LOS ÓRDENES DE LA REALIDAD Y DE LA PRAXIS.

Notas sobre la posibilidad de cambio en una perspectiva de autonomía.

Rafael Kries

Dr. rer. pol. en Economía y Ciencias Sociales.

Universidad de Kassel, Alemania.

Correo electrónico: rakries@yahoo.com

Resumen

En las siguientes páginas intento mostrar que la comprensión, por el sujeto, de las circunstancias en
las que se organiza, decide y actúa, es simultáneamente la realidad del mundo que se revela en su
historia como también su singularidad en la totalidad del mundo. Y al mismo tiempo que esa
comprensión no es sólo un paso del pensamiento sino de la praxis, pues no existe una realidad que no
sea en relación histórica con los hombres que la modifican.

En segundo lugar que la posibilidad de transformación revolucionaria es resultado de la actividad de

los hombres en los ámbitos de totalidad y de voluntad política. Que la articulación de grupos,
segmentos y estratos sociales, así como su accionar en los diversos niveles de lo que aprehendemos
como totalidad, se realiza no sólo como expresión de una subjetividad y conciencia sino como
expresión última de una conformación de clases en torno de una centralidad de reproducción o
subversión de la totalidad existente.

Introducción

La idea que la sola unidad sujeto-objeto resolvía el problema de la verdad de la realidad, fue
tempranamente rechazada como ingenua por los griegos. Si un pueblo en la antigüedad fue consciente
de la condición humana ese fue la sociedad de la Grecia Clásica, que nos dejó con el teatro y en él la
Tragedia la posibilidad de distanciarnos de los Dioses al verlos accionar en el escenario de la vida
humana.

Al mismo tiempo los griegos clásicos, que ubicamos a partir del sVI AC, no ubicaron la unidad sujeto-
objeto en la conciencia al distanciarse del mythos, sino que constituyeron tanto la unidad o su
separación --de sujeto y objeto—como temas de su análisis de la Physis (la naturaleza) y de su
reflexión socio-psicológica.

Algunos hipostasiaron la separación absoluta del sujeto y objeto, tal como lo pregonó Platón, sustrato
del pensamiento de Kant y sus acólitos positivistas actuales, pero todos ellos no aceptaron creer que era
cada individuo el que entendía pues la sabiduría era una pasión activa y colectiva.
Jenófanes hizo evidente que “todas las cosas con Opinión están prendidas” y a poco andar Anaxágoras
advirtió que el pensamiento analítico por sí mismo no conducía a la esencia de las cosas. Señaló que en
el mundo no solo había partes sino suertes –Moirai-- es decir cosas… y algo además, algo que las
animaba.

¿Qué es aquello que animaba y que a su vez era penetrado por ellas? Eso sería tema de otras
reflexiones, respecto de las cuales tan brillantemente reflexionaron Adorno y Sohn-Rethel en el s XX.

Destaquemos aquí que ya con Jenófanes –tal vez el primer filósofo clásico-- lo sagrado ha penetrado al
hábitat y con ello evidencia --a la luz de la razón-racional -- un momento y proceso social de
legitimación del poder, el valor y la identidad como verdad suprema, que aún no ha sido superado..

La totalidad simple y el totalitarismo

Siempre se nos presenta en filosofía que el giro del pensamiento de Sócrates, hacia los propósitos de la
vida humana, permitió abandonar definitivamente la causalidad mecánica, pero ello no es evidente
como lo mostrará el s XVIII. Sí, lo es, que con Sócrates la filosofía se volvió hacia el mundo interior
del ser humano sin lograr encontrar, fuera del mito, la unidad sujeto-objeto que ampliaba el espacio de
búsqueda de la verdad y el cambio de la realidad.

Cuando la irrupción de la burguesía y el individualismo, en la escena histórica, hizo al sujeto absoluto

el espacio último de la verdad, Hegel trajo a cuento que la unidad de teoría-práctica, y sujeto-objeto,
sólo sería una unidad abstracta de no concretarse como identidad, es decir como actividad social
reconocible. Pero aún más, fue Hegel quien mostró en su “Ciencia de la lógica” que la totalidad
concreta es diferente de la totalidad simple que construye el sentido común, de lo dado en su
inmediatez.

Se abrió así el camino que condujo a Marx a plantear que lo concreto es concreto porque es la síntesis
de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso.

Karl Korsch, tempranamente en la segunda década del sXX, advirtió que buena parte de lo que se
consideraba pensamiento y movimiento marxista, o partidario del materialismo histórico, no
sobrepasaba las fronteras del idealismo materialista. Por lo cual escribió su ensayo “Marxismo y
Filosofía” en el que pedía aplicar la reflexión histórico-materialista, elaborada por el marxismo, al
propio movimiento y pensamiento marxista; y convocó a luchar en contra del totalitarismo y la ilusión
de una unidad simple que se escondía detrás de esa apelación a un realismo de superficie.

Ya sabemos lo que fueron las décadas siguientes marcadas por el fascismo y el estalinismo, y también
por la destrucción lograda de conjunto por las fuerzas sistémicas, en la primera mitad del s XX de las
mejores capas de la clase trabajadora y la intelectualidad.

Una crítica semejante, en el ámbito planteado por Korsch, había sido realizada por el propio Marx en
uno de sus últimos escritos económicos, en 1881, en las denominadas Glosas a Wagner. Recordarán
ustedes que Adolf Wagner, un conservador antisemita, partidario del socialismo de estado había
proclamado su supuesta coincidencia con la estructuración de un Sistema Socialista para Alemania.
Marx rechaza la visión --hoy diríamos empirista-estructuralista de Wagner-- y proclama en ese escrito
que no participa de una interpretación objetivista del valor y de las relaciones sociales. Es decir que no
otorga carácter revolucionario a una propuesta que toma la realidad social y al hombre unilateralmente
como objeto.

Como ustedes saben esa reflexión --respecto a la identidad “abstracta” del sujeto-objeto, de la verdad
simple pasiva y externa, sobre una realidad no contradictoria —volvió en el sXX, por sus fueros. En la
izquierda sindical y política podían hacerse afirmaciones sobre la dialéctica de la vida social y la
naturaleza, y sus leyes, pero éstas se reducían a apreciaciones idealizadas de dinámicas de dominio y
reproducción, que no reconocían en la humanidad concreta y en sus prácticas histórico-estructurales su
importancia como sujeto.

Totalidad y autonomía

La reflexión de Korsch sobre autonomía y poder de base, surgía en medio del debate y confrontación
de diversos sectores influidos por el pensamiento de Marx, que vivían en Europa en los años siguientes
al estallido de la Primera Guerra Mundial. Muchos de ustedes conocen el pensamiento, hechos y
figuras de Lenín y Trostsky, Hilferding y Kautsky, y tal vez --ya en la penumbra-- el de grandes
pensadores de esa época tales como Rosa Luxemburg, Anton Pannekoek, Jean Jaurés o Guesde,
teóricos que tendemos a agrupar en dos o tres sectores.

¿Cuál era el proceso de cambio y a cual realidad, se refería Korsch?

Hay allí la necesidad de comprender la visión de totalidad que se manejaba por cada uno de los
agrupamientos que fueron construidos, pues en el plano de la abstracción seguiremos atrapados en la
esfera de la ideología, que en algunas creencias tales como el cristianismo se abren a poseer en torno a
30 mil iglesias y religiones organizacionalmente diferentes.

Pero volvamos a nuestro punto de llegada en Hegel. Rechazada la totalidad abstracta, totalidad ausente
de experiencias determinadas y determinantes ¿basta la acumulación de hechos o datos de fenómenos
singulares para proporcionar por acumulación y sumatoria la comprensión del sujeto-objeto respecto de
la totalidad concreta.

Desde luego que no, pues esos datos aparecen como funciones surgidas de un aparato de supuestos
epistemológicos en el que el sujeto, ya sea el Partido, el movimiento sindical, de masas u otro, son
externos a la realidad.

Debemos aceptar en consecuencia que vivimos, pensamos y actuamos en diversas realidades. Eso
parece evidente y no constituye problema al pensarse en la realidad y posibilidad de articulación social
de las clases, lo cual otorga relevancia, potencia y estructura a ciertas y no a otras relaciones. El todo se
crea así mismo, y es en el interior de ese proceso donde surgen las diferentes concepciones que
expresan los diversos intereses sociales en juego.

¿Cómo resolver el dilema del sentido y contenido del conjunto social y la posibilidad de su
transformación si la actividad se aborda desde una teoría y práctica escindidas?
Nietzsche fue el primer filósofo que planteó establecer un compromiso del sujeto con la voluntad de
poder, para romper la esclavitud que visualizaba y hacer del hombre un Titán. Y en ese camino también
buscaron alternativas los bolcheviques, construyendo un Partido que imaginaban sería eje y sujeto de la
futura Revolución: Una estructura de cuadros ligada a la clase obrera y a un programa de organización
social.

Otro fue el camino intentado por Rosa Luxemburg y un segmento radical de izquierda. “La revolución
no es asunto de partido” ´proclamaron, intentando poner como centro de la dinámica revolucionaria a
los Consejos Obreros y al Poder Popular.

Realidad y Praxis

Entre el sujeto y el objeto, entre la voluntad y la contradicción material en los mercados, que
sustentarían el conflicto, la ola revolucionaria se dispersó y diluyó ante la acción del estado y el
dominio en esas crisis sociales, políticas y económicas que se sucedieron por medio siglo, y que
concluyeron --en la segunda mitad del s XX-- reconstituyendo los mercados y los agentes del dominio.

Pobre es aún la reflexión sobre las propuestas de cambio del sistema capitalista en la Europa del sXX,
y oscuro para los tiempos que vivimos son las causas y razones de los fracasos de los proyectos de
cambio del sistema en los lugares en los cuales temporalmente hubo irrupción y declive de los Soviets
y Consejos de Trabajadores.

Esa es una historia y un balance que hay que hacer, a pesar de que el pensamiento hegeliano, presente
también en nuestra época, imagine la reflexión histórica sólo como búsqueda de preguntas al pasado de
los problemas del futuro.

No es el pasado el que formula las interrogantes del cambio, sino el futuro, y es el presente el que
entrega su morfología. Pero si ello es así, para hacer posible una salida revolucionaria debemos volver
a preguntar sobre la relación sujeto-objeto y la realidad presente y posible.

¿Puede asumir el sujeto una universalidad metodológica que no esté obscurecida por el principio de
identidad formal, es decir por el error que el propio Hegel critica?

O el sujeto hace coherente su explicación en los ámbitos de la razón pura --tal como Platón lo intentaba
en el Eidos y la subsume en la lógica positivista que por abstracción de la inmediatez establece una
universalización de aquello que toma por objeto sans phrase y sin sujeto-- o la busca en la actividad
misma de transformación, en la praxis.

¿Qué podemos decir de ese juego parlamentario o intelectual que se ensimisma en los supuestos de una
realidad que no cuestiona?

Y así mismo ¿Qué podemos decir de aquella ontología que saca de la manga la constancia de las cosas,
tema que alejó a Korsch de Lukacs?

El griego Filolao señaló que la persistencia de las cosas, y con ellas de la Naturaleza, se constituía por
el co-ajuste de apeirón y lo indeterminado, es decir de una unidad limitada-ilimitada que compone al
mundo
¿Qué es en este caso la realidad?

En la reflexión que les propongo es una determinación concreta que no es óbice de un punto ciego, tal
como lo proponen Freud y Lacán. Una constancia que emerge de la separación de la naturaleza que
constituye a la cultura, pero que al mismo tiempo permite la praxis.

La realidad es entonces una síntesis contradictoria de subjetividad y mundo, en donde la persistencia

del objeto es consustancial con la razón, y su esencialidad expresa la violencia de la occisión ritual que
constituyera lo sagrado y lo comunicara.

Se comience por la teoría o por la práctica, la reflexión sobre el cambio y las posibilidades
revolucionarias es irrelevante en términos ontológicos si el mecanismo metodológico hace abstracción
de sus supuestos y funciona sólo con el principio de identidad.

Para el pensamiento positivista así como para aquellos centrados en el plano de la inmediatez la
autonomía es imposible. En otras palabras no advierten la posibilidad creativa de la realidad, a la que
imaginan en última instancia como totalidad lógica y no contradictoria.

La permanencia constitutiva

Los Cordones industriales y el Poder Popular en el proceso de la Unidad Popular de Allende, mostraron
el inmenso potencial creativo y de lucha de la clase trabajadora y el pueblo fundado en su realidad
concreta. Ello, desafortunadamente, no fue captado por los Partidos de la Izquierda.

Hoy requerimos un nuevo concepto de articulación de grupos populares que no esté encerrado en el
viejo concepto de Partido o su programa, ni en las soluciones de una Secretaría General. Al mismo
tiempo necesitamos visualizar un proceso de permanencia constitutiva, y no un simple acuerdo que
establezca definitivamente un horizonte.

El propio sistema está abierto a crear esperanzas, pero la posibilidad de cambio requiere de una
reflexión concreta para enfrentar problemas concretos y no otra nueva utopía socialista.

¿Es posible romper las antinomias positivistas y metafísicas?

El propio sistema capitalista lo está haciendo y ello es lo que hace que el viejo pensamiento político se
encuentre confundido. Es el fin de una cierta visión de la dialéctica, la dialéctica plana.

Es el fin de la aproximación a la realidad en aquello que Karel Kosick denomina lo pseudo-concreto,

no porque la unilateralidad abstracta haya sido superada como complejidad concreta, sino porque el
propio sistema se mueve en los hiperespacios que le permite la comunicación.

Cuando Kant advirtió que la unidad de sensibilidad y entendimiento, fuera de la praxis, caía también
fuera del tiempo creyó resolver el problema imaginando dos tiempos. Uno de ellos vinculado al
acontecimiento y otro trascendental (a priori). Era el momento del entendimiento puro.

Ese pensamiento era la creación del espíritu racional de una época optimista, la Europa de sXVIII, que
pensaba resolver la aspiración a la autonomía escindiéndola en lo lograble en un mundo trascendente y
otro mundo que sigue el curso del objeto, que ese espíritu absoluto observa y analiza.
Pero el significado de esa solución era simple: el plano trascendental y subjetivo de esa autonomía
estaba fuera del tiempo y se hacía inimaginable.

La coincidencia sujeto- objeto se daba, en ese racionalismo en un plano trascendental dado que allí el
tiempo y la lógica coincidían, y no en el mundo concreto donde el ser u objeto puro se escapaba
permanentemente del concepto que aspiraba a apresarlo definitivamente.

¿Qué sentido tiene traer esta reflexión y desarrollo de ideas a una discusión sobre la autonomía? : Que
ella –la autonomía-- remite a la coincidencia del sujeto-objeto en la realidad concreta, a la verdad y
transparencia de su relación, y por ende al carácter de la totalidad en la que se construyen.

La propuesta racionalista kantiana se despliega en dos alternativas. La primera es la de que el propio

ser –especifíquelo usted como quiera— es el que es ese desdoblamiento.

Salida idealista que espera de ese desarrollo cuantitativo, que lo trascendental y lo empírico se
resuelvan. Una tarea de acumulación de fuerzas que no se abre a las propuestas desde la base
constitutiva de la relación social. Es la visión de la eterna reforma social Bernsteiniana que nos
conduce, según afirma, al progreso.

En ese enfoque no hay espacio para autonomía alguna sólo reconocer la necesidad, la lógica inerte de
la realidad fenoménica. Muy cercana, por cierto, al fatalismo de ciertas concepciones religiosas.

La segunda salida, hoy en boga en ciertos ámbitos intelectuales, es la del pensamiento idealista que se
conforma con la discrepancia, pensamiento que nunca logra atrapar a su objeto. La hermenéutica.

La hermenéutica, recogiendo la fenomenología, reconoce en el sujeto-objeto algo que no se muestra y

que es condición de la conciencia. Pero no sabe ubicar su origen sino en la idealidad del sujeto
absoluto, en la incapacidad de la sociedad para captar la totalidad y abrirse a la autonomía, no en el
carácter histórico de la síntesis social y la conciencia.

En el fondo es un pensamiento que se conforma con la sombra, puesto que piensa que la verdad, la
libertad, y la autonomía, son en último término personales y subjetivas. Pensamiento que agrada a los
herederos de Epicteto.

Ekopoiesis y Síntesis social instituidora

La ontología kantiana --positivista o hermenéutica, aunque entre ellas cabe reconocer su diferencia--
abre espacio a ese idealismo que señala la diferencia entre forma y contenido como irrelevante, o que
las unifica en el principio identitario.

Esa idea y ontología --de un sujeto radicalmente separado del objeto, aunque su conocimiento forme
parte del mismo— fue radicalmente cuestionada por Hegel y a continuación por el marxismo.

No voy a extenderme sobre el principio de contradicción, aunque ello requiera consideraciones más
particulares en esta época de la hiper-conectividad y los mundos virtuales.
El pensamiento hegeliano encuentra en la historia la idea absoluta entre un antes y un después, fuera de
los cuales no cabe nada. El significado del pasado es naturaleza, objeto, y el futuro es espíritu o
voluntad pura.

La superación de la alienación, por ello, no se daba en la realidad social como nueva síntesis social --lo
cual constituía su debilidad-- sino en la lógica absoluta de la conciencia, en el pensamiento del teórico,
del Estado, y desde luego del Partido.

La autonomía como sentido y perspectiva allí desaparecen. El sujeto-objeto coincide en el absoluto, en

la idealidad del proyecto, aunque en el presente sea ello siempre una tarea pendiente.

En ese enfoque no existe la poiesis y la praxis se reduce a práctica. Tampoco desde luego caben allí las
visiones del Poder Popular, de los Soviets o Consejos de Base, que son imaginados como el objeto
pasivo de las enseñanzas de intelectuales iluminados.

Pasado y futuro pasan a ser polos que definen lo absoluto, que a su vez es la conciencia individual o la
socialidad objetual, el trabajo. Éste deja de ser una determinación histórica para adquirir un rango
ontológico y moral. La discrepancia de Korsch respecto de Lukacs surge en este punto y no como otros
creen de la diferencia táctica en la Tercera Internacional, que también se daba desde luego.

Reconocer el aspecto finito de la manifestación de lo real no ha congelado históricamente al

pensamiento dialéctico, ya sea en su versión marxista o hegeliana, pero ha conducido a la ilusión
hermenéutica del incumplimiento, “el camino hacia arriba” de la idea estructuralista, hecha evidente en
la posguerra.

Si la meta no se encuentra ya en el principio, y nada asegura la supervivencia de la especie, la

idealidad no es el otro lado de lo que se ve, sino aquello que sea creación por encima de donde se está.
Esa es la tarea instituidora de la Autonomía. Ella es el paso hacia lo que hoy aparece imposible, pero
que será construido como totalidad concreta por la lucha múltiple y polifacética de esta humanidad
instituidora.

Autonomía y acontecer histórico

El proceso de autonomía no es simplemente mental y conceptual, repetible o deducible, sino también

ekopoiético, incluso tecnológico. Pero lo importante es que incluye el acontecer de lo que emerge del
conflicto de clases, estratos y agrupamientos.

Transformación, en que lo que quedó atrás no es simplemente sobrepasado sino que nos acompaña
siempre como experiencia.

La autonomía no es una filosofía de la historia.

Que la reflexión de lo concreto por parte del movimiento de masas sea falible, como lo mostró el
proceso UP de Allende, forma parte de la esencia histórica del movimiento popular, pero su intento
produce –enfrentando la hermenéutica-- el reconocimiento que otro mundo es posible aunque las
posiciones ganadas no lo sean definitivamente.

Nos recuerda que en cada lucha es posible cometer equivocaciones, pues el sujeto-objeto no define la
realidad aisladamente, y su relación en la totalidad de la conciencia solo establece posibilidades para
vislumbrar la batalla en la totalidad concreta.
En definitiva, si lo relevante es la praxis, con modestia cabe aceptar que no fue la reflexión de aquellos
que estuvimos con el poder popular y los cordones-- lo que alimentó y potenció su espíritu subversivo
en los cortos meses de su desarrollo en Chile en 1972-1973, sino que lo fue su realidad misma. Y así
será en el futuro.

A días de su asesinato, realizado por el Ejército con la complicidad de sectores del viejo partido social-
demócrata, Rosa Luxemburg escribió:

Vuestro Orden está construido sobre arena.

Mañana la Revolución se levantará vibrante y proclamará:
Yo fui, yo soy, yo seré…

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