3 Gera Misterio

El Misterio de la Iglesia
(Capítulo 1)
La Constitución dogmática LUMEN GENTIUM se abre, des-

pués de una breve Introducción general, con el Capítulo intitulado:
El misterio de la Iglesia.
Nos referiremos, en una Primera Parte, a las categorías fun-
damentales que lo conducen; lo cual dará por resultado una visión
sintética de sus líneas estructurales. En la Segunda Parte daremos
algunas explicaciones más analíticas del texto conciliar.
1. CATEGORIAS FUNDAMENTALES
Dos líneas de fuerza conducen fundamentalmente el Capítulo 1:

la primera, determinada por la categoría de misterio; la segunda,
por la historia.
Del concepto de misterio poseemos una explicación en las Rela-
tiones de la Comisión Teológica. Las aplicaciones de este concepto
no son llevadas a cabo de una manera completa ni muy sistemática
en el texto conciliar; no obstante, se dejan descubrir suficientemente
las líneas de aplicación. A esto nos referiremos inmediatamente, en
el Primer Párrafo.
No aparece, en cambio, ni en el texto conciliar, ni en las Rela-
tiones, ninguna explicación del concepto de historia y de sus propias
categorías internas. Pero las aplicaciones concretas de este concepto
son llevadas a cabo sistemáticamente. El Segundo Párrafo abordará
este tema.
Nuestro pensamiento, de esta forma, recorrerá el mismo camino,
pero en dos sentidos inversos: pues, tomando como punto de partida
el concepto de misterio descenderá hasta su realización en el ámbito
de la historia; partiendo luego, de la estructura histórica de la Igle-
sia, ascenderá hasta la dimensión del misterio trinitario.
EL MISTERIO DE LA IGLESIA 155
1. Misterio
Atenderemos sucesivamente: al significado de esta noción, a

las aplicaciones concretas que tiene y a la estructura que esta cate-
goría impone al Capítulo 1.
Las Relationes traen una nota que, a modo de definición, ex-
plica qué es el misterio: "El vocablo misterio no indica simplemente
algo incognoscible y abstruso, sino que, como es hoy reconocido por
muchos, designa la realidad divina trascendente y salvífica, que se
revela y manifiesta de algún modo sensible"1.
La nota transcrita comienza precaviendo contra una interpreta-
ción inexacta del significado de esta palabra: "misterio" no indica
solamente una realidad incognoscible. Si, pues, se lo definiera sólo
por la nota de incognoscibilidad u ocultez (cosa que, de atender ex-
clusivamente a la semántica primitiva de la palabra, podría ocu-
rrir), no quedaría definido el misterio "cristiano". Para ello hay que
superar el plano de una definición etimológica.
Con esta llamada de atención no se pone una oposición entre
orden del conocimiento ("incognoscible") y orden de la realidad
("realidad trascendente"). La oposición se establece dentro de un
mismo orden cognoscitivo: "misterio" ha de ser definido no sola-
mente como "incognoscible", sino además, como "manifestado" a la
inteligencia2 • Inmediatamente volveremos a este aspecto.
La nota acLaratoria es notablemente abstracta, o, mejor, implí-
cita. No expresa cuáles son las realidades concretamente designadas
con el vocable "misterio", sino que indica, más bien, el plano formal
en el que se mueven esas realidades. ¿Cuál es ese plano?
Se pueden distinguir dos miembros paralelos: por una parte
"misterio" es una "realidad trascendente y salvífica"; por otra par-
te, es "una realidad incognoscible y manifestada". Este segunao
miembro repite lo que dice el primero, sólo que trasladándolo de
un plano óntico a otro cognoscitivo.
-Realidad trascendente y salvífica. Hay cierta OpOSlClOn. Por

una parte, "trascendente"; según esto, la realidad en cuestión no
pertenece al ámbito del hombre, sino al de Dios. Por otra parte,
"salvífica"; y en este sentido esa realidad entra en el ámbito del
hombre, pues solamente el hombre puede ser salvado.
1 Cfr. Schema Constitut!onis de Ecc!esia, 1964, Re!at!ones, NO 1, pág. 18. Cuan-
do citamos simplemente Re!atio, nos referimos en adelante a este esquema de 1964.
2 El Schema-1963 traía una observación que Indicaba estos dos momentos
del misterio, dados en un plano cognoscitivo: objeto de fe (oculto) y manifestado.
Decía: "El titulo ("Misterio de la Iglesia") pone ya en claro que la Iglesia es
propuesta como objeto de fe y no solamente cuanto a su manifestación exterior";
Commentarlus, pág. 20. Cfr. Infra en nota 8, la definición de la Iglesia como mis-
terio dada por Paulo VI.
156 LUCIO GERA
Es el concepto de "salvífico" el que pone la síntesis en esta

oposición, pues tiene una significación activa, con lo cual indica que
la realidad de orden trascendente deriva en alguna forma al hom-
bre y así lo salva. Misterio es la salvación. No sólo lo "trascendente",
sino lo trascendente en tanto deriva hacia el hombre en un movi-
miento que va de Dios hacia el hombre.
-Realidad incognoscible y manifestada. También hay una opo-

sición entre estos dos conceptos. Incognoscible por parte del hom-
bre: la realidad en cuestión está, pues, fuera del hombre y es di-
vina. Pero es manifestada, y de este modo accede al conocimiento
del hombre.
Aquí es el concepto de realidad "manifestada" el que trae la
sintesis. Tiene un sentido activo e indica que la realidad de orden
incognoscible y divino entra en un movimiento por el que alcal12la al
hombre. Misterio es la realidad que se revela; o sea, en acto de re-
velarse. No significa solamente lo "oculto" de la realidad, sino la
manifestación de eso oculto al hombre.
Para que haya "misterio" tiene que acontecer que algo de
orden divino alcance y toque al hombre. El misterio es ese acon-
tecimiento.
Por lo demás desde esta perspectiva no tiene sentido preguntar-
se, al establecer una comparación entre los dos miembros de la nota
aclaratoria, si el vocablo "misterio" significa la "realidad salvífica",
o, más bien, "su ocultez y manifestación". Ya que no es cuestión de
si el misterio es de orden óntico (realidad), dinámico (acción), o
doctrinal (conocimiento), pues se da en todos esos órdenes y ade-
más en el orden afectivo (amor). Misterio no indica uno de esos ór-
denes, sino todos ellos; y significa que todos esos órdenes son inun-
dados por la "trascendencia" de Dios que se comunica al hombre;
en otras palabras, por lo incognoscible de Dios, que se revela. Y
pues en esto consiste la "salvación", el misterio cristiano ha de ser
concebido simplemente como "salvífico".
La Nota referida añade un elemento más al decir que el mis-
terio se revela "de algún modo sensible". Esto podría ser testificaao
con ejemplos tomados de la Escritura, donde el misterio aparece
revelándose en sueños, es decir, en imágenes sensibles de la fanta-
sía3 ; o en parábolas4, o sea, en episodios imaginados de carácter sim-
bólico; también en hechos de la historia o en instituciones. Para
revelarse, el misterio puede usar todas las formas en que se estruc-
tura lo corpóreo: el espacio y el tiempo, la institución y el aconte-
cimiento, los gestos y las palabras. Pone eso a la realidad material,
3 Cfr. Daniel, Z.
4 Cfr. Me. 4, 11 Y paralelos.
en cierta situación "mistica" al introducirla en su propio ámbito

trascendente.
Concluyamos resumiendo: "Misterio" indica cierta relación di-
námica, salvífica, que va de lo trascendente a lo inferior Recorre
tres ámbitos: el divino y trascendente, de donde surge; el humano,
en el cual se posa; finalmente (o, intermediariamente) el ámbito
de la materia, de la que se vale para revelarse y comunicarse al
hombre.
Con esta última indicación ya hemos comenzado a preguntarnos
cuáles son las realidades concretas denominadas con el vocaolo
"misterio". Lo constataremos en el texto de la Constitución; simul-
táneamente trataremos de descubrir el sentido y el porqué de tales
aplicaciones.
El vocablo se encuentra aplicado a Dios, el Padre o a su acción 5 •

Se justifica plenamente esta aplicación; pues, según veíamos, el
misterio consiste en una realidad trascendente y oculta.
Ambas ideas, la de trascendencia y ocultez, son de orden relativo
y su punto de referencia es el hombre y el mundo. Misterio es una
realidad que está más allá de este mundo e incognoscible por parte
del hombre. Se afirma pues, una distancia, un exceso y superación.
Trascendente es aquello que no es ni hombre ni mundo. En
consecuencia, es lo divino; lo que sólo puede ser lúcido a Sí mismo.
Es obvio aplicar esta noción de misterio a Dios.
No concluye, sin embargo, en esto la significación del vocablo.
Significa, en efecto, lo trascendente "que salva", lo oculto "que se
manifiesta". Nuevamente estamos ante conceptos de orden relativo,
cuyo extremo de referencia es el hombre y el mundo. El misterio
consiste en que lo trascendente y oculto, o sea Dios, salva al hom-
bre y se le manifiesta.
Como se ve, el vocablo no designa a Dios simple y absolutamen-
te. El misterio no es Dios, solamente en tanto distante y radicalmen-
te diferente de la creatura, en tanto aislado, dado en Sí mismo y
oculto, sino en cuanto comunicado y manifestado a la creatura. En
esta comunicación, en esta unión de Dios a la creatura consiste la
"salvación".
5 "Cristo entonces, para cumplir con la voluntad del Padre, inauguró el

reino de los cielos en la tierra y nos reveló Su misterio". Si bien no el mismo
vocablo "misterio", se le atribuye al Padre su equivalente, "consilium", el desig·
nio salvífico; cf. NO 2: "El eterno Padre, con un designio totalmente libre y oculto
(arcano) de su sabiduría ..... Si bien la atribución del mismo vocablo "misterio" al
Padre, no es frecuente, todo el No 2 y 3 le atribuyen la realidad designada con ese
vocablo.
158 LUCIO GERA
Comunicación de Sí y manifestación de Sí son constitutivos del

misterio. Se comprende porqué también la "revelación" -el orden
intencional cognoscitivo-- es aquí constitutivo: precisamente porque
el misterio es, por esencia, comunicación salvífica de Dios al hom-
bre, que lo acoge en su interioridad; Dios y su voluntad de comu-
nicarse no pueden, empero, ser acogidas si no lo son por la inteli-
gencia y libertad del hombre. El misterio salvífico tiene una estruc-
tura personal: para poder ser salvífica, o sea "misterio", necesaria-
mente ha de revelarse a la conciencia.
Observemos todavía que el paso del momento de trascendencia
y ocultez al de comunicación y revelación está dado por el "desig-
nio" de Dios, la "decisión totalmente libre y oculta de su sabiduría
y bondad".6 O sea, que la trascendencia y ocultez de Dios no se co-
munican y revelan al hombre automáticamente, sino por mediacion
de una concepción ideativa de contenido contingente, de una deci-
sión libre de comunicarse, de una ejecución soberana de ese desig-
nio. De aquí que el "designio" de realizar el misterio, esto es, ae
comunicarse a la creatura, es el núcleo del misterio.
Si nos acercamos más al lenguaje y pensamiento del texto conci-
liar hemos de decir que el ámbito original del misterio no es sim-
plemente Dios, sino la Trinidad.
La trascendencia de Dios es su Trinidad personal. Al hombre
accede la Trinidad, de suerte que aquél es configurado a imagen de
las tres Personas. Y el acto de mediación, por el que la Trinidad tras-
cendente llega al hombre, es decir, el "designio" o misterio, guarda
una estructura trinitaria. Concepción, decisión y ejecución salvífica
conservan su organicidad trinitaria. En primer lugar, porque el mis-
terio salvífico surge de Tres Personas diversas, por lo tanto de di-
verso modo. Surge de "posiciones" personales, o sea, "originales"
diversas. Y además porque empeña a las tres Personas de modo di-
verso. Pues el misterio por Ellas libremente decidido, las empeña a
"venir" y "habitar" en el hombre (con lo cual se guarda la unidad
divina), pero con una diversa "originalidad". Ya que el Padre, a
partir del designio salvífico queda empeñado a venir al hombre des-
de Sí mismo; el Hijo, desde la misión del Padre; El Espíritu, desae
la misión del Padre, a través del Hijo. Vienen además visiblemente
enviados a diversos términos temporales, de donde resulta que la
Iglesia se estructura en el tiempo según diversas etapas históricas.
La Constitución de Ecclesia expone cómo el "misterio" surge de la
Trinidad, describe al misterio en su estructura trinitaria, y diviae
la historia de la Iglesia universal conforme al criterio de diversifi-
cación de las Personas divinas.
6 Cap. I, N9 2.
El término "misterio" es atribuido por la Constitución también

a Cristo y a la Iglesia 7 • En esta aplicación encontramos cierta com-
plejidad. Pues en ambos sujetos de atribución se conjugan un aspecto
constitutivo, que surge del doble elemento, sobrenatural y humano,
con otro aspecto histórico, que resulta de la secuencia de diversas
etapas temporales.
Se ve, en líneas generales, la razón por la cual este vocablo es
aplicado a Cristo: la trascendencia y ocultez de Dios se comunican y
revelan en Cristo. Pero el sentido concreto y preciso del vocablo es
más claro cuando la Constitución lo refiere a la Iglesia.
En este caso designa a la Iglesia en su dimensión sobrenatural
o interior: la Iglesia es "misterio" porque los hombres, que la com-
ponen, participan de la Divinidad trascendente, o bien, de Cristo,
en quien está la Divinidad. Los hombres comulgan de la Divinidad
y la reconocen en su manifestlación: en esto consiste ahora el misterio.
Ha sucedido un cierto desplazamiento. El vocablo que, según vi-
mos, significaba la realidad divina trascendente, o sea, Dios Trino
en su decisión de revelarse, ha pasado ahora a significar también a
los hombres que, conociendo a Dios, lo acogen en su interioridad:
así entran en la esfera de los trascendente. El vocablo "misterio"
puede referirse concretamente a la Iglesia como comunidad que par-
ticipa de Dios, a la actividad humana que hace participarlo en la in-
terioridad personal: gracia, virtudes teologales, etc. Es bajo uno u
otro de estos aspectos que la Iglesia podrá ser definida como comu-
nidad de creyentes, comunidad de justos, comunidad de fe, espe-
ranza y amor, etc.
El desplazamiento de significación del que hablamos puede ser
expresado en esta forma: del misterio, entendido como decisión tri-
nitaria de salvar, se ha pasado a "misterio" entendido como fruto
de salvación: la comunidad de salvados.
7 A Cristo, en el NQ 8, al hablar de la analogía de la Iglesia "con el misterio

del Verbo encarnado", y hacia el final del mismo número al decir que "la Iglesia
es fortificada ... para revelar al mundo Su misterio", se entiende, de Cristo. El
vocablo, en plural, es atribuido también a los hechos de la vida de Cristo, ~u
muerte y resurrección: "Somos asumidos a los misterios de Su vida" (7). El vocablo
es con más frecuencia referido a la Iglesia; en las Relationes, NQ 1, pág. 18, se
dice expresamente que el vocablo "misterio" "se manifletsa muy apto para desig-
nar a la Iglesia", y lo encontramos así empleado en el título del Capítulo 1, en
el NQ 5 ("el misterio de la santa Iglesia"), en el NQ 39 ("la Tglesia, cuyo misterio
es propuesto por el Sagrado Concilio") y en el Nq 3, en forma adverbial ("La
Iglesia presente in mysterlo, o sea, misteriosamente"). En otras ocasiones lo en-
contramos referido simultáneamente a Cristo y a la Iglesia: " ... en el misterio del
Verbo encarnado y del Cuerpo místico", NQ 54; en el NQ 52, refiriéndose a la En-
carnación, dice: "Misterio divino de salvación que se nos revela y continúa en la
Iglesia"; esta última cita incluye a Maria en el misterio de Cristo y la IglesIa,
como lo hace el título del Capitulo VIII: "La Bienaventurada Virgen Maria, Ma-
dre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia". Estas atribuciones las en-
contramos con frecuencia en las Relationes, las cuales además hablan a veces del
"misterio" en forma absoluta: "la Iglesia revela el misterio", Re!. Nq 8, pág. 23;
"la manifestación del misterio en la Iglesia", ibid. pág. 24.
160 LUCIO GERA
En ambos casos, atribuido a Dios Trino que salva y a la Iglesia

de hombres que son salvados, el vocablo significa el orden de la
"realidad" de salvación. Parece además indicar una realidad de sal-
vación que tiene lugar en la dimensión interior de la Iglesia, es de-
cir, en la interioridad espiritual de las personas, que de sí no es
visible y manifiestas.
El "misterio" de la Iglesia, esa realidad humana de comunión

con Dios, tiene, según el Capítulo I, su manifestación sensible en la
dimensión empírica de la Iglesia. La Iglesia empírica manifiestíl,
revela9 el misterio; es sacramento 10 del misterio.
"Sacramento" es un vocablo estrechamente emparentado al de
misterio, y en muchos casos, en el lenguaj e de la tradición cristiana,
son equiv:alentes. No lo son en el lenguaj'e de la Constitución conci-
liar, que reserva "misterio" para indicar el orden de la "realidad"
significada, y "sacramento" para designJar el "signo" o "instru-
mento" de esa reaUdadl l •
Además de esta delimitación de significados, encontramos, en el
Cap. I, que "misterio" (realidad) es aplicado al orden interior, es-
piritual, y "sacramento" (signo e instrumento) al orden empírico y
corpóreo de la Iglesia, como venimos diciendo.
8 En el Discurso de apertura del segundo Período Conciliar, Paulo VI ha
descrito a la Iglesia, en tanto misterio, del siguiente modo: "La Iglesia es misterio,
es decir, una realidad oculta (arcana) totalmente penetrada de la presencia de
Dios, y por consiguiente de una naturaleza tal, que admite siempre nuevas y más
prOfundas investigaciones de sí misma": AAS 55 (1963) pág. 848.
9 La Iglesia tiene la función de "revelar Su misterio (el de cristo) en el
mundo, de manera fiel, aunque con sombras, hasta que al fin de los tiempos (el
misterio) se manifieste en plena luz" (8); "el misterio es revelado en la Iglesia" (52).
El mismo vocabulario aparece, con frecuencia, en las Relationes: "Esta Iglesia
empírica revela el misterio", Rel. N9 8, pág. 23; "el misterio de la Iglesia está y se
manifiesta en una concreta sociedad", ibid.; ver también pág. 24.
10 "La Iglesia ... sacramento de la íntima unión con Dios y de la unidad de
todo el género humano" (1); "sacramento visible de esta unidad salvífica" (9);
"sacramento universal de salvación" (48); "sacramento de la salvación huma-
na" (59). Respecto a la aplicación de esta expresión a la Iglesia, como dicen las
Relationes, N9 1, pág. 18, "muchos Padres ... piensan que el vocablo ha de ser con-
servado, porque es tradicional y expresa una doctrina apta y rica". Esta misma
función manifestativa de la Iglesia está expresada en la Constitución con otras
fórmulas, como a través de la imagen de la "luz en el rostro" de la Iglesia, en el
N9 1 (cfr. Infra, nota 92) o bien valiéndose de expresiones Instrumentales: "Cristo
estableció y conserva a su Santa Iglesia ... como una estructura visible aquí en la
tierra mediante la cual difunde a todos la verdad y gracia" (8). A este respecto
cabe aquí señalar algunas intervenciones: la de Mons. Huyghe que proponía a la
Iglesia como "sacramento de la presencia de Cristo en el mundo" (Cfr. R. Lau-
rentln, L'Enjeu du Concite. Bitan de la Premlére Sesslon", pág. 119) Y la de Mons.
Marty, quien de la Iglesia empírica afirmaba: "non est nisl mysterii eplphania"
(B. Kloppenburg, Concilio Vaticano 11, Vol. 11, pág. 238).
11 "Sacramento, o sea, signo e Instrumento ..... (1). Una nota del Schema-1963,
pág. 15, N9 5, establecía una equivalencia entre "mysterlum" y "sacramentum",
pero otorgando a ambos el significado de "signo eficaz": "Sacramento, en sentido
amplio, o misterio, o signo eficaz de salvación..... ; la nota no ha sido incorporada
al Schema-1964.
Pero no se aplica el vocablo "misterio" al orden sensible y cor-

póreo; tampoco a las etapas temporales de la Iglesia, es decir, a su
historia, que se desarrolla también en un plano visible y material.
De esta historia del misterio, no se dice que ella misma es misterio,
sino que en ella, a través de sus etapas se revela o manifiesta el
misterio, como se dice de la Iglesia empírica en genera11 2 •
Por consiguiente, la dimensión corpórea e histórica de la Iglesia
es considerada como "medio", no como "realidad y fruto" de salva-
ción. Conforme a ello, participa desde luego del misterio, pero sólo
en cuanto se refiere a él, por ser su signo e instrumento, no en cuan-
to el misterio está referido a ese mismo orden corpóreo como término
de salvación.
No queremos decir que la Constitución, en este mismo Capítulo
I, no llegue a expresar que el fruto de salvación se realiza también
en el cuerpo. Esporádicamente lo dice y en una perspectiva estricta-
mente escatológica. Pero no llega a decirlo a través de la categoría
de misterio, la cual es retenida en su aplicación dentro de un ámbito
limitado a la interioridad del espíritu.
Ello se debe, pensamos, al gran interés de presentar a la Iglesia
fundamentalmente como misterio de vida sobrenatural, y sólo secun-
dariamente, como sociedad e institución (que está al servicio y sig-
nifica esa vida sobrenatural interna). Pero es esta misma distinción
la que puede haber influenciado para que la atribución de la catego-
ría de misterio fuera retenida dentro del ámbito de la interioridad
espiritual. Ya que la distinción entre misterio e institución se presta,
a veces, al equívoco de ser entendida como equivalente a la distin-
ción entre invisible-espiritual y corpóreo-visible. Lo corpóreo es
entonces considerado únicamente en su aspecto institucional-jerár-
quico o aún sacramental-ritual (de signos instituidos, convenciona-
lesp3. Pero entre este aspecto institucional, que indudablemente no
12 "El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación" (5): indiea

una etapa en que se manifiesta el misterio. La primera etapa de la historia, y la
historia de Israel son descritas en función de una "prefiguración" o "preparación
del misterio de la Iglesia que se realiza en Cristo, y que se consuma en la esca-
tología, en la cual "el misterio será manifestado con plena luz": cfr. N9 2 Y 8. El
concepto de "preparación" implica también una función "figurativa" o manifes-
tativa, como 10 indican los textos patrísticos citados en la correspondiente nota 1,
entre otros: SAN CIPRIANO, Epist. 64, 4, PL. 3, 1017, CSEL (Hartel), III B, pág.
720: "Praecessit in imagine. Quae imago cessavit, superveniente postmodum Veri-
tate"; S. HILARlO, In Mt. 23, 6, PL. 9, 1047: "(Lex) ad futurorum speciem prae-
lata, imaginem consecuturae Veritatis continebat"; S. CIRILO ALEJANDRINO
Glaph. in Gen., 2, lO, PG. 69, 110 A: "Christus vero rursum in umbris descriptus .....
13 A través de las intervenciones de los Padres conciliares observamos que
el "misterio" es concebido casi en una exclusiva oposición a 10 "visible", de suer-
te que "misterio" es normalmente entendido como la interioridad espiritual o so-
brenatural, mientras que "visible" se refiere exclusivamente a 10 "institucional"
o "sacramental": ver arriba, nota lO, las intervenciones de Mons. Huyghe y Mar-
ty; igualmente el entonces Cardo Montini, en su intervención del 5-XIl-1962 esta-
blecía la misma oposición al decir: "En este esquema quedan plasmados perfec-
tamente los conceptos del Derecho canónico, pero no se exponen plenamente las
162 LUCIO GERA
es más que medio, signo e instrumento de salvación, y lo puramente

espiritual e interior, está lo corpóreo, con su vida y sus valores vi-
tales, con sus expresiones espontáneas, no convencionales e insti-
tuidas, aspectos que son o están destinados a ser "realidad de sal-
vación". Esto es válido para el final escatológico de la Iglesia; pen-
samos que también lo es, aunque no en su plenitud, para la Iglesia
que con su cuerpo vive en el tiempo de la historia. Que también ya
ahora, la Iglesia es "misterio" (realidad de salvación) del cuerpo
que cursa su historia en el tiempo.
En conclusión: hay cuatro puntos de apoyo de la categoría de

misterio al ser referida a Dios, a la comunidad interior de la Iglesia,
a su dimensión empírica, a la historia de la Iglesia.
Estos cuatro puntos determinan la estructura del Capítulo de la
siguiente forma:
En una Primera Sección (2-4) el misterio es considerado en
Dios Trino: el misterio es aquí la realidad trascendente de Dios que
se comunica y manifiesta a los hombres. Es el lugar original y el
término, principio y fin del misterio de salvación.
En la Segunda Sección (5-7) el misterio es visto en su fruto,
la Iglesia, que como comunidad de fe, esperanza y amor participa
en Cristo de la Trinidad trascendente.
En la Tercera Sección (8) el misterio es considerado en su
"sacramento", en su manifestación sensible y medio de realización,
la Iglesia empírica.
Finalmente, el misterio se manifiesta también en la historia de
la Iglesia. Pero este punto no obtiene una sección particular, sino
que acompaña a las tres Secciones del Capítulo, cuya materia es si-
multáneamente estructurada desde la perspectiva de las etapas
temporales de la Iglesia universal.
verdades que van involucradas en el misterio de la Iglesia. o en su vida mística

y moral, es decir, en lo que constituye propiamente la vida de la Iglesia" (ver
en Naturaleza salvlfica de la Iglesia, Do-c, Barcelona, Estela, 1964, pág. 12); Igual·
mente el Cardo DOEPFNER: "oo. el esquema insiste casi exclusivamente sobre el
aspecto juridico y menos sobre el misterio de la Iglesia" (en R. Laurentin, op. cit.
pág. 120); Y el patriarca MAXIMOS IV: "No es subrayando hasta el exceso sus
aspectos humanos (de la Iglesia) que se otorga más valor al misterio qUte ella
expresa" (en R. Laurentin, op. cit. pág. 122). Ver además las intervenciones de
Mons. C. DE PROVENCHERES (en B. Kloppenburg, op. cit. pág. 42), de Mons.
F. Romero (Kloppenburg, ¡bid. pág. 43), etc.
2. Historia
De la Iglesia como historia santa se exponen sus etapas y sus

causas. Desde ambas perspectivas se estructura la materia del ca-
pítulo.
Antes de referirnos a ello, recordemos, que ni el texto de la
Constitución ni las Relationes de la Comisión traen alguna explica-
ción del concepto de historia ni de sus categorías particulares. Pero
hay una evidente aplicación de esas categorías. Ellas ponen un orden
en el tiempo de la Iglesia: un principio, un tiempo medio y un tér-
mino; un orden evidentemente cronológico, pasado, presente y fu-
turo, pero que, además de cronológico es cualitativo: comienzo, de-
sarrollo y plenitud final.
De esta forma la historia es concebida como un proceso de cre-
cimiento; la historia de la Iglesia universal es historia "santa" por-
que es participación, en el tiempo, del misterio; pero es "historia"
porque es participación progresiva del misterio. Esta participación
progresiva es expresada a través de la descripción de las etapas de
esa historia, que tienen carácter ascensional: en cada una se va re-
alizando el misterio de un modo más intenso que en la inmediata
anterior.
Las Relationes nos informan de la intención de organizar los dos
primeros capítulos conforme a las etapas de la historia santa y cómo
ha sido distribuida la materia conforme a esta organización histó-
rica. Se ha pensado obtener un mejor ordenamiento, tratando en el
Capítulo 1 "de la Iglesia en toda su amplitud (se entiende temporal)
desde el comienzo de la creación en el plan de Dios, hasta la consu-
mación celestial. Luego, en el Capítulo n, del mismo misterio en
cuanto avanza hacia su fin bienaventurado, en el tiempo intermedio
entre la Ascensión del Señor y su Gloriosa Parusía"14.
Se usa por consiguiente, un procedimiento que tiene dos mo-
mentos: en el primero, descripción del conjunto de la historia santa;
en el segundo, se destaca y expone particularmente una o alguna de
sus etapas.
En realidad este procedimiento ha sido empleado, no solamente
para distribuir la materia entre Capítulo 1 y n, sino ya dentro del
mismo Capítulo 1, para estructurar su propia materia. Efectivamen-
te, en éste encontramos dos partes: en la primera (2-4), se expone
un cuadro de conjunto de la Iglesia universal; en la segunda, se to-
ma uno de los períodos de la Iglesia universal y se lo expone en
detalle, (5-8).
Describamos algo más analíticamente esta exposición.
14 Re!atio genera lis del CapítUlo II; Schema 1964, pág. 57.
164 LUCIO GERA
En primer término el Capítulo da una visión de conjunto de la

historia santa de la Iglesia "en toda su amplitud", es decir, de la
Iglesia universal desde Adán hasta el último elegido (2). En este
cuadro de conjunto se distinguen cuatro etapas históricas: (la quinta,
es ya la situación escatológica extratemporal): una inicial, dada en
Adán y desde el primer día de la creación: desde el origen ... desde
Adán; la segunda, constituida por la historia de Israel; la tercera
y la cuarta constituyen el período de la Iglesia católica.
Es la Iglesia universal lJa que se desarrolla a través de estos
estadios; pero la descripción de tales etapas eclesiológicas es reali-
zada desde un núcleo central, la Iglesia escatológica, que es punto
de referencia y desde el cual son divididas y determinadas las eta-
pas históricas. En efecto, son escalonadas desde esa meta final (la
Iglesia que se consumará gloriosamente al final de los siglos): la pri-
mera etapa como estadio de prefiguración (Iglesia prefigurada), la
segunda, de preparación (Iglesia preparada), la tercera, de constitu-
ción (Iglesia constituida), la cuarta, de manifestación (Iglesia ma-
nifestada) 15.
Después de esta visión de conjunto se destaca y expone un pe-
ríodo particular, que comprende la tercera y cuarta etapas, de la
Iglesia constituida y manifestada: esto corresponde a la Segunoa
Parte (5-8). La intención de exponer la materia según un orden
histórico se manifiesta de un modo especial en el n Q 5, construiao
conforme a la descripción sucesiva de las etapas de la Iglesia católi-
ca: la de comienzo, con la intervención de Cristo que funda la Igle-
sia, y la de la misión del Espíritu, en Pentecostés, donde comienza
el tiempo intermedio en tensión hacia su meta escatológica. El inte-
rés histórico vuelve a ser reconocido al final del n Q 8, cerrando el
capítulo, donde se vuelve al tema de la Iglesia peregrina que avanza
hacia la escatología. La exposición contenida bajo los nros. 6, 7 Y
parte del 8, pueden considerarse asumidos bajo un orden de exposi-
ción "histórica", en cuanto describen los elementos que pertenecen
a la Iglesia en su "tiempo intermedio".
Esta exposición pone de manifiesto, suficientemente, que está
construida desde las categorías típicamente históricas de principio,
tiempo medio y fin, como decíamos antes. En efecto, la primera eta-
pa tiene su principio en la creación y un tiempo de desarrollo no
explicitado en el texto conciliar, que se concluye, resolviéndose en
una etapa segunda, la de la historia de Israel, la cual a su vez tiene
15 La descripción de la IgleSia constituida por Cristo y manifestada por el
Esp!ritu es ya anticipada en los Nos. 3 y 4. Esto se debe al hecho que, junto a la
perspectiva histórica, interviene otra, como luego diremos, según la cual el texto
es distribuido conforme a la función salvlflca de las tres Personas. En la perspec-
tiva a que nos referimos ahora, en que las etapas históricas son expuestas pri-
mero en su conjunto y luego cada una de ellas en particular, la división del texto
debe hacerse más bien entre los Nos. 2-4 por una parte (conjunto) y por otra los
Nos. 5-8 (particular).
un principio, en Moisés, y en la realización de la Alianza que con-

cluye, luego de un tiempo de desarrollo, resolviéndose nuevamente
en la tercera etapa, de la cual se describen sus comienzos, su tiempo
intermedio y su resolución final. De este modo se pone de manifiesto
no sólo la diversidad y discontinuidad de las etapas históricas de la
Iglesia universal, sino también su continuidad.
Todas estas etapas constituyen un todo, un conjunto; es la histo-
ria, el conjunto del tiempo estructurado orgánicamente en un orden
salvífico. Ahora, este conjunto del tiempo, es a su vez ubicado den-
tro de un cuadro más amplio: principio y origen del tiempo es Dios;
conclusión y fin, nuevamente Dios; y Dios acompaña al tiempo, en
cuya duración está constantemente presente. De este modo hay un
origen, un comienzo, anterior al tiempo; y un fin posterior a la his-
toria; y una incidencia del origen y del fin en todo el período de su
duración. Así aparece el tiempo, ubicado en un "englobante" que es
la trascendencia; y la "amplitud" temporal de la Iglesia universal
enraizada en sus raíces metafísicas intemporales. Las categorías de
anterioridad, posterioridad y simultaneidad, atribuidas a Dios, asu-
men proporciones metafísicas y muestran que toda esta cronología
del tiempo, con su principio, medio y fin, se resuelve en una parti-
cipación del misterio de Dios, en los diversos órdenes de eficiencia,
finalidad y ejemplaridad.
Las etapas que acabamos de indicar, y que constituyen el con-

junto de la historia, son realización de la Iglesia. Pueden ser enton-
ces considerados como efectos. Lo cual indica que intervienen prin-
cipios de realización, es decir, causas. En consecuencia, la exposición
es estructurada no solamente conforme al contenido específico de
cada una de las etapas, sino conforme a las causas que realizan ese
contenido. Esas causas son "personas". El Capítulo es entonces es-
tructurado conforme a una distinción de personas que intervienen
determinando las diversas etapas.
Bajo esta perspectiva el Capítulo I ha de ser dividido conforme
a una doble consideración de personas: primero, las Personas trini-
tarias; luego, Cristo y el Espíritu.
Ello da lugar a una división del Capítulo en dos partes, una tri-
nitaria y otra cristológica, que coinciden con las que hemos indicado
antes, a saber: la parte trinitaria coincide con la exposición del con-
junto de las etapas históricas, nos. 2-4; la parte cristológica corres-
ponde a la Sección en que un período particular, el de la Iglesia
fundada por Cristo y animada por el Espíritu, es expuesto en detalle.
166 LUCIO GERA
Tenemos entonces: una Primera Parte del Capítulo que, confor-

me a la concepción de los Padres, podemos calificar como "theologia"
de la Iglesia. La Iglesia es allí contemplada en Dios Trino, en quien
encuentra su origen, su fin y modelo.
Se subdivide esta parte, lógicamente, en tres miembros, corres-
pondientes a cada una de las Personas divinas. Por otra parte, la
función causal de estas Personas abarca todas las etapas de la his-
toria salvífica, que son diversificadas en tres períodos, conforme al
mismo criterio trinitario.
Efectivamente, al Padre, si bien le es atribuido el conjunto de la
historia salvífica, sin embargo, le es atribuido de un modo especial1 6 ,
el período anterior a Cristo, que comprende las dos etapas que antes
designábamos como etapa de prefiguración y de preparación, y que
el texto conciliar unifica bajo la denominación de "caídos en Adán",
en un contexto que se refiere a los hombres antes de la venida de
Cristo. Ese período es puesto bajo la providencia salvífica del Pa-
dre17 • Al Hijo le es atribuida la etapa de fundación y constitución de
la Iglesia católica, la inauguración del Reino; al Espíritu la de plena
manífestación.
Desde esta perspectiva de las "personas" actoras en la obra sal-
vífica, las cuatro etapas en que el Capítulo divide la historia, son
reducidas a tres. Las dos primeras, de prefiguración y preparación
israelítica, constituye un período anterior al advenimiento de Cristo.
De este modo, la historia dividida antes desde sus mismos caracteres
históricos, podríamos decir, divididas "eclesiológicamente", ya que
eran determinadas y diversificadas en referencia directa a la Iglesia
escatológica, son ahora divididas trinitariamente, en referencia di-
recta a las personas divinas; hay un período que corresponde al Pa-
dre, otro al Hijo y uno tercero al Espíritu.
La Segunda Parte del Capítulo desarrolla en particular la inter-
vendón del Hijo y del Espíritu. El Hijo es 'ahora considerado en
su Encarnación, Cristo; el Espíritu, en el término de su misión vi-
sible, Pentecostés. De modo que esta otra parte constituye una cris-
tología y una pneumatología de la Iglesia18 • Son dos etapas, la que
comienza con Cristo y la que se inicia con la venida del Espíritu; así
16 Le es atribuido al Padre el conjunto y un periOdo particular de la his-

toria salvífica, en virtud de una perspectiva trinitaria que luego indicaremos.
17 "El eterno Padre ... no los abandonó (a los hombres) caídos en Adán, sino
que les ofreció siempre auxilios en orden a la salvación, en vista de Cristo Reden-
tor (2).
18 La estructura del Capitulo 1 refleja el problema acerca de la relación de
la Iglesia con otros ámbitos teológicos, y, por consiguiente, lleva a la cuestión de
una eclesiologla constituida como tratado autónomo. Toda la Constitución Lumen
Gentium destaca los momentos eclesiológicos de otros tratados: asl p. ej., Trini-
dad (2-4; cfr. 69 y 61), Cristología (3, 5, 7; cfr. 14, 17, etc.), el Esplritu Santo (4, 7;
cfr. 12, 15, 19, 40, 48, etc.), aspectos antropológicos y morales (8 y en general el
cap. V). la Virgen María (cap. VIII), los sacramentos (7, 11, 12, 26, 28, 33, 48, etc.).
aparecen cronológicamente divididas en el n Q 5. Pero desde el punto

de vista de la estructura literaria constituyen un solo bloque: del
n Q 5 al 8. Esta Segunda Parte muestra, menos que la primera, una
división a partir de las personas ("Cristo y el Espíritu").
Si es acertado todo lo que hemos dicho, el Capítulo 1 ha de ser

leído desde tres perspectivas complementarias, ofrecidas desde la
categoría de "misterio", desde las "personas" que intervienen en la
realización del misterio, y desde el desarrollo "histórico" del mismo.
Estas perspectivas determinan también la estructura literaria
del Capítulo. Desde la categoría de "misterio" se estructura en tres
Partes; en cambio, a partir de la perspectiva "personal" y de la
"histórica", en dos Partes.
Primera Parte (2-4):
a) El Misterio es considerado en Dios trascendente, que quiere

comunicarse a los hombres ("designio" o plan salvífico). Nos parece
que el momento dominante es el de la trascendencia-salvante, o bien,
de la intemporaHdad de Dios que entra en el tiempo.
b) El misterio es considerado en la Trinidad de Dios. Es decir,
que el "designio" salvífico adquiere una estructura trinitaria. Pen-
samos que el centro de esta perspectiva está dado por las "misiones"
y las "apropiaciones".
c) El misterio de Dios es considerado en su manifestación "his-
tórica": la Iglesia universal es expuesta en su conjunto (adelantán-
dose ya un desarrollo particular, NQ 3-4) y su desarrollo guarda
una estructura trinitaria. Los momentos fundamentales están aquí
dados por la universalidad de la Iglesia en el tiempo, que encuentra
su centro en la "Iglesia escatológica y derivadamente, en la "Igle-
sia de los últimos tiempos".
Segunda Parte (5-7):
Desde la perspectiva de la categoría de misterio, el objeto de

desarrollo es aquí el misterio participado en la Iglesia, como comu-
nidad sobrenatural. Es el momento "ecIesiológico", o sea, humano,
de la trascendencia de Dios que se comunica.
168 LUCIO GERA
Tercera Parte (8):
Desde la misma perspectiva del "misterio", realizado en la in-

terioridad sobrenatural de la Iglesia, aquel es considerado ahora en
su signo e instrumento, en su manifestación sensible, la Iglesia em-
pírica. El núcleo de la exposición está aquí ofrecido por el momento
"sacramental" de la Iglesia.
Esta Segunda y Tercera Parte, desde las perspectivas "persona-
les" y desde la "histórica", constituyen un solo bloque.
Desde la perspectiva "personal", está dominado por la visión
cristológica y pneumática de la Iglesia; bajo este punto de vista el
pensamiento se centra en Cristo sobre todo; también, pero menos
destacado, en el Espíritu.
Considerado desde el ángulo "histórico", se pasa de la visión
de conjunto de la historia de la Iglesia universal, a la descripción
de las etapas temporales de la Iglesia fundada por Cristo y animada
por el Espíritu. El desarrollo, que toma su punto de partida en la
presencia de Cristo, y el Espíritu, en el origen de la Iglesia, se resuel-
ve centralmente en la presencia permanente de ambos a través del
estadio intermedio. I
lI. EXPLICACIONES DEL TEXTO CONCILIAR
Las consideraciones que siguen no son más que una lectura

explicada del Capítulo 1. Se resuelven fundamentalmente en una des-
cripción del texto, es decir, de la estructura y contenido particular de
cada párrafo. Esta lectura va acompañada, sobre todo donde el
texto es más obscuro, de una interpretación de su sentido. Interpre-
tar un texto es ya ir más allá de su "letra" explícita; iremos más
allá de lo explícito del texto, especialmente cuando tratemos de dar
las razones de la doctrina allí enunciada, de coordinar los temas, o
de ampliar el horizonte para que el texto mismo pueda ser entendi-
do. Estas explicaciones, de carácter más bien analítico, serán agru-
padas conforme a la división que hemos hecho del Capítulo, en tres
Secciones.
1. El Misterio de la Iglesia universal en Dios Trino (2-4)
Es propio de un antiguo método presentar a la Iglesia, o sea, a

la obra salvífica, como consecuencia y prolongación de la Trinidad.
Se encuentra en el Nuevo Testamento 19 , uno de cuyos pasajes, Efe-
sios 1, está muy presente en la redacción de los Nos. 2_42 °; consti-
tuye la estructura de los antiguos Símbolos de la fe, y de allí la
forma como los Padres presentan a la Iglesia en sus explicaciones
sobre el Símbol021 ; visión "teológica" de la Iglesia mantenida viva
en la teología ortodoxa 22 . Esta visión es resucitada en la eclesiología
del siglo pasad023 y acogida en el Primer Capítulo de la Constitución
"Lumen Gentium".
19 Cfr. O. Cullmann, Les Premieres Confessions de foi chrétienne, Paris,

2me. ed., 1948; E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments, Güttersloh, C.
Bertelsmann Vg., 4te. Aufl., 1948, pág. 212 ss., Die Glaubensformeln der Urkirche;
P. Benoit, Les origines du Symbole des Aplltres dans le Nouveau Testament, en
Lumiere el Vie, N9 2 (1952) 39-60 Y reeditado en Exégese et théologie, Paris, du
Cerf., 1961, 11, pág. 193-211; Y. TREMEL, Remarques sur l'expression de la foi tri-
n1taire aans l'Eglise apostolique", en Lumiere et Vie, N9 29 (1956) 41-66.
20 Cfr. N9 3 Y Relationes N9 2, pág. 19; ib., 3, pág. 20.
21 Sobre el Símbolo ver el excelente estudio biblográfico de J. De Ghellinck,
Patristique et Moyen Age, Bruxelles-Paris, Ed. Universelle-Desclée de Br., T. I,
1946; sobre el aspecto trinitario del Símbolo ver especialmente las páginas indica-
das en el Indice bajo el término: "Double formule", pág. 265. Ver además. P. Nau-
tin, Je erais a l'Esprit Saint, dans la Sainte Eg!ise pour la Résurrection de la chair.
Etude sur l'histoire et la théologie du Symbole, Unam Sanctam, Paris, du Cerf,
1947. E. Lamirande (L'ecclésiologie peut-elle se constituer en traité spécial?, e'rl
Revue de l'Université d'Ottawa, 34 (1964), SecUon spéciale, pág. 212), después de
indicar que la Iglesia se inserta en el corazón mismo de la economía salvífica, en
la continuación del misterio redentor, como lo insinúa el Símbolo de los Apósto-
les lamenta que tan pocos teólogos católicos, antiguos y modernos, se hayan dedi-
cado a comentar el símbolo: "hubieran sido obligados por ese mismo hecho a
situar a la Iglesia en función de los demás artículos de fe", y cita un texto de
San Agustín que transcribimos por sugerir un clima teológico en el cual hay indu-
dablemente que ponerse para leer el Cap. I de la Constitución de Ecclesia; dice
San Agustín (Enchiridion, 15, 56; éd. SCheel, p. 35-36): ..... deinde sancta comme-
moratur ecclesia. Unde datur intelligi rationalem creaturam ad Hierusalem libe-
ram perUnentem post commemorationem creatoris, id est, summae illius trinitatis,
fuisse subdendam. Quoniam quid quid de homine Christo doctum est, ad unitatem
personae unigeniti pertinet. Rectus itaque confessionis ordo poscebat, ut trinitati
subiungeretur ecclesia, tamquam habitatori domus sua et deo templum suum et
conditori civitas sua. Quae tota hic accipienda est, non solum ,ex parte, qua pere-
grinatur in terris ... verum ex illa, quae in caelis est semper... "
22 Ch. Moeller, La Constitución dogmática Lumen Gentium, en T,eologfa y
vida, 6 (1965) pág. 212, se complace en poner de relieve el aspecto ecuménico de
esta visión .. teológico-trinitaria" de la Iglesia, que se resuelve en el tema de la
"divinización" del cristiano, y que por consiguiente pone en contacto a la Consti-
tución con la teología oriental. Sobre la teología ortodoxa moderna puede verse:
P. Evdokimov, Les principaux courants de l' écclesiologie orthodoxe au XIXe.
siecle, en L' Ecclesiologie au XIXe. siecle, Coll. Unam Sanctam, Paris, du Cerf,
1960, págs. 57-76, especialmente en pág. 62, sobre la eclesiologfa del Metropolita Fila-
reto de Moscú, y de los eslavófilos, donde es citada una frase característica, de
J. Kireevsky: "el pensamiento filosófico depende ante todo de la concepCión que
nosotros tenemos acerca de la Santa Trinidad".
23 As! p. ej. en Passaglia, Mohler, Newman y Manning. Cfr. R. Aubert, La
géographie ecclésiologique au XIXe. siecle, en L'Ecclesiologie au XIXe. siecle,
170 LUCIO GERA
El método da lugar a una V1SlOn eclesiológica de la Trinidad, y

paralelamente, a una visión trinitaria de la Iglesia.
Efectivamente: la Trinidad es abordada desde su "obra", es
decir, desde la economía salvífica y, concretamente, desde las mi-
siones trinitarias en virtud de las cuales esa economía salvífica es
ejecutada. Las Personas son reconocidas y "confesadas" desde sus
funciones salvíficas. Correlativamente, la Iglesia, en la que se con-
creta la obra salvífica, es abordada desde su "antecedente" trinita-
rio, quedando de manifiesto así que ella tiene sus causas o princi-
pios de existir y de ser, su origen y modelo en la Trinidad.
De este modo, desde sus "principios", se manifiesta lo que es la
Iglesia, su naturaleza. En primer lugar, desde su naturaleza salvífi-
ca, pues aparece inscripta en la intención y ejecución salvífica de
Dios Trino; también su carácter orgánico de comunidad interna-
mente diversificada, en lo cual imita a la Trinidad; aparece en su
carácter de tensión hacia su fin, la Trinidad; y finalmente, se mues-
tra la Iglesia en su núcleo íntimo, que, en definitiva, la constituye
como "misterio": como aquella comunidad a la cual han "venido"
las personas divinas, como partícipe y posesora de la Trinidad.
En este modo de presentación la Iglesia es puesta en relación no
solamente con la Trinidad en su conjunto, sino en una relación es-
pecífica con cada una de las Personas trinitarias. Surgen así las
"atribuciones" particulares de una u otra función determinada a
una u otra Persona. Ello da lugar a que se reconozcan las Personas
en su propio carácter; da también lugar a reconocer distintos rasgos
o etapas de la Iglesia.
Detrás de ello hay serios problemas teológicos: el de distinguir
entre aquello que es "propio" de lo que es simplemente "apropiado"
'a las Personas divinas. Algunos Padres han planteado ese problema.
Uno puede preguntarse si es suficiente explicar las apropiaciones
dándoles el sentido de un simple "como si", y, de ser así, si no hay
entonces que ir más allá de la apropiación, sin llegar a dañar la
doctrina sobre el carácter común que tienen las obras "ad extra" de
la Trinidad. Todo ello requeriría mucha discusión. Para evitarla los
redactores han expuesto el tema valiéndose simplemente del modo
de hablar de la Escritura y de la Tradición, sin entrar a ulteriores
explicaciones teológicas 24 •
antes citado, pág. 11-55, cfr. pág. 39, 52-54; en la misma obra conjunta, ver el tra-
bajO de J. R. Geiselmann: "Les variations de la definitton de !'Eglise chez Adam
M1lhler", pág. 141-195, especialmente pág. 141-169.
24 "Algunos Padres quieren distinguir más claramente entre lo que es pro-
pio de las divinas Personas y lo que solamente le es apropiado. Para evitar discu-
siones, el texto se expresa simplemente de acuerdo al modo de hablar de la Escri-
tura, los Símbolos de la fe y los Concilios. Nos parece que no debe entrarse en
ulteriores explicaciones teológicas de la SS. Trinidad. Y es patente que, en Pa-
blo, especialmente en Ef. 1, es presentada la revelación acerca de la salvación
mediante la Iglesia, conforme a la función de las tres Personas". Relationes, NO 2,
pág. 19.
EL PADRE (2)
Al Padre es atribuído el principio y el fin.

El principio de la salvación es el plan salvífico: éste es atribuí-
do al Padre. El Padre "abre" la Trinidad, y "abre" por consiguiente
la historia santa, concibiendo su plan. El fin de la ejecución del plan
salvífico es ubicado también en el Padre: apud Patrem, al fin de es-
te párrafo. El Padre "cierra" la Trinidad, que retorna a El; cierra
también la historia santa.
Por consiguiente, todo lo que acontece en la Trinidad y en el
tiempo, entre el principio, que es el plan, y el fin, que es su cumpli-
minto definitivo, es también atribuído al Padre: a saber, la misión
del Hijo (3) y del Espíritu (4); Cristo y la Iglesia por El fundada,
y todas las etapas de la Iglesia universal.
Corresponde esta atribución, pues el Padre es "principio" en la
Trinidad y abarca por consiguiente fontalmente a las restantes Per-
sonas, que de El surgen eternamente; en consecuencia, abarca lo que
esas Personas realizan, su misión y el término temporal de esa
misión; a Cristo y a la Iglesia. El Padre, en su carácter de "principio
sin principio" abarca universalmente todo lo principiado: al Hijo,
al Espíritu y al mundo con su historia. Por eso todo es atribuído a El.
Y, no obstante, le es atribuída particularmente una etapa de la
Iglesia universal: la etapa "inicial". A Elle es atribuído el "comien-
zo" del mundo, la creación, el primer gran período de la historia
salvífica25 • Aquí juega, en cierto modo, una nueva corresponden-
cia: al que es "principio", le es atribuído el comienzo del mundo y
el comienzo de la historia santa de la Iglesia.
Analicemos algunos de estos aspectos.

Al Padre le es atribuído el designio salvífico. Pues éste surge
del carácter eterno, es decir, de la trascendencia del Padre ,y tiene
por objeto, el mundo temporal, todo el universo.
El designio, como acto divino, involucra diversos aspectos. Es
concepción o ideación del mundo; es voluntad, querer al mundo; es
poder y ejecución.
Como ideación es oculto, arcano, es decir, trascendente al cono-
cimiento del mundo; y sabio: sapientiae consilio; designio de una
inteligencia que acierta y no yerra.
Como voluntad, es libre -libemmo consilio-, inmotivado des-
de fuera, o sea, nuevamente trascendente.
25 Todos los hombres, antes de la venida de Cristo, son puestos bajo la Pro-
videncia salvífica del Padre: "El eterno Padre ... no los abandonó caídos en
Adán" (2).
172 LUCIO GERA
En su raíz es un acto de bondad -bonitatis suae consilio-, es

decir, de amor: es el "agapé" del Padre lo que funda su designio, y
solamente aquí puede encontrarse una motivación a ese designio. La
motivación es plenamente subjetiva y en realidad coincide con el
acto mismo de amor.
El mundo encuentra entonces su origen, su raíz, en el conoci-
miento y voluntad de Dios; en su amor. Todo esto garantiza que el
mundo tendrá un sentido y una razón de ser, pues está fundado en
el amor sabio de Dios trascendente.
El objeto del designio del Padre es el mundo y, centralmente,
el hombre en el mundo. El texto conciliar presenta aquí una visión
englobante y unitaria del plan divino: éste abarca la creación, la
elevación y la salvación26 • En otras palabras: el objeto del designio
que tiene el Padre consiste en "comunicarse" a la creatura. Esa co-
municación abarca los tres órdenes de la creación, eleVlación y sal-
vación 27 • El Padre "que habita la luz inaccesible" decide revelarse
al hombre y reiterar su revelación al hombre caído; en esto consiste
el misterio, que es el contenido del designio paterno.
Objeto del plan es el hombre. La intención definitiva y unifi-

cante es salvarlo. Los medios y modos de realizar la salvación son
las misiones 28 del Hijo y por consiguiente, la aparición en la histo-
ria, de Cristo y del Espíritu, en Pentecostés. Cristo y el Espíritu
realizan la Iglesia. La Iglesia queda así determinada como comuni-
dad de salvados: pues a ella han "venido" y en ella se han hecho
presentes, el Espíritu y el Hijo, quienes la congregan definitiva-
mente en torno al Padre: apud Patrem.
Quedan así sugeridas, desde la perspectiva del Padre, las diver-
sas relaciones entre las personas que intervienen en la obra salví-
fica: del Padre al Hijo (Cristo), al Espíritu, a la Iglesia, la cual
retorna al Padre. Si bien pudiera ser perfeccionado, el párrafo logra
construir una buena síntesis29 •
26 "El eterno Padre, con un designio totalmente libre y oculto de su sabi-
duría y bondad, creó a todo el universo, determinó elevar a todos los hombres a
participar de la vida divina, y no los abandonó caídos en Adán, dándoles siempre
auxilios en orden a la salvación, en vista de Cristo Redentor ..... (2).
27 Puede aquí ser recordado el texto de Cayetano sobre la triple comunica-
ción de Dios a la creatura: III Pars Summae Theologiae, q. 1, arto 1, N9 VII, ed.
Leonina, t. XI, págs. 8-9. Las tres comunicaciones constituyen el "misterio salví·
fico", aun la primera, la comunicación por vía de creación, si ésta es considerada
no in abstracto, sino en cuanto, de hecho, Dios ha creado para elevar a la crea-
tura y salvarla. De esta forma es el momento salvífico (Cristo Redentor) el que
unifica los tres órdenes. Esta referencia a Cristo de todo el orden de la realidad
creada está puesto de relieve por la Constitución en los Nos. 2, 3, 7.
28 En el N9 2 no son explícitamente mencionadas las misiones, sino sola-
mente las personas. Las misiones están implícitamente sugeridas por el contexto
general de los Nos. 2-4, y, en el N9 3, expresamente mencionada la misión del
Hijo.
29 Hay una síntesis sugerida, no explotada por la Constitución en todos sus
En el centro del plan del Padre están Cristo y la Iglesia.

El texto quiere destacar el papel central de Cristo. En un or-
den de intención El está en el centro del plan: todo está referido a
El. Los tres órdenes, de creación, elevación, salvación están suspen-
didos de Cristo y a Cristo se refieren; los predestinados, que son la
razón de ser del mundo, lo están en función de Cristo. De esta pri-
macía de Cristo testimonian los textos bíblicos introducidos en el
texto conciliar: Colosenses 1,15 y Romanos 8,29: Cristo es la imagen
de Dios y por consiguiente modelo de toda creatura; primogénito en
la ideación divina, de suerte que lo restante de la creación, surge en
esa ideación después de Cristo y en relación de Cristo y está desti-
nada a conformarse a ese modelo. En el orden de ejecución, Cristo
está también en el centro de la historia: la anterior a El está en fun-
ción de su intervención salvífica, referida por consiguiente, a Cristo.
La historia posterior, con más razón aún, depende de Cristo.
También la Iglesia ocupa un lugar central. Ella está en el cen-
tro del pensamiento del Padre, quien, en su designio conoció de an-
temano a todos los elegidos y los predestinó en función de Cristo;
quien además determinó convocar a los creyentes en Cristo dentro
de la Iglesia.
Pero es, de una manera especial, la Iglesia fundada por Cristo
la que ocupa un lugar central dentro de la historia de la Iglesia uni-
versal; a ella están referidas todas las etapas eclesiológicas anterio-
res, y ella refiere inmediatamente al más 'allá de la historia, al esta-
dio escatológico.
De esta Iglesia quedan en el NQ 2 indicados ciertos caracteres:
-convocación de fieles en la Iglesia- en referencia a Cristo-; es
además, una comunidad histórica; es universal 30 , ella abarca la his-
toria desde el principio hasta el fin. Los temas serán retomados y
desarrollados.
aspectos, que tiene dos momentos: uno, de "venida", a saber, las misiones trini-
tarias; otro, el "retorno", por el que los hombres, por el Espíritu, son llevados al
Hijo, y de éste al Padre. Es elocuente, en este sentido, el texto de Ireneo, Adv.
Haer, Lib. V, cap. 36, PG, 7, 1223: "Es por el Espíritu que se asciende al Hijo, y
por el Hijo al Padre". Cfr. Ch. Journet: L'EgZise du Verbe Incarné, 11, Desclée de
Br., 1951, pág. 374 Y 379.
30 El N9 2 se pone en la perspectiva de la Iglesia universal y la Iglesia fun-
dada por Cristo aparece como una etapa de aquélla. La Iglesia universal es deter-
minada con el concepto de "elegidos" y de "justos": "A todos los elegidos el Pa-
dre los conoció antes de los siglos ... "; y al final del párrafo se habla de todos los
elegidos reunidos en la Iglesia universal: "Entonces, como se lee en los santos
Padres, todos los justos ya desde Adán, desde el justo Abel hasta el último ele-
gido, se reunirán en la Iglesia universal junto al Padre". La Constitución se re-
mite expresamente a los Padres; una nota del Schema-1963, que se considera vá-
lida para las redacciones posteriores, apoya esta visión de la Iglesia universal con
abundantes citas patrísticas y añade una explicación teológica: "Para todos ellos
(los justos o elegidos), pertenecer al cuerpo de Cristo o de la Iglesia, ya desde
Adán o desde Abel, significa: recibir la salvación por la fe en Cristo, único me-
diador, cuyo influjo eficaz trasciende tiempos y lugares. La Iglesia así entendida,
como comunión de salvación y de gracia, es más determinada, por la Encarnación
174 LUCIO GERA
EL HIJO (3)
El designio salvífico, la Iglesia universal, tienen su origen y

fin en el Padre. A El son atribuído s, según acabamos de ver.
También pueden ser atribuído s al Hijo (y al Espíritu). Pues,
también el Hijo concibe, decide y ejecuta el plan.
No obstante subsiste una diferencia. En el Hijo el plan no es
"original", sino derivado. El Hijo recibe del Padre la ideación y la
decisión salvífica. En el Padre, en cambio, el plan es "original" y
por eso el Padre se lo "apropia".
También se puede atribuir al Hijo la realización salvífica de
todas las etapas de la Iglesia universal. De desarrollar esto, habría
que referirse a doctrinas patrísticas, tales como la de la presencia
universal del Logos, ya antes de su venida, en la historia de los
pueblos; o la del Hijo, aunque no "patentemente" manifestado, sí
"adumbrado" en la revelación hecha a Israel. Sin embargo, hay un
aspecto, ya indicado, por el que la universalidad de la obra salvífica
es apropiada al Padre.
Si nos ubicamos en un orden de atribución "propia", no sim-

plemente "apropiado", entonces al Hijo corresponde atribuirle so-
lamente un momento del plan salvífico, el de su misión, y una sola
etapa eclesiológica, la de la Iglesia por El fundada.
Aquí cobra el Hijo relaciones propias y específicas: El es en-
viado por el Padre; es enviado a un término temporal determinado.
Aquí encuentra el Hijo su función inalienable: es enviado a encar-
narse. Esto no es más que suyo, del Hijo, y no corresponde ni al
Padre ni al Espíritu.
Vista desde su misión, la función del Hijo parece coartarse a un
término temporal limitado. Sin embargo, como indicaremos inme-
diatamente, esta misión a un término temporal limitado no tiene
otro sentido que el de encontrarle un punto de inserción en el mun-
do y en el tiempo, desde donde, encarnado, pueda difundirse a toda
la historia y humanidad. La encarnación en un individuo y en un
tiempo, dilata al Hijo hacia toda la humanidad y todos los tiempos.
Con lo dicho queda sugerido el centro de perspectiva de este
párrafo 39.
En el N9 2 se había hablado del origen de la Iglesia en el Pa-
dre. Allí el centro era el Padre y desde él se tejían las relaciones:
del Verbo, como sociedad jerárquica y comunidad de medios de salvación, pero

siempre en la misma perspectiva universal y escatológica". La misma nota refiere
a Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en Festschrlft Karl Adam, Düsseldorf, 1952,
pág. 97-98.
primera, al Hijo a quien envía; segunda, a través del Hijo, hacia

la Iglesia.
Ahora permanece la misma trama de relaciones, pero cambia
el ángulo desde donde son contempladas: el centro es ahora el Hijo,
y desde él se traza, por una parte su relación al Padre, del cual es
enviado, por otra, a la Iglesia, a la cual es enviado para darle origen.
El centro de perspectiva permanece algo oscilante: va del Hijo a
Cristo 31 . Para fijarlo definitivamente, no hay que perder de vista el
concepto de "misión". El Hijo es enviado a encarnarse en la historia;
es decir, en Jesús. Jesús es la historia más inmediata del Hijo. El
"centro" está determinado por este "estar enviado", es decir, por la
íntima relación del Hijo enviado a su propio término temporal in-
mediato, Jesús. Cristo es el Hijo ya ejecutado en su término temporal.
La misión del Hijo a la historia es expuesta, en el esquema,

sucesivamente, en un orden de intención y de ejecución.
El orden de intención es descripto mediante el texto de Efesios 1,
4-5: el Hijo es, ya desde antes de la constitución del mundo, pensa-
do por el Padre con complacencia, como centro de los hombres des-
tinados a ser adoptados y de la restauración de todas las cosas. El
Hijo es entonces ideado para integrarse a la historia y constituirse
centro y sostén de todo el mundo 32 •
Determinado por su misión a un término temporal limitado,
desde ese término recogerá en sí toda la historia, anterior y posterior,
dándole sentido salvífico. La ejecución de este plan comienza con
su venida al mundo: Y vino el Hijo, enviado por el Padre. Desde es-
te orden de ejecución son vueltas a contemplar las relaciones de
Cristo, por una parte con el Padre, por otra, con la Iglesia.
Cristo, con respecto al Padre, no está ya solamente "escuchan-
do" y "recibiendo" la misión que Aquél, en estilo trascendente y
eterno, le comunica, sino ejecutándola con obediencia; es decir, está
bajo una "comunicación" que se ha tornado "voluntad e imperio"
del Padre. El texto lo indica con una breve fórmula: para cumplir
la voluntad del Padre.
Ahora bien: el contenido de la voluntad del Padre es la Iglesia.

Cristo ha de dar origen y poner en marcha a la Iglesia. Consecuen-
temente es descripta la Iglesia y, por cierto, desde diversos puntos
de vista.
31 El texto, NO 3, pasa del Hijo, enviado por el Padre, a Cristo, venido a
este mundo.
32 Es la intención de los redactores "destacar (exto!!ere) la misión y función
de Cristo, conforme a los deseos de muchos Padres, y especialmente del R. Pontí·
fice Paulo VI"; Relatlones, N9 3, pág. 20.
176 LUCIO GERA
En primer lugar, desde una visión histórica de la comunidad

eclesial. La Iglesia es mostrada como unidad de fieles, como un cuer-
po; la mención de la Eucaristía, cuyo fruto es la intensificación de
la unidad, viene a reforzar esta visión de la Iglesia como comunidad.
Por otra parte, esta comunidad es descrita dinámicamente, naciendo
y desarrollándose: el texto lo resume en dos palabras: comienzo ti
crecimiento.
En segundo término es mostrada la Iglesia con los caracteres
típicos del misterio.
Es el ámbito en el que Cristo revela el misterio: nos reveló el
misterio; que recibe la redención: realizó la redención a través de su
obediencia; y en la que Dios, mediante Cristo, inaugura su Reinado:
inauguró en la tierra el Reino de los cielos. De este modo la Iglesia
está presente en la tierra, como lo ,está el "misterio", es decir, in
mysterio, veladamente, simbólicammente, y además, eficazmente,
como constante actualización del misterio pascual de nuestra re-
dención 33 •
Finalmente, la Iglesia es descrita -y ésta es la perspectiva más
acentuada en el párrafo- en estrecha relación con Cristo. Cristo
la funda y además permanece mística y activamente presente en
ella. En su fase inicial, es Cristo quien da origen a la Iglesia, inau-
gurando con ella el Reino, revelando el misterio y haciendo la re-
dención. En su fase de desarrollo, la Iglesia crece como cuerpo en
Cristo, como unión con Cristo; el crecimiento de la Iglesia consiste
en una intensificación de la unidad de los miembros del Cuerpo y
de su radicación en Cristo, lo cual se realiza mediante los sacra-
mentos: se realiza la unidad de los fieles, que constituyen un cuer-
po en Cristo.
Todos estos temas serán retomados y desarrollados en el mismo
Capítulo, N9 5 y 7.
La misión y voluntad del Padre, dijimos, consiste en que Cristo
debía poner a la Iglesia en marcha: darle origen e impulsarla a
crecer.
Ahora bien: el crecimiento de la Iglesia equivale al de Cristo.
Es, en efecto, a través de la Iglesia que congrega en torno a Sí, a
través del crecimiento de "su cuerpo" eclesial, de la extensión de
su Reinado sobre los hombres, que Cristo, situado en el centro de la
Iglesia, y así, de la historia, se difunde dinámicamente hacia la úl-
tima profundidad de la conciencia de los hombres, y, mediante ellos,
constituídos de este modo en Iglesia, hasta los confines del cosmos
y del tiempo. Así restaura todas las cosas y va obteniendo su pri-
33 Lo cual está expresado con palabras tomadas de la oración "Secreta"

del Domingo IX después de Pentecostés: "Cuantas veces se celebra en el altar el
sacrificio de la cruz, en el que nuestra víctima pascual, Cristo, es inmolada, se
realiza la obra de nuestra redención".
mado sobre ellas, primado "ideado" en el plan del Padre, que le

compete por su origen eterno, pero que va implantando histórica-
mente a través del tiempo y del desarrollo de la Iglesia. El párrafo
se cierra con una frase de corte doxológico, en la que Cristo aparece
en una situación, antes atribuída al Padre, a saber: englobando toda
la realidad, por ser principio universal originante, fin universal
concluyente, y medio que hace consistir a toda la realidad en la
existencia: de El venimos, por El vivimos, a El tendemos. De este
modo, el párrafo 3, que se abría con la exposición del primado de
Cristo en el plan del Padre (en el principio, antes de la creación
del mundo) se cierra con el mismo tema. Nuevamente un párrafo,
que, como el anterior, ha logrado una buena síntesis.
Hagamos un breve paréntesis al comentario del texto. A través

de los Nos. 2 y 3, se puede ir descubriendo el método de exposición
que usa este Capítulo de la Constitución Lumen Gentium. El N9 3,
que toca particularmente el tema del Hijo, repite y abarca prácti-
camente los mismos temas que el N9 2, consagrado al Padre, des-
tacando, desde luego, su propio tema particular.
Es un método que consiste en poner el todo en cada parte, para
que cada parte conserve su referencia al todo, como indicaba el P.
Congar refiriéndose al modo como procedían los Padres34 •
Método orgánico, en que cada parte debe ser vista integrada al
conjunto. Excelente, por cierto, pero no fácil de realizar, pues exige
un esfuerzo continuo de síntesis. El esfuerzo es también exigido al
lector, quien se habrá apercibido que el Primer Capítulo de la Cons-
titución no es de fácil lectura, pues requiere el esfuerzo continuo
de leer, integrando continuamente cada parte en el todo. De no
mantener ese esfuerzo de síntesis, el lector se ve dispersado hacia
múltiples temas que no acaba de coordinar.
EL EspfRITU (4)
En la trama de relaciones que se imbrican para configurar la

obra s'alvífica aparece una nueva persona.
Evidentemente esas relaciones deben ahora ser consideradas
desde otro ángulo: desde el Espíritu. Para ser más precisos, este
nuevo centro de perspectiva, que es el Espíritu, está constituido por
el hecho que El "es enviado". Desde este "ser-enviado" hemos de
34 L'Ecclesiologie de la Revolution franr;aise au Concile du Vaticam, sous le
signe de l'affimation de ¡'autorité, en L'écclesiologie au XIXe. siecle, pág. 113.
liS LUCIO GERA
contemplar ahora las relaciones que el Espíritu tiene, por una parte,
con la persona que envía; por otra, con el término al que es enviado.
El texto del NQ 4 expresa, con una fórmula concisa, el hecho
de la misión, no las Personas que lo envían: fue enviado el Espíritu
Santo. Está implícito que son el Padre y el Hijo quienes lo envían.
Tampoco se expresa que Cristo envía al Espíritu, sino solamente que
el Espíritu sucede a Cristo e interviene una vez que Aquél hubo
acabado su obra en la tierra: terminada la obra que el Padre encar-
gó al Hijo de realizar en la tierra 35 •
El Espíritu es enviado 'a la Iglesia. El texto expone la relación

entre ambos, las funciones que el Espíritu tiene en la Iglesia con
una descripción que ofrece dos aspectos: histórico uno, otro estruc-
tural.
El Espíritu se hace presente: viene, permanece y conduce al fin.
Viene en un momento determinado, una vez que Cristo hubo aca-
bado su obra: venida que es comienzo de una etapa de anticipación
escatológica; no obstante, esa etapa es todavía "tiempo intermedio"
y en ella el Espíritu permanece para cumplir sus funciones: fue en-
viado el día de Pentecostés para santificar "permanentemente" a la
Iglesia; permaneciendo, empero, impulsa y conduce a la Iglesia ha-
cia su plenitud escatológica.
De esta forma, el párrafo se abre con la indicación del día de
Pentecostés -momento histórico del "comienzo"; se cierra con la
Parousia- momento final-; y expone las funciones que el Espíritu
ejerce en el tiempo intermedio. Nos ofrece una síntesis de tipo
histórico.
La descripción de las funciones que el Espíritu ejerce en el
tiempo intermedio pertenecen al aspecto que llamamos estructural.
La Iglesia se estructura sobre dos dimensiones: interna o vital y
visible o institucional. Lars funciones del Espíritu recaen sobre am-
bas dimensiones: entre los dones que se le atribuyen se enumeran
también las funciones jerárquicas: unifica en la comunión y servicios,
la dota y dirige con diversos dones jerárquicos y carismáticos.
Pero le son atribuidas particularmente funciones internas y
vitales: el Espíritu ha sido enviado para santificar a la Iglesia, para
vivificarla espiritual y corporalmente. Habita, ora y da testimonio
en la interioridad de los fieles. Conduce a la Iglesia a toda verdad,
la unifica, la adorna con sus frutos, la rejuvenece y renueva condu-
ciéndola a su meta escatológica.
En todo esto aparecen tres temas, que indicamos brevemente y
que remitimos para ser tratados más adelante:
35 El tema del envio del Espirltu por parte de Cristo será explicitamente in-
dicado en el NQ 5.
En primer término, se quiere evidentemente evitar la división

entre Iglesia-comunidad e Iglesia-institución, carismática y jerár-
quica. Con ese fin se muestra que las diversas dimensiones ec1esia-
les radican y derivan todas del Espíritu, de suerte que constituyen,
por su origen, una unidad indivisible. Se prepara el tema sobre las
relaciones entre la Iglesia visible y la espiritual, que ha de ser ex-
;>resamente tratado en el N9 8.
Damos así con el segundo tema, acerca del modo en que se con-
jugan las diversas funciones del Cristo y del Espíritu con respecto
a la Iglesia. El problema llevaría a recoger datos dispersos en los
Nos. 3 y 4, 5 y 7; depende en particular del tema de la efusión del
Espíritu por parte de Cristo, que encuentra sU lugar en el NQ 5. Al
I!omentarlo haremos referencia a este punto.
El tercer tema se refiere a las funciones mismas que son asig-
nadas al Espíritu. El texto conciliar enumera, a través de una ca-
dena de textos bíblicos, las funciones que le atribuye el Nuevo Tes-
tamento; pero no se detiene a explicarlas, a no ser a través de bre-
ves indicaciones. Se deja desear un mayor aporte teológico que pu-
siera de manifiesto el contenido y la organicidad de categorías como
las de "santidad", "vida", "unidad", "verdad", "filiación". Algunos
de estos conceptos retornan en los siguientes capítulos de la Cons-
titución: una descripción de la estructura jerárquica de la Iglesia,
de su unidad y diversidad funcional, sus carismas y servicios se ubica
en el Capítulo IlI; la explicación del contenido, sentido y formas de
la santidad, en el Capítulo V.
La Sección trinitaria es concluida con una frase en la que se

engarza una cita de San Cipriano: "Así pues, la Iglesia entera se
presenta como un pueblo unido por la unidad del Padre, Hijo y Es-
píritu Santo"36.
La cita establece una correspondencia entre el momento orgáni-
co de la Trinidad y el de la Iglesia: diversidad y unidad interna de
las Personas trinitarias son paralelas a la diversidad y unidad del
pueblo que es la Iglesia. Esta correspondencia es dinámica, en el
sentido que la organicidad de la Iglesia está realizada por la de la
Trinidad. La cita de Cipriano, desprendida de su contexto adquiere
un tenor suficientemente indeterminado y comprensivo como para
significar que la Trinidad determina la unidad de la Iglesia a través
de los diversos órdenes eficiente, ejemplar, formal y final.
Las Tres Personas, unidas en su comunidad trascendente, hacen
a la Iglesia como comunidad.
La hacen, en efecto, a imagen y semejanza suya: la Iglesia en-
cuentra su modelo en la Trinidad, en el ser divino, en el cual se dan
36 S. Clprlano, De Orat. Dom. 23, PL. 4, 553; Hartel, III A, pág. 285.
180 LUCIO GERA
Personas diversas, pero mutuamente referidas unas a otras, en el

que se verifican misiones que surgen de una "oposición" que con-
firman, pero constituyendo, por ese mismo, a las Personas en la
solidaridad de "enviante" y "enviado".
La Iglesia, además, se une en torno a la Trinidad, a la cual de
esta forma posee, o mejor, por la cual, como centro unificante, es
poseída. Tiene así la dicha de estar radicada en la Realidad y de ser
acogida, en constante retorno de su aventura temporal, en el Seno
trascendente e iniciador de esa aventura, seno donde está la vida.
y porque es peregrina y está aun en retorno, posee la Iglesia a
su centro original tendiendo todavía hacia El, como meta, en la es-
pera de que lo que es sólo anticipación y como adelanto de salario,
se torne participación de la Trinidad. En esto consiste su misterio.
Antes de concluir con esta primera Sección, debemos plantear

una cuestión. ¿Cuál es el momento que domina la síntesis trinitaria
que nos ofrece el Capítulo?
La pregunta lleva a recordar las diversas formas de síntesis, po-
sibles en esta materi'a.
Puede, en efecto, acentuarse uno u otro de los momentos, que en
último término, han de constituir una síntesis trinitaria: o lo comun
(naturaleza, unicidad y unidad de Dios), o lo propio (personas, dis-
tinción trinitaria). Puestos en el nivel de la actividad "ad extra" co-
rrespondenrá acentuar o bien la tesis de la intervención común de
las Tres Personas, o bien la del modo, función o aporte propio (o
apropiado) de cada una de ellas en la obra que realizan. El tema de
las apropiaciones juega aquí un rol ambiguo, ya que pueden ser con-
sideradas en cuanto, en resumidas cuentas, afirman la operación de
hecho común a las diversas Personas, o en cuanto destaca a una u
otra Persona en su carácter propio.
La síntesis trinitaria puede ser también medida desde otros mo-
mentos: el estático y el dinámico.
La Trinidad puede, en efecto, ser considerada como ya estable-
cida; naturaleza divina y personas ya constituidas. O bien, por el
contrario, se concibe a las Personas en su acto de surgir. Más que
las personas son aquí atendidas las "procesiones", el origen de esas
Personas; todavía, más que conforme a su simultaneidad, las reali-
dades son atendidas según su orden de origen. Esto cambia las pers-
pectivas: más que lo "común" en oposición a lo "propio", es consi-
derado el todo en oposición a sus componentes; y aun, el todo es
considerado en acto de constituirse y explicitarse. Vaie decir: el to-
do, la Trinidad entera, en su naturaleza y personas, es vista en el

Padre como en su germen y principio, y desde El desplegándose co-
mo a través de etapas o momentos dinámicos que son los diversos
"orígenes" .
Si en uno de esos modos de concebir resalta el momento de in-
mutabilidad y perfección divina, a costa de cierta presentación es-
tática, en el otro resalta el momento dinámico, al costo de cierto
riesgo de "historizar" a la Trinidad. En una concepción de Trinidad
es "contemplada"; en la otra es "narrada".
Trasladadas estas concepciones al orden de la actividad "ad ex-
tra", una de ellas queda reflejada en la imagen de la acción de Dios,
o aun de las intervenciones de las diversas Personas que caen verti-
calmente sobre la obra exterior; cada una de las Personas, como
centros autónomos y suficientes, ejerce desde sí misma su función
sobre la creatura. La otra concepción, en cambio, debe ser reflejada
con una imagen más completa, la que surge de las "misiones" tri-
nitarias. Aquí solamente el Padre, ya constituido en principio de ac-
ción, actúa "desde Sí mismo" y actúa "a través" del Hijo y el Espíri-
tu; a su vez, el Hijo actúa sobre la creatura, pero "desde el Padre"
derivando su acción de la misión del Padre; el Espíritu interviene
en la creatura, pero "desde el Padre y el Hijo". La fórmula "a Patre,
per Filium, in Spiritu" es aquí elocuente; las misiones reproducen
la visión de las Personas que, en su nivel ontológico, van surgiendo
una de otra; las misiones "reagrupan", en un nivel funcional y sal-
vífico, (o sea, de cara a la creatura) a las tres Personas radicalmente
agrupadas en su nivel ontológico por las relaciones de origen in-
temporal.
Hay un tercer aspecto, dependiente de los anteriores, que diver-
sifica las concepciones trinitarias, y que se ubica más bien en la
perspectiva de la "relaciones". Ya que se puede poner el relieve en
la consideración de los caracteres de "igualdad" que tienen las Per-
sonas: se insiste en aspectos como la coeternidad, coadorabilidad,
igualdad de potencia, etc. O bien, sin negar esa igualdad, se puede
insistir en mostrar la diferencia, no sólo numérica, sino específica
y uno diría "jerárquica" entre las personas; la expresión no está del
todo bien, ya que en la Trinidad no hay "mayor." ni "menor"; no
obstante hoy un orden de origen (vuelve la importancia del momento
de "origen"); de aquí el constante peligro de subordinacianismo en
la teología griega prearriana. Las relaciones de igualdad ceden ante
la consideración de las relaciones de "oposición" y el ordenamiento
de estas relaciones; se insiste en el carácter "orgánico" de las rela-
ciones, conforme al cual las Personas se relacionan en cuanto "distin-
tas" cualitativamente (como "Padre" e "Hijo" p. ej.) y conforme a
un orden "secundum prius et posterius". Si quisiéramos volcar estas
concepciones en imágenes, diríamos que, mientras una concepción ve
182 LUCIO GERA
el conjunto trinitario según un esquema "geométrico", otra la conci-

be conforme a una imagen "orgánica". Una ofrece una presentación
de las Personas divinas, que tiene algo de uniforme, pero con más
sentido de las proporciones; la otra nos da una presentación más
variada, pero que debe cuidarse de introducir cierta heterogeneidad
en el interior de la Trinidad.
Si desde estos criterios juzgamos el desarrollo que nos presenta
el Capítulo I de la Constitución, es netamente discernible que el
centro de visión y síntesis está constituido por las "personas" en su
carácter peculiar, no por la naturaleza común: a partir de la diver-
sidad de las personas son manifestadas sus diversas funciones salví-
ficas que se mueven entre lo "propio" y lo "apropiado".
Las personas, son así mostradas bajo cierto aspecto activo: ellas
intervienen con su carácter particular, en la obra salvífica sobre la
creatura.
También se siente una tendencia a descubrir los centros dinámi-
cos, o sea, las misiones, desde donde esas Personas toman interven-
ción en la obra salvífica: las Personas intervienen "derivando" de
otras su función (Hijo y Espíritu) o interviniendo a través de otras
(Padre e Hijo).
Decimos que "se siente la tendencia" a descubrir este momento
trinitario; pues a veces, en circunstancias en que podía esperarse la
explicitación de este aspecto, no se lo encuentra explícito, y parece-
ría que la expresión de este momento dinámico-original es incons-
cientemente detenido o pasado por alto. Así en el n 9 2, consagrado
al Padre, éste aparece concibiendo inicial y fontalmente el designio
salvífico, pero no explícitamente enviando al Hijo, o sea, actuando
a través de El. En el n 9 3, consagrado al Hijo, éste es presentado co-
mo enviado del Padre; en ese contexto refleja ya un momento del
Hijo, que actúa "desde el Padre". Por otra parte el Hijo no aparece
enviando al Espíritu y actuando a través de El; tema que es remitido
al n 9 5. En el n 9 4, consagrado al Espíritu, éste es manifestado como
enviado, pero de un modo impersonal: missus est, sin expresarse
qué Persona o Personas lo envían.
Da la impresión que el momento dominante en la síntesis es el
de las Personas, como centros suficientes, actuantes, y, a veces pre-
sentados algo autónomamente. Se los ve unidos y solidarios en la
obra temporal, en el efecto que todos contribuyen a realizar; aun
así, predomina el aspecto externo y temporal por el cual una Per-
sona interviene sucediendo a la otra, cuanto ésta ha concluido su
tarea, pero no el momento de derivación interna por el que la in-
tervención de una Persona tiene su origen en la misión de otra.
Esta impresión es bastante borrada, aunque no eliminada, ante
la aparición, en el n 9 4, de la fórmula: Pater ... per Christum ... in
uno Spiritu. No del todo eliminada: no se acaba de ver por qué el
EL MISTERIO DE LA 1GLESIA 183
tema de la misión del Espíritu por parte del Hijo ha quedado des-
plazado de su contexto (por consiguiente, de su nivel) trinitario y
remitido exclusivamente al contexto cristológico, en el que el Re-
sucitado aparece derramando el Espíritu sobre la comunidad37 .
2. El Misterio de la Iglesia en Cristo y el Espíritu (5-7)
La Segunda Sección del Capítulo I reúne un conjunto de ex-

presiones bíblicas, algunas de un marcado carácter metafórico, me-
diante las cuales es manifestado el misterio de la Iglesia (5), es de-
cir, nos es dada a conocer su naturaleza íntima (6). Son las de "Rei-
no de Dios (5), "Cuerpo de Cristo" (7) y otras, más brevemente ex-
plicadas (6).
A primera vista esta Sección intermedia desconcierta, porque
parece yuxtaponer un desarrollo no sistemático a la exposición siste-
mática de la Primera Sección. El contenido de esas expresiones, en
parte al menos, se cubre mutuamente y aun es equivalente a temas
o aspectos desarrollados en la Primera Sección. Aun podría pensarse
que el empleo de las metáforas no constituye sino un procedimiento
de observación empírico-comparativa que está a la "caza de la de-
finición"; procedimiento que, por consiguiente, debiera ser remitido
al comienzo de una exposición eclesiológica que se inaugurara con
una cierta "vi a inventionis".
No obstante, de esas expresiones, cada una de las cuales lo dice
todo, es reducido o acentuado cierto contenido específico y propio, lo
cual hace que se completen mutuamente y que el pensamiento pro-
grese con cierta organicidad entre la Primera Sección y la última.
Por otra parte este procedimiento corresponde a un método que ya
hemos indicado: en el desarrollo de cada aspecto particular de la
Iglesia referir simultáneamente al conjunto de sus aspectos, que for-
man un todo.
El hecho de valerse de estas expresiones tiene sus anteceden-

tesss. La teología, desde hace tiempo, viene preocupándose por encon-
37 En definitiva: la Constitución trae un valioso aporte a la eClesiología al
reintegrar a la Iglesia dentro de un cuadro trinitario, inscribiéndola así en la eco-
nomía de salvación; por otra parte esto constituye un comienzo y la teología
habrá de desarrollar ulteriormente este tema de las relaciones de la Iglesia con la
Trinidad.
38 Según R. Aubert, La géographie ecclésiologique...• pág. 38. ha sido Passa-
glia en su De Ecclesia Christi (2. vol. 1853 y 1854) quien ha inaugurado este método
nuevo en eclesiología y ha defendido sistemáticamente esta manera de proceder:
"statuitur firmitas analogiarum quae ex Scrlpturls proponuntur. si eaedem con·
soclatae slnt atque harmoniosae" (Op. cit. t. l. pág. 65).
184 LUCIO GERA
trar una "definición" satisfactoria de lo que es la Iglesia. Diversas

fórmulas han sido presentadas, valoradas, aceptadas, rechazadas u
observadas. Muchos sienten un malestar porque ninguna de esas fór-
mulas enuncia, a su juicio, todos los aspectos esenciales de la Iglesia;
y algunos han llegado a preguntarse si, en definitiva, es posible dar
una definición de la Iglesia39 . El malestar se ha dejado sentir en es-
pecial con respecto a las fórmulas de corte conceptual-filosófico, ta-
chadas a veces de natur'alismo, por juzgarse que dejan de lado los
elementos sobrenaturales, los más específicos de la Iglesia.
Ante estas dificultades e incertidumbres se ha optado por echar
mano de fórmulas e "imágenes" bíblicas y patrísticas, y de acumu-
larlas para que, complementándose mutuamente, dieran una idea
menos parcial de la Iglesia. Algunas de estas expresiones obtienen
la preferencia de los teólogos actuales y de la Constitución Lumen
Gentium; preferencia fundada en el hecho de que cada una de ellas
logra dar una noción bastante completa de la Iglesia o bien destaca
un aspecto, que la teología actual tiene interés en poner de relieve.
Valiéndose de estas expresiones, el Capítulo I presenta un con-

tenido en el que la Iglesia se manifiesta como realidad mística, co-
munidad mística: su íntima naturaleza consiste en que ella es "mis-
terio" y misterio de "comunión". Es evidente la intención de mos-
trar que el aspecto interior y sobrenatural de la Iglesia tiene una
principalidad sobre su aspecto visible; pero no dejan de estar expre-
sados también en sus aspectos institucionales.
Ahora bien, el misterio de la Iglesia, antes presentado como par-
ticipación de la Trinidad, resalta ahora como participación de Cristo,
y, mediante Cristo, del Espíritu. De aquí el carácter notablemente
cristológico de esta Sección.
La Iglesia aparece, finalmente, en su dimensión histórica, y la
materia de esta Parte es organizada conforme a un esquema tempo-
ral, particularmente en el n Q 5: la Iglesia que nace por obra de
Cristo, como comienzo del Reino, se prolonga y desarrolla, como Rei-
no en expansión (5), como Cuerpo de Cristo en crecimiento (7) hasta
su plenitud final.
Como puede entrever se, esta Sección presenta una especie de
balanceo de temas, pero con acentos definidos; en una perspectiva es-
tructural la Iglesia es presentada como sociedad visible y jerárquica,
con diversidad de miembros unidos entre sí, pero el acento está en su
aspecto místico y vital. En el interior de una perspectiva mística, la
Iglesia es vista como comunidad que participa de Dios, pero el acen-
39 Cf. Y. Congar: Peut-on définír ¡'Eg¡íse? Destin et va¡eur de quatre no-

tions quí s'offrent a ¡a faire, en Sainte Eg!ise. Etudes et approches ecc¡ésío¡ogí·
ques, Coll, Unam Sanctam, Parls, du Cerf, 1963, pág. 21-44,
to cae ahora sobre el hecho que realiza ese lazo místico, estando en
unión con Cristo. Dentro de una perspectiva histórica, la Iglesia apa-
rece manteniendo su continuidad y fijeza; no obstante, el acento
marca ahora la modalidad progresiva, a través de los momentos de
comienzo, desarrollo y tensión escatológica de que está cruzada la
Iglesia peregrina.
Estos acentos van aflorando en diversos números del texto: el
párrafo consagrado al tema del Reino pone en evidencia el aspecto
histórico sin dejar de integrar los restantes aspectos de la Iglesia. En
el párrafo dedicado al tema del Cuerpo de Cristo, el relieve está dado
por el momento de comunión con Cristo, pero son también expre-
sados otros rasgos de la Iglesia4o •
De las diversas expresiones con que es descrita la Iglesia elegi-
mos dos, la de "Reino de Dios" y la de "Cuerpo de Cristo", para ver
cómo son desarrolladas por la Constitución.
EL REINADO DE DIOS (5)
El párrafo está redactado conforme a un orden temporal, que

va de lo particular a lo general.
Efectivamente: se narra en primer lugar la etapa particular en
que Cristo funda la Iglesia; abarca el período de su vida terrestre y
comprende los tres momentos de comienzo, desarrollo (a través de la
predicación, milagros y presencia terrestre de Cristo) hasta el fin
(muerte de Cristo).
Esta etapa de fundación no es más que el momento inicial de
todo el período de la Iglesia, que se continúa en su segunda etapa,
la del "tiempo intermedio", extendiéndose hasta su final escatológi-
co; esta etapa intermedia tiene su comienzo (en la Resurrección de
40 Las Relationes Indican cuáles han sido los aspectos de la Iglesia que se
ha querido destacar mediante el empleo de estas expresiones. La expresión "Rei-
no de olas", ha sido Incluida en el Capítulo a pedido de muchos Padres, "por
encontrarse muchas veces en los Evangelios, y por manifestar la índole a la vez
visible y espiritual de la Iglesia sociedad, como también su aspecto histórico y
escatológico; Relationes, N9 5, pág. 20-21. Los mismos aspectos son manifestados
mediante el empleo de las diversas imágenes que se exponen en el N9 6: las imá-
genes agrícolas tienen la intención de exponer a la Iglesia en su aspecto histórico,
a saber, a la Iglesia como una simiente que está en continuo crecimwnto; las imá-
genes de la edificación quieren mostrar simultáneamente la fijeza y la marcha
progresiva de la Iglesia: progressivam et firman exstructionem Ecclestae; la de la
Esposa la relación peculiar de la Iglesia con Cristo; Relationes, N9 6, pág. 21. Con
la expresión "Cuerpo de Cristo" se quiere poner de manifiesto tanto los elemen-
tos internos como los exetrnos, y otros aspectos que luego indicaremos; Relatio-
nes, N' 7, pág. 21-22.
186 LUCIO GERA
Cristo y donación del Espíritu); y sU momento de desarrollo a través

del tiempo en que la Iglesia debe cumplir su misión en la tierra.
Finalmente, este período de la Iglesia, con su doble etapa de
fundación por parte de Cristo y de cumplimiento de su misión bajo
el régimen del Espíritu, no constituye más que un período particu-
lar del Reino: el de anticipación del Reino, su comienzo en la tierra
que se prosigue y consuma en el estadio escatológico.
El ordenamiento temporal, dijimos, va de lo particular al con-
junto. Simultáneamente va de lo pequeño y en estado germinal a
lo que está en desarrollo, y de aquí a lo ya cumplido en su plenitud
vital. El movimiento de ideas y las continuas sugerencias del texto
ponen al lector en la sensación de algo que crece, de una Iglesia
que va desde su nacimiento hasta su madurez definitiva.
En lo que atañe al contenido de estte párrafo, queremos abordar

dos temas:
Uno, referente a la equivalencia entre Reino e Iglesia, a la "re-
alidad" que es el Reino y a sus "signos". Esto nos detendrá un mo-
mento, pues el texto es algo obscuro y presenta algunas dificultades
a la exégesis.
El segundo tema se refiere a las relaciones entre Cristo y el Es-
píritu; tema al que antes hemos aludido, remitiéndolo a este lugar41 .
El párrafo tiene esta idea central: la Iglesia es el Reino de Dios
(con los límites que luego pondremos a esta afirmación) 42. La idea
surge de una pregunta precisa: ¿qué es la Iglesia? La Constitución
responde, valiéndose de una de las expresiones que Cristo mismo
usó: es el Reino de Dios. El problema se traslada entonces a esta otra
expresión con que es definida la Iglesia 4s, y está enunciado con estas
41 Cfr. supra, nota 35.

42 Cierta equivalencia se establece ya desde la primera frase del N9 5: "El
misterio de la Iglesia se manifiesta en su fundación. En efecto, el Señor .Jesús dio
comienzo a su Iglesia anunciando la feliz noticia del advenimiento del Reino de
Dios prometido desde los siglos en las Escrituras: Se cumplió el tiempo y ha lle-
gado el Reino de Dios" (Mc. 1, 15; Mt. 4, 17). Cristo comienza su Iglesia predicando
el Reino: el texto quiere indicar una cierta equivalencia entre Iglesia y Reino, no
entre Iglesia y predicación; la Iglesia que Cristo inicia consiste en la "realidad
predicada", el contenido de la predicación. Por otra parte es también verdad que
la Iglesia consiste, entre otras cosas, también en la predicación de la palabra;
según este mismo N9 5 en eso consiste su "misión": "recibe (en Pentecostés) la
misión de anunciar y establecer entre los pueblos el Reino de Cristo y de Dios".
Es también verdad que el Reino de Dios llega y se establece en la tierra mediante
la predicación, pero la predicación está en el orden de los medios externos para
establecer el Reino; el Reino se establece en la tierra más bien por la fe del hom-
bre que acepta en sí el reinado de Dios; este es el sentido de la frase que acaba-
mos de citar: la Iglesia es la "realidad" predicada -el Reino- que se hace presente
y se realiza en la tierra al ser creída esa realidad anunciada.
43 El traslado es claramente perceptible en el texto en el cual hay un ex-
pUcito cambio de sujetos, de una frase a otra: "El misterio de la Iglesia se mani-
fiesta... Y este Reino brilla... "
fórmulas: manifestación del Reino; comprobación del Reino; brillo

(presentación lúcida, clara) del Reino ante los hombres. Las fórmu-
las son equivalentes, pero el problema que plantean es algo comple-
jo y es oportuno formularlo con claridad: las fórmulas citadas reco-
gen estos interrogantes: ¿cuáles son los "signos" del Reino y "qué"
manifiestan acerca de ese Reino?
Los signos son: la palabra, las obras y la presencia terrestre de
Cristo.
¿Qué manifiesta la palabra acerca del Reino? El texto dice: Es-
te Reino brilla ante los hombres en la palabra, las obras y la presen-
cia de Cristo. Pues la palabra del Señor es comparada a una semilla
que se siembra en el campo (Me. 4, 14): quienes la escuchan con fe
y se agregan a la pequeña grey de Cristo (Le. 12, 32), han recibido
al mismo Reino; después la semilla por su propia fuerza germina IJ
crece hasta el tiempo de la siega (Me. 4, 26-29).
La "palabra" involucra dos momentos: el del concepto, imagen
o voz significantes, y, por otra parte, el del contenido o realidad sig-
nificada, hablada y escuchada. Ahora bien: en el texto citado, el vo-
cablo "palabra", que parecería establecer la transición entre las dos
frases (El Reino brilla en la "palabra" ... Pues la "palabra" ... ), sig-
nifica en cada una de ellas uno u otro de los aspectos involucrados
en su significación. En la primera frase, "palabra" indica la predi-
cación de Cristo, sus discursos sobre el Reino, en cuanto son signos
manifestativos de lo que es el Reino; en cambio, en la segunda frase,
"palabra" tiene sentido objetivo e indica la realidad significada por
esos discursos de Cristo. En el primer sentido la "palabra" es medio
para manifestar al Reino; en el segundo sentido, "palabra" es el mis-
mo Rein044 •
El sentido es entonces el siguiente: la palabra-signo, es decir, la
predicación de Jesús en general, ha manifestado qué es el Reino.
Además, hay una palabra-signo, un discurso particular en el que
Cristo se ha referido al Reino hablando en parábolas (mediante imá-
genes sensibles significativas del Reino: es el discurso de Me. 1, 14
a que hace alusión el texto). y en este discurso Cristo enseñó que
el Reino es Palabra, es decir, "realidad" hablada o significada por
sus discursos y que se recibe interiormente; para expresar esto com-
paró entonces ese Reino-Palabra con la simiente arrojada en el cam-
pa y recibida fructuosamente por la tierra. El Reino es esa "reali-
dad", por cierto hablada y escuchada, pero que está más allá de
esos "medios" verbales y que ha de ser acogida en la interioridad de
44 Algunos traductores marcan la distinción transcribiendo "palabra" en un

caso con minúscula y en otro con mayúscula, distinción que no puede ser discer-
nida en el texto latino: "Ce Royaume brille pour les hommes dans les paroles,
les oeuvres et la présence du Christ. La ParoZe du Seigneur est comparée..... ; Th.
Camelot, Vadean n. Constitution dogmatique sur Z'EgLise Lumen Gentium, Coll.,
Unam Sanctam, Paris, du Cerf, 1965, pág. 13.
188 LUCIO GERA
la fe: ya que quienes la escuchan con fe... han recibido aZ mismo

Reino.
El Reino, pues, es una realidad que se acoge interior y libremen-
te, en la obediencia de la fe. En consecuencia la Constitución pone
aquí de relieve la interioridad mística del Reino, en cuanto realidad
que nace de la voluntad de Dios y también de la libertad y fe del hom-
bre; el Reino es de estructura personal y se realiza "dentro" del
hombre. A esto añádese el carácter comunitari0 45 , de ese acto per-
sonal y del Reino mismo, pues la fe agrega a una comunidad y el
Reino es comunidad de creyentes. Finalmente se pone de manifiesto
el carácter histórico y progresivo46 de esa comunidad en la que Dios
reina.
Otro signo del Reino está constituido por las obras (milagros)
de Cristo. Dan a conocer en qué consiste el Reino y que éste ya ha
negado, o sea, que tiene una existencia real en la tierra. Los mila-
gros en efecto manifiestan el poder y la soberanía de Dios, quien, a
través de Cristo, quiebra la soberanía del príncipe de este mundo
(Le. 11,20; Mt. 12,18); los milagros manifiestan que Satán comienza
a ser despojado de su principado y a ser desplazado de este mundo.
Todo milagro, bajo este aspecto, consiste en "echar al demonio" (Me.
3,15; 6,7) y con él, al pecado, a la muerte, al desorden cósmico y a
la ignorancia47•
Finalmente, es la presencia de la persona de Cristo en la tierra
(la misma persona de Cristo, la presencia de Cristo) la que pone de
manifiesto al Reino. El texto, introduciendo este tema, apunta a dos
aspectos: Encarnación y Muerte.
Es la humanidad visible de Cristo la que manifiesta la presencia
de Dios mismo; esta presencia activa de Dios en Cristo, y a través
suyo, en el mundo, es el Reino.
Presencia que se realiza y manifiesta en definitiva a través de
la misión de Cristo y del acto primordial con el que cumple su mi-
sión: la muerte en cruz48 • En este acto Dios redime, es decir, libera
a la humanidad de su situación de opresión bajo el pecado y bajo
las potencias del mal descargadas por el pecado, adquiriendo para
sí esa humanidad, comprándosela. En esta redención consiste el Rei-
nado de Dios.
45 ..... la pequeña grey de Cristo". Cfr. la imagen de la grey en N9 6.

46 ..... después la semilla ... germina y crece hasta el tiempo de la siega".
47 El "poder" de Jesús y por consiguiente la soberanía de Dios consisten en
el poder de perdonar los pecados, que es un acto salvífico de reconc111ación del
hombre con Dios. Cfr. Jn. 20, 23. También la "palabra" a la que antes nos refe-
ríamos, representa un poder en orden al Reino, cf. Mc. 1, 22 Y 27. La Constitución,
al comparar a la "palabra" con una simiente, habla de su "propia fuerza" (5).
48 ..... que vino a servir y a dar su vida en rescate por muchos" (5).
Palabra, milagro, presencia personal visible de Cristo, son los

tres signos manifestativos del Reino. Simultáneamente son su medio
de realización y su realidad.
La "palabra", dijimos, comprende el signo manifestante y la re-
alidad manifestada: el Reino se extiende mediante la predicación y
es la Palabra interiormente recibida. Manifestación íntima de Dios
trascendente al hombre, presencia de la Trinidad en la creatura: el
Reino es equivalente al Misterio de Dios.
El milagro es "la obra que habla"49: signo del Reino. A la vez es
la "realidad" del Reino, como vida del cuerpo, su resurreción, salud
y esplendor, que también se anticipan. El milagro es misterio, pre-
sencia activa de Dios que se hace participar ya del mismo cuerpo.
La persona de Cristo es signo del Reino. A la vez su "realidad".
Dios se hace presente a Jesús y el misterio es Jesús, el ámbito hu-
mano en el que la trascendencia de Dios inhabita primordialmente.
y es a través de este ámbito humano, Cristo, que el misterio de Dios
se comunica y revela a los hombres.
Cristo es, pues, en su persona, el Reino o el Misterio (realidad
de presencia de Dios y de comunión con El); es el sacramento-signo
del Misterio y el sacramento-instrumento realizador del Reino. Des-
de este núcleo de su persona, todas sus "palabras" y "obras" adquie-
ren también carácter de realidad, de medio de realización y de
signo revelador.
Estos caracteres de Cristo son participados a la Iglesia: Misterio
y Reino pues, en Cristo, participa a Dios; instrumento de realización
del Reino, pues participa de la misión de CristollO ; y es signo del mis-
terio, pues lo hace visible. La Iglesia es comunidad de creyentes y
desde este centro de personas congregadas en la fe, todas sus obras
-su martirio, su pobreza, su testimonio, y también su intuición, sus
palabras de predicación, sus gestos de culto- asumen los caracteres
de realidad salvífica, de instrumento realizador y de signo mani-
festativo.
Se nos recuerda, no obstante, que la Iglesia es solamente co-
mienzo del Reino. Es misterio en la fe, en espera de que venga la
plena revelación, sin signos mediadores e interpuestos. Es Reino
en la tierra, anticipación del Reino y no su plenitud final (Reino
consumado).
La Iglesia participa de su meta escatológica y de la Resurrec-
ción de Cristo activamente presente en su Iglesia. Participa empero
también de su muerte; y la Constitución, después de haber recorda-
do que el mismo Cristo estuvo en esta tierra en estado de servicio
y muerte, añade que también la Iglesia ha recibido de su Fundador
49 Jn. S, 36.
50 Cfr. N. 5: "recibe la misión de anunciar el Reino de Criato... "
190 LUCIO GERA
los preceptos de humildad y abnegación. La Iglesia, no sólo sus

miembros, está sometida todavía a la humillación y a la negación.
Cierto que, al concepto de "anticipación" no hay que otorgarle
un carácter estático. No significa solamente que durante el período
terrestre se verifica "algo" del Reino, que quedara fijo hasta que
fuera aumentado y plenificado en la etapa escatológica, sino que
esta anticipación es "germen": La Iglesia ... es en la tierra ... germen
de este Reino ... ; va creciendo poco a pOC0 51 •
La etapa de fundación del Reino, por parte de Cristo, tiene su

culmen en la muerte redentora. Cristo cumplió sus funciones sal-
víficas, predicando, haciendo milagros, muriendo en la cruz. Queda
así brevemente redactada una teología de la vida y muerte de
Cristo.
No obstante, Cristo ya resucitado y glorificado, interviene con
un acto último con el cual cumple definitivamente sus funciones;
envía y derrama el Espíritu sobre la Iglesia: Y una vez que Jesús,
muerto ern la cruz por los hombres, hubo resucitado, se presentó
constituido Señor, Mesías y Sacerdote eterno y derramó sobre sus
discípulos el Espíritu prometido por el Padre. El texto insinúa, muy
sugestivamente, una teología de la Resurrección.
Desde Pentecostés, la Iglesia que inicia su tiempo intermedio,
es puesta bajo el régimen del Espíritu, quien interviene cumpliendo
sus propias funciones. Estas han quedado enumeradas en el nI? 4.
Hemos de atender a un problema que allí dejamos planteado: las
relaciones entre las funciones de Cristo y las del Espíritu52 •
La Constitución atribuye a Cristo funciones y efectos, que tie-
nen cierta coincidencia con los que atribuye al Espíritu. Cristo nos
reveló el misterio (3) y el Espíritu conduce a la Iglesia a toda ver-
dad (4): ambos están, pues, en una línea profética. También están
en un mismo nivel cultual: Cristo vino a dar su vida en reden-'
ción (5) y así liberar al hombre 53 del pecado y santificarlo o con-
51 "¿Cuál es la expresión adecuada para expresar la referencia de la Igle-
sia al Reino?", se pregunta J. Hamer, La Iglesia es una comunión, Col. Ecc!esfa
versos autores: la Iglesia es "portadora", "Trligerin" (Meinertz) del Reino; o bien
su "forma presente", "Jetztgestalt" (E. Walter); o se habla de una pericoresis o
XII, Barcelona, Ed. Estela, 1965 (edic. original de 1962) y cita las fórmulas de di-
mutua interpenetración (no "interpretación" como trae la traducción de la Ed.
Estela) (F. Braun), o de la Iglesia como "sacramento del Reino" (Mulders); según
Schnackenburg y otros, deben prevalecer las fórmulas dinámicas: irrupción de
poderes y bienes del eon futuro en la Iglesia, y a través de la Iglesia, en el mun-
do. Hamer resume diciendo que "nos encontramos ante una unidad de tensión
para cuya expresión no se ha encontrado aun una fórmula plenamente satisfac-
toria".
52 Cfr. supra, Parte n, 1, El Espíritu.
53 N9 5; cfr. además Nos. 3 y 37, donde dice: ..... el ejemplo de Cristo, quien,
con su obediencia hasta la muerte abrió a todos los hombres el camino feliz de
la libertad de i08 hijos de Dios".
sagrarlo a Dios 54 ; y al Espíritu le es atribuida en primer lugar esa

misma función de santificar y hacer acceder al Padre (4). A Cristo
es referida nuestra adopción como hijos de Dios (3 y 52) Y el Es-
píritu da testimonio (4) de que lo somos; por otra parte el Espíritu
testimonia en el corazón de los fieles y Cristo testimonia con su vi-
da frente a los fieles (35). Tanto Cristo como el Espíritu tienen que
ver en la institución jerárquica, en la diversidad y unidad con que
edifican la Iglesia (13,18,21). Cristo funda o comienza a manifestar
el misterio de la Iglesia (2 y 4) Y el Espíritu la manifiesta plena-
mente (2 y 59); el Espíritu otorga los dones (12); pero también
Cristo (5 y 21). En fin, la Constitución no deja de poner explícita-
mente en paralelo las funciones de ambos en un texto donde pue-
den observarse las equivalencias de funciones 55 .
Hay por cierto diferencias, pero ¿en qué consisten exactamen-
te? El Comentario adjunto al texto de la primera redacción hace
esta observación: "El Espíritu del Hijo es enviado para completar
su obra, vivificando a la Iglesia interiormente"56.
Conforme a esto la diferencia estaría en que la función de
Cristo va a lo externo, o bien se ejerce desde fuera; ])a del Espíritu,
en cambio, se ejerce desde dentro, o bien va a lo interior. Esto es
verdad; para dar algunos ejemplos, Cristo reveló externamente,
expresando las palabras-signos de revelación, mientras que el Es-
píritu enseña interiormente el sentido de esos signos. Cristo ins-
tituyó la estructura visible, jerárquica y sacramental, diseñó los
cuadros organizativos, creó las funciones; el Espíritu da el don es-
piritual57 , el poder interior y real requerido para ejercer válida y
eficazmente esas funciones.
Pero esto no es todo. Ya que, como inmediatamente diremos,
Cristo hace también en alguna forma lo interior y espiritual. Por
otra parte hay realidades que no se dejan encerrar en esta distin-
ción entre interior y exterior, como p. ej. la muerte de Cristo, que
no es un simple hecho externo, significativo y ejemplar, sino que
opera una redención que es de orden interno (pecado y justifica-
ción).
Sin negarle el valor que tiene, hay que superar la considera-
ción de la dimensión empírica de la vida y muerte de Cristo, de la
54 "pues Cristo, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Esplritu es cele-

brado como el único Santo, amó a la Iglesia como a una esposa, entregándose por
ella, para santificarla (39).
55 "Dios envió a su Hijo, al que constituyó heredero de todo, para que sea
Maestro, Rey y Sacerdote de todos, Cabeza del nuevo Pueblo de los hijos de Dios.
Por último envió Dios al Espíritu de SU Hijo, como Señor y Vivificador, el cual
es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los fieles, principio de asocia-
ción y de unidad en la enseñanza de los Apóstoles y en la comunión, la fracción
del pan y las oraciones" (13).
56 Schema-1963, Commentarius, N9 4, pág. 21.
57 Cf. N921.
192 LUCIO GERA
acción de Cristo y de sus aspectos también empíricos. Cristo predi-

ca, yeso se oye; hace milagros, que se ven; establece una estructura
institucional para su Iglesia, cosa que se percibe sensiblemente;
reúne un grupo de discípulos, que se congregan corporalmente. To-
do esto forma parte del contenido y función de la vida de Cristo.
Pero hay más que eso: también forma parte de su vida y fun-
ción la acción de enviar el Espíritu. Decíamos que de este modo
Cristo interviene con un acto último con el cual cumple definiti-
vamente con sus funciones.
¿Cómo concebir esto? ¿Cuál es el centro, la situación o nivel
desde el que Cristo envía y derrama el Espíritu? ¿Cómo entender
esta conexión entre Cristo y el Espíritu?
Podría ser entendida a nivel trinitario. Cristo, en calidad ae
Hijo, envía al Espíritu desde toda la eternidad, desde antes de su
Encarnación, Muerte y Resurrección. El núcleo de "poder" desde
donde surge el Espíritu, enviado a la Iglesia, es el mismo ser divi-
no de Cristo; y, concretamente, el Espíritu brota del mismo carác-
ter personal del Hijo, de la relación de origen existente entre am-
bos. En este sentido brota también del Padre. El ámbito desde don-
de es enviado es intemporal; en el nivel temporal solamente encon-
tramos la expresión de la promesa del Padre, quien, a través de
los profetas de Israel había manifestado y prometido que enviaría
el Espíritu sobre toda carne, en los últimos tiempos.
Pero no es en este nivel intemporal donde la Constitución ubi-
ca la misión del Espíritu; ya hemos tenido ocasión de l];amar la
atención sobre el hecho de que no haga constar explícitamente que
el Espíritu es enviado por el Hijo.
La Constitución pone a la misión del Espíritu en relación con
Cristo muerto y resucitado; y, si bien no expresa en forma clara y
explícita una conexión entre la efusión del Espíritu y la muerte y
resurrección de Cristo, el texto es muy sugestivo en este sentido tl8 •
Decíamos que hay que superar el nivel empírico de la vida y
muerte de Cristo. Esta tiene otros caracteres, además de los sen-
siblemente perceptibles. Es súplica; no solamente en el sentido que
Cristo, durante su vida terrestre, usa ciertos momentos para orar
al Padre, sino que la actitud interna que El asume durante su vida,
o, mejor aun, la actitud que asume con respecto a su vida terres-
tre, que es la de entregarla, es un acto religioso de reconocimiento
e imploración; su muerte manifiesta el momento culmen y defi-
58 Gramaticalmente no está expresada una conexión interna y causal. sino

sólo una sucesión temporal entre la muerte de Cristo. su resurrección y la misión
del Espiritu. ya que estas ideas están ligadas por expresiones temporales (Una vez
que... muerto.... hubo resucitado) o copulativas (resucitado. se presentó consti-
tuido Señor.... y derramó ... el Espíritu). Pero. más allá de la estricta expresión
gramatical. la conexión de estas ideas sugiere más que una mera sucesión de
hechos. Cfr. también N9 7. al comienzo.
nitivo de esa actitud de adoración y súplica. La vida de Cristo es

también amor y obediencia al Padre: y la Constitución no hace
mención de la muerte de Cristo sin referir que nos ha redimido
eon su obediencia.
Ahora bien, lo que Cristo implora con su vida mortal y con
su muerte es que el Espíritu sea enviado a la Iglesia; y es escucha-
do. Con su obediencia obtiene que el Espíritu sea derramado sobre
los suyos, sobre aquellos a quienes él reveló exteriormente el mis-
terio y a quienes el Espíritu, obtenido del Padre, ha de manifestar
el sentido. Así pues, el Espíritu y sus funciones están en relación
con Cristo "muriente". El centro humano desde donde Aquél es do-
nado y derramado sobre la Iglesia es la vida mortal y la muerte
de Cristo; por eso la Iglesia, con su interioridad espiritual, nace
del costado abierto de Cristo. De allí surge no ya la decisión insti-
tuyente del rito, sino el Espíritu interior al rito.
El Espíritu es difundido hacia la Iglesia también desde otro
centro: la Resurrección de Cristo. La Constitución recoge así uno
de los temas más característicos de la teología actual: Y una vez
que Jesús ... hubo resucitado, se presentó constituido Señor, Mesías
y Sacerdote eterno y derramó sobre sus discípulos el Espíritu ...
Cristo, ya en estado de gloria, envía al Espíritu. La relación
tiene un carácter de inmediatez. No sucede solamente que Cristo
implora y obtiene que el Padre envíe el Espíritu, sino que lo en-
vía él mismo. Podríamos tal vez expresar esta relación diciendo
que Cristo con su muerte y obediencia obtiene del Padre el Espí-
ritu y el poder de disponer del Espíritu en favor de los hombres.
El estado de glorificado de Cristo consiste precisamente en esto: en
que El dispone del Espíritu no sólo para sí, para su propio cuerpo,
sino también para los otros; dispone del "poder" de donarlo. Jesús,
en virtud de su muerte, es constituido Señor, Mesías y Sacerdote
eterno, o sea, entra a ejercer esos títulos, su señorío sobre toda
carne, su poder de santificación, de vivificación y unificación uni-
versal. El Espíritu es enviado desde la humanidad de Cristo, pero
no ya, desde la debilidad que ha llevado a la muerte a esa humani-
dad, sino desde su poder de humanidad resucitada y glorificada.
Todo esto ha de manifestar la verdad, pero a la vez la insufi-
ciencia de ciertas fórmulas de distinción y de sus aplicaciones.
Cristo hace lo exterior de la Iglesia, como dijimos, y el Espíritu
completa esa obra, otorgando lo interior. Pero es el mismo Cristo
quien completa su obra exterior enviando a la Iglesia el principio
de su interioridad. Cristo envía visiblemente a los Apóstoles y a
sus sucesores, pero además les envía a ellos el Espíritu y el poder
interior (18); es el Espíritu quien vivifiCia, pero es Cristo quien
dona el Espíritu vivific'ante (48); el Espíritu ha sido enviado a la
Iglesia para santificarla (4) y es Cristo quien envía el Espíritu
194 LUCIO GERA
santifican te. El Espíritu "continúa" y "completa" la obra comen-

zada por Cristo (48): esto significa, es verdad, que Cristo, acabada
su obra terrestre, se retira visiblemente dejando tras de si el Es-
píritu interior; pero además de eso, Cristo continúa enviando el
Espíritu a su Iglesia, está en constante acto de donarlo y no cesa
de operar estando en el cielo (48): conserva así su presencia activa
en la Iglesia. La Constitución puede decir, por consiguiente, inter-
cambiando las atribuciones, bien que el Espíritu distribuye sus
dones a la Iglesia, bien que Cristo la dota con esos mismos dones 59 :
Cristo enviándole el Espíritu la dota con el don supremo, la fuente
de los dones.
Como puede apreciarse, este tema tiende a expresarse con una
fórmula de mediación: Cristo influye en su Iglesia "a través" o
"mediante" el Espíritu. La expresión no atribuye al Espíritu un
carácter instrumental, sino que expresa un tipo de mediación entre
Cristo y la Iglesia, entre los cuales está el Espíritu como principio
vita1 60 .
Hay también una fórmula inversa: que el Espíritu obra en la
Iglesia "a través" de Cristo o "en Cristo". Lo cual tiene ya un sen-
tido "ministerial"61, pues indica que el Espíritu se vale de Cristo
para operar los efectos salvíficos. En primer término, porque sus-
cita a Cristo para que, con su muerte mediadora, obre la salvación.
Bajo este aspecto el Espíritu obra en la Iglesia por mediación del
mérito e imploración de Cristo. La fórmula puede también estar
referida a la Iglesia, pues el Espíritu obra en la Iglesia a través de
la Iglesia, o sea, obra lo interior y sobrenatural a través de la di-
mensión exterior, institucional y sacramental de la Iglesia, que ha
sido obra de Cristo. En este sentido la Constitución afirma que el
Espíritu santifica a través de los ministerios y sacramentos62 •
Finalmente, ¿qué le otorga Cristo a su Iglesia al enviarle el
Espíritu?
En primer lugar le otorga la Persona misma del Espíritu, la
realidad divina trascendente que se comunica al hombre. Es decir,
59 Cf. Nos. 7, 12, 19, 21, etc. con respecto al Espíritu; con respecto a Cristo
cf. N9 5: "Cristo... derramó sobre sus disCípulos el Espíritu ... Por consiguiente, la
Iglesia, dotada con los dones de su Fundador .....
60 A través de esta fórmula Cristo es concebido como principio agente y el
Espíritu a modo de forma (alma) intermedia entre el agente y el sujeto sobre el
cual obra ese autor Induciendo la forma.
61 En teología tomista, además, estrictamente instrumental.
62 N9 12. De suerte que, como sucede con respecto a la humanidad de Cris-
to, el Espíritu puede ser considerado a la vez como principio activo de los sacra-
mentos ("santificat per sacramenta et ministeria"), y como fruto y efecto de los
sacramentos: los sacramentos otorgan el Espírtiu. En teología tomista esta fór-
mula, tanto referida a la humanidad de Cristo como a los sacramentos, es adem{¡s
entendida en un sentido instrumental estricto: el Espíritu implorado y merecido
por Cristo para su Iglesia se da a esa Iglesia mediante la humanidad de Cristo
y los sacramentos: estos tienen una presencia ontológica, no sólo "moral", en la
Iglesia de todos los tiempos.
EL- MISTERIO DE LA IGLESIA 195
la "realidad" del Misterio como comunicaclOn de Dios, la realidad

del Reino, como soberanía de Dios.
Además le otorga la actitud de acoger al Espíritu que se dona,
los principios ontológicos y activos con que el hombre recibe en sí
a l:a Realidad trascendente del Espíritu: la gracia y las virtudes
teologales. De este modo Cristo concede a la Iglesia ser ella "Mis-
terio", o sea, realidad humana transformada y divinizada; y le
concede ser "Reino", comunidad humana que acepta la soberanía
de Dios en la fe.
Le otorga además, a la Iglesia, mediante la donación del Espí-
ritu, ser sacramento, pues así da, al orden exterior de los signos,
las palabras de predicación y a las estructuras instituidas la fuerza
y el poder espiritual de eficacia e infalibilidad: hace eficaz al ins-
trumento y verídico al signo.
EL CUERPO DE CRISTO (7)
El párrafo comienza con una breve Introducción, que enuncia

el tema en general: El Hijo de Dios, en la humana naturaleza por él
asumida, venciendo a la muerte con su muerte y resurrección, re-
dimió al hombre y lo transformó en una nueva creatura (Gal. 6,15;
2 Coro 5,17). Pues, comunicando su Espíritu constituyó como cuer-
po místico suyo a sus hermanos convocados de todos los pueblos.
Ya tuvimos ocasión de referir este texto para indicar la cone-
xión que establece entre muerte y resurrección de Cristo y comu-
nicación del Espíritu. Además ofrece otras ideas cuya coordina-
ción está, en parte, apenas sugerida. Parecen centrarse en dos equi-
valencias o paralelismos.
En primer lugar: la redención del hombre consiste en que es
transformado en una nueva creatura 63 • Además, esa transforma-
ción de los hombres, corre pareja o es coincidente con su constitu-
ción como cuerpo de Cristo. La idea global es, en consecuencia, és-
ta: es mediante su constitución como cuerpo de Cristo que los
hombres son redimidos y transformados en nueva creatura.
La frase citada no hace hincapié en el aspecto corporativo in-
volucrado en el concepto de "cuerpo", sino más bien en la relación
a Cristo: es a través de una relación con Cristo que el hombre es
redimido y transformado. Redención y divinización, o sea, el he-
63 O bien, paralelismo: redención y transformación son dos aspectos com-
plementarios de la misma salvación.
64 Una interpretación más analítica -y fundamentada de este texto ha de
tener en cuenta otras ideas que aparecen en él. La redención equivale a una
transformación del hombre en nueva creatura; ahora bien, esta renovación (re-
196 LUCIO GERA
cho de ser asumido al "Misterio", se da, concretamente, como par-

ticipación en y de Crist064 • Esta, pensamos, es la idea dominante
de todo este párrafo.
La Introducción, sin embargo, se refiere a los dos aspectos: la
Iglesia como "cuerpo" y como grupo humano "de Cristo". De aquí,
como lo indican las Relationes, la estructuración de todo el párrafo,
en dos Partes: una, constituida por el tema referente al cu.erpo ti a
los miembros, en otras palabras, a la "solidaridad de todos los
miembros"; otra, que trata el tema acerca de la Cabeza, o sea,
Cristo 65 •
Esta distribución de los temas está todavía recubierta por
otro criterio: la primera Parte tocaría los "elementos más bien ex-
ternos", mientras que la segunda los otros, "más bien internos".
La división no ha de ser exigida en un sentido muy riguroso;
ninguno de sus criterios es 'aplicado estrictamente, de suerte que,
más que a delimitaciones estrictas, corresponde ella a acentos pues-
tos en uno u otro tema. Teniendo esto en cuenta podemos formular
la distribución de las dos Partes en forma más matizada: la Pri-
mera se refiere principalmente al cuerpo y a los miembros, mani-
festando algu.nos de sus aspectos, el sacramental y el corporativo;
creación) no es más que la "filiación" divina: pasar de siervos del pecado (reden-
ción) a hijos de Dios. La novedad está en "nacer" de Dios y por eso en ser pues-
tos en una nueva esfera de vida. El texto insinúa esta equivalencia al atribuir la
renovación de los hombres al "Hijo" de Dios, al llamarlos "hermanos" de ese
Hijo, y al evocar el contenido general de la Epístola a los Gálatas (pasar de sier-
vos a hijos).
Además la renovación está puesta en relación con la comunicación del Espí-
ritu: de la cual depende no sólo que los hombres sean constituidos "Cuerpo de
Cristo", sino también, mediante esa constitución, su renovación filial.
La conexión de ideas establecidas por el texto con un "enlm", es entonces
la siguiente: Cristo transforma a los hombres en nueva creatura, o sea, los hace
hijos de Dios, constituyéndolos "Cuerpo suyo", mediante la comunicación de Su
Espíritu. Acabamos de decir que el acento no está en el aspecto corporativo Im-
plicado en el concepto de "cuerpo", sino en la relación a Cristo: Cuerpo de Cris-
to; éste, haciendo a los hombres suyos, o sea, hermanos, los transforma en hijos
de Dios, en nueva creatura.
El texto deja todavía abierto el modo de entender más concretamente la
fórmula "Cuerpo de Cristo". Puede, en efecto, entenderse en dos sentidos, no
exclusivos, sino acumulativos: a) Que Cristo hace a los hombres "Cuerpo suyo"
significa que los pone bajo su Influjo eficiente y les comunica así la graCia de
filiación y renovación. b) O puede entenderse en un sentido ejemplar y formal:
los hace "suyos" significa entonces que los hace participar de lo que El es, o sea,
la filiación, y así son renovados. De este modo se orienta el texto hacia un sen-
tido de identificación y transformación mística: hacer a los hombres "cuerpo
suyo" equivale a "hacerlos El", a transformarlos en SI mismo. SI la redención
consiste en una divinización (nova creatura), esa divinización se da en concreto
como "filiación" de Dios, o sea como "conformación" al Hijo: FUii in Ftlio, como
dice una fórmula vulgarizada por los teólogos del Cuerpo místico.
65 "Los Padres piden una exposición más simple y mejor ordenada. Por eso
ha sido introducida una distinción más clara entre los elementos más bien exter-
nos y los elementos más bien internos, en otras palabras, entre el tema acerca
de la solidaridad de todos los miembros, que se unen al cuerpo a través de los
sacramentos, y el tema acerca de la Cabeza, Cristo ... "; Relationes, Nq 7, pág. 21-22
Ver ibld. pág. 22 alinea 2 et 3; alinea 4 ad 8.
la Segunda Parte se refiere principalmente a Cristo Cabeza, en su

relación al cuerpo, al que llena con su Espíritu; en consecuencia se
destacan otros aspectos del cuerpo: el de su unión mística con Cris-
to y su crecimiento hasta la plenitud66 •
Trataremos de acercarnos algo más a la estructura y contenido
de cada una de estas Partes.
La Primera, que se apoya principalmente en las grandes epís-
tolas, a los Corintios y a los Romanos, está orientada por las si-
guientes intenciones: exponer cómo se realiza la incorporación al
cuerpo y qué es ese cuerpo, es decir, su carácter de conjunto de
miembros solidarios67 ; el cuerpo es, además, mirado particularmen-
te en cuanto constituido por una interrelación de miembros entre
sí más que en su relación a la Cabeza; finalmente, se lo quiere
mostl1ar más bien en sus elementos externos, o sea, en aquellos que
atañen al orden del signo y la institución, que no en los que per-
tenecen al orden de la "realidad" y comunidad. Decíamos que, no
obstante, estos criterios no son aplicados estrictamente. En efecto:
respondiendo a la cuestión sobre el modo de incorporación, es in-
troducido el tema sacl"'amental: Bautismo y Eucaristía; estos son
elementos externos, ritos de incorporación, y la Constitución los
manifiesta aquí bajo ese aspecto, como ritos sagrados, representa-
tivos y eficaces; pero, lógicamente, al describir qué representan y
hacen estos ritos, tiene que referirse al orden interior de la "rea-
lidad": a través de esos sacramentos se difunde la vida de Cristo a
los fieles y se realiza una conformación mística con Cristo y una
comunión de los fieles entre sí.
Al describirse qué es el cuerpo místico, al que los sacramentos
incorporan, se manifiestan claramente las intenciones de los re-
dactores: el cuerpo es presentado bajo su aspecto orgánico y cor-
porativ068 ; junto a la descripción de la solidaridad de los diversos
66 Retornan, como se puede apreciar, el conjunto de temas acostumbrados:
estructura interior y exterior de la Iglesia, su carácter temporal en tensión esca·
tológica; el rol de Cristo y del Espíritu en la Iglesia. Por eso el párrafo muestra
analogías temáticas con otros anteriores. Los párr. 5 (Reino de Dios) y 7 (Cuerpo
de Cristo) retoman los temas anticipados en los Nos. 2-4; el párr. consagrado al
Cuerpo de Cristo, retoma, concretamente, del N9 2 el tema sobre el primado de
Cristo; del N9 3, el tema allí sugerido sobre el cuerpo místico y su aspecto sacra-
mental; del N9 4 renueva el tema sobre las funciones del Espíritu; y, del N9 5,
toma, en forma sintética, el del tiempo intermedio como tiempo de crecimiento.
67 "La solidaridad de todos los miembros que se unen al cuerpo mediante
los sacramentos"; Relationes, N9 7, pág. 21. Subrayamos nosotros para indicar los
dos motivos que son tratados.
68 Con el doble momento: muchos miembros - un cuerpo; y, en el orden
activo, los dos momentos están expresados con los conceptos de diversidad de
oficiol!, variedad de dones, por una parte, y, por otra, con los de edificación del
(mismo) cuerpo, utilidad de la (misma) IgleBia, es decir, por la idea de conspira-
ción hacia un mismo fin y de constitución de una misma totalidad. El concepto
de sometimiento de unos a la autoridad de otros, y el correlativo de servicio de
la jerarquía en orden al pueblo, expresan también el doble momento de diver-
sidad y unidad, poniendo de relieve el carácter orgánico.
198 LUCIO GERA
miembros con sus mutuos servicios, es destaoada la subordinación

de los carismáticos a J.os apóstoles. Todo esto manifiesta el nivel
exterior e institucional de la interrelación, subordinación y coordi-
nación de los miembros de un mismo cuerpo; pero al querer dar
una base a esta institución, la Constitución ha de apelar evidente-
mente a aspectos internos del orden de la "realidad": el Espíritu
que distribuye las diversas gracias jerárquicas y carismáticas y
que, infundiendo la caridad a los miembros del cuerpo, les da una
conexión interna. La solidaridad en los mutuos servicios externos
se transforma así en "simpatía" de los miembros entre Sí69 •
La Segunda Parte se refiere al tema de la Cabeza, que es Cris-

to, exponiendo más bien los aspectos internos. La exposición se dis-
tribuye, como indican las Relationes en dos motivos generales: pri-
mero, acerca de Cristo, "que está por encima de todos", es decir,
el tema del primado; segundo, Cristo, a quien se conforman los
miembros, y quien comunicando el Espíritu al cuerpo, lo hace cre-
cer hasta su plenitud finaFo.
Toda l'a exposición se refiere a la relación entre Cristo y la
Iglesia; se inspira principalmente en las epístolas a los Colosenses
y Efesios; es desarrollada a partir de la categoría cabeza-cuerpo,
apoyada todavía por otras dos: la de esposo-esposa y la de pleni-
tud (pléroma).
Entre Cristo y la Iglesia es ubicado el Espíritu; y este conjunto
es todavía integrado dentro de un cuadro más amplio: pues Cristo,
a través de la Iglesia, se extiende a la creación entera, a la que lle-
va a su término definitivo, Dios Padre.
El concepto de "cuerpo" se aplica a la Iglesia, pero conotando
una tensión universalimnte. Cristo está presente en su cuerpo; pe-
ro éste es un cuerpo en expansión, que tiende a incluir en sí a
toda la humanidad. De este modo Cristo, a través de su cuerpo ex-
tiende su presencia hasta los límites de la humanidad, y, por con-
siguiente, a todo el escenario en que está ubicada: el cosmos, en su
sentido espacial y temporal, y las "potencias" del cosmos, buenas o
69 "El mismo Espíritu por su propia presenCia y a través de su fuerza,

dando unidad al cuerpo con una interna conexión de sus miembros, produce e
Inflama la caridad entre los fieles. En consecuencia, si uno de los miembros pa-
dece algo, todos los restantes ,lo padecen conjuntamente; como también, si uno
de los miembros es honrado, todos los demás se gozan juntamente con él" (7).
70 Cfr. Relationes, No 7, pág. 22; hemos subrayado los puntos en los que se
centra la exposición del tema sobre Cristo Cabeza, y que los redactores han
distribuido conforme a cinco ideas, a saber: "a) sobre la primacía de la Cabeza
en la creación y en la Iglesia; b) sobre la conformación de los miembros con la
Cabeza, en los misterios de la pasión y glorificación; c) sobre el aumento del
Cuerpo bajo el Influjo de la Cabeza; d) sobre la actividad del Espíritu enviado
por Cristo Cabeza; e) sobre la plenitud de la Iglesia recibida de la Cabeza"; Re-
lationes, NO 7, pág. 22, Alinea 4 ad 8.
malas. La repetición de la fórmula "todo" pone así de relieve el

momento de "totalidad" implicada en el concepto de cuerpo71: con-
junto de la humanidad que de algún modo engloba al resto de la
realidad creada, referida, en último término, a Dios. Toda la rea-
lidad, creada y divina, constituye el horizonte de referencia de un
pensamiento que se expresa a través de la categoría de "cuerpo".
En el supuesto de esta VlSlOn existe una problemática soterio-

lógica, en la que la realidad creada es abordada bajo el punto de
vista de realidad rescatada de su inestabilidad y disgregación (hu-
manidad y cosmos; judío y gentil; creatura y Dios); rescatada por
el hecho de haber encontrado un centro dominador y mediador y
por tanto unijicante, que le da fundamento, cohesión y sentido. Ese
centro es Cristo. Este es, en consecuencia, presentado bajo su as-
pecto de "primado" y "mediador", o sea, de quien, teniendo un rol
sobresaliente, no obstante está insertado en la realidad rescatada y
salvada. De aquí que Las fórmulas que se emplean para describir
la relación de Cristo y la Iglesia expliciten simultáneamente el
doble momento de esta relación de orden: la distinción y trascen-
dencia de Cristo sobre la Iglesia y su homogeneidad e inmanencia
en la misma. Estos dos momentos son inherentes a la categoría de
cabeza-cuerpo. Son, además, puestos de manifiesto a través de di-
versas fórmulas de inspiración cosmológica, espacial (arriba-aba-
jo), temporal (antes-después) o bien fórmulas que, en general,
expresan un ordenamiento que da cohesión salvífica a la realidad72 .
71 Las fórmulas tomadas de las epístolas a los Col. y Ef.: "todas las cosas"
(universa); "ante todos y todo en El" (ante omnes et omnia in Ipso); "primacía
sobre todas las cosas" (in omnibus primatum tenens); "domina sobre los seres
celestiales y terrestres" (caelestibus et terrestribus); "todo el cuerpo de su
gloria" (totum corpus).
72 He aquí algunas fórmulas que usa la Constitución: Cristo con su fuerza
supereminente, es decir, que está por encima de todo y desde allí domina; ver
otras fórmulas del pasaje de Ef. 1,18-23 en el que se inspira la Constitución. Otras
fórmulas están tomadas de la ep. a los Coi. Cristo es imagen de Dios invisible;
se destaca así como imagen "única". No obstante esta Imagen resplandece sobre
la Iglesia y los fieles, que "continúan" a Cristo, como "imagen de la imagen" o,
para usar otras fórmulas de los Padres, si bien no son la "imagen" son "según
la imagen". Cristo es comienzo, lo restante es derivado. Es primogénito, tiene
así una supremacía sobre los hombres, con los que no obstante es homogéneo:
primogénito entre muchos hermanos, como se dice en Rom. 8,29. Otras fórmulas
parten de la imagen del fundamento: en El todo ha sido creado y tiene consis-
tencia. Si estas fórmulas manifiestan más bien el aspecto de trascendencia de
Cristo para que así resulte primero en todo, el grupo de fórmulas centrado en
el tema de la conformación pone de relieve más bien la homogeneidad de los
miembros con su Cabeza: estas fórmulas están tomadas de las epístolas a los
Gal., Fil., Rom. etc. Ver también el final del N9 7: la Iglesia como esposa está
sujeta a Cristo y a la vez es amada por él; la Iglesia como plenitud de Cristo
implica también los dos momentos de trascendencia de "aquel que la llena", so-
bre el ámbito eclesial que es "plenificado" y a la vez la inmanencia de Cristo
en ese ámbito o cuerpo plenificado.
200 LUCIO GERA
La Constitución hace también mención del factor fundamental

de esta continuidad u homogeneidad entre Cristo y la Iglesia: el
Espíritu que, el mismo e idéntico, existe en la Cabeza y en los
miembros73 • Esta idea complementa a otra: ya que es Cristo quien
envía y difunde su Espíritu hacia el cuerpo eclesial, tiene él un
poder y supremacía sobre el cuerpo. Traduce bien una síntesis de
estos dos aspectos una fórmula que se encuentra inmediatamente
antes de la frase que acabamos de citar: Cristo nos dio "de su"
Espíritu; ejerciendo su primacía da de lo suyo, y de este modo se
continúa homogéneamente en su cuerpo.
La imagen de la continuidad entre Cristo y el cuerpo puede
trasladarse a fórmulas de tipo asociativo y aun a otras que expre-
san cierta identidad mística entre Cristo y los miembros, que se
unen a Cristo ... de un modo real y místico: aquí tienen su lugar las
expresiones reunidas en torno al tema de la conformación de los
miembros a la Cabeza: co-morir, co-resucitar, ca-reinar, consociar-
se, configurarse, co-padecer con Cristo; ser conglorificado con El;
El debe ser formado en ellos, los miembros. Las fórmulas se mul-
tiplican para expresar una tensión interna a la relación Cristo-
Iglesia, relación de carácter inefable, ya que en el culmen de esa
unión y compenetración, ambos térmínos conservan su distinción,
al no ser destruidas sus estructuras personales y Cristo guarda su
trascendencia, al realizar una presencia máxima en los miembros.
La relación entre Cristo y la Iglesia se verifica también, como

puede ya apreciarse, en un ámbito dinámico, que no es divergente
de la anterior relación de orden, sino que se incorporan mutua-
mente.
Esta referencia dinámica debe ser entendida desde diversos
puntos de vista 74• Cristo es centro original desde donde deriva y es
~onstituido el cuerpo. La Constitución reproduce la fórmula acos-
tumbrada de "difusión": en este cuerpo la vida de Cristo se difunde
hacia los f~eles. El pensamiento no debe escLavizarse a la imagen
de un "fluido" que corriera de la cabeza a los miembros, sino que
debe ubicarse en la concepción del cuerpo entendido como zona de
la realidad que está bajo el influjo dinámico renov'ador de Cristo,
como ámbito en el que se manifiesta su poder. "Cuerpo" significa,
precisamente, aquello que manifiesta visiblemente el desborde de
un!a "plenitud" activa de un ser, Cristo, que es en sí mismo invisible.
73 Cfr. también N9 13: "Bajo Cristo Cabeza, en la unidad del Espíritu".

74 Que son reflejados en ciertas fórmulas paulinas: en Cristo, con Cristo, a
Cristo, por Cristo. Estas fórmulas no son probablemente "sistematizables", pues
cada una de ellas lleva consigo múltiples sugestiones de significado. Sin querer
traducir esas fórmulas y poniéndose en un punto de vista sistemático suele de-
cirse que Cristo está en relación a su Cuerpo místico, no sólo en relación eficien-
te, sino también ejemplar, formal y final.
Cristo es también centro de referencia. Su dinamismo no tiene

solamente carácter de influenCÍ'a activa, sino también un momento
"atractivo": determina una tensión hacia Sí mismo que es "con-
gregativa", creadora de Iglesia como comunidad7á • Este aspecto
según el cual el cuerpo está orientado hacia Cristo, es manifestado
en la Constitución especialmente a través del tema de la conforma-
ción de los miembros a Cristo, al cual ya hemos hecho alusión en
más de una circunstancia. La conformación a Cristo comporta un
momento de imitación y asimilación, de retorno del cuerpo eclesial
a Cristo como a su término final, en el cual reposa ya anticipada-
mente, y que determina la misma transformación del hombre: la
vida y el ser del fiel se transforman porque tienen a Cristo como
objeto y contenido. Este tema aparece tratado por sí mismo y ade-
más en contexto sacramental; y el sacramento no está encar,ado
"desde Cristo" (en cuanto, como principio eficiente, instrumenta el
rito sacramental), sino "hacia Cristo", que es "término" del sacra-
mento: los fieles que, mediante los sacramentos, se unen de un mo-
do místico y real a Cristo paciente y glorioso.
De modo semejante, el tema moral está integrado bajo un as-
pecto de ejemplaridad y finalidad: Cristo aparece como modelo que
hay que imitar y persona a quien se debe seguir y con la que el
fiel debe asociarse. Muy conscientemente76 es introducida aquí una
teología mística y moral de índole "pascual". Por los sacramentos,
Bautismo y Eucaristía, que señalan el principio y consumación de
la vida cristiana en esta tierra, somos conformados a Cristo pacien-
te y glorioso, y por eso, debemos conformarnos a El en su muerte
y resurrección. De esta suerte la vida cristiana es puesta de mani-
fiesto como existencia ya asumida al misterio pascual y, por consi-
guiente, llamada a realizar en sí ese misterio.
Pascua es el misterio del paso de la muerte a la vida. En ese
tránsito consiste la vida cristiana; por eso es una existencia "re-
novada", "nueva creatura", existencia "renacida" como "filiación"
divina: todo el párrafo está puesto en un clima vital y de renova-
ción77• En una renovación que es progresiva, o sea, que 'asume las
características propias de la vida humana, temporal: va de un na-
cimiento, hacia el crecimiento y de éste a la plenitud. El párrafo
concluye de este modo asumiendo el aspecto histórico del cuerpo de
Cristo: ubicando el dinamismo de Cristo-Cabeza sobre su cuerpo,
dentro de un cuadro de tensión escatológica, y trazando de esta for-
75 . Este pensamiento es expresado en la Constitución a través del texto de

Jn. 12, 32: ver Nos. 3 y 48.
76 Cf. Relationes, N9 7, alinea 2, pág. 22.
77 El vocabulario: la vida de Cristo se difunde a los creyentes; los fieles
crecemos hacia El: in IHum; somos incesantemente renovados; el Espíritu es
principio de vivificación; vamos hacia la plenitud; estamos asociados a la resu·
rrección.
202 LUCIO GERA
ma el cuadro de la realidad total. Como hemos sugerido antes: la

plenitud de Dios habita en Cristo; Cristo comunica su plenitud a la
Iglesia, su cuerpo. Queda así abierta una idea no explicitada, pero
clara en la noción bíblica de cuerpo-pléroma de Cristo: que la Igle-
sia expande la plenitud de Cristo hacia la creación entera. Final-
mente, el cuerpo eclesial, al cabo de su expansión y crecimiento,
debe llegar a la plenitud de Dios. En el caso es }a categoría de "ple-
nitud" (en Dios, en Cristo, en la Iglesia, en difusión cósmica) la
que establece la síntesis de ideas.
Tratándose del cuerpo místico de Cristo, como dice Congar78 ,

"una dificultad surge desde el comienzo: ¿qué contenido dar a la
expresión soma, corpus? Pues la noción medieval de Corpus Christi
mysticum no es equivalente a la de la encíclica de 1943, y es pro-
bable que los exégetas posean una noción que no coincide ni con
una ni con otra". Congar nos pone así ante diversas concepciones
del "cuerpo de Cristo", patrístico-medieval, moderna, l·a de la encí-
clica Mystici corporis Christi, la de los exégetas.
La patrístico-medieval sería una noción primordialmente cris-
tológico-soteriológica 79 , y, solamente en segundo término, interven-
dría una noción propiamente eclesiológica. La noción cristológico-
soteriológica indica una pluralidad de seres espirituales reunidos
por la fe y la gracia en comunión mutua y con Dios, bajo Cristo co-
mo Cabeza-Jefe. Pluralidad internamente ordenada a un mismo
principio. El concepto de "cuerpo" no implica aquí necesariamente
"visibilidad" .
La noción propiamente eclesiológica está integrada por los si-
guientes momentos: una "congregatio", que es cuerpo de Cristo
por constituir en una pluralidad de miembros, que ejercen activi-
dades o funciones diversas, que es animada, conducida y unificada
por el Espíritu en su rol de "alma". Este cuerpo se forma por el
Bautismo y se consuma por la Eucaristía.
La concepción moderna parte del concepto de "sociedad", ya
introducido por cierto en la anterior concepción eclesiológica me-
dieval, pero no en forma tal que dominara la consideración visible
y jurídica, cosa que ocurre en la época moderna, en la que, debido
a diversas circunstancias, la Iglesia es considerada prevalentemente
como institución externa, como sujeto de derecho y de poder.
Entre los exégeta s no es uniforme la interpretación de las
fórmulas paulinas de "Cristo-Cabeza" e "Iglesia-cuerpo"; pero se
78 Peut-on déj'inir l'Egtise? .. , pág. 27.
79 Ver también J. Ratzinger. El concepto patrtstico de la Iglesia, en Natu-
raleza salvij'ica de la Iglesia, Do-e, Barcelona, Ed. Estela, 1965, pág. 29 ss., según
quien el concepto patrístico de la Iglesia como Cuerpo místico presenta un aspecto
c6smico-místico Y otro jurídico-sacramental.
está de acuerdo en algunos puntos fundamentales: la fórmula "ca-

beza" indica que Cristo tiene un primado y soberanía sobre el
cuerpo. El concepto de "cuerpo" significa secundariamente el as-
pecto corporativo y sociológico y primordialmente, el aspecto cris-
tológico y soteriológico de la Iglesia como algo de Cristo: una pre-
sencia activa y manifestación de Cristo, quien es principio de una
nueva creación.
La encíclica Mystici Corporis Christi tiende más bien a una
síntesis de los diversos 'aspectos, pero se nota la insistencia en al-
gunos de ellos. Parte de la noción corporativa de "cuerpo", inte-
grando a ello la teología de la dependencia espiritual de Cristo, la
del Espíritu como alma y la de los sacramentos. Ubicada entre una
corriente naturalista y otra ultraespiritualista, la encíclica constru-
ye su eclesiología por una parte a partir de la noción más especí-
fica y bíblica de "cuerpo de Cristo", pero, por otra, reivindica la
identidad entre el cuerpo místico y la sociedad visible y jerárquica
que es la Iglesia católica romana.
Juzgando desde este cuadro de concepciones, la visión que nos
ofrece la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia como cuer-
po de Cristo, parece manifestar las siguientes características:
a) La exposición es de carácter sintético y asume los diversos
aspectos de la Iglesia puestos de manifiesto por la categoría Cabe-
za-Cuerpo.
b) El momento general predominante en esta síntesis es el
cristológico (tomado de la visión bíblica y patrística): la Iglesia es
cuerpo de Cristo; es una realidad en relación con Cristo de quien
surge (intern'a y externamente) y a quien está referida.
c) Otro momento predominante es el de los elementos internos
y vitales sobre los externos y sociológicos. El cuerpo de Cristo es
visto ante todo como "misterio", concretamente como comunión con
Dios, con Cristo y de los miembros entre sí, en la fe, esperanza y
caridad.
d) En el plano externo se destaca más el aspecto sacramental
que el institucional y jerárquico.
e) En comparación con la Mystici corporis Christi la Consti-
tución Lumen Gentium aporta y destaca el aspecto histórico, por
el cual el "cuerpo" va creciendo progresivamente hacia su plenitud
escatológica.
f) Pensamos que se podría haber mencionado más explícita-
mente el rol de la fe y de la palabra; también que hubiera sido
oportuno expresar más sugestivamente una teología del cuerpo, o
sea, del elemento material, carnal de los fieles: dentro de una teo-
logía de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo parece ser un ele-
mento importante la relación del cuerpo físico e individual de Cris-
to con el cuerpo físico de los fieles; por otra parte, el sacramento,
204 LUCIO GERA
del cual la Constitución habla tan explícitamente, tiene también

una relación particular con el cuerpo del cristiano, no sólo en un
plano simbólico e instrumental, sino porque el sacramento está
destinado a la salvación del cuerpo, cumpliendo en él ciertos frutos
de salvación.
3. El misterio de la Iglesia en su "sacramento" (8)
Uno de los temas que más retiene la atención de la teología

actual se refiere a la relación entre la Iglesia como "misterio" y la
Iglesia empírica. Este es el tema que enuncia el subtítulo en el
N9 8: La Iglesia a la vez visible y espiritual8o •
Para capt·ar el sentido y los diversos aspectos que ofrece el
problema es oportuno considerar los antecedentes polémicos de los
que ha surgido y además la ubicación de este párrafo en el con-
junto del Capítulo I.
Un antecedente remoto puede estar dado por ciertas concep-
ciones unilaterales que han visto a la Iglesia como una realidad
exclusivamente mística y espiritual. Corrientes gnóstico-maniqueas
medievales, el movimiento hussita y wicleffita; acentos extrema-
dos puestos sobre la invisibilidad de la Iglesia, durante la polémica
católico-protestante, han dado origen a la imagen de una Iglesia
que se limitara a ser una asociación (congregatio) de justos, de
fieles o de predestinados, sin concreción empírica, o sea, histórica,
sacramental y social. Esta línea, en su extremo, llegaría a suprimir
el mismo problema acerca de la relación entre dimensión mística y
visible de la Iglesia, por eliminación de una de esas dimensiones.
Un antecedente más inmediato está dado por una línea de
pensamientos que, sin negar la existencia y autenticidad de las dos
dimensiones eclesiales, las separa, dando así origen a la tesis de las
dos Iglesias o dos realidades más bien autónomas. El movimiento de
oposición a una concepción extremadamente jurídica de la Igle-
sia, llegó, en ciertos casos, a afirmar ese dualismo entre una Iglesia
del amor y otr'a del derecho, una carismática y otra jerárquica, pau-
lina y petrina. Pero en otros casos ese movimiento no llegó a tal
extremo, sino que, con toda razón pretende que, dentro de una
80 El antiguo subtitulo: "La Iglesla que peregrina en la tierra", ha sido

substituido por este otro. Aquél se habia prestado a confusiones, ya que habia
inducido a pensar que se queria tratar de la Iglesia peregrina, tema que está
remitido al Cap. II; en este párrafo N9 8, al final, se hace alusión a este tema,
pero no para ser tratado expresamente, sino para cerrar el párrafO y el capitulo
con la mención de la Iglesia en marcha hacia su fin escatológico. Cf. Retationes,
N9 8, pág. 24, "Titulus".
concepción sintética de una Iglesia simultáneamente espiritual y

visible, se exprese la principalidad del elemento místico sobre el ex-
terno. Esto lleva 'a un problema ulterior: se trata no sólo de afirmar
la síntesis, sino también de explicar su modo, o sea, la función que,
dentro de esa unidad que es la Iglesia, corresponde a uno u otro
elemento.
Un tercer antecedente se halla en las diversas concepciones
acerca del ámbito histórico y social en que se concreta empírica-
mente el misterio de la Iglesia. Han aparecido diversas teorías, como
la de las "tres ramas". El problema no es ya de la "unidad" entre
aspecto espiritual y visible, sino acerca de la unicidad o multiplici-
dad de la Iglesia, según se la conciba realizada históricamente en
diversas sociedades religiosas o bien solamente en una: en una úni-
ca y verdadera Iglesia de Cristo. Intervienen en el problema pers-
pectivas ecuménicas. Si la encíclica Mystici corporis Christi había
en cierto modo bloqueado el camino, endureciendo la identificación
entre Cuerpo místico (misterio de la Iglesia) e Iglesia católica ro-
mana, la Constitución Lumen Gentium lo desbloquea expresándose
a través de fórmulas que luego indicaremos.
La ubicación del NQ 8 en el ordenamiento total del Capítulo I

nos aboca a los mismos problemas, desde un ángulo más sistemático.
El Capítulo ha venido describiendo la naturaleza íntima, o sea,
el misterio que es la Iglesia. Ha quedado por cierto expresado que
la Iglesia posee elementos externos, pero se ha insistido notable-
mente en los internos.
Podría entonces quedar la impresión que la Iglesia es de un
orden tan íntimo, interno y espiritual, que acaba por no tener for-
mas empíricas, por no encarnarse ni manifestarse en la historia y
en el mundo. O bien que, por ser precisamente de naturaleza espi-
ritual y divina, trasciende las formas empíricas, externa e institu-
cionalmente diversas y múltiples, de suerte que no es condicionada
por ninguna de ellas (por ninguna "Iglesia"), sino que se realiza
en todas. Un abstractismo de la Iglesia o una multiplicación en di-
versas Iglesias sería el resultado de una concepción ultraespiritua-
lista de su naturalezas1 . De aquí los dos problemas fundamentales
que aborda este párrafo: el de la unidad y el de la unicidad de la
Iglesia. El problema de la unidad involucra, como ya hemos indi-
cado, la afirmación de esa unidad y una concepción del modo como
se realiza; el tema de la unicidad implica la doctrina fundamental
81 Según dicen las Relattones, NO 8, pág. 23, "la intención ha sido mostrar
que la Iglesia, cuya íntima y oculta naturaleza ha sido descrita ... se encuentra
aquí en la tierra en la Iglesia católica ... De este modo se sale al paso a la impre-
sión de que la descripCión de la IgleSia propuesta por el Concilio, fuera pura-
mente idealista e irreal".
206 LUCIO GERA
de la única Iglesia y, simultáneamente, la afirmación de elementos

eclesiales existentes fuera de la sociedad católica. A estos proble-
mas son incorporados otros temas que algunos Padres venían pi-
diendo, ya desde comienzo del Concilio, que fueron abordados: el
de la pobreza, caridad y santidad en la Iglesia. Ya indicaremos bajo
qué aspecto son incorporados82 •
La unidad de la Iglesia. El punto de partida está en la doctrina

de la Iglesia como "misterio", que ha quedado largamente expre-
sado en los párrafos anteriores y ahora es reasumido con esta fór-
mula: la Iglesia es una comunidad de fe, esperanza y amor. La
afirmación constituye un primer momento abstracto en el proceso
del pensamiento; abstracto, en el sentido que se afirma un aspecto
de la Iglesia, prescindiendo todavía de otros. Al tomar este aspecto
espiritual e interno como punto de partida, se quiere hacer resaltar
lo que la Iglesia es "ante todo", aquello que constituye su elemento
principal.
Pero esto no es todo. El pensamiento se resuelve en un momen-
to concreto: la Iglesia no es una comunidad puramente invisible,
sino que se encarna y concreta en la historia terrestre, en una so-
ciedad empírica: el único Mediador, Cristo, estableció ti conserva a
su santa Iglesia, que es comunidad de fe, esperanza y amor, "como
una estructura visible aquí en la tierra".
De este modo es afirmada una pluralidad, más exactamente,
una dualidad y distinción: en la constitución de la Iglesia intervie-
nen simultáneamente un elemento místico y otro visible, que no se
identifican mutuamente. Las fórmulas con que son expresados es-
tos elementos son las siguientes: sociedad dotada de órganos ;erár-
quicos y cuerpo místico de Cristo, grupo visible y comunidad es-
piritual, Iglesia terrestre e Iglesia dotada de bienes celestiales, ...
elemento humano y elemento divino.
Apenas afirmada esta dualidad y distinción, es ella superada
con la afirmación de la "unidad", mediante la doble fórmula corre-
82 Las Relattones, NO 8, pág. 23-24, proponen una división del párrafo 8, se-
gún la cual se trata sucesivamente de los siguientes puntos: a) El misterio de la
Iglesia está presente y se realiza en una sociedad concreta. El grupo visible y el
elemento espiritual no son dos cosas, sino una sola realidad compleja, que abraza
lo divino y lo humano, los medios y los frutos de salvación. Lo cual es ilustrado
con la analogía del Verbo encarnado. b) La Iglesia es única, y aquí en la tierra
está presente en la Iglesia católica, si bien fuera de ella se encuentran elementos
eclesiales. c) La manifestación del misterio en la Iglesia católica, se realiza simul-
táneamente a través de la fuerza y la debiUdad, esto es, también en la condición
de pobreza y persecución, pecado y purificación, para que la Iglesia se asemeje
a Cristo, quien no obstante fue sin pecado. El tema de la pobreza, conforme al
deseo de los Padres, es algo desarrollado. d) La Iglesia supera esas dflicultades
mediante la fuerza de Cristo y la caridad, con la que revela, si bien con sombras,
el misterio, hasta que llegue a la plena luz.
lativa con la que se enuncia que las dos dimensiones de la Iglesia

no han de ser considerados como dos cosas, sino que forman una
única realidad compleja, constituida de un elemento humano y
otro divino. Las expresiones, negativa una: "no... dos cosas" y posi-
tiva otra: "única realidad", indican que no se trata de dos realidades
autónomas e independientes, sino de dos principios constitutivos de
una misma realidad; las fórmulas: "realidad compleja", "constituida
a partir de ..." enuncian que no se trata de una unidad "por simplici-·
dad", sino por "composición"83.
¿ Cómo se unen, o sea, en qué plano formal se sintetizan ambos
elementos?
Enunciada en general, la respuesta es: en el orden de los me-
dios y del fin o fruto de salvacións4 • Concretamente, en el orden
intencional de "significación" y en el plano causal del "instru-
mento".
Se unen como signo y realidad significada. Cristo difunde a
todos la verdad "mediante" la estructura visible que dio a su co-
munidad eclesial. También mediante su paciencia y caridad, histo-
rica y visiblemente manifestadas, la Iglesia revela en el mundo Su
misterio. Se unen como instrumento y realidad efectuada: mediante
la estructura eclesial visible, Cristo difunde a todos la gracia; la
Iglesia está llamada a comunicar a todos los frutos de salvación, y
esta es su misión en la tierra. La analogía con el Verbo encarnado,
de la que se vale la Constitución para manifestar la unidad que
existe entre el elemento místico y el empírico de la Iglesia, pone de
manifisto este plano ministerial o instrumental en el que se veri-
fica la unión, al hacer hincapié en el concepto de "servicio": así
como la naturaleza asumida "sirve" al Verbo divino, como un ins-
trument0 85 vivo de salvación, unido a El de manera indisoluble, de
modo semejante la estructura social de la Iglesia "sirve" al Espí-
ritu de Cristo, que la vivifica, en orden al crecimiento del cuerpoS6.
83 Los Padres deseaban que se insistiera bien en la dualidad de elementos
constitutivos y bien en la unidad. "E. 512 Insiste, junto con otros 44 Obispos, en
el doble elemento del que se compone esa realidad. E. 537 propone que se diga:
no según el mismo aspecto (rationem). También E. 555 dice que se trata de una
realidad, pero que los aspectos (rationes) son diversos; los aspectos coinciden en
el orden esencial o constitutivo, pero no en el existencial o histórico, y tienen
diversa extensión. Lo mismo piensa E. 618 al decir que no hay distinción alguna
entre el Cuerpo místico y la Iglesia. La Subcomisión ha conservado el texto ante·
rior"; Relationes, N9 8, pág. 24, Alinea 1.
84 Algunos Padres deseaban una distinción más clara entre la Iglesia medio
de salvación y la Iglesia fruto de salvación. La Subcomisión ha juzgado que la
distinción ya aparece con suficiente claridad en el texto. Cf. Relationes N9 8,
pág. 24, Alinea 1.
85 La redacción definitiva ha substituido el vocablo "Instrumentum" por el
de "organum" por ser aquél juzgado demasiado técnico: "nlmls philosophlcum";
Cf. Relatlones, N9 8, Alinea 1, pág. 24.
86 La analogía entre Iglesia y Verbo encarnado, usada aun como principio
de construcción sistemática de una eclesiología, la en{'ontramos en Mtihler, quien
ha influenciado con ello a los teólogos de la escuela romana, Perrone y PessagUa.
208 LUCIO GERA
Queda así satisfecho el deseo de algunos Padres conciliares de

que se expusiera una noción "completa" de la Iglesia, equilibrada
entre una visión ultraespiritualista y otra naturalista o juridista.
¿Dónde está el equilibrio, en la noción de Iglesia, que trae la
Constitución Lumen Gentium? No en la sola afirmación de que la
Iglesia se constituye "simultáneamente", "por igual", de un doble
elemento; no en la expresión completiva de que ella es "no sólo"
misterio, "sino también" sociedad. El equilibrio en este tema, no
puede estar expresado a través de formulaciones de carácter mate-
mático o del tipo de justicia comutativa, pues no se trata de una
realidad constituida por "cantidades iguales". El equilibrio es al-
canzado a través de una estimación jerárquica del rol e importancia
de los elementos que constituyen la Iglesia. El equilibrio está en
afirmar la proporción eclesial y por consiguiente en destacar la
"principalidad" del elemento místico sobre el visible y jerárquico.
Esto queda expresado cuando la Constitución ubica las diversas di-
mensiones, dentro de la unidad que es la Iglesia, respectivamente
como signo y realidad significada, instrumento y efecto realizado,
medios y frutos de salvación. Estas categorías indican a la vez, con-
cretamente, que el rol "secundario" de la dimensión social-jerár-
quica y sacramental reviste un carácter de provisoriedad: se trata
de medios de la Iglesia que está en eZ tiempo87.
Queda cierta insatisfacción al comprobar que lo "visible" es

considerado nada más que en su función de medio, de signo e ins-
trumento provisorio. Lo visible, el "cuerpo" es integrado a la Igle-
sia, no solamente como medio, sino como ámbito en el cual fructi-
fica la salvación. Ya nos hemos referido antes a este punto; quere-
mos solamente añadir una observación.
Si el cuerpo humano, en su carácter de resucitado y de zona en
la que se anticipa la resurrección ha de ser integrado a una noción
de Iglesia, entonces la categoría de "sacramento", o sea, de signo e
instrumento, ya no es suficiente para establecer una síntesis eclesio-
lógica, sino que habrá que acudir a otras: la de "misterio" como
categoría de participación de la "realidad" salvífica, e integrar
otras, tal vez más fructíferas y fundamentales que las de signo-
significado, instrumento-efecto. Pensamos en la categoría clásica de
Cf. J. R. Geiselmann, Les variations de la définition de l'Eg!ise ehez Joh. Adam
Mohler, op. cit., pág. 160 ss.; R. Aubert, La géographie eee!ésiologique au XIXe
slE~ele, op. cit., pág. 35 Y 38; Kerkvoorde A., Le Mystere de l'Eg!ise et des ses
saer·ements, Coll. Unam Sanetam 15, París, du Cerf, 1946, pág. 16 ss. Sobre el mis-
mo tema ver: Y. Congar: Dogme ehristologique et eeelésiologie. Vérité et !imites
d'un paraHéle, en Sainte Eglise, pág. 69-104, quien llega a esta conclusión: "Le
parallélisme n'est pas rigoureux au plan de l'ontologie de l'Eglise, mais i1 est
valable si l'on considere les valeurs et leur équilibre, et donc le sens général des
deux dogmes".
87 Cf. N9 48: " .. .1a Iglesia peregrina, lleva la figura de este siglo, que pasa,
en sus sacramentos e instituciones .....
"alma-cuerpo"; o en la moderna de "espíritu encarnado", o "espí-

ritu en el mundo". A no ser que la categoría de "sacramento" fuera
reelaborada con más amplitud.
Unicidad de la Iglesia. El misterio de la Iglesia se realiza a la

vez como sociedad, que se da y se ve en la historia de este mundo.
Ahora bien: ¿en cuál de las sociedades religiosas existentes en este
mundo se realiza concretamente? La respuesta tiene una fase afir-
mativa, y otra, en parte, exclusiva.
Para indicar cuál es la sociedad histórica que concretamente
realiza la Iglesia de Cristo, la Constitución se ubica en la perspec-
tiva de la tradición y sucesión apostólica, en su doble momento: de
Cristo a los Apóstoles, de los Apóstoles a sus sucesores.
La Iglesia de Cristo es la que El "entregó" a Pedro para que la
apacentara y que "confió" a él y a los demás Apóstoles para que
fuera extendida y gobernada 88 • Por consiguiente: la Iglesia de Cris-
to se encuentra en la comunidad empírica regida, en sus orígenes,
por Pedro y los Apóstoles.
Después de los orígenes, la Iglesia sigue existiendo en esta tie-
rra: Cristo la erigió para siempre. Y se encuentra en la Iglesia ca-
tólica, o sea, en la sociedad religiosa que está gobernada por el su-
cesor de Pedro y los Obispos en comunión con él.
La Iglesia de Cristo se realiza en la Iglesia Católica, gobernada
por los sucesores de Pedro. ¿Tiene esto sentido exclusivo? ¿Se re-
aliza só,lo en la Iglesia católica, de suerte que esta sociedad sea la
única Iglesia? La Constitución se expresa de esta forma: "Esta
Iglesia, constituida y organizada en este mundo como sociedad, sub-
siste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y los
Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se en-
cuentren muchos elementos de santificación y de verdad, que, como
88 Hay una readaptación del texto anterior (Schema-1963), orientada por el
deseo de distinguir por una parte a Pedro de los restantes apóstoles, y por otra,
de distinguir también la apostolicldad original de los doce apóstoles de la suce-
sión apostólica de los subsiguientes obispos. La primera distinción está indicada
por las Re!ationes, No 8, pág. 25, que dice: "Ha sido adaptado el texto referente
a Pedro y los Apóstoles para que aparezca la dist'nción", y está realizada apli-
cando el texto de Jn. 21,17 solamente a Pedro, e Introduciendo un nuevo texto,
de Mt. 28, 18, que es aplicado a los Apóstoles. La segunda distinción es también
Intencionada, pues en el texto anterior los "sucesores" eran inmediatamente yux-
tapuestos a "Pedro y los Apóstoles", mientras que en el texto definitivo son sepa-
rados y remitidos a la frase siguiente. Para que se pueda comparar transcribimos
el pasaje del texto anterior: ..... non esse nlsl unicam Iesu Chrlsti Ecclesiam, qua m
in Symbolo una m, sancta m, catholicam et apostolicam celebra mus, quam Salvator
post resurrectionem suam Petro et ApostoUs eorumque successorlbus pascendam
tradidit... " (N. 7 del Schema-1963) Subrayamos nosotros. Que la idea de "sucesión"
quiere ser destacada lo pone también de manifiesto el cambio que ha sufrido el
texto anterior, cuya fórmula "a Romano Pontifice" ha sido substituida por esta
otra ua successore Petri", para que, como indican las Relatlones, No 8, alinea 2.
pág. 25, "aparezca la razón formal de la sucesión".
210 LUCIO GERA
dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la unidad ca-

tólica".
Si nos ponemos en el nivel de las "fórmulas", la distinción que
trae el texto está entre estos dos términos: "Iglesia" - "muchos
elementos de santificación y de verdad" ("elementos eclesiales"89,
sacramentos y doctrina). Según esto: la "Iglesia" subsiste o se re-
aliza en la Iglesia católica; pero en otras sociedades religiosas se
encuentran "muchos elementos" eclesiales. Esta oposición de fór-
mulas sugiere una distinción entre "totalidad" o plenitud y "par-
cialidad", de suerte que el vocablo Iglesia parece significar "sim-
pliciter" la totalidad de elementos eclesiales; en oposición a lo cual
se habla de "muchos elementos" eclesiales, es dcir, no todos, sino
solamente algunos, que se encuentran también en otras sociedades.
Según esto la Iglesia de Cristo, entendida como plenitud de ele-
mentos eclesiales, se realiza exclusivamente en la sociedad católica
gobernada por el sucesor de Pedro. Queda no obstante abierta la
posibilidad de otorgar al vocablo "Iglesia" un sentido no tan pleno,
y por consiguiente de atribuirlo a otras socedades religiosas: sobre
lo cual no se pronuncia la Constitución.
La fórmula "subsiste en" ha sustituído a la anterior: Esta Igle-
sia "es" la Iglesia católica, "para que la expresión concuerde mejor
con la afirmación acerca de los elementos eclesiales que se encuen-
tran fuera"9o. Se ha evitado una fórmula que podría haberse inter-
pretado en el sentido que la sociedad católica tuviera una identidad
y adecuación estricta con la Iglesia de Cristo, de modo que retu-
viera en sí y agotara todos los elementos eclesiales en tal forma
que ninguno de ellos pudiera encontrarse también fuera de su es-
tructura.
En conclusión: el conjunto de los elementos eclesiales subsiste
en la sociedad católica gobernada por el sucesor de Pedro; ese mis-
mo conjunto de elementos eclesiales se realiza exclusivamente en
ella; pero algunos de los elementos en cuestión se encuentran tam-
bién en otras sociedades religiosas. Se trata de elementos, en cierto
modo errantes fuera de la única Iglesia, y que por consiguiente bus-
can su centro de unidad; por eso mismo, al darse "fuera", impulsan
a las mismas sociedades religiosas donde se encuentran hacia la
unidad.
Si no se da a la fórmula "es" el sentido restrictivo que antes
indicamos, puede decirse que la sociedad católica "es" Iglesia, pues
ella posee todos los elementos eclesiales. Pero esto plantea la cues-
tión paralela: si otras sociedades religiosas, por poseer elementos
eclesial es, si bien no todos, "son" también Iglesia, no es un sentido
89 As! denominados en las Relationes, Ny 8, pág. 23, "subdivisio".

90 Relationes, N9 8, Alinea 2, pág. 25.
pleno, pero sí en un sentido "propio". La Constitución, sin expre-

sarse al respecto, deja el camino abiert0 91 •
Determinado el rol de la Iglesia visible, como medio o sacra-

mento de salvación, la segunda mitad del n Q 8 se resuelve en el te-
ma acerca de la misión universal de la Iglesia, vista en la perspecti-
va de la continuación de la misión de Cristo: Y así como Cristo re-
alizó la obra de redención ... así también la Iglesia es llamada...,
para comunicar a los hombres los frutos de salvación. La Introduc-
ción general a la Constitución se había puesto en esta misma pers-
pectiva: Ya que Cristo es la luz de los pueblos, este sagrado Con-
cilio ... desea vivamente iluminar a todos los hombres con Su clari-
dad, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia ... Y pues la Iglesia
es en Cristo como un sacramento, es decir, un signo e instrumento
de la unión íntima con Dios y de la unidad en todo el género hu-
mano... (la Iglesia) se propone declarar ... su naturaleza y mision
universal. Cristo es el sacramento primordial y es así, siendo signo
e instrumento salvífico, que cumple su misión universal, el opus re-
demptionis. La Iglesia continúa a Cristo como sacramento derivado.
En ambos contextos, del n Q 1 y 8, resalta la función manifestativa
de ambos sacramentos: la Iglesia revela el misterio (8); Cristo y
la Iglesia son luz (1) que lo ilumina. La continuación de Cristo por
parte de la Iglesia está expresada con la misma metáfora de la luz
en el rostro: la luz primordial es Cristo; él es quien tiene, prototí-
picamente, una función reveladora en la historia humana; pero
Cristo, para continuarse constituye una Iglesia, que se ve, que tiene
"rostro", y en cuyo rostro precisamente hace resplandecer Su "luz".
Este rostro de la Iglesia debe por consiguiente reproducir, imitar,
los rasgos iluminadores que poseía Cristo92 •
91 Entre la literatura aparecida durante el período concUlar puede verse:
F. Ricken, Ecclesta ... universale salutfs sacramentum. Theologische Erwltgungen
zur Lehre der Dogmatfschen Konstttutton De Ecclesta über die Kirchenzugehorlng-
kett, en Scholastik, XL (1965) 352-388, especialmente pág. 372-373: "Nur die katho-
IIsche Kirche ist die Kirche, wle nur das subsistierende Seln das Seln ist; aber
auch ausserhalb der Kirche gibt es Wlrkllchkeiten, die Kirche haben, wie es
ausser dem subsistlerenden Sein Endliches gibt, das Sein hat". E. Van Montfort,
Algunas notas sobre eclestologia, en Naturaleza salvífica de la Iglesia, ya citado,
pág. 54: "La comunión con la Iglesia de Roma se sitúa, más que nada, en el plano
canónico ... En este sentido no existe comunidad canónica alguna entre las Iglesias
de Roma y la de Constatinopla. Por ello puede afirmarse, respecto a las Iglesias
orientales en general, que ellas no son ningún símbolo ni realización de la Iglesia
Una, por más que no se les puede negar, que son Iglesia. Y todas las demás con-
fesiones cristianas -aunque el vínculo canónico, con Roma se haya roto -de un
modo parcial y defectuoso, son en realidad Iglesia, en la medida que se mantinen
fieles a la Palabra, al Sacramento y a la Comunidad que se concentra alrededor
de la Mesa del Señor". Ver también W. Dietzfelbinger, "Die Grenzen der
Ktrche nach der dogmatfschen Konstftutton "De Ecclesia", en Kerygma und
Dogma, Heft 3 (1965) 165-176.
92 La imagen de luz y rostro de la Iglesia ha aparecido con frecuencia
durante el período conctltar. Propuesta por Juan XXIII; cfr. Encíclica Ad Petrt
212 LUCIO GERA
El n Q 8 indica cuáles son esos rasgos: pobreza y persecución, hu-

mildad y abnegación, servicio hacia todos, especialmente los débiles
y pobres, la caridad; es decir, en general, la santidad. De este modo
son introducidos temas deseados por no pocos Padres conciliares,
temas que nos indican que no se ha querido dar una imagen triun-
falista de la Iglesia.
Con su santidad, la Iglesia imita a Cristo y así lo continúa en
su misión reveladora del misterio; pero la Iglesia no es Cristo. Por
aquí introduce la Constitución brevemente, el tema de la santidad
y el pecado en la Iglesia: La Iglesia, que abrazando en su seno a
los pecadores, es, a la vez que santa, necesitada de continua purifi-
cación, prosigue ininterrumpidamente su penitencia y renovación.
Se va más allá de la mera distinción entre la Iglesia, que es santa,
y sus miembros, que son pecadores. La Iglesia misma es necesitada
de purificación, penitencia y renoV'ación, lo cual hace pensar que
el pecado de los miembros excede el plano subjetivo e individual
de cada uno de ellos y alcanza, en alguna forma, el nivel objetivo
y colectivo de la comunidad eclesial. La frase u a la vez que santa,
necesitada de continua purificación", se inspira en una frase en la
que Paulo VI, se refería a "aquélla perenne reforma, de que la mis-
ma Iglesia, en cuanto institución humana y terrena, tiene perpetua
necesidad"9H. La Constitución, por consiguiente, pone cierta cone-
xión entre la necesidad de la reforma de la institución eclesiástica
y el pecado de los miembros. Uno es llevado a pensar que el pecado
de los individuos se objetiva de algún modo en la comunidad y sus
instituciones.
Las frases finales del Capítulo 1 son de una gran densidad, re-
capituladora y sintética, que se logra introduciendo el tema de la
Iglesia que peregrina hacia su final escatológico. Desde este tema
son recogidos los tres puntos que se venían desarrollando: el de la
función manifestativa de la Iglesia, el de los caracteres de pobreza,
humildad y santidad que debe poseer, y el de la ejemplaridad que
Cristo ejerce sobre ella.
Desde la perspectiva escatológica es recogido y llevado a su
cenit el tema acerca de la función reveladora de la Iglesia: ésta,
Sedem (29-VI-1959), en A.A.S. 51 (1939) págs. 497 s.; Alocución en la Basflica Vati-
cana (13-XI-1960), en A.A.S. 52 (1960) págs. 1004 s.; Alocución de Navidad de 1960,
en A.A.S. 53 (1961) págs. 5 s.; Alocución del 2 febrero 1962, en A.A.S. 54 (1962) págs.
101 s.; Motu Proprio "ConsiUum", ib., págs. 65.; Alocución inaugural del ConciUo
(11-X-1962), donde expresó su deseo de que el Concilio presentase a la Iglesia como
"Luz de los pueblos", ib., págs. 786 s. Ver además el Mensaje a la Humanidad
del 25-X-1962, ib., págs. 861 s. Entre otros, ha retomado el mismo tema el Cardo
Suenens; cfr. R. Laurentin, L' Enjeu .... t. 1, págs. 126-127. Ver al respecto J. Le
Gumou, Le Chríst et !' EgUse. Théologíe du Mystere, París, et. du Centurion, 1963,
págs. 69, 75 s.
93 Re!attones, Nq 8, alinea 3, pág. 25.
durante su peregrinación en este mundo, va revelando el misterio

con sombras, hasta que al fin, sea manifestado en su plenitud.
Desde la misma perspectiva es recapitulado el tema de las vir-
tudes: la Iglesia, mientras camina aquí en la tierra, manifiesta el
misterio a través de las virtudes "débiles": pobreza, humildad, per-
secución, penitencia y perdón; debilidad que se convierte en fuer-
za, o sea, en victoria y en dinamismo manifestativo del misterio, 10
cual implica cierta anticipación escatológca, o sea la presencia del
Resucitado en ella.
Finalmente, la idea escatológica preside el tema de la ejem-
plaridad de Cristo. La Iglesia debe ahora, durante esta historia, ma-
nifestar a través de su debilidad, pues ha de imitar la muerte de
Cristo; pero, precisamente por ello, tiene en sí la garantía de que
imitará a Cristo en su condición de gloria.
Lucio Ge1'u

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El Misterio de la Iglesia

La Constitución dogmática LUMEN GENTIUM se abre, des-

Dos líneas de fuerza conducen fundamentalmente el Capítulo 1:

Atenderemos sucesivamente: al significado de esta noción, a

-Realidad trascendente y salvífica. Hay cierta OpOSlClOn. Por

Es el concepto de "salvífico" el que pone la síntesis en esta

-Realidad incognoscible y manifestada. También hay una opo-

en cierta situación "mistica" al introducirla en su propio ámbito

El vocablo se encuentra aplicado a Dios, el Padre o a su acción 5 •

5 "Cristo entonces, para cumplir con la voluntad del Padre, inauguró el

Comunicación de Sí y manifestación de Sí son constitutivos del

El término "misterio" es atribuido por la Constitución también

7 A Cristo, en el NQ 8, al hablar de la analogía de la Iglesia "con el misterio

En ambos casos, atribuido a Dios Trino que salva y a la Iglesia

El "misterio" de la Iglesia, esa realidad humana de comunión

Pero no se aplica el vocablo "misterio" al orden sensible y cor-

12 "El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación" (5): indiea

es más que medio, signo e instrumento de salvación, y lo puramente

En conclusión: hay cuatro puntos de apoyo de la categoría de

verdades que van involucradas en el misterio de la Iglesia. o en su vida mística

De la Iglesia como historia santa se exponen sus etapas y sus

En primer término el Capítulo da una visión de conjunto de la

un principio, en Moisés, y en la realización de la Alianza que con-

Las etapas que acabamos de indicar, y que constituyen el con-

Tenemos entonces: una Primera Parte del Capítulo que, confor-

16 Le es atribuido al Padre el conjunto y un periOdo particular de la his-

aparecen cronológicamente divididas en el n Q 5. Pero desde el punto

Si es acertado todo lo que hemos dicho, el Capítulo 1 ha de ser

Primera Parte (2-4):

a) El Misterio es considerado en Dios trascendente, que quiere

Segunda Parte (5-7):

Desde la perspectiva de la categoría de misterio, el objeto de

Tercera Parte (8):

Desde la misma perspectiva del "misterio", realizado en la in-

lI. EXPLICACIONES DEL TEXTO CONCILIAR

Las consideraciones que siguen no son más que una lectura

1. El Misterio de la Iglesia universal en Dios Trino (2-4)

Es propio de un antiguo método presentar a la Iglesia, o sea, a

19 Cfr. O. Cullmann, Les Premieres Confessions de foi chrétienne, Paris,

El método da lugar a una V1SlOn eclesiológica de la Trinidad, y

Al Padre es atribuído el principio y el fin.

Analicemos algunos de estos aspectos.

En su raíz es un acto de bondad -bonitatis suae consilio-, es

Objeto del plan es el hombre. La intención definitiva y unifi-

En el centro del plan del Padre están Cristo y la Iglesia.

El designio salvífico, la Iglesia universal, tienen su origen y

Si nos ubicamos en un orden de atribución "propia", no sim-

del Verbo, como sociedad jerárquica y comunidad de medios de salvación, pero

primera, al Hijo a quien envía; segunda, a través del Hijo, hacia

La misión del Hijo a la historia es expuesta, en el esquema,

Ahora bien: el contenido de la voluntad del Padre es la Iglesia.

En primer lugar, desde una visión histórica de la comunidad

33 Lo cual está expresado con palabras tomadas de la oración "Secreta"

mado sobre ellas, primado "ideado" en el plan del Padre, que le

Hagamos un breve paréntesis al comentario del texto. A través

En la trama de relaciones que se imbrican para configurar la

El Espíritu es enviado 'a la Iglesia. El texto expone la relación

En primer término, se quiere evidentemente evitar la división

La Sección trinitaria es concluida con una frase en la que se