Teorizando la ciudad: investigaciones recientes

en antropología urbana
Resumen

La mitad de la población mundial ahora vive en ciudades. Se espera que este número aumente
a dos tercios en los próximos cincuenta años. Y, sin embargo, solo recientemente los
antropólogos han comenzado a tomar en serio los contextos urbanos como sitios de trabajo
de campo. En este artículo, analizo tres volúmenes recientes sobre antropología urbana, cada
uno de los cuales propone un enfoque teórico y metodológico distintivo para el estudio de la
ciudad. Sugiero que hay una delgada línea entre el determinismo urbano, la sugerencia de
que la ciudad es la fuerza fundamental en la configuración de las vidas individuales, una
perspectiva que ignora tanto las agencias humanas como las complejidades de la causalidad,
y la antropología que relega a la ciudad a la mera contexto, etnografías que, casi por
casualidad, tienen lugar en contextos urbanos pero dicen poco sobre las realidades de la vida
de la ciudad. Los textos examinados comparten dos características en común: en primer
lugar, son más efectivos cuando, a través de un compromiso etnográfico o de archivo cercano,
muestran la complejidad y la variación en los contextos urbanos; y en segundo lugar, cada
texto muestra un compromiso absoluto con el trabajo de campo etnográfico como una
herramienta poderosa para comprender la experiencia vivida de lo urbano. Como el
compromiso con la observación participante a largo plazo es la condición sine qua non de
nuestra disciplina, mi pregunta central es si "antropología urbana" no es simplemente
antropología después de todo.

PALABRAS CLAVE: urbano , cosmopolitismo , poscosmopolitismo.

Pardo, Italo y Giuliana B. Prato, eds. 2012. Antropología en la ciudad: metodología y

teoría . Burlington: Ashgate.
Humphrey, Caroline y Vera Skvirskaja, eds. 2012. Ciudades poscosmopolitas:
exploraciones de la convivencia urbana . Nueva York: Berghahn Books.

Gagné, Natacha 2013. Ser maorí en la ciudad: la vida cotidiana indígena en

Auckland . Toronto: University of Toronto Press.

El semestre pasado, en una clase introductoria de antropología sociocultural, mis alumnos

quedaron cautivados por una etnografía particular. En prosa vívida, el antropólogo
representaba una sociedad aislada, muy diferente de la que él llamaba hogar. Leemos sobre
complejas redes de parentesco, sobre rituales para lidiar con la enfermedad y la muerte, sobre
la división por género del espacio y el trabajo, y sobre la imponderabilia de la vida cotidiana:
lavarse, vestirse, recolectar alimentos. Esta es una economía de regalo; El intercambio de un
objeto valioso es el núcleo de todas las relaciones. El objeto estructura lo político, lo
económico, lo religioso y lo legal; pedir prestado a Marcel Mauss ( 2011), la red de
intercambio es un hecho social total. En el capítulo introductorio de esta etnografía, también
hay una guía para el trabajador de campo: sobre lo práctico — cómo tomar notas de campo
— y lo filosófico — cómo suspender el juicio cuando se estudian vidas que inicialmente
parecen sorprendentemente diferentes a las propias. Mis alumnos no estaban solos en su
lectura. Este es un texto seminal, uno que aparece en el programa de estudios para múltiples
cursos introductorios. El texto, sin embargo, no es Argonautas del Pacífico occidental
de Malinowski (1922) sino Dopefiend justo(2009), la etnografía de personas sin hogar y
drogadicción de Philippe Bourgois y Jeffrey Schonberg. La ubicación no es Kiriwana u otra
cadena de islas remotas, sino San Francisco, sus estacionamientos, pasos subterráneos y
callejones. Y el objeto intercambiado no es soulava y mwali , las joyas de concha del anillo
de Kula, sino heroína y sus accesorios: fajos de algodón empapado, papel de aluminio y
agujas sucias y limpias.

En esta discusión de una investigación reciente sobre la antropología de la ciudad, comienzo

con Righteous Dopefiend porque aborda preguntas que dominan los textos que reviso aquí:
Italo Pardo y Giuliana B. Prato, volumen editado, Antropología en la ciudad: metodología y
teoría ( 2012 ), Caroline Humphrey y Vera Skvirskaja, volumen editado, Post-Cosmopolitan
Cities: Explorations of Urban Coexistence ( 2012 ) y Natacha Gagné's 2013 Being Māori in
the City , una etnografía de la vida cotidiana en Auckland, Nueva Zelanda. Cada uno de los
tres textos: Antropología de Italo Prado y Giuliana B. Prato en la ciudad: metodología y
teoríamás directamente: propone un enfoque teórico y metodológico distintivo para el
estudio de la ciudad, argumentando que es necesario centrarse en lo urbano para comprender
los mundos complejos e interconectados en los que muchos de nosotros vivimos ahora. Al
reflexionar sobre los tres textos, y sobre otras obras fundamentales sobre la antropología de
la ciudad, sugiero que hay una línea muy fina entre el determinismo urbano: la sugerencia de
que la ciudad es elfuerza fundamental en la formación de vidas individuales, una perspectiva
que ignora tanto las agencias humanas como las complejidades de la causalidad, y la
antropología que relega a la ciudad al mero contexto, etnografías que, casi por casualidad,
tienen lugar en contextos urbanos pero dicen poco sobre las realidades de la ciudad. vida. Los
textos examinados comparten dos características en común: en primer lugar, son más
efectivos cuando, a través de un compromiso etnográfico o de archivo cercano, muestran la
complejidad y la variación en los contextos urbanos; y en segundo lugar, cada texto muestra
un compromiso absoluto con el trabajo de campo etnográfico como una herramienta poderosa
para comprender la experiencia vivida de lo urbano. Como el compromiso con la observación
participante a largo plazo es la condición sine qua non de nuestra disciplina, mi pregunta
central es si la "antropología urbana" no es solo antropología, después de todo.

ANTROPOLOGIA EN Y DE LA CIUDAD

En la introducción a su volumen editado, Pardo y Prato hacen un llamado, no solo para la

antropología en la ciudad, sino para una antropología de la ciudad, haciéndose eco de una
llamada hecha por Fox ( 1977 ) en un ensayo anterior que estableció la agenda para el campo
. Pardo y Prato argumentan que la antropología urbana debe ser reconocida como un
subcampo disciplinario distinto, señalando que: “Con la mitad de la humanidad viviendo ya
en pueblos y ciudades, creciendo a dos tercios en los próximos 50 años, no se puede negar
que la investigación en los entornos urbanos son cada vez más actuales y necesarios a medida
que la sociedad occidental y no occidental se está convirtiendo rápidamente en urbana o
megaurbana ”( 2012: 1). Sin embargo, a pesar del predominio de la vida urbana, los autores
señalan que "la mayoría de los estudiantes británicos de antropología, por ejemplo, continúan
perdiendo esta subdisciplina fundamental de sus cursos, por lo que se gradúan con poco o
ningún conocimiento de los hallazgos relevantes [... ] no existe una cátedra universitaria en
el tema en el Reino Unido y, notablemente […] los cursos impartidos en antropología urbana
no solo son pocos y distantes entre sí, sino que quedan relegados a los confines marginales
de la estructura académica del país ”(2012: 2). En consideración a esta laguna, Pardo y Prato
hacen dos sugerencias centrales: en primer lugar, que hay algo distintivo sobre lo que sucede
en las ciudades, que necesita atención especial y un kit de herramientas particular, tanto de
teoría como de método; y en segundo lugar, que hay algo común en todas las ciudades,

Regresemos al Justo Dopefiend por un momento. Comencé este artículo con el texto de
Bourgois y Schonberg porque es quizás la más importante de una serie de nuevas etnografías
que buscan capturar las realidades de la vida urbana contemporánea (ver Besteman 2008 ;
Edin y Nelson 2014 ; Goldstein 2003 , por ejemplo). Sin embargo, como antropología de una
ciudad, en este caso de San Francisco, el texto inmediatamente perturba los objetivos de
Pardo y Prato. En los escritos de Bourgois sobre San Francisco, pero también en sus primeros
trabajos sobre vendedores de cocaína crack en el puertorriqueño Harlem español, Nueva
York, la ciudad es un personaje de la historia, no la historia en sí. El libro de Bourgois
de 1995 En busca del respetoes, en esencia, una historia de industrialización y declive
postindustrial, de las causas y consecuencias del rápido cambio económico y de los sistemas
de mercado globales que crean desigualdades estructurales. La ciudad es de alguna manera
central para todo esto: las ciudades, en su forma moderna, surgen debido a los modos
cambiantes de producción, pero no como imaginan Pardo y Prato: la ciudad como un lugar
inherentemente diferente. Si el libro fuera confinado dentro de fronteras disciplinarias
imaginadas, un acto problemático en sí mismo, tal vez podría ubicarse dentro de la
subdisciplina de la antropología económica, no urbana. Además, el relato de Bourgois sobre
los traficantes de cocaína crack se extiende mucho más allá de las fronteras españolas de
Harlem. "Aunque la experiencia puertorriqueña es extrema", escribe Bourgois, "de ninguna
manera es única. De lo contrario,2000 : 330). Por lo tanto, en el trabajo de Bourgois,
reclamamos una relevancia más amplia y una teorización universal, una explicación unilineal
neomarxista de la transformación económica que puede aplicarse mucho más allá de Nueva
York o San Francisco, pero Bourgois no está postulando una teoría más amplia que articule
el carácter distintivo. de la vida urbana. El lector puede acusar a Bourgois de determinismo
económico, pero uno no puede encontrarlo culpable del determinismo urbano de Pardo y
Prato. No es solo la ciudad la que da forma a los caminos de estas vidas particulares.
La segunda sugerencia de Pardo y Prato es que las ciudades tienen algo en común, pero esto
también se pone en duda cuando consideramos la obra de Bourgois. En el Harlem español,
la droga es la cocaína crack, la historia de la transición económica y la migración, basada en
el colonialismo. En San Francisco, la historia es diferente: de fallas en las políticas policiales
y de salud pública, de la familia fracturada y de la criminalización de la adicción. ¿Cómo
podemos escribir sobre una antropología de la ciudad, cuando las ciudades tienen historias
tan diferentes que contar? ¿Y qué tiene de distintivo la antropología de la ciudad, de todos
modos? Si un malvado justoes realmente una relación de parentesco, ritual, el don, la política
y el poder, y la búsqueda de significado que se establece en San Francisco, ¿no es la
antropología de la ciudad, simplemente, bueno, antropología? Si la antropología en la ciudad,
¿es lo que ofrece este volumen, es suficiente? Los capítulos del volumen de Pardo y Prato
dejan al lector haciendo las mismas preguntas. Si bien los autores se propusieron establecer
una nueva antropología de la ciudad, los capítulos en su volumen perturban mucho más la
categoría, pidiendo al lector que considere si los espacios de la ciudad son tan distintivos que
requieren un nuevo subcampo, y si las ciudades comparten Una comunidad que lleva al
antropólogo a nuevas herramientas teóricas y metodológicas.

NEGLIGENCIA URBANA

La introducción de Pardo y Prato a la Antropología en la ciudad comienza con una discusión

de por qué la ciudad ha sido sub-analizada durante mucho tiempo dentro de la antropología
sociocultural estadounidense y británica. “Nos ha resultado difícil”, afirman, “hacer que
nuestro trabajo en entornos urbanos occidentales, específicamente europeos, sea aceptado
como antropología 'adecuada' en la disciplina convencional" (2012: 1). Es sorprendente que
el artículo de la Revisión Anual de Antropología de Setha Low de 1996 , escrito casi dos
décadas antes, comience con una pregunta similar: "¿Por qué la ciudad está sub-teorizada en
antropología?" (P. 383). Vale la pena rastrear, brevemente, la historia de este abandono.

Pardo y Prato sugieren que "durante algún tiempo los antropólogos parecen haber sido
influenciados por la visión de los pensadores europeos del siglo XIX de la ciudad como un
lugar de aislamiento, conflicto y burocratización de la vida" (2012: 5). Tönnies (2002), por
ejemplo, trazó líneas de distinción entre ciudades feudales y capitalistas, la primera marcada
por relaciones interpersonales, la segunda por lazos contractuales. Para Weber ( 1966 ), una
teoría de la ciudad era una teoría del capitalismo, la ciudad era un lugar degradado de
racionalización y de deshumanización de la burocracia. En Manchester, Engels escribe: “Si
alguien desea ver en qué poco espacio puede moverse un ser humano, qué poco aire, ¡y ese
aire!”, Puede respirar, qué poca civilización puede compartir y vivir, es solo necesario viajar
aquí ”( 1892) En su ensayo seminal, The Metropolis and Mental Life (2000), Georg Simmel
considera la vida de la ciudad con ambivalencia. Por un lado, en la ciudad una persona puede
encontrar la libertad de las limitaciones de las expectativas de los demás. Por otro lado, la
sobreestimulación de la vida en la ciudad obliga a una persona a desprenderse de manera
despreocupada, aplicando los cálculos calculadores de la economía monetaria incluso a las
relaciones más íntimas, hasta que todo tenga el mismo valor, y la vida sea una sombra plana.
gris.

Como señalan correctamente Pardo y Prato, el abandono de lo urbano continuó una vez que
la antropología se estableció firmemente como una disciplina por derecho propio. Si bien su
explicación se centra principalmente en la tradición británica de su formación, las diferentes
presiones disciplinarias condujeron a un descuido similar de lo urbano en la antropología
estadounidense. En ambos contextos, lo urbano fue visto como la provincia de la sociología,
con la antropología dada la Otra "exótica". En el Reino Unido, las primeras tradiciones
teóricas funcionalistas, que se apoyaban en la noción de analogía orgánica —la sociedad
como cuerpo, con las instituciones dentro de ella operando en armonía, como los órganos—
significaban espacios urbanos complejos e interconectados, habitados por movimientos
cambiantes y diversos. poblaciones, eran difíciles de teorizar. Cuando Malinowski escribió
sobre los trobrianders, su relato excluía casi por completo al colonial o al misionero porque
su perspectiva teórica requería una sociedad limitada como unidad analítica. El
funcionalismo es una teoría que necesita que la sociedad se imagine como un todo
acotado. En los Estados Unidos, el enfoque boasiano de cuatro campos, en la arqueología
conjunta, la antropología biológica y el estudio del lenguaje, con una perspectiva cultural,
fue la raíz de la negligencia disciplinaria. La antropología cultural de Boas se centró en un
tema en particular: el nativo americano, imaginado como siempre desapareciendo. Esto
significaba que incluso el trabajo cultural en personas vivas tenía una inclinación hacia
atrás. Había poco espacio para lo urbano en la antropología de rescate temprano de Boas (ver
Segal y Yanagisako El funcionalismo es una teoría que necesita que la sociedad se imagine
como un todo acotado. En los Estados Unidos, el enfoque boasiano de cuatro campos, en la
arqueología conjunta, la antropología biológica y el estudio del lenguaje, con una perspectiva
cultural, fue la raíz de la negligencia disciplinaria. La antropología cultural de Boas se centró
en un tema en particular: el nativo americano, imaginado como siempre desapareciendo. Esto
significaba que incluso el trabajo cultural en personas vivas tenía una inclinación hacia
atrás. Había poco espacio para lo urbano en la antropología de rescate temprano de Boas (ver
Segal y Yanagisako El funcionalismo es una teoría que necesita que la sociedad se imagine
como un todo acotado. En los Estados Unidos, el enfoque boasiano de cuatro campos, en la
arqueología conjunta, la antropología biológica y el estudio del lenguaje, con una perspectiva
cultural, fue la raíz de la negligencia disciplinaria. La antropología cultural de Boas se centró
en un tema en particular: el nativo americano, imaginado como siempre desapareciendo. Esto
significaba que incluso el trabajo cultural en personas vivas tenía una inclinación hacia
atrás. Había poco espacio para lo urbano en la antropología de rescate temprano de Boas (ver
Segal y Yanagisako La antropología cultural de Boas se centró en un tema en particular: el
nativo americano, imaginado como siempre desapareciendo. Esto significaba que incluso el
trabajo cultural en personas vivas tenía una inclinación hacia atrás. Había poco espacio para
lo urbano en la antropología de rescate temprano de Boas (ver Segal y Yanagisako La
antropología cultural de Boas se centró en un tema en particular: el nativo americano,
imaginado como siempre desapareciendo. Esto significaba que incluso el trabajo cultural en
personas vivas tenía una inclinación hacia atrás. Había poco espacio para lo urbano en la
antropología de rescate temprano de Boas (ver Segal y Yanagisako2005 ).

Desde la década de 1920 en adelante, los sociólogos dominaron el campo de los EE. UU., En
particular los miembros de la Escuela de Chicago bajo el liderazgo de Robert Park (ver
Park 1925 ). En el Reino Unido, los antropólogos del Rhodes Livingston Institute hicieron
de las nuevas ciudades del Copperbelt de África Central su foco (Gluckman 1961 ;
Epstein 1958), mientras que los antropólogos de la Universidad de Manchester y del Instituto
de Estudios Comunitarios de Bethal Green, Londres, estudiaron la limpieza de barrios
marginales tanto en el Reino Unido como en Lagos, Nigeria. Sin embargo, el enfoque
británico fue, como señalan Pardo y Prato, en los procesos de transformación social más que
en la ciudad misma. Pardo y Prato sugieren que la década de 1980 trajo una avalancha de
etnografías ambientadas en las ciudades. Sin embargo, argumentan, la actitud de la disciplina
hacia la antropología urbana hasta el día de hoy sigue siendo negativa.

La afirmación de Pardo y Prato de que su trabajo de campo urbano y europeo hasta el día de
hoy se considera de alguna manera "antropología inadecuada" se hace eco de preocupaciones
disciplinarias más amplias sobre la construcción del sitio de campo que perturbó la disciplina
en las décadas de 1980 y 1990 (ver, por ejemplo, Gupta y Ferguson 1997 ). En ¡ No puedes
tomar el metro al campo !: Epistemologías de aldea en la aldea global , Joanne Passaro
señala que:

Aunque la referencia explícita a los nativos primitivos generalmente ha desaparecido del

discurso antropológico, persisten las concepciones del "campo" que constituyeron y
definieron a esos nativos. El mundo visto por la antropología todavía está dividido en "áreas"
y "sitios" sancionados para el estudio, poblados con aquellos que ya no pueden ser exóticos
pero que siguen siendo pueblos coherentes ... y otros necesarios. Debido a que "el campo"
funciona como el símbolo maestro de la disciplina, incluso cuando los sitios de campo no
tradicionales son admitidos en el canon de la antropología, sin embargo, continuamos
infundiéndoles una serie de suposiciones generadas por una visión del mundo
colonial. (1997: 148)

Passaro documenta una tiranía de resistencia (dificultades para obtener fondos, la

desaprobación de colegas y mentores), en gran parte desde dentro de la antropología, a su
plan de realizar trabajos de campo con hombres sin hogar en la ciudad de Nueva York. El
trabajo de campo de Pardo y Prato, ambos en cuestiones de poder político, Pardo en la zona
urbana de Nápoles, Prato en las ciudades de Brindisi y Durrës en el sur de Italia, se complicó
aún más por el hecho de que ambos eran "nativos", una vez más chocando con lo que ellos
ven como una suposición disciplinaria tácita de que la antropología es solo "apropiada"
cuando sus interlocutores son completamente "Otros".

El relato de Pardo y Prato sobre una historia de negligencia disciplinaria basada en

suposiciones no examinadas sobre la naturaleza de la antropología en sí es convincente. Sin
embargo, en su insistencia en la ciudad como un tipo de sitio de campo muy diferente, en
algunos puntos esencializan o reifican la ciudad, sin precisar realmente qué es lo esencial de
la vida de la ciudad. ¿Qué es exactamente lo que distingue a una ciudad? ¿Qué es tan
distintivo que debería entenderse que la ciudad se encuentra en una oposición tan marcada al
campo convencionalmente imaginada? Mire los capítulos en el volumen de Pardo y Prato, y
quedamos curiosamente inseguros.

RURAL Y URBANO, PROBLEMAS DE LA OPOSICIÓN

Si la ciudad es un sitio de investigación completamente diferente, ¿de qué es diferente? ¿De

lo rural? ¿De la "pequeña escala"? En un capítulo sobre Skopje, la capital de la República de
Macedonia, Ilká Thiessen comienza preguntando: "¿Qué significa y qué 'urbano' significa
para mis informantes?" ( 2012: 101). Ella articula cómo, en Skopje, "urbano" no es "el
opuesto natural de lo rural, sino más bien el opuesto del concepto de 'Balkan'" (2012:
101). Para los macedonios, ser urbano se convierte en un brillo para ser moderno y, en el
centro, para ser europeo. "Una identidad urbana, por lo tanto", argumenta Thiessen, "no tiene
que estar relacionada con la ciudad en sí misma, sino que puede ser una expresión de
identidad. 'Urbano' puede elevarse a más de una localidad específica; Es una identidad sin un
punto necesariamente específico en el mapa. En el mismo sentido, ser de los Balcanes es más
una expresión de valores que de localidad "( 2012: 114). En el capítulo de Linda Seligmann
sobre vendedores ambulantes en Cusco, Perú, Seligmann documenta complejas
interconexiones entre los espacios rurales y urbanos, y las identidades rurales y urbanas, con
una no necesariamente superpuesta a la otra. Quizás, y esto es algo que Low sugiere en su
ensayo anterior, si la antropología de la ciudad debe ser algo distintivo, debería estudiar el
urbanismo como un proceso y no como un hecho.

CIUDADES EN SU COMPLEJIDAD

La esperanza de Pardo y Prato de un marco teórico general para una antropología distintiva
de la ciudad también supone que las ciudades de alguna manera tienen algo en común. Sin
embargo, los artículos más efectivos en su colección ilustran poderosamente el grado de
variación entre ciudades. Uno de los artículos más convincentes de la colección es la
reflexión de Jonathan Parry sobre unos 40 años de trabajo de campo en la India urbana. Parry
también comienza con una pregunta: “Lo que, más allá de lo obvio (el tamaño y la densidad
de la población, su división más compleja del trabajo y una mayor heterogeneidad social)
es distintivo¿Sobre el carácter de la socialidad urbana que lo distingue de la existencia rural?
”Y, al centrarse en las ciudades indias,“ ¿Estamos obligados a alejarnos de nuestra antigua
preocupación, algunos dirían una obsesión con la casta y parpadeante 'orientalista'? ( 2012 :
29). En su estudio de Banares, la ciudad de la muerte de la India en el Ganges, Parry llega a
un acuerdo con la visión de Dumont y Pocock de la vida urbana india. "Pocock", comenta
Parry, "deploró la tendencia a representar a los indios urbanos como algo apartado de la
sociedad rural. Su vista se fijó en sociólogos que hicieron una 'correlación precipitada de
urbano con los valores occidentales e influencias' ... son ciudades de la India Indiaantes que
nada, y no hay una marcada discontinuidad entre la vida social urbana y rural. En ambos, la
casta y el parentesco son los principios clave de estructuración; e históricamente "la ciudad
es vista como" representando "la expresión más completa y permanente de los valores
sociales esenciales" (Parry 2012: 29). Desde la perspectiva de Pocock, no habría necesidad
de un subcampo distinto de antropología urbana, al menos en el contexto indio. Sin embargo,
mientras Parry encuentra en Banares una continuación de lo rural, no se puede decir lo mismo
de su trabajo en Bhilai, un pueblo de acero en la región de Chhattisgarh de Madhya
Pradesh. La planta de acero pública de Bhilai y sus municipios de la compañía se fundaron
con ayuda soviética en la década de 1950. Allí, argumenta Parry, es la clase, no la casta, la
que estructura la vida social. Las divisiones sociales centrales se encuentran entre aquellos
que tienen trabajos lucrativos en plantas siderúrgicas y aquellos que no. ¿Qué tienen en
común estas ciudades, de hecho, cualquier ciudad, que haga que una antropología de la
ciudad sea algo distinto?

Hay ciertos capítulos en el volumen de Pardo y Prato donde el lector se acerca mucho más a
señalar exactamente lo que importa sobre la vida en la ciudad. El capítulo de Henrike Donner,
"Entre la veranda y el centro comercial: trabajo de campo y los espacios de feminidad", sobre
mujeres de clase media en Calcuta, se centra específicamente en temas de movilidad. Donner
argumenta:

Mientras que la vida de la ciudad sin duda altera el grado de factoLa segregación física
experimentada por las mujeres a medida que avanzan en su vida cotidiana, los entornos
urbanos tienden a aumentar las ansiedades con respecto a la movilidad de las mujeres. En
este contexto específico, las restricciones a los movimientos de mujeres provienen de dos
tradiciones: en primer lugar, la segregación en la ciudad india islámica de los hogares
aristocráticos de Calcuta del siglo XIX, una forma muy visible de creación de lugares de
género; y en segundo lugar, como nos recuerda Wilson (2001), la relación específica entre
mujeres, modernidad y la ciudad del siglo XIX que preocupó los discursos morales europeos
desde las primeras fases de la industrialización en adelante. Por lo tanto, si bien asume un
atuendo "tradicional", la movilidad restringida de las mujeres no es un significante de la
otredad del sur de Asia, de hecho refleja preocupaciones modernas específicas con los límites
del grupo. (2012: 183)

Con cuidado, Donner descubre las conexiones entre la ciudad india tanto en la era colonial
como en la actualidad, las nociones de modernidad y las imaginaciones de espacio y lugar. En
capítulos como este, hay una sensación de que la ciudad está dando forma a estas
interacciones de maneras muy particulares e importantes. En otro capítulo, sobre mujeres
lesbianas en el área urbana de Beijing, Elisabeth Lund Engebretsen ( 2012 ) articula
cuidadosamente cómo los espacios urbanos hacen posibles nuevas formas de socialidad. Es
en estos capítulos que la ciudad misma emerge como un espacio distinto que necesita una
teoría particular.

Hay una fuerte historia, en antropología y en geografía humana, de estudios que rastrean las
conexiones entre el espacio, el lugar y el poder (ver, por ejemplo, Holston 1989 ;
Kotkin 1997 ; Sennett 1992 , 1996). Algunos de los trabajos más nuevos y provocativos se
centran en los sitios de la ciudad que Marc Augé (2002; 2009) describe como no lugares:
estaciones de metro, aeropuertos, estacionamientos. En otros lugares no hay una comunidad
fija, y las relaciones sociales están marcadas por su impermanencia (desde una perspectiva
bastante diferente, véase también el trabajo de Lisa Malkki en 1995 sobre los campos de
refugiados). Dichos estudios muestran el poder del trabajo de campo etnográfico para
comprometerse con las realidades de la vida social en lugares en constante estado de cambio.

Aunque hay mucho que admirar en los capítulos etnográficos ricos y variados en el volumen
de Pardo y Prato, solo un puñado de los cuales pude discutir aquí, el lector no está seguro de
si el libro va más allá de su título, para proporcionar una antropología de en lugar de
simplemente enla ciudad. El título del libro promete metodología y teoría. No estamos
seguros de cómo debe teorizarse la ciudad y de si es necesario un nuevo marco teórico para
comprender la complejidad de la vida en él. Y con respecto al método, sigue siendo
etnografía de principio a fin: "Para resumir", afirman Pardo y Prato, "si hay un solo punto
que este volumen hace, es que los antropólogos deben permanecer inequívocamente
comprometidos con la metodología etnográfica que vincula el análisis empírico con la
teoría. Sería un error no reconocer que el conocimiento profundo que ofrece el trabajo de
campo antropológico a largo plazo tiene una contribución que hacer a nuestra comprensión,
y con suerte a la mejora, de nuestro mundo cada vez más urbanizado ”( 2012 : 20).

MAORI EN LA CIUDAD: HISTORIAS DE MESAS DE COCINA

La etnografía de Natacha Gagné, Being Māori in the City ( 2013 ), demuestra claramente
tanto el impacto del urbanismo en la vida cotidiana como el poder del trabajo de campo
basado en la observación participante a largo plazo. En contraste con estudios mucho más
antiguos sobre las poblaciones maoríes, que se centraron en el contexto rural y en la tribu, y
con estudios más recientes que describen la vida de individuos particulares y políticamente
significativos, el trabajo de Gagné involucra la vida cotidiana de los maoríes urbanos en
Auckland, centrándose en lo que ella describe como "historias de la mesa de la cocina"
( 2013: 16) en lugar de movimientos políticos. "Al revelar cómo la familia extendida de los
maoríes y las casas de la ciudad son sitios centrales en la negociación de relaciones con la
sociedad en general y la participación en múltiples universos de significados", sugiere Gagné,
"este estudio muestra los caminos seguidos para crear lugares maoríes en la ciudad y construir
espacio y comodidad para los maoríes en los diversos sectores de la sociedad en general
”( 2013 : 16).

Más del 85 por ciento de los maoríes ahora viven en ciudades, la mayoría en Auckland, la
zona urbana más poblada de Nueva Zelanda. Sin embargo, argumenta Gagné, para las
personas maoríes desconectadas de sus grupos tribales o para aquellos que no hablan lenguas
maoríes, existe una creciente dificultad para conciliar lo urbano con la identidad
maorí. Gagné describe la "tristeza, el sufrimiento y la ira profundos ante los procesos de
exclusión provocados por la retórica de la autenticidad maorí" ( 2013 : 15), y señala que esta
retórica se intensificó en un momento particular, a fines de la década de 1990, como parte de
El proceso legal que resuelve los reclamos de tierras y pesquerías. Este proceso,
denominado retribalización, restableció el lenguaje, el conocimiento ritual y la tribu como el
núcleo de la identidad maorí "auténtica", alienando así a muchas personas maoríes
urbanas. Gagné explica que el urbanismo maorí es producto de siglos de opresión y
discriminación colonial. Por lo tanto, no es de extrañar que muchos de los interlocutores de
Gagné describan su falta de comodidad en la ciudad. Para algunos, la ciudad se imagina en
contraste con una vida rural ideal, que los maoríes denominan Dreamtime (el concepto tiene
un conjunto de significados bastante diferente al de Dreamtime aborigen australiano). Por
otro lado, los maoríes rurales, Gagné muestra, idealizan la vida de la ciudad, una disparidad
que refleja las desconexiones significativas entre los grupos maoríes urbanos y rurales. En el
centro del análisis de Gagné se encuentran los marae , el lugar tradicional de reunión y centro
ceremonial maorí, y elwhānau , la familia extendida. Con minucioso detalle, Gagné traza el
ascenso del marae urbano . Estos lugares de reunión con carga simbólica están conectados a
grupos particulares, que se remontan a ancestros compartidos. Gagné ve marae como puntos
centrales donde los maoríes hacen suya la ciudad:

Es importante recordar que, incluso si muchos maoríes experimentan el entorno urbano como
un lugar difícil, extraño y colonizado, existen varios sitios donde los maoríes pueden afirmar
las formas, visiones y luchas maoríes contra las fuerzas asimilistas. Los marae son lugares y
espacios importantes de afirmación y resistencia para personas y grupos, tanto a nivel
práctico como simbólico. Los propios Marae como edificios son también un importante sitio
de afirmación de la presencia maorí en la ciudad y en las instituciones
convencionales. El marae es ampliamente reconocido como un símbolo de la vitalidad de la
cultura maorí y la continuidad de la presencia maorí. (2013: 104)

Sin embargo, las dificultades se enfrentan a las marae urbanas , particularmente aquellas que
solo tienen conexiones distantes con un grupo fundador. Un consejo de administración de
estilo europeo con intereses diversos no puede reemplazar fácilmente a un grupo de personas
del lugar (2013: 102) y, por lo tanto, muchas marae urbanas están divididas por conflictos de
liderazgo y luchas internas. Además, en su enfoque en el desempeño ritual y el lenguaje, ellos
también pueden ser culpables de una tradicionalización que juega con discursos de
autenticidad alienantes. Además, como señala Gagné, un tercio de todos los maoríes tenían
poco o ningún contacto con un marae . "Incluso si la gente le dice a los antropólogos y otros
investigadores que maraeson las raíces de su identidad y la base de las comunidades maoríes
... ¿qué significa eso en realidad si muchas personas rara vez o nunca van a marae , o no van
tan a menudo como les gustaría? ”( 2013 : 105). La sugerencia de Gagné es que las personas
están encontrando alternativas, particularmente en el hogar, imaginadas como
un marae familiar . La familia extendida, imaginada con flexibilidad, y en su hogar en el
corazón de la ciudad, se convierte en el núcleo de identidad de los maoríes urbanos. Al final,
esta etnografía de la ciudad es, en el fondo, una etnografía de la mesa de la cocina. Y, si
consideramos la ciudad como un proceso, más que como un lugar, y sobre los tipos de
relaciones que producen los espacios urbanos, en lugar de la escala, no hay dificultad con la
mesa de la cocina como sitio de investigación.

CIUDADES POST-COSMOPOLITAS

La etnografía de Gagné podría verse como un relato de la creación y recreación de las

fronteras amenazadas de la comunidad dentro de un entorno urbano frecuentemente hostil. El
volumen editado de Caroline Humphrey y Vera Skvirskaja, Ciudades poscosmopolitas :
exploraciones de la convivencia urbana ( 2012), también examina la construcción cambiante
de la comunidad dentro de la ciudad, enfocándose particularmente en lo que ellos llaman el
"post-cosmopolita". El libro de Humphrey y Skvirskaja es el más teóricamente ambicioso y,
para este lector, estimulante, de los tres textos considerados en esta revisión Su volumen, en
12 capítulos, ofrece análisis etnográficos e históricos de Odessa, Tbilisi, Varsovia, Venecia,
Tesalónica y Badakshan. El volumen, sugieren Humphrey y Skvirskaja, "es sobre el tipo de
cosmopolitismo encontrado, o no encontrado, en las ciudades. Surgió de la percepción de
que muchas grandes ciudades, desde Bukhara en Asia Central hasta Venecia en Europa,
alguna vez famosas por ser lugares cosmopolitas, ya no lo son en el siglo XXI, o al menos
no de la misma manera que antes "( 2012: 2). Comienzan trazando la compleja historia del
cosmopolitismo. Por un lado, el cosmopolitismo, con lo que significan "una capacidad de
apertura, una apreciación de los demás y una capacidad de estar fuera de los rincones de la
propia comunidad" (2012: 3), una actitud que se extiende más allá de la mera presencia social.
multiplicidad: fue vista como la cualidad definitoria de muchas de las ciudades
descritas. Dicho esto, "es revelador que con el fin de los imperios y los regímenes
autoritarios, cuando las personas eran libres de abandonar estas ciudades, lo que hicieron en
gran número, especialmente en la década de 1990, desecharon las relaciones cosmopolitas
no anunciadas, a menudo sin pensarlo mucho. ”(2012: 2). Parece que el fin del
cosmopolitismo puede leerse como la historia del surgimiento de los sentimientos
nacionalistas y de la homogeneidad, a menudo en líneas étnicas. Décadas de colapso de
apertura cosmopolita en medio del creciente sentimiento nacionalista, que a menudo se
extiende a la violencia xenófoba. Los capítulos del volumen de Humphrey y Skvirskaja, sin
embargo, cuentan una historia mucho más complicada, de cosmopolitismo arraigado, donde
las operaciones en redes globales y multiculturales están ligadas a la nostalgia de un lugar
llamado hogar, y de procesos históricos menos lineales. En el capítulo de Humphrey sobre
Odessa, por ejemplo, su análisis inicialmente parece reflejar el de Arjun Appadurai ( Las
redes multiculturales están ligadas a la nostalgia de un lugar llamado hogar, y de procesos
históricos menos lineales. En el capítulo de Humphrey sobre Odessa, por ejemplo, su análisis
inicialmente parece reflejar el de Arjun Appadurai ( Las redes multiculturales están ligadas
a la nostalgia de un lugar llamado hogar, y de procesos históricos menos lineales. En el
capítulo de Humphrey sobre Odessa, por ejemplo, su análisis inicialmente parece reflejar el
de Arjun Appadurai (2000 ) cuenta de Bombay. En Bombay, en un proceso que Appadurai
califica de decosmopolitanización, las diferencias entre las vidas de los ricos, enriquecidos a
través del comercio urbano, y las de los pobres urbanos llevaron a disturbios y a la aparición
de un Mumbai más homogéneo e intolerante. El relato de Humphrey sobre Odessa, sin
embargo, tiene una perspectiva histórica más larga. Ella describe la historia de repetidos
pogroms, levantamientos violentos contra la población judía de la ciudad, en lo que fue visto
simultáneamente como una de las ciudades más cosmopolitas de la tierra. La violencia
interétnica, revela Humphrey, no es un marcador del fin del cosmopolitismo, sino un patrón
temporal de relación. Humphrey dibuja cuidadosamente "el papel de los rumores y el
momento, la transformación y la división espacial de las multitudes, y el impacto de la
materialidad / arquitectura" (2012 : 36). El cosmopolitismo no es, entonces, una
constante; En cambio, Humphrey argumenta que "las relaciones cosmopolitas fueron
esporádicas e históricamente específicas, se volvieron más frágiles a lo largo del siglo XIX
... cualquiera sea su forma, siempre fueron un 'hilo', una madeja de relaciones que
coexistieron con otras relaciones diferentes y mutuamente excluyentes" ( 2012: 45). Además,
mientras encuentra patrones repetidos en la naturaleza y las causas de los pogromos, la
amistad cosmopolita se reinventa en nuevas formas a lo largo del tiempo. También
escribiendo sobre Odessa, pero desde una perspectiva etnográfica más que histórica, Marina
Sapritsky explora la fluidez del cosmopolitismo y lo poscosmopolita, utilizando la identidad
judía como su lente. A fines de la década de 1980 y principios de la década de 1990 se produjo
una emigración masiva de judíos de Odessa. Hoy, organizaciones internacionales judías,
financiadas principalmente por donantes israelíes y estadounidenses, están llegando a la
ciudad. Si estos recién llegados marcan un renacimiento bienvenido del judaísmo o un triste
declive en las virtudes cosmopolitas de Odessa es el tema del cuidadoso análisis de Sapritsky
( 2012: 67). A medida que interactúan con las organizaciones internacionales ortodoxas, los
judíos en Odessa se ven obligados a probar su judaísmo de nuevo. Mientras que, en el período
soviético, el estado construyó el judaísmo como una categoría étnica heredada de cualquiera
de los padres, bajo la definición de halakhah utilizada por el nuevo liderazgo ortodoxo de
Odessa, el judaísmo es una identidad religiosa heredada solo de la madre, cuyo propio
judaísmo debe demostrarse mediante documentación . El estudio de Sapritsky ilumina la
complejidad y la fluidez de la identidad dentro de los espacios urbanos.

El volumen de Humphrey y Skvirskaja está marcado por su atención al delicado equilibrio

de la vida en la ciudad. Los ricos capítulos del libro analizan las complejas relaciones sociales
que surgen en espacios particulares de la ciudad. No es que la ciudad determine las
relaciones: los casos que examinan son mucho más complejos que eso, y con frecuencia la
ciudad (o lo cosmopolita, la nación, lo rural, lo urbano, la patria, la lista sigue y sigue) más
poder como una cosa imaginada que un espacio o lugar particular. Sin embargo, hay algo en
la ciudad que hace que ciertas formas de amistad o conflicto social sean más probables y los
autores de esta colección atienden a esa particularidad. El don teórico de Humphrey y
Skvirskaja es el concepto de poscosmopolita, una etiqueta que seleccionan, en lugar del
decosmopolitismo de Appadurai, porque:

[I] t implica una cierta incompletitud incrustada incluso en cambios radicales y designa una
gama más amplia de procesos y experiencias que desafían el concepto de "unión" multiétnica.
Nos permite llegar más allá de las oposiciones analíticas habituales entre el cosmopolitismo
y el nacionalismo que corren el riesgo de Simplificando demasiado las complejas formas en
 que la realidad urbana se interpreta en la vida cotidiana y se entrelaza con las
ideologías. Indica que, como con cualquier fenómeno "post", incluidos los marcados por
rupturas críticas en las estructuras sociales y políticas (por ejemplo, post-socialismo o post-
colonialismo), algunas sensibilidades, disposiciones y afiliaciones cosmopolitas pueden
persistir. (2012: 6)

La discusión de Humphrey y Skvirskaja sobre la naturaleza procesal de la "post-ness" nos

devuelve muy bien a las preguntas planteadas por Pardo y Prato con las que comencé. Al
abogar por una antropología de la ciudad, construida como una subdisciplina separada, Pardo
y Prato intentan, y con razón, mostrar la importancia de la ciudad como un sitio de campo
antropológico. ¿Cómo podría ser de otra manera, si la disciplina sigue siendo relevante en un
mundo cada vez más urbano? La dificultad es que el etiquetado puede establecer las mismas
oposiciones (entre sitios de campo rurales y urbanos, apropiados e inadecuados) que Pardo y
Prato desean molestar. Idealmente, la antropología urbana debería ser antropología después
de todo, particularmente si, metodológicamente, seguimos comprometidos con el trabajo de
campo etnográfico, en las buenas y en las malas.

Notas sobre contribuyentes

Ruth E. Toulson es una antropóloga cultural cuyo trabajo se centra en las sociedades urbanas
del sudeste asiático y China continental. Para 2015, es becaria postdoctoral Andrew Mellon
en Humanidades en la Universidad de Pennsylvania.

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