Kundalini: Psicosis o Trascendencia) (Sannella 1987).

Episodios de consciencia unitiva (“experiencias cumbre”)

El psicólogo americano Abraham Maslow estudió a cientos de personas que
tuvieron experiencias místicas de unidad, y les dio el nombre de
experiencias cumbre (Maslow 1964). Maslow criticó con agudeza la
tendencia de la psiquiatría occidental de confundir estos estados místicos
con enfermedades mentales.

Según él, estos estados deberían considerarse fenómenos sobrenaturales y

no anormales. De hecho, si no se interfiere con ellos, y se les deja seguir su
propio curso, estos estados conducen, por lo general, a un mejor
funcionamiento en el mundo y a una autorrealización del individuo mucho
más satisfactoria. Es decir, uno adquiere la capacidad de expresar su
potencial creativo de forma más completa, así como de vivir con una mayor
satisfacción.

El psiquiatra e investigador de la consciencia Walter Pahnke, desarrolló una

lista de las características fundamentales de una experiencia cumbre típica.
Para ello, se basó en el trabajo de Abraham Maslow y W. T. Stace. Para
describir este estado mental se sirvió del criterio siguiente (Panhke y
Richards 1966):

• Unidad (interior y exterior).

• Fuertes emociones positivas.

• Trascendencia del tiempo y del espacio.

• Sensación de lo sagrado (numinosidad).

• Naturaleza paradójica.

• Objetividad y realidad de las comprensiones profundas.

• Carácter inefable de la experiencia.

• Efectos posteriores positivos.

Tal y como nos lo indica esta lista, una experiencia cumbre nos produce la
sensación de haber superado la habitual fragmentación entre la mente y el
cuerpo. Con ello, sentimos que hemos alcanzado un estado de unidad y
plenitud. Trascendemos la normal distinción entre sujeto y objeto y
experimentamos una unión extática con la humanidad, la naturaleza, el
cosmos y Dios. Esto va asociado con una intensa sensación de felicidad,
beatitud, serenidad y paz interior. En una experiencia mística de este tipo,
abandonamos la realidad ordinaria del espacio tridimensional y el tiempo
lineal, para entrar en un reino metafísico que trasciende todas estas
categorías. En este estado, lo infinito y lo eterno se convierten en realidades
vivenciales. La cualidad numinosa de este estado no tiene relación alguna
con las creencias religiosas pasadas, sino que refleja una percepción directa
de la naturaleza divina de la realidad.

Las descripciones de las experiencias cumbre están, por lo general, llenas

de paradojas. Las experiencias muchas veces pueden describirse como
“vacías de contenido,” pero, sin embargo, también lo contienen todo. No
tienen un contenido determinado, pero lo contienen todo en su forma
potencial. Podemos tener la sensación de ser simultáneamente todo y nada.
Al perder nuestra identidad personal y la limitación del ego, sentimos que
nos hemos expandido de tal forma que abarcamos el universo. De forma
muy similar, podemos percibir las formas como vacías, o lo vacío como
cargado de formas. Incluso podemos alcanzar un estado en el que
percibimos que el mundo existe a la vez que no existe.

La experiencia cumbre transmite lo que parece ser la sabiduría última, el

conocimiento relacionado con niveles cósmicos que los Upanishads
describen como “conocer Esto; el conocimiento que proporciona el
conocimiento de todo.” Lo que aprendemos durante esta experiencia es
inefable, no puede describirse con palabras. La naturaleza y estructura de
nuestro lenguaje parecen ser inadecuadas para esto. Sin embargo, la
experiencia puede cambiar profundamente nuestro sistema de valores y
nuestra estrategia existencial.
Debido a la naturaleza benéfica y al potencial positivo de la experiencia
cumbre, ésta pertenece a la categoría de emergencia espiritual menos
problemática. Estas experiencias, debido a su naturaleza, son transitorias y
limitadas, y no existe razón alguna para que tengan consecuencias adversas.
Aunque, debido a la ignorancia de nuestra cultura y a la interpretación
errónea de las cuestiones espirituales por parte del cuerpo psiquiátrico, gran
número de personas en estos estados acaban siendo hospitalizadas, se les
receta tranquilizantes y son etiquetadas con una patología.

Renovación psicológica a través del retorno al centro

Otro tipo importante de crisis transpersonal fue descrito por el psiquiatra
californiano y analista jungiano John Weir Perry, que la denominó “proceso
de renovación” (Perry 1974, 1976). Debido a su profundidad e intensidad,
este tipo de crisis psicoespiritual es la que más probabilidades tiene de ser
diagnosticada como una enfermedad mental grave. Las experiencias de las
personas que se ven inmersas en este proceso de renovación son tan
extrañas y extravagantes, que parece obvio que un proceso patológico serio
esté afectando su funcionamiento cerebral.

Los individuos expuestos a este tipo de crisis sienten que su psique se ha

convertido en un campo de batalla colosal, donde combates de proporciones
cósmicas están siendo dirigidos por las fuerzas del bien y el mal. Se
preocupan por los temas de la muerte, rituales asesinos, sacrificios,
martirios, así como por lo que sucede tras la muerte. Les fascinan los
problemas de los opuestos, especialmente los asuntos relacionados con las
diferencias entre los sexos. Sienten que son el centro de acontecimientos
fantásticos de importancia cósmica y que son claves para el futuro del
mundo. Su estado visionario tiende a llevarlos cada vez más lejos de la
realidad. Conectan con su propia historia y con la historia de la humanidad,
hasta llegar a la creación del mundo, e incluso a la idea original del paraíso
terrenal. A lo largo de este proceso van buscando la perfección y tratan de
corregir los errores del pasado. Tras un periodo de ajetreo y confusión, las
experiencias se hacen cada vez más placenteras para dirigirse hacia una
resolución. Este proceso culmina a veces en la experiencia de hieros gamos,
o “las nupcias sagradas” en la que el individuo es elevado a un estado de
divinidad en el que tiene una experiencia de unión con una pareja de igual
distinción. Esto indica que los aspectos masculinos y femeninos de la
personalidad están alcanzando un nuevo equilibrio. La unión sagrada puede
vivirse bien con una figura arquetípica imaginaria, bien mediante una
proyección en una persona de la vida propia, que es idealizada y que
aparece entonces como una pareja kármica o un alma gemela.

En este momento, también se pueden tener experiencias que implican lo

que la psicología jungiana interpreta como símbolos que representan el
“Yo” o el “Sí mismo.” Es decir, el centro transpersonal que refleja nuestra
naturaleza más profunda y verdadera. Esto guarda relación, sin ser
realmente idéntico, con el concepto hindú de Atman-Brahman, o lo Divino
dentro de uno. En estados visionarios, este concepto puede aparecer en la
forma de una fuente de luz de una belleza sobrenatural, piedras preciosas,
perlas, joyas radiantes o cualquier representación simbólica similar.
Podemos encontrar ilustraciones de estos estados en los libros de John Perry
(Perry 1953, 1974, 1976) y en nuestro libro sobre emergencias espirituales
La tormentosa búsqueda del ser (The Stormy Search for the Self, Grof and
Grof 1990. Trad. Castellana: La tormentosa búsqueda del ser, La Liebre de
Marzo, 1995.) donde se dan ejemplos de experiencias dolorosas o que
constituyen un reto, así como de descubrimiento de nuestra propia
divinidad.

En esta fase del proceso, estas gloriosas experiencias son interpretadas

como una apoteosis personal, un ritual de celebración por el que uno eleva
su experiencia de sí mismo a un estatus humano superior o más allá de lo
humano. Uno se transforma por ejemplo en un gran dirigente, en el salvador
del mundo, o incluso en el Señor del Universo. Esto se asocia a menudo con
un profundo sentido de renacimiento espiritual que substituye la anterior
preocupación por la muerte. Cuando se completa e integra la experiencia,
uno suele imaginarse un futuro ideal, un mundo gobernado por el amor y la
justicia, y donde todos los males han sido superados. Una vez que la
intensidad del proceso disminuye, el individuo se da cuenta de que todo este
drama fue un proceso de transformación psicológica limitado a su mundo
interior y que no necesariamente implicaba la realidad externa.
Según John Perry, el proceso de renovación mueve al individuo hacia lo que
Jung llamó “la individuación” que es una manifestación y expresión
absoluta del potencial más profundo de uno mismo. Un aspecto de la
investigación de Perry merece especial atención, puesto que ofrece la
evidencia más convincente en contra de la comprensión biológica simplista
de las psicosis. Perry fue capaz de mostrar que las experiencias que
acompañaban el proceso de renovación concuerdan con los temas
principales de los dramas reales representados el primer día del año en
muchas culturas antiguas.

En estas culturas, estos dramas tenían la función de celebrar el

advenimiento del año nuevo. Éstos solían interpretarse durante lo que Perry
ha llamado “la era arcaica del mito encarnado.” Periodo histórico en que las
culturas consideraban a sus dirigentes dioses encarnados. Este fue, por
ejemplo, el caso de los faraones egipcios, los incas peruanos, los reyes
hebreos y los emperadores chinos y japoneses (Perry 1966). El potencial
positivo de este proceso de renovación y su profunda conexión con el
simbolismo arquetípico, así como con determinados periodos de la historia
de la humanidad, constituye un argumento convincente en contra de la
teoría que considera estas experiencias como un producto caótico y
patológico de cerebros enfermizos.

Crisis de apertura psíquica

Una característica común a todas las categorías de emergencias espirituales
es el aumento de las habilidades intuitivas y la aparición de fenómenos
psíquicos o paranormales de todo tipo. Aunque, en determinados casos, la
llegada de información de fuentes no ordinarias es tal —premoniciones,
clarividencia, telepatía— que se vuelve abrumadora, y llega a dominar la
situación, pudiendo incluso convertirse en un problema de mayor
importancia.

Entre las manifestaciones más espectaculares de apertura psíquica se

encuentran las experiencias en que uno se sale fuera del cuerpo. En medio
de la vida cotidiana, y sin causa aparente, la consciencia de uno parece
desprenderse del cuerpo y ser testigo de lo que está sucediendo en los
alrededores de éste, o incluso en lugares remotos. La información obtenida
durante estos episodios de percepción extrasensorial a menudo se
corresponde con la realidad. Las experiencias fuera del cuerpo suceden con
asombrosa frecuencia en situaciones cercanas a la muerte, donde la
precisión de esta “visión remota” ha sido comprobada gracias a estudios
sistemáticos (Ring 1982, 1985, Ring y Valarino 1998).

Las personas que viven intensas aperturas psíquicas pueden llegar a estar
tan conectadas con los procesos interiores de otras que sus habilidades
telepáticas son impresionantes. Puede que cuenten de forma indiscriminada
información verdadera acerca de asuntos que las personas están tratando de
ocultar. Esto puede asustar, irritar y alienar a otras personas de tal manera,
que a veces se convierte en un factor que contribuye a la hospitalización
innecesaria. De forma similar, una premonición acertada de situaciones
futuras, o una percepción clarividente, pueden trastornar seriamente a las
personas en crisis y a las de su alrededor, ya que minan su noción de la
realidad, especialmente cuando se dan de forma reiterada.

En las experiencias de médium, uno tiene la sensación de perder su propia

identidad y tomar la de otra persona. Esto puede implicar asumir el cuerpo,
la imagen, la postura, los gestos y la expresión facial de la otra persona e
incluso su proceso mental. Los chamanes, los videntes y los sanadores
espirituales expertos son capaces de usar este tipo de experiencias de forma
controlada y con buenos fines. A diferencia de la persona que se encuentra
en una crisis de emergencia espiritual, son capaces de tomar la identidad de
otras, cuando ellos lo desean, y regresar a su identidad cuando terminan con
una sesión. Durante las crisis de apertura psíquica, la pérdida incontrolada y
súbita de la propia identidad puede aterrorizar.

Las personas en crisis espirituales viven a menudo coincidencias que unen

el mundo de las realidades interiores, como los sueños o estados
visionarios, con acontecimientos que suceden en la vida diaria. Estos
fenómenos fueron en un primer lugar reconocidos y descritos por Jung,
quien les dio el nombre de sincronías. Las estudió en un ensayo concreto
(Jung 1960a). El estudio de los sucesos sincrónicos ayudó a que Jung se
diera cuenta de que los arquetipos no son principios que se limitan
únicamente al reino intrapsíquico. Se le hizo evidente que estos tienen una
cualidad que él denominó “psicoide”, que implica que no sólo gobiernan la
psique sino también sucesos de la realidad consensuada del mundo. He
explorado este fascinante tema en otros de mis libros (Grof 1988, 1992).

Las sincronías de Jung representan auténticos fenómenos que no pueden

ignorarse ni considerarse como coincidencias puramente accidentales. Del
mismo modo, tampoco deberían ser rechazadas de forma indiscriminada
como distorsiones patológicas de la realidad. Es decir, como una percepción
de relaciones significativas cuando en realidad no se dan. Esto constituye
una práctica muy común en la psiquiatría tradicional, donde cualquier
alusión a coincidencias significativas se diagnostica automáticamente como
una “ilusión de referencia”. En el caso de sincronías verdaderas, todo
testigo, de mente abierta, que tenga acceso a toda la información relevante
al caso, puede reconocer que dichas coincidencias superan toda
probabilidad estadística razonable. Las emergencias espirituales suelen
acompañarse de extraordinarios ejemplos de sincronías, siendo
especialmente comunes en las crisis de apertura psíquica.

Experiencias de vidas pasadas

Las experiencias transpersonales más llamativas que se producen en estos
estados holotrópicos son, sin duda, las que parecen ser recuerdos de
encarnaciones pasadas. Se trata de secuencias que suceden en otros
momentos históricos o países y van, por lo general, asociadas con
emociones y sensaciones físicas muy fuertes. Suelen mostrar en detalle
personas, circunstancias y lugares históricos relacionados con el episodio
del recuerdo. El aspecto más notable es la convincente sensación de estar
recordando o reviviendo algo que ya se ha visto (déjà vu) o vivido (déjà
vécu) en el pasado. Esto equivale claramente al mismo tipo de experiencias
que inspiraron, entre otros, a países como la India, su creencia acerca de la
reencarnación o la ley del karma.

Su potencial curativo, así como la amplia y acertada información que estos

“recuerdos de vidas pasadas” proporcionan, nos lleva a tomarlos seriamente
en cuenta. Cuando el contenido de una experiencia kármica emerge
plenamente en la consciencia, éste puede darnos una explicación sobre
muchos de los aspectos incomprensibles de nuestra vida diaria. Sobre
extrañas dificultades en las relaciones con los demás, miedos inexplicables,
idiosincrasias y atracciones particulares, o síntomas psicosomáticos y
emocionales incomprensibles y que, desde ese momento, parecen adquirir
un sentido kármico que se arrastra desde una vida anterior. Estos problemas
suelen desaparecer cuando el patrón kármico en cuestión se vive en su
totalidad y desde la consciencia. Volveré a este tema intrigante de las vidas
pasadas más adelante en este libro.

Las experiencias de vidas pasadas pueden complicarnos la existencia de

distintas formas. Antes de que el contenido emerja plenamente en la
consciencia y se revele, uno puede verse poseído, en la vida diaria, por
emociones extrañas, sensaciones físicas y visiones cuya procedencia y
significado ignora. Estas experiencias suelen parecernos totalmente
irracionales e incomprensibles; fuera de contexto. Otro tipo de
complicación se produce cuando una experiencia kármica comienza a
emerger con una fuerza especial en nuestra consciencia y en el seno de la
vida cotidiana, impidiéndonos funcionar en ella con normalidad.

Podemos también tener el impulso de actuar sobre algunos de estos

elementos del patrón kármico antes de que hayan sido vividos o
comprendidos en su totalidad. Por ejemplo, puede ocurrir que una
determinada persona de nuestra vida actual haya desempeñado un papel
muy importante en una encarnación previa y que este recuerdo nos llegue a
la consciencia. Cuando esto sucede, tenemos la tendencia a querer contactar
con esta persona, que nos parece una “alma gemela” de nuestro pasado
kármico, o, por el contrario, puede que deseemos enfrentarnos a ella por
haber sido nuestro adversario, también en una vida pasada. Este tipo de
actividades pueden llevarnos a situaciones complicadas, ya que el supuesto
compañero kármico carece, en el contexto de su experiencia, de base para
comprender tal comportamiento.

Incluso cuando uno logra evitar el peligro que supone el actuar sobre estos
factores, los problemas siguen estando presentes. Aún después de que el
recuerdo de la vida pasada haya emergido plenamente en la consciencia, y
de que su contenido e implicaciones hayan sido reveladas a la persona,
sigue quedando el desafío de integrar la experiencia en el sistema de
creencias y valores tradicionales de la civilización occidental. Una de las
pocas cuestiones en las que el cristianismo y la ciencia materialista
coinciden es justamente en su rechazo del concepto de reencarnación. Esto
explica lo difícil que puede serle a un ateo, o una persona tradicionalmente
religiosa, aceptar e integrar intelectualmente el recuerdo de una vida
pasada. Aunque puede resultar menos difícil de asimilar si no tenemos un
compromiso demasiado fuerte ni con la religión cristiana ni con el mundo
materialista. Por lo general, la naturaleza de las experiencias es tan
convincente que simplemente solemos aceptar su mensaje, llegando incluso
a alegrarnos de tal descubrimiento. No obstante, los fundamentalistas
cristianos y aquellos que viven de acuerdo con la perspectiva científica
tradicional y racional pueden sentirse desorientados cuando tienen que
enfrentarse a experiencias personales tan convincentes, pero que se oponen
a su sistema de valores.

Comunicación con guías espirituales y “canalización”

En una experiencia holotrópica, en ocasiones podemos encontrarnos con un
ser que parece mostrar interés en una relación personal determinada y
asumir el papel de maestro, guía, protector o simplemente presentarse como
una fuente de información práctica. Estos seres se perciben habitualmente
como seres no encarnados, como entidades suprahumanas, o deidades muy
sabias que existen en un plano de consciencia más elevado. A veces
adquieren la forma de una persona; otras se manifiestan como una intensa
fuente de luz, o simplemente dejan que se sienta su presencia. Sus mensajes
se reciben por transferencia directa de pensamiento o por medios
extrasensoriales. En algunos casos, la comunicación también puede tomar la
forma de mensajes verbales.

Un fenómeno particularmente interesante de esta categoría es el de la

canalización, que ha recibido durante los últimos años especial atención,
tanto por parte del público como de los medios de comunicación. Una
persona que canaliza transmite a otras los mensajes recibidos de una fuente
externa a su consciencia. Ocurre cuando se habla durante un estado de
trance, mediante la escritura automática, o grabando los pensamientos
recibidos telepáticamente. La canalización ha jugado un papel
importantísimo a lo largo de la historia de la humanidad. Entre las
enseñanzas canalizadas se encuentran numerosas escrituras que han tenido
una enorme influencia cultural. Por ejemplo, los antiguos Vedas indios, el
Corán, y el libro de los Mormones. Un ejemplo moderno notable de un
texto canalizado es el Curso de los Milagros, grabado por la psicóloga
Helen Schucman (Anónimo 1975).

Las experiencias de canalización pueden desencadenar una crisis

psicológica y espiritual grave. Una posibilidad es la de que el individuo
implicado interprete la experiencia como una señal de un inicio de locura.
Esto resulta bastante frecuente, sobre todo cuando la canalización incluye
voces interiores, que es un conocido síntoma de las esquizofrenias
paranoides. La cualidad del material canalizado varia en la importancia de
la información. Pueden ser asuntos de menor o mayor importancia. En
ciertas ocasiones, la canalización puede proveer consistentemente
información verdadera acerca de personas totalmente desconocidas. Una
vez más, este hecho puede llegar a ser una prueba muy convincente de la
existencia de las realidades supranaturales y llevar a una gran confusión
filosófica a aquellas personas ateas o científicas que tengan una visión
materialista del mundo.

Los guías espirituales son por lo general considerados como seres

espirituales con un alto nivel de evolución de consciencia, dotados de una
inteligencia superior y una integridad moral extraordinaria. Esto puede
llevar consigo un problema de inflación del ego por parte de la persona que
canaliza, quien puede pensar que tiene a su cargo una misión especial y que
esta facultad resulta ser la prueba de su superioridad.

Experiencias cercanas a la muerte (NDE Near Death Experiences)

La mitología, el folklore, y la literatura espiritual abundan en testimonios de
experiencias asociadas con el acto de morir y la muerte en sí. Textos
sagrados concretos han sido dedicados exclusivamente a las descripciones y
análisis de viajes póstumos del alma. Este es el caso de obras como El libro
tibetano de los muertos (Bardo Thödol), El libro egipcio de los muertos
(Pert em hru), y su equivalente europeo, Ars Moriendi, (el arte de morir)
(Grof 1994).

Antiguamente, esta mitología funeraria fue infravalorada por los estudiosos

occidentales por ser considerada como un producto de la fantasía y
superstición de los pueblos primitivos incapaces de enfrentarse a su propia
mortalidad. Esta situación ha cambiado notablemente tras la publicación del
best-seller La vida después de la vida de Raymond Moody que ha supuesto
una confirmación científica que muestra que un encuentro con la muerte
puede ser una aventura fantástica para la consciencia. El libro de Moody se
basa en el testimonio de 150 personas que han vivido una confrontación
cercana a la muerte, o que incluso fueron consideradas clínicamente
muertas, pero regresaron a su consciencia y vivieron para contar sus
experiencias (Moody 1975).

Moody cuenta que las personas que han tenido una experiencia cercana a la
muerte (NDE) a menudo fueron testigos de una visión de toda su vidas a
modo de una colorida y condensada repetición que tan sólo dura unos
segundos. En estos casos la consciencia suele separarse del cuerpo y flotar
por encima, observando la escena con curiosidad y desprendimiento, o
viajando a lugares distantes. Muchas personas describen el paso por un
túnel oscuro hacia una luz divina de un brillo y belleza sobrenatural.

Esta luz no tiene una naturaleza física, sino que tiene características propias
y personales. Se trata de un Ser de Luz, una luz radiante, que lo envuelve
todo con su amor, su compasión y aceptación. Cuando se produce un
encuentro personal, las personas lo perciben como una entrevista con Dios
y suelen recibir lecciones relativas a la existencia y a las leyes universales,
Esto les brinda la oportunidad de evaluar su pasado mediante estos nuevos
parámetros. Luego, deciden regresar a su realidad ordinaria y vivir sus vidas
de una manera congruente con los principios que han aprendido. Tras la
publicación de su libro, muchos investigadores han confirmado repetidas
veces los descubrimientos de Moody.

La mayoría de los que sobreviven emergen de la experiencia cercana a la

muerte habiendo cambiado profundamente. Adquieren una visión universal
y espiritual de la realidad, un nuevo sistema de valores, y una estrategia de
vida radicalmente distinta. Sienten un profundo aprecio por estar vivos, así
como una gran afinidad por todos los seres y un gran interés por el futuro de
la humanidad y del planeta. Sin embargo, aunque este encuentro con la
muerte sea positivo, no significa que la transformación sea fácil.

Las experiencias cercanas a la muerte llevan a menudo a emergencias

espirituales. Una poderosa NDE puede transformar de forma radical la
visión que estas personas tienen del mundo. Puede llevarlas, de forma
brusca y sin previo aviso, a realidades totalmente diferentes. Un accidente
de coche a una hora punta o un ataque al corazón en medio de una sesión de
footing pueden propulsar a alguien, en cuestión de segundos, a una aventura
visionaria y fantástica que desgarrará su realidad cotidiana. Por eso es muy
probable que la persona necesite de una terapia o de un apoyo especial para
integrar estas extraordinarias experiencias en su vida cotidiana.

Encuentros con ovnis y experiencias de abducción por alienígenas

Las experiencias de encuentros con naves extraterrestres y abducciones
alienígenas suelen precipitar crisis emocionales e intelectuales que tienen
mucho en común con las emergencias espirituales. Este hecho requiere una
explicación, dado que la mayoría de la gente concibe los ovnis según una de
estas cuatro alternativas: como la visita de naves alienígenas a la tierra,
como una mistificación, un error de percepción de sucesos naturales y
objetos de origen terrestre, y como alucinaciones psicóticas. Alvin Lawson
ha tratado de explicar las experiencias de abducción de ovnis como una
interpretación errónea del trauma del nacimiento, utilizando para ello mi
propio material clínico (Lawson 1984).

Las descripciones de ovnis se refieren por lo general a luces poco comunes

y de una cualidad sobrenatural. Estas luces se parecen a aquellas descritas
en estados visionarios. C. G. Jung, quien dedicó un estudio concreto al
problema de los “platillos volantes”, sugirió que este fenómeno podía ser
fruto de las visiones arquetípicas que se originan en el inconsciente
colectivo de la humanidad, más que de alucinaciones psicóticas o visitas
extraterrestres de civilizaciones lejanas (Jung 1964). Las leyendas sobre
discos voladores han existido a lo largo de toda la historia. Jung mantuvo su
tesis analizando con sumo cuidado estas leyendas y estudiando los
testimonios referentes a apariciones que, en ocasiones, han llegado a causar
crisis y ataques de pánico en masa.

También se ha señalado que en estos encuentros los seres extraterrestres

presentan importantes paralelismos con las mitologías y las diversas
religiones del mundo, es decir, con sistemas que tienen sus raíces en el
inconsciente colectivo. Las naves alienígenas y los vuelos cósmicos
descritos por aquellas personas supuestamente abducidas o invitadas a un
paseo por los cielos, también presentan similitudes con la literatura
espiritual. Por ejemplo, el carro del dios Védico Indra, o la máquina en
llamas de Ezequiel descrita en la Biblia. Los fabulosos paisajes y ciudades
visitadas durante estos viajes se parecen a las experiencias visionarias del
paraíso, los reinos celestiales y las ciudades de luz.

Los abducidos cuentan que los alienígenas los han llevado a un laboratorio
especial para someterles a exámenes y experimentos dolorosos, usando
extraños instrumentos. Esto puede incluir la exploración de las cavidades
del cuerpo, poniendo especial énfasis en los órganos sexuales. También son
comunes las referencias a experimentos genéticos con el objetivo de
producir una descendencia híbrida. Estas intervenciones son muy dolorosas
y llegan a veces al límite de la tortura. Lo que conduce a este tipo de
experiencias a una situación cercana a las crisis iniciáticas de los chamanes
y a las pruebas de los neófitos en los ritos de paso aborígenes.

Existe además una razón adicional de por qué estas experiencias pueden
desencadenar una crisis psicoespiritual. En este sentido, estas experiencias
plantean problemas similares a las cuestiones relativas a los guías
espirituales y a la canalización. Por lo general, se considera al alienígena
como un visitante que proviene de culturas tecnológica, moral y
espiritualmente más avanzadas que la nuestra. Este contacto ofrece un
fuerte trasfondo místico y va asociado con comprensiones de relevancia
cósmica. Es fácil que las personas que vivan episodios de esta naturaleza
los interpreten como un indicador de lo especiales que son.
Pueden pensar que han sido capaces de atraer la atención de seres
superiores porque ellas también son excepcionales y adecuadas para tal
propósito. En términos jungianos, una situación en la que un individuo
reclama el brillo del mundo arquetípico en su propia persona se denomina
“inflación del ego.” De ahí que este tipo de “encuentros de tercera fase”
lleven con frecuencia a crisis transpersonales graves.

Las personas que han tenido estas extrañas experiencias con ovnis y
abducciones necesitan ayuda profesional de quienes conozcan la psicología
arquetípica y las características del fenómeno alienígena. El estudio de
investigadores tan competentes como el psiquiatra John Mack, de Harvard,
muestra, con evidencias, que las experiencias de abducción representan un
desafío conceptual importante para la psiquiatría tradicional y la ciencia
materialista en general. Sería ingenuo y poco defendible el hecho de
considerar estas experiencias como manifestaciones de mentes enfermizas o
simplemente ignorarlas (Mack 1994, 1999).

A lo largo de los años he trabajado con un gran número de individuos que

vivieron episodios de abducción extraterrestre durante sus crisis de
emergencia espiritual o en sus sesiones psicodélicas o de respiración
holotrópica. Estos episodios eran, casi sin excepción, tremendamente
fuertes y vivencialmente convincentes. En determinados casos, presentaban
además características psicoides definidas. A consecuencia de mis
observaciones, he llegado al convencimiento de que estas experiencias
representan un fenómeno sui generis, por lo que merecen ser estudiadas
muy seriamente. La postura de los psiquiatras más convencionales, que lo
consideran el producto de un proceso psicológico desconocido del cerebro,
es obviamente simplista e inadmisible.

La posibilidad de que nos estén visitando alienígenas tampoco es probable.

Una civilización extraterrestre capaz de mandar naves espaciales a nuestro
planeta debería poseer medios tecnológicos que ni siquiera podemos
imaginar. Disponemos de suficiente información acerca de los planetas del
sistema solar para saber que tales expediciones son poco probables. La
distancia al cuerpo celeste más cercano, fuera de nuestro sistema solar,
asciende a tantos años luz que atravesar tales distancias supondría viajar a
velocidades cercanas a la velocidad de la luz o incluso viajes
interdimensionales a través del hiperespacio. Una civilización capaz de tal
logro dispondría entonces de una tecnología que no nos permitiría
diferenciar si se trata de alucinaciones o de la realidad. Mientras no
obtengamos una información más fidedigna, parece más convincente
considerar las experiencias relativas a los ovnis como manifestaciones de
elementos arquetípicos del inconsciente colectivo.

Estados de posesión
Las personas que sufren este tipo de crisis transpersonal sienten con
precisión como su psique y su cuerpo son invadidos y controlados por una
entidad o energía maligna con características personales. Lo perciben como
algo ajeno a su personalidad, como algo hostil y perturbador. Puede
manifestarse como una entidad descarnada y confusa, un ser demoníaco, o
bien, como la consciencia de una persona malvada que les invade para
llevar a cabo magia negra o maleficios.

Los estados de posesión son de diversos tipos y poseen distintos grados. En

ocasiones, la verdadera naturaleza del trastorno permanece escondida. El
problema puede manifestarse a modo de psicopatología grave. Por ejemplo,
en forma de comportamiento antisocial o incluso criminal, una depresión
suicida, un comportamiento autodestructivo o agresividad asesina, impulsos
sexuales perversos, o mediante un abuso del alcohol y de las drogas. Es
muy frecuente que la “posesión” no aparezca como una condición
subyacente a estos problemas, hasta que la persona no inicie un tratamiento
de psicoterapia vivencial.
Dibujo de una figura demoníaca encontrada en una sesión de respiración
holotrópica. Se relacionaba con el poder de la mente de separarnos de
nuestra verdadera naturaleza.
En el contexto de una sesión vivencial, es muy posible que la cara de la
persona se transforme en una especie de “máscara diabólica” y que los ojos
asuman una expresión salvaje. Las manos y el cuerpo pueden desarrollar
extrañas contorsiones, la voz puede alterarse y tomar cualidades
desconocidas. Cuando se permite que esta condición se desarrolle, puede
parecerse a una escena de un exorcismo cristiano, o a rituales exorcistas de
las culturas aborígenes. El desenlace de estos espectaculares episodios suele
producirse después de escenas de tos, vómitos violentos, una actividad
física frenética, o incluso una pérdida de consciencia temporal. Estas
secuencias son sorprendentemente sanadoras y transformadoras. Por eso es
muy frecuente que las personas sufran una profunda conversión espiritual.
En este sentido, podemos encontrar una descripción de uno de los episodios
más espectaculares que he observado a lo largo de mi carrera profesional en
una publicación previa (el caso de Flora) (Grof 1980).

En otros casos, la persona poseída es consciente de la presencia de la

“entidad diabólica” y se esfuerza debatiéndose y tratando de controlar su
influencia. En los casos de posesión más graves, esta energía problemática
puede manifestarse de repente en plena vida cotidiana. Esta situación se
parece a la descrita anteriormente en el caso de las sesiones vivenciales,
aunque, en esta ocasión, carece del apoyo que provee un contexto
terapéutico. Bajo tales circunstancias, la persona siente un miedo atroz, así
como una sensación de soledad desesperada. Los familiares, amigos, e
incluso los terapeutas, tienden a alejarse de estas personas a causa de una
mezcla de miedo metafísico y rechazo moral. Consideran que la persona es
malvada y rechazan seguir en contacto con ella.

Esta condición pertenece claramente a la categoría de “emergencia

espiritual” a pesar de sus energías negativas y de asociarse con
comportamientos reprobables. El arquetipo demoníaco es por su naturaleza
transpersonal, puesto que representa la imagen refleja negativa de lo divino.
Aparece frecuentemente como un “fenómeno de umbral” comparable a los
guardianes terroríficos que hay en las puertas de los templos orientales.
Esconde, así, el acceso a una profunda experiencia espiritual, que suele
suceder al estado de posesión, una vez que éste ha concluido. Esta energía
puede disiparse con la ayuda de alguien que no tema su misteriosa
naturaleza y sea capaz de apoyar su manifestación consciente. Cuando esto
se produce, se puede conseguir una notable sanación.

Drogadicción y alcoholismo como emergencia espiritual

Incluir la adicción como una emergencia espiritual tiene mucho sentido, a
pesar de que su manifestación externa difiera mucho de los demás tipos de
crisis psicoespirituales. En la adicción, lo mismo que en el caso de las
posesiones, la dimensión espiritual se ve obscurecida por la naturaleza
destructiva y autodestructiva del trastorno. A diferencia de las demás
formas de emergencia espiritual, en las que las personas tienen dificultades
para afrontar las experiencias espirituales, en la adicción la fuente del
problema radica en el fuerte anhelo espiritual y en el hecho de que no se
haya establecido ningún contacto con esta dimensión mística.

Existen amplias evidencias de que tras el ansia del alcohol o las drogas yace
un anhelo de trascendencia y plenitud. Numerosas personas en proceso de
recuperación hablan de su desesperada búsqueda de ese elemento o
dimensión que falta en sus vidas. Describen su insatisfecha y frustrada
busca de sustancias, comida, relaciones, posesiones, o de poder, que no deja
de ser un mero reflejo del incesante esfuerzo por saciar ese ansia (Grof
1993).

Previamente, ya tratamos con cierta superficialidad la similitud existente

entre los estados místicos y la intoxicación que se produce con el alcohol y
las drogas duras. Ambas condiciones comparten la disolución de los límites
del individuo, la desaparición de emociones inquietantes, y la trascendencia
de los problemas mundanos. Bien es cierto que la intoxicación a través del
alcohol o las drogas carece de importantes características propias de los
estados místicos, como pueden ser la serenidad, la numinosidad, y la
riqueza de las intuiciones filosóficas; sin embargo, la superposición
vivencial que se da es suficiente para seducir a alcohólicos y drogadictos, y
llevarlos al abuso.

William James era consciente de esta conexión y escribió a este respecto, en

su libro Las Variedades de la experiencia religiosa, que: “el dominio del
alcohol sobre el ser humano se debe indudablemente a su poder para
estimular las facultades místicas de la naturaleza humana, así como a lo
frías y críticas que son las horas sobrias. La sobriedad empequeñece,
discrimina y niega; la embriaguez expande, une y afirma.” (James 1961).
Del mismo modo, vio las consecuencias de este hecho en terapia, lo cual
describió de forma muy sucinta con su famosa frase: “el mejor tratamiento
para la dipsomanía (un término arcaico para alcoholismo) es la
religiomanía”.

La claridad de C. G. Jung a este respecto fue decisiva en el desarrollo de la

red mundial de los programas de los Doce Pasos. Por lo general, no se sabe
que Jung desempeñó un papel muy importante en la historia de Alcohólicos
Anónimos (AA). Esta faceta de Jung sigue siendo bastante desconocida,
pero puede verse en una carta que Bill Wilson, el cofundador de AA,
escribió a Jung en 1961 (Wilson y Jung 1963).

Jung tenía un paciente, Roland H., que fue a verle tras haber agotado los
distintos medios para terminar con su alcoholismo. Este hombre mejoró
temporalmente durante el año que estuvo en tratamiento con Jung, pero
luego tuvo una recaída. Jung le dijo que era un caso sin esperanza. Le
sugirió, como último recurso, que se uniera a una comunidad religiosa con
la esperanza de tener una profunda experiencia espiritual. Roland H. se unió
al Grupo de Oxford, un movimiento evangélico centrado en el autoexamen,
la confesión y el servicio a la comunidad. Allí fue donde vivió una
conversión religiosa que logró liberarlo del alcoholismo. Regresó entonces
a la ciudad de Nueva York donde siguió siendo muy activo en el Grupo de
Oxford. Fue capaz de ayudar al amigo de Wilson, Edwin T., quien, a su vez,
ayudó a Bill Wilson en su crisis personal. Bill Wilson tuvo, en su poderosa
experiencia espiritual, la visión de una especie de cadena mundial de la
amistad entre alcohólicos que se ayudaban mutuamente.

Años después, Wilson escribió una carta a Jung comentándole la

importancia que había desempeñado en la historia de AA. En su respuesta,
Jung se refirió al caso de su paciente Roland H.: “su ansia por el alcohol era
equivalente, en un nivel elemental, a la sed que nuestro ser siente por
alcanzar la plenitud. Esto se expresaba en el lenguaje medieval con el
concepto de la unión con Dios.” Jung señaló que en latín el término spiritus
designaba ambos conceptos —espíritu y alcohol. Por eso formuló
acertadamente la frase “spiritus contra spiritum,” de acuerdo con su
creencia de que sólo una profunda experiencia espiritual podía salvar a las
personas de los estragos del alcohol. Las intuiciones profundas de James y
de Jung han sido desde entonces corroboradas en numerosas ocasiones por
la investigación clínica (Grof 1980).

Tratamiento de las emergencias espirituales

La estrategia psicoterapéutica para las personas que sufren crisis
espirituales refleja los principios que hemos discutido a lo largo de este
libro. Por una parte, la estrategia se basa en que estos estados no son
manifestaciones de un proceso patológico desconocido, sino el resultado de
un movimiento espontaneo de la psique y, por otra, en que estas crisis
tienen un poder sanador y transformador. Un tratamiento comprensivo y
apropiado de las emergencias espirituales requiere un modelo de la psique
que comprenda la dimensión perinatal y transpersonal.

La naturaleza y el grado de asistencia terapéutica dependen mucho del

proceso psicoespiritual que se esté tratando. Las personas que sufren formas
de emergencia espiritual más leves son, por lo general, capaces de lidiar con
las experiencias holotrópicas en su vida diaria. Lo que necesitan es una
oportunidad de discutir el proceso con un terapeuta de orientación
transpersonal que les dé una respuesta constructiva y les ayude a integrar
esas experiencias en su vida cotidiana.

Si el proceso es en cambio más activo, puede que sean necesarias unas

sesiones de terapia vivencial llevadas a cabo con regularidad. Estas sesiones
facilitan la emergencia del material inconsciente y la expresión de las
emociones y energías físicas bloqueadas. La estrategia general es la misma
que se usa en las sesiones de respiración holotrópica. Cuando las
experiencias son muy intensas, lo único que podemos hacer es animar a que
el cliente se entregue al proceso. Si nos encontramos con una fuerte
resistencia psicológica, puede que sea preciso terminar utilizando trabajo
corporal ya que ayuda a soltar esas emociones y energías. Lo mismo que
cuando terminamos las sesiones de respiración. El trabajo de respiración
holotrópica sólo se aconseja si el proceso natural de la crisis se queda
atrapado en un punto.

Estas intensas sesiones vivenciales pueden complementarse con una

práctica gestáltica, con la terapia jungiana del juego en la arena de Dora
Kalff, o con trabajo corporal llevado a cabo por un practicante
psicológicamente orientado. Aunque en tales circunstancias, también
pueden ser de gran ayuda distintas técnicas. Entre ellas están escribir, pintar
mandalas, la expresión corporal, correr, nadar y otras actividades
deportivas. Si el cliente es capaz de leer, es aconsejable que lea libros con
orientación transpersonal, particularmente libros que se centran en el
problema de las crisis psicoespirituales o en determinados aspectos de su
experiencia personal.

Las personas cuyas experiencias son tan intensas que no les permite ser
pacientes externos presentan un problema particular. No existen apenas
centros que ofrezcan una supervisión continuada, que no incluyan la
administración rutinaria de psicofármacos. Los pocos centros
experimentales de este tipo que existieron en California, entre ellos
Diabasis de John Perry en San Francisco, Chrysalis en San Diego, o el
rancho Pocket de Findeisen en Geyserville, no duraron mucho. Sin
embargo, la creación de este tipo de centros alternativos es un requisito
esencial para una terapia eficaz de las emergencias espirituales en un futuro.

En determinados lugares, las personas se dedicaban a suplir estas

deficiencias creando equipos de asistencia previamente formados y
turnándose en la casa de los clientes. Algunas formas muy fuertes de
emergencia espiritual requieren medidas extraordinarias,
independientemente de si se producen en un centro especial o en una casa
particular. Cuando estos episodios se amplían, pueden durar días y semanas
y conllevan una intensa actividad física, muchas emociones, una pérdida del
apetito e insomnio. Esto acarrea un peligro de deshidratación, una
deficiencia de minerales y de vitaminas, así como agotamiento. Un aporte
insuficiente de alimentos puede conducir a una hipoglucemia, bien
conocida por debilitar las defensas psicológicas y traer material
inconsciente a la consciencia. Lo que puede llevar a un círculo vicioso que
perpetúa la condición aguda. El té, la miel, los plátanos, o cualquier tipo de
alimento que contenga glucosa puede ser de gran ayuda para asentar el
proceso.

Una persona en plena crisis psicoespiritual está tan metida en su propia

experiencia que suele olvidarse de comer, beber o atender su propia higiene.
Por eso, les corresponde a los cuidadores ocuparse de las necesidades
básicas del cliente. Puesto que el cuidado de las personas con emergencias
espirituales agudas exige tanto de sus cuidadores, es importante que éstos
adapten turnos de una duración razonable y protejan su propia salud física y
mental. Para garantizar la integración del cuidado es fundamental que, bajo
tales circunstancias, se lleven a cabo anotaciones de la ingestión de comida,
líquidos y vitaminas.

La carencia de sueño o el ayuno tienden a debilitar las defensas y facilitan

la emergencia del material inconsciente a la consciencia. Esto también lleva
a un círculo vicioso que debe interrumpirse. Puede, por lo tanto, ser preciso
dar al cliente un tranquilizante suave para que pueda dormir. En este
contexto, la medicación será considerada una mera medida paliativa y no un
tratamiento terapéutico, tal y como se concibe el uso de los fármacos en
psiquiatría tradicional. La administración de dosis bajas de tranquilizantes o
hipnóticos interrumpe ese círculo vicioso y permite al cliente el descanso y
la energía necesarias para continuar al día siguiente con el proceso activo.

Por lo general, en las fases finales de las emergencias espirituales, cuando la

intensidad del proceso se apacigua, la persona no necesita una supervisión
continuada. Puede volver gradualmente a sus quehaceres cotidianos y
recobrar su responsabilidad respecto a los cuidados básicos. La duración
total de la estancia en un entorno protegido depende del grado de
estabilización y de cómo se integra el proceso. Si es necesario, podemos
planear alguna sesión vivencial a la vez que recomendamos técnicas
auxiliares y complementarias como las descritas previamente. Sesiones
regulares de discusión sobre las experiencias y las comprensiones obtenidas
de esos episodios pueden ser de mucha utilidad en el proceso de
integración.
El tratamiento del alcoholismo y la drogadicción suele presentar problemas
específicos. Por ello requiere ser discutido de forma distinta a las demás
formas de emergencia espiritual. El elemento de la adicción fisiológica y la
naturaleza progresiva del trastorno requieren unas medidas particulares.
Antes de adentrarnos en los problemas fisiológicos subyacentes a la
adicción, es imperativo romper el ciclo químico que perpetúa el uso de las
sustancias. El individuo deberá pasar por un periodo de abstinencia y
desintoxicación en un centro especializado.

Una vez cubierto este periodo, podemos pasar a la raíz psicoespiritual del
problema. Tal y como hemos visto, el alcoholismo y la drogadicción nos
muestran una búsqueda de trascendencia mal dirigida. Por eso, el programa
terapéutico debe incluir, como parte integral, un fuerte énfasis en la
dimensión espiritual del problema. Históricamente, los programas con
mayor éxito para combatir las adicciones han sido Alcohólicos Anónimos
(AA) y Narcóticos Anónimos (NA), o las asociaciones que ofrecen un
enfoque amplio basado en la filosofía de los Doce Pasos tal y como la
esbozó Bill Wilson.

Al seguir el programa paso a paso, el adicto o alcohólico reconoce y admite

que ha perdido el control de su vida. Se le anima entonces a rendirse y dejar
que un poder superior, definido por el mismo, se haga cargo. Una revisión
dolorosa de su historia personal genera una lista de sus errores. Esta lista
provee la base de enmiendas dirigidas hacia la gente que ha herido con su
adicción. Aquellas personas que están sobrias y en recuperación deben
llevar ese mensaje a otros adictos y ayudarles a que superen ese hábito.

El programa de los Doce Pasos proporciona al alcohólico, y al drogadicto,

un apoyo incalculable. Guía a las personas desde el principio del
tratamiento y durante los años de sobriedad y recuperación. Puesto que el
tema de este libro es el potencial sanador de los estados holotrópicos,
exploraremos cuándo dichos estados pueden ser de ayuda en el tratamiento
de las adicciones. Esta cuestión se encuentra en estrecha relación con el
décimo primer paso que acentúa la necesidad de “mejorar mediante la
oración y la meditación nuestro contacto consciente con Dios, según nuestra
comprensión de Dios.” Dado que los estados holotrópicos facilitan las
experiencias místicas, éstos pueden incluirse en esta categoría.

A lo largo de los años, he usado ampliamente los estados holotrópicos en el

tratamiento de alcohólicos y drogadictos, y con personas en proceso de
recuperación que deseaban mejorar la calidad de su sobriedad. Participé en
un equipo del Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland en
Baltimore que llevaba a cabo amplios estudios de terapia psicodélica
dirigida a los alcohólicos y personas adictas a las drogas duras (Grof 1980).

En el contexto de nuestra formación, he tenido la oportunidad de presenciar

los efectos de varias sesiones de respiración holotrópica en personas que
estaban en proceso de recuperación. En primer lugar, expondré las
observaciones y experiencias extraídas de este trabajo y comentaré después
los problemas que conlleva en el contexto más amplio del movimiento de
los Doce Pasos.

Por experiencia sé que es muy poco probable que la respiración holotrópica

o la terapia psicodélica ayuden a alcohólicos o drogadictos cuando estos
siguen ingiriendo sustancias. Ni siquiera las experiencias profundas y
significativas parecen romper el ciclo químico. El trabajo terapéutico con
estados holotrópicos debería ser introducido únicamente cuando los adictos
han logrado desintoxicarse, han superado los síntomas de abstinencia y
están sobrios. Sólo entonces podrán beneficiarse de las experiencias
holotrópicas y llevar a cabo un trabajo profundo con los problemas
psicológicos subyacentes a su adicción. Los estados holotrópicos pueden
ser de gran utilidad en este punto. Pueden ayudarles a confrontar recuerdos
traumáticos, procesar complejas emociones asociadas con ellos, y obtener
unas comprensiones profundas sobre la raíz psicológica de su abuso.

Las experiencias holotrópicas pueden, además, mediar el proceso de muerte

y renacimiento psicoespiritual, también conocido con la expresión “tocar
fondo," que es un momento de cambio crítico en la vida de alcohólicos y
adictos.

La experiencia de la muerte del ego ocurre, en este caso, en una situación

protegida donde no se dan el peligro físico, interpersonal, o las
consecuencias sociales que se pueden producir si esto sucediera
espontáneamente en el entorno natural del cliente. Finalmente, los estados
holotrópicos pueden mediar el acceso vivencial a profundas experiencias
espirituales, revelar el objeto real que el adicto anhela, y evitar que la
persona adicta o alcohólica busque un substituto en las drogas o el alcohol.

Los programas de terapia psicodélica para alcohólicos y drogadictos,

llevados a cabo en el Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland,
obtuvieron muy buenos resultados, a pesar de que el protocolo limitara el
número de sesiones a un máximo de tres. El seguimiento, después de seis
meses, mostró que más de un cincuenta por ciento de los alcohólicos
crónicos y un tercio de los drogadictos que habían participado en estos
programas seguían sobrios y fueron considerados "prácticamente
recuperados” por un equipo de evaluación (Pahnke et al. 1970, Savage y
McCabe 1971, Grof 1980). En nuestros talleres y en nuestra formación, casi
todas las personas recuperadas de su adicción consideran a la respiración
holotrópica como un medio para mejorar la calidad de su sobriedad y
facilitar su crecimiento psicoespiritual.

A pesar de la evidencia de sus beneficios, el uso de los estados holotrópicos

para personas en proceso de recuperación ha sido muy criticado por algunos
miembros conservadores del movimiento de los Doce Pasos. Estas personas
afirman que los alcohólicos y los drogadictos que buscan algún tipo de
"subida” están de hecho teniendo una “recaída”. Esta interpretación no sólo
la aplican cuando los estados holotrópicos implican el uso de sustancias
psicodélicas, sino que la amplían a cualquier forma de terapia vivencial e
incluso a la meditación, que constituye uno de los enfoques explícitamente
mencionado en la descripción del décimo primer paso.

Es muy probable que esta actitud extremista tenga su origen en la historia

de Alcohólicos Anónimos (AA). Bill Wilson, cofundador de AA, participó,
después de veinte años de sobriedad, en un programa psicodélico y tuvo
varias sesiones de LSD. Consideró estas experiencias muy útiles y se
esforzó por introducirlas, con supervisión, en el programa de Alcohólicos
Anónimos. Esto causó un gran revuelo en el programa y fue rechazado.
La relación entre los estados holotrópicos y la adicción se encuentra
confrontada con dos perspectivas. La primera, considera que cualquier
esfuerzo por salir de un estado ordinario de consciencia es, para una
persona adicta, inaceptable y supone una recaída. La segunda, en cambio, se
basa en que la búsqueda de un estado espiritual es una tendencia natural y
legítima de la naturaleza humana, y en que el anhelo de trascendencia
constituye la fuerza conductora más poderosa de la psique (Weil 1972). La
adicción es, por lo tanto, una forma distorsionada, y mal dirigida, de este
esfuerzo, y su remedio más eficaz consiste en facilitar el acceso a una
verdadera experiencia de lo divino.

El futuro decidirá cuál de estas tendencias será adoptada por los

profesionales y la comunidad en recuperación. Personalmente, pienso que la
solución más prometedora sería una fusión entre el Programa de los Doce
Pasos, el método más eficaz para tratar el alcoholismo y la drogadicción,
junto con la psicología transpersonal que puede proveer una base teórica
sólida a la terapia de corte espiritual. Un uso responsable de la terapia
holotrópica sería una parte lógica e integral de un tratamiento tan amplio.

En 1980, mi mujer Christina y yo organizamos dos encuentros de la

Asociación Transpersonal Internacional (TIA International Transpersonal
Association) en Eugene, Oregon, y en Atlanta, Georgia. En estos, se
demostró la viabilidad y la utilidad del Programa de los Doce Pasos si se
combinaba con la psicología transpersonal. La justificación empírica y
teórica de esta fusión ha sido discutida en varias publicaciones (Grof 1987,
Grof 1993, Sparks 1993).

El concepto de “emergencia espiritual” es nuevo y se verá complementado

y mejorado en el futuro. Sin embargo, en diversas ocasiones hemos
comprobado que, incluso en su forma actual, tal y como Christina y yo lo
definimos, ha sido de gran ayuda para muchas personas en crisis de
transformación. Hemos observado que cuando estas condiciones se tratan
con respeto y reciben el apoyo necesario, pueden tener un notable poder
sanador, dar lugar a transformaciones profundas y positivas y elevar el nivel
de funcionamiento en nuestra vida cotidiana. Esto ha sucedido a pesar de
que, actualmente, las condiciones para tratar a personas en crisis
psicoespirituales disten mucho de ser ideales.

En el futuro, el éxito del tratamiento podría aumentar considerablemente si

las personas que asisten a las que están en crisis de emergencia espiritual
dispusieran de una red de centros abiertos las veinticuatro horas del día para
atender a aquellos que necesitan asistencia continuada. La actual carencia
de centros y la falta de apoyo de las compañías de seguros hacia las
alternativas no convencionales constituye el mayor obstáculo en la
aplicación eficaz de las nuevas estrategias terapéuticas.
 CAPÍTULO CINCO: Nuevas perspectivas en
psicoterapia y autoconocimiento
Como hemos visto, la investigación de los estados holotrópicos ha
revolucionado la comprensión de los trastornos emocionales y
psicosomáticos. Ha puesto en evidencia que los síntomas psicopatológicos
y los síndromes de origen psicogénico no pueden explicarse únicamente
mediante los acontecimientos traumáticos de la biografía postnatal. Las
observaciones de la psicoterapia vivencial han demostrado que estas
condiciones tienen una estructura dinámica de muchos niveles que suele
incluir elementos significativos de los niveles perinatales y transpersonales
de la psique.

Este descubrimiento, por sí solo, muestra una imagen muy pobre de la

psicoterapia tal y como solemos entenderla. Explica por qué las
orientaciones verbales y centradas en la biografía de los pacientes han sido
tantas veces herramientas muy decepcionantes a la hora de tratar serios
problemas clínicos. Debido a sus limitaciones conceptuales y técnicas, estos
métodos son ineficaces para llegar a la verdadera raíz de las condiciones
que intentan sanar. Por fortuna, el trabajo con los estados holotrópicos no
solo revela que los trastornos emocionales y psicosomáticos poseen
significativas dimensiones perinatales y transpersonales, sino que también
permite acceder a nuevos mecanismos terapéuticos eficaces que operan en
estos profundos niveles de la psique.

El enfoque de terapia y del autoconocimiento basado en las conclusiones

del estudio de los estados holotrópicos y la forma de utilizar su potencial
curativo se denomina estrategia de psicoterapia holotrópica. Representa
una importante alternativa a las técnicas de diferentes escuelas de
psicología que hacen hincapié en el intercambio verbal entre el terapeuta y
el paciente. También difiere en gran medida de las terapias vivenciales que
han desarrollado los psicólogos humanistas, que favorecen la expresión
emocional directa e incluyen al cuerpo, pero se llevan a cabo en el estado
ordinario de consciencia.
Las escuelas tradicionales de psicoterapia tienen en común su esfuerzo por
comprender cómo funciona la psique, por qué se desarrollan los síntomas, y
cuál es su significado. Este conocimiento teórico se usa luego para
desarrollar una técnica que el terapeuta utilizará, en su interacción con el
paciente, para rectificar un proceso psicodinámico anómalo. Aunque la
colaboración del paciente es parte esencial del proceso terapéutico, se
considera al terapeuta el agente activo y la persona que tiene los
conocimientos necesarios para un resultado positivo.

Este enfoque, aunque rara vez ha sido seriamente cuestionado por los
teóricos y por aquellos que lo practican, presenta muchos inconvenientes.
El mundo de la psicoterapia está segmentado en muchas escuelas que no
parecen ponerse de acuerdo respecto a las cuestiones teóricas más
fundamentales, ni en qué medidas terapéuticas son las más adecuadas. Esto
es cierto no sólo en el caso de modalidades de tratamiento basadas en
suposiciones filosóficas y científicas a priori incompatibles, como el
descondicionamiento conductista y el psicoanálisis, sino también en el caso
de la mayoría de las escuelas de psicología inspiradas en el trabajo original
de Freud. Disienten considerablemente respecto a las fuerzas impulsoras de
la psique y a los factores responsables del desarrollo de las psicopatologías.
En consecuencia, difieren en sus puntos de vista a la hora de considerar la
estrategia psicoterapéutica y la naturaleza de las intervenciones
terapéuticas.

Bajo estas circunstancias, las actividades del terapeuta y sus intervenciones

son inevitablemente más o menos arbitrarias, al estar influidas por su
formación y su filosofía personal. El principal lema de la terapia
holotrópica es que los síntomas de los trastornos emocionales y
psicosomáticos son un intento del organismo de liberarse de antiguos
traumas, sanarse a sí mismo y simplificar su funcionamiento. No son sólo
una molestia que nos complica la vida, sino una gran oportunidad. La
terapia eficaz consiste entonces en la activación temporal, la intensificación
y consiguiente resolución de los síntomas. El facilitador simplemente apoya
el proceso que se ha puesto espontáneamente en marcha.
Este es el principio que la terapia holotrópica comparte con la homeopatía.
Un terapeuta homeópata tiene que identificar y aplicar el remedio que, en
individuos sanos, durante el llamado testado, produciría los síntomas que el
cliente manifiesta (Vithoulkas, 1980). Los estados holotrópicos de
consciencia tienden a funcionar como un remedio homeopático universal
que activa cualquier síntoma existente y exterioriza los síntomas que están
latentes.

He descrito anteriormente la “función radar” que opera en estados

holotrópicos y trae automáticamente a la superficie los contenidos
inconscientes que tienen una fuerte carga emocional y que están más
disponibles para ser procesados. Este es un mecanismo extremadamente útil
e importante que evita al terapeuta la imposible tarea de determinar cuáles
son los aspectos verdaderamente relevantes del material que presenta el
paciente.

Llegados a este punto, resulta apropiado decir algunas palabras acerca de la

actitud que existen en la psiquiatría, en general, a la hora de afrontar los
síntomas. Bajo la influencia del modelo médico que domina el pensamiento
psiquiátrico, los psiquiatras tienden a ver la intensidad de los síntomas
como un indicador de la gravedad de los trastornos emocionales y
psicosomáticos. La intensificación de los síntomas se considera, por tanto,
como un “empeoramiento” de la condición clínica y la disminución de los
síntomas como una “mejoría”.

Esto es así en el trabajo clínico cotidiano, a pesar de ser algo que está en
conflicto con la experiencia de la psiquiatría dinámica. En el curso de la
psicoterapia sistemática, la intensificación de los síntomas sugiere que está
emergiendo importante material inconsciente y a menudo anuncia un
progreso significativo en la terapia. También se sabe que los estados
emocionales agudos y dramáticos, ricos en síntomas, normalmente tienen
un mejor pronóstico clínico que las condiciones que se desarrollan de forma
lenta e insidiosa con síntomas menos visibles. Confundir la gravedad de la
condición del paciente con la intensidad de los síntomas que presenta, junto
con otros factores, como la cantidad de trabajo que acumulan la mayoría de
los psiquiatras, los intereses económicos, y la conveniencia de utilizar
fármacos, son los responsables de que buena parte de la terapia psiquiátrica
se base, casi exclusivamente, en la supresión de los síntomas.

Aunque esta práctica refleja la influencia del modelo médico en psiquiatría,

en la medicina somática un interés centrado en la supresión de los síntomas
se consideraría de hecho una práctica médica muy deficiente. En el
tratamiento de enfermedades físicas, la terapia sintomática se aplica sólo si
simultáneamente investigamos también las causas. Por ejemplo, poner hielo
y darle una aspirina a un paciente con fiebre alta, sin establecer el origen de
la fiebre, obviamente no sería aceptable en la práctica médica. La única
excepción a esta regla es la terapia de enfermedades incurables, que se
limita al tratamiento sintomático porque no se conoce otro posible.

En una de sus conferencias de los años 70, Fritjof Capra utilizó una
parábola interesante para ilustrar la falacia de concentrarse en los síntomas
en lugar de en el problema que existe tras ellos. Imaginémonos que estamos
conduciendo un coche y una luz roja aparece de pronto en uno de los
indicadores. Es la luz que nos avisa de que nos estamos quedando sin
aceite. No conocemos el funcionamiento del coche, pero sabemos que una
luz roja en los indicadores significa que algo no marcha bien. Llevamos
nuestro coche a un taller y le explicamos el problema al mecánico. El
mecánico echa un vistazo y dice: “¿Una luz roja? ¡esto no es nada!”. Agarra
el cable y lo arranca. La luz roja desaparece y nos manda de vuelta a la
carretera.

No tendríamos una opinión muy positiva de un mecánico que nos diera una
“solución” de este tipo. Esperaríamos que solucionara el problema y dejara
el sistema de señalización intacto, no que eliminara el mecanismo que nos
avisa de si realmente hay problemas. Igualmente, la meta de la verdadera
terapia de los trastornos emocionales es llegar a una situación en que los
síntomas no se manifiesten, no porque el sistema de señalización esté fuera
de servicio, sino porque no hay razón para que lo hagan.

Esta es la solución a que aspira la estrategia de terapia holotrópica. Cuando

facilitamos y apoyamos la completa exteriorización del material que se
esconde tras los síntomas, el proceso se lleva a cabo por sí solo y el
organismo consigue lo que está intentando: liberarse de las huellas
traumáticas y de las energías emocionales y físicas reprimidas en ellas.
Como vimos en el capítulo de la emergencia espiritual, esta comprensión
del proceso terapéutico no se aplica únicamente a las neurosis y a los
trastornos psicosomáticos, sino también a muchas condiciones que los
psiquiatras convencionales diagnosticarían como psicóticas y considerarían
como manifestaciones de una enfermedad mental grave.

La incapacidad de reconocer el potencial curativo de estados tan graves

refleja el pobre marco conceptual de la psiquiatría occidental, que se limita
a la biografía postnatal y al inconsciente individual. Las experiencias que
no encuentran explicación dentro de este marco limitado se atribuyen a
procesos patológicos de origen desconocido. La cartografía más amplia de
la psique, que incluye los ámbitos perinatales y transpersonales,
proporciona una explicación natural de la intensidad y el contenido de estos
estados agudos.

Otra importante suposición de la terapia holotrópica es que el individuo

medio de nuestra cultura opera en un nivel que está muy por debajo de su
verdadero potencial y de sus posibilidades. Este empobrecimiento se debe
al hecho de que suele identificarse sólo con una pequeña porción de su ser,
el cuerpo físico y el ego. La falsa identificación conduce a una forma de
vida que no es auténtica, ni saludable, ni reporta verdaderas satisfacciones,
y contribuye al desarrollo de trastornos emocionales y psicosomáticos de
origen psicológico. La aparición de síntomas dolorosos sin una base
orgánica puede indicar que la persona opera siguiendo falsas premisas por
lo que llega un momento en que la antigua manera de estar en el mundo no
funciona y se vuelve insostenible.

Cuando está claro que la orientación hacia el mundo exterior ha fracasado,

el individuo se retira psicológicamente hacia su interior y los contenidos del
inconsciente, cargados de fuertes emociones, empiezan a emerger en la
consciencia. La invasión de un material tan molesto suele interferir en la
capacidad de la persona para funcionar normalmente. Una crisis así puede
darse en un terreno concreto —como en el matrimonio y la vida sexual, la
actividad profesional, o la búsqueda de ambiciones personales— o abarcar
todos los aspectos de la vida del individuo.
La extensión y profundidad de esta crisis depende del momento en que la
persona sufrió importantes traumas en la infancia; ellos son los que
determinan si el proceso alcanza proporciones neuróticas o psicóticas. El
trauma en etapas más tardías de la vida postnatal crea la disposición a una
crisis neurótica que afectará sólo a ciertas partes del funcionamiento
interpersonal y social. Los procesos que alcanzan proporciones psicóticas
afectan a todas las áreas de la vida; suelen indicar serios problemas en las
primeras etapas de la infancia.

La situación resultante representa una crisis o incluso una emergencia, pero

también una gran oportunidad. El principal objetivo de la terapia
holotrópica es apoyar a la actividad inconsciente o incluso movilizar y traer
de lleno a la memoria los recuerdos de traumas reprimidos y olvidados. En
este proceso, la energía ligada a los síntomas emocionales y psicosomáticos
se libera y se descarga, y los síntomas se convierten en un torrente de
experiencias. El contenido de estas experiencias puede extraerse de
cualquier nivel de la psique: biográfico, perinatal o transpersonal.

En la terapia holotrópica, la tarea del facilitador, o terapeuta, consiste en

apoyar el proceso vivencial con total confianza en su naturaleza curativa,
sin intentar cambiarlo ni dirigirlo en ningún sentido. El proceso está guiado
por la propia inteligencia sanadora del paciente. El término terapeuta se
utiliza aquí en el sentido del griego therapeutes, que significa la persona
que asiste en el proceso de sanación, no un agente activo cuyo cometido es
“arreglar al paciente”. Es importante para el terapeuta apoyar el desarrollo
vivencial, incluso aunque no lo entienda racionalmente.

Algunas experiencias realmente sanadoras y transformadoras pueden no

tener ningún contenido; consisten en la liberación de secuencias de
emociones intensas acumuladas, o de tensiones físicas con la consiguiente
relajación posterior. Con frecuencia las percepciones y contenidos concretos
emergen más tarde en el proceso, incluso en las sesiones siguientes. En
algunos casos la resolución ocurre en el nivel biográfico, en otros, en
conexión con material perinatal o con varios temas transpersonales. La
verdadera curación y la transformación duradera de la personalidad a
menudo llegan a través de experiencias que, en conjunto, escapan al
entendimiento racional.

La técnica más eficaz para inducir estados holotrópicos, con propósitos

terapéuticos, es, sin duda, el uso de sustancias o plantas psicodélicas. En
este momento, existen unos pocos proyectos de investigación con estas
sustancias y la terapia psicodélica normalmente no se encuentra disponible
en ningún lugar del mundo. Por lo tanto, me centraré en un enfoque que
puede inducir a estados holotrópicos por medios no farmacológicos y que
por lo tanto no plantea problemas políticos, administrativos y legales.

Teoría y práctica de la respiración holotrópica

En los últimos veinte años, mi esposa Christina y yo hemos desarrollado un
enfoque de terapia y autoconocimiento que denominamos “trabajo de
respiración holotrópica”. Induce a estados holotrópicos muy poderosos con
una combinación de medios muy sencillos: respiración acelerada, música
evocadora y técnicas de trabajo corporal que ayudan a liberar los bloqueos
residuales bioenergéticos y emocionales. Tanto en su teoría como en su
práctica, este método une e integra varios elementos de las tradiciones
antiguas y aborígenes, filosofías espirituales orientales y psicología
occidental.

El poder curativo de la respiración

La utilización de diferentes técnicas de respiración con fines religiosos y
terapéuticos se remonta a los comienzos de la historia del hombre. En las
culturas antiguas y preindustriales, la respiración ha jugado un papel
predominante en la cosmología, la mitología y la filosofía, y también ha
sido una importante herramienta en las prácticas rituales y espirituales.
Desde la historia más temprana prácticamente todo sistema psicoespiritual
que intentaba comprender la naturaleza humana ha considerado la
respiración como un vínculo crucial entre cuerpo, mente y espíritu. Es algo
que se refleja claramente en las palabras que utilizan muchos lenguajes para
referirse a ella.
En la antigua literatura hindú, el término Prana significaba no sólo la
respiración física y el aire, sino también la esencia sagrada de la vida. De
igual manera, en la medicina tradicional china, la palabra chi se refiere a la
esencia cósmica y a la energía vital, así como al aire que respiramos con los
pulmones. En Japón, la palabra correspondiente es ki. El ki juega un papel
extremadamente importante en las prácticas espirituales japonesas y en las
artes marciales. En la antigua Grecia, la palabra pneuma significaba tanto el
aire o la respiración, como el espíritu o esencia de la vida. Los griegos
también consideraban la respiración como algo estrechamente relacionado
con la psique. El término phren se utilizaba tanto para el diafragma, el
músculo de mayor tamaño relacionado con la respiración, como para la
mente (como vemos en el término esquizofrenia = mente dividida). En la
antigua tradición hebrea, la misma palabra, ruach, significaba respiración y
también espíritu creativo, que se consideraban lo mismo. En latín el mismo
nombre se utilizaba para denominar la respiración y el espíritu: spiritus.
Igualmente, en las lenguas eslavas, espíritu y respiración tienen la misma
raíz lingüística.

Durante siglos, se ha sabido que es posible influir en la consciencia con

técnicas que utilizan la respiración. Los procedimientos utilizados con este
propósito por diferentes culturas antiguas y no occidentales cubren un
amplio espectro, desde interrupciones bruscas de la respiración a ejercicios
sutiles y sofisticados de distintas tradiciones espirituales. Así, la forma
tradicional de bautismo que practicaban los esenios era la inmersión forzosa
del iniciado bajo el agua por un período de tiempo prolongado. Resultaba
una poderosa experiencia de muerte y renacimiento. En otros grupos, los
neófitos eran medio ahogados mediante humo, estrangulación o
comprimiendo la arteria carótida.

Se pueden inducir profundos cambios en la consciencia forzando los dos

extremos del ritmo respiratorio, la hiperventilación y la retención
prolongada de la respiración, así como también alternando ambos. En la
antigua ciencia hindú de la respiración, o pranayama, pueden encontrarse
métodos muy avanzados y sofisticados de este tipo. Técnicas concretas que
consisten en respirar intensamente o retener la respiración también forman
parte de varios ejercicios de kundalini yoga, siddha yoga, el vajrayana
tibetano, la práctica sufí, el budismo birmano y la meditación taoísta, entre
muchos otros.

En el budismo Soto Zen (shikan taza) y en ciertas prácticas taoístas y

cristianas existen técnicas más sutiles, que prestan mayor atención a una
consciencia específica de la respiración en lugar de a los cambios en el
ritmo respiratorio. Indirectamente, la profundidad y el ritmo de la
respiración son fundamentales en representaciones artísticas rituales, como
el Ketjak o Canto del mono balinés, la música vocal Inuit de los esquimales,
y el canto de kirtans, bhajans o los cantos sufíes.

En la ciencia materialista, la respiración ha perdido su significado sagrado,

así como su relación con la psique y el espíritu. La medicina occidental la
redujo a una función fisiológica importante; las manifestaciones físicas y
psicológicas que la acompañan se han considerado patologías. La respuesta
psicosomática a la respiración acelerada, el llamado síndrome de
hiperventilación, se considera una condición patológica en lugar de lo que
realmente es: un proceso de un enorme potencial curativo. Cuando la
hiperventilación se da espontáneamente, se suprime automáticamente
suministrando tranquilizantes, inyecciones de calcio intravenosas o se pone
una bolsa de papel sobre el rostro del paciente para aumentar la
concentración de dióxido de carbono y combatir la alcalosis que provoca la
respiración acelerada.

En las últimas décadas, los terapeutas occidentales redescubrieron el

potencial curativo de la respiración y desarrollaron técnicas para
aprovecharlo. Nosotros mismos hemos trabajado con diferentes enfoques
relacionados con la respiración en nuestros seminarios de un mes de
duración en el Instituto Esalen de Big Sur, California. Incluimos tanto
ejercicios de respiración de las antiguas tradiciones espirituales, bajo la
supervisión de maestros hindúes y tibetanos, como técnicas desarrolladas
por terapeutas occidentales. Cada uno de estos enfoques da importancia a
unos puntos determinados y utiliza la respiración de diferentes maneras. En
nuestro intento de encontrar un método eficaz a la hora de utilizar su
potencial curativo, procuramos simplificar el proceso todo lo posible.
Llegamos a la conclusión de que basta con respirar de manera más rápida y
profunda de lo normal, con total concentración en el proceso interior. En
vez de utilizar una técnica concreta de respiración, incluso en este caso
seguimos la estrategia general del trabajo holotrópico, confiando en la
sabiduría intrínseca del cuerpo y siguiendo las pautas internas. En la
respiración holotrópica, animamos a la persona a empezar la sesión con una
respiración rápida y más profunda, uniendo la inhalación y la exhalación en
un ciclo respiratorio. Una vez comenzado el proceso, ella encuentra su
propio ritmo y su propia forma de hacerlo.

Hemos podido confirmar repetidamente la observación de Wilhelm Reich

de que las resistencias psicológicas y las defensas se relacionan con
deficiencias respiratorias (Reich, 1961). La respiración es una función
autónoma, pero también puede cambiarse a voluntad. La intensificación
deliberada del ritmo respiratorio debilita normalmente las defensas
psicológicas y conduce a la liberación y exteriorización del material
inconsciente (y supraconsciente). A menos que hayamos presenciado o
vivido este proceso personalmente, es difícil creer en su base teórica y en el
poder y eficacia de esta técnica.

El potencial curativo de la música

En la respiración holotrópica, el efecto de la respiración que produce una
alteración del estado de consciencia se combina con música evocadora.
Igual que la respiración, la música y otras técnicas de sonido se han
utilizado durante milenios como poderosas herramientas en las prácticas
rituales y espirituales. Desde tiempos inmemoriales, percusiones
monótonas, cantos y otras formas de producir sonidos han sido los
instrumentos de los chamanes en diferentes partes del mundo. Muchas
culturas preindustriales han desarrollado, independientemente, ritmos de
percusión que en experimentos de laboratorio han demostrado tener un
visible efecto sobre la actividad eléctrica del cerebro (Jilek, 1974; Neher,
1961 y 1962). Los archivos de muchos antropólogos culturales contienen
innumerables ejemplos de métodos eficaces que inducen al trance que
combinan la música, el canto y la danza.
En muchas culturas, se han utilizado específicamente, en sofisticadas
ceremonias, ciertas técnicas de sonido con fines terapéuticos. Los rituales
de sanación navajos, que llevan a cabo cantores entrenados, son de una
complejidad sorprendente, comparable a las partituras de las óperas de
Wagner. La danza de trance de los bosquimanos ¡Kung del desierto africano
de Kalahari tiene un enorme potencial curativo, y se ha estudiado en
muchos documentos antropológicos y películas (Lee y DeVore, 1976; Katz,
1976). El potencial sanador de los rituales religiosos sincretistas del Caribe
y Sudamérica, como la santería cubana o la umbanda brasileña ha sido
reconocido por numerosos profesionales de esos países que han tenido una
educación occidental tradicional. Casos sorprendentes de sanaciones
emocionales y psicosomáticas tienen lugar en los encuentros de grupos
cristianos que utilizan la música, los cantos y el baile, como los Snake
Handlers, o el Pueblo del Espíritu Santo, y los miembros de la Iglesia de
Pentecostés.

Algunas grandes tradiciones espirituales han desarrollado técnicas de

sonido que no conducen a un gran trance general, sino que producen un
efecto específico sobre la consciencia. Entre ellas, la más importante es el
canto polifónico tibetano, los cantos sagrados de varias órdenes sufíes, los
bhajans y kirtans hindúes y, especialmente, el antiguo arte de nada yoga o
el camino de unión mediante el sonido. Las enseñanzas hindúes postulan
una conexión particular entre los sonidos de determinadas frecuencias y
cada uno de los chakras. Con su uso sistemático, es posible influir en el
estado de consciencia de forma predecible y deseable. Estos son sólo
algunos ejemplos de la amplia utilización de la música con fines rituales,
curativos y espirituales.

Nosotros utilizamos sistemáticamente la música en el programa de terapia

psicodélica del Centro Psiquiátrico de Investigación de Maryland, en
Baltimore, y aprendimos mucho acerca de sus extraordinarias posibilidades
en psicoterapia. Una música cuidadosamente seleccionada resulta de gran
valor en estados holotrópicos de consciencia, donde ejerce varias funciones
importantes. Moviliza emociones ligadas con recuerdos reprimidos, las trae
a la superficie y facilita su expresión. Ayuda a abrir la puerta al
inconsciente, intensifica y profundiza el proceso terapéutico y proporciona
un contexto significativo a la experiencia. El flujo continuo de música crea
una ola que va llevando al sujeto y le ayuda a pasar a través de experiencias
difíciles y pausas, a sobrepasar las defensas psicológicas, rendirse y dejarse
ir. En las sesiones de respiración holotrópica, que suelen hacerse en grupo,
la música tiene además otra función: atenúa los ruidos que hacen los
participantes y les vincula en una gestalt dinámica y estética.

Al utilizar la música como catalizador para el autoconocimiento y el trabajo

vivencial, es necesario aprender una nueva manera de escucharla y
relacionarse con ella que es desconocida en nuestra cultura. En Occidente,
solemos utilizarla como un fondo acústico de poca relevancia emocional.
Ejemplos típicos serían la música popular de las fiestas o la música
ambiental (muzack) de las tiendas y oficinas. Otro enfoque, característico de
audiencias más sofisticadas, es la forma disciplinada e intelectualizada de
escuchar música en teatros y auditorios. La manera dinámica y elemental de
escuchar música, característica de los conciertos de rock, se acerca más a la
utilización de la música en la terapia holotrópica. Pero en esta modalidad, la
atención de los participantes suele estar centrada en el exterior; esta
experiencia carece de un elemento esencial en la terapia holotrópica o en el
autoconocimiento: una actitud de introspección centrada y sostenida.

En la terapia holotrópica es esencial rendirse completamente al flujo de la

música, dejarla resonar en todo nuestro cuerpo y responder a ella de forma
espontánea y elemental. Hacer esto incluye manifestaciones que serían
impensables en un auditorio, donde incluso llorar o toser puede darnos
vergüenza. Aquí debemos dar total expresión a lo que la música nos
sugiera, ya sea gritar, llorar, balbucear como bebés o hacer ruidos de
animales, cantos chamánicos o hablar en otros idiomas. También es
importante no controlar ningún impulso físico, como hacer muecas
desagradables, sensuales movimientos de pelvis, temblores violentos o
contorsiones en todo el cuerpo. Naturalmente, hay excepciones a esta regla;
no se permite un comportamiento destructivo hacia uno mismo, hacia otros
o el entorno.

También animamos a los participantes a abandonar toda actividad

intelectual, como intentar adivinar el compositor de la música o la cultura
de dónde ésta procede. Otras formas de evitar el impacto físico de la música
es utilizar nuestros conocimientos acerca de ella —juzgar la interpretación
de la orquesta, averiguar qué instrumentos están tocando y criticar la
calidad técnica de la grabación o del equipo de la sala. Si podemos superar
dichos inconvenientes, la música puede ser una herramienta excelente para
provocar y mantener estados holotrópicos de consciencia. Por este motivo,
la música debe ser de alta calidad técnica y tener un volumen suficiente
para conducir la experiencia. La combinación de música con una
respiración más rápida tiene la capacidad de alterar el estado de la mente.

Respecto a la elección de la música, sólo describiré los principios generales

y haré algunas sugerencias basadas en nuestra experiencia. Después de un
tiempo, cada terapeuta o equipo terapéutico elabora una lista con sus piezas
preferidas para las diferentes etapas de las sesiones. La regla básica es
responder con sensibilidad al momento, intensidad y contenido de la
experiencia de los participantes, en vez de intentar programarlo todo. Esto
es coherente con la filosofía general de la terapia holotrópica, especialmente
el profundo respeto por la sabiduría del sanador interior, por el inconsciente
colectivo y la autonomía y espontaneidad del proceso curativo.

En general, es importante utilizar música que sea intensa, evocadora y que

conduzca a una experiencia positiva. Intentamos evitar los sonidos
desafinados, chirriantes y que provocan ansiedad. Debe darse preferencia a
música de alta calidad artística, no muy conocida y con pocos contenidos
concretos. Deberíamos evitar las canciones y otras piezas vocales en
lenguajes conocidos por los participantes que expresen un mensaje concreto
o sugieran un tema en particular. Cuando se empleen composiciones
vocales, deberían ser en lenguas extranjeras, de manera que la voz humana
se perciba como un instrumento musical más. Por la misma razón, es
preferible evitar las piezas que evoquen asociaciones intelectuales concretas
y puedan programar el contenido de la sesión, como Wagner, las marchas
nupciales de Mendelssohn o Carmen de Bizet.

Normalmente la sesión empieza con música que es activa, dinámica, fluida,

emocionalmente reconfortante y tonificante. A medida que avanza la
sesión, la música va creciendo en intensidad y pasa a piezas enérgicas que
inducen al trance, preferiblemente procedentes de tradiciones rituales y
espirituales de diferentes culturas nativas. Aunque muchas de estas
interpretaciones puedan ser estéticamente agradables, el principal propósito
de los grupos humanos que las crearon no era el de entretener, sino el de
provocar experiencias holotrópicas.

Cerca de hora y media después del comienzo de la sesión de respiración,

cuando la experiencia normalmente llega a su punto álgido, introducimos lo
que llamamos “música de ruptura”. Para ello utilizamos selecciones que van
desde música sagrada (misas, oratorios, réquiems y otras vigorosas piezas
orquestales) a extractos de bandas sonoras de películas. En la segunda
mitad de la sesión, la intensidad de la música va decreciendo gradualmente,
con piezas que invitan a la emoción y al amor (música del corazón). Al
terminar la sesión, la música tiene una cualidad suave, fluida, atemporal y
meditativa.

La mayoría de los facilitadores coleccionan grabaciones musicales y suelen

crear sus propias secuencias favoritas para las cinco fases consecutivas de la
sesión: (1) música de apertura, (2) música que induce al trance, (3) música
de ruptura, (4) música del corazón, y (5) música de meditación. Algunos
utilizan durante toda la sesión programas musicales grabados con
antelación; esto permite a los facilitadores estar más disponibles para el
grupo, pero hace imposible adaptar con flexibilidad la música según la
energía del grupo. El cuadro 5.1 muestra una lista de las piezas que se usan
con mayor frecuencia en el trabajo de respiración holotrópica y que son más
populares entre los terapeutas. Se basa en los resultados de un sondeo que
efectuó entre otros terapeutas el psicólogo Steve Dinanm, un facilitador
diplomado en respiración holotrópica.

CUADRO 5.1. Temas musicales preferidos en el trabajo de respiración

holotrópica.

ÁLBUM ARTISTA
Nomad Nomad
Dorje Ling David Parsons
1492 Vangelis (Banda sonora)
Globalarium James Asher
Passion Peter Gabriel
Dance the Devil Outback
Feet in the Soil James Asher
La Misión Ennio Morricone (Banda sonora)
Power of one Hans Zimmer (Banda sonora)
Last of the Mohicans Trevor Jones (Banda sonora)
Egypt Mickey Hart
A Pasage in Time Dead can Dance
Antarctica Vangelis (Banda sonora)
Deep Forest Deep Forest
Jiva Mukti Nada shakti y Bruce Becvar
Legends of the Fall James Horner (Banda sonora)
Mustt-Mustt Nusrat Fateh Ali Khan
Planet Drum Mickey Hart
Shaman’s Breath Profesor Trance
Themes Vangelis
Trancedance Tulku
X Klaus Schultze
All One Tribe Scott Fitzgerald
Baraka Michael Stearns (Banda sonora)
Bones Gabrielle Roth
Braveheart James Horner (Banda sonora)
Direct Vangelis
Dynamic/Kundalini Osho
Earth Tribe Rhythms Brent Lewis
Music to disappear In Raphael
Schindler’s List John Williams (Banda sonora)
Tana Mana Ravi Shankar
Thunderdrums Scott Fitzgerald
All Hearts beating Barbara Borden
Closer to Far Hawai Douglas Spotted Eagle
Distant Drums Approach Michael Uyttebroek
Drums of Pasión Babatunde olatunji
Gula Gula Mari Boine Persen
Heaven and Earth Kitaro (Banda sonora)
Journey of the Drums Prem Das, Muruga y Shakti
Kali’s Dream Alex Jones
Lama’s Chant Lama Gyurme y Rykiel
Mishima Philip Glass (Banda sonora)
Powaqqatsi Philip Glass (Banda sonora)
Rendez-vous Jean Michel Jarre
Skeleton Woman Flesh and Bone
Songs of Sanctuary Adiemus
Transfer Station Blue Michael Shrieve
Voices Vangelis
Waves Gabrielle Roth
Anima OÏO
At the Edge Mickey Hart
Divine Songs Alice Coltrane
Drummers of Burundi The drummers of Burundi
Drums of Passion: the Beat Babatunde Olatunji
Exotic Dance Anugamo y Sebastian
Force Majeure Tangerine Dream
From Spain to Spain Vox
Gnamwa Music of Marrakesh Night Spirit Masters
House of India D. J Cheb I Sabbah
Little Buda Ryuichi Sakamoto (Banda sonora)
Mask Vangelis
Meeting Pool Baka Beyond
Miracle Mile Tangerine Dream
Out of Africa Dan Wallin et al (Banda sonora)
Oxygene Jean Michel Jarre
Pangea Dan Lacksman
Piano Michael Nyman (Banda sonora)
Planets Gustav Holst
Private music of... Tangerine Dream
Rai Rebels varios
Rhythm Hunter Brent Lewis
Sacred Site Michael Stearns
Serpent’s Egg Dead can Dance
Stellamara Sonya Drakulich y Jeff Stott
Tibetan tantric Choir The Gyuto Monks
Tongues Gabrielle Roth
Totem Gabrielle Roth
Whirlin Omar Faruk Tekbilek
Winds of Warning Adam Plack y Johnny White Ant

El uso del trabajo corporal

La respuesta física a la respiración varía considerablemente de una persona
a otra. En muchos casos, la respiración acelerada trae a la consciencia, al
principio, manifestaciones psicosomáticas más o menos dramáticas. Los
libros de texto de fisiología respiratoria se refieren a esta respuesta como
“Síndrome de hiperventilación”. Lo describen como un patrón estereotipado
de respuestas fisiológicas que consisten sobre todo en tensiones en las
manos y los pies (espasmos carpopedales). Nosotros hemos conducido
sesiones de respiración con alrededor de treinta mil personas y hemos
descubierto que la interpretación tradicional de los efectos de la respiración
acelerada era incorrecta.

Existen muchos individuos para los que la respiración acelerada dura un

período de tres a cuatro horas y no manifiestan el clásico síndrome de
hiperventilación, sino una relajación gradual, intensas sensaciones sexuales,
o incluso experiencias místicas. Otros manifiestan tensiones en diferentes
partes del cuerpo, pero no muestran señales de espasmos carpopedales. Por
otra parte, en aquellos que muestran tensiones, la respiración acelerada
continuada no lleva a un incremento de las mismas, sino que suele tener una
duración limitada. Normalmente alcanza un punto álgido seguido de una
relajación profunda. El modelo de esta secuencia guarda cierto parecido con
el orgasmo sexual.

En repetidas sesiones holotrópicas, el proceso de intensificación de

tensiones y su consiguiente resolución tiende a desplazarse de una parte del
cuerpo a otra, de forma diferente en cada persona. La tensión muscular y la
intensidad de las emociones suele disminuir a medida que van
transcurriendo las sesiones. Lo que ocurre en este proceso es que la
respiración acelerada, durante un período prolongado de tiempo, cambia la
química del organismo, de manera que las energías físicas y emocionales
bloqueadas, asociadas con diferentes recuerdos traumáticos, se liberan y
están disponibles para una descarga periférica y para ser procesadas. Hace
posible que los contenidos de recuerdos previamente reprimidos emerjan a
la consciencia y puedan ser integrados. Se trata, por tanto, de un proceso
curativo que debe estimularse y apoyarse, no de un proceso patológico a
suprimir, tal como se hace regularmente en la medicina tradicional.
Las manifestaciones físicas que se desarrollan en diferentes partes del
cuerpo durante la sesión no son simples reacciones fisiológicas a la
hiperventilación. Tienen una compleja estructura psicosomática y
normalmente poseen un significado psicológico determinado para la
persona. A veces, representan una versión ampliada de tensiones y dolores
que ya padece en su vida cotidiana, ya sea un problema crónico o síntomas
que aparecen en momentos de tensión física o emocional, fatiga, falta de
sueño, comienzo de una enfermedad o bajo los efectos del alcohol o de la
marihuana. Otras veces, pueden reconocerse como viejos síntomas que se
reactivan y que el individuo sufre desde la infancia, la pubertad o cualquier
otro período de su vida.

Las tensiones que acumulamos en nuestro cuerpo pueden liberarse de dos

maneras diferentes. La primera supone catarsis y abreacción: descarga de
energías bloqueadas mediante temblores, torsiones, dramáticos
movimientos corporales, toses, arcadas y vómitos. También incluye la
liberación de energías bloqueadas mediante el llanto, gritos y otros tipos de
expresiones vocales. Estos mecanismos son bien conocidos por la
psiquiatría tradicional desde que Sigmund Freud y Joseph Breuer
publicaron sus Estudios acerca de la histeria (Freud y Breuer, 1936).
Algunas técnicas abreactivas se han utilizado en la psiquiatría tradicional en
el tratamiento de neurosis emocionales y también representan parte
integrante de las nuevas psicoterapias vivenciales, como el trabajo neo-
reichiano, la terapia gestalt y la terapia primal.

El segundo mecanismo para la liberación de tensiones físicas y emocionales

juega un papel importante en la respiración holotrópica, el renacimiento, y
otros enfoques de terapia que utilizan técnicas de respiración. Representa un
nuevo desarrollo en la psiquiatría y la psicoterapia y parece ser en muchos
casos más eficaz e interesante. Aquí las tensiones profundas salen a la
superficie en forma de contracciones musculares transitorias de diferente
duración. Al mantener estas tensiones musculares durante mucho tiempo, el
organismo consume enormes cantidades de energía, anteriormente
reprimida, y simplifica su funcionamiento al disponer nuevamente de ellas.
La relajación profunda que suele seguir a la intensificación temporal de
viejas tensiones, o a la aparición de otras latentes, es la causa de la
naturaleza curativa de este proceso.

Estos dos mecanismos también se dan en la fisiología deportiva, donde es

bien sabido que es posible trabajar y entrenar los músculos de dos maneras,
con ejercicios isotónicos o isométricos. Como su nombre indica, durante los
ejercicios isotónicos la tensión del músculo es la misma, mientras cambia
su longitud. Durante los ejercicios isométricos, la tensión de los músculos
varía, pero su longitud es la misma todo el tiempo. Un buen ejemplo de
actividad isotónica es el boxeo, mientras que el levantamiento de pesas
sería isométrico. Ambos mecanismos resultan tremendamente eficaces para
liberar y resolver la tensión muscular. A pesar de sus diferencias
superficiales, tienen por tanto mucho en común, por lo que en la respiración
holotrópica se complementan perfectamente.

En muchos casos, las emociones difíciles y las manifestaciones físicas que

emergen del inconsciente durante las sesiones holotrópicas se resuelven
automáticamente y los respiradores terminan en un estado meditativo de
relajación profunda. En ese caso, no son necesarias intervenciones externas,
y continúan en ese estado hasta que vuelven al estado de consciencia
habitual. Tras una breve revisión con los facilitadores, pasan a la sala
artística para dibujar un mandala.

Si la respiración por sí misma no lleva a una resolución, y aún quedan

tensiones o emociones residuales, los facilitadores ofrecen al participante
una forma específica de trabajo corporal que les ayude a cerrar mejor la
sesión. La estrategia general de este trabajo es pedir al respirador que centre
su atención en la zona donde está el problema y haga lo necesario para
intensificar las sensaciones físicas que ya tiene. El facilitador le ayuda a
intensificar las sensaciones, incluso con una apropiada y mayor
intervención externa.

Mientras que la atención de la persona que respira se concentra en la zona

energéticamente cargada, se le anima a encontrar una respuesta espontánea
a la situación. La respuesta no debe reflejar una elección consciente, sino ir
dictada totalmente por el proceso inconsciente. A menudo toma una forma
de expresión totalmente inesperada y sorprendente (el sonido de un animal,
hablar en otras lenguas o en un lenguaje desconocido, cantos chamánicos de
una determinada cultura, galimatías o balbuceos de bebé). Igual de
frecuentes son las reacciones físicas totalmente inesperadas, como
temblores violentos, sacudidas, toses, vómitos, y movimientos típicamente
animales. Es esencial que el facilitador simplemente apoye este proceso, en
lugar de aplicar alguna técnica de alguna escuela particular de terapia. El
trabajo continúa hasta que el facilitador y el paciente llegan al acuerdo de
que la sesión se ha cerrado adecuadamente.

Contacto de apoyo físico

En la respiración holotrópica, también utilizamos una forma diferente de
intervención física destinada a proporcionar apoyo en un nivel preverbal
profundo. Se basa en la observación de que existen dos formas diferentes de
traumas y que cada una necesita un enfoque completamente distinto. El
primero podría denominarse trauma por comisión. Es el resultado de
intrusiones externas que tuvieron un impacto dañino en el desarrollo futuro
del individuo, como los abusos sexuales o físicos, situaciones
amenazadoras, la crítica destructiva o el ridículo. Estos traumas representan
elementos extraños en el inconsciente que pueden traerse a la consciencia,
descargarse energéticamente y resolverse.

Aunque la psicoterapia no reconoce esta distinción, la segunda clase de

trauma, es el trauma por omisión, y es completamente diferente. Tiene que
ver con el mecanismo opuesto (falta de experiencias positivas que son
esenciales para un desarrollo emocional saludable). El bebé y el niño tienen
necesidades básicas de satisfacción instintiva y de seguridad que los
pediatras y los psiquiatras infantiles llaman anaclíticas (del griego
anaklinein que significa apoyarse en algo). Entre ellas están la necesidad de
ser abrazado, acariciado, reconfortado, que jueguen con nosotros y recibir
atención por parte de los demás. Cuando dichas necesidades no se cubren,
existen serias consecuencias para el futuro del individuo.

Muchas personas tienen una historia de privación emocional, abandono y

negligencia que supone una seria frustración de las necesidades anaclíticas.
La única forma de sanar este tipo de trauma consiste en ofrecer una
experiencia correctiva en forma de contacto físico de apoyo en un estado
holotrópico de consciencia. Para que este enfoque sea eficaz, el individuo
debe haber retrocedido a la fase infantil de desarrollo; de otra forma la
medida correctiva no alcanzará el nivel de desarrollo en que ocurrió el
trauma. Según las circunstancias y lo que se haya acordado previamente,
este apoyo físico puede variar desde simplemente tomarle de la mano o
tocarle la frente a un contacto físico completo.

La utilización del contacto de apoyo es una manera muy eficaz de curar

traumas emocionales tempranos. Sin embargo, requiere que sigamos unas
estrictas reglas éticas. Debemos explicar al paciente, antes de la sesión, las
razones de esta técnica y conseguir su aprobación para utilizarla. Para
muchas personas con un pasado de abusos sexuales, el contacto físico es
una cuestión muy delicada y cargada de otros significados. A menudo
aquellos que más lo necesitan son los que más se oponen a él. A veces
puede llevar mucho tiempo hasta que la persona desarrolla suficiente
confianza en el facilitador y el grupo para poder aceptar esta técnica y
beneficiarse de ella.

El contacto físico de apoyo debe utilizarse exclusivamente para satisfacer

las necesidades de los participantes y no las del facilitador. Al decir esto no
me refiero solamente a las necesidades sexuales o la necesidad de intimidad
que, por supuesto, son las más evidentes. Igualmente problemática puede
ser una fuerte urgencia de ser necesitado, amado o apreciado, necesidades
maternales insatisfechas y otras formas menos extremas de deseos
emocionales. Recuerdo un incidente en uno de nuestros talleres en el
Instituto Esalen en Big Sur, California, que puede servirnos como ejemplo.

En el comienzo de nuestro seminario de cinco días de duración, uno de los

participantes, una mujer que ya tenía la menopausia, compartió con el grupo
cuánto le hubiera gustado haber tenido hijos y cuánto sufría por no haber
sido madre. En mitad de la sesión holotrópica, en la que tenía que atender a
un hombre joven, de repente tomó la parte superior del cuerpo del joven en
su regazo y empezó a mecerle y a consolarle. Su intervención no podía
haber sido más inoportuna; como descubrimos más tarde a la hora de
compartir, él estaba en aquel momento en mitad de una experiencia de otra
vida en la que era un poderoso guerrero vikingo durante una expedición
militar.

Normalmente, es muy fácil para el facilitador poder saber cuándo alguien

ha regresado a las primeras etapas de la infancia. En una regresión
verdaderamente profunda, todas las arrugas de la cara tienden a desaparecer
y la persona puede llegar a parecerse y comportarse como un niño. Puede
adoptar posturas y gestos infantiles, tener hipersalivación y mamar. Otras
veces, es obviamente apropiado ofrecer contacto físico, por ejemplo, en el
momento en que la persona acaba de revivir su nacimiento biológico y
parece perdido y melancólico. Las necesidades maternales de la mujer del
taller de Esalen eran tan fuertes que tomaron el mando; fue incapaz de
valorar objetivamente la situación y actuar de forma adecuada.

Antes de cerrar esta sección del trabajo corporal, me gustaría formular una
pregunta que suele aparecer en los talleres holotrópicos y en las charlas de
trabajo vivencial: “Si revivir recuerdos traumáticos es generalmente algo
doloroso, ¿Cómo puede ser terapéutico y no un doble trauma?”. Creo que la
mejor respuesta puede encontrarse en el artículo “Experiencias no
experimentadas”, del psiquiatra irlandés Ivor Browne y su equipo (McGee
et al. 1984). Éstos sugerían que no estamos hablando de una repetición o
representación exacta de la situación traumática original, sino de la primera
experiencia plena de una reacción emocional y física apropiada ante ella.
Esto significa que, en el momento en que ocurren, los acontecimientos
traumáticos son registrados por el organismo, pero no se han
experimentado, procesado e integrado conscientemente.

Además, la persona que se enfrenta con recuerdos traumáticos previamente

reprimidos ya no es el niño desvalido y dependiente que era en la situación
original, sino un adulto que ha crecido. El estado holotrópico inducido en
formas vivenciales de psicoterapia permite así al individuo estar presente y
operar simultáneamente en dos coordenadas espacio-temporales diferentes.
En una verdadera regresión es posible experimentar todas las emociones y
sensaciones físicas de la situación traumática original desde la perspectiva
del niño, pero al mismo tiempo podemos analizar y evaluar los recuerdos
desde una perspectiva adulta y madura en la situación terapéutica.
El transcurso de la sesión holotrópica
La naturaleza y el curso de la sesión holotrópica varía considerablemente en
cada persona, así como en la misma persona, de una sesión a otra. Algunos
individuos se quedan muy quietos, casi inmóviles. Pueden tener
experiencias muy profundas, pero dar la impresión al observador externo de
que no está pasando nada o de que están durmiendo. Otros se agitan o
muestran una rica actividad motora. Presentan fuertes sacudidas y
complejas torsiones, ruedan por el suelo y se enrollan, asumen posiciones
fetales, se comportan como bebés que luchan por nacer y se parecen a
recién nacidos o actúan como ellos. También son comunes los movimientos
de gatear, nadar, cavar o escalar.

En ocasiones, los gestos y movimientos pueden ser extremadamente

sofisticados, complejos, muy concretos y diferenciados. Pueden asemejarse
a movimientos animales que imitan una serpiente, un pájaro o un predador
felino e ir acompañados con los sonidos correspondientes. A veces adoptan,
espontáneamente, diferentes posturas de yoga y gestos (asanas y mudras)
con los que racionalmente no están familiarizados. Otras, movimientos y/o
sonidos mecánicos parecen representaciones rituales o teatrales de
diferentes culturas (prácticas chamánicas, danzas de Java, el Canto del
mono balinés, el kabuki japonés o el hablar en lenguas típicas de los
encuentros de Pentecostés).

Las cualidades emocionales observadas en las sesiones holotrópicas cubren

un amplio espectro. Por un lado, podemos encontrar sensaciones de
extraordinario bienestar, profunda paz, tranquilidad, serenidad, bendición,
unidad cósmica o éxtasis místico. En el otro extremo del espectro, están los
episodios de terror indescriptible, culpa devastadora, agresión homicida y
una sensación de eterna condena. La intensidad de estas extraordinarias
emociones puede trascender cualquier estado experimentado o imaginado
en la consciencia ordinaria —momentos de rabia, ansiedad, tristeza,
desesperación, sensaciones de fracaso, inferioridad, vergüenza, culpa o
disgusto. Estos suelen estar relacionados con recuerdos biográficos; su
origen está en las experiencias traumáticas de la infancia, la niñez y otros
períodos posteriores de la vida. Su contrapartida positiva son los
sentimientos de felicidad, plenitud emocional, alegría, satisfacción sexual y
entusiasmo.

Como mencioné anteriormente, en algunos casos, la respiración acelerada

no provoca ninguna tensión física ni emociones difíciles, sino que lleva
directamente a una relajación que va en aumento, sensación de expansión y
bienestar, y visiones de luz. La persona puede sentirse invadida por
sensaciones de amor y experimentar una conexión espiritual con otras
personas, con la naturaleza, todo el cosmos y con Dios. Dichos estados
emocionales de corte positivo se dan más frecuentemente al final de la
sesión holotrópica, una vez que los momentos problemáticos y turbulentos
de la experiencia han remitido.

Resulta sorprendente el número de personas de nuestra cultura que debido a

sus creencias protestantes o a otros motivos tienen dificultades para aceptar
las experiencias de éxtasis, a menos que antes hayan sufrido o trabajado
duro, e incluso entonces no es fácil. A menudo responden a ellas con
culpabilidad o con la sensación de que no las merecen. También es corriente
reaccionar a las experiencias positivas con desconfianza y sospechas de que
pueden esconder y enmascarar otro material especialmente doloroso y
desagradable, sobre todo en el caso de los profesionales de la salud mental.
En esas circunstancias es muy importante asegurar al paciente que las
experiencias positivas son extremadamente sanadoras y animarlo a
aceptarlas sin reserva como un regalo inesperado.

El resultado típico de una sesión de respiración holotrópica es una profunda

liberación emocional y relajación física. Después de una sesión completa, y
bien integrada, muchos cuentan que se sienten más relajados que nunca. La
respiración acelerada continuada representa así un método
extraordinariamente potente y eficaz para reducir el estrés y conduce a la
sanación emocional y psicosomática. Otro resultado frecuente de este
trabajo es la conexión con la dimensión luminosa de nuestra propia psique y
de la existencia en general. Nos referimos al mismo tipo de comprensión
que puede encontrarse en la literatura espiritual de muchas épocas y
culturas.
El potencial curativo de la respiración se pone de relieve particularmente en
el yoga kundalini; utiliza la respiración acelerada durante la práctica
meditativa (bastrika) o se produce espontáneamente como parte de las
manifestaciones emocionales y físicas conocidas como Kriyas. Esto
coincide con mi punto de vista; episodios espontáneos similares en
pacientes psiquiátricos, conocidos como síndrome de hiperventilación, en
realidad son intentos de autocuración del organismo. Deberían estimularse y
apoyarse en vez de reprimirse por sistema, que es lo que suele hacer la
medicina.

Las sesiones de respiración holotrópica tienen diferente duración según los

individuos e, incluso cuando se trata del mismo, es diferente de una sesión a
otra. Es esencial para conseguir la mejor integración posible que el
facilitador y los cuidadores permanezcan con el paciente mientras dure el
proceso y tenga experiencias inusuales. En la etapa final de la sesión, un
buen trabajo corporal puede facilitar enormemente la resolución emocional
y física. El contacto íntimo con la naturaleza también puede ser
tranquilizador y ayudar a afianzar e integrar la sesión. En este sentido,
resulta particularmente beneficioso el contacto con el agua, como darse un
baño caliente o nadar en una piscina, un lago o en el mar.

El dibujo de mándalas y la puesta en común del grupo

Cuando la sesión ha finalizado y el individuo vuelve al estado ordinario de
consciencia, el cuidador le acompaña a la sala de los mándalas. Esta sala
está equipada con diferentes accesorios de dibujo y pintura, como témperas,
rotuladores, acuarelas y grandes láminas. En estas láminas hay dibujos a
lápiz de círculos del tamaño de un plato. Se pide a los participantes que se
sienten, mediten acerca de su experiencia e intenten encontrar una forma de
expresar lo que les ha ocurrido durante la sesión.

No hay directrices específicas para dibujar mándalas. Algunas personas

plasman sencillamente combinaciones de colores, otros crean mándalas
geométricos o dibujos y pinturas figurativos. Estos últimos pueden
representar una visión que ocurrió durante la sesión o una especie de viaje
pictórico con diferentes secuencias. En ocasiones, el paciente decide
documentar una sola sesión con varios mándalas que reflejan distintos
aspectos o fases de ésta. En pocos casos, no tiene ni idea de qué dibujar y
dibuja algo automáticamente.

Hemos visto casos en que el mándala no reflejaba la sesión que acababa de

terminar, sino que predecía cómo sería la sesión siguiente. Esto coincide
con la idea de C. G. Jung de que los contenidos de la psique no podían
explicarse completamente en referencia a los hechos históricos anteriores.
No sólo tienen un aspecto retrospectivo, sino también prospectivo. Algunos
mándalas reflejan por tanto un movimiento en la mente que Jung llamó el
proceso de individuación y revelaban su próxima etapa. Una alternativa
posible al dibujo de mándalas es esculpir con arcilla. Introdujimos este
método cuando tuvimos en nuestro grupo participantes que eran ciegos y no
podían dibujar un mándala. Fue interesante ver que algunos de los otros
participantes preferían también utilizar este método, cuando era posible, u
optaban por una combinación de mándala y figura tridimensional.

Más tarde, traen sus mándalas al espacio en que se comparten las

experiencias. La estrategia de los facilitadores que llevan el grupo es
animarlos a mostrar apertura y sinceridad al hacerlo. La disposición de los
participantes a revelar el contenido de sus sesiones, incluyendo varios
detalles íntimos, consigue que se creen lazos de confianza en el grupo. Ello
profundiza, intensifica y aporta coherencia al proceso terapéutico.

En contraste con la práctica de la mayoría de las escuelas de terapia, el

facilitador se abstiene de interpretar las experiencias de los participantes. La
razón para ello es que no existe un acuerdo entre las escuelas existentes
respecto al funcionamiento de la psique. Ya dijimos anteriormente que bajo
estas circunstancias cualquier interpretación es cuestionable y arbitraria.
Otra razón para permanecer al margen de interpretaciones es el hecho de
que los contenidos psicológicos se determinan y están relacionados de
forma significativa con diferentes niveles de la psique. Dar una explicación
o una interpretación supuestamente definitiva conlleva el peligro de detener
el proceso e interferir en el progreso terapéutico.

Una alternativa más interesante es hacer preguntas que ayuden a obtener

información adicional desde la perspectiva del respirador quien, al ser quien
vive la experiencia, es el verdadero experto en lo que se refiere a ella. Si
somos pacientes y resistimos la tentación de compartir nuestras propias
impresiones, los participantes a menudo encuentran sus propias
explicaciones; aquellas que reflejan mejor sus experiencias. En ocasiones,
puede servir de ayuda compartir nuestras observaciones basadas en el
pasado y relacionadas con experiencias similares o señalar su relación con
las de otros miembros del grupo. Si contienen material arquetípico, puede
sernos de ayuda utilizar el método de C. G. Jung de amplificación (destacar
paralelismos entre una experiencia particular y motivos mitológicos
similares de diferentes culturas), o consultar un buen diccionario de
símbolos.

En los días posteriores a una sesión intensa, que ha supuesto una gran
ruptura o apertura emocional, una amplia variedad de enfoques
complementarios pueden facilitar la integración. Entre ellos están las
conversaciones acerca de la sesión con un facilitador experimentado,
escribir el contenido de la experiencia o dibujar más mándalas. Un buen
trabajo corporal con un terapeuta que permita la expresión emocional,
correr, nadar y otras formas de ejercicio físico o danza expresiva pueden ser
de gran utilidad si la experiencia holotrópica ha liberado un exceso de
energía física previamente reprimida. Una sesión de terapia Gestalt o el
juego de arena jungiano de Dora Kalff puede ser también de gran ayuda a la
hora de definir las percepciones de la experiencia holotrópica y entender su
contenido.

Potencial terapéutico de la respiración holotrópica

Christina y yo hemos desarrollado y practicado la respiración holotrópica
fuera de nuestro enclave profesional: en nuestros seminarios de un mes de
duración y talleres más cortos en el Instituto Esalen, en diferentes talleres
de respiración en muchas otras partes de mundo, y en nuestro programa de
formación de facilitadores. No he tenido ocasión de comprobar la eficacia
terapéutica de este método tal como lo pude hacer en el pasado con la
terapia psicodélica. La investigación psicodélica en el Centro Psiquiátrico
de Investigación de Maryland incluía estudios clínicos controlados con
pruebas psicológicas y un seguimiento sistemático y profesional.
En cambio, los resultados terapéuticos de la respiración holotrópica a
menudo han sido tan evidentes y tan significativamente relacionados con
experiencias concretas durante las sesiones, que no tengo ninguna duda de
que la respiración holotrópica es una valiosa herramienta de terapia y
autoconocimiento. Durante años hemos visto muchos casos en que los
participantes de los talleres y de la formación salían de una depresión que
había durado varios años, superaban diferentes fobias, se liberaban de
tortuosos sentimientos irracionales y mejoraban de manera radical la
confianza en sí mismos, así como su autoestima. También hemos
presenciado en muchas ocasiones la desaparición de trastornos
psicosomáticos graves, como migrañas, así como mejoras radicales y
duraderas, o incluso la desaparición completa de un asma de corte
psicogénico. En muchas ocasiones, los participantes en los talleres o el
programa de formación comparan sus progresos en varias sesiones
holotrópicas con años de terapia verbal.

Cuando hablamos de evaluar la eficacia de técnicas poderosas de

psicoterapia vivencial, como el trabajo con psicodélicos o la respiración
holotrópica, es importante subrayar que existen ciertas diferencias
fundamentales entre estos enfoques y las formas verbales de terapia. La
psicoterapia verbal a menudo dura varios años y las catarsis interesantes son
raras excepciones más que hechos comunes. Cuando se producen cambios
en los síntomas, se dan a largo plazo y es difícil demostrar su conexión
causal con hechos concretos en la terapia o el proceso terapéutico en
general. En comparación, en una sesión psicodélica u holotrópica, pueden
producirse cambios espectaculares en el transcurso de pocas horas que
pueden estar ligados de forma convincente a una experiencia concreta.

Los cambios observados en la terapia holotrópica no se limitan a las

condiciones emocionales o psicosomáticas tal y como se consideran
tradicionalmente. En muchos casos, las sesiones de respiración holotrópica
llevan a una mejora física considerable de las condiciones físicas que en los
manuales médicos se describen como enfermedades orgánicas. Entre ellas
está la desaparición de infecciones crónicas (sinusitis, faringitis, bronquitis
y cistitis), tras el desbloqueo bioenergético que libera la circulación
sanguínea en las zonas correspondientes. Hasta hoy sigue sin explicación la
solidificación de los huesos de una mujer con osteoporosis que ocurrió a lo
largo de la formación holotrópica.

También hemos visto la restitución de la circulación periférica en varias

personas que sufrían la enfermedad de Raynaud, un trastorno que consiste
en pies y manos frías a causa de cambios distróficos en la piel. En varios
casos, la respiración holotrópica lleva a una sorprendente mejora en la
artritis. En todos estos casos, el factor crítico que contribuía a la sanación
parecía ser la liberación de bloqueos energéticos excesivamente cargados en
las partes del cuerpo afectadas, acompañados de una vasodilatación. La
observación más reveladora en esta categoría fue la remisión espectacular
de síntomas avanzados de artritis Takayasu, una enfermedad de origen
desconocido, caracterizada por la oclusión progresiva de las arterias de la
parte superior del cuerpo. Es una condición que suele considerarse
progresiva, incurable y potencialmente letal.

En algunos casos, el potencial terapéutico de la respiración holotrópica se

confirmó a través de estudios clínicos efectuados por terapeutas que se
formaron con nosotros y utilizaron este método de forma independiente en
su trabajo. También hemos tenido en muchas ocasiones la oportunidad de
recibir feedback de manera informal de personas, años después de que sus
síntomas emocionales, psicosomáticos y físicos mejorasen o desapareciesen
tras las sesiones holotrópicas en nuestros talleres o nuestra formación. Esto
nos ha demostrado que las mejoras alcanzadas en las sesiones holotrópicas
a menudo son duraderas. Se puede prever que la eficacia de este interesante
método de autoconocimiento y terapia se vea confirmado en el futuro
mediante una investigación clínica bien definida.

Mecanismos fisiológicos en la respiración holotrópica

En vista del poderoso efecto de la respiración holotrópica sobre la
consciencia, resulta interesante considerar los mecanismos fisiológicos y
bioquímicos relacionados con ella. Muchos creen que cuando respiramos
más deprisa, simplemente traemos más oxígeno al cuerpo y al cerebro. Pero
se trata de un proceso mucho más complejo. Es cierto que la respiración
acelerada introduce más aire y por lo tanto más oxígeno en los pulmones,
pero también elimina dióxido de carbono (CO2) y provoca la
vasoconstricción en determinadas partes del cuerpo.

Como el CO2 es ácido, al reducir su contenido en la sangre, aumenta el

nivel alcalino de la misma (el denominado ph) y en una concentración
alcalina llega relativamente menos oxígeno a los tejidos. Esto desencadena
un mecanismo homeostático que funciona en dirección opuesta: los riñones
producen orina que es más alcalina para compensar este cambio. El cerebro
es una de las partes del cuerpo que tiende a responder a la respiración
acelerada mediante vasoconstricción. Como el nivel de intercambio gaseoso
no depende únicamente del ritmo respiratorio, sino también de su
profundidad, la situación es bastante compleja y no es fácil valorar la
situación general en un caso individual sin exámenes específicos de
laboratorio.

Sin embargo, si consideramos todos los mecanismos fisiológicos anteriores,

la situación de una persona durante la respiración holotrópica se parece
mucho a cuando se encuentra en alta montaña, donde hay menos oxígeno y
el nivel de CO2 disminuye por la respiración acelerada compensatoria. La
corteza cerebral, al ser la parte más joven del cerebro, desde el punto de
vista evolutivo, generalmente es más sensible a diferentes influencias
(como el alcohol y la anoxia) que las partes más antiguas del cerebro. Esta
situación provocaría por tanto inhibición de las funciones corticales e
intensificaría la actividad de las partes arcaicas del cerebro, haciendo que
los procesos inconscientes estuvieran más disponibles.

Es interesante señalar que muchos individuos y culturas enteras que

vivieron en altitudes extremas fueron famosos por su avanzada
espiritualidad. Podemos pensar en este contexto en los yoguis del
Himalaya, los budistas tibetanos y los incas peruanos. Resulta tentador
poder atribuirlo al hecho de que, en una atmósfera con menor contenido de
oxígeno, tenían un fácil acceso a experiencias transpersonales. Sin embargo,
una permanencia prolongada en lugares elevados lleva a adaptaciones
fisiológicas, por ejemplo, producción excesiva de glóbulos rojos en la
sangre. Por lo tanto, la situación concreta de la respiración holotrópica no
puede compararse directamente con una estancia prolongada en alta
montaña.

En cualquier caso, hay un largo camino entre la descripción de los cambios

fisiológicos del cerebro hasta la serie extremadamente rica de fenómenos
que provoca la respiración holotrópica, como la identificación vivencial con
animales, visiones arquetípicas o recuerdos de vidas pasadas. La situación
es parecida al problema de los efectos psicológicos de la LSD. El hecho de
que estos dos métodos puedan provocar experiencias transpersonales en las
que se accede a nueva información precisa acerca del universo mediante
canales extrasensoriales, muestra que estos contenidos no se encuentran
almacenados en el cerebro.

Aldous Huxley, después de haber experimentado estados psicodélicos, llegó

a la conclusión de que nuestro cerebro no puede de ninguna manera ser el
origen de todas estas experiencias. Sugirió que funciona más como una
válvula reductora que nos protege de una entrada cósmica infinitamente
mayor. Conceptos como “memoria sin sustrato material” (von Foerster,
1965), los “campos morfogenéticos” de Sheldrake (Sheldrake, 1981), y el
“campo psíquico” de Laszlo (Laszlo, 1993) suponen un apoyo importante
para la idea de Huxley y la convierten en algo cada vez más plausible.

Terapia holotrópica y otros tratamientos

Tras varias décadas de trabajo con estados holotrópicos, no me cabe
ninguna duda de que las nuevas revelaciones respecto a la naturaleza de la
consciencia, las dimensiones de la psique humana y la estructura de los
trastornos emocionales y psicosomáticos que hemos estudiado en los
capítulos anteriores son válidas y duraderas. En mi opinión, deberían
incorporarse a la teoría de la psiquiatría y de la psicología y ser parte del
marco conceptual de todo terapeuta, al margen del nivel o enfoque de
terapia que ejerza.

Como Frances Vaughan expresó tan elocuentemente en su discurso acerca

de la psicoterapia transpersonal, el contenido y el centro de todo trabajo
terapéutico vienen determinados en todo momento por lo que el paciente
trae a la sesión. La contribución específica del terapeuta es el poseer un
marco de referencia lo bastante amplio como para proporcionar un contexto
significativo de cara a cualquier cosa que aparezca en el proceso. Un
terapeuta transpersonal puede por lo tanto seguir a su paciente a cualquier
terreno o nivel de la psique donde le lleve su proceso (Vaughan, 1979).

Si el marco teórico del terapeuta es limitado, no podrá comprender los

fenómenos que se encuentren fuera de él y tenderá a interpretarlos como
derivaciones de algo que sea parte de su limitada visión del mundo. Esto
conduciría a serias distorsiones y afectaría profundamente la calidad y
eficacia del proceso terapéutico, ya sea vivencial o verbal. Como he
mencionado, en estas dos formas básicas de psicoterapia sería de utilidad
observar sus indicaciones y su potencial, y también sus limitaciones.

Ciertos aspectos importantes de los trastornos emocionales y

psicosomáticos, particularmente los asociados con bloqueos de energía
física y emocional, requieren un enfoque vivencial y todo intento de
encararlos desde la terapia verbal son una pérdida de tiempo. Generalmente
tampoco es posible llegar a las raíces perinatales y transpersonales de
problemas emocionales con terapias que se limitan a la expresión verbal.
Sin embargo, la terapia comunicativa es un complemento importante de las
sesiones profundamente vivenciales. Y lo mismo ocurre con las
experiencias que surgen espontáneamente en episodios de emergencia
espiritual.

La psicoterapia verbal puede ser extremadamente importante, en sí misma,

para resolver problemas de comunicación y dinámicas interpersonales de
pareja o familiares. Conducida de uno a uno, puede proporcionar una
experiencia correctiva y ayudar a desarrollar confianza en las relaciones
humanas para personas que han vivido el rechazo o el abuso a temprana
edad. También puede romper y sanar círculos viciosos en interacciones
personales, basadas en la generalización, la anticipación del rechazo o el
desencanto y el autocumplimiento de las profecías.

El trabajo sistemático con los estados holotrópicos es compatible y puede

combinarse con un amplio espectro de otras terapias de descubrimiento,
como la gestalt, varios tipos de trabajo corporal, la pintura y la danza
expresivas, el psicodrama de Jacob Moreno, el juego de arena de Dora
Kalff, la desensibilización y reprocesamiento del movimiento ocular de
Francine Shapiro (EMDR, eye movement desensitization and reprocessing),
y muchos otros. En combinación con el ejercicio físico, la meditación y la
meditación en movimiento, como nadar, correr, el hatha yoga, vipassana,
tai-chi o qi-gong, puede ser una combinación terapéutica muy eficaz que
con el tiempo puede llevarnos no sólo a la sanación emocional y
psicosomática, sino también a cambios positivos permanentes de nuestra
personalidad.
 CAPÍTULO SEIS: Espiritualidad y religión
El área en la que la investigación de los estados holotrópicos ha generado
perspectivas nuevas y más radicales ha sido sin duda la espiritualidad y su
relación con la religión. La comprensión de la naturaleza humana y del
cosmos desarrollada por la ciencia materialista occidental difiere
claramente de la concepción del mundo que puede encontrarse en las
sociedades antiguas y preindustriales. A lo largo de los siglos, los
científicos han explorado los diversos aspectos del mundo material y han
acumulado una impresionante cantidad de información que no estaba
disponible en el pasado. Han completado, sustituido y corregido, en gran
medida, los conceptos anteriores acerca de la naturaleza y del universo.

Sin embargo, la diferencia más asombrosa entre las dos visiones del mundo
no se halla en la cantidad o la exactitud de los datos referentes a la realidad
material; este es el resultado natural del progreso científico. Sino que el
desacuerdo más profundo se refiere más bien a la dimensión sagrada o
espiritual de la existencia. Esto constituye un tema de gran relevancia y con
implicaciones directas para la existencia humana. La manera en que
resolvamos esta cuestión tendrá una influencia directa en nuestra escala de
valores, en nuestra forma de vivir y en nuestro comportamiento diario
respecto a las demás personas y a la naturaleza. Las respuestas que estos
dos grupos humanos nos ofrecen son totalmente divergentes.

Todas las culturas preindustriales estaban de acuerdo en que el mundo

material en el que vivimos y nos desarrollamos a diario no constituye la
única realidad existente. Su visión del mundo incluía la existencia de
dimensiones ocultas de la realidad en las que conviven distintas clases de
divinidades, espíritus y animales de poder. Las culturas preindustriales
poseían una vida ritual y espiritual muy rica que giraba en torno a la
posibilidad de lograr un contacto vivencial directo con estos reinos de la
realidad habitualmente ocultos, y recibir de ellos información relevante,
ayuda o incluso su intervención en el curso de los acontecimientos
materiales.
En estas sociedades, las actividades cotidianas no se basaban únicamente en
la información recibida a través de los sentidos, sino también en la
información obtenida de esas dimensiones invisibles. Por su parte, los
antropólogos a menudo quedaban desconcertados por lo que ellos
denominan la “doble lógica” de las culturas aborígenes. Los nativos
mostraban claramente habilidades extraordinarias y eran capaces de crear
ingeniosos utensilios para la supervivencia y el mantenimiento de su
comunidad. Sin embargo, combinaban sus actividades prácticas como la
pesca, la caza y el cultivo de alimentos con rituales que invocaban a las
diversas realidades y entidades que para los antropólogos eran imaginarias e
inexistentes.

Para los antropólogos con una visión materialista y sin experiencia en

estados holotrópicos, este comportamiento era irracional e incomprensible.
Al contrario de sus colegas más conservadores, cuya metodología se
limitaba a la observación externa de las culturas que estudiaban, aquellos
más aventureros y abiertos de mente (“los antropólogos visionarios”) se
dieron cuenta de que para poder comprender estas culturas era esencial
participar en los rituales que conllevaban estados holotrópicos.

Investigadores como Michael Harner, Richard Katz, Barbara Meyerhoff, o

Carlos Castañeda, no tuvieron ningún problema en entender la doble lógica
de los nativos. Sus experiencias les mostraron que la fabricación de
herramientas y la práctica de sus habilidades estaban directamente
relacionadas con la realidad material que todos percibimos en estados
ordinarios de consciencia. La actividad ritual iba en cambio dirigida a las
realidades ocultas cuya existencia se revela en estados holotrópicos. La
visión del mundo de la antropología académica (“el acercamiento ético”) se
limita a las observaciones exteriores de la realidad material, mientras que la
perspectiva de los nativos (“el acercamiento émico”) incluye información a
partir de la experiencia holotrópica de las realidades interiores. Estas dos
perspectivas no se excluyen mutuamente, sino que se complementan.

Las descripciones de las dimensiones sagradas de la realidad y el énfasis

puesto en la vida espiritual presentan un agudo conflicto con el sistema de
creencias que domina el mundo industrial. De acuerdo con la ciencia
académica más tradicional, sólo existiría la materia. La vida, la consciencia
y la inteligencia serían epifenómenos insignificantes y más o menos
accidentales de este desarrollo. Según ella, aparecieron tras millones de
años de evolución de la materia inerte en un lugar diminuto de un universo
inmenso. Es obvio que en un universo con tales características no queda
espacio para la espiritualidad.

De acuerdo con la neurociencia occidental, la consciencia es un producto de

los procesos fisiológicos del cerebro, y por lo tanto altamente dependiente
del cuerpo. Muy pocas personas, incluida la mayoría de los científicos,
tienen en cuenta la total carencia de pruebas que corroboren que la
consciencia sea realmente un producto del cerebro. En este sentido,
tampoco disponemos de una noción que nos explique cómo puede
producirse la consciencia. A pesar de ello, esta creencia metafísica sigue
prevaleciendo y dirigiendo la ciencia materialista occidental a la vez que
ejerce una considerable influencia en toda nuestra sociedad.

El desprecio y la interpretación patológica del materialismo monista

respecto a la espiritualidad resultan totalmente insostenibles tras las
observaciones realizadas en torno al estudio de los estados holotrópicos. En
éstos, las dimensiones espirituales de la realidad pueden vivirse
directamente de un modo tan convincente y real como nuestra realidad
cotidiana. De este mismo modo, también resulta posible describir, paso a
paso, los procedimientos que facilitan el acceso a estas experiencias. Un
estudio detallado de las experiencias transpersonales muestra que son
ontológicamente reales y nos informan acerca de importantes aspectos
ocultos de la existencia.
Dibujos que ilustran experiencias de una sesión con hongos psicodélicos.
Dichas experiencias muestran, y se burlan de, una espiritualidad mórbida y
recta; espiritualidad falsa que es intolerante con otros credos y hostil con el
cuerpo humano y la naturaleza. Ilustran y celebran una espiritualidad
orientada hacia la naturaleza y que todo lo abarca. El poder y la vitalidad de
este enfoque de la vida está simbolizado por el león que emerge de un
cordero y un danzarín nativoamericano.
Por lo general, el estudio de los estados holotrópicos confirma la
comprensión de Jung según el cual las experiencias que se originan en los
niveles de la psique más profundos (en mi terminología equivale a las
experiencias perinatales y transpersonales) se caracterizan por una
determinada cualidad que él denomina (siguiendo a Rudolph Otto)
numinosidad. El término de numinosidad es relativamente neutro y por lo
tanto preferible a otros sustantivos similares como religioso, místico,
mágico, santo o sagrado, que son engañosos y a menudo han sido utilizados
en contextos delicados o problemáticos. El sentido de numinosidad se basa
en la percepción directa del hecho con el que nos encontramos y pertenece a
una realidad de orden superior, un reino sagrado radicalmente distinto del
mundo material.

Para prevenir las confusiones o las malas interpretaciones que en el pasado

comprometieron gran número de debates, es fundamental que hagamos una
clara distinción entre los conceptos de religión y espiritualidad. La
espiritualidad se basa en experiencias directas de dimensiones y aspectos no
ordinarios de la realidad. No precisa de un lugar especial o una persona
oficialmente designada que medie el contacto con lo divino. Los místicos
no necesitan iglesias ni templos. El contexto en el que experimentan las
dimensiones sagradas de la realidad, incluida su propia divinidad, lo forman
su cuerpo y la naturaleza. Así, en lugar de sacerdotes oficiantes, necesitan
del apoyo de un grupo de iguales o la guía de un maestro que esté más
avanzado que ellos en su viaje interior.

Las experiencias espirituales directas aparecen de dos formas distintas. La

primera de ellas, la experiencia de lo “inmanente divino,” que conlleva una
percepción que transforma sutil y profundamente la realidad diaria. Una
persona que tiene este tipo de experiencia espiritual ve a las personas, los
animales y los objetos del entorno como manifestaciones radiantes de un
campo unificado de energía cósmica creativa y se da cuenta que los límites
existentes entre ellos no son reales sino ilusorios. Esto es, según Spinoza,
una experiencia directa de la naturaleza de dios, de deus sive natura.
Usando la analogía de la televisión, esta experiencia podría compararse a un
monitor en blanco y negro cuya imagen pasaría de repente a otra con
colores vivos y definidos. En ambos casos, una gran parte de la antigua
percepción del mundo sigue prevaleciendo, aunque se ve radicalmente
redefinida por la incorporación de una nueva dimensión.

La segunda forma de experiencia espiritual, la de lo “trascendente divino,”

incluye en cambio manifestaciones de seres del mundo arquetípico, así
como dimensiones de la realidad que son habitualmente transfenoménicas.
Es decir, no perceptibles en nuestro estado ordinario de consciencia. En este
tipo de experiencias espirituales, para utilizar los términos de David Bohm,
parecen “desplegarse” o “exponerse” ante nosotros elementos totalmente
nuevos y provenientes de otro nivel de la realidad. Si regresamos a la
analogía de la televisión, esto equivaldría a descubrir la existencia de otros
canales a parte del que estamos viendo.

Para numerosas personas, el primer encuentro con lo sagrado ocurre en el

contexto de procesos de muerte y renacimiento, cuando las experiencias de
las distintas fases del nacimiento se ven acompañadas de visiones y escenas
del reino arquetípico del inconsciente colectivo. Sin embargo, la conexión
plena con el reino espiritual se produce cuando el proceso se desplaza al
nivel transpersonal de la psique. Cuando esto sucede, aparecen diversas
experiencias espirituales en su forma pura, independientemente de los
elementos fetales. En determinados casos, los procesos holotrópicos
sobrepasan el nivel biográfico y perinatal proporcionando un acceso directo
al ámbito transpersonal.

La espiritualidad conlleva una relación especial entre el individuo y el

cosmos que, en su esencia, es personal e íntima. Por comparación, la
religión es una actividad de grupo institucionalizada que se desarrolla en un
lugar concreto —un templo o una iglesia— e implica un sistema de
funcionarios designados que pueden haber tenido o no experiencias
personales de realidades espirituales. Una vez que la religión se organiza,
con frecuencia pierde por completo la conexión con su fuente espiritual y se
convierte en una institución secular que explota las necesidades humanas
espirituales sin satisfacerlas. Por el contrario, las religiones organizadas
tienden a crear un sistema jerárquico centrado en la consecución de poder y
control, en la política, el dinero, las posesiones y demás intereses profanos.
Ante estas circunstancias, la jerarquía religiosa tiende a desalentar y a
suprimir activamente las experiencias espirituales de sus miembros ya que
éstas potencian la independencia y no pueden ser controladas eficazmente.
Cuando esto ocurre, la verdadera vida espiritual se desarrolla únicamente en
las ramas místicas, las órdenes monásticas y las sectas extáticas de las
religiones implicadas.

El hermano David Steindl-Rast, monje benedictino y filósofo cristiano,

utiliza una hermosa metáfora para ilustrar esta situación. Para realzar su
belleza, dinamismo y vitalidad compara la experiencia mística original con
el magma incandescente de un volcán en erupción. Después de haber tenido
la experiencia sentimos que tenemos que ponerla en un marco conceptual y
formular una doctrina. El estado místico representa un recuerdo precioso
que puede llevarnos a crear un ritual que mantendrá vivo el recuerdo de un
momento tan particular, la experiencia nos conecta con el orden cósmico y
esto ejerce un impacto directo sobre nuestro sistema ético, es decir, nuestros
valores morales y nuestro comportamiento.

A lo largo de su existencia, y debido a razones muy diversas, la religión

organizada ha tendido a perder su conexión con la fuente espiritual original.
Así, cuando se desconectan de su matriz vivencial, las doctrinas se
convierten en dogmas, los rituales en ritualismos vacíos, y las éticas
cósmicas en moralismo. En el símil del hermano David, lo que perdura del
antiguo sistema vital espiritual se parece ahora mucho más a la lava
endurecida del volcán que al magma electrizante de la experiencia mística
que la creó.

Las personas que tienen experiencias de lo divino inmanente o

trascendental se abren a la espiritualidad que se encuentra en las ramas
místicas de las grandes religiones del mundo o en sus órdenes monásticas, y
no necesariamente en sus organizaciones principales. Si estas experiencias
toman una forma cristiana, la persona sentirá empatía por Santa Teresa de
Ávila, San Juan de la Cruz, el Maestro Eckhart, o Santa Hildegarde von
Bingen. Tales experiencias no les harán sentirse especialmente cercanos a la
jerarquía del Vaticano o a los edictos de los papas. Tampoco expresarán
comprensión por la postura de la iglesia católica respecto a los
anticonceptivos o la ausencia de mujeres en el clero.
Una experiencia espiritual, de acuerdo con el islamismo, acercaría a la
persona a las enseñanzas de distintas órdenes sufíes, instigando el interés en
su práctica. Pero no generaría simpatía por la motivación política de ciertos
grupos musulmanes o pasión por la jihad, la Guerra Santa contra los
infieles. De modo similar, una forma judía de esta experiencia conectaría a
la persona con la tradición mística judía según la expresa la Cábala o en el
movimiento hasídico; y no con el fundamentalismo del judaismo o del
sionismo. Una experiencia mística profunda tiende a disolver las fronteras
entre las religiones, mientras que el dogmatismo de las religiones
organizadas tiende a enfatizar las diferencias y a generar antagonismo y
hostilidad.

La verdadera espiritualidad es universal, lo abarca todo y se basa en la

experiencia mística personal, más que en el dogma o las escrituras sagradas.
Las principales religiones pueden unir a la gente de su entorno, sin
embargo, a gran escala tienden a dividir, porque colocan a su grupo frente a
otros, o tratan de convertirlos o erradicarlos. Los adjetivos “paganos,”
“goyim,” e “infieles” y los conflictos entre cristianos y musulmanes, indios
y sikhs, tan sólo constituyen ejemplos representativos. En el complejo
mundo de hoy, las religiones, tal y como aparecen, son más parte del
problema que de la solución. Irónicamente, incluso las distintas ramas de
una misma religión pueden convertirse en una razón suficiente de serio
conflicto e incluso genocidio. Un ejemplo de ello lo tenemos en la historia
de la iglesia cristiana y la continua violencia existente en Irlanda.

No hay duda alguna de que los dogmas de las religiones organizadas se

hallan generalmente en conflicto fundamental con la ciencia, tanto si esta
ciencia utiliza el modelo cartesiano materialista como si está anclada en el
paradigma emergente. Sin embargo, la situación es muy diferente en lo que
concierne al auténtico misticismo basado en las experiencias espirituales.
Las grandes tradiciones místicas han reunido un vasto conocimiento acerca
de la consciencia humana y las dimensiones espirituales. Lo han hecho de
una forma muy similar al método utilizado por los científicos cuando
investigan el mundo material. Esto conlleva una metodología que induce las
experiencias transpersonales, una recolección sistemática de los datos
obtenidos y una interpretación intersubjetiva.
Las experiencias espirituales, al igual que cualquier otro aspecto de la
realidad, pueden ser estudiadas científicamente. No hay nada de acientífico
en el estudio riguroso e imparcial de estos fenómenos transpersonales o en
los retos que suponen para la comprensión materialista del mundo. La
cuestión fundamental a este respecto es la naturaleza y el estatus ontológico
de las experiencias místicas: ¿revelan verdades profundas de algunos
aspectos básicos de la existencia, tal y como lo defiende la filosofía
perenne, o son productos de la superstición, la fantasía o la enfermedad
mental, según lo interpreta la ciencia materialista?

El principal obstáculo para el estudio de las experiencias espirituales estriba

en que la psicología y la psiquiatría tradicionales se hallan dominadas por
una filosofía materialista y carecen de una genuina comprensión acerca de
lo religioso o de lo espiritual. La psiquiatría occidental no hace distinción
alguna entre una experiencia mística y una experiencia psicótica, sino que
ve a ambas como manifestaciones de enfermedades mentales. Debido a su
rechazo de la religión, no diferencia entre las creencias folklóricas
primitivas, las interpretaciones literales fundamentalistas de las sagradas
escrituras, las sofisticadas tradiciones místicas o las filosofías espirituales
orientales basadas en la exploración de la psique tras siglos de introspección
sistemática.

Un ejemplo extremo de esta carencia de discriminación es el rechazo del

tantra por parte de la ciencia occidental, un sistema que ofrece una
extraordinaria visión espiritual de la existencia, en el contexto de una visión
científica del mundo muy completa. Los eruditos tántricos desarrollaron
una comprensión profunda del universo que ha sido convalidada de
numerosas formas por la ciencia moderna. Incluía complicados modelos,
como el sistema heliocéntrico, la atracción interplanetaria, la forma esférica
de la tierra y los planetas, y la entropía. Todos estos datos ya eran conocidos
siglos antes de que se dieran los mismos descubrimientos en occidente.

Entre otros logros del tantra podemos destacar las matemáticas avanzadas y
la invención del sistema decimal, incluyendo el cero. El tantra también
poseía una teoría psicológica profunda y un método vivencial basado en
mapas del cuerpo sutil o cuerpo energético, que incluye centros psíquicos
(chacras) y conductos (nadis). También desarrolló un arte espiritual
altamente refinado, tanto abstracto como figurativo, y un complejo sistema
ritual (Mookerjee y Khanna 1977).

La aparente incompatibilidad entre la ciencia y la espiritualidad es bastante

notable. A lo largo de la historia, ambas desempeñaron un papel crítico y
vital en la vida humana, hasta que su influencia empezó a ser
menospreciada por la ciencia y la revolución industrial. Cada una a su
manera, la ciencia y la religión, representan aspectos de extrema
importancia en la vida humana. La ciencia constituye la herramienta más
poderosa para obtener información acerca del mundo en el que vivimos,
mientras que la espiritualidad es una fuente indispensable que da sentido a
nuestras vidas. La religión ha supuesto una de las fuerzas motrices que más
ha influido en la historia de la humanidad y en la cultura.

Resultaría difícil imaginar todo esto si los rituales y la vida espiritual

estuvieran basados en alucinaciones psicóticas, ilusiones y en supersticiones
o fantasías sin fundamento. La influencia de la religión en el curso de la
humanidad refleja claramente un aspecto profundo y auténtico de la
naturaleza humana, independientemente de las dificultades y distorsiones
que haya podido encontrar a lo largo de la historia de la humanidad. Pero,
contemplemos ahora este dilema bajo el prisma de la investigación de la
consciencia. Todas las grandes religiones del mundo se han inspirado en las
intensas experiencias holotrópicas de los visionarios que iniciaron y
sostuvieron credos religiosos; en las Epifanías divinas de los profetas, de
los místicos y de los santos. Estas experiencias reveladoras de las
dimensiones sagradas de la realidad sirvieron de inspiración y fuente vital
para todos los movimientos religiosos.

Gautama Buda tuvo, meditando bajo el árbol Bo, una impresionante

experiencia visionaria de Kama Mara, el señor de la ilusión del mundo, que
intentaba distraerle de su búsqueda espiritual. Trató de desviar su interés
espiritual hacia la sexualidad, con sus tres seductoras hijas. Como esto no
funcionó, trajo a su amenazador ejército para despertar en él el miedo a la
muerte, intimidarle e impedirle que alcanzara la iluminación. Buda superó
con éxito todos los obstáculos y alcanzó la iluminación y el despertar
espiritual. En otras ocasiones, también tuvo la visión de la larga cadena de
sus encarnaciones anteriores y experimentó una profunda liberación de sus
vínculos kármicos.

El texto islámico Miraj Nameh, hace una descripción del “viaje milagroso
de Mahoma,” un poderoso estado visionario en el que el arcángel Gabriel le
escoltó a través de los siete cielos musulmanes, el paraíso y el infierno
(Gehenna). Durante este viaje visionario, Mahoma experimentó una
entrevista con Allah en el séptimo cielo. Allah se comunicó directamente
con él en un estado que Mahoma describe como de “éxtasis próximo a la
aniquilación.” Esta experiencia, junto con los diversos estados místicos que
Mahoma experimentó a lo largo de más de veinticinco años, fue la
inspiración esencial de los suras del Corán y de la fe musulmana.

En la tradición judeocristiana, el Antiguo Testamento ofrece un relato

espectacular de la experiencia que Moisés tuvo de Yahvé en forma de zarza
ardiente, también cuenta, entre otras experiencias visionarias, cómo
Abraham entró en contacto con el ángel. El Nuevo Testamento describe las
tentaciones de Jesús por el diablo durante su estadía en el desierto.
Igualmente, la visión cegadora de Cristo a cargo de Saulo en el camino a
Damasco, la revelación apocalíptica de san Juan en su cueva de la isla de
Patmos, la visión del carro envuelto en llamas de Ezequiel, y otros muchos
episodios son claramente experiencias transpersonales en estados no
ordinarios de consciencia. La Biblia describe muchos ejemplos de
comunicación directa con Dios y con los ángeles. Las descripciones de las
tentaciones de san Antonio y las experiencias visionarias de otros santos y
padres del desierto constituyen aspectos muy bien documentados de la
historia del cristianismo.

Actualmente, los psiquiatras occidentales interpretan dichas experiencias

visionarias como manifestaciones de graves enfermedades mentales, sin
embargo, carecen de la explicación médica adecuada y de los datos de
laboratorio que apoyen esta posición. Gran parte de la literatura psiquiátrica
contiene artículos y libros que expresan cuál sería el diagnóstico clínico
más apropiado para las grandes figuras de la historia espiritual. A san Juan
de la Cruz se le ha llamado el “degenerado hereditario”, santa Teresa de
Jesús ha sido despreciada como psicótica histérica y las experiencias
místicas de Mahoma fueron atribuidas a la epilepsia.

Muchos otros personajes religiosos y espirituales, como Buda, Jesús,

Ramakrishna y Sri Ramana Maharshi han sido considerados como personas
que padecían psicosis debido a sus experiencias visionarias y a sus
“delirios”. Del mismo modo, algunos antropólogos de formación tradicional
han sugerido que los chamanes podrían ser diagnosticados como
esquizofrénicos, psicóticos, epilépticos o histéricos. El conocido
psicoanalista Franz Alexander, conocido como uno de los fundadores de la
medicina psicosomática, escribió un ensayo en el que incluso la meditación
budista era descrita en términos psicopatológicos y calificada como
“catatonía artificial” (Alexander 1931).

En la civilización industrial, las personas que tienen experiencias directas

de las realidades espirituales son consideradas como mentalmente enfermas.
Los psiquiatras tradicionales no hacen ninguna distinción entre una
experiencia mística y las experiencias psicóticas. Ven a ambas categorías
como manifestaciones de psicosis. El juicio más benévolo acerca del
misticismo, que proviene de los círculos académicos oficiales, ha sido un
documento titulado Misticismo: ¿búsqueda espiritual o trastorno psíquico?
del Comité sobre Psiquiatría y Religión del Grupo para el Progreso de la
Psiquiatría. Según este documento, publicado en 1976, el misticismo podría
ser un fenómeno que se encuentra entre la normalidad y la psicosis.

La religión y la espiritualidad han supuesto fuerzas de extrema importancia

en la historia de la humanidad y de la civilización. Si las experiencias
visionarias de los fundadores de las principales religiones no hubieran sido
sino productos de una patología cerebral, sería difícil explicar el profundo
impacto que han ejercido sobre millones de personas a lo largo de los
siglos, así como la gloriosa arquitectura, pinturas, esculturas y la literatura
que han inspirado. No existe una sola cultura antigua o preindustrial en la
que los ritos y la vida espiritual no hayan desempeñado un papel esencial.
El enfoque actual de la psicología y de la psiquiatría occidentales no sólo
considera como patología lo espiritual sino también la vida cultural de todos
los grupos humanos a lo largo de siglos, excepto la vida cultural de la élite
culta de la civilización industrial occidental que comparte la misma visión
materialista del mundo.

La posición oficial de la psiquiatría respecto a las experiencias espirituales

también crea una considerable escisión en nuestra sociedad actual. En
Estados Unidos, la religión es oficialmente tolerada, legalmente protegida e
incluso promovida con buena conciencia por determinados círculos. En
cada habitación de hotel, uno puede encontrar una Biblia. En sus discursos,
los políticos, pagan su tributo a Dios, y la oración colectiva es una parte
institucionalizada de la ceremonia de toma de posesión del presidente. Sin
embargo, a la luz de la ciencia materialista, las personas que se toman en
serio las creencias religiosas, del tipo que sean, son consideradas personas
incultas que padecen un espejismo colectivo o son emocionalmente
inmaduras.

Y si una persona de nuestra cultura tiene una experiencia espiritual parecida

a las que han inspirado las grandes religiones del mundo, cualquier
sacerdote o pastor protestante ordinario la mandará probablemente a un
psiquiatra. Han sido frecuentes los casos de personas que han acabado
hospitalizadas o sometidas a tranquilizantes o incluso a tratamiento de
electrochoque a causa de sus intensas experiencias espirituales. A muchas
de ellas se les diagnosticó incluso alguna psicopatología que las
estigmatizaría el resto de sus vidas.

En el clima actual, la simple sugerencia de que las experiencias espirituales

deben ser estudiadas sistemáticamente y examinadas de una forma crítica
parece absurda para los científicos de formación convencional. Mostrar un
interés serio en este campo puede ser considerado fruto de un sentido
común bastante pobre; lo cual pondría en cuestión la reputación del
investigador profesional. En la actualidad no existe ninguna “prueba”
científica de que la dimensión espiritual no exista. La refutación de su
existencia es fundamentalmente un postulado metafísico de la ciencia
occidental, basado en una aplicación incorrecta de un paradigma caduco.
De hecho, el estudio de los estados holotrópicos y, en particular, de las
experiencias transpersonales proporciona datos más que suficientes para
postular que la existencia de dicha dimensión tiene sentido (Grof 1985,
1988).

Al considerar como patológicos los estados holotrópicos de consciencia, la

ciencia occidental ha extendido dicha interpretación a toda la historia
espiritual de la humanidad. A lo largo de los siglos ha ido asumiendo una
actitud despreciativa y arrogante respecto a lo espiritual, los rituales y la
cultura de las sociedades preindustriales. Por extensión, estas actitudes
también se han dirigido a las personas de nuestra sociedad que siguen algún
tipo de práctica espiritual. Según este punto de vista, de entre todos los
grupos humanos de la historia, sólo la élite de intelectuales que comparten
la visión monista materialista de la ciencia occidental tendría una
comprensión razonable de la existencia. Todos aquellos que no comparten
esta perspectiva son considerados como primitivos e ignorantes.

El estudio sistemático de los estados holotrópicos que han llevado a cabo a

lo largo de las últimas décadas médicos que utilizan psicoterapias
vivenciales o psicodélicas, tanatólogos, antropólogos, analistas jungianos,
investigadores de la disciplina del biofeedback, estudiosos de meditación,
entre muchos otros, han mostrado que la psicología y la psiquiatría
occidentales han cometido un grave error al omitir las experiencias místicas
y al considerarlas como manifestaciones patológicas del cerebro cuya
etiología es desconocida. Los nuevos descubrimientos han inspirado el
desarrollo de la psicología transpersonal, una nueva disciplina que ha vuelto
a retomar la investigación científica de la espiritualidad de acuerdo con su
propia concepción, en lugar de seguir con el paradigma materialista.

La psicología transpersonal estudia seriamente y respeta la totalidad del

espectro de experiencias humanas, incluyendo los estados holotrópicos y
todos los niveles de la psique: el biográfico, el perinatal y el transpersonal.
Como resultado de ello, es mucho más sensible culturalmente y ofrece un
modo de entender la psique que es universal y aplicable a cualquier grupo
humano y periodo histórico. También honra las dimensiones espirituales de
la existencia y reconoce la profunda necesidad humana de tener
experiencias trascendentales. En este contexto, la búsqueda espiritual se
convierte en una actividad humana totalmente comprensible y legítima.
La concepción del universo, de los seres humanos y de la consciencia
desarrollada por la ciencia occidental difiere en gran medida de la que se
encuentra en las sociedades antiguas preindustriales. Generalmente existe
una actitud de superioridad por parte de la ciencia materialista respecto a la
superstición y al pensamiento primitivo y mágico de las culturas indígenas.
En este contexto, el ateísmo se entiende como una visión ilustrada y
sofisticada de la realidad, que aprenderán las culturas indígenas cuando se
hayan beneficiado de la educación occidental. Un minucioso análisis de
estas situaciones revela que la razón de esta diferencia no reside en la
superioridad de la ciencia moderna, sino en la ignorancia e ingenuidad de
las sociedades industriales respecto a los estados holotrópicos de
consciencia.

Las culturas preindustriales guardaron en gran estima dichos estados y

dedicaron mucho tiempo y energía a tratar de desarrollar modos eficaces y
seguros de inducirlos. Poseían un amplio conocimiento de estos estados y
los utilizaban como principal vehículo en sus rituales y su vida espiritual.
La concepción del mundo de estas culturas reflejaba nos sólo las
experiencias y observaciones hechas en los estados de consciencia
ordinarios sino también durante los estados visionarios. La investigación
moderna de la consciencia y la psicología transpersonal han mostrado que
muchas de estas experiencias constituyen auténticas revelaciones de las
dimensiones ocultas de la realidad que no pueden considerarse como
distorsiones patológicas.

En los estados visionarios, las experiencias con otras realidades y las

nuevas perspectivas de nuestra realidad diaria son tan convincentes que las
personas no tienen otra alternativa que incorporarlas a su visión del mundo.
La distancia existente entre las culturas indígenas y las sociedades
tecnológicas se debe por un lado a la exposición vivencial y sistemática de
las primeras a los estados holotrópicos de consciencia, y por otro, en el caso
de las últimas, a su carencia. Todavía no he conocido a ningún europeo o
estadounidense que haya tenido una profunda experiencia transpersonal y
siga de acuerdo con la visión materialista del mundo de la ciencia
occidental. Este desarrollo es totalmente independiente del cociente
intelectual, el nivel de educación alcanzado, o de los credenciales
profesionales de los individuos implicados.
CAPÍTULO SIETE: La experiencia de la muerte:
perspectiva psicológica, filosófica y espiritual
La investigación de los estados holotrópicos de consciencia ha aportado una
mayor claridad a otro problema que en el pasado se ha visto sujeto a
polémica, negación y confusión: la cuestión de la muerte. Se puede
observar el comienzo de esta controversia en el desarrollo conceptual de
Sigmund Freud. En sus primeros ensayos, Freud consideró el tema de la
muerte como algo irrelevante dentro de la psicología. La razón de esta
actitud era su creencia de que el individuo operaba en un nivel situado
dentro del espacio y del tiempo y, por tanto, no conocía ni reconocía la
muerte. En este contexto, los problemas que parecían estar relacionados con
la muerte, como el miedo a la muerte, encubrían en realidad otros motivos:
el deseo de la muerte de otra persona, miedo a la castración, miedo a la
pérdida de control, o miedo a un intenso orgasmo sexual (Fenichel, 1945).

Durante esos primeros años, Freud también creía que la principal fuerza
motora de la psique era lo que denominaba “principio de placer,” la
tendencia a evitar lo desagradable y a buscar la satisfacción. Más tarde,
cuando descubrió la existencia de fenómenos a los que no se podía aplicar
este principio, tales como el masoquismo, la automutilación y la necesidad
de castigo, esta visión de la psique se volvió insostenible. Al entrar en
conflicto con los retos conceptuales que esto suponía, llegó a la conclusión
de que no se podían comprender los fenómenos que iban “más allá del
principio del placer” sin abordar el tema de la muerte.

Con el tiempo llegó a elaborar una psicología completamente nueva, en la

que la psique no se consideraba tan solo un campo de batalla entre las
fuerzas libidinales y el instinto de conservación, sino entre la libido y lo que
denominó “instinto de muerte” (Libido y Destrudo o Eros y Tánatos).
Aunque considero estos instintos como biológicos, tenían en realidad
características mitológicas definidas, al igual que los arquetipos de Jung
(Freud 1955 y 1964). Esta revisión, que Freud consideró como la
formulación más definitiva de sus ideas, no provocó excesivo entusiasmo
entre sus seguidores. La estadística realizada por Brun mostraba que
alrededor del 94 por ciento de los seguidores de Freud rechazaba la teoría
del instinto de muerte (Brun, 1953).

El trabajo con los estados holotrópicos confirma la intuición de Freud

acerca de la importancia psicológica de la muerte, pero revisa
sustancialmente, modifica y expande sus puntos de vista. No confirma la
existencia de un instinto específico de muerte, pero revela que los
acontecimientos que suponen una amenaza para la vida, como heridas,
operaciones, estar a punto de ahogarse, o crisis prenatales y perinatales,
juegan un papel importante en el desarrollo de la personalidad y pueden ser
el origen de graves psicopatologías. Este trabajo también revela que la
muerte tiene una importante representación en el nivel transpersonal de la
psique en forma de recuerdos de vidas pasadas, deidades y temas
escatológicos, así como complejas estructuras arquetípicas, como las del
Apocalipsis o el Ragnarok nórdico.

Por el contrario, se hizo evidente que la confrontación vivencial con la

muerte en el curso de una terapia tenía un potencial altamente curativo,
transformador y evolutivo. Esta investigación también demostró que la
actitud respecto a la muerte y su aceptación tiene implicaciones importantes
en la propia calidad de vida, sistema de valores y estrategia de existencia
del individuo. Un encuentro vivencial con la muerte, tanto si es simbólico
(en meditación, en sesiones psicodélicas, emergencia espiritual o durante un
trabajo de respiración holotrópica), como si es real (en un accidente, una
guerra, un campo de concentración o durante un ataque al corazón), puede
conducir a una apertura espiritual significativa.

La investigación de los estados holotrópicos ha aportado clarificaciones

fascinantes a diversos problemas relacionados con la muerte, como la
fenomenología de las experiencias cercanas a la muerte, el miedo a la
muerte y su papel en la vida humana, la supervivencia de la consciencia
después de la muerte y la reencarnación. Estas revelaciones son de gran
importancia, no sólo para disciplinas científicas como la psiquiatría, la
psicología o la tanatología, sino para todos nosotros como individuos. Sería
difícil encontrar un tema tan universal, y tan significativo en el ámbito
personal para todos nosotros, como es la muerte.
A lo largo de nuestra vida, todos perdemos a conocidos, amigos y familiares
y, en algún momento tenemos que enfrentarnos a nuestro propio
fallecimiento físico. Ante este hecho resulta sorprendente que, hasta finales
de los años 60, la civilización industrial occidental no mostrara
prácticamente ningún interés por el tema de la muerte. Y no sólo el público
en general, sino tampoco los científicos ni los profesionales de disciplinas
que deberían interesarse por esta materia, como son la medicina, la
psiquiatría, la psicología, la antropología, la filosofía y la teología. La única
explicación posible es que, por algún motivo, las sociedades
tecnológicamente desarrolladas han fomentado la negación psicológica de
la muerte.

Este desinterés resulta incluso más sorprendente si comparamos la situación

de nuestra sociedad con la de las culturas antiguas y las preindustriales, y
vemos que su actitud era totalmente distinta. La muerte jugaba un papel
importante y central en sus cosmologías, sus filosofías, en su vida espiritual
y sus rituales, sus mitologías y sus vidas cotidianas. La importancia práctica
de esta diferencia se hace evidente si comparamos la situación de una
persona que se enfrenta a la muerte en estos dos entornos históricos y
culturales.

Una persona educada en una de nuestras sociedades industrializadas

occidentales normalmente tiene una visión del mundo materialista y
pragmática, o se encuentra influida profundamente por dicha concepción.
De acuerdo con la neurociencia occidental, la consciencia es un fenómeno
de la materia, un producto de los procesos fisiológicos del cerebro y, por
tanto, depende en gran medida del cuerpo. Según esta perspectiva, no cabe
duda de que la muerte del cuerpo físico, especialmente la muerte cerebral,
es el final absoluto de cualquier actividad de la consciencia. Cuando
aceptamos la premisa de la supremacía de la materia, esta conclusión
resulta lógica, obvia e incuestionable. Creer que pueda existir alguna forma
de consciencia después de la muerte, un viaje póstumo del alma, o creer en
la reencarnación, parece entonces algo infantil y ridículo. Se descarta por
considerarse una ilusión de aquellos que son incapaces de aceptar el
imperativo biológico y obvio de la muerte.
El efecto devastador de la ciencia materialista no es el único factor que ha
debilitado la influencia de la religión en nuestra cultura. Como vimos
anteriormente, la religión occidental también perdió hace tiempo su factor
vivencial y con él, la conexión con sus orígenes espirituales más profundos.
Como resultado, se ha convertido en algo vacío, sin sentido y sin
significado alguno en nuestras vidas. Y de esa manera no tiene ninguna
posibilidad frente a la ciencia materialista, respaldada por sus triunfos
tecnológicos. La religión deja así de ser una fuerza vital a lo largo de
nuestra vida y en el momento de la muerte. Sus alusiones al más allá y a la
vida después de la vida, como el cielo y el infierno, se han relegado al
ámbito de las leyendas y de los manuales de psiquiatría.

Esta actitud disminuyó considerablemente, hacia los años 70, a causa del
interés científico por las experiencias de los pacientes terminales y de los
individuos que vivían situaciones cercanas a la muerte. Los escasos
informes relativos a este tema recibían muy poca atención, aunque
aparecieran libros para el gran público, como The Vestible (El Vestíbulo) de
Jesús E. Weisse (Weisse, 1972), y Glimpses of the Beyond (Vislumbres del
Mas Allá) de Jean-Baptiste Delacour (Delacour, 1974). Lo mismo ocurría
con investigaciones científicas como la efectuada por Karlis Osis, en la que
se estudiaban las observaciones efectuadas por cuidadores y enfermeras que
atendían a moribundos (Osis et al, 1961). Desde la publicación del best-
seller internacional Life after life (Vida después de la Vida) de Raimond
Moody en 1975, Ken Ring, Michael Sabom y otros pioneros de la
tanatología han podido reunir infinidad de evidencias acerca de las
sorprendentes características de las experiencias cercanas a la muerte, desde
percepciones extrasensoriales muy precisas, mientras el individuo se
encontraba fuera del cuerpo, hasta los profundos cambios que se producían
a continuación en su personalidad (Sabom 1982, Greyson y Flynn 1984,
Ring y Valarino 1998).

El contenido de estos estudios se ha difundido extensamente en debates

televisivos que enfrentan a tanatólogos con personas que han
experimentado dichos estados, en libros que se han convertido en best-
sellers, e incluso en muchas películas de Hollywood. Sin embargo, estas
observaciones, tan controvertidas como sorprendentes, que podrían
revolucionar nuestra idea de la naturaleza de la consciencia y su relación
con el cerebro, todavía son consideradas por la mayoría de los profesionales
como alucinaciones sin importancia, originadas por las crisis biológicas del
organismo.

También es sabido que las experiencias cercanas a la muerte tienen un

profundo impacto sobre el bienestar físico y psicológico del superviviente,
así como sobre su visión de la vida y su comportamiento. Aun así, estos
hechos no se comentan habitualmente con los pacientes, y la información
referente a ellos no se considera una parte importante de la historia del
paciente ni se incluye en el historial médico. Entre las facilidades que
proporciona la medicina, no se ofrece un apoyo psicológico específico que
pueda ayudar a asimilar estas difíciles experiencias.

Las personas que pasan por el proceso de la muerte en las sociedades

occidentales también carecen a menudo de un apoyo humano eficaz que les
ayude a hacer más llevadera su transición. Intentamos protegernos del
malestar emocional que conlleva la muerte. La sociedad industrial tiende a
confinar a los enfermos en hospitales y centros de atención. Se pone más
énfasis en la prolongación artificial de la vida, a menudo por encima de los
límites razonables, que en el entorno humano y la calidad de los últimos
momentos. El sistema familiar se ha desintegrado y los niños viven
frecuentemente lejos de los padres y abuelos. En situaciones de urgencia
médica, el contacto es en muchas ocasiones formal y mínimo.

Salvo raras excepciones, los profesionales de la salud mental que han

desarrollado formas específicas de apoyo psicológico y acompañamiento
para una inmensa variedad de crisis emocionales, han prestado poca
atención a los moribundos. Aquellos que tienen que enfrentarse a la más
profunda de todas las crisis imaginables, que afecta al mismo tiempo a los
aspectos biológico, emocional, interpersonal, social, filosófico y espiritual
del individuo, son los únicos que no pueden recibir una ayuda real. Una
iniciativa prometedora en este sentido es la creciente red de hospicios,
inspirados por el trabajo innovador de Cicely Saunders (Saunders, 1967),
que proporcionan al moribundo un cálido entorno humano.
Todo esto tiene lugar en un contexto de negación colectiva de la
transitoriedad y de la mortalidad que caracteriza la civilización industrial
occidental. Buena parte de nuestro encuentro con la muerte se ve
“maquillado” por equipos de profesionales que mitigan su impacto
inmediato. En su forma extrema, incluye a peluqueros, sastres, expertos en
maquillaje y cirujanos plásticos que realizan numerosos arreglos estéticos al
cadáver antes de mostrarlo a familiares y amigos.

Los medios de comunicación crean más distancia ante la muerte al reducirla

a vacías estadísticas, informando de forma pragmática sobre las miles de
víctimas que mueren en guerras, revoluciones y catástrofes naturales. Las
películas y los programas televisivos trivializan más aún la muerte al
utilizar la violencia, anestesiando al público actual frente a su importancia
emocional, a base de exponernos a incontables escenas de muertes y
asesinatos dentro del ámbito del espectáculo.

En general, las condiciones de vida de los países tecnológicamente

desarrollados no ofrecen mucho apoyo ideológico o psicológico a quien se
enfrenta a la muerte. Esto contrasta enormemente con la situación del
moribundo en las sociedades antiguas y en las preindustriales. Sus
cosmologías, filosofías, mitologías, así como su vida espiritual y ritual,
transmiten claramente el mensaje de que la muerte no es el fin absoluto e
irrevocable de todo y le garantizaban que la existencia continúa de alguna
forma después de la muerte física.

Las mitologías escatológicas coinciden en que el alma del difunto pasa por
una compleja serie de aventuras. El viaje póstumo del alma se describe a
veces como un viaje a través de paisajes fantásticos que tienen cierta
similitud con los de la tierra, otras veces como encuentros con diferentes
seres arquetípicos, o como el desplazamiento a través de una secuencia de
estados holotrópicos de consciencia. En algunas culturas, el alma llega a un
plano temporal en el más allá, similar al Purgatorio cristiano o al lokas del
budismo tibetano; en otras, se trata de un lugar eterno (cielo, infierno,
paraíso o el reino del sol). Muchas culturas han desarrollado un sistema de
creencias acerca de la metempsicosis, o reencarnación, que incluye el
retorno de la consciencia a otra vida física en la Tierra.
Todas las sociedades preindustriales parecen coincidir en que la muerte no
es una derrota, ni el final definitivo, sino una transición importante. Las
experiencias asociadas con la muerte se consideraban como visitas a
importantes dimensiones de la realidad que valía la pena experimentar,
estudiar y describir cuidadosamente. El moribundo estaba familiarizado con
las cartografías escatológicas de su cultura, ya fueran mapas chamánicos de
paisajes funerarios o sofisticadas descripciones de los sistemas espirituales
orientales, como las que se encuentran en El libro Tibetano de los Muertos
(Bardo Thödol).

Este importante texto del budismo tibetano resulta un contrapunto

interesante al énfasis exclusivamente pragmático de una vida productiva y
la negación de la muerte que caracterizan la civilización occidental.
Describe este momento como una oportunidad única de liberación espiritual
de los ciclos de muerte y renacimiento, un periodo que determina la
naturaleza de nuestra próxima encarnación. En este contexto, es posible
considerar los estados intermedios entre vidas (bardos) como más
importantes que la propia existencia encarnada. Por lo tanto, resulta
esencial prepararnos mediante una práctica espiritual sistemática mientras
estemos vivos.

Otro aspecto característico de las culturas antiguas y preindustriales, que da

color a la experiencia de la muerte, es su aceptación como parte integrante
de la existencia. A lo largo de sus vidas, las gentes de estas culturas solían
pasar tiempo cerca de los moribundos, se encargaban de sus restos,
observaban cremaciones y vivían con las cenizas de sus difuntos. Para un
occidental, visitar un lugar como Benarés, donde dicha actitud se expresa en
forma extrema, puede ser una experiencia muy chocante.

En las culturas preindustriales, normalmente la gente moría rodeada de una

extensa familia, clan o tribu. De esta manera podían recibir un significativo
apoyo emocional por parte de sus parientes cercanos y amigos. También
debemos mencionar la ayuda psicoespiritual que proporcionaban los
poderosos rituales en el momento de la muerte. Estos procedimientos tenían
el propósito de asistir al individuo y servirle de guía orientativa en el viaje
después de la muerte, como se describe en el Bardo Thödol.
Un factor extremadamente importante que repercute en la actitud hacia la
muerte y el hecho de morir en las culturas preindustriales ha sido la
existencia de diversas técnicas de entrenamiento espiritual para morir que
incluían estados holotrópicos de consciencia. Estos incluyen:

• Métodos chamánicos

• Ritos de paso

• Misterios de muerte y renacimiento

• Diversas prácticas espirituales

• Libros de los muertos

En nuestros análisis anteriores acerca del chamanismo, hemos visto que los
chamanes noveles se introducen, en sus crisis iniciáticas, en los territorios
vivenciales del más allá. Estas se producen espontáneamente o son
provocadas por diferentes métodos a lo largo de su aprendizaje con
chamanes más expertos. Una vez que han completado la iniciación y han
asimilado la transformación psicoespiritual que supone, pueden alcanzar
estados holotrópicos a voluntad y guiar a otros miembros de la tribu en sus
viajes visionarios.

La literatura chamánica coincide en que el terreno vivencial que se visita

durante estos viajes interiores es idéntico al territorio que se atraviesa en el
viaje póstumo del alma. Las experiencias de los chamanes y de sus
pacientes pueden considerarse por lo tanto como un entrenamiento
vivencial para la muerte. Como mostraré más adelante, en un amplio
proyecto de terapia psicodélica con pacientes terminales de cáncer, hemos
podido reunir evidencias que apoyan esta tesis.

Los antropólogos que han efectuado un trabajo de campo entre culturas

nativas han descrito detalladamente muchos ritos de paso, poderosas
ceremonias que estas culturas realizaban repetidamente en momentos de
importantes cambios en la vida. El antropólogo holandés Arnold van
Gennep, que inventó el término de ritos de paso o transición, demostró que
casi siempre están presentes en las culturas preindustriales (van Gennep,
1960). El simbolismo externo de los ritos de transición gira habitualmente
en torno a la tríada nacimiento-sexo-muerte. Las experiencias internas de
los iniciados representan diferentes combinaciones de elementos perinatales
y transpersonales; su denominador común es una profunda confrontación
con la muerte y la trascendencia posterior. Por lo tanto, aquellos que viven
en culturas que se someten a ritos de transición tienen durante su vida
numerosas experiencias de muerte y renacimiento psicoespiritual antes de
enfrentarse a su fallecimiento biológico.

Las experiencias de muerte y renacimiento psicoespiritual, parecidas a las

de los chamanes y a las de los participantes en ritos de paso, juegan también
un papel importante en los antiguos misterios de muerte y renacimiento.
Como vimos anteriormente, existían en muchos lugares del mundo y se
basaban en historias mitológicas de deidades que simbolizaban la muerte y
el renacimiento, como Inanna y Tammuz, Isis y Osiris, Plutón y Perséfone,
Dionisos, Atis y Adonis, o el azteca Quetzalcoalt y los Héroes Gemelos
Mayas. Dichas religiones mistéricas se extendieron ampliamente y jugaron
un papel importante en el mundo antiguo.

La popularidad de las religiones mistéricas es evidente en el hecho de que el

número de iniciados que participaban cada cinco años en los misterios de
Eleusis se ha estimado en más de tres mil. El himno homérico a Démeter;
poema épico anónimo, escrito aproximadamente en el siglo VII a. C.,
elogiaba así los misterios: “Aquel de los hombres que camine sobre esta
Tierra y haya visto estos Misterios estará bendecido, pero aquel que no haya
sido iniciado y no haya participado en el ritual, no recibirá el mismo
provecho que los otros, una vez haya muerto y more en el reino donde el sol
se oculta”.

El poeta griego Píndaro escribió acerca de la iniciación de Eleusis:

“Bienaventurado aquel que, habiendo visto estos ritos, emprende el camino
que va al submundo. Él conocerá el final de la vida, así como su nuevo
comienzo, garantizado por los dioses”. Igualmente, el testimonio del gran
dramaturgo y poeta trágico griego Sófocles confirma el profundo impacto
que la sobrecogedora experiencia de los misterios eleusinos tenía sobre los
iniciados: “Triplemente dichosos son aquellos mortales que, tras haber
participado en los ritos, parten hacia el Hades; únicamente a ellos se les
garantiza que tendrán una verdadera vida en él. Para el resto, todo lo que
allí se encuentra es maligno” (Wasson, Hofmann y Ruck, 1978).

Mientras que el mito homérico y las afirmaciones de Píndaro y Sófocles

mencionaban la importancia de los misterios en el contexto del encuentro
con la muerte, el famoso filósofo romano, hombre de estado y jurista Marco
Tulio Cicerón acentuó también en De Legibus el impacto que esta
experiencia tuvo en su vida y en las vidas de muchos otros: “No hay nada
más elevado que estos misterios. Han mejorado nuestro carácter y
suavizado nuestras costumbres; nos han ayudado a pasar de ser salvajes a
convertirnos en verdaderos seres humanos. No sólo nos han mostrado la
manera de vivir dichosamente, sino que también nos han enseñado a morir
con esperanza” (Cicerón, 1977).

Otra importante religión mistérica de la antigüedad era el culto mitraico, la

religión hermana del cristianismo y su más directo rival en el ámbito
religioso. En su momento álgido, durante el siglo III d. C., su influencia se
extendía desde el área mediterránea hasta el Mar Báltico. Los arqueólogos
han descubierto y estudiado alrededor de dos mil mithraea, santuarios bajo
tierra donde tenían lugar los cultos mitraicos. Se han encontrado desde las
costas del Mar Negro hasta los límites del desierto de Sahara (Ulansey
1989).

De especial interés para los investigadores interesados en lo transpersonal

son las prácticas de diversas tradiciones místicas y de las grandes filosofías
espirituales orientales: diversos tipos de yoga, budismo, taoísmo, sufismo,
misticismo cristiano, la Cábala y muchos otros. Estos sistemas desarrollaron
formas eficaces de meditación, meditaciones en movimiento, oraciones,
ejercicios de respiración y otras técnicas que inducían a estados
holotrópicos de consciencia con componentes profundamente espirituales.
Como las experiencias de los chamanes, de los iniciados en ritos de
transición y los neófitos de los antiguos misterios, estos procedimientos
ofrecían la posibilidad de confrontarnos con nuestra impermanencia y
mortalidad, trascendiendo así el miedo a la muerte y transformando de
forma radical la estancia en esta vida.
La descripción de los recursos que tenía a su disposición el moribundo en
las culturas preindustriales no sería completa si no mencionáramos los
libros de los muertos, como el Bardo Thödol tibetano, el Pert em hru
egipcio, el Codex Borgia azteca, o el Ars Moriendi europeo. Cuando los
eruditos occidentales tuvieron conocimiento de los antiguos libros de los
muertos, los consideraron como descripciones ficticias del viaje póstumo
del alma y como invenciones ilusorias de personas que eran incapaces de
aceptar la triste realidad de la muerte. Se les clasificó en la misma categoría
que a los cuentos de hadas; como creaciones imaginarias de la mente
humana con cierta belleza artística, pero sin base alguna en la realidad y sin
importancia práctica.

Un estudio más profundo de estos textos revela que se utilizaban como

guías en el contexto de los misterios sagrados y en las prácticas espirituales,
y que describen muy acertadamente las experiencias de los iniciados y
practicantes. Desde esta nueva perspectiva, presentar los libros de los
muertos como manuales para el moribundo parece ser simplemente una
treta ingeniosa de los sacerdotes para disfrazar su función real y ocultar a
los no iniciados el significado esotérico más profundo y su mensaje. El
problema seguía siendo cómo descubrir la naturaleza exacta de los
procedimientos utilizados por los antiguos sistemas espirituales para
provocar estos estados.

La investigación actual referente a los estados holotrópicos ha aportado

revelaciones insospechadas a esta difícil cuestión. El estudio sistemático de
las experiencias que ocurrían en las sesiones psicodélicas, en psicoterapias
profundas sin uso de drogas y las que se daban espontáneamente durante
crisis psicoespirituales, demostró que en todas estas situaciones los
individuos encontraban un amplio espectro de experiencias inusuales. Entre
ellas había secuencias de agonía y muerte, de pasar por los infiernos,
enfrentarse al juicio divino, renacer, alcanzar los planos celestiales, así
como la confrontación con recuerdos de anteriores encarnaciones. Dichos
estados eran sorprendentemente parecidos a los descritos en los textos
escatológicos de las culturas antiguas y preindustriales.
A Timothy Leary, Richard Alpert y Ralph Metzner les impresionó tanto el
paralelismo entre las experiencias con LSD y los estados descritos en el
Bardo Thödol que llamaron a su primer libro acerca de este tema The
Psyquedelic Experience: A manual based on the Tibetan Book of the Dead
(La experiencia psicodélica: un manual basado en el Libro Tibetano de los
Muertos) y utilizaron textos del mismo para orientarse en cuestiones
relacionadas con la ingestión de la LSD (Leary, Alpert y Metzner, 1964). La
tanatología (la reciente disciplina científica que estudia la muerte y a los
moribundos), aportó otra pieza que faltaba en el puzle. Los estudios
tanatológicos de los estados cercanos a la muerte mostraron que las
experiencias asociadas con situaciones que ponían en peligro la vida tenían
una enorme semejanza con las descripciones de los antiguos libros de los
muertos, y con las que describían los sujetos durante las sesiones
psicodélicas y las de la moderna psicoterapia vivencial. El más notable de
estos descubrimientos fue la observación reiterada de que la consciencia
podía captar el entorno cercano y otros entornos lejanos, aun cuando estaba
fuera del cuerpo.

Estas observaciones confirmaron una afirmación del Bardo Thödol tibetano

que anteriormente parecía fantasiosa y absurda. Según dicho texto, al morir
dejamos atrás las limitaciones del cuerpo físico y habitamos un cuerpo
bardo. Bajo esta nueva forma, podemos viajar libremente a cualquier lugar
de la Tierra y, al mismo tiempo, seguir percibiendo nuestro entorno. La
actual investigación de la consciencia nos demuestra que los antiguos textos
escatológicos son en realidad mapas de territorios internos de la psique
cuando ésta se encuentra en estados holotrópicos profundos, incluidos los
relacionados con la muerte biológica.

Es posible pasar toda la vida sin experimentar estos planos, o incluso sin ser
siquiera conscientes de su existencia, hasta que nos vemos catapultados a
ellos en el momento de la muerte biológica. Sin embargo, algunas personas
pueden explorar este territorio vivencial mientras aún viven. Entre las
herramientas que permiten esto están las sustancias psicodélicas, poderosas
psicoterapias vivenciales, la práctica espiritual continuada y la participación
en rituales chamánicos. En muchos casos, se dan experiencias similares de
forma espontánea durante las crisis psicoespirituales (emergencias
espirituales), sin que haya un desencadenante conocido.

Todas estas situaciones ofrecen una profunda exploración vivencial de los

territorios internos de la psique en un momento en que nos encontramos
fuertes y sanos; de esta manera, el encuentro con la muerte no llega como
una sorpresa inesperada cuando se produce el fallecimiento biológico. El
clérigo alemán agustiniano Abraham de Santa Clara expresó de forma
sucinta la importancia de la práctica vivencial de la muerte; "El hombre que
muere antes de morir, no muere al llegarle la muerte”.

Este "morir antes de morir” tiene dos importantes consecuencias: nos libera
del miedo a la muerte y cambia nuestra actitud respecto a ella. Esto facilita
considerablemente nuestra experiencia cuando dejamos realmente nuestro
cuerpo en el momento final. Al mismo tiempo, eliminar el miedo a la
muerte también transforma nuestra manera de estar en el mundo. No existe
por tanto una gran diferencia entre la preparación para la muerte y su
desenlace, y la práctica espiritual que lleva a la iluminación. Por este
motivo, los antiguos libros de los muertos pueden utilizarse en ambas
situaciones.

Teniendo en cuenta todos estos factores, muchos aspectos de la vida en las

culturas preindustriales facilitaban considerablemente la situación
psicológica del moribundo en comparación con nuestra civilización
tecnológica occidental. La pregunta que inmediatamente nos asalta es si
esta diferencia se debía a la falta de información fidedigna acerca de la
realidad o a ilusiones autoengañosas. Si ese fuera el caso, una parte
considerable de nuestra dificultad para enfrentar la muerte sería sólo el
precio que tenemos que pagar por nuestro conocimiento más profundo del
esquema universal de las cosas. Puede que entonces prefiramos cargar con
las incómodas consecuencias de saber la verdad. Sin embargo, si
examinamos las evidencias, nos demostrarán que ese no es el caso.

Como indiqué en el capítulo anterior, el único factor responsable de las

sorprendentes diferencias entre la visión del mundo de las culturas
industriales occidentales y todos los otros grupos humanos a lo largo de la
historia, no es la supremacía de la ciencia materialista sobre la superstición
primitiva, sino nuestro profundo desconocimiento de los estados
holotrópicos. El único motivo para que la visión materialista y monista de la
ciencia occidental siga vigente es a causa de la represión o de una mala
interpretación sistemática de todas las evidencias que los estudios acerca de
la consciencia han aportado a través de la historia, la antropología, la
religión comparativa o diversas áreas de la investigación contemporánea;
campos como la parapsicología, la tanatología, la terapia psicodélica, el
biofeedback, la privación sensorial, las psicoterapias vivenciales o el trabajo
con individuos durante crisis psicoespirituales.

El uso sistemático de diferentes estados holotrópicos, que caracteriza la

vida ritual y espiritual de las culturas antiguas y aborígenes, abre una puerta
vivencial a un rico espectro de experiencias transpersonales. Esto nos lleva
inevitablemente a una verdadera comprensión de la realidad y de la relación
entre consciencia y materia, que es completamente diferente de las
creencias de las sociedades industriales.

Esta diferencia de punto de vista respecto a la existencia de la consciencia

después de la muerte refleja las diferentes actitudes hacia los estados
holotrópicos y la posibilidad de experimentarlos personalmente. Revisemos
brevemente las observaciones de diferentes campos de investigación que
desafían a las afirmaciones materialistas de que la muerte biológica
representa el final de la existencia y de toda actividad de la consciencia. En
cualquier exploración de estas características es importante mantener una
mentalidad abierta y centrarse, en lo posible, en los hechos observables
disponibles. Un compromiso a priori inamovible con el paradigma existente
que caracteriza la visión de la mayoría de los científicos en esta área es una
actitud bien conocida por las religiones fundamentalistas.

Por el contrario, la ciencia, en el verdadero sentido de la palabra, está

abierta a una investigación sin prejuicios de cualquier fenómeno existente y
de cualquier aspecto de la realidad. Teniendo esto en cuenta, podemos
dividir las evidencias existentes en dos categorías:

1 Experiencias y observaciones que desafían la comprensión tradicional de

la naturaleza de la consciencia y su relación con la materia.
2 Experiencias y observaciones específicamente relacionadas con la
supervivencia de la consciencia después de la muerte.

Experiencias y observaciones que desafían la comprensión

tradicional de la naturaleza de la consciencia y su relación con
la materia
El trabajo con los estados holotrópicos de consciencia ha recopilado
numerosas evidencias que representan un serio desafío a la visión monista y
materialista de la ciencia occidental, particularmente a la creencia en la
primacía de la materia sobre la consciencia. La mayoría de los datos
surgieron a partir del estudio y las observaciones de experiencias
transpersonales. Este material sugiere la urgente necesidad de una profunda
revisión de nuestros conceptos actuales sobre la naturaleza de la
consciencia y su relación con la materia y el cerebro. Ya que el paradigma
materialista de la ciencia occidental ha sido el mayor obstáculo para
cualquier evaluación objetiva de las evidencias relativas a los moribundos y
la muerte, el estudio de las experiencias transpersonales tiene una
relevancia relativa para la tanatología.

Como hemos visto, en las experiencias transpersonales es posible

trascender las limitaciones habituales del ego físico, del espacio
tridimensional, así como del tiempo lineal. La desaparición de los límites
espaciales puede llevar a una identificación auténtica y real con otras
personas, animales de diferentes especies, vida vegetal, e incluso materiales
y procesos inorgánicos. También se pueden trascender los límites
temporales y experimentar episodios de las vidas de antepasados humanos y
animales, así como de memorias colectivas, raciales y kármicas. Además,
las experiencias transpersonales pueden llevarnos al nivel arquetípico de la
consciencia colectiva y proporcionar encuentros con deidades benéficas y
coléricas de diversas culturas, así como también visiones de esos planos
mitológicos.

En todas estas experiencias, es posible acceder a una información

completamente nueva acerca de cada uno de estos fenómenos que
sobrepasa a la que podríamos obtener a lo largo de la vida a través de los
canales ordinarios. El estudio de una consciencia que se extiende más allá
del cuerpo, mantiene su capacidad de percibir el entorno y recopila
experiencias: “la consciencia theta” de William Roll o el “cuerpo largo” de
los indios iroqueses, es extremadamente importante al cuestionarnos la
supervivencia, ya que es esta parte de la personalidad humana la que
probablemente sobreviviría a la muerte.

De acuerdo con la ciencia materialista, cualquier recuerdo requiere un

substrato material, como las neuronas del cerebro o las moléculas de ADN
de los genes. Sin embargo, es imposible imaginar un medio de transmisión
material para la información proporcionada por las diversas experiencias
transpersonales descritas. Claramente, esta información no ha sido
adquirida a lo largo de nuestra vida a través de medios convencionales, es
decir, mediante nuestros órganos sensoriales, el análisis y la síntesis. Parece
existir independientemente de la materia, posiblemente en el campo de la
consciencia misma, o en algún otro tipo de campo que en el presente los
instrumentos científicos no pueden todavía detectar.

Las observaciones del estudio de experiencias transpersonales se apoyan en

evidencias que vienen de otras ramas de la investigación. Desafiando las
suposiciones metafísicas básicas del pensamiento newtoniano y cartesiano,
algunos científicos exploran con seriedad posibilidades como “la memoria
sin substrato material” (von Foerster, 1965), los “campos morfogenéticos”
que no pueden detectarse con ninguno de los instrumentos de medición de
la ciencia moderna (Sheldrake, 1981), y el “psico-campo” subcuántico que
contiene una memoria holográfica completa de todos los acontecimientos
que constituyen la historia del universo (Lazslo, 1993). De especial interés
es el artículo de Sheldrake “¿Pueden nuestros recuerdos sobrevivir a la
muerte del cerebro?”, que indica de forma específica que no existen
evidencias concluyentes de que la memoria se localice en el cerebro
(Sheldrake, 1990).

La ciencia académica tradicional describe a los seres humanos como

animales altamente desarrollados y máquinas biológicas de pensamiento. Si
tenemos en cuenta únicamente las experiencias y observaciones del estado
hilotrópico de consciencia que impera en nuestra vida cotidiana, parecemos
ser objetos newtonianos, compuestos de átomos, moléculas, células, tejidos
y órganos. Sin embargo, las experiencias transpersonales en los estados
holotrópicos indican claramente que cada uno de nosotros también puede
manifestar las propiedades de un campo de consciencia que trasciende el
espacio, el tiempo, y la causalidad lineal.

Esta fórmula absolutamente nueva, nos recuerda vagamente la paradoja de

la onda-partícula de la física moderna, describiendo así a los humanos como
seres paradójicos que poseen dos aspectos complementarios. Dependiendo
de las circunstancias, pueden mostrar propiedades de objetos newtonianos
(el “aspecto hilotrópico”), o estos otros campos infinitos de consciencia (el
“aspecto holotrópico”). Lo apropiado de estas descripciones depende del
estado de consciencia en que se efectúan. La muerte física sería el final del
funcionamiento hilotrópico, mientras que el potencial holotrópico llegaría
entonces a su máxima expresión.

Experiencias y observaciones específicamente relacionadas con

la supervivencia de la consciencia después de la muerte

Fenómenos en el umbral de la muerte

Los investigadores han informado de una variedad de fenómenos
interesantes que ocurren en el momento de la muerte. Entre ellos, por
ejemplo, están las declaraciones de numerosas personas que, poco después
de su muerte, se aparecieron a familiares, amigos y conocidos. Estas
apariciones aumentan estadísticamente en el intervalo de doce horas a partir
de la muerte (Sidgwick, 1894). También existen muchos informes acerca de
hechos físicos inexplicables que ocurrían en la casa de la persona fallecida
y que parecían anunciar su muerte (relojes que se detenían y volvían a
funcionar, timbres que sonaban, pinturas y fotografías que caían de las
paredes) (Bozzano, 1948).

El moribundo vive a menudo encuentros con familiares que ya han muerto

y parecen recibirle en el otro mundo. Estas visiones en el lecho de muerte
son muy auténticas y vívidas. Frecuentemente van seguidas de un estado de
euforia y parecen facilitar la transición del moribundo. La objeción habitual
es que las visiones de esa clase son reconstrucciones de las imágenes de
parientes y amigos, de recuerdos anteriores y productos de la imaginación.
Por este motivo, los investigadores han prestado mucha atención a las
visiones en las que en el “comité de bienvenida” había una persona de cuyo
fallecimiento el moribundo no tenía conocimiento. En la literatura
parapsicológica, a estas visiones se les denomina casos “cumbre en Darien”
(Gobbe, 1877).

De particular interés son las experiencias cercanas a la muerte (NDE, near

death experiences), que les suceden a cerca de un tercio de las personas que
han vivido situaciones repentinas que pusieron sus vidas en peligro, como
accidentes de coche, estar a punto de ahogarse, ataques de corazón o
paradas cardíacas en el transcurso de una operación. Raymond Moody,
Kenneth Ring, Michael Sabom, Bruce Greyson, y otros, han investigado
con detenimiento este fenómeno y han descrito un patrón común en estas
experiencias.

Comienzan normalmente con una experiencia fuera del cuerpo, diferentes

clases de revisiones de la vida y el paso por un túnel oscuro. Su
culminación transpersonal es el encuentro con un ser divino radiante y
visiones de diversos planos superiores. En casos individuales pueden faltar
algunos componentes de este patrón general. Menos frecuentes son las NDE
dolorosas, que provocan ansiedad y sensación de infierno (Grey 1985;
Bache 1999). Christopher Bache sugirió que las NDE negativas representan
una variedad truncada e incompleta, en la que la revisión regresiva de vida
no sobrepasa el nivel de matrices perinatales negativas.

En nuestro programa de terapia psicodélica con pacientes terminales de

cáncer, llevado a cabo en el Centro Psiquiátrico de Investigación de
Maryland, pudimos obtener interesantes evidencias acerca de la similitud
entre las NDE y las experiencias inducidas por sustancias psicodélicas.
Observamos a diferentes pacientes durante sus primeras experiencias
psicodélicas y más tarde NDE reales a medida que avanzaba su enfermedad
(por ej.: una parada cardiaca durante una operación destinada a extraer un
tumor con metástasis que comprimía el uréter). Nos informaron de que
estas dos situaciones eran muy similares y describieron las sesiones
psicodélicas como un entrenamiento vivencial de valor incalculable para el
momento de la muerte (Grof y Halifax, 1977).

El aspecto más extraordinario y fascinante de las NDE son las “auténticas”

experiencias fuera del cuerpo (OOBE: out-of-body experiences). Este
término se utiliza para denominar experiencias de la consciencia fuera del
cuerpo con una percepción extrasensorial precisa del entorno. Los estudios
tautológicos han confirmado repetidamente que las personas que están
inconscientes, o incluso clínicamente muertas, pueden tener OOBE durante
las que observan sus cuerpos y los procedimientos de recuperación desde
arriba, o incluso perciben acontecimientos que ocurren en otras
habitaciones del mismo edificio y en lugares remotos.

Recientemente, la investigación efectuada por Ken Ring ha añadido una

interesante dimensión a estas observaciones. Ha demostrado que, durante
sus experiencias cercanas a la muerte, personas congénitamente ciegas
pueden tener visiones cuya veracidad puede confirmarse (Ring y Valarino
1998, Ring y Cooper 1999). Las modernas investigaciones en tautología
han confirmado así las descripciones clásicas de OOBE que pueden
encontrarse en la literatura espiritual y en los textos filosóficos de todas las
épocas.

Las OOBE no se dan únicamente en situaciones cercanas a la muerte,

urgencias vitales y episodios de muerte clínica. Pueden surgir en sesiones
de psicoterapia poderosamente vivenciales (como terapia primal,
renacimiento o trabajos de respiración holotrópica), en experiencias
inducidas por psicodélicos (particularmente con el anestésico disociativo
ketamina), y también espontáneamente. Pueden darse como episodios
aislados en la vida del individuo, u ocurrir repetidamente como parte de una
crisis en la apertura de la psique o algún otro tipo de emergencia espiritual.

El investigador más conocido de las OOBE fue Roben Monroe quien, tras
años de experiencias espontáneas de viajes fuera del cuerpo, desarrolló
técnicas electrónicas de laboratorio para provocarlos y fundó un instituto
especial en Fabo; Virginia, para su estudio sistemático. Describió sus
experiencias con estos fenómenos en una serie de libros (Monroe, 1971,
1985, 1994). La autenticidad de los OOBE se ha demostrado en estudios
controlados clínicamente, como los experimentos del conocido psicólogo y
parapsicólogo Charles Tan con el Sr. Z, en la Universidad de California, en
Davis, (Tan 1968) y los test perceptivos efectuados por Karlis Osis y D.
McCormick con Alex Tanous (Osis y McCormick, 1980).

Las OOBE con percepción extrasensorial del entorno, confirmada, son de

especial importancia para el problema de la consciencia después de la
muerte, ya que demostraron que la consciencia puede operar
independientemente del cuerpo. De acuerdo con la visión materialista
occidental, la consciencia es un producto de procesos neurofisiológicos del
cerebro y es absurdo considerar que pueda separarse por sí misma del
cuerpo, volverse autónoma y adquirir percepción extrasensorial. Sin
embargo, eso es precisamente lo que ocurre en muchos casos bien
documentados de OOBE. Naturalmente, las personas que han tenido
OOBE, pueden haberse acercado a la muerte, pero no llegaban a morir. No
obstante, parece razonable deducir que, si la consciencia puede funcionar
independientemente del cuerpo durante nuestra vida, pueda hacerlo también
después de la muerte.

Experiencias de otras vidas

Una de las experiencias transpersonales que tiene una relevancia directa en
relación a la cuestión de la supervivencia de la consciencia después de la
muerte es la de revivir vívidamente episodios de períodos históricos
antiguos y de diferentes partes del mundo con una sensación de recuerdo
personal. Estas experiencias tienen importantes implicaciones para la
comprensión de la naturaleza de la consciencia y para la teoría y la práctica
de la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia. No cabe duda de que las
vivencias de este tipo constituyen la base empírica de la muy extendida
creencia en la reencarnación. La universalidad histórica y geográfica de esta
creencia demuestra que es un fenómeno culturalmente muy importante.

Los conceptos de karma y de reencarnación constituyen la piedra angular

del hinduismo, el budismo, el jainismo, la religión sij, el zoroastrismo, el
budismo tibetano vajrayana y el taoísmo. Ideas parecidas pueden
encontrarse en grupos con diferencias geográficas, históricas y culturales,
como diversas tribus africanas, nativos americanos, culturas precolombinas,
los kahunas hawaianos, practicantes de umbanda brasileños, los galos y los
druidas. En la antigua Grecia, diversas escuelas importantes de pensamiento
también los suscribieron. Entre ellas estaban los pitagóricos, los órficos y
los platónicos. También adoptaron esta doctrina los esenios, los fariseos, los
cariotas y otros grupos judíos y semi-judíos, y formó parte importante de la
teología cabalista y medieval judaica. Fue asimismo defendida por los
neoplatónicos y los gnósticos.

Para los hinduistas y budistas, así como para los investigadores modernos,
la consciencia no es una cuestión de creencias sino una cuestión empírica,
basada en experiencias y observaciones muy concretas. Este material ha
sido objeto de numerosos artículos y libros. De acuerdo con Christopher
Bache, la evidencia en este campo es tan rica y extraordinaria, que los
científicos que no consideren que el tema de la reencarnación merece un
serio estudio “o están desinformados o son estúpidos” (Bache, 1988). En
vista de la importancia teórica de esta cuestión y su naturaleza altamente
controvertida, es fundamental examinar de forma detallada y crítica las
evidencias existentes antes de sacar conclusiones o emitir juicios respecto al
karma y la reencarnación.

Memorias espontáneas de vidas pasadas en niños. Importantes evidencias

que apoyan el concepto de la reencarnación proceden del estudio de
numerosos casos de niños que parecían recordar y describir su vida anterior
en otro cuerpo, otro lugar, así como con otras personas. Dichos recuerdos
surgen a menudo de forma espontánea poco después de que estos niños
empiecen a hablar. Esto origina con frecuencia serios problemas en su vida
y puede asociarse con “patologías transferidas,” como fobias y síntomas
psicosomáticos concretos. En muchos casos, las historias de otras vidas que
cuentan estos niños parecen explicar atracciones y predilecciones,
reacciones extrañas a ciertas personas y situaciones, así como diversas
idiosincrasias de la vida actual de estos niños que serían inexplicables de
otra manera. Estos casos han sido descritos y estudiados por psiquiatras. El
acceso a estos recuerdos desaparece entre los cinco y ocho años.
Ian Stevenson, profesor de psicología de la Universidad de Virginia en
Charlottesville, Virginia, ha llevado a cabo meticulosos estudios con
alrededor de tres mil de estos casos e informa acerca de ellos en Twenty
cases suggestive of reincarnation, Unlearned languages y Children who
remember previous lives (Stevenson 1966, 1984 y 1987). De este rico
material, seleccionó sólo unos cientos de casos, porque muchos otros no
cumplían los exigentes requisitos que se impuso a sí mismo en la
investigación. Eliminó algunos de los casos en los que la familia podría
beneficiarse económicamente, en términos de prestigio social o
popularidad; otros, porque Stevenson encontró a alguien relacionado con el
caso que podría actuar como vínculo psíquico. Otros motivos fueron los
testimonios inconsistentes, falsos recuerdos (criptoamnesia), testigos de
carácter cuestionable o cualquier indicativo de fraude. Sólo los casos más
consistentes se incluyeron en su informe final.

Los descubrimientos de la investigación de Stevenson fueron notables.

Pudo confirmar por su cuenta, a menudo con sorprendente detalle, las
historias que los niños relataban acerca de sus vidas anteriores, a pesar de
haber eliminado todos los casos en que podrían haber obtenido esta
información por medios convencionales. En algunos casos, llegó a llevar a
los niños al pueblo o ciudad que recordaban de su vida anterior. Aunque
nunca habían estado allí durante su vida actual, estaban familiarizados con
la topografía del lugar, podían encontrar la casa donde afirmaban haber
vivido, reconocer a los miembros de su “familia” y a sus vecinos, y sabían
sus nombres.

Según Stevenson, la razón por la que los niños recuerdan su vida anterior
puede ser una circunstancia dramática relacionada con su muerte,
especialmente las que implican un shock que “posiblemente pudo atravesar
la amnesia”. El hecho de que los recuerdos más vívidos normalmente
incluyan los acontecimientos inmediatamente anteriores a la muerte, parece
apoyar esta explicación. Christopher Bache ofreció un detallado análisis del
material de Stevenson en su último libro, Dark Night, Early Dawn: Steps to
the Deep Ecology of Mind, donde sugiere que el proceso de la muerte puede
constar de varios pasos que, en los casos de Stevenson, permanecía
truncados e incompletos. Los individuos a los que hace referencia no
pudieron romper del todo sus lazos con el plano terrenal y pasar a otras
dimensiones de la realidad. En todos ellos, una nueva encarnación se dio en
un plazo relativamente corto y muy cerca del lugar donde habían vivido
anteriormente. (Bache, 1999).

Normalmente, estos niños no sabían nada de los hechos que ocurrieron en

su vida anterior después de su muerte. Este es un punto importante a la hora
de decidir si podían estar reconstruyendo los detalles de esa vida leyendo
telepáticamente las mentes de los que conocían al fallecido o conocían
detalles de recuerdos verdaderos. Posiblemente, la mayor evidencia que
apoya la hipótesis de la reencarnación es el último trabajo de Stevenson. Se
basa en la frecuencia en que estos niños presentan llamativas marcas de
nacimiento que reflejan heridas y otros hechos de las vidas que recuerdan
(Scevenson, 1997).

Al evaluar estas evidencias, debemos subrayar que los casos de Stevenson

no se referían solo a culturas “primitivas" y “exóticas," con una creencia a
priori en la reencarnación, sino también a países occidentales, como
Inglaterra y los Estados Unidos. Su investigación es muy exhaustiva y ha
conseguido una gran acogida. En el año 1977, el Journal of Nervous and
Mental Diseases dedicó casi un número entero a este tema y se revisó este
trabajo en el Journal of the American Medical Association, (JAMA).

Recuerdos espontáneos de otras vidas en adultos. Recuerdos vívidos y

espontáneos de otras vidas se dan con mayor frecuencia en momentos de
crisis transpersonales (crisis espirituales). Sin embargo, recuerdos más
superficiales pueden darse también en estados más o menos ordinarios de
consciencia, en las situaciones de la vida cotidiana. Pueden ir desde una
sensación de repentina familiaridad con un lugar que no conocemos
previamente en esta vida, a la aparición de complejos recuerdos de tiempos
y lugares anteriormente desconocidos. La psiquiatría académica y las
teorías actuales de la personalidad se basan en la “visión anticuada". Los
profesionales tradicionales son conscientes de la existencia de experiencias
de vidas anteriores, pero las ven y las tratan como alucinaciones o ilusiones
y, por tanto, como indicativos de una grave psicopatología.
Recuerdos de vidas pasadas en adultos. Se pueden rememorar experiencias
de vidas pasadas mediante una amplia variedad de técnicas que permiten
acceder a niveles profundos de la psique. Entre ellas están la meditación, la
hipnosis, las sustancias psicodélicas, el aislamiento sensorial, el trabajo
consciente con el cuerpo, y diversas psicoterapias vivenciales poderosas,
como la terapia primal, el renacimiento o el trabajo de respiración
holotrópica. Experiencias de esta naturaleza aparecen a menudo
espontáneamente en sesiones con terapeutas que no trabajan con recuerdos
de vidas pasadas ni necesariamente creen en ellas. Pueden llegar como una
sorpresa inesperada, dejando perplejos a dichos terapeutas. La aparición de
recuerdos de otras vidas también está al margen de las creencias filosóficas
y religiosas del individuo. Además, este fenómeno se da en el mismo
continuo que recuerdos precisos de la adolescencia, la infancia, el
nacimiento y el periodo prenatal, que a menudo pueden verificarse. En
ocasiones, los recuerdos de otras vidas coexisten o se alternan con el
fenómeno perinatal (Grof, 1988, 1992).

Hay importantes razones para asumir que las experiencias de otras vidas
son auténticos fenómenos sui generis, que poseen, por su potencial
heurístico y terapéutico, importantes implicaciones para la psicología y la
psicoterapia. Se pueden experimentar de forma extremadamente real y
auténtica; a menudo permiten acceder a información precisa acerca de
diferentes períodos de la historia y de las culturas, e incluso de
acontecimientos históricos precisos. La naturaleza y calidad de esta
información a menudo está por encima de la formación de los individuos
que la comunican, e incluye detalles en los que queda patente que no se ha
recibido por vías ordinarias. En algunos casos, la precisión de estos
recuerdos puede verificarse objetivamente con minucioso detalle.

El material kármico también suele estar relacionado con la patogénesis de

diversos problemas emocionales, psicosomáticos e interpersonales, como
vimos anteriormente en el caso de Norbert. Por el contrario, el revivir
experiencias pasadas tiene un gran potencial terapéutico. En muchos casos,
puede resolver síntomas difíciles a los que no afectaría significativamente el
trabajo terapéutico basado en sus raíces biográficas y perinatales. Un
aspecto de los recuerdos de otras vidas es particularmente extraordinario y
sorprendente: a menudo están asociados con coincidencias significativas
que relacionan varios aspectos de la vida cotidiana.

Los criterios para la verificación del contenido de experiencias de otras

vidas son los mismos que para determinar qué ocurrió el mes pasado o hace
diez años. Tenemos que recuperar recuerdos específicos con tanto detalle
como sea posible y conseguir evidencias, al menos de algunos de ellos. Por
supuesto, los recuerdos de otras vidas son más difíciles de verificar que los
recuerdos de acontecimientos de esta vida. No siempre contienen
información específica que nos llevaría a unos procedimientos de
verificación. Las evidencias son también más difíciles de descubrir, ya que
los hechos que intentamos comprobar son mucho más antiguos y están
relacionados con otros países y otras culturas. Debemos considerar que
incluso los recuerdos que tenemos de esta vida no siempre se pueden
corroborar; sólo se da con algunos de ellos. Además, la mayoría de los
recuerdos de otras vidas no permiten el mismo grado de verificación que los
recuerdos espontáneos de Stevenson, que solían ser más recientes y ricos en
detalles.

Pocas veces, las circunstancias permiten la verificación con sumo detalle.

He observado y publicado dos casos en los que los aspectos más inusuales
de estas experiencias podían ratificarse al investigarlos históricamente. El
primero fue el de Renata, una paciente neurótica, que en cuatro sesiones
consecutivas de LSD revivió episodios de la vida de un aristócrata checo de
comienzos del siglo diecisiete. Junto con otros veintiséis nobles, fue
ejecutada públicamente en la Plaza de la Ciudad Antigua de Praga después
de que los Asburgos derrotaran al rey checo en la batalla de la Montaña
Blanca. A través de una búsqueda genealógica, que efectuamos por nuestra
cuenta y sin el conocimiento de Renata, su padre pudo encontrar el vínculo
que ligaba su genealogía familiar con la de uno de esos desafortunados
nobles (Grof, 1975).

En el segundo caso Kart, un participante en nuestro taller de un mes de

duración en el Instituto de Esalen, revivió en varias sesiones consecutivas
de trabajo con respiración holotrópica una serie de recuerdos del tiempo de
Walter Raleigh, cuando Gran Bretaña estaba en guerra con España. En sus
experiencias, era un sacerdote que, junto con alrededor de cuatrocientos
soldados españoles, habían sido sitiados por el ejército británico en el fuerte
Dunanoir, en la costa oeste de Irlanda. Tras largas negociaciones, los
británicos prometieron concederles la libertad a cambio de su rendición.
Los españoles aceptaron la oferta y abrieron los puentes. Los británicos no
mantuvieron su palabra y les asesinaron brutalmente a todos. Sus cadáveres
fueron arrojados desde las murallas a la playa que había debajo y se les
negó el derecho a ser enterrados. (Grof, 1988).

Al ser un buen artista, Karl retrató las experiencias más importantes de su

autoexploración en una serie de dibujos y bocetos espontáneos. Entre ellos
estaba la imagen de su propia mano con un sello en forma de anillo que
llevaba las iniciales del nombre del sacerdote. A través de un minucioso
trabajo de detective, Karl pudo identificar el lugar y el tiempo de la batalla
y encontrar descripciones detalladas de este episodio en archivos históricos.
Los hechos reales coincidían muy de cerca con el contenido de sus
experiencias. Un documento detallado contenía el nombre del sacerdote y
Karl quedó atónito al descubrir que las iniciales de su nombre eran idénticas
a las de la imagen que había dibujado semanas antes.

Prácticas tibetanas relacionadas con la reencarnación. La literatura

espiritual tibetana contiene algunas historias interesantes que sugieren que
los maestros espiritualmente muy evolucionados pueden alcanzar
conocimientos muy elevados relacionados con el proceso de la
reencarnación y desarrollar la capacidad de ejercer cierto grado de control
sobre él. Como, por ejemplo, poder determinar el momento y lugar de su
próxima reencarnación y mantener la consciencia a través de los estados
intermedios entre la muerte y la siguiente encarnación (bardos).

Por otro lado, ciertos monjes tibetanos expertos pueden localizar e

identificar al niño que es la reencarnación de un Dailai Lama o un tulku
mediante varias señales recibidas en sueños, en meditación, y a través de
otros canales. Al niño se le somete entonces a una prueba que consiste en
identificar correctamente, entre varios grupos de objetos similares, aquellos
que pertenecieron al fallecido. Al menos teóricamente, algunos aspectos de
esta práctica podrían ser sujetos a una verificación rigurosa siguiendo
estándares occidentales. Otras afirmaciones inusuales de la tradición budista
vajrayana, como la existencia de ejercicios que pueden aumentar la
temperatura del cuerpo en muchos grados (tummo), ya han sido
confirmadas por especialistas occidentales (Benson et al., 1982). Esta
investigación se realizó con el consentimiento y apoyo de Su Santidad el
Dalai Lama.

Otros observadores han confirmado repetidamente estas características

extraordinarias de las experiencias de otras vidas. Sin embargo, estos
hechos sorprendentes no constituyen necesariamente la “prueba” definitiva
de que sobrevivimos a la muerte y nos reencarnamos como la misma unidad
separada de consciencia, la misma alma. Esta sería solo una de las posibles
interpretaciones de las evidencias existentes. Es básicamente la misma
situación que encontramos en la ciencia, donde tenemos ciertos hechos
observables y buscamos una teoría que los explique y encuadre en un marco
conceptual coherente.

Una de las reglas básicas de la moderna filosofía de la ciencia es que una

teoría nunca debería confundirse con la realidad que describe. La historia de
la ciencia demuestra claramente que siempre hay más de una manera de
interpretar los datos disponibles. En el estudio del fenómeno de vidas
pasadas, como en cualquier otra área de investigación, tenemos que separar
los hechos observados de las teorías que intentan explicarlos. Por ejemplo,
los objetos que caen serían los hechos observables, mientras que las teorías
que intentan aclarar por qué esto ocurre han cambiado varias veces en el
curso de la historia e indudablemente cambiarán de nuevo.

La existencia de experiencias de otras vidas, con todas sus sorprendentes

características, es un hecho incuestionable que puede verificar cualquier
investigador serio con una mentalidad lo bastante abierta y que esté
interesado en comprobar las evidencias. También está claro que no hay una
explicación plausible para estos fenómenos dentro del marco conceptual de
la corriente general de la psicología y de la psiquiatría. Por otro lado, la
interpretación de los datos existentes es una cuestión mucho más completa
y difícil. La comprensión popular de la reencarnación como un ciclo
repetitivo de vida, muerte y renacimiento del mismo individuo es una
conclusión razonable a partir de las evidencias disponibles. Es sin duda
muy superior a la actitud que la mayoría de los psicólogos tradicionales y
los psiquiatras adoptan al respecto: o bien no conocen, o bien ignoran los
datos disponibles y se adhieren rígidamente a las formas de pensamiento
establecidas.

Aunque las observaciones que apoyan la reencarnación son impresionantes,

no es difícil imaginar algunas interpretaciones alternativas de los mismos
datos. Naturalmente, ninguna de ellas es congruente con el paradigma
materialista monista de la ciencia occidental. En la literatura espiritual
pueden encontrarse al menos dos explicaciones alternativas. En la tradición
hindú, la creencia en la reencarnación de los individuos se ve como una
comprensión popular y sencilla de la reencarnación. En última instancia
sólo hay un ser que existe realmente y es Brahmán, el principio creativo
mismo.

Todos los individuos, en todas las dimensiones de la existencia, son sólo

productos de infinitas metamorfosis de esta inmensa entidad. Como todas
las divisiones y separaciones del universo son ilusorias y arbitrarias, solo es
Brahma quien se encarna realmente, todos los protagonistas del juego
divino de la existencia son diferentes aspectos de este Uno. Cuando
lleguemos a esta última comprensión, podremos ver que las experiencias de
nuestras encarnaciones pasadas representan tan solo otro nivel de ilusión o
maya. Considerar estas vidas como “nuestras vidas" requiere percibir a los
jugadores kármicos como individuos separados y refleja nuestro
desconocimiento de la unidad fundamental de todas las cosas.

Sri Ramada Maharshi expresó la relación paradójica que existe entre el

principio creativo y los elementos del mundo material de manera muy
sucinta:

El mundo es ilusión
sólo Brahmán es real;
Brahmán es el mundo

En Lifecycles: Reincarnation and the Web of Life, 1988, Christopher Bache

habla de otro interesante concepto de reencarnación que se encuentra
también en los libros de Jane Roberts (1973) y en los trabajos de otros
autores. Aquí el acento no está en la unidad de consciencia individual y
separada, ni tampoco en Dios, sino en el Alma Superior; una entidad que se
encuentra entre ambas. Si el término alma se refiere a la consciencia que
reúne e integra las experiencias de una encarnación individual, el Alma
Superior o Alma es el nombre que se da a una consciencia mayor que reúne
e integra las experiencias de muchas encarnaciones. Según este punto de
vista, es el Alma Superior la que se encarna, no la unidad individual de
consciencia.

Bache indica que, si somos extensiones de nuestras anteriores vidas, está

claro que no somos la suma de todas las experiencias que han contenido. El
propósito que el Alma Superior tiene para encarnarse es poder reunir unas
experiencias concretas. Involucrarse completamente en una vida individual
requiere cortar la conexión con el Alma Superior y asumir una simple
identidad personal. En el momento de la muerte, el individuo separado se
funde con el Alma Superior, dejando solo un mosaico de experiencias
difíciles y no asimiladas. Estas se asignan entonces a la vida de otros seres
encarnados en un proceso que podría compararse con servir una mano de
cartas durante un juego de naipes.

En este modelo, no hay verdadera continuidad entre las vidas de los

individuos que se encarnan en diferentes tiempos. Al experimentar partes
no asimiladas de otras vidas, no estamos trabajando con nuestro karma
personal, sino que estamos limpiando todo el campo del Alma Superior: La
imagen que Bach utiliza para ilustrar la relación entre el alma individual y
el Alma Superior es la de la concha de un nautilo. Cada cámara
representaría una unidad separada y reflejaría cierto período de la vida del
molusco, pero también estaría integrada en una totalidad mayor.

Hemos expuesto hasta ahora tres maneras diferentes de interpretar las

observaciones relativas al fenómeno de las vidas anteriores. Las unidades
que se encarnan se han descrito respectivamente como la unidad individual
de consciencia, el Alma superior y la Consciencia Absoluta. Sin embargo,
no hemos agotado todas las posibilidades alternativas de explicación que
podrían ser válidas para los hechos observados. Debido a la naturaleza
arbitraria de todas las fronteras del universo, podríamos también definir el
principio de encarnación como una unidad mayor que el Alma Superior; por
ejemplo, el campo de consciencia de toda la especie humana o de todas las
formas de vida.

También podríamos ir un paso más allá en nuestro análisis y explorar los

factores que determinan la elección específica de las experiencias kármicas
que se asignan a la unidad de consciencia encarnada. Por ejemplo, algunas
de las personas con las que he trabajado tenían la convicción de que un
factor importante en el proceso de selección podría ser la relación entre los
patrones kármicos y el tiempo y lugar de una encarnación particular con su
correlación astrológica correspondiente. Esta noción coincide en general
con las observaciones de las sesiones psicodélicas, el trabajo de respiración
holotrópica y episodios espontáneos de crisis psicoespirituales. Demuestran
que en todas estas situaciones el contenido y la duración de los estados
holotrópicos está estrechamente relacionado con los tránsitos planetarios.
Se puede encontrar al respecto un extenso estudio, meticulosamente
documentado, de Richard Tarnas (Tarnas, en preparación).

Apariciones de fallecidos y comunicaciones con ellos

Hemos hablado anteriormente de encuentros y comunicaciones con
personas fallecidas que se producían en dos situaciones particularmente
frecuentes. La primera ocurría en un espacio de varias horas a partir de la
muerte, cuando es muy común que los amigos y parientes vean apariciones
del fallecido. La segunda se refería al momento en que un moribundo, o
alguien en estado cercano a la muerte, veía un “comité de bienvenida”. Pero
la aparición de personas que han muerto no se limita a estas dos situaciones.
Puede ocurrir en cualquier momento, tanto espontáneamente como en
sesiones psicodélicas, en el curso de psicoterapias vivenciales o durante la
meditación. Obviamente, hemos estudiado estos datos con especial cuidado
y sentido crítico.

El simple hecho de una experiencia aislada de este tipo no supone mucho y

puede descartarse fácilmente como una fantasía o una alucinación. Si
algunos factores significativos adicionales estuvieran presentes, dichas
experiencias se considerarían como material válido de investigación. Por
ejemplo, en muchos casos publicados se trata de apariciones de personas
desconocidas para quien las presencia, y que fueron identificadas más tarde
mediante fotografías y descripciones verbales. No es raro que un grupo
entero de personas presencie estas apariciones o lo hagan muchas
sucesivamente en diferentes momentos, como en el caso de las casas
“encantadas” y los castillos.

En algunos casos, las apariciones pueden tener marcas corporales

distintivas de las circunstancias que rodearon su muerte, marcas de las que
la persona que las presencia no tiene ningún conocimiento. De particular
interés son los casos en los que las apariciones del fallecido comunican
alguna información nueva y precisa que puede verificarse o está ligada a
una sincronía extraordinaria. Yo mismo he observado en la terapia con LSD
y en el trabajo de respiración holotrópica algunos casos asombrosos. He
aquí tres ejemplos que ilustran dichas observaciones.

El primero de estos ejemplos es un hecho que ocurrió durante una terapia de

LSD con un joven paciente gravemente deprimido que había intentado
suicidarse varias veces.

En una de sus sesiones de LSD, Richard tuvo una experiencia inusual

relacionada con un plano astral extraño y extraordinario. Tenía una
luminosidad inquietante y estaba lleno de seres incorpóreos que
intentaban comunicarse con él de forma urgente y apremiante. Él no
podía verles ni oírles; sin embargo, sentía su presencia, casi tangible,
y recibía sus mensajes telepáticos. Escribí uno de estos mensajes, que
era muy concreto y podía verificarse más tarde.

Se le pidió a Richard que contactara con una pareja en la ciudad

moraviana de Kromeriz y les hiciera saber que su hijo Ladislav se
encontraba bien y estaba en buenas manos. El mensaje incluía el
nombre de la pareja y su número de teléfono; todos estos datos eran
totalmente desconocidos por mí y por el paciente. La experiencia fue
muy chocante; parecía haber un enclave extraño en la experiencia de
Richard que no guardaba relación alguna con sus problemas ni con el
resto de su tratamiento.
 Tras la sesión, decidí hacer algo que me habría convertido en el
blanco de las bromas de mis colegas, de haberlo sabido. Me dirigí al
teléfono, marqué el número de Kromeriz, y pregunté si podía hablar
con Ladislav. Para mi sorpresa, la mujer que estaba al otro lado de la
línea comenzó a llorar. Cuando se calmó, me dijo con voz
entrecortada: “Nuestro hijo ya no está con nosotros; falleció, le
perdimos hace tres semanas.”

El segundo ejemplo ilustrativo está relacionado con un buen amigo y

malogrado colega, Walter N. Pahnke, que era miembro de nuestro equipo de
investigación psicodélica en el Centro Psiquiátrico de Investigación de
Maryland, en Baltimore. Estaba profundamente interesado por la
parapsicología, especialmente por la consciencia después de la muerte, y
trabajó con muchos médiums y psíquicos famosos, incluida nuestra amiga
común Eileen Garret, presidenta de la Asociación de Parapsicología
Americana. Además, fue el propulsor del programa de LSD para pacientes
terminales de cáncer en el Centro Psiquiátrico de Investigación Maryland
en Catonsville.

En el verano de 1971, Walter fue con su esposa Eva y sus hijos de

vacaciones a una cabaña en Maine, frente al océano. Un día salió solo
a bucear y no regresó. Se inició una extensa y bien organizada
búsqueda que no dio ni con el cuerpo, ni con ningún accesorio de su
equipo. Bajo estas circunstancias, a Eva le resultó muy difícil aceptar
y asimilar su muerte. Su última imagen de él era el momento en que
salía de la cabaña, lleno de energía y en perfecto estado de salud. Le
costaba creer que ya no era parte de su vida, pasar la página y
empezar de nuevo sin haber podido sentir que cerraba un capítulo
anterior.

Al ser psicóloga, estaba cualificada también para llevar sesiones

terapéuticas con LSD, mediante un programa especial de nuestro
instituto dirigido a profesionales de la salud mental. Eva decidió tener
una experiencia psicodélica, con la esperanza de recibir alguna
revelación al respecto, y me pidió que fuera su acompañante. En la
segunda mitad de la sesión, tuvo una visión muy poderosa de Walter y
 mantuvo con él una larga y significativa conversación. Él le dio
instrucciones concretas respecto a cada uno de sus tres hijos y la
animó para que empezara una nueva vida sola, libre y sin sentirse
obligada en absoluto a guardar su memoria. Fue una experiencia muy
profunda y liberadora.

En el momento en que Eva se estaba preguntando si toda la visión no

era producto de su imaginación, Walter apareció una vez más
brevemente y pidió a Eva que devolviera un libro prestado a un amigo
suyo. A continuación, le explicó el nombre del amigo, la habitación
en que se encontraba el libro, su título, el estante, y el orden del libro
en el estante. Con estas instrucciones, Eva pudo encontrar y devolver
un libro de cuya existencia no tenía conocimiento alguno.

Kurt, uno de los psicólogos que participaron en nuestro programa de

entrenamiento profesional en psicología transpersonal y trabajo de
respiración holotrópica había sido testigo de gran variedad de experiencias
transpersonales de sus colegas y había experimentado algunas él mismo. A
pesar de ello, continuó siendo muy escéptico en lo que respecta a la
autenticidad de estos fenómenos. Entonces, en una de sus sesiones
holotrópicas, experimentó la siguiente sincronía inusual que le hizo
considerar que había sido demasiado conservador en su visión de la
consciencia humana.

Hacia el final de la sesión, Kurt tuvo un vívido encuentro con su

abuela, quien había muerto hacía muchos años. Habían estado muy
unidos durante su infancia y se sintió profundamente conmovido por
la posibilidad de que pudiera estar realmente ante ella de nuevo. A
pesar de su profunda implicación emocional en la experiencia,
continuó manteniendo una actitud de escepticismo profesional acerca
del encuentro. Por supuesto, tenía en mente muchas interacciones
reales con su abuela mientras ésta vivía, y sospechaba que su mente
podía fácilmente recrear un encuentro imaginario a partir de esos
viejos recuerdos.

Sin embargo, este encuentro con su abuela fue tan emotivo y

convincente que no podía descartarlo como una fantasía ilusoria.
 Decidió buscar pruebas de que era real y no un producto de su
imaginación. Pidió a su abuela algún tipo de confirmación de que
aquello estaba sucediendo realmente y recibió el siguiente mensaje:
"Ve a casa de tía Anna y busca las rosas cortadas”. Aún escéptico,
decidió visitar a su tía Anna al fin de semana siguiente y ver qué
pasaba.

Cuando llegó, Kurt encontró a su tía en el jardín, rodeada de rosas

cortadas. Se quedó perplejo. El día de su visita resultó ser el día del
año que su tía había elegido para podar todos sus rosales.

Como los dos ejemplos anteriores, estas observaciones no constituyen una

prueba definitiva de la existencia objetiva de planos astrales y seres
incorpóreos. Sin embargo, las sorprendentes sincronías que suelen
acompañarlas nos dan a entender, de alguna manera, por qué son tan
poderosas y convincentes para otras personas y de dónde viene la creencia
en ellas. El rechazo actual hacia estos fenómenos, por considerarlos fruto de
la superstición y de mentes fantasiosas, sencillamente no es adecuado y este
fascinante campo merece seria atención por parte de los investigadores de la
consciencia.

De especial interés es la evidencia casi experimental que proviene del

controvertido terreno de las sesiones de espiritismo o de trance. Aunque
algunos médiums profesionales han resultado ser un fraude, como la famosa
Eusapia Palladino, otros como el Sr. Piper, la Sra. Leonard y la Sra. Verall,
resistieron toda clase de pruebas, y son considerados en alta estima por
investigadores muy serios y minuciosos (Grosso, 1994). Los mejores han
podido reproducir en sus sesiones, con exactitud, la voz del fallecido, su
forma de hablar, sus gestos, peculiaridades y otros rasgos característicos, sin
que conocieran previamente a la persona.

En ocasiones, la información recibida era desconocida para todos los

presentes, e incluso por cualquier persona viva. Ha habido casos también de
intrusiones repentinas, de “visitas inesperadas” de otras entidades cuyas
identidades se pudieron confirmar más tarde. En otros casos, se recibieron
importantes mensajes en “sesiones por poderes,” en las que un grupo a
distancia, y sin apenas datos, pedía información en lugar de un familiar o un
amigo del fallecido. En los casos de “correspondencia cruzada,” se
comunicaban fragmentos y partes de un mensaje comprensible a través de
varios médiums.

Una interesante innovación en este campo es el procedimiento descrito en

Reunions: Visionary Encounters with Departed Loved Ones de Raymond
Moody. Inspirado en un complejo sistema griego que ofrecía la posibilidad
de ver a familiares y amigos fallecidos en una tetera de cobre llena de agua,
Moody efectuó un estudio sistemático de las bolas de cristal y otros
métodos similares. Entonces creó un procedimiento y un entorno especial
que, según su experiencia, facilitarían enormemente un encuentro vivencial
con los seres queridos que habían muerto. Moody describe casos en los que
las apariciones llegaban a salir del espejo y se movían libremente por la
habitación como imágenes holográficas tridimensionales (Moody, 1993).

Algunos informes espiritistas pueden confundir a la mente del occidental

medio considerablemente, por no hablar de la de un científico de formación
tradicional. Por ejemplo, la expresión máxima del fenómeno espiritista, la
“mediumnidad física”, incluye entre otras la telekinesis y las
materializaciones. A éstas pertenecen, por ejemplo, la levitación de objetos
y personas, proyección de objetos por el aire, manifestación de formas
ectoplásticas, y aparición de escritos y objetos sin explicación alguna.

En el movimiento espiritista brasileño, el médium realiza operaciones

psíquicas utilizando sus manos o cuchillos, supuestamente bajo la
orientación y supervisión de espíritus de personas fallecidas. Estas
intervenciones no requieren anestesia y las heridas se cierran sin hacer
suturas. Los cirujanos psíquicos filipinos, que también pertenecen a la
iglesia espiritista, son famosos por obtener logros igualmente
extraordinarios. Investigadores occidentales de la talla de Walter Pahnke,
Stanley Krippner y Andrija Puharich han estudiado y filmado estos hechos
repetidas veces.

Un avance fascinante en el intento de comunicar con los espíritus de

personas fallecidas es una teoría denominada transcomunicación
instrumental (instrumental transcomunication, ITC) que utiliza para este fin
moderna tecnología electrónica. Esta iniciativa comenzó en 1959, cuando el
cineasta escandinavo Friedrich Juergensen captó en una cinta sonora voces
humanas, supuestamente de personas muertas, mientras grababa en un
bosque los sonidos de pájaros salvajes. Inspirado por las observaciones de
Juergensen, el psicólogo Konstantin Raudive llevó a cabo un estudio
sistemático de este fenómeno y grabó alrededor de 100.000 voces
paranormales, multilingües, que al parecer comunicaban mensajes del más
allá (Raudive, 1971).

Más recientemente, una red mundial de investigadores que incluía a Ernest

Senkowski, George Meek, Mark Macy, Scort Rogo, Raymond Bayless y
otros, ha realizado un trabajo de grupo para establecer comunicación
interdimensional utilizando tecnología moderna. Aseguran haber recibido
muchos mensajes paranormales y también imágenes de diferentes personas
fallecidas a través de instrumentos electrónicos como grabadoras, teléfonos,
máquinas de FAX, ordenadores y pantallas de televisión. Entre los espíritus
comunicadores del más allá se encuentran, según parece, algunos de los
investigadores anteriores en este campo, como Juergensen y Raudive
(Senkowski, 1994). Una entidad incorpórea, que se denomina a sí misma el
Técnico, ofrece técnicas de orientación concretas para la construcción de
aparatos electrónicos que permitan una recepción óptima de los mensajes
del más allá.

A pesar de lo fantásticos e increíbles que puedan parecer todos los informes

acerca de la comunicación con el mundo de los espíritus, resulta curioso
que investigadores competentes y respetables, entre ellos algunos que
contaban con el Premio Nobel e impecables credenciales científicas, se
interesaran en un campo que no ofrece ningún fenómeno real que observar
y estudiar. Ciertamente, no hay otra área en la que se descarten e incluso se
ridiculicen tan fácilmente las opiniones y puntos de vista de científicos
destacados como es el caso del espiritismo.

Terapia psicodélica con enfermos terminales

Durante las tres últimas décadas, hemos visto un rápido avance en los
descubrimientos acerca de la muerte y de los moribundos. Los tanatólogos
han efectuado estudios sistemáticos de experiencias cercanas a la muerte y
han puesto esta información al alcance de los círculos profesionales y el
público en general. Los investigadores de la consciencia y los terapeutas
vivenciales han demostrado que los recuerdos de experiencias que ponen en
peligro la vida, especialmente el del trauma del nacimiento, juegan un papel
crucial en la psicogénesis de los trastornos emocionales y psicosomáticos.
También han descubierto que la confrontación psicológica con la muerte,
dentro de un marco terapéutico, puede ser profundamente sanadora y
transformadora.

También ha cambiado mucho la atención que reciben los pacientes

terminales. El trabajo pionero de Elisabeth Kübler-Ross llamó la atención
de la profesión médica acerca de las necesidades emocionales de los
pacientes terminales y la necesidad de ofrecerles el apoyo adecuado
(Kübler-Ross, 1969). Se creó una red cada vez más amplia de hospicios, a
raíz del intento de humanizar la atención terminal que inició en 1967 el
trabajo de Cicely Saunders en el St. Christopher de Londres (Saunders,
1967) y ha mejorado considerablemente la situación de muchos pacientes
gravemente enfermos. Ello ha ayudado a crear un ambiente más relajado e
informal que subraya la importancia del calor humano, la compasión y el
apoyo emocional.

A finales de los años 60 y a comienzos de los 70, tuve el privilegio de

participar durante varios años en el programa de investigación de terapia
psicodélica para enfermos terminales de cáncer, que era sin duda el intento
más revolucionario e interesante de aliviar el sufrimiento de los pacientes
con enfermedades incurables y transformar la experiencia de su muerte. Fue
uno de los hechos más conmovedores de mi vida el ver cómo la actitud
hacia la muerte de muchos pacientes terminales de cáncer se transformaba a
raíz de las experiencias altamente espirituales de las sesiones psicodélicas.

Desdichadamente, las dificultades legales y administrativas relacionadas

con el uso sin supervisión de la LSD hicieron imposible aplicar este
extraordinario procedimiento, a mayor escala, a pacientes de los hospitales
y hospicios. Esperemos que en el momento que remita la actual histeria
respecto a las sustancias psicodélicas y las políticas administrativas se
flexibilicen, los pacientes terminales de todo el mundo puedan beneficiarse
de los descubrimientos del estudio de Maryland y enfrentarse a la muerte
con menos dolor, con mayor ecuanimidad y dignidad.

La idea de que los psicodélicos pudieran ser de utilidad en la terapia con

pacientes terminales de cáncer surgió independientemente en la mente de
varios investigadores. La primera sugerencia partió de la pediatra ruso-
americana Valentina Pavlovna Wasson. Tras años de intensos estudios
etnomicológicos junto con su marido, Gordon Wasson, encontraron
informes acerca de unos hongos alucinógenos empleados por las culturas
precolombinas e hicieron varios viajes a México para tratar de encontrarlos.

Tras varios intentos, pudieron conocer a Mana Sabina, una curandera

mazateca que conocía el secreto de los hongos mágicos. En Junio de 1955,
los Wasson fueron los primeros occidentales admitidos en una velada, el
ritual mágico de los hongos. En una entrevista que concedió varios años
después, Valentina Pavlovna describió su magnífica experiencia y sugirió
que, a medida que la droga se fuera conociendo mejor, se encontrarían
aplicaciones médicas en el tratamiento de enfermedades mentales, el
alcoholismo, la adicción a los narcóticos y enfermedades terminales
dolorosas (Wasson, 1957).

La segunda persona que sugirió que los psicodélicos podrían resultar útiles
para los moribundos no fue un médico, sino el filósofo y escritor Aldous
Huxley. Estaba profundamente interesado tanto por las experiencias
místicas inducidas por psicodélicos como por los problemas relacionados
con la muerte y los moribundos. En 1955, cuando su primera mujer; María,
estaba muriendo de cáncer, utilizó una técnica hipnótica para contactar con
los recuerdos de varias experiencias extáticas espontáneas que había tenido
a lo largo de su vida. El propósito explícito de este experimento era facilitar
su transición al llevarla a un estado expandido de conciencia. Esta
experiencia inspiró la descripción de una situación parecida en su novela
Island (Isla), donde la medicina moksha, un preparado compuesto por
hongos psicodélicos, se utilizaba para ayudar a Lakshmi, uno de los
protagonistas, a enfrentarse a la muerte (Huxley, 1963).

En una carta a Humphrey Osmond, psiquiatra y pionero en la investigación

psicodélica que le dio a conocer el uso del LSD y la mescalina, Huxley
escribía: “Mi propia experiencia con Maria me convenció de que los vivos
pueden ser de gran ayuda al moribundo, elevar el hecho fisiológico de la
existencia humana al nivel de la consciencia, e incluso de la espiritualidad”.
En otra carta a Humphrey Osmond, en 1958, Huxley sugería varios usos
para la LSD, entre ellos: “otro proyecto: el suministro de LSD en casos
terminales de cáncer, con la esperanza de convertir a la muerte en un
proceso más espiritual, no tan estrictamente fisiológico”.

En 1963, cuando el mismo Huxley estaba muriendo de cáncer, demostró la

seriedad de su propuesta. Horas antes de su muerte, pidió a su segunda
mujer, Laura, que le suministrara 100 microgramos de LSD para facilitar su
proceso de muerte. Laura Huxley lo describe en su libro This Timeless
Moment, (Huxley 1968). La sugerencia de Huxley no llamó la atención de
los investigadores médicos durante varios años, a pesar de que la ilustró
magníficamente con su propio ejemplo. La siguiente contribución en este
terreno llegó de un lugar insospechado, sin relación alguna con el
pensamiento o los textos de Huxley.

A comienzos de los años 60, Eric Kast, de la Escuela Médica de Chicago,

estudió los efectos de diversas drogas que aliviaban el dolor en busca de un
buen analgésico. A lo largo de su estudio, llegó a considerar la LSD como
posible candidato. En un escrito publicado en 1963, Kast y Collins
describieron los resultados de un proyecto de investigación en el que los
efectos de la LSD se comparaban con dos potentes narcóticos legales, los
opiáceos Dilaudid y Demerol. El análisis estadístico de los resultados
mostró que el efecto analgésico de la LSD era superior al de ambos
opiáceos (Kast 1963, Kast y Collins 1964).

Kast y Collins comprobaron que, después de la experiencia con LSD,

algunos de los pacientes mostraban no sólo un alivio del dolor, sino también
una actitud de despreocupación asombrosa respecto a la gravedad de su
estado. Frecuentemente hablaban de su muerte inminente con una actitud
emocional que podría considerarse como atípica en nuestra cultura; aunque
era evidente que esta nueva perspectiva resultaba beneficiosa en su
situación.
En un estudio posterior los mismos autores confirmaron sus hallazgos
iniciales respecto a los efectos analgésicos de la LSD. El alivio del dolor
duraba una media de doce horas, pero en algunos pacientes se prolongaba
durante un período de varias semanas. Muchos de los pacientes también
mostraban cambios en sus perspectivas filosóficas y espirituales en relación
a la muerte, “sensaciones oceánicas de felicidad" y una moral más elevada
(Kast y Collins, 1966).

En los estudios anteriores, se suministraba LSD a los pacientes sin

proporcionarles ninguna información acerca de sus efectos y sin que
recibieran apoyo psicológico durante las sesiones. Kast interpretó el cambio
de actitud hacia la muerte en términos psicoanalíticos como una “regresión
al estado infantil de omnipotencia" y “negación psicológica de la gravedad
de su situación,” no como un verdadero cambio en su visión filosófica y
espiritual. A pesar de que un terapeuta experto en el uso de la LSD vería
algunas deficiencias en las interpretaciones y los estudios de Kast, el valor
histórico de su esfuerzo pionero es incuestionable. No sólo descubrió las
propiedades analgésicas de la LSD, sino que también trajo a la luz las
primeras evidencias experimentales de las ideas de Valentina Pavlovna y de
Aldous Huxley.

Los prometedores resultados de los estudios de Kast y Collins inspiraron a

Sidney Cohen, un destacado psiquiatra de Los Ángeles, amigo de Aldous
Huxley y uno de los pioneros en la investigación psicodélica, a iniciar un
programa de terapia psicodélica para pacientes terminales de cáncer. Cohen
confirmó los descubrimientos de Kast respecto al efecto del LSD como
analgésico y subrayó la importancia de desarrollar técnicas que
transformaran la experiencia de la muerte (Cohen, 1965). Su colaborador
Gary Fisher, continuó con sus estudios y resaltó la importancia de las
experiencias transcendentales en el tratamiento de los moribundos, tanto si
se daban espontáneamente, eran el resultado de diversas prácticas
espirituales o eran provocadas por sustancias psicodélicas (Fisher, 1970).

En el Instituto Psiquiátrico de Investigación de Praga, Checoslovaquia, se

llevaron a cabo otras observaciones que se integraron más tarde en la teoría
y la práctica de la terapia psicodélica para enfermos terminales. Allí dirigí
un proyecto de investigación examinando el potencial terapéutico y
heurístico de la LSD y de otros psicodélicos. En el transcurso de esta
investigación, observé, repetidas veces, que el estado clínico de los
pacientes mejoraba considerablemente después de que vivieran poderosas
experiencias de muerte y renacimiento psicoespirituales.

Además de la mejora de algunos síntomas emocionales y psicosomáticos,

los pacientes afirmaban a menudo que estas experiencias habían cambiado
profundamente su imagen de la muerte y su actitud hacia ella. Como solían
ser individuos jóvenes y sanos, me intrigaba saber si iban a producirse los
mismos cambios en pacientes con enfermedades terminales, para los que la
idea de la muerte figuraba ya en su futuro inmediato. Dirigí sesiones de
LSD con varios pacientes de esta categoría y me sorprendieron mucho los
resultados. Estaba a punto de iniciar un estudio más exhaustivo, cuando
recibí la oferta de una beca para pasar un año en Estados Unidos.

Cuando llegué a Baltimore, fue una gran sorpresa para mí que la primera
reunión del equipo de investigación de Spring Grove tratara de terapia con
LSD a enfermos de cáncer. La idea de iniciar un proyecto especial de
investigación de este tipo surgió, por desgracia, de un miembro del
personal. A Gloria, una mujer de mediana edad muy popular entre sus
colegas, se le había diagnosticado un cáncer de pecho. El cáncer había
hecho metástasis y el pronóstico era bastante malo. Se deprimió mucho y
tenía miedo a la muerte.

El equipo de Spring Grove había efectuado un amplio estudio con

alcohólicos crónicos que incluía sesiones terapéuticas con LSD. Los
síntomas de los pacientes que accedieron a la terapia psicodélica eran de
depresión y ansiedad, según diagnosticó el Inventario de personalidad
multifásica de Minesota (MMPI). Sidney Wolf, uno de los terapeutas de
LSD, sugirió al personal que podría ser interesante averiguar cómo
responderían la depresión y la ansiedad de Gloria a la terapia con LSD, a
pesar de ser una reacción evidente a una situación vital desesperada. El
resultado del experimento de Sidney Wolf fue tan prometedor que el equipo
de investigación consideró desde entonces la idea de iniciar un estudio
especial con un grupo seleccionado de pacientes de cáncer.
El siguiente paso importante de este intento se produjo en 1967, cuando
Walter Pahnke se unió al equipo de Spring Grove. Walter fue el responsable
de que el interés inicial del personal en un estudio piloto se convirtiera en
un amplio proyecto de investigación. Estaba graduado y doctorado en la
Escuela de medicina de Harvard, con un doctorado adicional en religiones
comparadas y especializado en el estudio de la divinidad. Difícilmente
podría imaginarse una preparación mejor para llevar a cabo la terapia
psicodélica con pacientes de cáncer que esta combinación de medicina,
psicología y religión.

Con una energía encomiable, entusiasmo y devoción, Walter asumió el

cargo de jefe de investigación del proyecto de terapia con LSD aplicada a
pacientes de cáncer. Pudo obtener fondos de la Fundación Mary Reynold
Babcock (Cigarrillos Winston/Salem). Más tarde, inició un proyecto similar
en el que se utilizaba otro psicodélico de efecto menor, la dipropiltriptamina
(DPT), en lugar de la LSD. Desgraciadamente, antes de finalizar el
proyecto, Walter desapareció mientras buceaba en el océano Atlántico cerca
de su cabaña en Maine. Como ya dije en este mismo capítulo, nunca se
encontró su cuerpo, ni accesorio alguno de su equipo; su muerte sigue
siendo un misterio.

Tras la muerte de Walter, asumí el liderazgo de la investigación psicodélica

en Spring Grove, considerando el estudio del cáncer como investigación
prioritaria. El proyecto incluía también otra sustancia psicodélica, la MDA.
Pudimos terminar los trabajos y presenté los resultados en el encuentro de
la Fundación de Tanatología en Nueva York y después en un libro que
escribí en colaboración con Joan Halifax, titulado The Human Encounter
with Death. (Grof y Halifax, 1977).

El estudio de Spring Grove con terapia psicodélica aplicada a pacientes de

cáncer fue un trabajo en cooperación con el Centro de Investigación
Psiquiátrica de Baltimore y la unidad oncológica del Hospital Sinaí de
Baltimore. Walter Pahnke y yo pasábamos un día a la semana en el Sinaí,
participando en conferencias para el personal. Los oncólogos del Sinaí
recomendaban para nuestro programa a los pacientes que ya no respondían
a la asistencia médica y que padecían dolores intensos, depresión y miedo a
la muerte. Entonces Walter y yo nos sentábamos con ellos y les
explicábamos el programa. Si les interesaba, firmaban su consentimiento y
se les incluía en él.

La sesión de terapia psicodélica constaba de tres fases. La primera era el

periodo de preparación, que duraba aproximadamente doce horas. En estas
sesiones iniciales, explorábamos la historia pasada de los pacientes, así
como su situación presente, y creábamos un ambiente favorable de trabajo
con ellos y su familia. Queríamos saber lo que les habían dicho sobre su
enfermedad, cómo reaccionaron a la situación y qué efecto había tenido
sobre sus vidas. Durante la preparación era importante establecer un juicio
sobre las relaciones familiares del paciente, así como sobre la cantidad y la
naturaleza de “asuntos pendientes” entre ellos. Las últimas dos horas del
período de preparación se dedicaban a una discusión sobre la sesión
psicodélica (los efectos de la droga, las experiencias que podían surgir, el
trabajo corporal que podría ser necesario, y las formas de comunicar la
experiencia).

La segunda fase del tratamiento era la sesión psicodélica en sí. La dosis

típica de LSD variaba de 300 a 500 microgramos, para la DPT, una
sustancia semejante al LSD de menor efecto, entre 90 y 150 miligramos, y
para la MDA, entre 100 y 150 miligramos. Las sesiones de LSD solían
durar un día entero, las sesiones de DPT y MDA, duraban más de medio
día. Las realizaban dos terapeutas, siempre un dúo hombre-mujer; uno
dirigía la sesión y otro acompañaba al paciente. La posición reclinada, la
utilización de antifaces para los ojos, auriculares y música, durante la mayor
parte de la sesión, ayudaban a la interiorización del proceso. De acuerdo
con nuestra experiencia, dicha interiorización aumentaba los beneficios y
disminuía los riesgos del uso de los psicodélicos.

A medida que iba desapareciendo el efecto de la sustancia psicodélica,

animábamos al paciente a abrir los ojos, sentarse y compartir brevemente su
experiencia. Ese era el momento en que aplicábamos trabajo corporal para
resolver problemas inconclusos, si lo considerábamos necesario. Cuando
remitían las intensas experiencias internas, invitábamos a participar en la
sesión a los conocidos o familiares que elegía el paciente. Esta “reunión
familiar” se prolongaba hasta el final de la sesión y era una parte muy
importante de la misma. El hecho de que el paciente se encontrara aún en
un estado holotrópico de consciencia facilitaba una comunicación más
honesta y abierta, lo que permitía superar la confusión y las barreras que
existen a menudo en las interacciones entre el paciente terminal, la familia y
el personal médico.

La reunión ofrecía la posibilidad de discutir, por primera vez en muchos

casos, los sentimientos del paciente y de sus familiares acerca de la
enfermedad, la inminencia de la muerte, y los que había entre ellos. A
continuación, encargábamos una comida china a un restaurante cercano que
ofreciera toda clase de sabores, colores y texturas. Esto, el cálido entorno
humano y la música, ayudaba al paciente a volver a tener nuevas
sensaciones positivas hacia algunos aspectos de la vida cotidiana. Tras la
cena, el paciente pasaba el resto de la noche con los familiares o amigos que
prefería. Nuestro lugar de tratamiento poseía habitaciones individuales con
baño y una pequeña cocina, que cubrían todas las posibles necesidades del
paciente.

Durante el día y la semana siguientes organizábamos unas entrevistas

posteriores a la sesión, con el objetivo de ayudar al paciente a integrar sus
experiencias y aportar nuevas perspectivas a su vida cotidiana. El protocolo
de nuestro proyecto de investigación nos permitía repetir la sesión, si nos
parecía oportuno o necesario. Dada la naturaleza de la enfermedad, la
duración del estudio se veía limitada y, a diferencia de nuestros otros
proyectos, no había restricciones externas, impuestas por nuestro protocolo
de investigación, en el número de sesiones.

Los resultados se evaluaban mediante tests psicológicos y una herramienta

especialmente diseñada para este fin por Walter Pahnke y Bill Richards,
llamada Escala de Evaluación de la Condición Emocional (ECRS:
Emotional Condition Rating Scale). Esta escala permitía obtener valores
desde menos seis hasta seis que reflejaban el nivel de depresión,
aislamiento psicológico, ansiedad, dificultad para desenvolverse,
sufrimiento, miedo y preocupación y por la muerte. La evaluación se
efectuaba un día antes y tres después de la sesión psicodélica, y era
realizada por los profesionales que les atendían, las enfermeras, miembros
de su familia y terapeutas de LSD.

En el estudio con LSD, cerca del 30 por ciento de los pacientes mostraban
una sorprendente mejoría, el 40 por ciento, moderada mejoría y el restante
30 por ciento permanecía sin cambios. En los pocos casos en que el nivel
descendía después de la sesión, la diferencia era mínima y sin relevancia
estadística (Kurland et al. 1968; Richards et al. 1972). En el estudio de
DPT, se encontraron resultados significativos y pautas importantes respecto
a ciertas escalas individuales, pero, en general, no aportó evidencias de que
la DPT pudiera reemplazar al LSD en la terapia psicodélica de pacientes
con cáncer (Richard, 1975). Esto coincidía con las impresiones y
observaciones clínicas de los terapeutas, quienes preferían casi por
unanimidad trabajar con LSD.

Se observaron importantes cambios terapéuticos en diferentes áreas. Menos

sorprendentes resultaron los efectos positivos de la terapia psicodélica en
síntomas emocionales como la depresión, tendencia al suicidio, tensión,
ansiedad, insomnio y aislamiento emocional, al ser ya bien conocidos por
otros estudios clínicos. El estudio de Spring Grove también confirmó los
informes anteriores de Kast y Collins respecto al potencial de la LSD para
aliviar el dolor físico, incluso en casos en que los narcóticos ya no eran de
utilidad. Su efecto analgésico era muy potente y duraba varias semanas o
incluso meses. Sin embargo, dicho efecto no estaba relacionado con la dosis
y no era lo bastante predecible para considerarlo un simple fármaco
analgésico.

Esta observación es chocante y su explicación requiere comprender un

complejo mecanismo, y no únicamente el efecto farmacológico de la droga.
Nos aproximaremos a él haciendo referencia a la “teoría de barrera de
control del dolor” de Ronald Melzack (Melzack, 1950; Melzack y Wall,
1965). De acuerdo con esta teoría, el dolor es un fenómeno complejo que
incluye, junto con el mensaje sensorial del tejido dañado y la reacción
motora que lo acompaña, la propia memoria de dolores anteriores, una
evaluación emocional de las sensaciones, el significado del sufrimiento y la
programación cultural.
Estos factores son muy diferentes, obviamente, dependiendo de las
circunstancias: si el dolor se experimenta en el contexto de una enfermedad
progresiva, un parto difícil, la tortura en un campo de concentración, o en la
danza del sol Lakota Sioux. Al administrarse LSD, la influencia sobre el
dolor refleja la interacción entre su efecto en los procesos neurofisiológicos
y psicoespirituales del cerebro y los también complejos mecanismos del
dolor. El resultado final implica muchos niveles y muchas dimensiones y no
es, por lo tanto, fácil de predecir.

El efecto más importante y sorprendente de la LSD en pacientes terminales

de cáncer fue un profundo cambio en su concepción de la muerte y una
disminución del miedo a ella. Las experiencias profundas de muerte y
renacimiento psicoespirituales, de unidad cósmica, recuerdos de vidas
pasadas u otras formas transpersonales de consciencia parecen reducir la
sensación de terror a la muerte física. El hecho de que estas experiencias
puedan tener un efecto tan convincente en personas a las que quedan un
sólo mes, semanas o días de vida, merece seria atención. Ocurren en un
contexto psicoespiritual, mitológico y filosófico, y no pueden descartarse
como autoengaños ilusorios momentáneos, producto de un funcionamiento
cerebral insuficiente.

Las experiencias psicodélicas que alcanzan el nivel perinatal y

transpersonal también suelen afectar profundamente al sistema de valores y
la actitud hacia la vida del paciente. La aceptación patológica de la
impermanencia y la muerte viene de la comprensión de la inutilidad y el
absurdo de las ambiciones grandiosas y el apego al dinero, a la posición
social, la fama, el poder y la búsqueda de otros valores temporales. Esto
facilita enfrentarnos al fin de las propias metas materiales y la inevitable
pérdida de todas las posesiones mundanas. Otro cambio importante se da en
la orientación temporal; el pasado y el futuro se vuelven menos importantes
que el momento presente y el “ir viviendo día a día".

Aumenta el entusiasmo, y se da una tendencia a apreciar y disfrutar cada

momento de la vida; a encontrar placer en las cosas sencillas como la
naturaleza, la comida, el sexo, la música y la compañía humana. Se da
también una mayor espiritualidad de naturaleza mística, universal y
ecuménica, que no va ligada a ninguna afiliación religiosa concreta.
También hemos visto casos en que las creencias religiosas tradicionales del
moribundo se iluminaban con nuevas dimensiones y significados.

Los efectos positivos de la terapia psicodélica se ampliaban también a los

familiares y amigos íntimos del paciente. La intensidad de la aflicción y el
duelo tiene que ver con la naturaleza y el nivel de los conflictos en sus
relaciones con el moribundo. La aceptación de la muerte de un miembro de
la familia puede ser mucho más difícil si los parientes tienen sentimientos
negativos o confusos acerca de lo apropiado de su comportamiento hacia el
moribundo y acerca de la manera en que se ha resuelto la situación.

Si no se da la oportunidad de expresar el amor y la compasión que se siente

hacia él, de mostrar la gratitud por el pasado, y de encontrar una manera de
despedirse, los que le sobreviven pueden quedarse con la sensación de que
algo está incompleto y con sentimientos de insatisfacción y culpa. Si el
terapeuta puede introducirse como agente catalizador y ayudar a abrir
canales eficaces de intercambio emocional y comunicación, la muerte
puede convertirse en un hecho de significado profundamente psicoespiritual
para todos los que participan en él.

Ilustraré las posibilidades de la terapia psicodélica con pacientes de cáncer

mediante el caso de Joan, un ama de casa, madre de cuatro niños y antigua
bailarina, que en el momento del tratamiento tenía cuarenta años. Dos de
sus hijos, su hija de diecisiete años y su hijo de ocho, eran de su anterior
matrimonio. Joan tenía también un hijo adoptivo y otro del primer
matrimonio de su marido, los dos de nueve años. Su cáncer, un carcinoma
muy maligno, le fue diagnosticado en agosto de 1971, tras un largo período
de leves molestias gastrointestinales transitorias.

Joan decidió que no quería pasarse el resto de su vida esperando a la

muerte. Quería participar activamente en el proceso terapéutico, sin
importarle la poca esperanza que hubiera. Después de que los médicos le
explicaran que ya no podían hacer nada más por ella, Joan pasó algún
tiempo buscando la ayuda de sanadores y otras técnicas no ortodoxas. Por
entonces, oyó hablar del programa del Spring Grove para personas que
padecían cáncer y concertó una cita con nosotros para ver el lugar, conocer
a las personas que participaban en el proyecto y conseguir más información
acerca del programa de tratamiento. Joan llegó a la primera entrevista
acompañada de su marido, Dick. Éste era educador, estaba influenciado por
toda la publicidad negativa acerca de la LSD, y le preocupaban los posibles
efectos adversos de la sustancia. Tuvimos que pasar algún tiempo
explicándole que, con un uso moderado de LSD, el promedio de beneficios
y riesgos es totalmente diferente al de la auto-experimentación sin
supervisión. Una vez aclarada esta cuestión, Joan y Dick participaron con
entusiasmo en el programa de LSD.

La preparación de la primera sesión de Joan consistió en varias entrevistas

con ella a solas y otra con ella y Dick. Joan estaba muy deprimida y
ansiosa. Su entusiasmo decaía en vertical, y ya no le interesaban los temas y
actividades que antes de su enfermedad solían entusiasmarle. En el
transcurso de su enfermedad, se había vuelto tensa e irritable. Durante
nuestras charlas preliminares, todavía podía tolerar el sufrimiento físico.
Sentía molestias gastrointestinales poco precisas, pero el dolor todavía no
hacía su vida insoportable.

Joan pensaba que su problema en aquel momento no era el presente, sino la

preocupación y la ansiedad que sentía acerca de cómo sería el futuro. Era
plenamente consciente de la situación que afrontaba, de sus diagnósticos y
pronósticos, y podía hablar abiertamente acerca de su enfermedad. Quería
sobre todo poder cerrar de forma sincera y honesta su relación con Dick y
los niños. Joan quería dejar todo resuelto con ellos, mediante sentimientos
positivos, sin culpa, rabia, amargura o dolor patológico, de manera que
pudieran continuar sus vidas sin tener que soportar la carga psicológica de
su muerte.

Primera sesión con LSD

Comencé la sesión con considerable aprensión y me ayudó mucho
coger de la mano a Stan y a Jewell. Unos veinte minutos después de
que me administraran 300 gramos de LSD, empecé a sentir que
flotaba y vibraba. Mientras escuchaba el segundo concierto de piano
de Brahms, me vi de pie en el hall de un aeropuerto futurista,
supersónico, esperando mi vuelo. El hall estaba atestado de pasajeros
que vestían ropas muy modernas; toda esta singular multitud parecía
invadida por una sensación de excitación y expectación.

De pronto oí una voz por el sistema de altavoces del aeropuerto: “El

acontecimiento que vais a experimentar sois Vosotros mismos. Como
podéis comprobar algunos de vosotros ya habéis empezado.” Cuando
miré a los otros viajeros, vi cambios extraños en sus caras; sus
cuerpos se sacudían y adoptaban posturas inusuales a medida que
comenzaban su viaje a los mundos internos. En ese momento, percibí
un sonido parecido a un susurro, reconfortante y tranquilizador, como
una señal de radio, que me guiaba a través de la experiencia y me
calmaba. Parecía como si mi cerebro se estuviera quemando muy
despacio, revelando su contenido en una imagen tras otra.

Apareció la imagen de mi padre con gran claridad; analizamos y

revisamos nuestra relación con la precisión de una intervención
quirúrgica. Notaba la necesidad de mi padre de que yo fuera alguien
diferente, que no podía ser. Comprendí que tenía que ser yo misma,
aunque eso le defraudara. Fui consciente de todas las necesidades de
otras personas: mi marido, mis hijos, mis amigos. Veía que las
necesidades de otros me hacían más difícil aceptar la realidad de mi
muerte inminente y rendirme al proceso.

Entonces el viaje interior se hizo más profundo y me encontré con

varios monstruos terroríficos que me recordaban imágenes de arte
asiático (demonios viciosos, criaturas surrealistas, flacas y
demacradas, todos de un extraño color verdoso). Era como si todo un
ejército de demonios del Libro Tibetano de los Muertos evocara y
representara una danza salvaje en mi cabeza. Cuando iba hacia ellos,
y me mezclaba con ellos, el miedo desaparecía y la pintura se
convertía en otra cosa, bastante agradable. En un momento dado,
cuando estaba mirando a unas criaturas fangosas y malvadas, me di
cuenta de que eran producto de mi propia mente, prolongaciones de
mí misma. Musité: “Ah, esto también soy yo. De acuerdo.”
El encuentro con los demonios iba acompañado de una sensación de
dificultad para poder respirar y de ansiedad, pero duró relativamente
poco. Cuando terminó, sentí que inmensos torrentes de energía
recorrían mi cuerpo. Era tanta energía que no creí que un solo
individuo pudiera contenerla y manejarla. Vi claramente que tenía
tanta energía, que en mi vida cotidiana me veía obligada a negarla,
desaprovecharla y proyectarla sobre otras personas. Tuve flashes de
mí misma en diversos períodos de mi vida, ejerciendo diferentes
papeles —hija, amante, esposa, madre y artista— y me di cuenta de
que no podían funcionar porque eran contenedores inadecuados para
toda esa energía que yo tenía.

El aspecto más importante de estas experiencias era su significado

para la comprensión de la muerte. Vi el despliegue maravilloso del
diseño cósmico, con todas sus infinitas sutilezas y ramificaciones.
Cada individuo representaba un hilo en el hermoso tejido de la vida y
jugaba un papel concreto. Todos estos papeles eran necesarios por
igual para el núcleo central de energía del Universo; ninguno de ellos
era más importante que los demás. Vi que, tras la muerte, la energía
de vida sufría una transformación y los papeles se repartían
nuevamente. Vi que mi papel en esta vida era ser una enferma de
cáncer y aceptarlo de buen grado.

Visualicé y comprendí intuitivamente la dinámica de la

reencarnación. Estaba representada simbólicamente en forma de
muchos caminos que iban en todas direcciones; parecían túneles en un
hormiguero gigantesco. Entendí que había habido muchas vidas antes
de esta y que habría muchas más. El propósito consiste en
experimentar lo que el guion cósmico nos asigna. La muerte es tan
sólo un episodio, un tránsito dentro de este magnífico drama perenne.

A lo largo de mi sesión, tuve visiones de pinturas, esculturas,

artesanía y arquitectura de diferentes países y culturas: el antiguo
Egipto, Grecia, Roma, Persia, y las culturas precolombinas de
América Central, del Sur y del Norte. Todo esto iba acompañado de
muchas percepciones del sentido de la existencia humana. A través de
la riqueza de mi experiencia, descubrí que las dimensiones de mi ser
eran mucho mayores de lo que nunca imaginé.

Me vi a mí misma participando en todo lo que ocurría en el mundo —

hostilidades que se creaban entre los países, guerras cruentas, odio y
disputas raciales, esquemas políticos corruptos o una tecnología
contaminante— y proyectando en otras personas lo que negaba en mí.
Estuve en contacto con lo que sentí que era el “puro ser" y me di
cuenta de que no podía ser comprendido ni necesitaba justificación.
Tuve consciencia de que mi única obligación era mantener el flujo de
energía, y no sólo “sentarme encima de ella”, como solía hacer. El
flujo de la vida estaba simbolizado por muchas imágenes bellas de
agua en movimiento, peces y plantas acuáticas; por escenas deliciosas
de danza, algunas majestuosas y etéreas, otras arraigadas en la tierra.

Como resultado de todas estas experiencias y percepciones, desarrollé

una actitud afirmativa hacia la totalidad de la existencia y la
capacidad de aceptar que todo lo que ocurría en la vida estaba bien.
Hice muchos comentarios entusiastas acerca del increíble ingenio
cósmico y el humor que había en la estructura de la existencia. A
medida que permitía que la energía de la vida fluyera a través de mí, y
me abría a ella, todo mi cuerpo vibraba de excitación y alegría.
Después de disfrutar de este nuevo estado durante algún tiempo, me
enrollé y me acurruqué en una cómoda posición fetal.

Hacia las cinco horas de sesión, decidí quitarme el antifaz de los ojos,
sentarme y contactar con mi entorno. Me senté en el sofá en un estado
de paz y relajación absolutas, escuchando música de meditación Zen
y mirando un sencillo ramo de rosas que había en un jarro de cristal
sobre la mesa. A veces cerraba los ojos y volvía a mi mundo interno.
Como vi más tarde en el vídeo que se tomó de la sesión, mi cara
estaba radiante y tenía la expresión de calma sagrada que tienen las
esculturas budistas. Durante un tiempo, sólo sentí un calor agradable,
un brillo dorado que me alimentaba, como una lluvia trascendental de
oro líquido. En un momento dado, vi un tazón con uvas en la
habitación y decidí probar algunas. Sabían a ambrosía y el tallo
parecía tan hermoso, que decidí llevármelo a casa como recuerdo.

Por la tarde, Dick se unió a nosotros en la sesión. Nada más llegar,

caímos el uno en los brazos del otro y permanecimos mucho tiempo
así, en un abrazo íntimo. Dick comentó que sentía una enorme
cantidad de energía que irradiaba de mí; era consciente de un campo
de energía casi tangible que rodeaba mi cuerpo. Se nos concedieron
entonces dos horas para estar a solas, que disfruté muchísimo. Esto
hizo posible compartir mi experiencia con él. Uno de mis mejores
recuerdos de la sesión fue la ducha que tomamos juntos. Me sentía
más sintonizada de lo normal con el cuerpo de Dick, y también con el
mío, y experimenté una sensación de exquisita sensualidad que no se
parecía a nada que hubiera conocido hasta entonces.

Más tarde, todos compartimos una comida china. Aunque la habían

traído de algún restaurante cercano y era de calidad media, a mí me
pareció la mejor comida que había probado nunca. No recuerdo haber
disfrutado tanto de una comida, o de mí misma, en mi vida. El único
factor que inhibía de alguna manera mi placer culinario era el
pensamiento de que debía tener cuidado con la comida por mi
gastrectomía.

Durante el resto de la noche, Dick y yo estuvimos a solas, tumbados

en el sofá y escuchando música en estéreo. Dick estaba muy
impresionado por mi apertura y todas mis percepciones. Estaba
convencido de que yo había accedido a fuentes de auténtica sabiduría
cósmica que seguían cerradas para él. Admiraba la profundidad de lo
que contaba, la confianza espontánea y la autoridad con que hablaba
de mi experiencia.

Yo estaba eufórica, de un humor radiante, y me sentía completamente

libre de la ansiedad. Mi capacidad de disfrutar la música, los sabores,
colores y de la ducha se había incrementado considerablemente. La
conclusión de Dick fue que era un placer absoluto estar a mi lado. Era
una experiencia tan contagiosa que el mismo Dick sintió y expresó el
deseo de tener una sesión psicodélica. Consideró la posibilidad de
 participar en el programa de formación de LSD para profesionales
que se impartía en el Centro Psiquiátrico de Investigación de
Maryland.

Estuve levantada hasta tarde, hablando con Dick, y me desperté varias

veces durante la noche. Tuve un sueño en el que trabajaba en una
biblioteca y oía a otros decir: “Todo esto del Zen no tiene sentido." Yo
sonreía para mí, sabiendo que era demasiado sencillo para que
pudiera tener sentido para ellos.

A la mañana siguiente me sentía fresca, relajada y en sintonía con el

mundo. Dick puso en el equipo de música el concierto de
Brandenburgo de Bach, y parecía absolutamente perfecto para la
ocasión. El mundo exterior parecía claro, sereno y hermoso. Camino a
casa, contemplé cosas que nunca había visto. Los árboles, la hierba,
los colores, el cielo; todo eran maravillas dignas de ver.

A lo largo de cerca de dos meses después de su primera sesión de LSD,

Joan se sintió relajada, eufórica y optimista. La experiencia psicodélica
también parecía haberle abierto nuevas dimensiones de sentimientos
místicos y cósmicos. Los elementos religiosos que había experimentado en
la sesión trascendían las limitaciones de la religión católica tradicional en
que había sido educada. Ahora se aproximaba a otros enfoques más
universales, como los reflejados en el hinduismo y el budismo.

Durante las semanas que siguieron a la sesión, Joan sintió un flujo tal de
energía que impresionó a los médicos. Su vitalidad les parecía chocante en
su grave estado clínico y expresaron claramente su sorpresa ante el hecho
de que todavía pudiera moverse y conducir. También dijeron que dudaban
que pudiera pasar el siguiente verano en California, como la familia había
planeado. Joan se sentía con confianza y creía que ello sería posible. El
tiempo le dio la razón; las vacaciones en California resultaron muy
significativas y gratificantes para toda la familia.

Este desarrollo positivo se vio drásticamente interrumpido a mediados de

enero, cuando Joan visitó a su médico porque sufría continuos vómitos y
arcadas. Se descubrió una nueva masa en la zona del bazo, que él identificó
como un crecimiento del tumor que había hecho metástasis. Joan se sintió
muy decepcionada cuando, a pesar de este diagnóstico, no se le ofrecieron
soluciones. Se dio cuenta de que los médicos se habían dado por vencidos.
En aquel momento, Joan y Dick tuvieron la clara sensación de que debería
tener otra sesión psicodélica, y nuestro personal estuvo de acuerdo. Joan se
sentía muy optimista con la posibilidad de que la sesión ejerciera algún
efecto en su estado emocional y la ayudara a profundizar en sus
percepciones filosóficas y espirituales. También jugaba con la posibilidad
de que influyera en el componente psicosomático que ella suponía en la
etiología del cáncer.

La segunda sesión de LSD tuvo lugar en febrero de 1972. Ya que la dosis de

300 microgramos había surgido un poderoso efecto la primera vez,
decidimos emplear la misma cantidad en esta sesión. Este es el relato de
Joan de su experiencia, resumiendo los momentos más importantes de ella.

Segunda sesión con LSD

Esta sesión fue muy lúgubre para mí. Fue un contraste con la primera
en prácticamente todo: blanco y negro en vez de colores, personal y
no cósmica, triste, en vez de alegre. Sólo al principio volví a estar en
un lugar o espacio universal donde sabía que el universo entero estaba
en cada uno de nosotros, que hay un sentido para la vida y para la
muerte. Después la experiencia se limitó y se hizo mucho más
personal. La muerte era el tema principal de la sesión.

Presencié varias escenas fúnebres tradicionales, a veces en un

cementerio, a veces dentro de una iglesia con un coro de muchas
personas. Lloré a menudo, durante varias horas. También hice muchas
preguntas que me respondía yo misma; todas incluían cuestiones
inexplicables que entonces me parecían divertidas. Al principio,
recuerdo que pensé: "Toda esa fealdad en realidad es muy hermosa".
A lo largo del día, me vinieron a la mente otras polaridades: bueno y
malo, triunfo y fracaso, sabiduría e ignorancia, vida y muerte.

Reviví mi niñez, pero no en forma de escenas concretas, sino como

una sensación general de mucha tristeza. Tenía que ver con
sensaciones muy tempranas de frustración y privación, de hambre y
carencia. Cruzó por mi mente la idea de que podría haber una relación
entre estas experiencias y mi úlcera péptica, que terminó
convirtiéndose en un cáncer. Recordé una vez que estuve mojándome
bajo la lluvia durante lo que me pareció una eternidad. Una vez que
fui con mis hermanos a un espectáculo o al circo y no me dejaron
entrar; lo triste que me sentía mientras nos alejábamos, sin saber
dónde íbamos. La alusión indirecta a mi situación actual era obvia; no
se me permitía seguir participando en el espectáculo de la vida y tenía
que enfrentarme a la incertidumbre de la muerte.

Por un espacio prolongado de tiempo, me vi preparando a mi actual

familia para mi muerte. Había una escena en que, después de
prepararme, al fin se lo decía. En las escenas siguientes, podía decir
adiós a mis hijos, a mi marido, mi padre, a otros familiares, conocidos
y amigos. Lo hice de manera muy personal, adecuándome a la
personalidad y a la sensibilidad particular de cada uno.

Hubo lágrimas, pero después, había calor y alegría. Al final, todos se

reunieron en torno a mí para cuidarme. Recuerdo su embriagante
calidez y que había cosas dulces de comer. Después, pasé algún
tiempo despidiéndome de ellos y de mi marido, mientras me daba
cuenta de que tenían cerca otras personas amables que cuidarían
también de ellos. Les dije adiós y sentí que algo de mí viviría siempre
dentro de ellos.

Hubo una escena feliz y cálida hacia el final de la sesión en la que yo

no participaba, pero que podía observar desde fuera y disfrutar de
todos modos. Había adultos y niños jugando en la nieve. Los adultos
cuidaban de los niños y se divertían con ellos, había risas, juegos y
buen humor en general. Recuerdo que vi una fila de botas, sabía que
los niños las llevaban puestas, que sus pies estaban calientes.

La noche después de la sesión me sentí más o menos bien; me alegré

de ver a Dick, pero necesitaba retirarme de vez en cuando. Sentí que
me había visto a mí misma y a mi situación de manera realista, que
podría asumirla mejor ahora, pero aún me sentía muy triste. Deseé
 que la sesión hubiese durado varias horas más, porque quizá entonces
habría pasado de la tristeza a la alegría.

La segunda sesión resultó ser muy beneficiosa para Joan. Pudo reconciliarse
con su situación y decidió pasar los días que le quedaban centrada en su
búsqueda espiritual. Tras unas vacaciones con su familia en la Costa Oeste,
decidió decir adiós a su marido y sus hijos. Pensó que así podría ahorrarles
el doloroso proceso de ver su progresivo deterioro físico y podrían
recordarla llena de vida y energía. En California, Joan estuvo en estrecho
contacto con su padre, que estaba interesado en el crecimiento espiritual y
la introdujo a un grupo vedanta.

A finales de verano, Joan quiso tener otra experiencia con LSD. Nos
escribió preguntando si sería posible concertar una tercera sesión en
California. Le recomendamos que contactara con Sydney Cohen, un
psiquiatra de Los Ángeles con mucha experiencia en terapia psicodélica con
pacientes de cáncer y con licencia para utilizar LSD. Este es el relato de su
tercera sesión de LSD bajo la supervisión de Sydney Cohen. Esta vez, la
dosis fue de 400 microgramos.

Tercera sesión con LSD

Mi primera reacción después de que la droga hiciera efecto fue el frío;
hacía frío y más frío. Parecía que no había mantas suficientes que
pudieran mitigar aquel frío que me penetraba hasta los huesos,
desmañado, de un color de hielo verdoso. Más tarde, me costó creer
que me pusieran tantas mantas y que, en ese momento, nada aliviara
el frío que sentía. Pedí té caliente, que sorbí con una pajita. Mientras
sostenía la taza de té, tuve una experiencia muy intensa.

La taza se convirtió en el universo, de una forma muy vívida y real. El

color verdoso y marrón del té se fusionó en el vórtice de un remolino.
No había más preguntas; la vida, la muerte, su significado; todo
estaba allí. Yo siempre había estado allí, todos lo estábamos. El
intenso deseo que todos tenemos de comprender y completar el
universo está en todas las cosas. ¡En la lágrima que resbalaba por mi
mejilla, en la taza, el té, en todo! Mi sentimiento fue: “¡Qué armonía
existe detrás del aparente caos!”

No quería perder esto de vista, quería que todos pudieran compartir

esta experiencia; entonces ya no habría más confusión ni más
discordias. Pude sentir que el doctor Cohen lo sabía, igual que yo.
Entonces apareció mi padre e intenté explicarle como pude lo que
acababa de vivir, intentando explicar lo inexplicable: que no hay nada
que temer, ninguna razón para tener miedo. Siempre hemos estado en
ese lugar hacia el que nos dirigimos. Basta con ser; eso ya es
suficiente. No hay necesidad de preocuparse, nada que preguntar ni
responder, ni que razonar. Sólo ser. Le dije lo importante que era que
todos siguiéramos haciendo que las cosas funcionaran en nuestra vida
cotidiana, en el mundo.

Tomé mi caldo caliente y mi té, ávida de calor y alimento. Tras una

pausa, volví a sumergirme en mi interior. Esta vez presencié escenas
de desolación y tristeza del comienzo de mi vida que ya me eran
familiares por mi sesión anterior. Las imágenes tomaron la forma de
criaturas esqueléticas flotando en el vacío, buscando alimento sin
poder encontrarlo. Vacío, y no plenitud. Pájaros escuálidos pidiendo
comida en un nido vacío. La sensación de estar con mis hermanos y
sentirnos solos, mirando, sin tener dónde ir.

En algún momento, entré en mi tristeza. En la tristeza como tema

predominante desde mi primera infancia y a lo largo de toda mi vida.
Me di cuenta de cómo había intentado ocultarla más y más, para dar a
los demás lo que parecían desear: “¡Sonríe... que parezca que estás
viva... deja de soñar!” Más adelante, tuve la sensación de que algunos
han elegido experimentar la tristeza inherente al universo. Si soy uno
de ellos, está bien. Pensé en todos los niños que buscan madres que
no están ahí para ellos. Pensé en los Pasos de la Crucifixión y sentí el
sufrimiento de Cristo, o la tristeza que debió sentir. Comprendí que el
karma de otros es sentir la alegría, la fuerza, la belleza, o lo que sea.
¿Por qué no aceptar también de buen grado la tristeza?
En otro momento, estaba sobre muchos cojines y con muchos
edredones encima, cálida, segura. No quería renacer como una
persona, sino quizá como un arco iris, anaranjado, rojizo, amarillento,
suave, bello. En algún instante de la tarde, fui consciente del
protagonismo de mi estómago. Tantas imágenes de personas
reconfortadas con alimentos, mi anhelo anterior de té caliente, caldo;
siempre algo que llevarme al estómago. Vi que ahora era consciente
de eso en mi vida, cada día, siempre buscando una compensación y
una cuchara, una pajita, un cigarrillo. ¡Nunca era suficiente!

Vi que volvía a ser de nuevo una niña, dependiente, pero esta vez con
una madre que cuidaba de mí, que quería hacerlo y disfrutaba
cuidándome. Encontré alivio y placer al recibir lo que nunca tuve de
niña. Hubo momentos para disfrutar el olor y la sensación de la fruta
—un hermoso mango, peras, melocotones, uvas—. Mientras las
miraba, vi el movimiento de sus células. Más tarde, disfruté de un
ramo de rosas, aterciopelado, fragante y maravilloso.

Hacia el final del día, me di cuenta, de repente, de que había

encontrado la manera de hacer legítima la tristeza de toda mi vida:
convertirme en una enferma terminal. Lo irónico de esta situación era
que me sentía feliz y aliviada con este descubrimiento. Quería llegar a
la raíz de mi tristeza. Vi que, desde el comienzo, mi madre no tenía
mucho que darme; que, de hecho, ella esperaba que fuera yo quien le
diera algo. En realidad, yo tenía más para darle que ella a mí. Lo viví
como una carga tremenda.

Hablé mucho con mi padre acerca de la tristeza, lo que tenía de malo

y por qué otros la rechazan. Le expliqué cuánta energía había gastado
tratando de parecer feliz, contenta o sonreír. Le hablé de la belleza de
la tristeza; triste dulzura, dulce tristeza. Permitirse a uno mismo y a
los demás estar tristes cuando lo estamos. Quizá la tristeza no sea tan
popular como la alegría, la espontaneidad y la diversión. Gasté
demasiada energía simulándolas. Ahora sólo quiero ser; no ser esto o
lo otro; simplemente, ser.
 A veces siento tristeza, otras veces paz, otras rabia o irritación, otras
calidez y alegría. Ya no me entristece pensar que voy a morir. Me
siento más amorosa que nunca. Todas las presiones de tener que ser
"otra cosa” se han ido desvaneciendo. Me siento liberada de la
vergüenza y el disimulo. Una sensación más espiritual llena mi vida
cotidiana.

Un miembro de nuestro equipo, que visitó a Joan en California poco antes

de su muerte, nos describió detalladamente su vida cotidiana en sus últimos
días. Seguía interesada en la búsqueda espiritual y meditaba varias horas al
día. A pesar de que su estado físico se deterioraba rápidamente, parecía
estar emocionalmente equilibrada y de buen humor. Su determinación de no
perder ni una sola oportunidad de disfrutar de la vida y del mundo mientras
pudiera era admirable.

Insistió en que se le sirvieran las mismas comidas que a los demás, aunque
ya tenía el paso al estómago completamente obstruido y no podía tragar
nada. Masticaba la comida despacio, la saboreaba y después la escupía en
un cubo. La última tarde de su vida, estaba totalmente absorta
contemplando una puesta de sol. “Qué atardecer tan hermoso,” fueron sus
últimas palabras, antes de retirarse a su habitación. Aquella noche murió
plácidamente mientras dormía.

Después de la muerte de Joan, sus amigos y familiares de la Costa Oeste

recibieron invitaciones para una reunión en su memoria que había escrito
ella personalmente mientras aún vivía. Cuando todos se hubieron reunido
en el lugar acordado, les sorprendió que la voz de Joan les recibiera con una
grabación. Era mucho más que una despedida original y conmovedora.
Según los asistentes, el tono y el contenido de su discurso tuvo un efecto
poderoso y reconfortante sobre los que habían acudido con una sensación
de tragedia y de profundo dolor. Joan consiguió transmitirles un poco de esa
paz y reconciliación que ella misma había logrado durante las sesiones.

Como hemos visto, la terapia psicodélica tiene un potencial extraordinario

para aliviar la agonía emocional y física, tanto del moribundo como de los
que le sobreviven a la crisis humana tal vez más dolorosa. Los obstáculos
políticos y administrativos actuales que impiden que miles de pacientes
terminales puedan beneficiarse de este valioso medio son innecesarios y no
tienen consistencia alguna. Todas las objeciones al empleo de psicodélicos
con otros grupos, como puedan ser pacientes con desórdenes emocionales y
psicosomáticos, profesionales de la salud mental, artistas y el clero, son
absurdas en el caso de una situación con un límite de tiempo y en la que los
problemas inherentes son tan serios que incluso el tabú en contra del uso de
los narcóticos no puede aplicarse.

Implicaciones personales y sociales en la investigación de la

muerte
La investigación de los aspectos psicológicos, filosóficos y espirituales de
la muerte expuestos en este capítulo tiene considerables implicaciones
teóricas y prácticas. Las experiencias y observaciones que he estudiado no
constituyen una “prueba” inequívoca de la supervivencia de la consciencia
después de la muerte, ni de la existencia de planos astrales habitados por
seres incorpóreos, ni de la reencarnación de una unidad de consciencia y la
continuación de su existencia física en otra vida. Es posible imaginar otras
interpretaciones de los mismos datos, como las extraordinarias habilidades
paranormales de la mente humana conocida como superpsique o el
concepto hindú del universo de lila, el juego divino de la consciencia o
principio creativo cósmico.

Sin embargo, algo parece evidente: ninguna de las interpretaciones basadas

en un cuidadoso análisis de estos datos es compatible con la visión monista
materialista de la ciencia occidental. Un examen sistemático y una
evaluación libre de prejuicios de este material nos llevaría a una nueva
comprensión de la naturaleza de la consciencia, su papel en el esquema
universal de las cosas y su relación con la materia y el cerebro, junto con su
relevancia teórica, las cuestiones expuestas en este capítulo son también
muy significativas en un nivel práctico.

Investigué anteriormente la importancia de la muerte en el ámbito de la

psiquiatría, la psicología y la psicoterapia. Como vimos, nuestros anteriores
encuentros con la muerte, en forma de amenazas vitales durante nuestra
historia postnatal, el trauma del nacimiento y la existencia embrionaria,
están profundamente implantados en nuestro inconsciente. Además, el tema
de la muerte también juega un papel fundamental en el campo transpersonal
de la psique humana, en relación con un poderoso material arquetípico y
kármico. En todas estas variantes, el tema de la muerte contribuye
significativamente al desarrollo de desórdenes emocionales y
psicosomáticos.

Por el contrario, afrontar este material y pactar con el miedo a la muerte

lleva a la sanación, a una transformación personal positiva y a una
evolución consciente. Como decíamos con relación a los antiguos misterios
de muerte y renacimiento, este “morir antes de morir” influye en gran
medida la calidad de la vida y el planteamiento básico de la propia
existencia. Disminuye los impulsos irracionales e incrementa nuestra
capacidad de vivir en el presente y disfrutar de las actividades sencillas de
cada día.

Otra consecuencia importante de liberarse del propio miedo a la muerte es

una radical apertura a una espiritualidad de tipo universal y sin
denominaciones. Esto suele tener lugar durante un contacto real con la
muerte en una experiencia cercana a ella, o de manera puramente
psicológica, como en meditación, terapia vivencial o una crisis
psicoespiritual espontánea (emergencia espiritual).

Como conclusión, me gustaría mencionar brevemente algunas de las

amplias implicaciones de este material. Creer o no en la supervivencia de la
consciencia después de la muerte, la reencarnación y el karma, tiene una
gran influencia en nuestro comportamiento. Ya Platón defendía la idea de
que la creencia en la inmortalidad tiene profundas implicaciones morales;
en sus Leyes, Sócrates decía que el desinterés por las consecuencias de
nuestros propios actos después de la muerte sería “hacer un favor a los
malvados”. Autores modernos como Alan Harrington (Harrington, 1969) y
Ernest Becker (Becker, 1973) han dejado claro que la negación masiva de la
muerte conduce a patologías sociales que tienen peligrosas consecuencias
para la humanidad. La investigación moderna de la consciencia apoya sin
duda este punto de vista (Grof, 1985).
En un momento en que la avaricia desmedida, las agresiones y la existencia
de armas nucleares amenazan la supervivencia de la humanidad y la
posibilidad de que la vida en este planeta continúe, deberíamos considerar
seriamente cualquier campo que nos ofrezca un poco de esperanza. Si esto
no fuera motivo suficiente para estar abierto a las observaciones que
sugieren la supervivencia de la consciencia después de la muerte, debería
ser un incentivo al menos para revisar los datos existentes con una
mentalidad más flexible y con verdadero espíritu científico.

Se puede decir lo mismo de las poderosas técnicas experimentales de estos

días, que permiten hacer frente al miedo a la muerte y pueden provocar
profundos cambios personales positivos, así como una apertura espiritual.
Una radical transformación interior y el hecho de elevarnos a un nuevo
nivel de consciencia puede ser la única esperanza que nos queda en la actual
crisis global. Volveremos a este importante problema en un capítulo
posterior.
 CAPÍTULO OCHO: El juego cósmico:
exploración de las cimas más elevadas de la
consciencia humana
Los capítulos anteriores se centraban sobre todo en las implicaciones de la
investigación de los estados holotrópicos de consciencia en la psiquiatría, la
psicología y la psicoterapia. Sin embargo, este libro también pretende
aportar interesantes percepciones filosóficas, metafísicas y espirituales. Al
margen de la motivación inicial del individuo y de su entorno, el
autoconocimiento disciplinado y sistemático que engloba los estados
holotrópicos dentro de un contexto apropiado, tarde o temprano se
convertirá en una búsqueda filosófica y espiritual. En numerosas ocasiones
he visto a personas, cuyo primer interés en las sesiones psicodélicas o en el
trabajo de respiración holotrópica era terapéutico, profesional o artístico,
empezar de repente a formularse las preguntas más fundamentales acerca de
la existencia cuando su proceso interior alcanzaba el nivel transpersonal.

¿Cómo se creó nuestro universo? El mundo en que vivimos ¿es un simple

producto de procesos mecánicos de materia inanimada, inerte y reactiva?
¿Se puede explicar la realidad material únicamente en términos de los
bloques que la constituyen y las leyes objetivas que rigen la interacción
entre ellos? ¿Cuál es el origen del orden, la forma y el sentido del universo?
¿Es posible la creación de un universo como el nuestro y su evolución sin la
participación de una inteligencia cósmica superior? Si existe un principio
creador supremo, ¿cuál es nuestra relación con él?

¿Cómo podemos resolver dilemas como las limitaciones espaciales y

temporales, frente a las ideas de eternidad y de infinito? ¿Cuál es la relación
entre vida y materia, entre consciencia y cerebro? ¿Como podemos explicar
la existencia del mal y su abrumadora presencia en el esquema universal?
¿Se limita nuestra existencia a una sola vida, que va desde la concepción
hasta la muerte, o la consciencia sobrevive a la muerte y experimenta largas
series de encarnaciones consecutivas? Y, ¿cuáles son las implicaciones
prácticas de las respuestas a estas preguntas en nuestra vida cotidiana?
A finales de 1960, decidí analizar las grabaciones de mi investigación
psicodélica, concentrándome únicamente en las experiencias metafísicas y
las percepciones de mis pacientes. Resumí mis descubrimientos en un
artículo titulado: “LSD y el Juego Cósmico: perfiles de la ontología y la
cosmología psicodélica” (Grof, 1972). Para mi sorpresa, me encontré con
que todos ellos coincidían en las percepciones referentes a cuestiones
metafísicas básicas. La visión de la realidad originada a partir del estudio de
los estados holotrópicos refleja al universo no como una supermáquina
newtoniana, sino como una realidad virtual infinitamente más compleja,
creada e impregnada de una inteligencia cósmica superior, la Consciencia
Absoluta o Mente Universal.

Las revelaciones metafísicas de la investigación psicodélica y las respuestas

a las preguntas ontológicas y cosmológicas básicas que ofrecían, estaban en
clara oposición a la visión de la filosofía de la ciencia materialista. Sin
embargo, mostraban paralelismos con las grandes tradiciones místicas del
mundo, lo que Aldous Huxley denominaba filosofía perenne. También eran
sorprendentemente compatibles con los avances revolucionarios de la
ciencia moderna, el llamado nuevo paradigma o paradigma emergente.

Durante los años siguientes, a medida que iba adquiriendo experiencia en el

trabajo de respiración holotrópica y con los episodios en estados
holotrópicos (emergencias espirituales) que ocurrían espontáneamente,
comprendí que las percepciones metafísicas descritas en mi artículo no se
limitaban a los estados psicodélicos, sino que se daban en general en los
estados holotrópicos. En este capítulo, resumiré brevemente las ideas
básicas de la fascinante visión de la realidad que surge de forma espontánea
en personas que han trabajado sistemáticamente en estados holotrópicos de
consciencia. Se puede encontrar un estudio más amplio acerca de este tema
en mi libro “El Juego Cósmico: exploraciones de las fronteras de la
consciencia humana" (The Cosmic Game: explorations of the frontiers of
human consciousness Grof, 1998).

La naturaleza animada y el espacio arquetípico

Como vimos anteriormente, en estados holotrópicos podemos tener
experiencias auténticas y convincentes de identificación consciente con
animales, plantas, e incluso con materiales inorgánicos. A través de dichas
experiencias, nuestra visión del mundo suele expandirse y empezamos a
entender las creencias de las culturas animistas que ven al universo entero
dotado de un espíritu. Desde su punto de vista, no sólo todos los animales,
sino también los árboles, los ríos, montañas, el Sol, la Luna y las estrellas
aparecen como seres conscientes. Obviamente, nosotros no adoptaríamos
del todo la visión del mundo de ninguna de estas culturas para olvidar e
ignorar los descubrimientos de la ciencia materialista. Sin embargo,
tenemos que añadir a nuestra visión un hecho empírico importante: todo lo
que percibimos como un objeto en el estado hilotrópico, tiene su
contrapartida vivencial subjetiva en el estado holotrópico.

Los estados holotrópicos de consciencia también aportan profundas

percepciones a la visión de las culturas que creen que el cosmos está
poblado por seres mitológicos y que está gobernado por deidades benéficas
y coléricas. En dichos estados, podemos tener acceso directo vivencial al
mundo de los dioses, los demonios, héroes legendarios, entidades
sobrehumanas y guías espirituales. Podemos visitar el ámbito de realidades
mitológicas, paisajes fantásticos y espacios del más allá. Las imágenes de
estas experiencias pueden extraerse del inconsciente colectivo y recrear
figuras mitológicas y temas de cualquier cultura de toda la historia de la
humanidad.

Si nos sentimos avergonzados por este descubrimiento, podemos utilizar

terminología moderna; decir numinoso en lugar de sagrado y figuras
arquetípicas en vez de dioses y demonios. Pero no podemos descartar estas
experiencias por considerarlas meras alucinaciones o fantasías. Las
experiencias personales en este terreno nos ayudan a comprender que las
imágenes del cosmos que utilizaban las sociedades preindustriales no se
basaban en la superstición, en un “pensamiento mágico” primitivo o
visiones psicóticas, sino en experiencias auténticas de otras realidades
alternativas. La investigación de estados holotrópicos ha proporcionado
numerosas evidencias de que hay dimensiones transfenoménicas de la
existencia que son ontológicamente reales y que a menudo pueden
verificarse de forma tangible.

Para diferenciar estos fenómenos de las alucinaciones o de las

imaginaciones, sin base objetiva alguna, algunos psicólogos jungianos se
refieren a ellas como “realidades imaginales”.

En los estados holotrópicos descubrimos que nuestra psique tiene acceso a

completos panteones de figuras mitológicas, así como a los ámbitos que
habitan. Una prueba particularmente convincente de la autenticidad de estas
experiencias es que, como otros fenómenos transpersonales, pueden
proporcionarnos información nueva y precisa acerca de esas figuras y los
espacios que ocupan. La naturaleza de esa información, su amplitud y
calidad, suele sobrepasar nuestro conocimiento intelectual previo de esas
mitologías. Observaciones de este tipo llevaron a C. G. Jung a la conclusión
de que, junto con el inconsciente individual que describió Sigmund Freud,
poseemos también un inconsciente colectivo que nos conecta con la
herencia cultural de toda la humanidad. De acuerdo con Jung, se trataría de
manifestaciones de patrones primordiales universales que representan los
constituyentes básicos del inconsciente colectivo (Jung, 1959).

Existen dos categorías de figuras arquetípicas. La primera incluye entidades

que encarnan varias funciones y roles universales concretos. Las más
famosas son la Diosa Madre, la Terrible Diosa Madre, el Sabio Anciano, el
Joven Eterno (Fuer Eternus y Puella Eterna), los Enamorados, la Parca y el
Embaucador. Jung también descubrió que todo hombre lleva en su
inconsciente una representación general del principio femenino que llamó
Anima. Su contrapartida, la representación general del principio masculino
en el inconsciente de la mujer, es el Animus. La representación inconsciente
del aspecto oscuro, destructivo, de la personalidad humana es lo que la
psicología jungiana denominó la Sombra.

Las figuras arquetípicas de la segunda categoría representan diferentes

deidades y demonios relacionados con culturas concretas, enclaves
geográficos y períodos históricos. Por ejemplo, en lugar de una imagen
universal de la Diosa Madre, podemos encontrar una de sus versiones
culturales, como la Virgen María, las diosas hindúes Lakshmi y Parvati, la
Isis egipcia, la Hera griega, entre otras muchas. Igualmente, ejemplos
concretos de la Terrible Diosa Madre serían la Kali hindú, la Coatlicue de
cabeza emplumada precolombina, o la Sekhmet de cabeza de león egipcia.
Debemos subrayar que estas imágenes no tienen por qué limitarse a nuestra
propia herencia cultural y racial. Pueden extraerse de la mitología de
cualquier grupo humano, incluso de algunos de los que nunca hemos oído
hablar.

Los encuentros con estas figuras arquetípicas son muy sorprendentes y

suelen darnos información nueva y detallada, independientemente del
conocimiento intelectual que tuviera acerca de ellas previamente el
individuo, así como de su origen racial, cultural y educacional.
Dependiendo de la naturaleza de las deidades, las experiencias van
acompañadas de intensas emociones, desde el arrebato extático al terror
paralizante. Los que experimentan estos encuentros suelen tener por dichas
figuras arquetípicas una gran reverencia y respeto, como seres que
pertenecen a un orden superior, dotados de extraordinarios poderes y que
pueden dar forma a los acontecimientos en nuestro mundo material. Estos
sujetos comparten por tanto la actitud de muchas culturas preindustriales
que creían en la existencia de dioses y demonios.

Sin embargo, normalmente no confunden las figuras arquetípicas con el

principio supremo del universo, ni aseguran haber alcanzado la
comprensión última de la existencia. Suelen considerarlas como un poder
superior que les trasciende. Esta percepción evoca la idea de Joseph
Campbell de que las deidades deberían ser “transparentes al que
trasciende”. Deberían ser como un puente hacia la fuerza divina, pero no
confundirse con ella. Cuando nos encontramos en un camino de
autoconocimiento sistemático o de práctica espiritual, es importante evitar
el riesgo de quedarse estancado en una deidad particular y verla como la
fuerza cósmica última, en vez de como una ventana al Absoluto.

Confundir una imagen arquetípica concreta con la fuente de la creación, o

como su única representación verdadera, lleva a la idolatría, un error
dualista y peligroso muy extendido en la historia de las religiones y de las
culturas. Puede reunir a personas que comparten las mismas creencias, pero
colocará a dicho grupo en contra de otro que elija una representación
diferente de lo divino. Entonces intentarán convertir a los otros o
eliminarlos. Por el contrario, la religión genuina es universal, lo incluye
todo y lo abarca todo. Tiene que trascender imágenes culturales específicas
y centrarse en el origen último de todas las formas. Por lo tanto, la cuestión
más importante del mundo de la religión es la naturaleza del principio
supremo del universo.

Experiencia del Principio Supremo del Universo

Aquellos que llevan a cabo un autoconocimiento sistemático mediante
estados holotrópicos describen continuamente este proceso como una
búsqueda filosófica y espiritual. Esto me llevó a examinar las grabaciones
de sesiones psicodélicas y holotrópicas, así como informes de personas que
estaban pasando por una emergencia espiritual, en busca de experiencias en
las que esta búsqueda alcanzara su meta; su destino final. Descubrí que las
personas que alcanzaban una experiencia del Absoluto, que satisfacía
plenamente su anhelo espiritual, no solían ver ninguna imagen figurativa
concreta. Cuando sienten que han llegado a la meta de su búsqueda mística
y filosófica, sus descripciones del principio divino son muy abstractas y
sorprendentemente similares.

Los que informan de una revelación definitiva, normalmente están bastante

de acuerdo a la hora de describir las características vivenciales de dicho
estado. Cuentan que la experiencia de lo Supremo implica la trascendencia
de todas las limitaciones de la mente analítica, de todas las categorías
racionales, así como de todas las restricciones de la lógica ordinaria. Esta
experiencia no se ve constreñida por las limitaciones usuales del espacio
tridimensional y lineal, tal y como los conocemos en nuestra vida cotidiana.
También contenía todas las polaridades concebibles en una amalgama
inseparable y, por tanto, trascendía las dualidades del tiempo.

Una y otra vez, comparaban el Absoluto con una fuente de luz radiante, de
inimaginable intensidad, aunque insistían en que era diferente de cualquier
clase de luz que conozcamos en el mundo material. Describir el Absoluto
como luz, puede ser apropiado en cierto sentido, pero sería también
empobrecer algunas de sus características esenciales, especialmente el
hecho de que es un campo de consciencia inmenso e inconmensurable,
dotado de infinita inteligencia y poderes creativos. Otro atributo que
mencionan es su exquisito sentido del humor (“humor cósmico”).

El principio cósmico supremo puede experimentarse de dos maneras

distintas. A veces, todas las barreras personales se disuelven y nos fundimos
completamente con la fuente divina, haciéndonos uno e indistinguibles con
ella. Otras veces, mantenemos la sensación de ser identidades separadas,
asumiendo el papel de un observador atónito que está presenciando, como
desde el exterior, el mysterium tremendum de la existencia. O, como
algunos místicos, podemos sentir el éxtasis del amante extasiado en su
encuentro con el Amado. La literatura espiritual de todas las épocas está
llena de descripciones de ambos tipos de vivencias de lo divino.

El encuentro con la Consciencia Absoluta, o la identificación con ella, no es

la única manera de experimentar el principio supremo del cosmos o la
realidad última. Existe otra clase de experiencia que parece satisfacer a
aquellos que buscan respuestas y es particularmente sorprendente, ya que
no posee un contenido específico. Es la identificación con el Vacío Cósmico
y la Nada, descrita en la literatura mística como la Vacuidad. Es importante
subrayar que no toda experiencia de vacío que encontramos en estados
holotrópicos puede denominarse la Vacuidad. La gente utiliza
frecuentemente este término para referirse a una sensación desagradable de
falta de sentimiento, iniciativa o de sentido. Para merecer el nombre de
Vacuidad, este estado debe cumplir unos criterios muy concretos.

Cuando nos encontramos con la Vacuidad, sentimos que se trata del vacío
primordial, de relevancia y proporciones cósmicas. Nos convertimos en
pura consciencia que conoce su nada absoluta; sin embargo, al mismo
tiempo, tenemos la extraña y paradójica sensación de toda su plenitud. Este
vacío cósmico es también algo completo y lleno, ya que nada parece faltar
en él. Aunque no represente nada de forma concreta y manifiesta, parece
contener toda la existencia en potencia. La Vacuidad trasciende las
categorías habituales de tiempo y espacio. No se puede cambiar, y se
extiende más allá de todas las dicotomías y las polaridades, como luz y
oscuridad, bueno y malo, estabilidad y movimiento, microcosmos y
macrocosmos, agonía y éxtasis, singularidad y pluralidad, forma y fondo, e
incluso existencia y no existencia.

Algunos lo llaman el Vacío Supracósmico o Metacósmico, señalando que

este vacío, esta nada primordial, parece ser el principio, la razón
fundamental del mundo fenoménico que conocemos y, al mismo tiempo, se
encuentra subordinado a él. Este vacío metafísico, impregnado del potencial
de todo lo que existe, parece ser la cuna de todos los seres, el origen último
de la existencia. La creación de todos los mundos fenoménicos sería
entonces la realización y concretización de su potencial inherente previo. Es
imposible expresar en palabras lo convincente y lógico de estas respuestas
paradójicas a las preguntas más básicas y profundas acerca de la existencia.
Para comprender plenamente estas explicaciones es necesaria la experiencia
personal directa.

El más allá interior

En la práctica espiritual sistemática basada en estados holotrópicos de
consciencia, podemos trascender una y otra vez las limitaciones ordinarias
del ego físico. En este proceso, descubrimos que cualquier limitación en el
universo material y en otras realidades es, a fin de cuentas, arbitraria y
negociable. Al sobrepasar las barreras de la mente racional y la camisa de
fuerza del sentido común y la lógica cotidiana, podemos atravesar muchas
dualidades, expandir la consciencia a limites inimaginables y llegar a
experimentar la unidad y la identidad con el origen trascendental de todos
los seres, conocida en la literatura espiritual con muchos nombres
diferentes.

Cuando logramos una vivencia de identificación con el Absoluto, nos

damos cuenta de que nuestro propio ser está ligado a toda la red cósmica, a
todo lo que existe. El reconocimiento de nuestra propia naturaleza divina,
de nuestra identidad de origen cósmico, es el descubrimiento más
importante que podemos hacer durante el proceso de autoconocimiento.
Esta es la esencia de la famosa afirmación de las antiguas escrituras
hindúes, los Upanishads: Tat tvam asi. La traducción literal de esta frase es
“Tú eres Eso”, que significa “tú eres de naturaleza divina”, o “tú eres la
mente de Dios”. Revela que nuestra identificación cotidiana con el “ego
encapsulado en la piel”, la consciencia individual encarnada, o “nombre y
forma” (namarupa) es una ilusión y que nuestra verdadera naturaleza es la
de la energía creativa cósmica (Atman- Brahman).

Esta revelación que relaciona la identidad individual con lo divino es el

último secreto que reside en el núcleo de todas las grandes tradiciones
espirituales, aunque pueda expresarse de diferentes maneras. Ya he
mencionado que en el hinduismo Atman y Brahmán, la consciencia
individual y la consciencia universal, son una. Los practicantes de Siddha
Yoga reciben este principio de sus enseñanzas en muchas variantes
diferentes: “Dios habita en tu interior, como tú mismo”. En las escrituras
budistas, podemos leer: “Mira en tu interior, tú eres el Buda”. En la
tradición del confucianismo se dice que “el cielo, la tierra y el ser humano
son un solo cuerpo”.

El mismo mensaje puede encontrarse en las palabras de Jesucristo: “Padre,

tú y yo somos uno”. Y San Gregorio Palamas, uno de los más grandes
teólogos de la Iglesia Cristiana Ortodoxa, declaró: “Porque el Reino de los
Cielos, es decir, el Rey de los Cielos, está dentro de nosotros”. Igualmente,
el gran sabio y cabalista judío Abraham ben Shemu'el Abulafia, pensaba
que “Él y nosotros somos uno”. De acuerdo con Mahoma, “aquel que se
conoce a sí mismo conoce al Señor”. Mansur al-Hallaj, el místico y poeta
sufí conocido como “el mártir del amor místico,” lo describió de esta
manera: “Vi a mi Señor con el Ojo del Corazón. Pregunté: “¿Quién eres?”
El respondió: ‘Tú’”. Al-Hallaj fue encarcelado y condenado a muerte.

Palabras acerca de lo inefable

El principio supremo puede experimentarse directamente en estados
holotrópicos de consciencia, pero no puede dársele ninguna descripción ni
explicación apropiada. El lenguaje que empleamos para comunicarnos
acerca de asuntos cotidianos no resulta adecuado. Los que han vivido esta
experiencia parecen estar de acuerdo en que es inefable. Las palabras y la
estructura de nuestro lenguaje dejan mucho que desear a la hora de describir
su naturaleza y dimensiones, especialmente a aquellos que no la han
conocido.

Cualquier intento de describir las experiencias trascendentales forzosamente

depende de palabras del lenguaje cotidiano. Por esta razón, resulta
inapropiado e inadecuado cuando queremos transmitir las experiencias y
percepciones que se encuentran en diversos estados holotrópicos de
consciencia. Esto es particularmente cierto cuando se centran en los
problemas últimos de la existencia, como el Vacío, la Consciencia Absoluta
y la Creación.

Los que están familiarizados con las filosofías espirituales orientales

recurren a menudo a palabras de diferentes idiomas asiáticos al describirlas.
Utilizan términos sánscritos, tibetanos, hindúes o japoneses. Estos lenguajes
se desarrollaron en culturas con conocimientos especializados respecto a los
estados holotrópicos y las realidades espirituales. A diferencia de los
lenguajes occidentales, contienen infinidad de términos específicos que
describen las sutilezas de las experiencias místicas y de otras relacionadas
con ellas. Pero sólo aquellos que las han vivido llegan a comprender
realmente esas palabras.

La poesía, a pesar de ser una herramienta imperfecta, parece ser un medio

más adecuado para expresar la esencia de experiencias espirituales y para
comunicar estas realidades trascendentales. Por esta razón, muchos de los
grandes visionarios y maestros religiosos recurren a la poesía a la hora de
compartir sus percepciones metafísicas. Muchas personas que han
experimentado estados trascendentes, citan pasajes de diferentes poemas
visionarios que se corresponden con ellos.

El proceso de la Creación
Aquellos que experimentan el principio creativo cósmico en estados
holotrópicos de consciencia, a menudo intentan comprender el impulso que
conduce a la creación de mundos vivenciales. Sus percepciones acerca de la
“motivación” de lo divino para generar realidades fenoménicas contienen
interesantes contradicciones. Una categoría importante de estas
percepciones subraya la fantástica riqueza interior y el inconcebible
potencial creativo de la Consciencia Absoluta. Es tan abundante y
desbordante de posibilidades que, simplemente, necesita expresarlo
mediante el acto creativo.

Otro grupo de revelaciones sugiere que, en el proceso de la creación, la

Consciencia Absoluta también busca algo de lo que carece en su prístino
estado original. Desde una perspectiva ordinaria, estas dos categorías de
percepciones pueden parecer contradictorias. En estados holotrópicos, dicho
conflicto desaparece y los aparentes opuestos pueden coexistir y
complementarse.

La necesidad de crear suele describirse como la fuerza elemental que refleja

la inimaginable riqueza interior y la abundancia de lo divino. El Principio
Creativo Cósmico es tan inmenso y está tan repleto de infinitas
posibilidades que no puede contenerse y tiene que expresar todo su
potencial. Otras descripciones enfatizan el inmenso deseo de la Mente
Universal de conocerse a sí misma. Sólo puede hacerlo exteriorizando y
manifestando todas sus posibilidades latentes en forma de un acto creativo
concreto. Necesita la polarización entre sujeto y objeto, el experimentador y
lo experimentado, el observador y el objeto de observación. Una idea
similar puede encontrarse en las escrituras cabalistas medievales; según
ellas, el motivo de la creación es que “Dios quiere ver a Dios”.

Otras dimensiones importantes del proceso creativo, que suelen subrayarse,

son el sentido del juego, el deleite, y el humor cósmico del Creador, estos
elementos se han descrito mejor en los antiguos textos hindúes que hablan
del universo y la existencia como lila, o Juego Divino. De acuerdo con esta
visión, la Creación es un juego cósmico tremendamente complejo e
intrincado que la mente de Dios, Brahmán, crea partir de sí mismo y dentro
de sí.

La Creación también puede considerarse como un experimento colosal que

expresa la inmensa curiosidad de la Consciencia Absoluta, una pasión
análoga a la fascinación del científico que dedica su vida a la exploración y
a la investigación. Algunos de los que han percibido los “motivos” de la
Creación hablan también de su aspecto estético. Desde esta perspectiva, el
universo en que vivimos y todas las realidades vivenciales de otras
dimensiones parecen ser obras de arte; la necesidad de crearlas podría
compararse a la inspiración y la pasión creativa del artista supremo.

Como dije anteriormente, a veces las percepciones relativas a las fuerzas

impulsoras de la Creación no reflejan la abundancia desbordante, la riqueza,
la autosuficiencia y la maestría del principio creativo cósmico, sino cierta
sensación de carencia, de necesidad o deseo. Por ejemplo, es posible que, a
pesar de la inmensidad y perfección de su estado, la Consciencia Absoluta
se dé cuenta de que está sola. Esta soledad se expresaría mediante un anhelo
infinito de compañía, comunicación y necesidad de compartir; una especie
de Nostalgia Divina. Entonces la razón más poderosa para la Creación sería
la necesidad del principio creativo de dar y recibir Amor.

Otra dimensión crítica del proceso creativo, dentro de esta categoría, parece
ser el ansia de experiencias propias del mundo material. Según dichas
percepciones, el Espíritu tiene un profundo deseo de experimentar todo lo
que es opuesto y contrario a su naturaleza, de explorar todas las cualidades
que en su estado prístino no tiene y convertirse en todo lo que no es.

Al ser eterno, infinito, ilimitado y etéreo, ansia lo efímero, lo transitorio, lo

limitado en el tiempo y el espacio, lo sólido, tangible y corpóreo. Otra
“razón” importante para la creación, mencionada en ocasiones, es el factor
de la monotonía. Al margen de lo inmensa y gloriosa que pueda parecer la
experiencia de lo divino desde el punto de vista humano, para la divinidad
sería siempre igual y, en ese sentido, resultaría monótona. Entonces, la
Creación podría considerarse un titánico esfuerzo que expresa el anhelo
trascendental de cambio, acción, movimiento, drama y sorpresa.

Los que han tenido la suerte de experimentar percepciones tan profundas

acerca del laboratorio cósmico de la Creación parecen coincidir en que todo
lo que pueda decirse de este nivel de la realidad no puede hacer justicia a lo
que han presenciado. Ese impulso monumental, de inimaginables
proporciones, responsable de la creación de mundos fenoménicos, parece
contener todos los elementos anteriores y muchos más, no importa lo
contradictorios o paradójicos que puedan resultar a nuestro sentido común
habitual. Está claro que, a pesar de todos nuestros esfuerzos por comprender
y describir la Creación, la naturaleza del principio creativo y del proceso de
la Creación sigue siendo un inconmensurable misterio.

Junto con las revelaciones referentes a los motivos o razones de la Creación

(el porqué de la Creación), las experiencias en estados holotrópicos suelen
aportar algunas otras acerca de las dinámicas y mecanismos concretos del
proceso creativo (el cómo de la creación). Están relacionadas con la
“tecnología de la consciencia” que genera experiencias de diferentes
características sensoriales y que, al orquestarlas de forma sistemática y
coherente, crea realidades virtuales. Aunque las descripciones de dichas
revelaciones varían en cuanto a detalles, el lenguaje y las metáforas que se
utilizan para ilustrarlas, suelen hablar de dos procesos interrelacionados y
que se complementan mutuamente al crear los mundos fenoménicos.

El primero es la actividad que divide la unidad indiferenciada original de la

Consciencia Absoluta en infinitos números de unidades de consciencia
derivadas. La Mente Universal entra en un juego creativo que supone
complicadas secuencias de divisiones, fragmentaciones y diferenciaciones.
El resultado final son los mundos vivenciales, con infinidad de entidades
separadas dotadas de consciencia que tienen una autoconciencia selectiva.
Todos parecen estar de acuerdo en que esto ocurre mediante múltiples
divisiones y subdivisiones del campo original íntegro de la consciencia
cósmica. Por lo tanto, la divinidad no crea nada fuera de sí misma, sino que
produce transformaciones en su propio interior.
Pintura que refleja una experiencia de una sesión de respiración holotrópica,
que incluye la ruptura del estado de encapsulamiento y aislamiento y
trascendiendo los velos que nos separan de nuestra naturaleza divina y que
nos conecta con el cosmos.
El segundo elemento del proceso de la Creación es una forma de partición,
disociación u olvido a través del cual las entidades conscientes van
perdiendo contacto progresivamente con la fuente original y con su
naturaleza prístina. También desarrollan un sentido de identidad individual
y de separación entre ellas. En las últimas fases del proceso, existen
barreras intangibles, pero relativamente impermeables entre estas unidades
separadas, así como entre cada una de ellas y la Consciencia Absoluta
original.

La relación entre la Consciencia Absoluta y sus partes es única y compleja;

no puede comprenderse en términos de pensamiento convencional ni con la
lógica ordinaria. Nuestro sentido común nos dice que una parte no puede
ser simultáneamente el todo y que el todo, siendo una suma de sus partes,
tiene que ser mayor que cualquiera de ellas. En la estructura universal, las
unidades de consciencia separadas, a pesar de su individualidad y de sus
diferencias concretas, en otro nivel permanecen esencialmente idénticas a
su origen y a cada una de ellas. Son de naturaleza paradójica, siendo
totalidad y parte al mismo tiempo. La invención de la holografía óptica ha
proporcionado un modelo útil para una aproximación científica a estos
aspectos, de otra forma incomprensibles, de la creación.

Las revelaciones de la investigación de estados holotrópicos reflejan la

existencia como un sorprendente juego del principio creativo cósmico que
trasciende al tiempo, al espacio, la causalidad lineal y a toda clase de
polaridades. Desde esta perspectiva, los mundos fenoménicos, entre ellos el
mundo material, parecen ser “realidades virtuales” originadas por la
consciencia; por una orquestación infinitamente compleja de experiencias.
Existen muchos niveles de realidad diferentes, desde la Consciencia
Absoluta indiferenciada, pasando por ricos panteones de seres arquetípicos,
hasta incontables unidades individuales que configuran el mundo de la
materia, teniendo todo ello lugar dentro de la misma Consciencia
indiferenciada.

Los caminos de reunión

El proceso de sucesivas divisiones, junto con la creciente separación y
alienación, representa tan solo la mitad del ciclo cósmico. Las percepciones
en estados holotrópicos revelan otra parte de este proceso que consiste en
movimientos de la consciencia en la dirección opuesta; desde los mundos
de pluralidad y separación hasta la creciente disolución de barreras y fusión
en unidades mayores.

Estas percepciones son paralelas a las descripciones y discusiones de los

dos movimientos cósmicos descritos en diferentes sistemas filosóficos y
espirituales. Por ejemplo, Plotino, el fundador del neoplatonismo, hablaba
de ellos como eflux y reflux (Plotino, 1991). En Oriente, conceptos
similares han encontrado su expresión más elaborada en los escritos del
místico y filósofo Shri Aurobindo, con su definición de involución y
evolución de la consciencia (Aurobindo, 1965). En los escritos de Ken
Wilber pueden encontrarse argumentos modernos acerca de las dinámicas
de descenso y ascenso del proceso cósmico (Wilber, 1980, 1995).

De acuerdo con las percepciones en estados holotrópicos, el proceso

universal ofrece no sólo infinitas posibilidades de separación individual,
sino también una proporción igualmente rica e ingeniosa de oportunidades
para la disolución de las barreras y la fusión que permiten el retorno al
origen. Las experiencias unitivas hacen posible que las mónadas
individuales de consciencia superen su alienación y se liberen de su ilusión
de separación. La trascendencia de lo que parecían ser barreras insalvables
y la resultante fusión progresiva crea unidades vivenciales mayores. En sus
últimas expresiones este proceso disuelve todas las limitaciones y supone la
reunión con la Consciencia Absoluta. Las secuencias de fusiones, que se
producen de muchas maneras y en muchos niveles diferentes, completan el
patrón cíclico total de la danza cósmica.

El desencadenante más frecuente de experiencias unitivas espontáneas es la

contemplación de las maravillas de la naturaleza, como el Gran Cañón, las
islas tropicales, o los atardeceres en el Océano Pacífico. Creaciones
artísticas exquisitas de extraordinaria belleza pueden tener un efecto similar,
ya sean piezas musicales maestras, grandes pinturas y esculturas, o una
arquitectura monumental. También proporcionan experiencias unitivas la
actividad deportiva, la unión sexual, y el parto y la lactancia en la mujer. Su
aparición puede facilitarse mediante diversas “técnicas sagradas” antiguas,
aborígenes y modernas, que ya discutimos en el capítulo de introducción de
este libro.

Aunque las experiencias unitivas se producen más frecuentemente en

situaciones emocionalmente positivas, también pueden darse en
circunstancias muy desfavorables, amenazadoras y críticas para el
individuo. En ese caso, la consciencia del ego se ve sacudida y arrasada, no
disuelta y transcendida; en situaciones de estrés intenso o crónico, en
períodos de intenso dolor emocional y físico, o aquellos en que la integridad
física se ve seriamente amenazada. Muchos descubren los planos místicos
durante experiencias cercanas a la muerte, en el momento de un accidente,
de heridas, enfermedades graves o en el caso de intervenciones quirúrgicas.

Los psiquiatras tradicionales, que no distinguen entre misticismo y psicosis,

consideran las experiencias unitivas como manifestaciones de enfermedades
mentales. El mérito de demostrar que esto supone un grave error es de
Abraham Maslow, el fundador de la psicología humanista y transpersonal.
Un estudio de cientos de individuos ha demostrado que estas “experiencias
cumbre” son fenómenos más allá de lo normal, no anormales. Bajo
circunstancias favorables, pueden mejorar la salud emocional y física y
ayudarnos a llegar a lo que Maslow llamó “autorealización” o
“autoactualización” (Maslow, 1964).

El tabú acerca de saber quiénes somos

Si es cierto que nuestra naturaleza más profunda es divina y que somos
idénticos al principio creativo del universo, ¿cómo es posible que creamos
tan firmemente que somos cuerpos físicos que viven en un mundo material?
¿Cuál es la naturaleza de esta ignorancia fundamental acerca de nuestra
verdadera identidad, ese velo misterioso que nos hace olvidarlo todo, que
Alan Watts llamaba “el tabú acerca de saber quiénes somos”? ¿Cómo es
posible que una entidad espiritual infinita y eterna cree dentro de sí misma
un facsímil virtual de una realidad tangible poblado de seres que sienten y
se experimentan a sí mismos como separados de su origen y separados unos
de otros? ¿Cómo podemos engañar a los actores del drama mundial,
haciéndoles creer en la existencia objetiva de su realidad ilusoria?

La mejor explicación que he oído de las personas con las que he trabajado
es que el principio creativo cósmico queda atrapado en su propia
perfección. La intención creativa que hay detrás del juego divino es la de
crear realidades vivenciales que ofrezcan las mejores oportunidades para los
aventureros de la consciencia, entro ellas la ilusión del mundo material.
Para cumplir este requisito, dichas realidades deben ser convincentes y
creíbles al máximo detalle. Podemos poner como ejemplo una obra de arte,
una obra de teatro o una película. A veces puede ser representada y puesta
en escena con tal perfección que nos haga olvidar que los hechos que
presenciamos son ilusorios, y reaccionar ante ellos como si fueran reales.
También un buen actor o actriz puede en ocasiones olvidar su verdadera
identidad y fundirse temporalmente con el personaje que interpreta.

El mundo en que vivimos tiene muchas características que el Principio

Supremo en su forma pura no conoce, como son la pluralidad, la polaridad,
la densidad y lo físico, el cambio y la impermanencia. El proyecto de crear
un facsímil de una realidad material dotada de estas cualidades se lleva
cabo con una perfección artística y científica tal, que las unidades separadas
de la Mente Universal la encuentran convincente y la confunden con la
realidad. En la máxima expresión de su arte, representada por el ateísmo, la
divinidad consigue de hecho argumentos no sólo en contra de su
participación en la Creación, sino en contra de su propia existencia.

Una de las estratagemas significativas que ayudan a crear la ilusión de una

realidad material ordinaria es la existencia de lo trivial y de la fealdad. Si
todos fuéramos radiantes seres etéreos, extrayendo nuestra energía
directamente del sol y viviendo en un mundo donde todos los paisajes
fueran como los Himalayas, el Gran Cañón, y las islas sin explotar del
Pacífico, sería demasiado evidente que somos parte de una realidad divina.
Igualmente, si todos los edificios de nuestro mundo fueran como la
Alhambra, el Taj Mahal, Xanadu o la Catedral de Chartres; si estuviéramos
rodeados de esculturas de Miguel Angel, escucháramos sólo música de
Beethoven o de Bach, la naturaleza divina de nuestro mundo sería
fácilmente discernible.

El hecho de que tengamos cuerpos físicos que emiten secreciones,

excreciones, malos olores, poseen imperfecciones, patologías, así como un
sistema gastrointestinal con sus repulsivos contenidos, puede ensombrecer y
hacernos dudar de nuestra divinidad. Varias funciones fisiológicas como
vomitar, eructar, expulsar gases, defecar y orinar, junto con la
descomposición final del cuerpo humano, complican aún más el cuadro. De
igual manera, la existencia de escenarios naturales sin ningún atractivo,
vertederos, áreas industriales contaminadas, retretes malolientes con grafitis
obscenos, guetos urbanos y millones de chabolas hace más difícil que nos
demos cuenta de que nuestra vida es un juego divino. La existencia del mal
y el hecho de que la misma vida sea competitiva, lo convierten en algo casi
imposible para una persona normal. Para las personas educadas en
Occidente, la visión que ha creado la ciencia materialista es un serio
obstáculo adicional.

Existe otra importante razón de por qué es tan difícil liberarnos de la ilusión
de que somos individuos separados viviendo en un mundo material. Los
caminos de regreso a la fuente divina están repletos de penalidades, riesgos
y desafíos. El juego divino no es un sistema completamente cerrado. Ofrece
a sus protagonistas la posibilidad de descubrir la verdadera naturaleza de la
Creación, incluso de su propio estado cósmico. Pero los caminos que llevan
del autoengaño a la iluminación, y de regreso al origen, presentan serios
problemas; la mayoría de las posibles lagunas en la Creación están
cuidadosamente disfrazadas. Dichos riesgos y vicisitudes del camino
espiritual representan una parte importante del “tabú acerca de saber
quiénes somos”.

Todas las situaciones que proporcionan oportunidades para una apertura

espiritual suelen ir ligadas a diversas fuerzas en contra de poder hacerlo.
Algunos de los obstáculos que hacen extremadamente difícil y peligroso el
camino de la liberación y la iluminación se encuentran en el interior de
nuestra propia psique. Entre ellos están las aterradoras experiencias que
pueden disuadir a los buscadores menos valerosos y determinados, como
los encuentros con las oscuras fuerzas arquetípicas, el miedo a la muerte y
el fantasma de la locura. Incluso más problemáticas son diferentes
interferencias e intervenciones que provienen del mundo exterior. En la
Edad Media, muchos de los que tenían experiencias místicas espontáneas se
arriesgaban a ser sometidos a tortura y a verse juzgados y ejecutados por la
Santa Inquisición. En nuestros tiempos, las etiquetas psiquiátricas y las
medidas terapéuticas drásticas sustituyen a las acusaciones de brujería, las
torturas y los autos de fe. La ciencia materialista del siglo XX ha
ridiculizado y convertido en patología todo esfuerzo espiritual, no importa
la base y elaboración que tenga.

La autoridad de que disfruta la ciencia materialista en la sociedad moderna

hace difícil considerar el misticismo como algo serio y seguir el camino del
descubrimiento espiritual. Además, los dogmas y las actividades de las
principales religiones tienden a ocultar el hecho de que la verdadera
espiritualidad puede encontrarse sobre todo en el interior de nuestra psique.
En su aspecto más negativo, la religión organizada puede resultar un grave
impedimento para la búsqueda espiritual verdadera, en lugar de ser una
institución que nos ayude a conectar con lo divino. Al denigrar a sus
miembros, les hace difícil creer que lo divino ya esté en su interior.
También puede inspirar la falsa creencia de que la asistencia regular a sus
servicios formales, la oración y las contribuciones a la iglesia son
suficientes como actividades espirituales.

Las técnicas sagradas desarrolladas por varias culturas aborígenes se han

descartado en Occidente por ser consideradas productos del pensamiento
mágico y supersticiones primitivas de los salvajes. El potencial espiritual de
la sexualidad, que encuentra su máxima expresión en el Tantra, se ve
ensombrecido por el poderoso aspecto animal instintivo de la misma. El
descubrimiento de psicodélicos que pueden abrir las puertas de dimensiones
superiores fue seguido al poco tiempo por un uso popular irresponsable, las
amenazas de caer en la locura, el supuesto daño a los cromosomas y las
sanciones legales.

El problema del Bien y el Mal

Uno de los retos mayores del viaje espiritual es llegar a aceptar la existencia
del mal. La comprensión final y la aceptación filosófica del mal siempre
implican el reconocimiento de que tiene un papel importante, incluso
necesario, en el proceso cósmico. Por ejemplo, las profundas percepciones
acerca de las realidades últimas a que se puede acceder en estados
holotrópicos revelan que la creación tiene que ser simétrica, ya que es
creatio ex nihilo. Todo lo que existe debe estar equilibrado por su opuesto.
Desde esta perspectiva, la existencia de polaridades de todo tipo es un
requisito absolutamente indispensable para la creación de mundos
fenoménicos.

También mencioné anteriormente que uno de los “motivos” de la creación

parece ser la “necesidad” del principio creativo de conocerse a sí mismo, de
manera que “Dios pueda ver a Dios” o que “el Rostro pueda contemplar al
Rostro”. En la medida en que lo divino crea con el fin de explorar su propio
potencial interno, no expresar su potencial pleno supondría un
autoconocimiento incompleto. Y si la Consciencia Absoluta es también el
Artista último, el Experimentador y el Explorador, el hecho de dejar fuera
algunas opciones significativas comprometería la riqueza de su creación.
Los artistas no limitan sus temas únicamente a los que resultan hermosos,
éticos y optimistas. Reflejan cualquier aspecto de la vida que pueda sugerir
imágenes interesantes o historias fascinantes.

La existencia del lado oscuro de la Creación realza también sus aspectos

luminosos al contrastar con ellos, y proporciona una extraordinaria riqueza
y profundidad al drama universal. El conflicto entre el bien y el mal, en
todos los terrenos y niveles de la existencia, es una fuente inagotable de
inspiración para historias fascinantes. Un discípulo preguntó una vez a Shri
Ramakrishna, el gran visionario, santo y maestro espiritual hindú:
“Swamiji, ¿por qué existe el mal en el mundo?” Tras un instante de
reflexión, Ramakrishna repuso: “Para hacerlo todo más difícil”. Esta
respuesta puede parecer cínica, teniendo en cuenta todo el sufrimiento que
existe en el mundo, si pensamos en concreto en los millones de niños que
mueren de hambre o de diferentes enfermedades, la locura de las guerras a
lo largo de la historia, incontables víctimas torturadas y sacrificadas, y la
desolación que dejan tras de sí los desastres naturales.
Sin embargo, si hacemos el experimento de borrar mentalmente del
esquema universal todo lo que consideramos malo o negativo, como las
enfermedades y la violencia, empezaremos a ver las cosas de diferente
manera. Nos daremos cuenta enseguida de que un acto tan ético de limpieza
también eliminaría muchos aspectos de la existencia que valoramos y
apreciamos enormemente (la historia de la medicina, a todos aquellos que
dedicaron sus vidas a aliviar el dolor de otros, el heroísmo de los que
lucharon por la libertad, y las victorias sobre las fuerzas malignas, así como
todas las obras de arte inspiradas en el conflicto entre el bien y el mal. Una
purga tan radical de la sombra universal privaría a la Creación de su
inmensa profundidad y riqueza, y tendría como resultado un mundo sin
color y de escaso interés.

Esta manera de considerar los asuntos éticos puede resultar molesta, a pesar
del hecho de estar basada en experiencias personales muy convincentes en
estados holotrópicos. El problema es obvio cuando empezamos a pensar en
las consecuencias prácticas que esta perspectiva supondría para nuestra vida
y nuestra conducta cotidianas. A primera vista, considerar el mundo
material como una "realidad virtual” y comparar la existencia humana con
una película parece trivializar la vida y convertir en luz lo más profundo de
la miseria humana. Puede parecer que una perspectiva semejante niegue la
seriedad del sufrimiento humano y fomente una actitud de cínica
indiferencia, en la que nada importa realmente. De igual manera, aceptar el
mal como parte integrante de la Creación y ver su relatividad podría
considerarse una justificación para abandonar toda restricción ética y para
la persecución desmedida de nuestras metas más egoístas. También podría
parecer un sabotaje a cualquier esfuerzo de combatir activamente el mal en
el mundo.

Antes de plantearnos seriamente las implicaciones éticas que las profundas

percepciones trascendentales puedan tener sobre nuestro comportamiento,
debemos tener en cuenta algunos factores adicionales. La exploración
vivencial que permite acceder a ellas suele revelar importantes fuentes
biográficas, perinatales y transpersonales de violencia y ambición en
nuestro inconsciente. El trabajo psicológico con este material nos lleva a
una disminución de la agresividad y a que crezca nuestra tolerancia.
También encontramos un amplio espectro de experiencias transpersonales
en las que nos identificamos con diferentes aspectos de la Creación, que se
traducen en un profundo respeto a la vida y empatía con todos los seres
vivos. El mismo proceso a través del que descubrimos el vacío de las
formas y la relatividad de los valores éticos reduce por tanto
significativamente la tendencia al comportamiento antisocial e inmoral y
nos enseña en cambio amor y compasión.

Desarrollamos así un nuevo sistema de valores que no está basado en las

normas, preceptos, reglas y el temor al castigo, convencionales, sino en
nuestro conocimiento y nuestra comprensión del orden universal.
Entendemos que somos parte integrante de la Creación y que al dañar a
otros nos haríamos daño a nosotros mismos. Además, el autoconocimiento
profundo conduce al descubrimiento vivencial de la reencarnación y la ley
del karma. Ello nos hace conscientes de la seriedad de las posibles
repercusiones de nuestros comportamientos negativos, incluso de los que no
se condenan socialmente.

La experiencia práctica también muestra que la consciencia del vacío que

existe detrás de todas las formas no es incompatible con una apreciación
genuina de toda la Creación y con el amor por ella. Las experiencias
trascendentales que llevan a profundas percepciones metafísicas acerca de
la naturaleza de la realidad generan respeto por todos los seres vivos y un
compromiso responsable con el proceso de la vida. Nuestra compasión no
necesita objetos tangibles. Puede dirigirse sencillamente a los seres vivos
que son unidades de consciencia.

Jugar el Juego Cósmico

Para muchas religiones, la receta para afrontar las penalidades de la vida es
restar importancia al plano material y concentrarse en cambio en los planos
trascendentales. Los sistemas religiosos de esta orientación describen el
mundo material como un terreno inferior, imperfecto, impuro que nos lleva
a la miseria y al dolor. Recomiendan prestar más atención a otras realidades
que a ésta. Desde su punto de vista, la realidad física parece un valle de
lágrimas, y la existencia terrenal una carrera por un lodazal de muerte y
renacimiento.

Estos credos y sus representantes ofrecen a sus abnegados seguidores la

promesa de un lugar más deseable o un estado de consciencia más
satisfactorio en el Más Allá. En creencias populares más primitivas, estas
serían algunas de las moradas de los bendecidos; los cielos y paraísos.
Después de la muerte, están al alcance de aquellos que han cumplido los
requisitos necesarios que definen sus teologías respectivas. En el caso de
sistemas de este tipo más sofisticado y refinado, los cielos y paraísos son
sólo escalones en el viaje espiritual y su destino final es la disolución de los
límites personales y la unión con lo divino, alcanzar el estado de una
mónada prístina incontaminada por la biología, o extinguir el fuego de la
vida y la desaparición en la nada.

Sin embargo, otras orientaciones espirituales abrazan la naturaleza y el

mundo material por contener y encarnar lo divino. Observemos este dilema
utilizando las percepciones de los estados holotrópicos. ¿Qué podemos
ganar apartándonos de la vida y escapando del plano material a realidades
trascendentales? Y, al contrario, ¿qué valor tiene abrazar únicamente el
mundo de nuestra realidad cotidiana? Muchos sistemas espirituales
aseguran que la meta del viaje espiritual es la experiencia de unidad con lo
divino. Sin embargo, aquellos que han llegado a experimentar, en sus
exploraciones internas, una identificación con la Consciencia Absoluta, se
han dado cuenta de que definir la meta final del viaje espiritual como la
experiencia de unidad con el principio supremo de existencia supone un
serio problema.

Son conscientes de que la Consciencia Absoluta/Vacío representa no sólo el

final del viaje espiritual, sino también la fuente y el principio de la
Creación. Lo divino es el principio que permite reunir lo que está separado,
pero también el responsable de la división y la separación de la unidad
original. Si este principio estuviera completo y pleno en su forma prístina,
no habría razón alguna para crear, y los otros planos vivenciales no
existirían. Como sí existen, la tendencia de la Consciencia Absoluta a crear,
expresa claramente una “necesidad” fundamental. Los mundos plurales
representan así un importante complemento del estado indiferenciado de lo
divino. En la terminología de la Cábala, “el pueblo necesita a Dios, y Dios
necesita al pueblo.”

El esquema general del drama cósmico supone una interrelación dinámica

de dos fuerzas fundamentales, una de las cuales es centrífuga (hilotrópica u
orientada hacia la materia) y otra centrípeta (holotrópica o que busca la
totalidad) con relación al principio creativo. La Consciencia Cósmica
indiferenciada manifiesta una tendencia elemental a crear mundos plurales
que contienen infinidad de seres separados. Hemos expuesto anteriormente
algunas de las posibles razones para esta propensión a generar realidades
virtuales. Y, al contrario, las unidades individuales de consciencia
experimentan su separación y alienación como algo doloroso, y manifiestan
una fuerte necesidad de volver al origen y reunirse con él. La identificación
con el ego encarnado conlleva, entre otros, el problema del sufrimiento
emocional y físico, limitaciones espaciales y temporales, impermanencia y
muerte.

Si es cierto que nuestra psique está gobernada por dos poderosas fuerzas
cósmicas, la hilotrópica y la holotrópica, que están en conflicto permanente
entre sí, ¿existe alguna visión de la existencia que pueda resolver esta
situación? Ya que ni la existencia separada ni la unidad indiferenciada son
plenamente satisfactorias por sí mismas, ¿cuál sería la alternativa?
Claramente, la solución no está en rechazar la existencia encarnada por
considerarla inferior y sin valor, e intentar escapar de ella. Hemos visto que
los mundos vivenciales, incluido el mundo de la materia, representan no
sólo un complemento importante y valioso, además de también
absolutamente necesario, al estado indiferenciado del principio creativo. Al
mismo tiempo, nuestros esfuerzos para encontrar plenitud y tranquilidad
interior fracasarán inevitablemente si sólo atañen a objetos y metas en el
plano material. Cualquier solución satisfactoria deberá por tanto incluir
ambas dimensiones, la terrenal y la trascendental, el mundo de las formas y
el que no las tiene.

El universo material tal y como lo conocemos ofrece innumerables

posibilidades de extraordinarias aventuras de la consciencia. Como seres
encarnados, podemos presenciar el espectáculo de los cielos con sus
billones de galaxias y las maravillas naturales de la Tierra. Sólo en el plano
material y en nuestra forma física podemos enamorarnos, disfrutar del
éxtasis sexual, tener niños, escuchar música de Beethoven o admirar las
pinturas de Rembrandt. Las oportunidades de exploración del micromundo
y del macromundo son virtualmente ilimitadas. Además de las experiencias
del presente, existe también la posibilidad de investigar el pasado, desde las
civilizaciones antiguas y el mundo antediluviano a los primeros
microsegundos del Big Bang.

Para participar en el mundo fenoménico y poder experimentar su amplia

gama de aventuras es necesario cierto grado de identificación con el ego
encarnado y aceptar el mundo de la materia. Sin embargo, cuando nos
identificamos en un grado excesivo con él, y con la creencia en el mundo
material, se convierte en nuestra única realidad inamovible; así es imposible
disfrutar plenamente de nuestra participación en la creación. Los fantasmas
de la insignificancia personal, la impermanencia y la muerte, pueden
ensombrecer completamente el lado positivo de la villa y arrebatarnos todo
entusiasmo. Incluso debemos añadir la frustración resultante de los inútiles
intentos de dar forma a nuestro potencial divino en medio de las
restricciones impuestas por las limitaciones de nuestro cuerpo y del mundo
material.

Para resolver este dilema, debemos volvernos hacia el interior, a una

búsqueda interna sistemática. A medida que vayamos descubriendo y
explorando diferentes dimensiones ocultas de nosotros mismos y de la
realidad, nuestra identificación con el ego físico irá debilitándose y
haciéndose menos compulsiva. Continuaremos identificándonos con el “ego
encapsulado en la piel” por motivos pragmáticos, pero esta orientación se
volverá más lúdica y creativa. Si tenemos suficiente conocimiento vivencial
de las dimensiones transpersonales de la existencia, incluida nuestra propia
identidad real y nuestro lugar en el Cosmos, la vida cotidiana será algo
mucho más sencillo y gratificante.

A medida que nuestra búsqueda interior continúe, descubriremos, tarde o

temprano, el vacío esencial que existe detrás de todas las formas. Como
sugieren las enseñanzas budistas, el conocimiento de la naturaleza virtual
del mundo fenoménico y su vacío puede ayudarnos a liberarnos del
sufrimiento. Esto incluye el reconocimiento de que la creencia en toda
forma de separación, incluida la nuestra, es después de todo una ilusión. En
los textos budistas, la consciencia del vacío esencial de todas las formas y la
consiguiente comprensión de que no hay seres separados se llama anatta
(anatman), literalmente, “no-ser”.

La consciencia de nuestra naturaleza divina y del vacío esencial de todas las

cosas que descubrimos en nuestras experiencias transpersonales, constituye
la base de un contexto metafísico que puede ayudarnos considerablemente a
enfrentarnos a la complejidad de nuestra vida cotidiana. Podemos abrazar
plenamente la experiencia del mundo material y disfrutar de todo lo que nos
ofrece, la belleza de la naturaleza, las relaciones humanas, hacer el amor, la
familia, las obras de arte, los deportes, las delicias culinarias e infinidad de
cosas más. No obstante, no importa lo que hagamos, la vida nos presentará
obstáculos, desafíos, experiencias dolorosas y pérdidas. Cuando las cosas se
pongan muy duras y difíciles, siempre podremos acudir a la perspectiva
cósmica más amplia que hemos descubierto en nuestra búsqueda interior.

La conexión con realidades superiores y el conocimiento liberador de

anatta y el vacío que hay detrás de todas las formas nos ayudarán a tolerar
lo que de otra manera podría ser insoportable. Con la ayuda de esta
consciencia trascendental podremos experimentar plenamente todo el
espectro de la vida, o “toda la catástrofe,” como decía Zorba el Griego. La
habilidad de reconciliar con éxito e integrar los aspectos materiales y
espirituales de la existencia, o las dimensiones hilotrópicas y holotrópicas
de la vida, es una de las máximas aspiraciones de las tradiciones místicas.

A una persona cuya existencia se limite al nivel de consciencia ordinario y

que no haya tenido acceso vivencial a las dimensiones trascendentales y
numinosas de la realidad, le será muy difícil superar el arraigado miedo a la
muerte y encontrar un sentido más profundo en la vida. Bajo estas
circunstancias, buena parte del comportamiento habitual está motivado por
las necesidades del falso ego, y los aspectos significativos de la vida serán
reactivos y carentes de autenticidad. Por esta razón, es esencial
complementar nuestras actividades de cada día con algún tipo de práctica
espiritual que nos ayude a acceder a los planos superiores. En las
sociedades preindustriales, esta oportunidad se ofrecía en forma de rituales,
ritos de transición, ceremonias de sanación, antiguos misterios, escuelas
místicas y las prácticas de meditación de las grandes religiones.

En décadas recientes, Occidente ha sido testigo del resurgimiento de las

antiguas prácticas espirituales y de las “técnicas sagradas” aborígenes.
Además, la moderna psicología y la psicoterapia vivencial han desarrollado
nuevos enfoques eficaces que pueden facilitar la apertura espiritual. Estas
herramientas están disponibles para todos aquellos interesados en la
transformación psicoespiritual y la evolución consciente. C. G. Jung, el
pionero de la psicología transpersonal, describió en sus textos un
planteamiento de vida que incluía ambas dimensiones de nosotros mismos y
de la existencia. Sugirió que, hagamos lo que hagamos en nuestra vida, ello
debería complementarse con el autoconocimiento sistemático, con una
búsqueda interior que llegara a los huecos más recónditos de nuestra psique.
Así sería posible conectar con un aspecto más elevado de nosotros mismos
que Jung llamaba el sí mismo, y recibir su orientación en el camino a la
“individuación”.

Si seguimos el consejo de Jung, basaremos importantes decisiones de

nuestra vida en una síntesis creativa que integre nuestro conocimiento
pragmático del mundo material con la sabiduría que extraeremos del
inconsciente colectivo. Esta idea del gran psiquiatra suizo coincide con las
percepciones y observaciones en estados holotrópicos que relatan las
personas con las que he tenido el privilegio de trabajar durante las últimas
cuatro décadas.

Mi creencia personal es que este planteamiento de vida no sólo enriquecería

la calidad de nuestras vidas, sino que su práctica a gran escala podría
aumentar significativamente nuestras posibilidades de superar la crisis
global actual que amenaza la continuación de la vida sobre el planeta. Este
es un tema de tanta importancia que lo trataré más extensamente en el
siguiente capítulo de este libro.
CAPÍTULO NUEVE: Evolución de la consciencia
y supervivencia humana: perspectiva
transpersonal de la crisis global
La investigación de los estados holotrópicos de consciencia tiene
importantes consecuencias, no sólo para cada uno de nosotros
individualmente, sino también para el futuro de la humanidad y la vida
sobre nuestro planeta. En este capítulo, exploraré el modo en que las
experiencias y observaciones de la investigación de la consciencia pueden
ayudarnos a comprender la naturaleza y las raíces de la crisis global a la que
nos estamos enfrentando. Explicaré también cómo las nuevas estrategias
emergentes de este trabajo pueden paliar esta crítica situación. También
prestaré especial atención a las raíces psicoespirituales de dos de las fuerzas
fundamentales que han influido en la historia de la humanidad desde
tiempos inmemoriales: la inclinación a la violencia y la codicia insaciable.
De igual modo, observaremos el papel desempeñado por la visión monista
de la ciencia occidental en el progreso tecnológico y en la pérdida de los
valores espirituales.

Violencia y codicia en la historia humana

El número y grado de atrocidades que se han cometido a lo largo de los
años en los distintos países del mundo, muchas de ellas en nombre de Dios,
son en su mayoría indescriptibles e inimaginables. Millones de soldados y
civiles han muerto en las guerras y las revoluciones de la historia. En la
antigua Roma, incontables cristianos fueron sacrificados en los estadios
sólo con el fin de proporcionar un espectáculo muy solicitado por las masas.
Miles de víctimas inocentes fueron torturadas, asesinadas y quemadas vivas
durante los autos de fe de la inquisición medieval.

Del mismo modo, los soldados de las tribus derrotadas por los aztecas eran
sacrificados en los altares. La crueldad azteca también es comparable a las
sangrientas empresas llevadas a cabo por los conquistadores españoles. Lo
mismo ocurrió con las hordas mongolas de Genghis Khan, que arrasó Asia
matando, saqueando y quemando pueblos enteros. Durante su incomparable
campaña militar, Alejandro el Grande conquistó todos los países de la zona
comprendida entre Macedonia y la India. Por su parte, los ambiciosos
intentos de expansión militar y religiosa desde el periodo romano antiguo
hasta el Islam, así como las cruzadas cristianas, centraron sus esfuerzos en
el uso de la espada y de las armas de fuego. El colonialismo europeo, entre
ellos el británico y las guerras napoleónicas, constituye otro de los ejemplos
de violencia e insaciable codicia.

Este ritmo ha seguido sin pausa a lo largo de todo el siglo XX. Se estima que
durante la Primera Guerra Mundial murieron unos diez millones de
soldados y unos veinte millones de civiles. Otras tantas personas murieron a
causa del hambre y de las epidemias galopantes. Durante la Segunda Guerra
Mundial, murieron casi el doble de personas. Este mismo siglo ha
presenciado la expansión alemana nazi y los horrores del holocausto, la
dominación de Europa del Este a cargo de Stalin, así como su Archipiélago
Gulag, y el terror civil de la China comunista. Esto, sin contar las víctimas
de las dictaduras de América del Sur, las atrocidades y los genocidios
chinos cometidos en Tíbet, o las crueldades del apartheid en África del Sur.
La guerra en Corea y Vietnam. Las guerras de Oriente Medio y las
matanzas en Yugoslavia y Ruanda constituyen algunos ejemplos de estos
derrames sangrientos sin sentido de los que hemos sido testigos durante los
últimos cien años. La codicia humana también ha encontrado formas nuevas
y menos violentas de expresión de acuerdo con la filosofía y la estrategia de
la economía capitalista centrada principalmente en el producto nacional
bruto, “el crecimiento ilimitado”, el saqueo de los recursos naturales no
renovables, y el consumo desmesurado. Por otro lado, una gran parte de
esta política económica despilfarradora, que tiene desastrosas
consecuencias ecológicas, ha estado orientada hacia la producción de armas
de un poder cada vez más destructivo.

Amenazas para la vida en nuestro planeta

En tiempos pasados, la violencia y la codicia causaron trágicas
consecuencias tanto para los individuos implicados en los encuentros
mortíferos como para sus familiares directos. Sin embargo, esto no supuso
una amenaza para la evolución de la especie humana en su conjunto y,
desde luego, tampoco representó un peligro para el ecosistema o la biosfera
del planeta. Incluso tras las guerras más violentas, la naturaleza era capaz
de reciclarse y recuperarse en las décadas siguientes. Esta situación ha
cambiado radicalmente en el curso del siglo veinte. El progreso tecnológico
vertiginoso, el crecimiento exponencial de la producción industrial, la
masiva explosión demográfica y, particularmente, el descubrimiento de la
energía atómica, han alterado de por vida nuestra situación.

En el curso de este siglo, hemos presenciado más adelantos científicos y

tecnológicos en una sola década, o incluso en un solo año, que los que
pudieron experimentarse antes a lo largo de todo un siglo. No obstante,
estos sorprendentes acontecimientos intelectuales han conducido a la
humanidad de hoy en día al borde de una catástrofe global, puesto que no se
han visto acompañados de un crecimiento emocional y moral comparables.
Poseemos el dudoso privilegio de ser la única especie de la historia en
poder aniquilarse y destruir en este proceso toda vida circundante.

La historia intelectual de la humanidad está llena de increíbles triunfos,

liemos sido capaces de descifrar los secretos de la energía nuclear, mandar
naves espaciales a la Luna y a los demás planetas del sistema solar,
transmitir sonidos e imágenes en color alrededor del mundo y a través del
espacio cósmico, descifrar el código del ADN, y empezar a experimentar
con la clonación y la ingeniería genética. Pero, estas sorprendentes
tecnologías se están utilizando a expensas de emociones primitivas e
impulsos instintivos que no distan mucho de aquellos que motivaron a las
personas de la edad de piedra.

Hemos invertido inimaginables cantidades de dinero en la carrera

armamentística, y con tan sólo una ínfima fracción del arsenal atómico
existente podemos destruir toda vida existente bajo la faz de la tierra.
Millones de personas han muerto debido a las dos guerras mundiales y a
incontables actos violentos causados por razones ideológicas, políticas,
religiosas, raciales y económicas. Otras tantas miles han sido torturadas
cruelmente por la policía secreta de distintos sistemas totalitarios. La
insaciable codicia está llevando la gente a perseguir desenfrenadamente
mayores beneficios y propiedades fuera de los límites razonables. Esta
estrategia está conduciendo a la humanidad a situaciones de amenaza aún
más predecibles que el cercano desastre nuclear que nos acecha.

Entre ellas podemos citar la contaminación industrial del suelo, el agua y el

aire, la amenaza de los residuos nucleares y sus posibles accidentes, la
destrucción de la capa de ozono, el efecto invernadero, la posible pérdida de
oxígeno en el planeta debido a la deforestación y al envenenamiento del
plancton en el océano, todo ello, sin contar los peligros de los aditivos
tóxicos de nuestros alimentos y bebidas. También podemos añadir un
número de descubrimientos que no tienen una naturaleza tan apocalíptica,
pero que son tan perturbadores, como la creciente extinción de
determinadas especies, el enorme porcentaje de población hambrienta y sin
hogar, el deterioro del núcleo familiar y la crisis de la paternidad, la
desaparición de los valores espirituales, la falta de esperanza o de
perspectivas positivas, la pérdida de una conexión significativa con la
naturaleza y la alienación general. Como resultado de todos estos factores,
la humanidad vive ahora en un estado de ansiedad crónica y al borde de una
catástrofe nuclear y ecológica, a la vez que posee una tecnología tan
fabulosa que se aproxima a un mundo de ciencia-ficción.

La ciencia moderna ha desarrollado medios tan eficaces que podrían

resolver los problemas más acuciantes de nuestro tiempo: combatir la
mayoría de las enfermedades, el hambre, la pobreza, eliminar una gran
cantidad de residuos industriales y remplazar los carburantes fósiles, tan
destructivos, por fuentes de energía limpia. Los problemas a los que nos
enfrentamos no son de naturaleza económica o tecnológica; sino que su
fuente más profunda se encuentra en el interior de la personalidad humana.
La razón de que hayamos perdido inimaginables fuentes de recursos se debe
a lo absurdo de la carrera armamentística y de las luchas de poder. Estos
ideales impiden una distribución más equitativa de los bienes entre
individuos y naciones, la reorientación de los asuntos puramente
económicos y políticos, así como las prioridades ecológicas tan críticas para
la supervivencia de la vida en nuestro planeta.

Raíces psicoespirituales de la crisis global

Las negociaciones diplomáticas, las medidas legales y administrativas, las
sanciones sociales y económicas, las intervenciones militares, y otros
esfuerzos similares han logrado escasos resultados. De hecho, en numerosas
ocasiones han contribuido a crear aún más problemas. La razón de dicho
fracaso es clara. Las estrategias utilizadas para paliar la crisis global
proceden de la misma ideología que la creó. El análisis más definitivo
muestra que la crisis global es básicamente una crisis psicoespiritual.
Refleja el nivel de evolución de la consciencia de la especie humana.
Resulta por lo tanto difícil imaginar una resolución sin una radical
transformación interior de la humanidad. Una transformación a gran escala
que eleve el nivel de madurez emocional y la consciencia espiritual.

El objetivo de sumergir a la humanidad en un sistema de valores y

propósitos totalmente diferentes puede parecer poco realista y utópico para
ofrecer esperanzas concretas. Si consideramos el gran papel de la violencia
y la codicia en la historia humana, parece bastante poco probable que la
humanidad moderna se transforme en una especie de individuos capaces de
convivir en paz, con sus iguales, independientemente de su raza, su color, y
sus convicciones políticas y religiosas. Estamos enfrentándonos a la
necesidad imperante de inculcar a la humanidad profundos valores éticos,
una nueva sensibilidad respecto a las necesidades ajenas, tolerancia y
simplicidad, así como una aguda consciencia de las necesidades ecológicas.

A pesar de la gravedad y del estado crítico de la situación, quizás no sea tan

desesperada como parezca. Después de más de cuarenta años estudiando los
estados holotrópicos de consciencia, he llegado a la conclusión de que los
conceptos teóricos y los enfoques prácticos desarrollados por la psicología
transpersonal, una disciplina que está tratando de integrar la espiritualidad
con el paradigma emergente de la ciencia occidental, podrían contribuir a
aliviar la crisis global. Estas observaciones sugieren que una radical
transformación psicoespiritual de la humanidad no sólo es posible, sino que
ya se está produciendo. La cuestión que se plantea es si puede ser lo
suficientemente rápida y amplia para invertir la presente tendencia
autodestructiva de la actual humanidad.
Los tres venenos del budismo tibetano
Examinemos ahora las comprensiones teóricas de largo alcance obtenidas a
partir de la investigación de los estados holotrópicos y sus implicaciones
prácticas en nuestra vida diaria. ¿Podemos servirnos del nuevo
conocimiento para que nuestra vida sea más satisfactoria y gratificante?
¿Cómo influye la introspección sistemática en estados holotrópicos en
nuestro bienestar físico y emocional, y cómo aporta cambios positivos en la
transformación de nuestra personalidad, en nuestro sistema de valores y en
la visión que tenemos del mundo? Y, de una forma más específica, ¿cómo
puede esta estrategia aliviar la crisis global y contribuir a la vida en nuestro
planeta?

Los maestros espirituales de todos los tiempos parecen estar de acuerdo en

que la persecución de metas materiales, en sí y por sí misma, no puede
aportarnos satisfacción, alegría, ni paz interior. La crisis global que aumenta
a pasos agigantados, el deterioro moral, y el creciente descontento que
acompañan el aumento de riquezas materiales en las sociedades industriales
son testimonio de esta antigua verdad. En los textos místicos parece haber
un acuerdo general en que el remedio al malestar existencial que acosa a la
humanidad radica en una vuelta hacia el interior, en buscar las respuestas en
nuestra propia psique, y en atravesar una profunda transformación
psicoespiritual.

No es difícil entender que un importante requisito para llevar una existencia

plena sea tener una inteligencia general; la capacidad de aprender y
recordar, de pensar y razonar, así como de responder adecuadamente a
nuestro entorno material. La investigación más reciente ha centrado su
énfasis en la importancia de la “inteligencia emocional”, o la capacidad de
responder adecuadamente a nuestro entorno humano y manejar
apropiadamente nuestras relaciones personales (Goleman 1996). Las
observaciones procedentes del estudio de los estados holotrópicos
confirman el principio esencial de la filosofía perenne según el cual la
calidad de nuestra vida depende en última instancia de lo que se llama
“inteligencia espiritual”.
La inteligencia espiritual es la capacidad de vivir nuestra vida de forma que
refleje una profunda comprensión filosófica y metafísica de la realidad y de
nosotros mismos. Por supuesto, esto suscita interrogantes sobre la
naturaleza de la transformación psicoespiritual que es necesaria para lograr
esta forma de inteligencia, la dirección de los cambios que tenemos que
hacer y los medios que pueden facilitar dicha evolución. Una respuesta
clara y concreta a esta cuestión puede encontrarse en las diferentes escuelas
del budismo mahayana.

Aquí podemos utilizar como base de nuestra exposición la famosa pintura

tibetana (thangka) que describe el ciclo de la vida, de la muerte y de la
reencarnación. Representa la Rueda de la Vida sostenida entre las garras del
terrible Señor de la Muerte. La rueda está dividida en seis segmentos que
representan las diferentes lokas, o esferas en las que se puede nacer. La
esfera celestial de los dioses (devas) se muestra como algo que se encuentra
amenazado desde el segmento adyacente por los celosos dioses guerreros o
asuras. La región de los espíritus hambrientos está habitada por pretas,
criaturas lamentables que representan una codicia insaciable. Tienen
estómagos gigantes, un enorme apetito y bocas como diminutos agujeros.
Las restantes secciones de la rueda describen el mundo de los seres
humanos, la región de los animales salvajes y el infierno. Dentro de la rueda
existen dos círculos concéntricos, el exterior muestra las vías ascendentes y
descendentes que recorren las almas, el círculo interior contiene tres
animales: un cerdo, una serpiente y un gallo.

Los animales del centro de la rueda representan los “tres venenos” o fuerzas
que, según las enseñanzas budistas, perpetúan los ciclos del nacimiento y de
la muerte, y son la causa de todo el sufrimiento en nuestras vidas. El cerdo
simboliza la ignorancia acerca de la naturaleza de la realidad y de nuestra
propia naturaleza; la serpiente representa el odio y la agresividad, y el gallo
simboliza el deseo y la lujuria que conducen al apego. La cualidad de
nuestra vida y nuestra capacidad para enfrentarnos a los retos de la
existencia dependen fundamentalmente del grado en el que seamos capaces
de eliminar o transformar estas fuerzas que gobiernan el mundo de los seres
vivos. Contemplemos ahora desde esta perspectiva el proceso de
introspección sistemática mediante estados holotrópicos de consciencia.
Conocimiento práctico y sabiduría trascendente
La ventaja más obvia que podemos obtener de un trabajo vivencial es tener
acceso a un conocimiento extraordinario sobre nosotros mismos, los demás,
la naturaleza y el cosmos. Cuando nos encontramos en estados
holotrópicos, podemos alcanzar una profunda comprensión de la dinámica
inconsciente de nuestra psique. Podemos así descubrir el modo en que la
valoración que tenemos de nosotros mismos y del mundo se halla
influenciada por los recuerdos olvidados o reprimidos de la temprana niñez,
la infancia, el nacimiento y la existencia prenatal. Además, en las
experiencias transpersonales podemos identificarnos con otras personas,
diversos animales, plantas y elementos del mundo inorgánico. Experiencias
de este tipo suponen una fuente muy rica de comprensiones profundas y
singulares acerca del mundo en que vivimos.

A lo largo de los últimos años, numerosos autores han señalado en qué

medida el dominio del paradigma cartesiano-newtoniano y el materialismo
monista de la ciencia occidental han supuesto un factor determinante en el
desarrollo de la crisis global. Esta forma de pensar conlleva una notable
dicotomía entre la mente y la naturaleza. Presenta al universo como una
gigantesca máquina completamente determinista, gobernada por las leyes
mecánicas. La imagen del cosmos entendida como un sistema mecánico ha
llevado a la creencia errónea de que puede comprenderse tras la disección y
el estudio de todas sus partes. Esto ha obstaculizado en gran medida la
posibilidad de ver la complejidad de las interacciones y la perspectiva
holística en la consideración de los problemas.

Además, al contemplar la materia como el principio más importante del

cosmos, la ciencia occidental reduce la vida, la consciencia y la inteligencia
a simples productos accidentales. En este contexto, el ser humano no es más
que un animal altamente desarrollado. Esto lleva a aceptar que los
principios de antagonismo, competencia y supervivencia del más fuerte,
expuestos por Darwin, son los que rigen la sociedad humana. Por otra parte,
la descripción de la naturaleza como algo inconsciente provee la
justificación necesaria para que los humanos la exploten siguiendo el
programa formulado tan elocuentemente por Francis Bacon (Bacon 1870).

El psicoanálisis ha retratado muy pobremente a los seres humanos, al

presentarlos como criaturas cuyas fuerzas motrices responden directamente
a instintos animales. Según Freud, si no temiéramos las repercusiones
sociales y no estuviéramos controlados por el superego (prohibiciones
paternas interiorizadas), mataríamos y robaríamos despiadadamente,
cometeríamos actos incestuosos y participaríamos en actividades sexuales
promiscuas (Freud 1961). Esta imagen de la naturaleza humana relegó los
conceptos de complementariedad, sinergia, respeto mutuo y cooperación
pacífica al ámbito de las estrategias temporales oportunistas y a las fantasías
ingenuas y utópicas. De este modo, resulta fácil comprender cómo estos
conceptos y los sistemas de valores con ellos asociados, han contribuido a
crear la crisis a la que nos enfrentamos.

Las comprensiones profundas obtenidas a partir de los estados holotrópicos

nos han aportado el apoyo necesario para concebir el cosmos, la naturaleza
y los seres humanos desde una perspectiva radicalmente distinta. En este
sentido, han supuesto la confirmación vivencial de los conceptos
formulados por los pioneros respecto a la teoría de sistemas, que muestra
que nuestro planeta y la totalidad del cosmos forman una red unida e
interconectada en la que cada uno de nosotros constituye una parte integral
(Bateson 1979, Capra 1996). En estados holotrópicos, podemos obtener una
gran cantidad de conocimientos que pueden servirnos en nuestra vida
cotidiana. Sin embargo, la ignorancia simbolizada en los thangkas tibetanos
por el cerdo no es la ausencia o falta de conocimiento en sentido ordinario.
No sólo significa tener una información inadecuada sobre diversos aspectos
del mundo material, sino la ignorancia en un nivel mucho más profundo y
fundamental.

La forma de ignorancia de la que se habla aquí (avidya) consiste en un error

y en una confusión esenciales acerca de la naturaleza de la realidad y de
nuestra propia naturaleza. El único remedio para esta clase de ignorancia es
la sabiduría trascendente (prajña paramita). Desde este punto de vista es
muy importante que el trabajo de introspección que se realiza mediante los
estados holotrópicos ofrezca algo más que un simple aumento de nuestros
conocimientos sobre el universo. Es también una forma única de obtener
comprensiones profundas sobre temas de relevancia trascendente, como ya
hemos visto a lo largo de este libro.

Ante esta evidencia, queda claro que la consciencia no es un producto de

los procesos fisiológicos del cerebro sino un atributo primario de la
existencia. La naturaleza profunda de la humanidad no es animal sino
divina. El universo está empapado de inteligencia creativa y la consciencia
se encuentra entremezclada en su tejido. Nuestra identificación, junto con la
separación cuerpo-mente, es una ilusión y nuestra verdadera identidad es la
totalidad de la existencia. Esta concepción proporciona la base natural para
reverenciar la vida, para la cooperación y la sinergia, así como para
considerar los asuntos de la humanidad y del planeta como algo completo, a
la vez que nos proporciona una profunda consciencia ecológica.

Anatomía de la capacidad destructora de la humanidad

Consideremos ahora, desde esta misma perspectiva, el segundo “veneno” de
la inclinación humana hacia la agresividad. Los estudios modernos
realizados en torno al comportamiento agresivo se iniciaron a mediados del
siglo diecinueve con Charles Darwin y sus descubrimientos sobre la
evolución (Darwin 1952). Los intentos de explicar el comportamiento
agresivo desde la perspectiva de nuestro origen animal generaron conceptos
teóricos como la imagen del “mono desnudo” de Desmond Morris (Morris
1967), la idea del “imperativo territorial” de Robert Ardrey (Ardrey 1961),
el “cerebro triuno” de Paul MacLeans (MacLean 1973), así como las
explicaciones socio-biológicas de Dawkins que interpreta la agresión en
términos de estrategias genéticas de “los genes egoístas” (Dawkins 1976).
Modelos de comportamiento más refinados y desarrollados por pioneros en
etiología como Konrad Lorenz, Nikolaas Tinbergen, entre otros,
complementaron este énfasis mecánico acerca de los instintos, estudiando
los componentes ritualísticos y motivacionales (Lorenz 1963, Tinbergen
1965).
El conjunto de teorías que sugieren que la tendencia humana hacia la
violencia simplemente refleja nuestro origen animal, no son ni convincentes
ni correctas. A excepción, quizás del comportamiento, algunas veces
violento, de ciertos grupos de chimpancés contra otros de su misma especie
(Wrangham y Peterson 1996). Los animales muestran su agresividad
cuando están hambrientos, a la hora de defender su territorio y cuando
compiten por sexo. La naturaleza de la violencia humana —“La agresividad
maligna” de Erich Fromm— no tiene paralelos en el reino animal (Fromm
1973). El habernos dado cuenta de que la agresividad humana no puede
explicarse de forma adecuada como resultado de la evolución filogenética
lleva a la formulación de teorías psicodinámicas y psicosociales que
consideran la agresividad humana como un fenómeno aprendido. Esta
concepción empezó a finales de los años treinta con el trabajo de Dollard y
Miller (Dollar et al. 1939).

Orígenes biográficos de la violencia

La mayoría de las teorías de la psicología y de la psiquiatría consideran la
agresividad exclusivamente humana como una reacción frente a las
frustraciones, los abusos y la falta de amor durante la primera infancia y la
niñez. Sin embargo, las explicaciones de este tipo no explican en absoluto
las formas extremas de violencia individual, como puedan ser los asesinatos
en serie cometidos por el estrangulador de Boston y Geoffrey Dahmer, o las
matanzas indiscriminadas.

Las teorías psicodinámicas y psicológicas actuales son aún menos

convincentes cuando se trata de actos bestiales cometidos por grupos
enteros como los crímenes de Sharon Tate, o atrocidades que se producen
durante los motines en las cárceles, y dejan de tener sentido alguno cuando
nos referimos a fenómenos sociales de masas tales como el comunismo,
guerras sangrientas, revoluciones, genocidios y campos de concentración.

A lo largo de las últimas décadas, la investigación psicodélica y las

psicoterapias vivenciales han arrojado mucha luz sobre el problema de la
agresividad humana. Dicho trabajo ha desvelado que las raíces de este
peligroso aspecto de la naturaleza humana son más impresionantes de lo
que la psicología había imaginado. Aunque este trabajo también ha
descubierto que existen formas eficaces de neutralizar e incluso transformar
estos violentos elementos de la personalidad humana. Además, las
observaciones indican que la agresividad maligna no refleja la verdadera
naturaleza humana. Esta se encuentra conectada con un ámbito de
dinámicas inconscientes que nos separan de nuestra profunda identidad.
Cuando alcanzamos el nivel transpersonal que subyace a esta pantalla, nos
damos cuenta de que nuestra verdadera naturaleza es divina más que
bestial.

Raíces perinatales de la violencia

No cabe duda de que la “agresividad maligna” está relacionada con traumas
y frustraciones de la infancia y de la niñez. Sin embargo, la investigación
moderna de la consciencia ha mostrado otras raíces significativas de la
violencia en profundos recovecos de la psique que están más allá de la
biografía postnatal y van ligados al trauma del nacimiento biológico. La
emergencia vital, el dolor y la asfixia que se experimentan durante las
muchas horas del parto generan una enorme ansiedad y un sentimiento de
agresividad que permanecen almacenados en el organismo. Como vimos
anteriormente, en psicoterapia vivencial, volver a vivir el nacimiento
supone no sólo una respuesta concreta a las emociones y sensaciones
originales, sino que suele asociarse a una gama de experiencias del
inconsciente colectivo que reflejan escenas de inimaginable violencia. Entre
ellas se encuentran, a menudo, secuencias que describen guerras,
revoluciones, conflictos raciales, campos de concentración, totalitarismo y
genocidios.

La emergencia espontánea de esta imaginería al revivir el nacimiento, se

asocia a convincentes percepciones respecto al origen perinatal de formas
tan extremas de violencia humana. Obviamente, las guerras y revoluciones
son fenómenos extremadamente complejos que alcanzan dimensiones
históricas, económicas, políticas y religiosas entre otras. No es mi intención
ofrecer una explicación reduccionista que sustituya a todas las otras, sino
añadir nuevas percepciones respecto a las dimensiones psicológicas y
espirituales de estas formas de psicopatología social que han sido pasadas
por alto o han recibido sólo un trato superficial por parte de teorías
anteriores.

Las imágenes de violentos acontecimientos sociopolíticos que se dan al

revivir el nacimiento biológico suelen tener una relación muy concreta con
las etapas consecutivas del proceso del nacimiento y las dinámicas de las
matrices perinatales básicas (MPB). Mientras que al revivir episodios de
vida intrauterina sin alteraciones (MPB I), solemos experimentar imágenes
de sociedades con una estructura social ideal, como culturas que vivían en
completa armonía con la naturaleza, o sociedades utópicas futuras en las
que los grandes conflictos se resuelven pacíficamente. Los recuerdos
intrauterinos desagradables, como los de un útero tóxico, un aborto
inminente o intento de aborto, van acompañados de imágenes de grupos
humanos que viven en zonas industriales en las que la naturaleza ha sido
contaminada o destruida, o en sociedades con un orden social pérfido e
impregnado de paranoia.
La liberación del inicio del parto en los estados holotrópicos se experimenta
normalmente como la succión mediante un terrible remolino o arenas
movedizas.

Inicio del proceso de muerte-renacimiento en una sesión de LSD con dosis

alta que se experimenta como el descenso hacia una vorágine.

Una experiencia semejante en una sesión psicodélica de dosis alta de

Harriet Francis, una pintora profesional. Un mandala construido de
calaveras y cajas torácicas, al igual que el bote con un esqueleto del dibujo,
presagia un profundo encuentro con la muerte.
Las experiencias regresivas relacionadas con la primera fase del nacimiento
(MPB II), cuando el útero se contrae periódicamente, pero la cérvix no está
abierta, muestran un cuadro completamente diferente. Reflejan sociedades
opresivas y de un totalitarismo abusivo con horizontes limitados, que
convertían en victimas a sus miembros y “asfixiaban” su libertad personal
(como la Rusia zarista o comunista, el Tercer Reich de Hitler, las dictaduras
sudamericanas y el apartheid africano), o imágenes concretas de prisioneros
de campos de concentración y del archipiélago Gulag de Stalin. Al
experimentar dichas escenas de un infierno en vida, nos identificamos
únicamente con las víctimas, sentimos profunda simpatía por los oprimidos
y “el sometido”.

Las experiencias que se dan al revivir la segunda fase del parto (MPB III),
cuando la cérvix está dilatada y continuas contracciones impulsan al feto a
través del estrecho canal del útero, representan un amplio espectro de
escenas violentas (guerras y revoluciones sangrientas, matanzas humanas y
animales, abusos sexuales y asesinatos). Estas escenas contienen a menudo
elementos demoníacos, así como repulsivos motivos escatológicos. Con
frecuencia, pueden añadirse a la MPB visiones de ciudades en llamas,
lanzamiento de cohetes y explosiones de bombas nucleares. Aquí no nos
limitamos al papel de víctimas, sino que podemos participar en los tres roles
(el de víctima, agresor y observador emocionalmente involucrado).

Los acontecimientos que caracterizan la tercera etapa clínica del parto

(MPB IV), el momento real del nacimiento y la separación de la madre, se
asocian con imágenes de victorias en guerras y revoluciones, liberación de
prisioneros y el éxito de esfuerzos colectivos, como movimientos
nacionalistas o patrióticos. En este punto, también podemos experimentar
visiones de celebraciones triunfantes y desfiles o una excitante
reconstrucción de postguerra.

En 1975 describí estas observaciones en Realms of the Human Unconscious

(Grof, 1975), donde relacionaba las agitaciones sociopolíticas con las etapas
del nacimiento biológico. Poco después de su publicación, recibí una carta
de Lloyd de Mause, un psicoanalista y periodista de Nueva York. De Mause
es uno de los fundadores de la psicohistoria, una disciplina que aplica los
descubrimientos de la psicología profunda a la historia y a la ciencia
política. Los psicohistoriadores estudian temas como la relación entre la
infancia de los líderes políticos, su sistema de valores y sus procesos a la
hora de tomar decisiones, o la influencia del tipo de crianza que recibían los
niños en el seno de las revoluciones de un período histórico particular.
Lloyd de Mause se mostró muy interesado por mis descubrimientos
respecto al trauma del nacimiento y sus posibles implicaciones
sociopolíticas, porque apoyaban sus propias investigaciones.

Durante algún tiempo, de Mause estudió los aspectos psicológicos de los

períodos que precedían a las guerras y revoluciones. Le interesaba averiguar
cómo los líderes militares podían movilizar masas de ciudadanos pacíficos
y convertirles, prácticamente de la noche a la mañana, en máquinas de
matar. Su enfoque al respecto era muy original y creativo. Además del
análisis de las fuentes históricas convencionales, extrajo datos de gran
importancia psicológica a partir de caricaturas, chistes, sueños, imágenes
personales, lapsus de lengua, comentarios, e incluso dibujitos y garabatos al
margen de los borradores de documentos políticos. Cuando contactó
conmigo, había analizado de este modo diecisiete situaciones anteriores al
estallido de guerras y levantamientos políticos en un intervalo de muchos
siglos, desde la antigüedad a los tiempos más recientes (de Mause, 1975).

Le sorprendió la abundancia de expresiones, metáforas e imágenes

relacionadas con el nacimiento biológico que encontró en todo este
material. Líderes militares y políticos de todas las épocas describían una
situación crítica o declaraban guerras utilizando términos que se aplican
también al referirnos a la angustia perinatal. Acusaban al enemigo de
asfixiar y estrangular a su pueblo, quitarles hasta el aire que respiraban u
oprimirles y no dejarles suficiente espacio para vivir (“Lebensraum” de
Hitler).

Igualmente eran frecuentes las alusiones a cuevas oscuras, túneles y

confusos laberintos, peligrosos abismos a los que alguien parecía
empujarles, y la amenaza de verse engullidos por traicioneras arenas
movedizas o un terrible remolino. De manera similar, la solución que
ofrecían a la crisis venía en forma de imágenes perinatales. El líder
prometía rescatar a su nación de un laberinto amenazador, conducirlo hasta
la luz que había al otro lado del túnel, y crear una situación en la que el
peligroso agresor y opresor sería derrotado, con lo que todos podrían
respirar otra vez con libertad.
Tres viñetas en las que crisis políticas y económicas se muestran en forma
de sepultamientos, en los dos primeros por un remolino gigantesco, en el
tercero por arenas movedizas.
Los ejemplos históricos de Lloyd de Mause incluían personajes famosos
como Alejandro el Grande, Napoleón, Samuel Adams, el káiser Guillermo
II, Hitler, Khrushchev y Kennedy. Al hablar de la guerra de la
Independencia en Norteamérica, Samuel Adams se refería a ella como “el
niño de la Independencia que ahora lucha por nacer”. En 1914, el káiser
Guillermo afirmó que “habían agarrado a la monarquía por el cuello y la
habían obligado a elegir entre dejarse estrangular o hacer un último
esfuerzo para defenderse del ataque”.

Durante la crisis de los misiles en Cuba, Khrushchev escribió a Kennedy

rogándole que las dos naciones no “llegaran a un enfrentamiento,
batiéndose a muerte como topos ciegos atrapados en un túnel”. Incluso más
explícito fue el mensaje codificado que utilizó el embajador japonés cuando
telefoneó a Tokio para anunciar que las negociaciones con Roosevelt habían
fracasado y que debían seguir adelante con el bombardeo de Perl Harbor.
Anunció que “el nacimiento del niño era inminente” y preguntó cómo
estaban las cosas en Japón: “¿Parece que el niño va a nacer ya?” La
respuesta fue: “Sí, el nacimiento del niño parece inminente”. Es interesante
que la Inteligencia Americana que estaba a la escucha reconociera el
significado del código “guerra-en-nacimiento”.

Especialmente escalofriante fue la utilización del lenguaje perinatal con

relación a la explosión de la bomba atómica en Hiroshima. Se puso al avión
el nombre de la madre del piloto, Enola Gay; la misma bomba atómica
llevaba pintado un apodo, “el Niño Pequeño,” y el mensaje acordado que se
envió a Washington como señal de que la detonación había tenido éxito era
“el bebé ha nacido”. No estaría muy desencaminado adivinar también la
imagen de un recién nacido detrás de la bomba de Nagasaki, “Hombre
Gordo”. Desde que empezó nuestra correspondencia, Lloyd de Mause pulió
muchos otros ejemplos históricos y afinó su tesis de que los recuerdos del
trauma de nacimiento juegan un papel importante como impulso motivador
para la actividad social violenta.

Los temas relacionados con la guerra nuclear son de tal relevancia que me
gustaría ampliarlos con el material de un artículo fascinante de Carol Cohn,
titulado “Sexo y muerte en el mundo racional de los Intelectuales de
Defensa” (Cohn, 1987). Los Intelectuales de Defensa (DI) son civiles que
operan dentro y fuera del gobierno, trabajando a veces como oficiales
administrativos o consultores, otras en universidades o en gabinetes de
ideas. Son quienes crean la teoría que informa y legitima la práctica
estratégica nuclear de Estados Unidos (cómo llevar la carrera
armamentística, cómo disuadir del uso de armas nucleares, cómo afrontar
una guerra nuclear si fallan las fuerzas disuasorias y cómo explicar por qué
no es seguro vivir sin armas nucleares).
Una viñeta política que muestra la conexión entre la guerra nuclear y la
dinámica perinatal: Sadam Hussein embarazado de armas atómicas.
Carol Cohn asistió a un seminario de verano de dos semanas acerca de
armas nucleares, doctrinas de estrategia nuclear y control de armamento. Le
fascinó tanto lo que allí descubrió que pasó el año siguiente inmersa en el
mundo casi enteramente masculino de los Intelectuales de Defensa (a
excepción de las secretarias). Recopiló algunos hechos extremadamente
interesantes que confirmaban la dimensión perinatal de la guerra nuclear.
En sus propias palabras, este material confirma la importancia del tema del
“nacimiento masculino” y la “creación masculina” como importantes
fuerzas psicológicas que se esconden detrás de la psicología de la guerra
nuclear. Utiliza los siguientes ejemplos históricos para ilustrar su punto de
vista.

En 1942, Ernest Lawrence envió un telegrama a un grupo de físicos de

Chicago que trabajaban en la bomba atómica, que decía: “Enhorabuena a
los nuevos padres. Estoy deseando conocer al recién nacido”. En Los
Álamos, se llamaba a la bomba atómica “el bebé de Oppenheimer”. Richard
Feynman escribió en su artículo “Los Álamos desde abajo”, que cuando se
encontraba temporalmente de permiso tras la muerte de su esposa, recibió
un telegrama que decía: “Se espera al bebé tal y tal día.”

En los laboratorios Lawrence, Livermore, se referían a la bomba de

hidrógeno como “el bebé de Teller,” aunque los que pretendían
desprestigiar la contribución de Edward Teller aseguraban que él no era el
padre de la bomba, sino la madre. Afirmaban que Stanislav Ulam era el
verdadero padre, quién había tenido todas las ideas importantes y “la había
concebido.” Teller, después de todo, sólo “la llevaba”. Términos referentes
a la maternidad también se utilizaron en la provisión de “nutrición” (el
mantenimiento de los misiles).

El general Grove envió un victorioso cable codificado al Secretario de

Guerra, Henry Stimson, a la conferencia de Potsdam; en él informaba del
éxito de la primera prueba atómica: “El doctor está de lo más entusiasmado
y también seguro de que el pequeño es tan ronco como su hermano mayor.
La luz de sus ojos puede verse desde aquí a Highhold y podría haber oído
sus gritos desde aquí hasta alcanzar mi granja”. Stimson, a su vez, informó
a Churchill con una nota: “Los bebés han nacido bien”.
William L. Laurence presenció la prueba de la primera bomba atómica y
escribió: “la gran explosión llegó cien segundos después de un enorme
destello; el primer grito de un mundo recién nacido". El eufórico telegrama
de Edward Teller a Los Álamos anunciando el éxito de la prueba de la
bomba de hidrógeno “Mike” en el atolón Eniwetok, en las islas Marshall,
decía: “ha sido un niño”. Ya mencioné anteriormente el simbolismo de
“Enola Gay", “el Niño Pequeño y “El bebé ha nacido” de la bomba de
Hiroshima y del “Hombre Gordo" de la bomba de Nagasaki. De acuerdo
con Carol Cohn, “los científicos varones dieron a luz una progenie con el
poder último de dominar la Naturaleza, que es femenina”.

Carol Cohn menciona también en su artículo la abundancia de símbolos

abiertamente sexuales en el lenguaje de los Intelectuales de Defensa. La
naturaleza de este material, que relaciona el sexo con agresión, dominación
y escatología, guarda un profundo parecido con las imágenes que se dan en
el contexto de las experiencias relativas al nacimiento (MPB III). Cohn
utilizaba los siguientes ejemplos. La dependencia americana de las armas
nucleares se explicaba como irresistible, porque “te llevas más por el
mismo precio”. La explicación de un profesor de por qué los misiles MX
debían colocarse en los silos de los misiles Minuteman más recientes, en
vez de retirar los que ya eran viejos y menos precisos era: “No vas a poner
el misil más hermoso que tienes en un miserable agujero”. En un momento
dado, se producía la seria preocupación de que “tenemos que endurecer
nuestros misiles, porque los rusos son un poco más duros que nosotros”. Un
consejero militar del Consejo de Seguridad Nacional hizo una referencia a
“liberar de un 70 a un 80 por ciento de nuestro megatonaje en una explosión
orgásmica”.

Las charlas estaban repletas de términos como propulsor eréctil vertical,

propulsión a dos tiempos, caídas suaves, penetración profunda y las
ventajas comparativas de ataques prolongados en vez de espasmódicos.
Otro ejemplo era la costumbre popular y extendida que practicaban los
visitantes de los submarinos nucleares de dar palmaditas a los misiles, que
Carol Cohn veía como una expresión de supremacía fálica y también de
tendencias homoeróticas. A la vista de todo este material, resultan
obviamente apropiadas las críticas feministas a las políticas nucleares, sus
referencias a la “envidia del misil” y al “culto fálico”.
Viñeta política que muestra la conexión entre las armas nucleares y el
simbolismo perinatal del embarazo y del nacimiento.
Se pueden encontrar más evidencias del ámbito perinatal del inconsciente
en la psicología de la guerra en un excelente libro ele Sam Keen, The faces
of the Enemy; (Keen, I988). Keen recopiló una colección excepcional de
carteles, dibujos de guerra y caricaturas de guerra, distorsionados y
cargados de prejuicios, de muchos países y periodos históricos. Demostró
que la manera en que se describe y se refleja al enemigo durante una guerra
o una revolución es un estereotipo que muestra solo mínimas variaciones y
tiene muy poco que ver con las características reales del país y de la cultura
a que se refieren.

Dividió estas imágenes en varias categorías arquetípicas de acuerdo con las

características predominantes (por ejemplo: Extranjero, Agresor, Valioso
Adversario, Sin Rostro, Enemigo de Dios, Bárbaro, Avaro, Criminal,
Torturador, Violador, Muerte). Según Keen, las imágenes que aludían al
enemigo son esencialmente proyecciones de los aspectos sombríos
reprimidos y no reconocidos de nuestro propio inconsciente. Aunque es
cierto que en la historia de la humanidad encontramos casos de guerras
justas, aquellos que empiezan las guerras suelen buscar blancos externos
para los elementos de sus propias psiques que deberían encarar de forma
apropiada con una autoexploración personal. El marco teórico de Sam Keen
no habla específicamente del ámbito perinatal del inconsciente. Sin
embargo, el análisis de su material pictórico revela la preponderancia de
imágenes simbólicas que son características de la MPB II y la MPB III.
Típicamente, el enemigo se describe como un pulpo peligroso, un dragón
cruel, una hidra de múltiples cabezas, una tarántula gigante y venenosa, o
un leviatán devorador. Otros símbolos utilizados con frecuencia son los
felinos o aves predadoras, tiburones monstruosos y serpientes venenosas,
sobre todo víboras y boas constrictor. Escenas que representan
estrangulaciones o aplastamientos, remolinos venenosos y traidoras arenas
movedizas también abundan en los dibujos de los tiempos de guerras,
revoluciones y crisis políticas. La yuxtaposición de dibujos efectuados en
estados holotrópicos de consciencia, que representan experiencias
perinatales, con la documentación histórica pictórica recopilada por Lloyd
de Mause y Sam Keen supone una importante evidencia de las raíces
perinatales de la violencia humana.
Según las nuevas percepciones proporcionadas por las observaciones de la
investigación de la consciencia y los descubrimientos de la psicohistoria,
todos llevamos en nuestro inconsciente profundo poderosas energías y
emociones asociadas con el trauma del nacimiento que no hemos sabido
asumir y asimilar adecuadamente. Para algunos, este aspecto de nuestra
psique puede ser completamente inconsciente, hasta que comenzamos algún
tipo de interiorización y autoconocimiento, con el uso de psicodélicos o
técnicas experimentales de psicoterapia, como la respiración holotrópica o
el renacimiento. Otros pueden tener diferentes grados de consciencia de las
emociones y sensaciones físicas almacenadas en el nivel perinatal del
inconsciente.
Una viñeta política que muestra a Saddam Hussein como amenaza
perinatal: constriñendo y ahogando a niños.
Como vimos en el capítulo anterior, la activación de este material puede
llevar a una grave psicopatología individual, incluida la violencia sin
motivos. Parece ser que, por razones desconocidas, la consciencia de los
elementos perinatales puede incrementarse simultáneamente en gran
número de personas. Esto crea un ambiente de tensión general, de ansiedad
y anticipación. El líder es un individuo que se encuentra bajo una mayor
influencia de las energías perinatales que el individuo medio. También tiene
la habilidad de desposeerse de sus sentimientos inaceptables (la Sombra en
terminología de Jung), y de proyectarlos sobro una situación exterior. La
incomodidad colectiva se achaca al enemigo y se ofrece como solución la
intervención militar.

La guerra proporciona la oportunidad de dejar atrás las defensas

psicológicas que habitualmente mantienen a raya las tendencias perinatales
peligrosas. El superego de Freud, una fuerza psicológica que demanda
restricciones y un comportamiento civilizado, se reemplaza por el
“superego de guerra”. Recibimos elogios y medallas por asesinatos, por la
destrucción indiscriminada y el saqueo, los mismos comportamientos que
en tiempos de paz son inaceptables y nos llevarían a prisión. Igualmente, la
violencia sexual se ha convertido en una práctica común en tiempo de
guerra y se tolera normalmente. De hecho, los líderes militares a menudo
han prometido a sus soldados el acceso ilimitado a las mujeres del territorio
conquistado para motivarles en la batalla.

Una vez estalla la guerra, los impulsos perinatales destructivos y

autodestructivos se expresan con total libertad. Los temas que normalmente
encontramos en cierto momento del proceso de exploración interior y de
transformación (MPB II y III), empiezan a formar parte de la vida diaria,
bien directamente o en forma de noticias televisivas. Diferentes situaciones
sin salida, orgías sadomasoquistas, violencia sexual, comportamientos
animales o malvados, la liberación de enormes cantidades de energías
explosivas y la escatología, que pertenecen a las imágenes estándar
perinatales, todas ellas se dan en guerras y revoluciones con sorprendente
intensidad y poder.
Presenciar escenas de destrucción y manifestar los impulsos violentos
inconscientes, tanto si ocurre a escala individual o colectiva en guerras y
revoluciones, no trae consigo la curación y la transformación que supondría
la confrontación interna con estos elementos dentro de un marco
terapéutico. No es nuestro propio inconsciente quién genera la experiencia,
falta el elemento de la introspección profunda y no nos conduce a ningún
descubrimiento. La situación se produce exclusivamente en el exterior y se
pierde la conexión con las dinámicas profundas de la psique. Ni,
naturalmente, existe una intención terapéutica, ni el deseo de cambio y
transformación. Por lo tanto, aunque se gane esa guerra o revolución, no se
satisface la finalidad de la fantasía de nacimiento que hay detrás, que es la
fuerza impulsora más profunda de esos hechos violentos. La victoria
exterior más gloriosa no proporciona lo que se esperaba de ella —una
sensación interior de liberación emocional y renacimiento espiritual.
Pintura de una sesión psicodélica de dosis alta en la que las contracciones
uterinas están representadas por ataques de aves depredadoras gigantescas.
Una viñeta política sorprendentemente parecida que describe una grave
crisis en El Salvador. Las aves depredadoras son substituidas por serpientes
gigantescas. Como las aves depredadoras, las vívoras y concretamente las
serpientes constrictoras pertenecen a símbolos perinatales estándar.
Tras los sentimientos iniciales de euforia del triunfo vienen, primero un
sobrio despertar y después una amarga decepción. Y, normalmente no lleva
mucho tiempo hasta que un facsímil del antiguo sistema opresor comienza a
emerger de los restos del antiguo sueño, ya que las mismas fuerzas
inconscientes continúan operando en el inconsciente profundo de todas las
personas implicadas. Esto parece ocurrir una y otra vez en la historia de la
humanidad, ya se trate de la Revolución Francesa, la Revolución
Bolchevique en Rusia, la Revolución Comunista en China, o cualquier otro
levantamiento violento asociado con grandes esperanzas y expectativas.

Al realizar mi trabajo vivencial en Praga, durante muchos años bajo el

régimen marxista, pude recopilar un material fascinante referente a las
dinámicas psicológicas del comunismo. Cuando mis pacientes se
enfrentaban a energías y emociones perinatales solían emerger en la terapia
temas referentes a la ideología comunista. Pronto se hizo obvio que la ira
que los revolucionarios sentían hacia los opresores y sus regímenes se veía
reforzada por su rebelión contra la prisión interior de sus recuerdos
perinatales. Y, por el contrario, la necesidad de coaccionar y dominar a
otros eran un desplazamiento hacia el exterior de la necesidad de superar el
miedo de verse aplastado por el propio inconsciente. Este peligroso enredo
entre el opresor y el revolucionario es por tanto una réplica exteriorizada de
la situación que se experimentó en el canal de nacimiento.

La ideología comunista contiene un elemento de verdad psicológica que ha

atraído a numerosas personas. La noción básica de que una experiencia
violenta de naturaleza revolucionaria es necesaria para poner fin al
sufrimiento y a la opresión e instaurar una situación de mayor armonía, es
correcta si se entiende como un proceso de transformación interior. Sin
embargo, es un error peligroso proyectarlo en el mundo exterior como una
ideología política que apoye revoluciones violentas. La falacia está en que
lo que a nivel profundo es un patrón arquetípico de muerte y renacimiento
espiritual, tome la forma de un programa ateo y antiespiritual.

Las revoluciones comunistas han tenido un gran éxito en su fase

destructiva, pero, en lugar de la hermandad y la armonía prometidas, sus
victorias han alimentado regímenes donde reinan la opresión, la crueldad y
la injusticia. Hoy en día, cuando la Unión Soviética, económicamente
arruinada y políticamente corrupta, se ha colapsado y el mundo comunista
se ha desintegrado, es obvio, para aquellos en su sano juicio, que este
gigantesco experimento histórico, que se llevó a cabo a costa de millones de
vidas humanas y de inimaginables sufrimientos, ha sido un colosal fracaso.
Si las observaciones anteriores son correctas, ninguna intervención externa
puede crear un mundo mejor, a menos que vaya ligada a una transformación
profunda de la consciencia humana.
El comienzo del parto se experimenta a menudo en los estados holotrópicos
como un ataque de un pulpo arquetípico.
Pintura de una sesión perinatal mediante LSD con dosis alta que representa
un episodio en el que las contracciones uterinas se experimentaron en forma
de estrangulamiento por los tentáculos de una criatura semejante a un
pulpo.
Una viñeta política en la que la Rusia zarista se describe como un pulpo
gigantesco que representa un gran peligro para el resto de Europa.

Un póster político holandés que describe a Japón como un monstruoso

pulpo que amenaza con devorar a la Indonesia holandesa.

Slobovan Prilosevich aparece en forma de un pulpo monstruoso que

controla toda Yugoslavia.
Una viñeta política que describe la crisis económica en EE.UU. en forma de
pulpo que amenaza con estrangular al presidente Cárter.
Las observaciones de la investigación moderna de la consciencia también
arrojan luz sobre la psicología de los campos de concentración. Durante
varios años, el profesor Bastians ha dirigido terapias de LSD con personas
que sufrían el “síndrome del campo de concentración” en Leylen, Holanda.
Se trata de una condición que se da, muchos años después de su
encarcelamiento, en aquellos que han sido recluidos en dichos campos.
Bastians también ha trabajado con antiguos capos en relación a temas de
profunda culpabilidad. Una descripción artística de este trabajo puede
encontrarse en el libro Shivitti, escrito por un antiguo recluso, Ka-Tzetnik
135633, que tuvo varias series de sesiones terapéuticas con Bastians (Ka-
Tzetnik 135633, 1989).

El mismo Bastians escribió un artículo que describía su trabajo, titulado “El

hombre en el campo de concentración y el campo de concentración en el
hombre” (Man in the concentration camp and concentration camp in man).
En él señalaba, sin especificarlo, que los campos de concentración son una
proyección de cierto terreno que existe en el inconsciente humano: “Antes
de que hubiera un hombre en un campo de concentración había un campo
de concentración en el hombre” (Bastians, 1955). El estudio de los estados
holotrópicos de consciencia hace posible identificar el nivel de la psique del
que habla Bastians. Un examen más detallado de las condiciones generales
y específicas de los campos de concentración nazis revela que son
representaciones diabólicas y realistas del ambiente de pesadilla que
caracteriza el revivir el nacimiento biológico.

Las alambradas de púas, las vallas electrificadas, las torres de vigilancias

con metralletas, los campos de minas y grupos de perros adiestrados,
creaban ciertamente una imagen infernal y casi arquetípica de una situación
sin esperanza y opresiva que no tenía salida, y que es tan característica de la
primera etapa clínica del nacimiento (MPB II). Al mismo tiempo, los
elementos de violencia, bestialidad, escatología y abuso sexual de hombres
y mujeres, incluidas la violación y las prácticas sádicas, pertenecen a la
fenomenología de la segunda fase del nacimiento (MPB III), que son
familiares a aquellos que han revivido su nacimiento.
En los campos de concentración, el abuso sexual se daba individualmente al
azar, así como en las “casas de muñecas,” instituciones que proporcionaban
“entretenimiento” a los oficiales. La única salida de aquel infierno era la
muerte (por una bala, a causa del hambre, enfermedades o asfixia en las
cámaras de gas). Los libros de Ka-Tzetnik 135633, Casa de muñecas y
Amanecer sobre el infierno (House of dolls y Sunrise over Hell, Ka-Tzetnik
1955 y 1977), ofrecen una descripción sombría de la vida en los campos de
concentración.

La bestialidad de la SS parecía concentrarse especialmente en las mujeres

embarazadas y en los niños pequeños, lo que apoya aún más la hipótesis
perinatal. El fragmento más impresionante del libro de Terence des Près El
superviviente (The Survivor) es, sin duda alguna, la descripción de un
camión lleno de bebés que fue descargado en una inmensa hoguera, seguido
de una escena en la que mujeres embarazadas eran golpeadas con porras y
látigos, atacadas por perros y arrastradas por los pelos mientras recibían
puntapiés en el estómago, y arrojadas después al crematorio mientras aún
seguían vivas (des Près, 1976).

La naturaleza perinatal de los impulsos irracionales manifestados en los

campos es evidente también en el comportamiento escatológico de los
capos. Arrojar los tazones de la comida en las letrinas y hacer a los reclusos
que los recuperaran, obligarlos a orinarse unos a otros en la boca, eran
prácticas que junto con la bestialidad que suponen, conllevaban el peligro
de provocar epidemias. Si los campos de concentración hubieran sido
simplemente instituciones que asegurasen el aislamiento de los enemigos
políticos y mano de obra barata, el mantenimiento de las normas de higiene
habría sido una de las prioridades de sus organizadores, al igual que haber
procurado alojamiento para enormes cantidades de personas. Tan solo en
Buchenwald, como resultado de estas prácticas perversas, veintisiete
reclusos fueron ahogados en heces en un solo mes.

La intensidad, profundidad y la naturaleza convincente de todas las

experiencias de violencia colectiva asociadas con el proceso perinatal
sugiere que no proceden únicamente de libros de aventuras, películas y
programas televisivos, sino que se originan en el inconsciente colectivo.
Cuando nuestro autoconocimiento experiencial alcanza los recuerdos del
trauma del nacimiento, conectamos con un lago inmenso de recuerdos
dolorosos de la especie humana y accedemos a las experiencias de otras
personas que alguna vez se encontraron en una situación semejante. No es
difícil imaginar que el nivel perinatal de nuestro inconsciente que “conoce”
tan íntimamente la historia de la violencia humana es de hecho responsable
en parte de las guerras, revoluciones y otras atrocidades.
Visiones de gigantescas tarántulas que simbolizan a la fémina devoradora
son muy comunes en sesiones perinatales gobernadas por la MPB II.

Una monstruosa Madre-araña exponiendo a fetos desesperados a torturas

diabólicas. Una visión encontrada en una sesión de LSD con dosis elevada.
Tarántula gigante que representa a una Madre devoradora de una sesión de
respiración holotrópica experimentada durante una formación profesional.

Una viñeta política que representa al presidente de Irak, Saddam Hussein,

en forma de peligrosa araña.
Viñeta política soviética que utiliza el simbolismo de la araña para
representar la corrupción del capitalismo Occidental y el peligro que
representa para el mundo.
La agresiva araña del imperialismo americano invadiendo la Europa
Occidental y utilizándola como base para su expansión atómica. El
capitalismo occidental explota a la clase obrera atrapando a sus miembros
en su tela de araña y sacándoles el dinero.
La amenaza iraquí al mundo simbolizada como una araña en forma de
Saddam Hussein.
La intensidad y cantidad de experiencias perinatales que reflejan las
diferentes brutalidades de la historia de la humanidad es realmente
sorprendente. Christopher Bache, después de haber analizado
cuidadosamente diferentes aspectos de este fenómeno, llegó a una
interesante conclusión. Sugirió que los recuerdos de violencia perpetrados a
través de diferentes épocas de la historia han contaminado el inconsciente
colectivo, de la misma manera que los traumas de nuestra infancia lo hacen
con nuestro inconsciente individual. Según Bache, entonces podría ser
posible que cuando empezamos a experimentar estos recuerdos colectivos,
nuestro proceso interno trasciende el marco de la terapia personal y
participamos en la sanación del campo de consciencia de las especies
(Bache, 1999).

El papel del trauma de nacimiento como origen de la violencia y de las

tendencias autodestructivas se ha confirmado a través de estudios clínicos.
Por ejemplo, parece haber una correlación importante entre el nacimiento
difícil y la criminalidad. De manera similar, la agresión dirigida hacia el
interior, particularmente el suicidio, parece estar psicogenéticamente
relacionada con un nacimiento difícil. Según un artículo publicado en la
revista británica Lancet, la resucitación durante el nacimiento puede
suponer un alto índice de probabilidades de intento de suicidio después de
la pubertad. El investigador escandinavo Bertil Jacobson descubrió una
estrecha relación entre el tipo de nacimiento y la forma que adoptaba el
comportamiento autodestructivo. Los suicidios con asfixia se asociaban a
sensaciones de ahogo durante el nacimiento, los suicidios violentos a algún
trauma mecánico durante el mismo, y la drogadicción, que llevaba al
suicidio, a la administración de opiáceos y/o barbitúricos durante el parto
(Jacobson et al. 1987).

Las circunstancias del nacimiento juegan un papel trascendental a la hora de

crear una predisposición a la violencia y a las tendencias autodestructivas o,
por el contrario, a un comportamiento amoroso y a relaciones
interpersonales saludables. El médico francés Michel Odent, especialista en
obstetricia, ha demostrado cómo las hormonas liberadas durante el proceso
del nacimiento y del amamantamiento, así como la actitud de la madre,
participan en esta impronta. Las catecolaminas (adrenalina y noradrenalina)
juegan un papel importante en la evolución como catalizadores del instinto
agresivo/protector de la madre en el momento en que ocurre el nacimiento
en entornos naturalmente desprotegidos. La oxitocina, prolactina y las
endorfinas, son conocidas por provocar el instinto maternal en los animales
y fomentar la dependencia y el apego. El ambiente ruidoso, caótico y de
agitación de muchos hospitales provoca ansiedad, pone en marcha, sin
necesidad, el sistema de producción de adrenalina y crea una impronta de la
imagen de un mundo que es potencialmente peligroso y requiere respuestas
agresivas. Esto interfiere con las hormonas que facilitan las improntas
interpersonales positivas. Por lo tanto, es esencial conseguir para el
nacimiento un entorno tranquilo, seguro y privado (Odent, 1995).

Orígenes transpersonales de la violencia

El material anterior muestra que un marco conceptual que se limite a la
biografía postnatal y al inconsciente según Freud no explica adecuadamente
las formas extremas de agresividad humana, tanto desde una perspectiva
individual como colectiva. No obstante, parece ser que las raíces de la
violencia humana van mucho más allá del nivel perinatal de la psique. La
investigación de la consciencia ha desvelado significativas fuentes
adicionales de la agresividad en el nivel transpersonal, constituido, entre
otros elementos, por las figuras arquetípicas de demonios y divinidades
coléricas, temas mitológicos complejos y destructivos, y recuerdos de abuso
físico y sexual de vidas pasadas.

C. G. Jung creía que los arquetipos del inconsciente colectivo tenían una
poderosa influencia no solo en nuestro comportamiento como individuos
sino también en los acontecimientos de la historia de la humanidad. De
acuerdo con este punto de vista, todas las naciones y grupos culturales
podrían estar representando importantes temas mitológicos en su
comportamiento. En la década que precedió la Segunda Guerra Mundial,
Jung descubrió en los sueños de sus pacientes alemanes numerosos
elementos del mito nórdico de Ragnarok, o del crepúsculo de los dioses.
Según estas observaciones, concluyó que este era el arquetipo que estaba
emergiendo en la psique colectiva de la nación alemana y que esto
conduciría a una catástrofe de grandes proporciones que llegaría a la
autodestrucción.

En numerosos casos, los dirigentes de las naciones utilizaron de forma

específica las imágenes perinatales y arquetípicas, así como símbolos
espirituales con el fin de conseguir sus objetivos. Los guerreros de las
cruzadas tenían que sacrificar sus vidas en nombre de Jesús en una guerra
que recuperaría la Tierra Santa de los Mahometanos. Adolf Hitler explotó
las figuras mitológicas de la supremacía de la raza nórdica, del imperio
milenario y de los antiguos símbolos védicos de la cruz gamada y del águila
solar. El Ayatollah Jomeini y Saddam Hussein encendieron la imaginación
de sus seguidores musulmanes refiriéndose a la jihad, la guerra santa contra
los infieles.

En un ensayo, Carol Cohn trató el simbolismo del nivel perinatal y las

imágenes espirituales asociadas con las armas nucleares y la doctrina
correspondiente a éstas. Los autores de la doctrina estratégica se refieren a
los miembros de su comunidad como el “sacerdocio nuclear”. La primera
prueba atómica se llamó La Trinidad —la unidad del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo— las fuerzas masculinas de la creación. Desde la perspectiva
feminista, Cohn vio que los científicos masculinos se esforzaban en
reclamar el mayor poder creativo (Cohn 1987). Los científicos que
trabajaron en la elaboración de la bomba atómica, y presenciaron la prueba,
la describieron de la manera siguiente: “Fue como si hubiésemos asistido al
primer día de la creación”. Por su parte, Robert Oppenheimer pensó en las
palabras que Krishna pronunció ante Arjuna en el Bhagavad Gita: “Me
convierto en la Muerte, destructora de los mundos.”

Factores biográficos de la codicia insaciable

Esto nos lleva al tercer “veneno” del budismo tibetano, una poderosa fuerza
que combina las características de la lujuria, el deseo y la codicia
insaciables. Junto con la “agresividad maligna”, estos rasgos son sin duda
los causantes de los capítulos más oscuros de la historia de la humanidad.
Los psicólogos occidentales vinculan diversos aspectos de esta fuerza a los
impulsos de la libido descritos por Sigmund Freud. La interpretación
psicoanalista de la insaciable necesidad humana por conseguir, poseer y
convertirse en algo más de lo que se es, atribuye esta fuerza psicológica a la
sublimación de los instintos más bajos.

Según Freud, “lo que se manifiesta como... un impulso inagotable hacia una
mayor perfección, puede fácilmente entenderse como resultado de una
represión instintiva en la que se basa todo aquello que es más precioso en la
civilización humana. El instinto reprimido nunca deja de esforzarse por
lograr una mayor satisfacción, que consistiría en repetir una de las primeras
experiencias satisfactorias. Ninguna reacción o substitución, ni ninguna
sublimación bastarían para suprimir la tensión persistente del instinto
reprimido” (Freud 1955).

Desde esta perspectiva, Freud consideró la codicia como un fenómeno

relacionado con problemas durante el periodo de la lactancia. Según él, la
frustración o la indulgencia a lo largo de la fase oral del desarrollo libidinal,
pueden reforzar de tal forma la primitiva necesidad infantil de incorporar
objetos, que ésta es luego transferida durante la vida adulta mediante la
sublimación de distintas clases de objetos y situaciones. Igualmente, una
excesiva preocupación por el dinero estaría asociada con la fijación durante
el periodo anal del desarrollo libidinal. Así, un apetito sexual insaciable se
atribuye a una fijación fálica. De igual modo, el ansia y la persecución
humana son interpretadas en términos de sublimación de esta necesidad
fálica instintiva. La moderna investigación de la consciencia concibe estas
interpretaciones como inadecuadas y superficiales. Los descubrimientos
revelan profundas fuentes adicionales de ansia y codicia en los niveles
perinatales y transpersonales del inconsciente.

Fuentes perinatales de la codicia insaciable

En el transcurso de sesiones de psicoterapia biográfica, muchas personas
averiguan que su vida no ha sido auténtica en determinadas áreas de sus
relaciones interpersonales. Por ejemplo, los problemas relacionados con la
autoridad paterna pueden luego llevar a determinados patrones y
dificultades con las figuras que representan autoridad.
Cuando nuestro proceso de autoexploración vivencial alcanza el nivel
perinatal, es típico que descubramos que nuestra existencia ha sido bastante
poco auténtica. Para nuestra sorpresa y asombro, nos damos cuenta de que
la estrategia de toda nuestra vida ha seguido una dirección equivocada y por
lo tanto no nos ha proporcionado auténtica satisfacción. La razón para ello
es que la primera motivación responde ante todo al miedo a la muerte y a
las fuerzas inconscientes asociadas con el nacimiento biológico, que no ha
sido bien procesado e integrado. En otras palabras, durante el nacimiento
biológico, completamos el proceso anatómicamente, pero no
emocionalmente.

Cuando nuestro campo de consciencia se encuentra fuertemente

influenciado por el recuerdo de la lucha en el canal del nacimiento,
podemos sentirnos incómodos o no estar satisfechos con la situación
presente. Este descontento puede abarcar un amplio espectro de asuntos —
descontento con la imagen física, las posesiones materiales y los recursos
insuficientes, posición e influencia social baja, poder y fama escasos, por
citar unos pocos. Del mismo modo que el bebé está atascado en el canal de
nacimiento, sentimos una fuerte necesidad de acceder a una situación mejor
que, de algún modo, nos espera en el futuro.

Cualquiera que sea nuestra realidad presente, la situación nunca parece

satisfactoria. Nuestras fantasías siguen creando imágenes de situaciones
futuras que parecen ser mucho más agradables que las presentes. Da la
sensación de que, hasta que lo logremos, la vida sigue siendo un tipo de
preparación para un futuro mejor. La aplicación constante de esta estrategia
tiene como consecuencia un patrón de vida comúnmente llamado “rueda de
la rutina” o “lucha competitiva”. Los existencialistas se refieren a este
mecanismo como una “autoproyección” en el futuro. Esta estrategia es una
falacia de la vida humana, una estrategia de perdedor. Es un enfoque
erróneo puesto que no proporciona la satisfacción que de ello se espera.

Cuando el objetivo no se alcanza, la insatisfacción suele atribuirse al hecho

de que hemos fracasado al no haber adoptado las medidas necesarias. En
cambio, cuando logramos alcanzar nuestras metas, tampoco suele influir
demasiado en nuestros sentimientos. La continua insatisfacción suele por lo
tanto atribuirse al hecho de que la meta no era suficientemente ambiciosa, o
a que el objetivo en cuestión estaba equivocado. El resultado, generalmente,
da lugar a un cambio de objetivo por otro, o a un incremento de nuestras
ambiciones.

En cualquiera de estos casos, el fracaso, no es correctamente diagnosticado

como consecuencia de una estrategia esencialmente errónea que no puede,
en principio, producir satisfacción. Este patrón lleva a la persecución
irracional y continua de objetivos grandiosos, causantes de muchos de los
problemas de nuestro mundo. Puede llevarse a cabo en niveles muy
diferentes y no proporcionar una verdadera satisfacción. La única estrategia
que puede reducir este comportamiento irracional consiste en revivir, con
plena consciencia e integración, el trauma del nacimiento mediante la
exploración interior sistemática.

Causas transpersonales de la codicia insaciable

El reciente campo de la investigación de la consciencia y de la psicoterapia
vivencial han descubierto que la fuente más profunda de nuestra
insatisfacción y nuestra ansia de perfección se remontan incluso más allá
del nivel perinatal. El ansia insaciable que conduce nuestras vidas tiene una
naturaleza transpersonal. Según las palabras de Dante Alighieri: “el deseo
de perfección es ese deseo que hace que cualquier placer nos parezca
incompleto, porque no existe en esta vida placer o alegría alguna que pueda
saciar la sed de nuestra alma” (Dante 1990).

En un sentido más general, las raíces transpersonales más profundas de

nuestra insaciable codicia pueden comprenderse mejor siguiendo el
concepto de Ken Wilber en el Proyecto Atman (Wilber 1980). Según él,
nuestra verdadera naturaleza es divina (Dios, Cristo cósmico, Alá, Buda,
Brahmán, el Tao) y, sin embargo, el proceso de la creación nos separa y nos
aliena de nuestra fuente original. De alguna manera, nunca dejamos de ser
conscientes de ello, y esto se convierte en la fuerza motivadora más
profunda de nuestra psique a lo largo de los distintos niveles de evolución
de nuestra consciencia. Esta es la causa de que tratemos de regresar a esta
experiencia de nuestra divinidad. Aunque, las condiciones coercitivas de
nuestro desarrollo no nos permiten vivir con plenitud esta liberación
espiritual en Dios y como Dios.

La verdadera trascendencia exige la muerte de nuestro yo separado. Debido

a nuestro miedo a la aniquilación y al hecho de aferrarnos al ego, hemos
establecido sustitutos del Atman. Estos cambian a medida que avanzamos
en la vida y son siempre distintos y concretos, según las etapas a que
correspondan. Para el feto y para el recién nacido, esto significa el estado de
felicidad experimentado como un “buen útero” y un “buen pecho”. Para un
bebé corresponde a la satisfacción de los impulsos fisiológicos básicos. Para
el adulto, el proyecto Atman tiene una gran complejidad. Cubre entonces un
amplio espectro e incluye, además de los alimentos y el sexo, el dinero, la
fama, el poder, la apariencia, el conocimiento y otras muchas cosas.

Debido a que todos nosotros tenemos un profundo sentido de que nuestra

verdadera identidad es la totalidad de la creación cósmica y el principio
creador mismo, los sustitutos —los proyectos de Atman— siempre serán
insatisfactorios, sea cual sea su alcance y naturaleza. Sólo la vivencia de la
propia divinidad en un estado no ordinario de consciencia puede satisfacer
realmente nuestras necesidades más profundas. Por esta razón, la solución
definitiva del ansia insaciable se halla en el mundo interior, no en empeños
mundanos de ningún tipo, por muy grandiosos que sean.

El poeta místico persa Rumi lo expuso con gran claridad:

El santo sabe que todas las esperanzas, deseos, amores y apegos que
las personas sienten por las distintas cosas —padres, madres, amigos,
cielos, la tierra, palacios, ciencias, obras, comida, bebida— son un
deseo de Dios, y que todos ellos son únicamente velos. Cuando los
seres humanos dejen este mundo y vean al Rey sin estos velos, sabrán
que eran velos y capas, que el objeto de su deseo era en realidad “ésa
única cosa” (Hines 1996).

Tecnologías de lo sagrado y supervivencia humana

El descubrimiento de que las raíces de la violencia y de la codicia humana
van mucho más allá de lo concebido por la psiquiatría tradicional, y de que
su presencia en la psique humana es enorme, puede resultar bastante
desalentador. Sin embargo, esto se suaviza, por otro lado, gracias a los
nuevos e interesantes mecanismos terapéuticos y al potencial transformador
de los estados holotrópicos en el nivel perinatal y transpersonal de la
psique.

A lo largo de los años, he visto numerosos casos de sanación emocional y

psicosomática, así como radicales transformaciones de la personalidad en
numerosas personas dedicadas a la búsqueda interior sistemática. Algunas
de ellas que practican regularmente la meditación, otras con sesiones
psicodélicas supervisadas o participando en diversas formas de terapia o
autoexploración vivencial. También he presenciado cambios positivos y
profundos en muchas personas que recibieron el apoyo necesario durante
episodios espontáneos de crisis psicoespirituales.

La personalidad de estas personas fue cambiando de forma radical, a

medida que el contenido del nivel perinatal emergía y era integrado en la
consciencia. Por lo general, se sentían cada vez más tranquilas y cómodas
consigo mismas, y más tolerantes con los demás, a medida que el nivel de
agresividad iba decreciendo. La experiencia de la muerte y el renacimiento
psicológico y espiritual, así como la conexión consciente con recuerdos
positivos del periodo pre y postnatal redujo en ellas las ambiciones y los
impulsos irracionales. Esto provocó un gran cambio en su concepción del
pasado, el presente y el futuro, y mejoró su capacidad para disfrutar de la
simplicidad de la vida, de sus actividades diarias, la comida, el sexo, la
naturaleza y la música. Otro resultado también importante en este proceso
es la emergencia de una espiritualidad de naturaleza universal y mística,
altamente convincente al tratarse de una profunda experiencia personal.

El proceso de apertura y transformación espiritual suele ser profundo

debido a las experiencias transpersonales, así pueden darse identificaciones
con otras personas, con un grupo humano, con las plantas o los animales, o
incluso con materias y procesos inorgánicos. Otras experiencias
proporcionan el acceso directo a acontecimientos que suceden en otros
países, culturas o periodos históricos. Se puede acceder a los reinos
mitológicos y arquetípicos del inconsciente colectivo, En este mismo
sentido, las experiencias de unidad cósmica y de nuestra propia divinidad
nos llevan a identificarnos con toda la creación y traen consigo asombro,
amor, compasión y paz interior.

Lo que en un momento empezó siendo una comprobación psicológica de la

psique inconsciente se convirtió de forma automática en una búsqueda
filosófica del sentido de la vida y en un viaje espiritual. Las personas que
han conectado con el nivel transpersonal de su psique tienden a desarrollar
un nuevo aprecio por la existencia y un gran respeto por toda vida en
general. Una de las consecuencias más sorprendentes de estas experiencias
transpersonales ha sido la aparición espontánea de una gran preocupación
por las cuestiones humanitarias y ecológicas, y la subsiguiente necesidad de
comprometerse con ellas. Esto tiene su base en una consciencia casi celular
de que las fronteras del universo son arbitrarias, así como en el
conocimiento de que cada uno de nosotros es idéntico a la red de la
existencia.

De repente se ha hecho evidente que todo lo que le hacemos a la naturaleza

también nos lo hacemos a nosotros mismos. Más que ser amenazadoras, las
diferencias entre las personas han resultado ser interesantes y
enriquecedoras, independientemente de si estaban relacionadas con el sexo,
la raza, el color, el idioma, las convicciones políticas o las creencias
religiosas. Es evidente que una transformación de este tipo aumentará
nuestras posibilidades de sobrevivir si se da a una escala lo suficientemente
grande.

Lecciones de los estados holotrópicos para la psicología de

supervivencia
Algunas de las intuiciones profundas que la gente ha experimentado en
estados holotrópicos de consciencia están directamente relacionadas con la
crisis global actual y su vinculación con la evolución de la consciencia.
Muestran que hemos exteriorizado en el mundo moderno muchos de los
temas esenciales del proceso perinatal que las personas en profunda
transformación personal deberían afrontar interiormente. Los mismos
elementos que encontramos en el proceso de muerte y renacimiento
psicológico de las experiencias visionarias se han convertido en las escenas
cotidianas que aparecen en los noticiarios de la tele. Esto es particularmente
cierto en lo que hace referencia al fenómeno que caracteriza la tercera
matriz perinatal básica (MPB III).

Todos podemos observar cómo se está dando rienda suelta al impulso

agresivo en las numerosas guerras y revoluciones mundiales, en el aumento
del índice de criminalidad, en el terrorismo, y en las sublevaciones raciales.
Igualmente dramática es la creciente represión sexual, así como la
liberación de los impulsos sexuales, tanto desde una perspectiva sana como
problemática. Las experiencias sexuales y los comportamientos están
adoptando formas sin precedentes que se manifiestan en una mayor libertad
sexual para los más jóvenes, la liberación homosexual, la promiscuidad
general, los matrimonios abiertos, el alto índice de divorcios, la abundancia
de revistas pornográficas, juegos y películas eróticas, experimentación
sadomasoquista y demás formas.

El elemento demoníaco es cada vez más obvio en el mundo moderno. El

renacimiento de los cultos satánicos y de la brujería, la popularidad de los
libros y las películas de terror con temas de ocultismo, así como los
crímenes con motivaciones satánicas son testimonio de este hecho. La
dimensión escatológica es evidente en la progresiva contaminación
industrial, la acumulación de los desechos a escala mundial, y la rápida
deterioración de las condiciones sanitarias de las grandes ciudades. También
comparable, aunque de un modo más abstracto, es la creciente corrupción y
degradación política de los círculos políticos y económicos.

Numerosas personas con quienes hemos trabajado han visto cómo la

humanidad tenía que enfrentarse, bien a la aniquilación colectiva, bien a un
salto en la conciencia sin precedentes. Terence McKenna lo supo expresar
con la frase siguiente: “el cuento del mono tonto, de una forma u otra, ya
pasó a la historia.” (McKenna 1992). Parece que todos estamos
involucrados en un proceso que parece correr en paralelo a la muerte y al
renacimiento que las personas han experimentado individualmente en sus
estados holotrópicos de consciencia. Si seguimos expresando exteriormente
estos nefastos impulsos agresivos y autodestructivos, originados en la
profundidad de nuestro inconsciente, acabaremos destruyéndonos a
nosotros mismos y a la vida de nuestro planeta. Al contrario, si logramos, a
gran escala, interiorizar este proceso, puede que asistamos entonces a un
progreso evolutivo que nos lleve tan lejos como lo estamos, en estos
momentos, de los primates. Por utópico que esto pueda parecer quizás
constituya nuestra única oportunidad.

Miremos ahora hacia el futuro y exploremos el modo en que los conceptos

que han emergido de la investigación de la consciencia, del campo
transpersonal, y del nuevo paradigma científico podrían utilizarse en el
mundo. Bien es cierto que, aunque los logros son impresionantes, la nueva
ideología sigue siendo una especie de mosaico más que una visión del
mundo definida y concreta. Es necesario mucho trabajo para poder
acumular una información más amplia y mejores teorías, además de lograr
una síntesis creativa. Por otra parte, la información existente debe abarcar
audiencias más amplias para que se dé mundialmente un impacto
significativo.

Aunque, incluso un cambio intelectual radical a gran escala hacia un nuevo

paradigma no sería suficiente para aliviar la crisis global e invertir el curso
destructivo en el que estamos, esto supondría una profunda transformación
espiritual y emocional de la humanidad. Si utilizamos las evidencias
existentes, podemos sugerir algunas estrategias que podrían facilitar y
apoyar un proceso de este tipo. Los esfuerzos para transformar a la
humanidad deberían empezar con una prevención psicológica a edades muy
tempranas. Los datos de la psicología prenatal y perinatal indican que se
podrían conseguir logros importantes cambiando las condiciones del
embarazo, del parto y, tras éste, de los cuidados dirigidos al bebé. Esto
incluiría una mejora de la preparación emocional de la madre durante el
embarazo, un parto natural en un entorno psicológica y espiritualmente
consciente, así como cultivando un contacto emocional entre la madre y el
bebé durante la fase posparto.

La importancia de esta última fase ha sido tratada en numerosas ocasiones.

Siempre se recalca lo esencial que es el periodo del amamantamiento y lo
dramáticas que pueden llegar a ser unas condiciones traumáticas durante la
infancia. Esta es un área que precisa una educación continuada y guiada.
Sin embargo, para llevar a la práctica estos principios conocidos en teoría,
los mismos padres deben haber llegado a cierto nivel de madurez y
estabilidad emocional. Es bien sabido que los problemas se trasmiten de
generación en generación, y por esto estamos tratando aquí del típico
problema del pez que se muerde la cola.

Tanto la psicología humanista como la transpersonal han desarrollado

métodos de autoexploración vivencial que contribuyen eficazmente a la
sanación y a la transformación personal. Algunas de estas técnicas se
remontan a tradiciones muy antiguas, mientras que otras representan
adaptaciones modernas de lo que eran antiguas prácticas espirituales.
Algunas conllevan una relación entre el cliente y el terapeuta, mientras que
otras pueden practicarse en el contexto de grupos de autoayuda. El trabajo
sistemático con estas técnicas puede llevar a experiencias de apertura
espiritual; es decir a un desplazamiento que es imprescindible a escala
mundial para que las especies de nuestro planeta sobrevivan. También es
esencial que divulguemos la información acerca de estas posibilidades y
logremos que haya un número de personas suficiente interesado en ellas.

Parecemos estar metidos en una carrera contra reloj sin precedentes en la

historia de la humanidad. Lo que está en juego es, ni más ni menos, el
futuro de la vida en el planeta. Si seguimos conservando las viejas
estrategias, que son claramente autodestructivas, será improbable que la
vida humana sobreviva. Sin embargo, si se da una transformación interior
en un número suficiente de personas, quizás alcancemos un nivel de
evolución de la consciencia que haga justicia al nombre que hemos dado a
nuestra especie: homo sapiens.
 CAPÍTULO DIEZ: Psique y cosmos
Estados holotrópicos, psicología arquetípica y astrología de
tránsitos
Las sustancias psicodélicas en general, y la LSD en particular, pueden
influir mucho en el funcionamiento de la psique humana. Según sea la
personalidad de la persona que las toma, así como del set (expectativas) y
del setting (el entorno), sus efectos pueden ser muy beneficiosos o
perjudiciales. Por dicha razón, desde los inicios de la experimentación con
psicodélicos, los investigadores han tratado de encontrar modos de predecir
qué impacto tendrán estas sustancias sobre la persona que las ingiere.

El esfuerzo por descubrir los modos de predecir la reacción a los

psicodélicos y los resultados terapéuticos fue uno de los objetivos de un
amplio estudio clínico llevado a cabo en el Maryland Psychiatric Research
Center. Con este propósito utilizábamos una batería de tests psicológicos
estándares que incluían el Inventario Multidimensional de Personalidad
(siglas en inglés MMPI), el Inventario de Orientación Personal de Shostrom
(inglés POI), el test de Rorschah, así como nuestro propio cuestionario de
Experiencia Psiquedelica (en inglés PEQ), entre otros. Estas investigaciones
confirmaron mis descubrimientos en Checoslovaquia y la conclusión, a
partir del estudio de la literatura profesional, de que los tests desarrollados y
normalmente utilizados por la psicología occidental eran básicamente
inútiles al respecto.

Irónicamente, cuando tras años de frustrados esfuerzos finalmente descubrí

una herramienta que hacía posibles dichas predicciones, resultó ser algo
más controvertido que los mismos psicodélicos. Se trataba de la astrología,
una disciplina que, incluso tras años de estudiar fenómenos transpersonales,
yo mismo tenía la tendencia a considerar una ridícula pseudociencia. El
cambio radical de mi actitud con respecto a la astrología fue el resultado de
la cooperación con el psicólogo y filósofo Richard Tarnas, gran amigo y
colega durante años. Rick es uno de los astrólogos más brillantes y
creativos de nuestro tiempo y su investigación combina una erudición
impecable con una gran familiaridad con los estados no-ordinarios de
consciencia, el tema de su tesis doctoral. Rick también aporta a su trabajo
una extraordinaria amplitud de conocimientos con relación a la historia de
la humanidad y de la cultura.

Juntos hemos explorado durante muchos años los correlatos astrológicos de

las experiencias místicas, las crisis psicoespirituales, episodios psicóticos,
estados psicodélicos y las sesiones de respiración holotrópica. Dicho trabajo
ha mostrado que la astrología, particularmente el estudio de los tránsitos
planetarios, puede predecir el contenido y el ritmo de los estados
holotrópicos de consciencia. Nuestro sistemático estudio de las
correlaciones entre la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos
y los tránsitos planetarios me ha convencido de que una combinación de la
profunda terapia vivencial con la psicología arquetípica y la astrología de
tránsitos es la estrategia más prometedora para la psiquiatría del próximo
milenio.

Soy consciente que se trata de una afirmación fuerte, en particular si

consideramos el hecho de que los científicos tradicionales consideran a la
astrología, tal como yo en su momento, como algo incompatible con el
punto de vista científico. El dar apoyo al uso de la astrología desde una
perspectiva científica y filosófica exigiría mucho más espacio del que
dispongo en esta obra. Remito a los lectores interesados a los escritos de
Richard Tarnas, quien también está mucho más cualificado para dicha tarea
(Tarnas 1991, 1995 y en preparación). En este contexto, me limitaré a
presentar un breve informe de los cambios de estatus de la astrología a lo
largo de la historia y a explorar las evidencias que surgen de la moderna
investigación de los estados holotrópicos de consciencia que apoyan esta
ancestral disciplina.

La astrología es un antiguo arte y una ciencia que probablemente tiene sus

orígenes en el tercer milenio a. C. en Mesopotamia y se difundió desde ahí
a India y Grecia. Se basaba en la doctrina de la simpatía universal. Este
aspecto básico, expresado en la frase “arriba como abajo,” constituye
asumir que el microcosmos de la psique humana refleja el macrocosmos, y
que los acontecimientos terrestres son un espejo de los celestiales. En la
Grecia de la época helénica, los astrólogos pulieron las computaciones
astronómicas y asignaron específicas deidades míticas a los planetas
individuales. Luego utilizaron dicho sistema para predecir los
acontecimientos colectivos, así como aquellos de las vidas de los
individuos.

La comprensión del significado de los planetas, su posición y aspecto

geométrico, así como sus influencias específicas sobre los asuntos humanos
se unificaron por primera vez en la astrología de Ptolomeo. En los
siguientes siglos, generaciones de astrólogos ampliaron, revisaron y
pulieron el sistema de Ptolomeo. En su forma griega, plenamente
desarrollada, la astrología dominó prácticamente durante 2000 años la
religión, la filosofía y la ciencia pagana y posteriormente la Europa
cristiana. Los astrólogos modernos, utilizando los avances astronómicos
que hicieron posible la invención del telescopio, añadieron al antiguo
sistema los tres planetas exteriores: Urano, Neptuno y Plutón, que no eran
conocidos por los antiguos, y estudiaron y describieron su significado
arquetípico.

Al igual que muchos otros sistemas esotéricos, la astrología fue una de las
víctimas del racionalismo y materialismo de la Revolución Científica. Fue
rechazada, no en base a pruebas científicas de que sus premisas fueran
falsas, sino por su incompatibilidad con las presunciones metafísicas de la
ciencia occidental dominada por el materialismo monístico. Existiendo
razones importantes más concretas para el rechazo de la astrología a cargo
de la ciencia materialista.

La ciencia occidental describe el universo como un sistema mecánico

impersonal e inanimado, una supermáquina que se crea a sí misma y está
gobernada por leyes mecánicas impersonales. La vida, la consciencia y la
inteligencia se consideran, en mayor o menor medida, como productos de la
materia. Contrastando con esta visión, el supuesto básico de la astrología es
que el cosmos es la creación de una inteligencia superior que se basa en un
plan maestro complejísimo y que refleja un orden y propósito superior.

La perspectiva astrológica refleja íntimamente el significado original de la

palabra griega kosmos que describe el mundo como un orden inteligible,
con patrones, así como un sistema interconectado de una forma coherente
con la humanidad como parte integral del todo. Según este punto de vista, la
vida humana no es el resultado de fuerzas fortuitas dirigidas por un azar
caprichoso, sino que sigue una trayectoria preordenada que se sintoniza con
los movimientos de los cuerpos celestes y por lo tanto puede intuirse
parcialmente.

El pensamiento astrológico presupone la existencia de arquetipos,

principios primordiales eternos que subyacen, informan y forman la
estructura del mundo material. La tendencia a interpretar el mundo en
términos de principios arquetípicos surgió por primera vez en la antigua
Grecia y fue una de las características más sorprendentes de la filosofía y
cultura griega. Los arquetipos pueden considerarse desde diferentes
perspectivas. En la épica de Homero adoptan la forma de figuras
mitológicas personificadas, en forma de deidades, como Zeus, Poseidón,
Hera, Afrodita o Plutón. En la filosofía de Platón y Sócrates, se describen
como puros principios metafísicos, Ideas o Formas. Poseen, en sí mismas,
una existencia independiente en un ámbito que no es accesible a los
sentidos humanos ordinarios. En la época moderna, C. G. Jung llevó el
concepto de arquetipos a la psicología, describiéndolos básicamente como
principios psicológicos (Jung 1959).

La existencia de dimensiones invisibles y ocultas de la realidad constituye

una idea ajena a la ciencia materialista, sino es el caso de que sean de
naturaleza material y puedan ser accesibles mediante el uso de instrumentos
que amplíen el alcance de nuestros sentidos, como puedan ser los
microscopios, telescopios o sensores que detecten distintas frecuencias de la
radiación electromagnética.

Además, como ya hemos comentado, los psiquiatras académicos utilizan un

marco conceptual muy estrecho que se limita a la biografía postnatal y al
inconsciente individual freudiano. Según ellos, la noción y, concretamente,
la experiencia de los arquetipos constituye un producto patológico del
cerebro que exige tratamiento mediante la medicación con tranquilizantes.

Otro gran obstáculo para considerar la astrología con seriedad lo constituye

el pensamiento determinista de la ciencia occidental. El universo se
contempla como una cadena de causas y efectos, y el principio de
causalidad se considera ineludible para todos los procesos del universo. Una
excepción embarazosa a esta norma, el origen del universo y el tema de la
‘causa de todas las causas’ no suele mencionarse en los debates científicos.
La causalidad constituye por lo tanto la única clase de influencia que los
críticos de la astrología pueden por regla general imaginar y tomar en
consideración. La idea de un efecto directamente material de los planetas
sobre la psique y el mundo es, naturalmente, inconcebible y absurda.

Por último, el acento que pone la astrología en el instante del nacimiento no

tiene sentido alguno para la psiquiatría y la psicología académicas, que no
consideran el nacimiento biológico como un acontecimiento
psicológicamente relevante y no reconocen el nivel perinatal del
inconsciente. Lo que se basa en la suposición, muy discutible, de que el
cerebro de un recién nacido no puede registrar el impacto traumático del
nacimiento, puesto que el proceso de mielinización (la formación de la capa
grasa de mielina que cubre las neuronas) de su cerebro no está completo en
el momento del nacimiento.

Varias décadas de investigación sistemática de los estados holotrópicos han

generado gran cantidad de datos que ponen en entredicho estas suposiciones
básicas de la ciencia materialista y apoyan las evidencias de la astrología.
Dichas observaciones muestran:

La existencia de experiencias transpersonales que apuntan a un

cosmos animado que está impregnado de consciencia y de
inteligencia cósmica creativa.

La posibilidad de una experiencia directa de las realidades

espirituales, incluyendo las figuras y ámbitos arquetípicos.

La existencia de sincronías que representan una alternativa importante

y viable al principio de la causalidad.

La importancia psicodinámica crítica de la experiencia del nacimiento

para el desarrollo psicológico y la vida del individuo.
 El potencial extraordinario y predictivo de los tránsitos astrológicos
para la naturaleza, el ritmo y el contenido de los estados holotrópicos
de consciencia.

La evidencia de un cosmos animado. Ya hemos visto anteriormente

que el estudio de los estados holotrópicos aporta una clara evidencia
de que las experiencias transpersonales no pueden descartarse como
irrelevantes productos psicóticos. El hecho de que proporcionen
acceso a nueva información, contrastable, sobre diversos aspectos de
la existencia confirma que se trata de fenómenos sui generis que
ponen en entredicho los supuestos más básicos de la ciencia
materialista. Muestran que el universo constituye una red unificada de
acontecimientos imbuida de una inteligencia superior y que refleja un
orden superior. Además, dichas experiencias aportan evidencia
empírica de que la psique humana individual carece de fronteras y
básicamente se sintoniza con toda la existencia. Lo que confirma los
principios básicos de muchos sistemas esotéricos, incluyendo a la
astrología, de que el microcosmos es un espejo del macrocosmos.
Apoyo empírico para la existencia de los arquetipos. Los estados
holotrópicos proporcionan un acceso vivencial directo a las
dimensiones espirituales (numinosas) de la existencia, incluyendo los
arquetipos. Lo que es importante, puesto que el concepto de
arquetipos es fundamental para la astrología. En el siglo XX, C. G.
Jung resucitó la antigua idea de los arquetipos y los introdujo en la
moderna psicología profunda en forma de principios psicológicos,
patrones organizativos primordiales de la psique (Jung 1959).

Junto a sus seguidores exploró y describió con gran detalle el papel

fundamental que tienen los arquetipos en la vida de los individuos, las
naciones y la naturaleza. Muchos libros y artículos profesionales, así como
también literatura popular, escritos por autores de orientación junguiana,
sugieren que nuestras características y comportamiento personales reflejan
la dinámica de los poderosos principios arquetípicos (Shinoda Bolen 1984,
1989) y que representamos temas típicamente arquetípicos en nuestra vida
cotidiana (Campbell 1972).
Una característica importante de los arquetipos es la de que no están
confinados en el cerebro humano, sino que operan desde ámbitos
trascendentales y ejercen una influencia sincrónica, tanto sobre las psiques
individuales como sobre los acontecimientos del mundo físico. El
matrimonio entre la astrología científica y la psicología arquetípica, basado
en el trabajo de C. G. Jung, representa un extraordinario avance en ambos
campos. Lleva la precisión matemática de la astronomía al mundo creativo
e imaginativo de la psicología profunda, enriqueciendo en gran medida las
posibilidades de las especulaciones teóricas, así como de las predicciones
clínicas.

Los psiquiatras y psicólogos académicos han considerado la idea de Jung de

los arquetipos como algo sin fundamento y especulativo, y han rechazado
tomárselo en serio. Sin embargo, la investigación moderna de la consciencia
ha confirmado la existencia de los arquetipos más allá de cualquier duda
razonable, mostrando que pueden experimentarse realmente en los estados
holotrópicos de consciencia. He publicado en otro contexto casos que
ilustran el modo en que las experiencias transpersonales, que incluyen
arquetipos, pueden proporcionar nueva información sobre las realidades
mitológicas de culturas desconocidas para quien los experimenta (Grof
1985, 1988, 1992).

El descubrimiento de la sincronía. La tendencia a pensar en términos

causales es una de las razones principales del rechazo tan violento a la
astrología. Recuerdo una de mis más acaloradas discusiones con Carl
Sagan sobre psicología transpersonal, durante la que me dijo entre
otras cosas: “La astrología es una tomadura de pelo; mientras estoy
aquí, tengo más influjo sobre ti que Plutón.” Evidentemente
consideraba este tema en términos de masas, distancias, fuerzas
gravitatorias y otros términos físicos. Se trata de un enfoque
totalmente equivocado. Los críticos de la astrología, como Carl
Sagan, no comprenden que los astrólogos están utilizando un
paradigma sofisticado que presupone una relación sincrónica entre los
planetas, la psique humana y los acontecimientos externos. Para
comprender la astrología, debemos pensar en términos de sincronía.
Richard Tarnas y yo hemos presentado conjuntamente nuestros
descubrimientos concernientes a la relación entre la psique y el cosmos en
talleres de formación transpersonal, seminarios públicos y cursos
académicos en el California lnstitute of Integral Studies (CIIS) bajo la
rúbrica Psique y Cosmos. Lo primero que hemos intentado aclarar siempre,
antes de cualquier análisis de este material, es que hablar de correlaciones
de experiencias y acontecimientos con movimientos y aspectos planetarios,
de ningún modo implica influencia causal de los cuerpos celestes sobre las
psiques humanas o sucesos del mundo material.

El modo en que debemos pensar acerca de la astrología puede ilustrarse con

un simple ejemplo. Cuando miro a mi reloj que marca la hora correcta y me
dice que son las siete en punto, puedo colegir que todos los relojes de la
misma zona horaria, que lleven bien la hora, señalan a las siete en punto.
Puedo por lo tanto asumir, con una certeza razonable, que, si pongo la
televisión, podé ver las noticias de las siete o que llegaré a tiempo al
restaurante en que he reservado mesa a las siete en punto.

Esto, evidentemente, no significa que mi reloj tenga una influencia directa

sobre otros relojes de mi entorno o que produce las noticias de la televisión
o interactúa con la consciencia del personal del restaurante. Todos estos
acontecimientos están simplemente sincronizados en relación al tiempo
astronómico, una dimensión oculta que opera ‘tras bambalinas’ y que no
podemos percibir directamente.

Del mismo modo, el pensamiento que subyace a la astrología sugiere que,

en el esquema universal de las cosas, el movimiento de los planetas y los
aspectos geométricos de su discurrir están relacionados con las dinámicas
arquetípicas ocultas que conforman los acontecimientos en el mundo
fenoménico. Puesto que los planetas son visibles, pueden utilizarse para
inferir lo que está sucediendo en el mundo de los arquetipos o, utilizando el
ejemplo anterior, el significado del ‘tiempo’ en este mundo arquetípico.

El principio de sincronía como alternativa significativa a la causalidad

lineal fue descrito de forma amplia por Carl Gustav Jung. Según él, la
sincronía constituye un principio de conexión acasual que hace referencia a
coincidencias significativas de acontecimientos separados en el tiempo y/o
el espacio (Jung 1960). Aunque Jung tuvo un interés general por las
coincidencias peculiares de la vida, estaba básicamente interesado en
aquellas en las que distintos acontecimientos externos estaban
significativamente conectados con experiencias internas, por ejemplo los
sueños, las fantasías y las visiones.

Lo que él llamaba sincronía era la variedad de coincidencias

extraordinarias. Definía la sincronía de esta clase como la “producción
simultánea de un estado psíquico con uno o más acontecimientos externos
que aparecían como paralelismos significativos al estado subjetivo del
momento.” La sincronía puede adoptar muchas formas distintas; algunas de
ellas conectan a los individuos y a los acontecimientos de lugares distantes
y otras lo hacen a lo largo del tiempo.

Debido a la creencia, tan enraizada, en la causalidad como ley básica de la

naturaleza, Jung dudó durante varios años antes de publicar sus
observaciones de acontecimientos que no casaban con dicho molde.
Pospuso la publicación de su trabajo sobre el tema hasta que él y otros
hubieran recopilado literalmente cientos de ejemplos convincentes de
sincronía, asegurándose totalmente de que tenía algo válido sobre lo que
informar. También fue importante para él recibir el apoyo para su concepto
de sincronía de dos pioneros de la física moderna, Albert Einstein y
Wolfgang Pauli. En relación a lo que estamos discutiendo, es interesante el
hecho de que Jung en su revolucionario ensayo Sincronía: un principio
conector acausal (Jung 1960) examinara específicamente la astrología.

En el trabajo con los estados holotrópicos, la producción de sincronías

extraordinarias es tan común que no plantea duda alguna sobre el hecho de
que representan una alternativa importante a la causalidad como principio
conector. En la práctica meditativa, la terapia psicodélica, la respiración
holotrópica y las crisis psicoespirituales espontáneas (‘emergencias
espirituales’), los contenidos que surgen del inconsciente y de la
supraconsciencia a menudo entran en un juego de intercambios con
distintos aspectos de la realidad consensuada. Lo que desafía nuestras
suposiciones más básicas sobre la realidad y disuelve la nítida distinción
que normalmente establecemos entre el mundo interior y el mundo exterior.
Un ejemplo típico lo constituye la incidencia de sincronías sorprendentes en
las vidas de personas implicadas en el acto de revivir e integrar
conscientemente los recuerdos del nacimiento biológico. Cuando el proceso
de exploración interior los acerca a la experiencia de la muerte del ego, pero
no llega a completarse, dichos individuos se encuentran a menudo, en su
vida cotidiana, con una sorprendente acumulación de situaciones peligrosas,
lesiones y accidentes. Es importante acentuar que estoy hablando de
acontecimientos producidos por otras personas o circunstancias externas, y
que no son el resultado de las tendencias autodestructivas de los mismos
sujetos.

Cuando dichas personas experimentan en su proceso interno la muerte del

ego y el renacimiento psicoespiritual, dichas situaciones tienden a aclararse
tan mágicamente como se han producido. Da la sensación de que en esta
fase de transformación personal el individuo deba afrontar el tema de la
destrucción, pero que tenga la opción de experimentarla como un proceso
interno o como un acontecimiento real de la vida. Esto es exactamente lo
que observan los astrólogos en relación con el efecto de los tránsitos
planetarios difíciles.

Igualmente, sincronías notables acompañan distintas modalidades de

experiencia transpersonal. Los acontecimientos sincrónicos acompañan con
frecuencia el acto de revivir las experiencias pasadas. También son muy
frecuentes en el momento de la confrontación interna con las imágenes
arquetípicas. Cuando la gente inmersa en este intenso proceso interno
afronta los temas del Animus, el Anima, el Anciano Sabio, o la Diosa
Madre Terrible, muy a menudo se manifiestan en la vida cotidiana
representaciones humanas apropiadas de dichas figuras.

De un modo semejante, cuando una persona tiene una fuerte experiencia

chamánica que incluye a un espíritu animal guía; dicho animal puede
aparecer de repente, de distintas formas, en la vida de la persona con una
frecuencia que va más allá de una probabilidad razonable. Mucha gente ha
experimentado también que cuando se compromete, de modo altruista, con
un proyecto que está inspirado por un ámbito transpersonal de la psique,
suelen producirse sincronías sorprendentes que facilitan su labor. Yo mismo
he experimentado y descrito ejemplos de esta clase (Grof 1998).

Importancia psicológica del nacimiento. El trabajo con los estados

holotrópicos ha corregido el sorprendente error de la psiquiatría
académica, que considera que el nacimiento biológico ha de producir
un daño irreversible a las células del cerebro para tener alguna
consecuencia de cara a la salud mental del individuo, su vida
emocional y su comportamiento. Como hemos visto anteriormente,
esta amenazadora experiencia deja una profunda huella de emociones
y sensaciones físicas que, en interacción con los acontecimientos
posnatales, son de gran importancia para el desarrollo de distintos
trastornos emocionales y psicosomáticos. Además, el conjunto de las
pautas de nuestro nacimiento tiene también la tendencia a verse
reflejado en el modo en que manejamos las vicisitudes de nuestra vida
y la forma en que enfocamos los proyectos y las tareas más exigentes.
Anteriormente hemos visto que las matrices perinatales de la psique
de las personas individuales pueden jugar un papel destacado a la
hora de comprometer a dichas personas en acontecimientos
sociopolíticos y movimientos culturales.

Dichas observaciones ofrecen apoyo a la astrología, que atribuye gran

importancia al momento del nacimiento y al hecho de que imprime una
fuerte huella en la psique individual. Se relacionan también con otro
principio básico de la astrología que define con precisión la relación entre
acontecimientos a gran escala y los sucesos de las vidas individuales.
Sugiere que los movimientos y sucesos principales de la historia de la
humanidad están relacionados con las posiciones planetarias y sus
interrelaciones mutuas. El grado y naturaleza de la participación de los
individuos en estos acontecimientos colectivos, así como los incidentes
concretos de sus vidas, refleja entonces sus tránsitos planetarios personales.
Los que a su vez representan la relación entre el mundo de los tránsitos y
las cartas natales personales. Volveremos a este tema más adelante cuando
analicemos los principios básicos de la astrología.
La correlación entre estados holotrópicos y los tránsitos planetarios.
Mientras que las observaciones anteriores apuntan a una cosmovisión y a
una teoría de la personalidad que están en consonancia básica con la
astróloga, la investigación de los estados holotrópicos ha acumulado
también una extraordinaria evidencia que apoya, de un modo muy
específico, suposiciones básicas e importantes de la astrología. Ha mostrado
la existencia de correlaciones sistemáticas entre la naturaleza y el contenido
de los estados holotrópicos de consciencia y los tránsitos planetarios del
individuo implicado.

La primera señal de que podía darse una conexión extraordinaria entre la

astrología y mi investigación de los estados holotrópicos se dio cuando
Richard Tarnas observó que mi descripción de la fenomenología de las
cuatro matrices perinatales, basada en observaciones llevadas a cabo de un
modo independiente muchos años antes de que supiera nada de astrología,
mostraba una semejanza sorprendente con la descripción de los arquetipos
astrológicos asociados con los cuatro planetas exteriores del sistema solar.

El aspecto positivo de la MPB I, el hecho de revivir los episodios de una

existencia intrauterina sin problemas, con su acento en la disolución de los
límites, el éxtasis oceánico, los sentimientos cósmicos de unidad,
trascendencia y las dimensiones místicas de la realidad, son algo claramente
neptuniano. Lo mismo reza para los aspectos negativos de la MPB I,
asociados con experiencias regresivas de trastornos prenatales. En este caso
la disolución de fronteras o límites no es mística sino de naturaleza
psicótica; conduce a la confusión, el engaño, la sensación de
envenenamiento químico y la percepción paranoica de la realidad. También
hemos examinado antes las conexiones entre dicha matriz y la intoxicación
alcohólica o la adicción narcótica. Todas ellas cualidades que los astrólogos
describen como la sombra del arquetipo de Neptuno.

Características destacadas de la MPB II son la preocupación por el

envejecimiento y la muerte, un parto difícil, depresión, opresión,
constricción e inanición. Esta matriz produce sensaciones de
incompetencia, inferioridad y sentimiento de culpa. Se asocia con el
escepticismo y una visión muy pesimista de la existencia, una devastadora
crisis de sentido, incapacidad de disfrutar de nada y pérdida de cualquier
conexión con la dimensión divina de la realidad. En astrología, todas estas
cualidades son atributos del arquetipo de Saturno.

La precisa correspondencia astrológica con los aspectos vivenciales de la

MPB III son particularmente extraordinarios y sorprendentes, puesto que
dicha matriz representa una combinación desacostumbrada de elementos
característicos de la fase final del nacimiento biológico: una confianza total
en un impulso elemental, el choque de energías titánicas, éxtasis dionisiaco,
nacimiento, sexo, renacimiento, evacuación y escatología. Bajo el punto de
vista astrológico se trata de atributos del arquetipo de Plutón.

Por último, la fenomenología de la MPB IV se relaciona de un modo

estrecho con el arquetipo de Urano. Se caracteriza por aspectos como una
resolución inesperada y sorprendente de una situación difícil, la ruptura y
trascendencia de los límites y las visiones internas esclarecedoras, así como
la Epifanía prometeica y el ascenso a un nuevo nivel de consciencia.

Algo aún más sorprendente que la apreciación de Richard Tarnas de estos

inesperados paralelos entre la fenomenología de las matrices perinatales y
los arquetipos planetarios fue el descubrimiento de que en los estados
holotrópicos la confrontación vivencial con dichas matrices suele realmente
producirse en el momento en que el individuo implicado tiene importantes
tránsitos de los planetas correspondientes. A lo largo de los años, hemos
podido confirmar esta relación con miles de observaciones específicas. Lo
que ha resultado ser la largamente buscada piedra Rosetta de la
investigación de la consciencia que proporcionó la clave para la
comprensión de la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos, ya
fueran espontáneos o inducidos. Lo que también posibilitó hacer notables y
precisas predicciones del contenido arquetípico de las sesiones holotrópicas
y psicodélicas.

Este sistema referencial del que hablo implica relaciones angulares mutuas
entre diez luminarias (Sol, Luna y los ocho planetas) en el horóscopo natal
(aspectos) y las relaciones angulares entre las posiciones natales de los
mismos diez cuerpos y sus posiciones en cualquier momento particular
(tránsitos). Además, las relaciones de dichas luminarias con un sistema de
coordenadas que implican el eje ascendente/descendente y el eje zenit/nadir
tiene un papel importante en la astrología.

Estamos hablando por lo tanto de un marco conceptual y de un sistema

referencial de una complejidad considerable. No podemos hacer justicia a
este fascinante tema y explicarlo de un modo amplio en el contexto de este
libro. Además, presupongo que muchos de los lectores tienen un
conocimiento muy general de la astrología y otros ninguno. Dicha tarea por
lo tanto deberá reservarse para una publicación posterior dedicada
específicamente a este tema, que espero escribir algún día, en el futuro, en
colaboración con Richard Tarnas.

En este aspecto, remito a aquellos interesados en profundizar en el tema a

las fuentes que proporcionan los expertos en el campo, en particular al
trabajo de Robert Hand y Richard Tarnas. Robert Hand ha escrito un libro
fundamental sobre la comprensión de los tránsitos planetarios (Hand 1976).
La obra maestra de Richard Tarnas, Passion of the Western Mind (Tarnas
1991) sobre el desarrollo del pensamiento europeo desde los presocráticos a
la época postmoderna tiene una secuela rigurosamente documentada,
titulada Psyche and Cosmos, que proporciona los correlatos astrológicos a
este trabajo (Tarnas, en prensa). El libro de Tarnas, Prometheus the
Awakener (Tarnas 1995), que explora el significado arquetípico del planeta
Urano, es un buen ejemplo de este enfoque a la psicología y a la astrología
arquetípica.

Por las razones descritas anteriormente, un debate completo y amplio sobre

la importancia de la astrología para la investigación de la consciencia, la
psiquiatría y la psicología está fuera del alcance de este libro. Sin embargo,
este tema es de importancia tan capital para el trabajo con los estados
holotrópicos que esbozaré por lo menos un breve bosquejo de los principios
básicos de la astrología y su aplicación a dicho ámbito. Espero que genere
interés en aquellos lectores que no estén familiarizados con esta disciplina
para que busquen más información en la rica literatura astrológica.
Evidentemente, la valoración definitiva de esta extraordinaria herramienta
exige una exposición personal a la astrología, ya sea en el papel de cliente o
de astrólogo experto y enraizado o, mejor aún, aprender lo suficiente de
astrología para ser capaz de hacer observaciones propias.

La carta natal, u horóscopo, constituye una imagen bidimensional de la

situación en el cielo en la época en que nace la persona. Se trata de un
círculo dividido en cuatro cuadrantes por un eje vertical y horizontal. La
circunferencia de dicho círculo esta subdividida en 360 grados y doce
segmentos de 30 grados, cada uno de ellos asignado a uno de los doce
signos del zodiaco. Este constituye el trasfondo general en relación al que el
horóscopo muestra las posiciones de los planetas en el momento de nacer y
las relaciones angulares entre ellos.

Los planetas representan los principios arquetípicos básicos o fuerzas, y sus

relaciones angulares, o aspectos, reflejan las relaciones entre dichos
arquetipos. En astrología existen diez planetas, puesto que dicho término
también se utiliza para el Sol y la Luna. Lo que es consistente con el
significado original de la palabra griega planetes, que significa deambular.
Se trata de un cuerpo celeste que tiene su trayectoria autónoma y no sigue
los movimientos generales de los cielos. Al igual que los planetas, los
signos astrológicos están conectados con energía arquetípica específica.

Los cuatro puntos en los que las coordenadas conectan con la circunferencia
del círculo tienen un sentido especial. Se denominan ascendente,
descendente, medio del cielo o zenit y nadir. El planeta que se eleva por
encima del horizonte en el momento del nacimiento, aparecerá en la carta
cerca del ascendente, el que está justo por encima de la cabeza se posiciona
en medio del cielo, y el que se está poniendo se señalará en el descendente.
El planeta situado al fondo de la carta estará debajo del pie, en la zona
invisible del cielo. Si un planeta se localiza, en el momento del nacimiento
de una persona, en una estrecha órbita en estos cuatro lugares, se considera
que el correspondiente arquetipo tiene una influencia particularmente fuerte
en la vida de esta persona.

Repasemos brevemente las cualidades de los arquetipos asociados con los

planetas individuales y sus energías específicas, empezando por las dos
luminarias, el Sol y la Luna. El Sol representa el principio básico de la
energía vital y de la identidad personal, el núcleo brillante de la
personalidad, o el sí mismo consciente. También dirige la voluntad y la
tendencia a expresarse a sí mismo como un individuo autónomo. La energía
arquetípica del Sol es de naturaleza masculina, o yang, y el Sol también
puede reflejar figuras masculinas importantes de la propia vida. Los
arquetipos de cualquier planeta que conforman aspectos importantes con el
Sol tendrán una influencia particularmente fuerte en la vida y el carácter de
la persona.

Por contraste, la Luna refleja las partes de uno mismo que están ocultas al
ego consciente, la matriz profunda y el sí mismo psicosomático. Está
estrechamente relacionada con los aspectos emocionales e instintivos
reactivos de la personalidad y con los aspectos de la psique de los que
somos inconscientes. Dicho arquetipo muestra asociaciones con el principio
femenino, o yin, con la relación temprana madre-hijo y la infancia, con
importantes figuras femeninas de la propia vida y de la herencia ancestral.
Los arquetipos de los planetas que conforman aspectos importantes con la
Luna suelen ser particularmente importantes en la vida de la persona; lo que
se manifestará en las partes de la propia vida que están gobernadas por la
Luna.

El arquetipo de Mercurio representa el intelecto, la razón, o el Logos.

Gobierna actividades mentales, la capacidad de percibir y aprender,
conceptualizar y articular ideas, así como utilizar las palabras y el lenguaje.
También se asocia con la capacidad de moverse, el transporte, comunicar
con otras personas, conectar con ellas y comunicar ideas. Importantes
aspectos entre Mercurio y otros planetas reflejan el modo en que reciben y
transmiten información, la naturaleza de su funcionamiento intelectual, y el
hecho de centrarse en su educación. La expresión mitológica de este
arquetipo la constituye el dios griego Hermes (el Mercurio romano), el
mensajero de los dioses y el psicopompo o efecto desencadenante que guía
a las almas entre realidades.

El arquetipo de Venus se asocia por encima de todo con el principio de

amor o Eros. Encuentra su expresión en el aspecto yin de la sensualidad y
de la sexualidad, en el deseo de enamoramiento, paternidad y relaciones
sociales, así como en el proceso de atraer y ser atraído por los demás. Venus
también gobierna la sensibilidad estética y su expresión en las actividades
artísticas, así como la búsqueda de armonía. Importantes aspectos que
comunican a Venus con otros planetas muestran correlaciones significativas
con la capacidad de dar y recibir afecto y amor, con la naturaleza de
nuestras interacciones sociales, y en concreto el compromiso romántico, así
como los intereses artísticos, los talentos, los impulsos y las capacidades
expresivas. Dicho arquetipo encuentra su expresión mitológica en la figura
griega de Afrodita, la Venus romana, la diosa del amor y de la belleza.

El arquetipo de Marte representa el principio de la energía dinámica, del

impulso iniciador y motor. En el ámbito material, se asocia con las fuerzas
de la naturaleza y de la tecnología, las guerras y otros acontecimientos
poderosos y violentos, la vitalidad y la destreza atlética, así como el aspecto
yang de la sexualidad. En la psique, gobierna la ambición, la asertividad, la
competitividad, el valor, la ira y la violencia. Aspectos importantes o
tránsitos que implican a Marte tienden a coincidir con comportamientos
asertivos y agresivos, conflictos y enfrentamientos, así como la disposición
hacia la impulsividad y el hecho de producirse daños. En mitología, Marte,
el Ares romano, es el dios de la guerra.

Júpiter es el arquetipo asociado con el crecimiento, la expansión, el éxito, la

felicidad y la buena fortuna. Gobierna la tendencia al optimismo, la
experiencia de abundancia, la búsqueda de lo que es mejor o superior, la
generosidad y la magnanimidad. Además, está conectado con la apertura
mental, las perspectivas de largo alcance, las normas morales elevadas, los
ideales filosóficos, la riqueza intelectual y la amplitud cultural. Debido a
estas características, Júpiter se denominaba a menudo el Gran Benefactor.
Su aspecto de sombra lo constituye el exceso de indulgencia, la autoimagen
hinchada, la excentricidad, lo extravagante y los excesos de todo tipo.
Júpiter (el Zeus griego) es la deidad suprema del panteón romano y el rey
de los dioses del Olimpo.

El arquetipo planetario de Saturno es, en muchos casos, el opuesto a Júpiter.

A menudo denominado el Gran Maléfico, Saturno, en sus aspectos
negativos, simboliza la restricción, la limitación, la escasez, el déficit, la
inanición, la opresión, la represión, la inferioridad, la culpa y la depresión.
Mitológicamente hablando, Saturno es una deidad romana a menudo
identificada con el dios romano Cronos; se asocia por lo tanto con la
transitoriedad, el envejecimiento, la muerte, y el fin de las cosas; es el Padre
del Tiempo y La Muerte.

Sin embargo, el arquetipo de Saturno tiene también una función positiva

importante como principio básico para enraizar nuestra existencia cotidiana,
puesto que gobierna la estructura, la realidad material de las cosas, el orden
y la secuencia lineal de los acontecimientos. En relación al proceso del
nacimiento biológico (y el proceso psicoespiritual muerte-renacimiento),
representa la fase en la que las contracciones uterinas comprimen
periódicamente al bebe, pero cuando la cérvix sigue todavía cerrada y
parece no haber un desenlace (sin salida).

En la vida personal, Saturno significa responsabilidad, resistencia, madurez,

fiabilidad y fidelidad. Constituye a su vez el principio que nos enfrenta con
las consecuencias de nuestros actos en esta vida, así como en encarnaciones
anteriores, y simboliza el elemento del superego, la ley moral, la
consciencia y el juicio. Los aspectos principales de Saturno sugieren
desafíos críticos con los que podemos toparnos en la vida, pero también
definen el trabajo que hemos de hacer en el mundo, y también ofrecen
importantes oportunidades para el crecimiento. Los tránsitos que implican a
Saturno señalan típicamente periodos de desarrollos críticos en la vida y
épocas de ‘parto difícil.’ Traen consigo fases personales complejas y
tribulaciones, pero también forjan estructuras duraderas y llevan a
resultados significativos.

El arquetipo asociado con el planeta Urano no muestra correspondencias

con el dios griego Urano (Cielo) que devoró a sus hijos y que a petición de
Gaia fue castrado por Cronos. Como ha mostrado Richard Tarnas, las
propiedades del arquetipo planetario de Urano pueden comprenderse mejor
en términos de la figura mítica de Prometeo, el Titán que robó el fuego de
los cielos para proporcionar a la humanidad una mayor libertad.

Urano representa el principio de sorpresa repentina, rebelión frente al statu

quo, la actividad revolucionaria, la liberación, el despertar espiritual y la
ruptura emocional e intelectual. Además, gobierna el colapso repentino de
las estructuras establecidas, el individualismo y la originalidad, la intuición
revolucionaria, el genio creativo, la invención y la tecnología. En relación
al proceso biológico del nacimiento, Urano comunica de un modo más
estrecho con la fase final del parto en la que la incomodidad y las presiones
culminan y se resuelven en una liberación explosiva.

El aspecto de sombra del arquetipo de Urano (Prometeo) encuentra su

expresión en la anarquía, la excentricidad poco imaginativa y el actuar de
un modo indiscriminado frente a las limitaciones y las leyes de cualquier
tipo. En las personas que carecen de visión profunda psicológica y
espiritual, y que intentan resistirse a su impacto arquetípico, puede
asociarse también con cambios turbulentos de la vida en los que uno está
pasivo y se convierte en una víctima desesperada, más que en un agente
activo del cambio. Cuando Urano predomina sobre otro planeta, tiende a
liberar su arquetipo planetario con su plena expresión, a menudo de formas
repentinas, inesperadas, poco habituales, sorprendentes y excitantes.

El arquetipo de Neptuno se relaciona con la disolución de las fronteras:

entre el sí mismo y los demás, el sí mismo y la naturaleza, el sí mismo y el
universo, entre el mundo material y las demás realidades, entre el sí mismo
y Dios. Se trata del arquetipo de la unión mística, de la consciencia cósmica
y de los ámbitos imaginativos y espirituales. Sin embargo, la disolución de
las fronteras no significa necesariamente trascendencia. El aspecto de
sombra de Neptuno lo conecta con la pérdida de base firme, la fuga del
mundo de la realidad cotidiana hacia un mundo de fantasía, autoengaño, la
ilusión, la distorsión psicótica de la realidad y la confusión del alcohólico o
el adicto a las drogas.

Neptuno encuentra su expresión en la dicha trascendental del místico, pero

también en el juego divino de maya que nos mantiene atrapados en el
mundo del samsara. Puede manifestarse en la suprema claridad de la
experiencia mística, así como en la confusión de la psicosis. Constituye el
trasfondo del altruismo del santo y del yogui, pero puede conducir a la
pérdida de la individualidad con el resultado de desorientación y
desesperanza.
Neptuno es el arquetipo de los sueños y aspiraciones idealistas, de la
sanación física y psicológica, del anhelo espiritual, de la acerada intuición,
de la percepción extrasensorial y de la imaginación creativa. Cuando un
planeta está en un aspecto principal de Neptuno, su arquetipo tiende a
debilitarse, idealizarse o espiritualizarse. Puesto que la figura mitológica
correspondiente es el dios romano del océano, Neptuno (el griego
Poseidón), es un arquetipo estrechamente relacionado con el agua, ya sea el
entorno amniótico del útero, los fluidos corporales, o los lagos u océanos.

Plutón es el arquetipo de la energía primordial: el principio dinámico que

subyace a la creación cósmica, la fuerza vital universal que propulsa a la
evolución en la naturaleza y en la sociedad humana (Kundalini Shakti), así
como la energía destructiva (la Diosa Madre devoradora Kali). Gobierna los
procesos biológicos fundamentales del nacimiento, el sexo y la muerte; el
proceso transformador de la muerte y el renacimiento psicoespiritual, así
como las fuerzas instintivas del cuerpo y de la psique (el yo freudiano).
Plutón refleja los elementos telúricos, el submundo, ya sea en el sentido
físico literal (metro, estructura de la metrópolis), en el sentido metafórico
(barrio chino, crimen organizado), sentido psicológico (inconsciente), o en
el sentido arquetípico mitológico.

En relación al proceso del nacimiento biológico y su contrapartida

psicoespiritual, el proceso de muerte-renacimiento, Plutón corresponde a la
fase en la que el bebé se ve expulsado, a la fuerza, del cuerpo de la madre y
experimenta una lucha a vida y muerte en el canal del nacimiento. En ese
momento, se despliegan poderosas energías físicas e intensas energías
instintivas (libidinales y agresivas). Mitológicamente hablando, Plutón (el
Hades romano) es el dios griego del submundo. Cuando Plutón influye en
otro planeta, tiene la tendencia a intensificar y reforzar el arquetipo de dicho
planeta a tal extremo que se convierte en una importante influencia o
incluso en una fuerza compulsiva de la propia vida. Lo que puede conducir
a distintas luchas de poder y conflictos, pero también a una transformación
profunda.

Hasta ahora he descrito brevemente las características específicas

individuales de los diez arquetipos planetarios, combinando el
conocimiento astrológico tradicional con el añadido de una parte de las
poderosas correcciones e intuiciones clarificadoras de Richard Tarnas. Sin
embargo, lo que interesa a los astrólogos prácticos no son sólo las
cualidades de los arquetipos, sino también los aspectos, sus relaciones
angulares en la carta natal, los tránsitos y las relaciones angulares que se
forman a lo largo de la vida entre las posiciones cambiantes de los planetas
y sus posiciones en el momento de nacer.

La carta natal nos muestra la configuración global arquetípica que gobierna

nuestra personalidad y nuestra vida en su conjunto. Nos señala dónde
podemos esperar tensiones y fricciones entre los principios arquetípicos
implicados o, a la inversa, la cooperación armónica entre ellos. Sin
embargo, el horóscopo natal sigue siendo el mismo a lo largo de la vida y
no nos proporciona, en y por sí mismo, información alguna sobre los
cambios que sufrimos en distintas fases y periodos de nuestra vida. Como
sabemos, existen, de año en año, de mes a mes, e incluso día a día,
diferencias cualitativas muy importantes en nuestras experiencias vitales.
Los astrólogos afirman que los cambios en los campos arquetípicos que
gobiernan nuestras vidas a lo largo del tiempo están correlacionados con los
movimientos de los planetas y por lo tanto pueden predecirse. Dichas
correlaciones son el tema de una rama de la astrología conocida como
astrología de tránsitos.

La astrología de tránsitos propone que el despliegue concreto de los

potenciales impregnados en la carta natal está gobernado por los tránsitos
planetarios, o sea por la relación entre las posiciones actuales de los
planetas en cualquier momento concreto y sus posiciones en el horóscopo
natal. La complejidad y la naturaleza dinámica de las relaciones resultantes
es muy notable y puede utilizarse como un claro sistema de referencia. A
diferencia de algunos enfoques convencionales —tales como los test
psicológicos tradicionales— casa con la naturaleza fluida de nuestra
experiencia cotidiana, así como con la riqueza y variabilidad del contenido
de los estados holotrópicos.

La duración de los tránsitos depende de las órbitas y de la velocidad de los

planetas implicados. Las predicciones de las influencias arquetípicas en los
asuntos humanos, basadas en los tránsitos, pueden, por lo tanto, darse por
periodos que oscilan entre horas (Luna) y días (Sol, Mercurio y
particularmente Plutón). Son los tránsitos de los planetas exteriores —
Saturno, Urano, Neptuno y Plutón— los que tienen una importancia mayor
a la hora de conformar nuestras vidas, y en concreto la dinámica de nuestro
desarrollo psicoespiritual y la evolución de la consciencia.

La cualidad de la interacción mutua de dos o más arquetipos planetarios se

describe por su relación angular (medida en grados de longitud celestial a lo
largo de la eclíptica). Por regla general, más exacta es la relación, más
pronunciada será la interacción arquetípica. El carácter de dichas relaciones
se basa en los principios formulados por Pitágoras en su teoría de los
números y de la música. Los aspectos más importantes se obtienen
dividiendo el círculo de 360 ° por números enteros: 1, 2, 3, 4, y 6,
respectivamente. La cualidad de los aspectos se define entonces en términos
del sentido pitagórico de los números correspondientes.

La conjunción (aproximadamente 0 °) se caracteriza por la poderosa

confluencia de los dos arquetipos planetarios implicados, incluyendo sus
potenciales positivos y negativos. La oposición y el cuadro (180 ° y 90 °)
representan una interacción conflictiva (‘dura’), mientras que trine y sextile
son proclives a una interacción armoniosa y fluida (‘blanda’). Otra situación
importante que une las influencias arquetípicas es el punto medio; término
que se utiliza cuando un planeta se sitúa exactamente en medio de otros dos.

Existen otras muchas variables utilizadas en la práctica de la astrología,

como la situación de los planetas en los signos del zodiaco y las ‘casas’, que
dividen la carta en doce segmentos de treinta grados con significado
específico. También es posible utilizar varias técnicas predictivas
adicionales: la progresión, la dirección del arco solar y los retornos lunares,
los armónicos, la cartografía astral, etc. Sin embargo, el sistema que he
esbozado brevemente proporciona predicciones concretas y muy ajustadas
sobre distintos aspectos de la existencia. Al igual que los arquetipos
junguianos, puede utilizarse para conseguir una comprensión más profunda
de los individuos —su personalidad, patrones de comportamiento y el
desarrollo de sus vidas— así como movimientos culturales y desarrollos
históricos que implican a un gran número de personas.
Es importante comprender que la astrología puede utilizarse únicamente
para llevar a cabo predicciones arquetípicas, en ningún caso predicciones de
situaciones específicas y concretas. Puede describir qué cualidades
arquetípicas o principios universales operarían en un momento concreto,
indicar la naturaleza de su interacción y, específicamente, su relación con la
carta natal del individuo. Por notables que puedan ser dichas predicciones,
su alcance general tiene que dejar suficiente espacio para que la creatividad
cósmica exprese su potencial arquetípico en la forma de acontecimientos y
comportamientos específicos. Incluso el mejor astrólogo no será capaz de
leer en la carta, con certeza, que en un día concreto seremos aceptados en
un trabajo, perderemos dinero en la bolsa, encontraremos una alma gemela,
ganaremos la lotería o seremos detenidos.

Cuando utilizamos la astrología en el trabajo con los estados holotrópicos,

la complejidad de las interpretaciones aumenta con el número de tránsitos
planetarios que se producen al mismo tiempo y con la cantidad de planetas
implicados en ellos. En muchos casos, dos o más tránsitos importantes
pueden funcionar simultáneamente y sus energías pueden estar en conflicto
las unas con las otras. En un contexto de esta naturaleza, solo puedo
proporcionar unos pocos ejemplos generales del potencial predictivo de los
tránsitos en el caso de los estados holotrópicos. Una interpretación amplia
exige a un astrólogo experimentado que valore una situación concreta y
observe la carta natal y los tránsitos como un campo unificado y una gestalt
integral.

En el momento de un tránsito duro en Saturno, debemos estar preparados,

en un estado holotrópico, para experimentar un encuentro sobrecogedor con
el lado oscuro de la existencia: muerte, envejecimiento y decrepitud,
enfermedad, desesperación, falta de esperanza, pérdida dolorosa e
incomunicación. Puesto que la órbita de Saturno dura unos veintiocho años,
este planeta alcanza tránsitos duros (cuadrado, oposición o conjunción)
cada siete años. Entre ellas las conjunciones, o regresos de Saturno, tienen
una importancia astrológica particular. De modo semejante, otros planetas
forman regularmente aspectos duros, así como blandos, de sí mismos.
Como en el caso de Saturno, los intervalos en los que esto sucede dependen
de la duración de sus órbitas. En el momento de dichos tránsitos, la energía
arquetípica de dichos planetas aumenta de un modo significativo. Lo que se
produce en periodos específicos de vida humana y trae consigo desafíos
característicos y oportunidades que reflejan la cualidad arquetípica del
planeta en cuestión.

Todas las luminarias forman también, las unas con las otras, tránsitos.
Cuando sucede esto, las energías arquetípicas de los planetas implicados
combinan, ya sea de forma armónica o discordante, dependiendo de sus
relaciones angulares. Por ejemplo, un tránsito duro que compromete a
Saturno y Plutón tiende a aportar imágenes y experiencias de matrices de
segunda y tercera clase, que describen los peores aspectos de la naturaleza
humana: violencia sin freno que se manifiesta en asesinatos, rituales
satánicos, guerras y revoluciones sangrientas, violaciones, sexualidad
perversa y pornográfica, y escatología. Saturno en relación dura con
Neptuno se asocia generalmente con imágenes de efectos letales de
sustancias químicas o radiación, polución y ‘útero malo.’ Los efectos de
Saturno y Urano son, en muchos aspectos, opuestos los unos a los otros;
tránsitos duros que implican a ambos arquetipos conducen a un conflicto sin
solución entre la constricción implacable y las poderosas energías que
luchan por la liberación.

A la inversa, estados profundos de unión mística y de éxtasis oceánico

tienen mucha probabilidad de producirse bajo tránsitos suaves que implican
a Neptuno. Por ejemplo, la trinidad entre Neptuno, Júpiter y el Sol,
representa un alineamiento ideal para profundas experiencias de
renacimiento psicoespiritual. Los tránsitos suaves de Urano parecen facilitar
crisis liberadoras, notables intuiciones reveladoras, así como sorprendentes
y fortuitas soluciones a situaciones complicadas.

Los tránsitos suaves de Júpiter tienen la tendencia a producir en las

experiencias holotrópicas, así como en la existencia cotidiana, expansión,
dicha, una visión optimista de la vida y joie de vivre. Júpiter, el “gran
benefactor”, simboliza una influencia arquetípica tan benigna que incluso
sus tránsitos duros no suelen representar dificultades graves. Tienen la
tendencia a manifestarse en forma de exageraciones y excesos, de
influencia arquetípica, del resto de los arquetipos planetarios implicados en
los tránsitos.

Por tanto, por poner un ejemplo, un tránsito duro Júpiter/Urano puede

asociarse con una autoestima inflada, un comportamiento extraño y
excéntrico, y en su forma extrema con episodios maniacos. De modo
semejante un tránsito duro Júpiter/Plutón puede asociarse con el anhelo de
experiencias intensas, excesos en el sexo y en la comida, así como
tendencias generales de bonvivant así como una actitud carpe diem hacia la
vida. Júpiter y Neptuno en tránsitos duros pueden conducir a una pérdida de
fronteras y de enraizamiento, la fuga en el mundo de las fantasías, una
idealización ingenua de la vida, y expectativas poco realistas.

Aunque, por regla general, menos poderosos que los tránsitos de los
planetas externos, el tránsito de Mercurio, Venus y Marte puede influir de
forma importante en el contenido de los estados holotrópicos. Los tránsitos
de Marte contribuyen al elemento de la energía impulsiva y a los motivos
de lucha, conquista y violencia. Los tránsitos blandos de Venus aportan a la
experiencia una calidad sensual, estética, amable y romántica. Los tránsitos
positivos de Mercurio facilitan la intuición intelectual y la
conceptualización adecuada de la experiencia. Los tránsitos duros en los
que intervienen Mercurio y Saturno, normalmente, presentan dificultades a
la hora de la integración intelectual de la sesión y una actitud escéptica con
relación a la experiencia.

Tras esta introducción general, me gustaría ilustrar las notables relaciones

entre la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos y los tránsitos
planetarios mediante dos historias condensadas. El primer ejemplo lo
constituye un episodio poco frecuente e intenso de una sesión de LSD
mediante dosis alta, y el segundo lo constituye una crisis psicoespiritual
espontánea (“emergencia espiritual”).

Flora
Mientras trabajaba en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de
Maryland, fui invitado a una conferencia del equipo del Hospital del Estado
de Spring Grove. Uno de los psiquiatras estaba presentando el caso de
Flora, una paciente soltera de 28 años que había sido hospitalizada durante
más de ocho meses en una habitación aislada. Se habían intentado toda
clase de terapias, incluyendo el uso de tranquilizantes, antidepresivos,
psicoterapia y terapia ocupacional, pero todas ellas habían fracasado y se
estaba estudiando su traslado al pabellón de enfermos crónicos.

Flora tenía una de las combinaciones de síntomas y problemas más

complicadas que haya visto a lo largo de mi práctica psiquiátrica. Cuando
contaba con dieciséis años, formaba parte de una pandilla que llevó a cabo
un asalto a mano armada en el que mataron a un vigilante. Como
conductora del coche destinado a la fuga, Flora pasó cuatro años en la
cárcel y luego fue puesta en libertad bajo palabra para el resto de su
sentencia. A lo largo de los tormentosos años que siguieron, se convirtió en
politoxicómana. Se hizo adicta al alcohol y a la heroína, y frecuentemente
utilizaba dosis elevadas de psicoestimulantes y barbitúricos. Sus graves
depresiones se asociaban con tendencias suicidas violentas; con frecuencia
tenía el impulso de llevar su coche hasta un acantilado o el de chocar con
otro automóvil. Padecía de vómitos histéricos que se producían fácilmente
en situaciones en las que se excitaba emocionalmente. Probablemente su
queja mayor hacía referencia a un doloroso calambre facial “tic doloreux,”
para el que un neurocirujano del hospital John Hopkins había sugerido una
operación cerebral que consistía en cortar algunos nervios implicados. Flora
era lesbiana y tenía graves conflictos, así como sentimiento de culpa en
relación a dicho asunto; nunca había tenido una relación íntima
heterosexual. Para complicar más la situación, estaba pendiente de una
causa penal por haber herido gravemente a su novia y compañera de cuarto
mientras intentaba limpiar una pistola bajo los efectos de la heroína.

Al finalizar la exposición del caso en la conferencia de Spring Grove, el

psiquiatra que se ocupaba de él nos pidió al doctor Charles Savage y a mi si
podríamos tomar en consideración el caso de Flora para psicoterapia con
LSD. Lo consideramos una decisión muy difícil, en particular en una época
de histeria nacional relacionada con la LSD. Flora tenía antecedentes
penales, acceso a armas y graves tendencias suicidas. Éramos conscientes
de que el clima era tal que, si la aceptábamos en una sesión de LSD,
cualquier cosa que sucediera sería automáticamente adjudicado a la droga y
a nuestro tratamiento, sin tener en cuenta su historial. Por otro lado, se
había intentado todo sin éxito y Flora se enfrentaba a pasarse la vida en el
pabellón de enfermos crónicos. Tras algunas deliberaciones, decidimos
arriesgarnos y aceptarla en nuestro programa de LSD, con la sensación de
que su situación desesperada merecía el riesgo.

Las dos primeras sesiones de Flora con dosis altas de LSD no fueron muy
distintas de muchas otras que había conducido en el pasado. Tuvo que
enfrentarse a distintas situaciones de su tormentosa infancia y revivir
repetidamente secuencias de su lucha en el canal del parto. Fue capaz de
conectar sus tendencias suicidas violentas y sus dolorosos calambres
faciales con ciertos aspectos del trauma del nacimiento, así como descargar
gran cantidad de intensas emociones y tensiones físicas. A pesar de ello, las
ganancias terapéuticas parecían ser mínimas. En su tercera sesión de LSD,
no sucedió nada extraordinario durante las dos primeras horas; sus
experiencias fueron semejantes a las de las dos sesiones previas. De
repente, empezó a quejarse de que no podía soportar los dolorosos
calambres faciales. Ante nuestra vista, los calambres se acentuaron de una
forma grotesca y su rostro se heló en lo que solo podría describir como la
máscara del diablo.

Empezó a hablar con una profunda voz de varón, y todo lo relacionado con
ella se volvió tan distinto que no podía ver conexión alguna entre su
apariencia actual y su antiguo sí mismo. Sus ojos poseían una expresión de
malicia indescriptible, sus manos estaban agarrotadas y semejaban garras.
La energía extraña que se apoderó de su cuerpo y de su voz se presentó a sí
misma como el demonio. “Él” se volvió directamente hacia mí y me ordenó
que me alejara de Flora y que abandonara mis intentos de ayudarla. Ella le
pertenecía y castigaría a cualquiera que tuviera la osadía de invadir su
territorio. A ello le siguió un claro chantaje, una serie de funestas
descripciones de lo que me sucedería a mí, a mis colegas y al programa, en
caso de que no obedeciera. Es difícil describir la inquietante atmósfera que
evocaba dicha escena: casi se podía sentir la presencia intangible de algo
ajeno en la habitación. El poder del chantaje se vio ampliado con cierta
información concreta a la que la paciente no podía haber tenido acceso en
su vida cotidiana.
Me vi inmerso en un estrés emocional considerable que tenía dimensiones
metafísicas. Aunque había sido testigo de manifestaciones similares en
algunas sesiones de LSD, nunca habían sido tan realistas y convincentes.
Tuve dificultades para controlar mi miedo y la tentación a meterme en lo
que sentía podía convertirse en un combate activo con la presencia. Empecé
a pensar rápido, intentando escoger la mejor estrategia para la situación que
se había presentado. En un momento dado, sopesé seriamente la posibilidad
de incluir un crucifijo en nuestro arsenal terapéutico. Mi racionalización de
dicha idea se basaba en que evidentemente estábamos frente a un arquetipo
junguiano y que la cruz, bajo dichas circunstancias, podría funcionar como
remedio arquetípico concreto.

Muy pronto se me hizo evidente que mis emociones, ya fueran fruto del
miedo o de la agresividad, hacían más real a la entidad. No pude evitar
pensar en escenas de Star Trek, una serie de ciencia ficción, popular en los
Estados Unidos, en la que aparecía una entidad alienígena que se
alimentaba de emociones. Finalmente, me di cuenta que era básico que
permaneciera calmado y centrado.

Decidí adoptar un estado anímico meditativo, mientras cogía la agarrotada

mano de Flora e intentaba relacionarme con ella en la forma en que la había
conocido antes. Al mismo tiempo, intenté visualizar una cápsula de luz que
nos envolvía a ambos, lo que de forma intuitiva me pareció era lo mejor que
podía hacer. La situación duró unas dos horas; en términos de la sensación
subjetiva del tiempo fueron las dos horas más largas que he experimentado
fuera de mis propias sesiones psicodélicas.

Pasado este momento, las manos de Flora se relajaron y su rostro recuperó

su forma habitual; los cambios fueron tan repentinos como la aparición de
la peculiar condición que se había producido. Pronto comprobé que no
recordaba nada de estas dos horas. Luego, en el escrito posterior, describió
las primeras horas de la sesión y prosiguió con el periodo que había seguido
al “estado de posesión.” Me cuestioné seriamente si debía discutir con ella
el periodo cubierto por la amnesia, pero decidí que no. No parecía haber
razón alguna para introducir este macabro tema en su mente consciente.
Para mi sorpresa, esta sesión representó un sorprendente éxito terapéutico.
Flora abandonó sus tendencias suicidas y desarrolló un nuevo aprecio por la
vida. Dejó el alcohol, la heroína y los barbitúricos y empezó a asistir, muy
convencida, a las reuniones de un pequeño grupo religioso en Catonsville.
Prácticamente le desaparecieron los calambres faciales, dando la sensación
de que la energía que los alimentaba se había agotado con la “máscara del
diablo” que había mantenido a lo largo de dos horas. El dolor que se le
presentaba de vez en cuando era prácticamente imperceptible y ni siquiera
requería medicación. Empezó a experimentar con relaciones heterosexuales
y finalmente se casó. Sin embargo, su ajuste sexual no fue óptimo; podía
tener relaciones íntimas, pero las encontraba dolorosas y no muy
placenteras. Su matrimonio se disolvió tres meses después y Flora volvió a
sus relaciones lesbianas; en esta ocasión, sin embargo, sin sentimiento
alguno de culpa. Mejoró tanto que fue aceptada como conductora de taxi.
Aunque al año siguiente tuvo sus altibajos, no tuvo que volver al hospital
psiquiátrico que podía haberse convertido en su hogar.

Incluso un examen superficial de la carta natal de Flora y de sus tránsitos en

la época de su sesión, sin saber la hora exacta de nacimiento, muestra una
notable correspondencia con la naturaleza del contenido del episodio. La
parte más llamativa de su carta natal lo constituye un stellium que implica a
cuatro planetas con una gama de once grados (Neptuno, Mercurio, Sol y
Marte), con Neptuno a seis grados y medio del Sol.

Mientras que el arquetipo del Sol constituye un principio de identidad e

individualidad personal, Neptuno debilita las funciones egoicas y disuelve
las fronteras; las hace permeables al influjo de los elementos del ámbito
transpersonal, incluyendo a otras entidades. Neptuno en tránsito sextilando
exactamente el Neptuno natal de Flora intensifica en mayor medida este
debilitamiento de las fronteras. Los aspectos Sol/Neptuno son
característicos de los místicos y de los maestros espirituales (por ejemplo,
Meher Baba, C. G. Jung). La presencia de Marte en el stellium natal de
Flora da por tanto a esta conexión una cualidad claramente agresiva.

La sesión de Flora tuvo lugar a finales de la década de los años sesenta y la

triple conjunción de Plutón, Urano y Júpiter que estaba en el cielo durante
este periodo para todo el mundo (la única vez que se produjo en este siglo)
transmitía su stellium natal descrito anteriormente (con Plutón, conjuntando
su Neptuno y Mercurio y Júpiter conjuntando su Sol). Al mismo tiempo, el
tránsito de Neptuno estaba en oposición a su Urano natal.

Flora estaba, por lo tanto, experimentando como un tránsito personal muy

fuerte la conjunción de Plutón con Urano, que como tránsito colectivo
estaba relacionado con la excitante atmósfera global de liberación sexual,
social y espiritual de la década de los años sesenta, así como con el zeitgeist
dionisiaco de dicho periodo. El tránsito de Júpiter, conjuntado con su Sol,
podría dar cuenta de la exitosa liberación de las energías elementales
emancipatorias. Neptuno en oposición a Urano constituye el arquetipo para
revelaciones espirituales inesperadas (este fue el tránsito colectivo en la
época del ministerio de Jesús y los inicios del cristianismo) lo que es
interesante si consideramos el hecho de que la experiencia de Flora
desembocó en una conversión religiosa que la llevó a la comunidad
cristiana de Catonsville.

La conjunción entre Plutón y Neptuno constituye una poderosa

combinación en sí misma. Suele coincidir regularmente con importantes
experiencias místicas y emergencias espirituales que tienen como resultado
transformaciones psicoespirituales profundas. Plutón enriquece con una
fuerza destructiva, y finalmente transformadora, que afecta a cualquier
arquetipo con el que forma una relación angular significativa. En este caso,
amplifica el impacto liberador de Urano, así como intensifica el influjo de
las energías transpersonales en la consciencia y la porosidad de las fronteras
de la personalidad asociadas con Neptuno.

La liberación de lo demoníaco, y por medio de lo demoníaco, así como la

excitante liberación del sí mismo puede atribuirse a la influencia del
arquetipo Urano en combinación con Júpiter. El interés por la brujería y las
actividades satánicas pertenece a los aspectos de sombra de la década de los
sesenta, como lo ejemplifica Charles Mason y los asesinatos de Sharon Tate
y su grupo. Las manifestaciones plenas del aspecto demoníaco del arquetipo
plutónico (muy relacionado con MPB III) en el caso de Flora podrían
explicarse por el gran debilitamiento del sí mismo individual.
La conjunción Neptuno/Mercurio podría dar cuenta de la capacidad de la
entidad canalizada de acceder a información psíquica (véase la carta de
Rudolf Steiner y Anne Armstrong) y la conjunción Plutón/Mercurio se
asocia a menudo con la intensificación de actos orales, agresividad verbal,
coprolalia y el manejo de información secreta (Robin Williams, Conan
Doyle, Ian Flemming y los científicos que trabajaban en el proyecto
Manhattan).

En la época de su sesión, Flora tenía 27 años y estaba por lo tanto en el

inicio del retorno de Saturno. Aunque su tránsito en Saturno estaba todavía
a veinte grados de su posición natal, muchos astrólogos creen que este
importante tránsito tiene una órbita mucho mayor que otros tránsitos y que
un modo más apropiado de definirlo es por la edad (el lapsus de tiempo
entre 28 y 30). El retorno de Saturno suele señalar el final de un ciclo de
existencia completo, caracterizado por la contracción e incluso con un
encuentro con la muerte, seguido por una liberación y transición a una
mayor madurez y a otro ciclo vital. En combinación con los poderosos
tránsitos descritos anteriormente, proporcionaría a los cambios resultantes
una profundidad estructural más profunda y un carácter más duradero.

Existen otros aspectos adicionales de la carta de Flora y de sus tránsitos en

la época de su sesión que están significativamente relacionados con su
historia vital, en general, y con el contenido de su sesión en particular. La
conjunción Plutón/Venus se asocia típicamente con el tabú de la sexualidad
y la vergüenza asociada con él. Constituye el arquetipo del amante
diabólico (“me pertenece”), de la abducción de Perséfone en el submundo a
cargo de Plutón. En la época de la sesión, su tránsito de Plutón formaba un
semicuadro con su Plutón natal. Se trata de un tránsito menor, pero si se
ajusta (en este caso 2 grados), puede tener un efecto enriquecedor.

Flora poseía otro stellium en su carta natal, una triple conjunción que
incluía a Urano, Júpiter y Saturno. Urano en combinación con Júpiter
constituye el arquetipo del rebelde contracultural. La conjunción
Urano/Saturno incide en la depresión agitada, los impulsos violentos que
pueden conducir a un daño estructural (tendencia a chocar de frente o
lanzarse a un precipicio), y hace proclive a los accidentes (el disparar a la
amiga). La conjunción Neptuno/Marte es característica de la fuerte adicción
a las drogas.

El examen del siguiente caso y sus correlatos astrológicos hace posible ver
las semejanzas y diferencias entre los dos casos. También nos muestra que
las manifestaciones de los mismos arquetipos y sus combinaciones no están
rígidamente determinadas. Los arquetipos astrológicos pueden hallar
distintas expresiones, siendo fieles a su naturaleza. Lo que deja espacio para
un grado considerable de creatividad libre dentro de la gama de los campos
arquetípicos.

Karen
Karen era una agraciada joven a punto de cumplir los treinta, rubia y ágil,
que desprendía una belleza soñadora y dulce. Exteriormente, parecía más
bien tímida y tranquila, pero era muy brillante y físicamente activa. Tuvo
una infancia difícil; su madre se suicidó cuando tenía tres años, y creció
junto a un padre alcohólico y su segunda esposa. Se fue de casa antes de
cumplir los veinte, y pasó por periodos de depresión y lucha, además de
fases de bulimia.

Viajó, estudió y se enamoró del baile jazz, convirtiéndose en una bailarina

consumada y provisionalmente en maestra. Le gustaba cantar y desarrolló
una gran competencia profesional como hábil practicante de masajes. Karen
se instaló en el campo, donde conoció a Peter con el que empezó a vivir, un
hombre amable y cariñoso; aunque no se casaron, tuvieron una hija, Erin, a
la que se dedicaban ambos con cariño.

La historia de Karen representa el fin más dramático del continuo entre una
emergencia espiritual gradual y suave y la crisis extrema de la urgencia
espiritual. Aun así, muchos de los temas que rodean su experiencia se
aplican a cualquiera que pase por un proceso transformativo. Gran parte de
lo que vamos a describir lo pudimos observar de primera mano.

La crisis de Karen contenía todos los elementos de una auténtica

emergencia espiritual. Duró tres semanas y media e interrumpió de un modo
total su funcionamiento ordinario, con la necesidad de cuidados durante las
veinticuatro horas. Tras estar inmersa durante unos pocos días en su
emergencia espiritual, algunos de sus amigos, que conocían nuestro interés
en esta área, nos pidieron que nos involucráramos en su cuidado. La vimos
prácticamente a diario las dos últimas semanas y media de su episodio.

Como suele suceder en muchas emergencias espirituales, la irrupción de la

crisis de Karen fue rápida e inesperada, y Karen se vio tan absorbida y
desbordada por sus experiencias que no podía hacerse cargo de sí misma o
de su hija de tres años, que se quedó con su padre. Los amigos de la
comunidad en la que vivía decidieron que, en lugar de hospitalizarla, harían
turnos para cuidar de ella las veinticuatro horas del día.

Karen fue trasladada de su casa a una habitación en casa de algunos de sus

amigos. Ahí sus amigos establecieron un servicio de cuidadores: dos
personas, juntas, firmaban para turnos de dos a tres horas a lo largo de
veinticuatro horas. Había un diario en la puerta para que los cuidadores
pudieran firmar y escribir sus impresiones sobre la condición de Karen, lo
que había dicho y hecho, qué líquidos y alimentos había injerido, y qué tipo
de comportamiento podía esperar la siguiente pareja.

En el primer día de su episodio, Karen se percató de que su visión se había

aclarado de repente, y no era tan “borrosa” como habitualmente. Oyó voces
de mujeres diciéndole que estaba entrando en una experiencia importante y
benigna. Durante muchos días, del cuerpo de Karen irradió un fuerte calor y
tuvo visiones de fuego y de campos de color rojo, en ocasiones teniendo la
sensación de que se consumía en llamas. Para aplacar la sed extrema que
producía este ardor, bebía grandes cantidades de agua.

Durante el episodio parecía verse arrastrada por una enorme energía que la
atravesaba, llevándola a muchos niveles de su inconsciente, recuerdos,
emociones, así como otras sensaciones. Se tornó muy infantil, revivió
acontecimientos biográficos como el suicidio de su madre y los siguientes
abusos a cargo de su madrastra. En una ocasión, un recuerdo de la infancia
en la que era golpeada con un cinturón se transformó en la sensación de ser
un negro africano que era golpeado en un atestado barco de esclavos.
Se debatió en el dolor físico y emocional de su propio nacimiento biológico
y revivió repetidamente el parto de su hija. Experimentó la muerte en
muchas ocasiones y de distinta forma, y su preocupación por la muerte hizo
que sus cuidadores se preocuparan por la posibilidad de un intento de
suicidio. Sin embargo, era algo improbable a causa de la seguridad de su
entorno y la estrecha observación a que era sometida por sus cuidadores.
Todas las personas implicadas estaban atentas sin perderla nunca de vista,
mientras la alentaban a que mantuvieran sus experiencias en el plano
interno en lugar de expresarlas externamente.

Periódicamente, Karen tenía la sensación de que estaba en comunicación

con su madre muerta, así como con un amigo que había fallecido en un
accidente el año anterior. Decía que lo echaba de menos y deseaba reunirse
con él. En otras ocasiones, tenía la sensación de estar observando morir a
otra gente o que ella misma se moría.

Diciéndole que era posible experimentar la muerte de forma simbólica sin

morir físicamente, sus cuidadores le pidieron que mantuviera cerrados los
ojos y la animaron a experimentar plenamente estas secuencias de morir
interiormente y a que expresara las difíciles emociones que ello conllevaba.
Estuvo de acuerdo, y en poco tiempo atravesó la intensa confrontación con
la muerte para pasar a otras experiencias.

Durante un par de días, Karen se vio inmersa en secuencias que incluían

elementos diabólicos. En ocasiones tenía la sensación de que era una
antigua bruja, que participaba en rituales mágicos en los que se celebraban
sacrificios. Otras veces experimentaba la sensación de tener en su interior
un monstruo. A medida que la bestia diabólica expresaba sus energías
demoníacas, llenaba la habitación con arrebatos de ira y rodaba por el suelo,
contorsionando el rostro. Sus cuidadores, dándose cuenta de que no se
dirigía a ellos, la protegieron y la animaron a seguir expresándose.

En ocasiones su experiencia se centraba en la sexualidad. Tras revivir

algunos recuerdos traumáticos de su propia historia sexual, sintió una fuerte
fuente de energía en su pelvis. Tras haber considerado la sexualidad como
un impulso instintivo inferior, tuvo una profunda experiencia sexual en la
que descubrió la misma visión interior que ofrecen ciertas tradiciones
esotéricas, en concreto el tantra: el impulso sexual no era solo un instinto
biológico, sino también una fuerza espiritual divina. Tuvo la sensación de
que era la primera mujer que alcanzaba esta clase de consciencia, y expresó
una nueva reverencia por su papel místico como madre que proporcionaba
vida.

Durante otro periodo, Karen tuvo la sensación de estar unida con la tierra y
su gente, temiendo que ambos fueran ser destruidos. Tuvo la visión de que
el planeta y su población iban camino a la aniquilación, y desplegó
sofisticadas visiones sobre la situación mundial. Contempló imágenes de
los líderes americanos y soviéticos con sus dedos en el “botón,” y ofreció
comentarios detallados, y a veces humorísticos, sobre la política
internacional.

A lo largo de varios días, Karen acarició directamente un poderoso flujo de

creatividad, expresando muchas de sus experiencias en forma de canciones.
Era sorprendente observarla cuando un tema interno salía a la consciencia,
o bien hacía una canción sobre ello o recuperaba un recuerdo, cantando con
frescura durante la fase de su proceso.

Karen era muy psíquica, muy sensible y estaba muy sintonizada con el
mundo que la rodeaba. Era capaz de “ver a través” de todo aquel que tenía
en su entorno, en ocasiones anticipando sus comentarios y actos. Una
cuidadora había estado discutiendo de Karen antes de ir a verla. Al entrar en
la habitación, se sorprendió por la exacta reproducción que hizo Karen de
su conversación. Para incomodidad de los que la rodeaban, comentaba con
mucha franqueza los juegos interpersonales que observaba y de inmediato
se enfrentaba a cualquiera que fuera excesivamente controlador o rígido,
negándose a colaborar con él.

Pasadas dos semanas, algunos de los estados más dolorosos y difíciles

empezaron a amainar y Karen empezó a recibir experiencias más benévolas
y ligeras y se sintió cada vez más conectada con una fuente divina. Vio
dentro de ella una joya sagrada, una perla radiante que tenía la sensación de
que simbolizaba su verdadero centro, y pasaba mucho tiempo hablándole
con ternura y alimentándola. Recibió instrucciones de una fuente interior
sobre cómo amarse y cuidarse a sí misma, y sintió cómo se curaban las
heridas emocionales que llevaba en su corazón y en su cuerpo. Decía que se
sentía especial, “renacida” y que había pasado por un “segundo
nacimiento,” señalando: “Me estoy abriendo a la vida, al amor, a la luz y al
sí mismo.”

A medida que Karen fue saliendo de su experiencia, se fue absorbiendo

cada vez menos en su mundo interior y se fue interesando más por su hija y
otras personas de su entorno. Empezó a comer y a dormir con mayor
regularidad y cada vez fue más capaz de cuidarse de sus necesidades
cotidianas. Quiso finalizar su experiencia y regresar a su hogar, y se le hizo
evidente que la gente que la rodeaba estaba también preparada para el fin
del episodio. Se llegó a un acuerdo entre Karen y sus asistentes para que
intentara recuperar sus responsabilidades cotidianas con ella y con su hija.

Como en el caso de Flora, la carta de Karen estaba dominada por un

stellium muy fuerte que implicaba a cuatro planetas (Venus, Plutón,
Mercurio y Marte), todos ellos conjuntados en un estrecho margen de 8
grados. Otro aspecto sorprendente de su carta natal era la estrecha
conjunción entre Urano y el Sol. Los seis planetas implicados en dichos
aspectos son Leo. Sorprendentemente, la gran energía y el potencial
inherente en esta carta no se manifestó plenamente hasta que se vio
activado por tránsitos importantes de los planetas exteriores. Lo que podría
deberse parcialmente al efecto inhibidor de Saturno que en su carta natal
cuadraba su conjunción Plutón/Venus.

El influjo masivo de material profundo inconsciente (y supraconsciente)

que caracterizó el episodio de emergencia espiritual de Karen fue posible
por el cuadro entre Neptuno y el Sol en su carta natal. Semejante a la
conjunción Sol/Neptuno de Flora, el cuadro Sol/Neptuno de Karen era la
expresión de un ego muy “poroso,” vulnerable a la invasión de material del
ámbito transpersonal. Otros factores adicionales de importancia en el
episodio de Karen fueron el tránsito de Plutón, al cuadrar su conjunción
Urano/Sol activando las energías prometeicas del arquetipo de Urano, así
como el tránsito de Urano, liberando las energías arquetípicas combinadas
de la cuádruple conjunción del stellium.
En octubre y noviembre de 1986, Plutón en tránsito liberó la creatividad
espectacular inherente en la combinación Sol/Urano (arquetipo de la
“estrella” tal como muestran las cartas de Mick Jagger y Madonna),
coloreado por Plutón, Marte, Mercurio y Venus. Con un despliegue de
energía que se manifestaba en una fuga de ideas y de verborrea, Karen
creaba extraños neologismos, bromas y juegos de palabras, así como
canciones enteras. A menudo acompañaba su canto y su despliegue verbal
con gestos de gran originalidad, muecas y danza.

Una carga agresiva extraordinaria (Plutón y Marte) encontró su expresión

en experiencias que describían distintas escenas de abuso en la infancia de
Karen, vidas pasadas, así como insultos verbales dirigidos a distintas
personas de su entorno. Su sarcástico humor era brillante e incisivo,
atacando sin piedad las debilidades y fallos que dichos individuos trataban
de esconder, o de los que no eran siquiera conscientes. Sus comunicaciones
estaban llenas de palabras de cuatro letras de naturaleza sexual y
escatológica. Todas estas manifestaciones son características de una
combinación de Plutón, Marte y Mercurio.

El arquetipo plutónico aporta elementos de la MPB III y expresa dichas

manifestaciones como la erupción de energías volcánicas poderosas, olas de
calor, identificación vivencial con un animal salvaje, secuencias
demoníacas e impulsos sexuales que cubren una amplia gama, desde gestos
obscenos al despertar de la kundalini y las experiencias tántricas. La
combinación de Plutón/Venus/Marte es la constelación arquetípica
característica de la agresividad sexual que Karen manifestó en numerosas
ocasiones.

Otro factor astrológico importante en la situación de Karen es que, al tener

veintinueve años, en la época de su episodio estaba en medio de su retorno
de Saturno (el tránsito de Saturno está solo a un grado de su Saturno natal).
Como en el caso de Flora, ello indica el fin de un ciclo vital completo y el
inicio de uno nuevo; también conduce a cambios duraderos mediante su
transformación.

Estos son solo dos ejemplos de correlaciones notables entre las experiencias
holotrópicas y los tránsitos planetarios que se encuentran por regla general
en individuos que experimentan distintas clases de estados no-ordinarios de
consciencia. No me hago la ilusión de que dichas ilustraciones sacadas del
contexto de cartas astrológicas complejas, así como abstraídas y separadas
de experiencias holotrópicas vivas, convenzan a los lectores que no están
familiarizados con la astrología. La civilización euro-americana está bajo
un influjo tan fuerte de la ciencia materialista que normalmente lleva años
de investigación de los estados holotrópicos y una amplia exposición
personal a ellos el que podamos ser capaces de romper su embrujo y aceptar
las revisiones radicales que deberían hacerse en nuestra comprensión de la
psique humana y de la naturaleza de la realidad con el fin de acomodar los
nuevos datos.

No es sorprendente que este proceso sea tan difícil y que se encuentre con
tantas resistencias. La amplia gama de observaciones que ponen en
entredicho nuestras suposiciones, a partir de los estados holotrópicos y de la
astrología, no pueden manejarse mediante un pequeño parche conceptual o
un ajuste cosmético provisional, utilizando pequeñas hipótesis ad hoc.
Implican una drástica valoración que pone en entredicho, y sustituye, las
suposiciones y creencias metafísicas más básicas de la ciencia materialista.
Estas consecuencias específicas para la psicología y la psiquiatría van más
allá de las que hemos discutido anteriormente: un modelo más amplio de la
psique, una estructura de varios niveles, y mucho más compleja, de los
trastornos emocionales y psicosomáticos, el concepto de un ‘radar interno,’
y el uso de una inteligencia sanadora interior, así como otras
consideraciones.

Puesto que las experiencias de los clientes en estados ya sean ordinarios u

holotrópicos de consciencia, muestras amplias correlaciones con las
energías arquetípicas de los planetas en tránsito, en cualquier momento
particular, están sujetas a cambios constantes. Ya he mencionado antes la
frustración de los teóricos que intentan establecer un sistema de
clasificación fijo del diagnóstico psiquiátrico. Actualmente tenemos la
cuarta edición revisada del Manual estadístico y de diagnóstico americano
(DSM-IV), y los clínicos siguen expresando su frustración en relación a la
falta de correspondencia entre la descripción de las categorías de
diagnóstico y el cuadro clínico real que observan en sus pacientes. La
versatilidad del cuadro clínico refleja el cambio angular constante de
relaciones entre los planetas.

En distintos periodos de la historia, dos o más planetas forman aspectos

importantes en los cielos; lo que es muy significativo y duradero si ello
implica a los planetas exteriores, de Júpiter a Plutón. El campo arquetípico
asociado con dichos planetas puede proporcionar a este periodo un cierto
sabor vivencial y determinar su zeitgeist. Por ejemplo, una parte importante
de la década de los años sesenta estuvo gobernada por una triple conjunción
que incluía a Plutón, Urano y Júpiter. Esta fue evidentemente una
combinación arquetípica muy apropiada para un periodo de gran revolución
psicoespiritual de tipo dionisíaco, caracterizada por la revuelta social del
movimiento de derechos civiles, el triunfo tecnológico, las innovaciones
radicales en la música y las artes, así como la liberación sexual. Lo que se
vio acompañado por un gran interés por los psicodélicos, el misticismo, las
filosofías orientales y el chamanismo.

Por contraste, la influencia arquetípica principal de gran parte de la década

de los años noventa lo constituyó la conjunción Neptuno/Urano,
provisionalmente con el añadido de Júpiter. Se trató de un periodo de
profundos, pero suaves, cambios sociales y espirituales, ‘revoluciones de
terciopelo’ como la unificación alemana, la liberación de los países del Este
y la disolución pacífica de la antigua Unión Soviética, un gran superpoder.
En esa época, la psicología junguiana consiguió una amplia aceptación y los
libros de orientación espiritual se situaron en la lista de best sellers. Los
temas transpersonales entraron en las películas. La mitología, el fenómeno
de las abducciones de OVNIS, la transcomunicación instrumental y la
realidad virtual atrajeron en gran medida la atención de los profesionales,
así como del público en general.

En esta época de aspectos planetarios importantes para todo el mundo, estas

combinaciones planetarias se personalizan para un número de individuos al
formar posiciones angulares importantes con los planetas de su carta natal
(tránsitos personales). Ello se verá entonces, entre otras cosas, en forma de
manifestación de trastornos emocionales y psicosomáticos específicos. A
resultas de ello, los psiquiatras de distintos periodos históricos no
contemplan el mismo fenómeno que sus colegas de épocas anteriores o
posteriores. Lo que explica los problemas de la creación de un DSM-IV
universalmente válido o determinado.

¡Pero esto no es todo! En los cursos que, bajo la rúbrica Psique y Cosmos,
Richard Tarnas y yo impartimos en el Instituto de estudios integrales de
California (CIIS), dedicamos una sesión a analizar a los fundadores de
distintas escuelas de psicología profunda y al estudio de su carta
astrológica. Pronto se evidenció que no eran capaces de estudiar de un
modo objetivo las psiques de sus clientes y sacaban conclusiones generales
que permanecen válidas de un modo indefinido. Ven los problemas de sus
clientes mediante sus propias percepciones, o lentes distorsionadas,
determinadas por los aspectos de su propia carta y de sus propios tránsitos
en la época de la observación.

Con excepción de los trastornos de origen orgánico, la psiquiatría no tiene

por lo tanto un conjunto determinado de fenómenos de estudio. El resultado
de cualquier investigación sobre los trastornos emocionales y
psicosomáticos, que no sean orgánicos, está por lo tanto determinado por
una compleja interrelación de distintos factores: la carta astrológica del
investigador y sus tránsitos en el momento de la observación, los aspectos
planetarios para todo el mundo que definen el zeitgeist de un periodo
particular, y los tránsitos que tiñen las experiencias de los clientes.

La imagen de la psiquiatría como disciplina que posee descripciones

concisas de condiciones patológicas fijas o temporales, así como un surtido
de remedios e intervenciones específicas, constituye una ilusión. El único
enfoque viable bajo dichas circunstancias es describir los trastornos
psiquiátricos en términos de las relaciones y las herramientas que pueden
utilizarse para analizar la situación en cualquier momento concreto y
caracterizarla en términos de la fenomenología de las experiencias de los
tránsitos planetarios del cliente. Como correctivo, también es necesario
tomar en consideración los aspectos planetarios del mundo, así como de la
propia carta y tránsitos del investigador.

Al poner tanto acento en la astrología como importante herramienta en la

práctica y la teoría de la psiquiatría, hemos de considerar necesariamente la
relación entre la astrología y la ciencia. Muchos científicos convencionales
están convencidos de que la astrología es una pseudociencia que está
absolutamente en conflicto con la visión científica del mundo. Como vimos
anteriormente en este capítulo, la astrología no puede integrarse en el
mundo monístico materialista de la ciencia newtoniana-cartesiana. Los
astrólogos afirman que existen estrechas conexiones entre la psique humana
individual, los acontecimientos colectivos de nuestro planeta, la dinámica
de los aspectos arquetípicos, y los movimientos de los cuerpos celestes.
Proclaman también que son capaces de documentar esto empíricamente,
mostrando correlaciones sistemáticas entre los tránsitos planetarios y la
psique humana individual, en la salud y en la enfermedad, así como en su
forma de amplios acontecimientos colectivos.

Ello plantea una cuestión muy interesante: ¿existe una amplia visión del
mundo que pueda acomodar a la astrología y asimilar sus descubrimientos?
A lo largo de los años, y no sin dificultades y tribulaciones, he llegado a la
conclusión de que existe una cosmovisión que puede absorber y explicar
mis experiencias y observaciones a partir de las investigaciones de la
consciencia, y a su vez incluir a la astrología. Sin embargo, difiere
diametralmente del sistema de creencias que domina la civilización
industrial occidental. Las correlaciones mostradas por la astrología son tan
complejas, intrincadas, juguetonas y altamente imaginativas que no dejan
lugar a dudas sobre su origen divino. Proporcionan una evidencia
convincente para un patrón maestro supremo que subyace a la creación, así
como de una inteligencia cósmica superior que lo crea.

He descrito esta cosmovisión en mi libro El juego cósmico: exploraciones

en las fronteras de la consciencia humana (Grof 1998). Se basa en
experiencias y visiones de los estados holotrópicos de consciencia y
describe el universo no como un sistema material, sino como un complejo e
infinito juego de Consciencia Absoluta. En mi libro, he intentado mostrar
que este modo de considerar el universo es muy compatible con distintos
avances, muy revolucionarios, de los nuevos paradigmas de la ciencia. Las
antiguas escrituras hindúes se refieren a una visión semejante del cosmos
como lila, el juego divino. Si el cosmos es una creación inteligente y no una
supermáquina que se crea a sí misma, no existen razones por las que la
astrología no pueda ser uno de los distintos ordenes construidos en el
esquema universal.

Ya hemos visto que los estados holotrópicos proporcionan evidencia directa

y vivencial de la existencia del ámbito arquetípico, una dimensión de la
realidad que se sitúa entre la consciencia indiferenciada del principio
creativo y el ámbito material de nuestra vida cotidiana. Observaciones
repetidas nos muestran también que la dinámica arquetípica informa y
conforma los fenómenos del mundo material. Es por lo tanto posible
concebir que el patrón maestro del universo vincule de forma sistemática la
dinámica del mundo arquetípico con los movimientos de los planetas y sus
relaciones angulares. Lo que hará posible inferir, a partir de los
movimientos y posiciones de los planetas, lo que está sucediendo en el
mundo arquetípico y a partir de ahí, indirectamente, lo que podemos esperar
en el mundo fenoménico.

En un capítulo anterior, en el que he bosquejado las ideas básicas de mi

libro sobre el juego cósmico, me he referido al concepto hindú de lila, el
universo como juego divino del principio cósmico creativo. A lo largo de
los años, he oído muchos relatos y hecho muchas observaciones que
sugieren que la Consciencia Absoluta, que es la creadora y directora del
drama cósmico, tiene un exquisito sentido del humor. Por lo tanto, parecería
muy probable que él/ella concibiera y disfrutara de una trama en la que dos
sistemas rivales mutuamente incompatibles se engarzan en un combate
intelectual constante.

Sería ciertamente interesante, así como un desafío intelectual intrigante,

proporcionar a ambos la suficiente evidencia empírica para que cada uno de
ellos pudiera utilizarla como apoyo de su propia perspectiva. Y,
concretamente, la posible derrota de un monismo materialista y cientificista
arrogante que ha dominado la escena durante unos pocos cientos de años
proporcionaría de seguro un giro emocionante y sorprendente en el seno de
la trama cósmica.
Rueda interior Rueda exterior
Flora Sesión de LSD
Carta natal Carta natal
10 sept. 1940 17 sept. 1968
12:00 PM EST + 5:00 12:00 PM EST + 4:00
Baltimore Baltimore
39N17 25 076W36 45 39N17 25 076W36 45
Geocéntrica Geocéntrica
Tropical Tropical
Placidus Placidus
Verdadero nodo Verdadero nodo

Rueda interior Rueda exterior

Karen Emergencia espiritual
Carta natal Carta natal
25 jul. 1957 15 oct. 1986
10:50 PM EDT + 4:00 12:00 PM EST + 7:00
Bethesda Big Sur
38N58 50 077W06 02 36N16 13 121W48 23
Geocéntrica Geocéntrica
Tropical Tropical
Placidus Placidus
Verdadero nodo Verdadero nodo
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 Sobre el autor
Stanislav Grof, M. D., es un psiquiatra con más de cuarenta años de
investigaciones sobre los estados no-ordinarios de consciencia. Nacido en
Praga, Checoslovaquia, lugar en el que se formó científicamente, consiguió
su licenciatura en la Charles University School de Medicina y un doctorado
en filosofía de la medicina en la Academia checoslovaca de las ciencias.
Sus primeras investigaciones versaron sobre el uso clínico de las drogas
psicoactivas y las llevó a cabo en el Instituto de Investigaciones
Psiquiátricas de Praga. Allí fue investigador jefe en un programa que
exploraba de forma sistemática el potencial heurístico y terapéutico de la
LSD y otras sustancias psicodélicas.

En 1967, recibió una invitación para ser investigador clínico becado en la

Universidad Johns Hopkins de Baltimore. Tras completar su beca de dos
años, permaneció en los Estados Unidos y prosiguió con sus trabajos como
Jefe de Investigación psiquiátrica en el Centro de Investigaciones
Psiquiátricas de Maryland, así como profesor asistente de psiquiatría en la
Clínica Henry Phipps de la Universidad Johns Hopkins. En 1973, se
convirtió en docente residente del Instituto de Esalen, en Big Sur,
California, donde vivió hasta 1987. Escribió libros y artículos, impartió
seminarios y dio conferencias, así como desarrolló, junto a su esposa
Christina, los talleres de respiración holotrópica, una forma original de
psicoterapia vivencial. Fue también miembro del Consejo del Instituto.

Stanislav Grof es uno de los fundadores y principales teóricos de la

psicología transpersonal, así como presidente fundador de la International
Transpersonal Association (ITA). En dicha función ha organizado grandes
congresos internacionales en los Estados Unidos, India, Australia,
Checoslovaquia y Brasil. Actualmente es profesor de psicología en el
Instituto de Estudios Integrales de California (CIIS), y enseña en el
departamento de Filosofía, Cosmología y Consciencia. Vive en Mill Valley,
California, escribe libros y dirige seminarios de formación para
profesionales en respiración holotrópica y psicología transpersonal (Grof
Transpersonal Training), y da charlas y seminarios en todo el mundo.
Entre sus publicaciones se encuentran más de cien artículos en revistas
profesionales, así como diversos libros.

Libros
Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research.
Viking Press. New York, 1975. Rústica: E. P. Dutton, New York, 1976.

The Human Encounter with Death. E. P. Dutton, New York, 1977 (con Joan
Halifax).

LSD Psychotherapy. Hunter House. Pomona, California, 1980.

Beyond Death: Gates of Consciousness. Thames and Hudson, Londres,

1980 (con Christina Grof).

Ancient Wisdom and Modern Science. State University of New York Press,
Albany, 1984 (comp.).

Beyond the Brain: Birth, Death, and Trascendence in Psychotherapy, State

University of New York Press, Albany, 1985.

The Adventure of Self-Discovery. State University of New York Press,

Albany, 1987.

Human Survival and Consciousness Evolution. State University of New

York Press, Albany, 1988 (comp.).

Spiritual Emeregency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. J.

P. Tarcher, Los Ángeles, 1991 (con Christina Grof).

The Holotropic Mind: The Three Levels of Consciousness and How They
Shape Our Lives. Harper Collins, San Francisco, 1992 (con Hal Zina
Bennet).

Books of the Dead: Manuals of Living and Dying. Thames and Hudson,
Londres, 1994.
The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness.
State University of New York Press, Albany, 1998.

The Transpersonal Vision: The Healing Potential of Nonordinary States of

Consciousness. Sounds True, Boulder, Colo., 1998.

The Consciousness Revolution: A Transatlantic Dialogue. Element Books,

Rockport, Mass., 1999 (con E. Laszlo y P. Russell).

Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research.

State University of New York Press, Albany, 2000.

Para información sobre los talleres de respiración holotrópica y formación

como facilitador, por favor comunicarse con:

Grof Transpersonal Training, www.holotropic.com

PMB 314 Tfno. 415 383-8779
20 Sunnyside Avenue Fax: 415 383-0965
Mill Valley, CA 94941 email:

El Grof Transpersonal Training es organizado en España por:

Coordinan: Sitava Blasco y Juanjo Segura

Apdo. 7111
03016 Alicante
Tel. 607 302 727
info@holotropica.org
www.holotropica.org