DIOS y DEVENIR

FACULTAD DE TEOLOGÍA
DEL NORTE DE ESPAÑA

-SEDE DE BURGOS-
DIOS y DEVENIR
La novedad de Lewis S. Ford: algunas

categorías de su ontología temporal
(Dios y tiempo)
EXCERPTA PARA LA OBTENCIÓN DEL GRADO DE

DOCTOR EN TEOLOGÍA DOGMÁTICA
AUTOR: JOSÉ LUIS GUZÓN NESTAR
BURGOS 2014
Universidad Pontificia de Salamanca

Visto y aprobado para su publicación conforme a los estatutos
de la Facultad de Teología del Norte de España
Dr. José Luis Cabria Ortega
Dr. Santiago del Cura Elena
Dr. Pedro Luis Rodríguez Panizo
Dr. Miguel Ángel Viguri Axpe
Dr. Jesús Yusta Sainz
Burgos, 18 de junio de 2013


«Une première question apelle une ontologie de la relation: comment
faut-il comprendre l’idée de fondement pour rendre compte de la
possibilité d’une réalité processuelle et relationnelle. Il est tout naturel
de penser ici aux perspectives spéculatives ouvertes par la pensée de
Whitehead» (Jean LADRIERE, Postface, en Ph. CAPELLE-J.
GREISCH (éd.), Raison philosophique et christianisme à l’aube du
IIIe millénaire, Du Cerf, Paris 2004, p. 382).
«Process theology is based on the thought of Alfred North Whitehead

and his intellectual associates, most notably Charles Hartshorne.
Process Theology is a temporalistic understanding of God requiring
both divine iniciative and creaturely response» (L.-S. FORD, in R.
FABER, Gott als Poet der Welt. Anliegen und Perspektiven der
Prozesstheologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
2003, s. 7).

DEDICATORIA
A mis padres, Gregorio y Felisa, y a todos los que se sacrifican

para que otros lleven adelante sus sueños y puedan contribuir a un
mundo mejor.

ÍNDICE DE LA EXCERPTA
ÍNDICE DE LA EXCERPTA....................................................... 7
SIGLAS .......................................................................................... 9
0. Presentación ....................................................................... 12
1. Prólogo .............................................................................. 14
SEGUNDA PARTE: EL PENSAMIENTO DE FORD ............ 23
2. La novedad de Lewis S. Ford: algunas categorías de su
ontologia temporal. Dios y tiempo en Ford ........................... 23
2.1. Obras de Lewis S. Ford .............................................. 23
2.2. Una ontología temporal: «La ciencia que buscamos…»
........................................................................................... 26
2.2.1. El carácter sistemático de su aproximación............. 26
2.2.2. El tiempo como elemento nuclear de la misma ....... 28
2.3. El futuro, categoría central ............................................. 36
2.3.1. Objeciones a la consideración de Dios como futura
creatividad ......................................................................... 44
2.3.2. Revisión de algunas categorías ................................ 48
2.3.3. Nueva consideración del futuro .............................. 57
TERCERA PARTE: ANEXOS .................................................. 73
ANEXO 1: FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ............................. 73
3. Fuentes ............................................................................... 73
3.1. Obras de Lewis S. Ford .............................................. 73
3.2. Autores de la TP ......................................................... 83
ÍNDICE GENERAL DE LA OBRA .......................................... 98

SIGLAS
AAR-SBL American Academy of Religion-Society of

Biblical Literature.
ac. Acmé, periodo de apogeo.
a.C. antes de Cristo.
AG Ad Gentes.
a.M. an Main.
Aud. Auditorium.
AVE Editorial Ave María.
AAVV Autores varios.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos.
Bd. Band, volumen.
bzw beziehungsweise: osea o bien.
CA California.
CCL Corpus Christianorum seu nova Patrum
collectiones series latina (Turnhout, Paris
1953).
CEC Catecismo de la Iglesia Católica.
CETE Centro de Estudios de Teología Espiritual
(Toledo).
ch. Chapter, capítulo.
CN The Concept of Nature.
Co. Company.
comp. Compilador.
CRT Centro de Reflexión Teológica.
CTNS Center for Theology and Natural Sciences.
CUEM Cooperativa Universitaria Editrice Milanese.
Diss. Dissertation (Thesis).
DS Enchiridion Symbolorum, (H. Denzinger, A.
DH Schönmetzer…y P. Hünermann).

DTC Dictionnaire de Théologie chrètienne
(Joseph Doré, ed., Paris 1979).
DV Dei Verbum.
Ebd Ebenda (ibidem).
e.d. Es decir.
edd. Editori, editores.
EDICEP Escuela de Discipulado del Centro
Evangelístico Peniel.
éds. Éditeurs, editores.
EUNSA Ediciones Universidad de Navarra, S.A.
EVD Editorial Verbo Divino.
f folgend (er): siguiente.
FCE Fondo de Cultura Económica.
FP Filosofía del Proceso.
FR Fides et Ratio.
FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und
Theologie.
GG Der Gekreuzigte Gott (J. Moltmann).
GGW Gott als Geheimnis der Welt (E. Jüngel).
GS Gaudium et Spes.
Hg Herausgeber, editor.
i.e id est, esto es, es decir.
Inc. Incorporated.
LDC Libreria Dottrina Cristiana, Turín.
LG Lumen Gentium.
LThK Lexikon für Theologie und Kirche.
LV Lumière et Vie.
M.A. Master of Arts.
MIT Massachusetts Institute of Technology.
MThZ Münchener Theologische Zeitschrift.
MySal (MS) Mysterium Salutis.
NDE Nuovo Dizionario di Spiritualità.
NDT Nuovo Dizionario di Teologia (Giuseppe
Barbaglio, Milano 1977).
NRTh Nouvelle Revue Théologique.
par. Paralelos.
passim Citado frecuentemente, aquí y allá.
p.e. Por ejemplo.
Ph.D. Doctor en Filosofía.
10

PL Patrologia Latina.
PUF Presses Universitaires de France.
Riv Bibl Ital Rivista Biblica Italiana.
RB Revue Biblique.
RET Revista Española de Teología.
REVER Revista de Estudos da Religiâo.
RGG Religion in Geschichte und Gegenwart.
RH Redemptor Hominis.
RM Religion in the making.
RThPh Revue de Théologie et de Philosophie.
Sac Doc Sacra Doctrina.
SC Sacrosanctum Concilium.
ST Summa Theologiae (Santo Tomás de
Aquino).
SUNY State University of New York.
Supl. Suplemento.
tb. también.
TP Teología del Proceso.
ThPh Theologie und Philosophie.
u.a. unter anderen (entre otros, y otros).
UAB Universidad Autónoma de Barcelona.
UCAM Universidad Católica de Murcia.
UNAM Universidad Nacional de México.
UPCO Universidad Pontificia Comillas.
Vid. Videtur, véase.
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche.
11

0. Presentación
De un modo breve, presento algunos datos de la «intrahistoria» de

mi trabajo. El año 2008 defendía en esta Facultad la tesina en
Teología dogmática que llevaba por título «Dios y tiempo en Lewis
Stanley Ford», donde iniciaba el recorrido que nos conduce hasta
esta tesis. El 30 de enero de 2009 inscribía la tesis doctoral en el
registro de tesis doctorales de la Facultad, en vistas a su aprobación
por el Consejo, que se produjo el 1 de abril de 2009. Desde ese
momento he iniciado una andadura de reflexión en el campo de la
teología dogmática, dentro de una corriente teológica denominada
«Teología del Proceso», y más en concreto, en el autor que
acabamos de citar, Lewis Stanley Ford, perteneciente a dicha
escuela, figura destacada de la misma y autor de numerosas obras,
a la vez que Director durante cuatro lustros de su órgano de
expresión, la revista Process Studies.
Con esta tesis mi trabajo queda encuadrado en lo que

podríamos llamar un «Programa de Investigación» sobre el tiempo,
al que me he acercado de una forma interdisciplinar en estos
últimos años, sea en su vertiente física y filosófica, como ahora
teológica.
La tesis, que consta de ocho capítulos y dos anexos, tiene

tres partes netamente diferenciadas. En la primera, presento de
modo general este tipo de teología, la TP. En la segunda parte, de
forma analítica abordo el pensamiento del autor, subrayando sus
características distintivas y los elementos novedosos de su
aportación, con especial detención en el ámbito de lo temporal. La
tercera parte quiere ser un diálogo con Ford, a través del cual
pretendo verificar la veracidad y consistencia de sus afirmaciones
en un intercambio de ideas con la tradición. La obra se ve coronada
por dos anexos que tienen como contenido las fuentes
bibliográficas y algunos de los términos más utilizados dentro de la
escuela.
El extracto (excerpta) que ofrezco consta de los siguientes

elementos: una presentación de la obra, el prólogo de la misma, el
12

capítulo cuarto, que lleva por título «La novedad de Lewis S. Ford:
algunas categorías de su ontología temporal. Dios y tiempo en
Ford» y que es una parte central del trabajo. Finalmente, añado la
mayor parte de la bibliografía que acompañaba a mi trabajo de
investigación.
No me gustaría terminar este extracto sin un pequeño

capítulo de agradecimientos.
Agradezco el esfuerzo prestado en el seguimiento de la tesis

al Dr. D. Santiago del Cura Elena. Un agradecimiento a todos los
miembros del tribunal. Asimismo quiero agradecer al Claustro de la
Facultad de Teología la oportunidad que me han brindado de
reactualizar y profundizar los estudios teológicos, y el vivo interés
que ha despertado mi paso por la misma y este trabajo de
investigación. Agradezco las conversaciones con otros profesores
de la Facultad. Un sincero agradecimiento a mi familia, a mis
comunidades de Burgos, Valladolid y Salamanca, y a los jóvenes,
que van dando sentido a mi cotidiano quehacer. En la elección de la
tesis tuvo también algo que ver el Dr. D. José Manuel Lozano-
Gotor Perona, y su tesis «Espacio y tiempo en la teología
evangélica» (2007).
En el ámbito de las correcciones lingüísticas y gramaticales

me gustaría recordar de un modo muy cordial a D. Luis Lozano
Merino, salesiano de Don Bosco, que ha leído con atención y
supervisado con exhaustividad todos los textos, así como las
traducciones del inglés. Que María, Sede de la Sabiduría y Auxilio
de los Cristianos, bendiga nuestros esfuerzos intelectuales y los
trabajos educativo-pastorales cotidianos en favor de un mundo
mejor.
13

1. Prólogo
Este trabajo es antes de nada un fruto de la pasión por el

tiempo que profesa su autor, y que lo convierte en una de sus
preocupaciones más significativas. Es también una investigación
para la obtención del Doctorado en Dogmática. Su objeto es la
Teología del Proceso (TP), una escuela americana de teología, que
es bastante desconocida en España, pero que aporta algunas
intuiciones muy interesantes sobre el tiempo. Ya tuve ocasión en la
tesina de poner de manifiesto ciertas claves más relevantes de esta
escuela teológica.
Sigo centrando mis esfuerzos sobre la figura de Lewis

Stanley Ford, un autor que todavía vive y que representa de algún
modo los últimos derroteros de dicha escuela. Recojo y estudio
toda su obra, y ya no me centro como en el trabajo anterior en sus
obras, The Lure of God y Transforming Process Theism, aunque
continúo pensando que son las dos obras más significativas y que
jalonan épocas diferentes de la biografía de su autor. Ahora amplío
el espectro a todas las obras del autor.
A lo largo de ocho capítulos me propongo ofrecer algo de

luz sobre la temática de Dios y tiempo en la obra de Lewis S. Ford.
Tras sucesivas reestructuraciones, el trabajo ha quedado dividido
en ocho capítulos en los que se abordan distintos aspectos de la
obra de Ford y su compleja relación con A. N. Whitehead, Charles
Hartshorne y su concepción del tiempo. Diez capítulos en tres
partes: primera parte introductoria (capítulo 1), segunda parte (el
contenido de su pensamiento, capítulos 2, 3 y 4), y tercera parte (en
díalogo con Ford, o parte de diálogo, crítica, conclusiones,
capítulos 5, 6, 7 y 8). Hay dos anexos últimos que están dedicados
a cuestiones complementarias: bibliografía y glosario de la
Teología del Proceso.
En el capítulo primero nos centramos en la escuela: La

Teología del Proceso. Esta escuela nace en relación a una serie de
discípulos de A. N. Whitehead y Charles Hartshorne. Se consolida
en la década de los sesenta con la Escuela de Chicago y la
fundación de su órgano de expresión principal (Process Studies).
14

En este capítulo nos proponemos situar la TP en el contexto de la
nueva epistemología y de los nuevos teísmos. Nos fijamos en su
historia y atendemos a sus principales aportaciones teológicas
(doctrina de Dios, Cristología y Trinidad).
El capítulo segundo tiene como finalidad concreta situar a

Lewis S. Ford en la esfera de A.N. Whitehead. Él se define como
un intérprete del filósofo de Cambridge. A la vez que nos
introducimos en la ontología de Whitehead se va configurando la
personalidad de Ford y su aportación principal bajo esta
perspectiva: una ontología procesual (temporal).
En el capítulo tercero, nos situamos directamente en su

obra: se analiza su biografía y su estrategia teológica, y
presentamos los temas más significativos desde la doctrina de Dios
a la Cristología y la Escatología procesual. Este capítulo tercero,
corazón de la tesis, nos abre a una prolongación de su intuición
fundamental: la escatología procesual y abierta de Ford, cuyo
motor es la esperanza, nos pone sobre la pista de las categorías de
su ontología temporal.
El capítulo cuarto lleva por título «La novedad de Ford:

Algunas categorías de su ontología temporal. Dios y tiempo en
Ford». Recogemos de nuevo su ontología temporal para poder
aplicarla a los temas fundamentales y más novedosos de nuestro
autor: la persuasión divina, el teísmo temporal y el futuro, como
categoría central de su pensamiento, siguiendo la senda de otros
autores significativos del siglo XX: E. Bloch, W. Pannenberg, J.
Moltmann, E. Jüngel, etc.
La tercera parte se inicia con el capítulo quinto. En este

capítulo intento poner en diálogo la teología de Ford con otras
teologías. ¿En qué medida sus afirmaciones son novedosas y
pueden ser armonizables con la teología actual? De manera muy
sencilla, pero meticulosa al mismo tiempo, paso el tamiz a las
principales cuestiones teológicas del autor, intentando integrarlas
en dos grandes apartados: Cristología y Teología Trinitaria. Este es
un capítulo que ha ido creciendo a medida que maduraba la
reflexión sobre el autor y la comprensión de su sistema teológico.
15

En el capítulo sexto abordo principalmente la escatología y
dos cuestiones teológicas de primer orden: omnipotencia y mal, y
creación, encarnación-salvación y resurrección. Pretende ser una
prolongación del debate hacia la actualidad, para intentar poner de
relieve cuál es la sensibilidad de la TP sobre estos temas, y si
coincide o no con las grandes corrientes actuales, así como para ver
cuáles son las aportaciones principales al nuevo quehacer
teológico.
Los capítulos séptimo y octavo los he planteado como un

intento de sintetizar las aportaciones clarificando en qué medida
tanto la TP como el propio Ford inician o participan de un nuevo
paradigma teológico. Recojo los hallazgos principales y los
interrogantes que se ciernen sobre este sistema teológico que
hemos analizado. Finaliza el capítulo octavo con las conclusiones.
Después vienen los dos anexos dedicados a las fuentes y a la
bibliografía. Allí ofrezco una bibliografía que ha ido creciendo
conforme me fui convenciendo de dejar de lado una investigación
complementaria sobre la bibliografía existente en este momento
sobre la TP.
Un glosario de términos concluye nuestra reflexión. La

novedad de la TP es grande, y esto hace que muchos vocablos sean
desconocidos, no sólo por el gran público, sino también por
teólogos y filósofos. He creído que con este procedimiento
aminoraba de alguna manera el abismo que a veces divide a las
teologías europea y americana, que en ocasiones pueden verse
afectadas no sólo por diferencias terminológicas, aunque también.
Reitero algunas de las dificultades principales que he

encontrado: difícil acceso en ocasiones a la bibliografía en otras
lenguas y casi inexistente en castellano, y el acercamiento a un tipo
de teología diferente de nuestra tradición (teología evangélica,
teología metodista). Pero ninguna dificultad ha sido tan grande
como para apagar el deseo de afrontar esta interesante tarea
intelectual. He tenido la suerte de contar con unos medios
excelentes y con la proximidad de buenas bibliotecas. Biblioteca de
la Facultad de Teología del Norte de España (Sede de Burgos), la
16

Biblioteca del Instituto Superior de Filosofía «San Juan Bosco»
(Burgos), la Biblioteca de la Universidad Pontificia de Salamanca,
La New York Public Library, la SIBL (Science, Industry and
Business Library) de Nueva York, La Butler Library de la
Columbia University (Nueva York), la NYU Library de Nueva
York, la Burke Library del Union Theological Seminary de Nueva
York. También cabe destacar el uso de bases documentales
electrónicas como PIC, BIBL, BIES y de la Biblioteca Nacional
(OPAC, BOE, LISA e Hispanic). Me he servido de algunas obras y
su aportación bibliográfica, entre las que destaco: J. Oroz Ezcurra,
El ser como entidad actual en la filosofía del organismo de Alfred
North Whitehead, Deusto, Bilbao 1985, 263 pp.; J. Serna Arango,
Somos tiempo. Crítica a la simplificación del tiempo en Occidente,
Anthropos, Madrid 2009, 174 pp.; B. Whitney, Compilation,
«Process Studies» 32/2 (2003) 322-364; J.-M. Lozano-Gotor
Perona, Raum und Zeit in der evangelischen Theologie. Zur
Behandlung und Verhältnisbestimmung beider Begriffe bei
Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann und Christian Link, Dr.
Kovac, Hamburg 2007. Particularmente útil me ha sido el servicio
de la web de «Process Studies», la revista por excelencia de la TP.
Las obras de soporte electrónico no son elencadas en la bibliografía
de este trabajo. Aparecen citadas a pie de página, conforme a la
metodología preceptiva: ISO, Norme internationale ISO 690-2:
1997 (F). Information et Documentation. Références
bibliographiques. Partie 2: Documents électroniques, documents
complets ou parties de documents, première édition, ISO, Genève
1997, 18 pp.
Dios y devenir, Dios y tiempo es un título tan sencillo en

apariencia como complejo en su tratamiento. Muchos son los
autores que se han planteado esta cuestión. En una obra
relativamente reciente, Gregory E. Gannsle y David M. Woodruff
se planteaban este mismo tema: Dios y tiempo. Ensayos sobre la
naturaleza divina1. Dos ideas principales de esta obra me sirven
para el trabajo que voy a abordar. En primer lugar, la pluralidad de
puntos de vista que se han sucedido en el estudio sobre este tema:
1
G.-E. GANNSLE-D.-M. WOODRUFF (edited by), God and Time. Essays on
the Divine Nature, Oxford U.-P., Oxford 2002.
17

desde la atemporalidad2 a la temporalidad, pasando por la
intemporalidad; es decir, un modo de afirmar que Dios no participa
de nuestra misma naturaleza temporal, pero que sí experimenta la
sucesión temporal dentro de su ser3 o la sempiternidad4. Junto a
esta idea, la consideración de que el concepto de
«omnitemporalidad» es una cuestión abierta5. En segundo lugar,
Gannsle y Woodruff afirman que hay varios temas que pueden
determinar la mejor manera de pensar la relación de Dios con el
tiempo: su naturaleza, es claro, pero también el conocimiento, el
poder, su omnipresencia…etc.6
2
E. EPSEN, Eternity is a present, time is its unwrapping, «Heythrop Journal» Ll
(2010) 417-429.
3
G.-E. GANNSLE-D.-M.WOODRUFF, o.c., p. 4.
4
R. SWINBURNE, Dios y el tiempo, en J. GÓMEZ CAFFARENA-J.-M.
MARDONES (coords.), La tradición analítica. Materiales para una filosofía de
la religión II, CSIC-Anthropos, Madrid-Barcelona 1992, pp. 211-233. En
realidad este autor (R. Swinburne) se rehace a una tradición que reivindica la
eternidad de Dios frente la atemporalidad. A este propósito nos podemos acercar
a una sustanciosa cita de R. Nash: «The timelessness doctrine was challenged in
the late middle ages by Duns Scotus and William of Ockham. Other Christian
thinkers subsequent to Scotus and Ockham have had second thoughts about
interpreting God’s eternal existence as timelessness. In the view of such people,
it is preferable to say that God is everlasting. By this, they mean that though
God’s existence has neither beginning nor end, it is a mistake to think of God as
entirely divorced from time. The interpretation of God’s eternal existence as
everlastingness rather than timelessness can be found in Samuel Clarke’s A
Demonstration of Being and Attributes of God (1705) and Jonathan Edwards’s
Freedom of the Will (1754). Contemporary proponents of this interpretation
include Nicholas Wolterstorff, Richard Swinburne and even a fundamentalist
theologian, J. Oliver Buswell, Jr» (R. NASH, Lewis Ford and the Evangelical
Critique of Process Theology, «Christian Scholar’s Review» 20 (1990) 287).
5
Ibid. Las entidades omnitemporales, según la caracterización de Garrett J.
DeWeese, son aquellas que tienen las siguientes características: propiedades
temporales con respecto al tiempo metafísico, son metafísicamente necesarias y
están presentes en todos los momentos actuales de cualquier mundo temporal
(Cf. G.-J. DEWEESE, God and the Nature of Time, Ashgate, Hampshire (UK)-
Burlington (VT) 2003, p. 252).
6
«These are several issues that help determine how best to think of God’s
relation to time. One issue includes other aspects of God’s nature. What we want
to say about God’s power or knowledge or omnipresence is relevant to
developing an adequate understanding of God’s relation to time» (G.-E.
GANNSLE-D.-M. WOODRUFF, o.c., p. 4). Otras visiones interesantes,
complementarias con estas, son la de Th.-F. TORRANCE, Space, Time and
18

Este intento de poner en relación Dios y tiempo se ha dado
evidentemente en más ocasiones. Dentro de la TP, Lewis S. Ford
no deja de ser un autor más, que se ha preocupado de estos temas, y
cuyo tratamiento me ha cautivado. Pero no podemos minusvalorar
otros acercamientos, como el de Bowman L. Clarke: Process, time
and God7. A pesar de ser uno de los primeros, es quizá uno de los
más perspicaces.
Desde otra perspectiva, un acercamiento a la temática sobre

Dios y el tiempo, lo tenemos en Bruno Forte. A él recurriremos en
ocasiones para reforzar la valencia del tiempo en diversos ámbitos
de reflexión. En la introducción a su obra La eternidad en el
tiempo. Ensayo de antropología y ética sacramental, afirma que la
situación del ser humano es la de quien vive «entre los tiempos»:
«Es la tradición judeo-cristiana la que ofrece la

posibilidad de esta concepción del hombre, fruto del
encuentro entre la identidad y la diferencia; es la
antropología del Absoluto que entra en la historia,
permaneciendo Otro y soberano respecto a la misma, del
Trascendente que viene a habitar y a redimir el éxodo de la
condición humana, de la Gloria que se comunica a los días
de los hombres, abriéndolos al don de la vida eterna, de la
alianza de Dios con el hombre y del hombre con Dios. Aun
así, semejante concepción se sitúa “entre los tiempos”, entre
el tiempo de la eternidad y el tiempo de la historia: es la
antropología de la eternidad en el tiempo»8.
Quisiera concluir este prólogo con una reflexión tomada de

la espiritualidad cristiana. Estamos en tierras jacobeas. Cuántas
veces, viajando de Burgos a León, o viceversa, me he encontrado
con esa bella estampa de la hilera de árboles que jalonan el Camino
Incarnation, Oxford U.-P., London 1969, y W.-R. STOEGER, God and Time.
The Action and Life of the Triune God in the World, «Theology Today» 55-3
(1998) 365-388.
7
B.-L. CLARKE, Process, Time and God, «Process Studies» 13/4 (1983) 245-
259.
8
B. FORTE, La eternidad en el tiempo. Ensayo de antropología y ética
sacramental, Sígueme, Salamanca 2000, p. 36.
19

francés y el reguero de peregrinos que lo surcan. Para ellos, como
para quienes vivimos de fe, la vida es un peregrinaje en el que el
momento presente está teñido de una coloración de esperanza. En
el fondo, lo importante no es el momento presente, sino esa meta
que nos aguarda. El peregrino termina por saber que ser peregrino
no es un hobby, sino la tarea de toda una vida; y por eso, le llena
tanto esta experiencia. Cae en la cuenta de que somos seres
itinerantes, y su fe le une a la itinerancia de toda la Iglesia, que es
una Iglesia peregrina. Por eso, cuando llega a Santiago, sabe que la
tumba del Apóstol sólo es un trasunto de tantos otros lugares a los
que ha de llegar; en el fondo, un trasunto de la Patria celestial o la
Jerusalén del cielo:
«La Iglesia es peregrina y acompaña al peregrino

porque vive un tiempo de espera, al igual que el creyente.
Un tiempo que adquiere un sentido pleno cuando se orienta
hacia la vida futura. El hombre puede, desde luego,
aferrarse a las cosas de este mundo, a los honores y bienes
materiales, pero a la postre se encontrará vacío porque
nuestro ser no está hecho para la inmanencia sino para la
trascendencia. La verdadera libertad y felicidad es la que
intenta cumplir la esencia de nuestro ser. Es esta búsqueda
incesante de la autenticidad de nuestra esencia la que invita
al peregrino, como imagen del hombre religioso, a caminar
en pos de lo sagrado […]. ¿Quién es, pues, el peregrino? Un
hombre de fe que se da cuenta de que el camino que recorre
más que un itinerario físico en el espacio, una distancia
entre dos puntos cuantificable en kilómetros, es además, y
sobre todo, “el camino de la Verdad que da sentido a todos
los caminos, abre el horizonte de la Vida y desvela la
respuesta auténtica a la pregunta sobre el origen, el sentido
y el destino del hombre”»9.
9
J. BARRIO, Peregrinos en espíritu y verdad. Escritos jacobeos, Instituto
Teológico Compostelano, Santiago 2004, pp. 66-67, citado por M. AGÍS
VILLAVERDE, Antropología de la peregrinación. ¿Quiénes son los peregrinos:
XI Encuentro de Santuarios de España, Santiago de Compostela 2008, p. 8.
20

La existencia humana adquiere un nuevo sentido desde la
consideración de la vida y el tiempo, al modo de un peregrino.
Como dice Julián Barrio, «el tiempo adquiere un sentido pleno
cuando se orienta a la vida futura».
Desde una perspectiva no trascendente, pero siempre

pensando en el futuro y en la meta, el poema «Ítaca» de
Constantino P. Cavafis (1863-1933), nos proporciona una visión
similar:
«Cuando emprendas tu viaje a Ítaca

pide que el camino sea largo,
lleno de aventuras, lleno de experiencias.
No temas a los lestrigones ni a los cíclopes
ni al colérico Poseidón,
seres tales jamás hallarás en tu camino,
si tu pensar es elevado, si selecta
es la emoción que toca tu espíritu y tu cuerpo.
Ni a los lestrigones ni a los cíclopes
ni al salvaje Poseidón encontrarás,
si no los llevas dentro de tu alma,
si no los yergue tu alma ante ti.
Pide que el camino sea largo.

Que muchas sean las mañanas de verano
en que llegues -¡con qué placer y alegría!-
a puertos nunca vistos antes.
Detente en los emporios de Fenicia
y hazte con hermosas mercancías,
nácar y coral, ámbar y ébano
y toda suerte de perfumes sensuales,
cuantos más abundantes perfumes sensuales puedas.
Ve a muchas ciudades egipcias
a aprender, a aprender de sus sabios.
Ten siempre a Ítaca en tu mente.

Llegar allí es tu destino.
Mas no apresures nunca el viaje.
21

Mejor que dure muchos años
y atracar, viejo ya, en la isla,
enriquecido de cuanto ganaste en el camino
sin aguantar a que Ítaca te enriquezca.
Ítaca te brindó tan hermoso viaje.

Sin ella no habrías emprendido el camino.
Pero no tiene ya nada que darte.
Aunque la halles pobre, Ítaca no te ha engañado.

Así, sabio como te has vuelto, con tanta experiencia,
entenderás ya qué significan las Ítacas»10.
Agradezco el esfuerzo prestado en el seguimiento de la tesis

al Dr. D. Santiago del Cura Elena. Asimismo quiero agradecer a
todo el claustro de dicha Facultad la oportunidad que me han
brindado de refrescar y profundizar mi teología, y el vivo interés
que ha despertado mi paso por la Facultad y mi trabajo de
investigación en este ámbito. Un sincero agradecimiento a mi
familia, a mis comunidades de Burgos, Valladolid y Salamanca, y a
los jóvenes, que van dando sentido a mi cotidiano quehacer.
10
C. P. CAVAFIS, Antología poética, Alianza Editorial, Madrid 1999.
22

SEGUNDA PARTE: EL PENSAMIENTO DE FORD
2. La novedad de Lewis S. Ford: algunas categorías de su

ontologia temporal. Dios y tiempo en Ford
2.1. Obras de Lewis S. Ford
Después de este largo recorrido por la teología de Ford

conviene ir señalando el núcleo irreductible, su novedad esencial.
No resulta fácil enuclear lo más característico, la originalidad
principal, porque ciertamente hay muchos datos y detalles, muchas
apreciaciones que se nos pueden escapar. Con el riesgo de
simplificación de toda síntesis, tomando en cierto sentido sus
propias palabras, diría que la novedad más significativa de Ford es
su categoría de futuro, un futuro que él concibe como la fuente de
la creatividad1. Vamos a centrar nuestra reflexión sobre esta
categoría, pero no sin antes hacer algunas apreciaciones.
Si dos son las aportaciones principales de la TP, la

persuasión divina y el teísmo temporal, no cabe duda que Ford es
uno de los autores cuya reflexión contribuye notablemente a su
desarrollo y consolidación. Sobre estos dos argumentos él va a
construir toda su reflexión y su obra.
Resumiendo nuestro trabajo de capítulos anteriores,

podemos señalar que ante todo Lewis S. Ford es un estudioso de
Whitehead y Harsthorne, pero especialmente de Whitehead. Él ha
dedicado una buena parte de su vida a desarrollar sus concepciones,
a divulgar sus puntos de vista y a explicar su filosofía y teología.
Ha dirigido incluso el máximo órgano de expresión de quienes se
1
«A succint way of putting the difference between Whitehead’s theory and my
own is: is the future a locus of creativity? For Whitehead all creativity is
concentrated in the creative advance, which is the present in its cosmic extent.
Therefore, the future, like the past, is devoid of creativity. I extend the locus of
creativity to include the future as well» (TPT 15).
23

reúnen en torno a esta visión llamada TP (Process Studies). El fruto
más maduro de su quehacer, con la ayuda del análisis
composicional, han sido las obras que han ocupado mi reflexión:
The Lure of God (1978), Transforming Process Theism (2000) y, si
queremos, podemos añadir también, desde la perspectiva actual,
Explorations in Whitehead’s Philosophy (1983) y The Emergence
of Whitehead’s Metaphysics (1925-1929) (1984).
Desde este punto de vista su reflexión es un significativo

trabajo de interdisciplinariedad2 y de transdisciplinariedad donde
filosofía y teología cooperan en unos desarrollos armónicos al
servicio de una concepción de Dios más actual (aggiornamento),
más acorde con los tiempos que corren. La transdisciplinariedad
«hace emerger del diálogo entre las disciplinas nuevos datos, que
hacen de punto de unión y de articulación entre las disciplinas
mismas»3.
Una segunda consideración tiene por objeto recordar el

estatuto de Ford como teólogo del proceso. La consideración
principal va dirigida a reconocer su aportación como intérprete de
Whitehead. Ya hemos visto que no se limita a estudiarlo, a
analizarlo, a fotografiarlo, sino que pretende avanzar sobre sus
pasos. Esta faceta creadora es la que ahora nos propondríamos
visibilizar.
Una última consideración, por conocida, no resultará

superflua. Trata de la complejidad del tema de Dios y tiempo. Si
2
«The interdisciplinarity of process theology is a coherent consequence of its
fundamental ecological disposition –the postulate of the “unitexturality of
reality” and the “essential relationality” of all reality and of cognition and
reality» (R. FABER, God as Poet of the World, p. 275).
3
Cf. M. BAY-M. TOSO, Questioni di Metodologia della ricerca nelle scienze
umane. Paradigmi, esperienze, prospettive, LAS, Roma 2009, pp. 67-80. Para la
Charta programática de la Interdisciplinaridad: B. NICOLESCU, La
transdisciplinarité: manifeste, Monaco 1996; IDEM, Nature et
transdisciplinarité, in «Rencontres Transdisciplinaires» (http://perso.club-
internet.fr/nicol/ciret/bulletin/b3et4c2.htm). La carta de la transdisciplinaridad
también en: http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret.
24

difícil es la temática del tiempo, mucho más aún es abordarlo en
relación a Dios; es decir, del modo de ser temporal de Dios. Pero
¿qué queremos decir cuando hablamos de «modo de ser temporal
de Dios»?
En realidad, cuando hablamos de Dios y tiempo, o del modo

de ser temporal de Dios estamos afirmando, por un lado, que si
Dios creó el tiempo, de alguna manera debería suponerse que es
transcendente al mismo. Por otro lado, estamos señalando también
en cierto sentido que a un Dios fuera del tiempo le sería imposible
interactuar con su creación en momentos concretos de ese decurso
temporal ¿Cómo salvar ambos extremos, ambas afirmaciones, este
no pequeño dilema? Una solución satisfactoria pasaría por resolver
antes o simultáneamente otros dilemas que se nos plantean en la
teología filosófica, como puede ser el de la presciencia divina y la
libertad humana. A su vez, la resolución de estos dilemas pasaría
por el tratamiento pormenorizado y adecuado de ciertos temas,
como el de la creación, providencia, omnisciencia, inmutabilidad y
divina simplicidad4. Esta tarea, en su conjunto, se nos revela
titánica. Difícil de realizar por una persona, por una escuela, en una
determinada época. Mientras tanto, las soluciones parciales nos van
ofreciendo luz para el camino.
Siguiendo con este planteamiento, deberíamos clarificar en

el momento presente las diversas posturas que se han ido dando a
lo largo de la historia, para poder encuadrar la novedad del autor
que nos ocupa. No creo que sea necesario volver de nuevo a
recoger exhaustivamente la temática que hemos desarrollado en
otros momentos.
La conclusión provisional podría ser que Dios hace

experiencia de esta sucesión temporal, tanto a nivel interno como
externo. No en vano, muchísimos filósofos y teólogos así lo
atestiguan, de un modo creativo, en nuestra época contemporánea.
4
Cf. G.-J. DEWEESE, o.c., p.1.
25

Partimos de la convicción de que estamos ante una

verdadera ontología temporal, que posibilita un nuevo
acercamiento teológico a la realidad. Esto lo basamos en dos
hechos:
a) El carácter sistemático de su aproximación.

b) El tiempo como un elemento nuclear de la misma.
Vayamos por partes.
2.2.1. El carácter sistemático de su aproximación
Hablamos de ontología (metafísica) temporal. Somos

conscientes de que no podemos identificar ambas disciplinas
(ontología y metafísica) inmediatamente5; pero no queremos entrar
en ese campo en este momento. En el camino de búsqueda de una
«filosofía del ser», «pensamiento fuerte» o «filosofía primera»,
Aristóteles nos puede servir de introductor. Aristóteles no tiene
claro desde el principio, ni qué tipo de pensamiento ha de ser, ni el
nombre que le ha de otorgar. Por eso, en la Metafísica aparecen dos
expresiones que, cuando menos, podemos calificar de
sorprendentes, pero que al mismo tiempo dan cuenta de lo
complejo del problema. Aristóteles habla de «la ciencia que
buscamos»6.
Esa «ciencia que buscamos», tanto para la TP en general,

como para A.-N. Whitehead y la teoría revisionista de Lewis S.
Ford, ya ha sido esclarecida en anteriores búsquedas, como por
5
G. ROSIGNOLI, Primi passi nello studio della metafisica, SEI, Torino 19328,
pp. 9-11.
6
«¿Cuál de ellas diríamos que es la que andamos buscando? […]. ¿Cuál de ellas
ha de caracterizarse como la que ahora andamos buscando?». Cf.
ARISTÓTELES, Metafísica, introducción, traducción y notas de Tomás Calvo
Martínez, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1998, 1ª reimpr., pp. 134 y 136.
26

ejemplo en mi tesis de licenciatura7. Por lo tanto, en este momento,
sólo estableceré el marco e intentaré vislumbrar cuál es la relación
que se establece dentro de la TP entre filosofía y teología.
La preocupación por la temporalidad en el ámbito de la

teología ha sido puesta de manifiesto en muchos momentos de su
historia. Eludo volver a reflejar los jalones de esa historia, para
centrarme en la TP y Ford.
En la TP, el tiempo está en el centro; y en torno a él, se ha

generado todo un sistema completo. El tiempo y el devenir, que es
su esencia, son el núcleo fundamental, el principio ontológico de
esta nueva teoría, de acuerdo con Whitehead:
«La única manera de conciliar ser y devenir, piensa,

es concebir el proceso como esencial a la naturaleza de la
entidad actual, de tal modo que toda forma de existencia
deba serlo en relación al proceso. Lo proclama en el
principio ontológico. Las nociones de proceso y existencia
se exigen mutualmente: “El ser de una res vera está
constituido por su ‘devenir’…Proceso es el devenir de
experiencia”»8.
A.N. Whitehead y el mismo L.S. Ford otorgan a su filosofía

un carácter inexcusable de sistema, una unificación total, ya que no
se dan abismos ontológicos, y no se producen estos porque todo el
sistema está dotado de una coherencia interna grande: «A
Whitehead se le ocurre dotar de valor intrínseco –vida, libertad- a
toda entidad, y desde ese momento el universo adquiere una
coherencia insospechada»9. De esta manera, no hay mundo
orgánico e inorgánico, ni cuerpo y alma, sino que toda la naturaleza
obedece a una única realidad; son entidades actuales que están
dotadas de elementos materiales y de elementos espirituales o
7
J.-L. GUZÓN, Dios y tiempo en Lewis S. Ford, Facultad de Teología del Norte
de España, Burgos 2008, 230 pp.
8
J. OROZ EZCURRA, El ser como entidad actual en la filosofía del organismo
de Alfred North Whitehead, Deusto, Bilbao 1985, p. 80.
9
Ibid., p. 92.
27

afectivos (throbs of emotional energy). Ni el mundo espiritual del
hombre cabe interpretarlo desde meras emociones (bare emotions),
sino mediante organizaciones complejas de elementos (complex
physical feelings)10.
Por tanto, estamos ante un auténtico sistema, es decir,

«conjunto de elementos relacionados entre sí funcionalmente, de
modo que cada elemento del sistema es función de algún otro
elemento, no habiendo ningún elemento aislado» (José Ferrater
Mora). O, al modo kantiano: «Por sistema entiendo la unidad de las
normas diversas del conocimiento bajo una sola idea»11.
Este sistema, este conjunto de elementos bien entrelazados,

con una relación de interdependencia entre ellos, que se llama TP,
ya sea en la versión whiteheadiana o en su revisión fordiana, tiene
una característica indiscutible, la temporalidad12.
2.2.2. El tiempo como elemento nuclear de la misma
La verdad es que una buena parte de la teología liberal, de

la teología protestante, ha tenido muy en cuenta en épocas recientes
la naturaleza del tiempo, la historia y su relación con Dios. No es
una excepción la TP. Como dice C. Robert Mesle, «La conclusión
es que el tiempo es tan real para Dios como para nosotros»13. En
consecuencia, esta es una de las claves más significativas de este
tipo de teología: Dios se deja afectar por el tiempo. Dios está en el
tiempo. Dios, como hemos visto, cuenta con una naturaleza
«dipolar»14. Tiene, en primer lugar, una naturaleza «primordial» o
naturaleza trascendente, su perfección de carácter intemporal; y
10
Cf. PR 248.
11
KrV A 832/B860.
12
«From the perspective of the unitexturality of reality, process theology
understands the world as a nexus of temporal events and God as a dipolar
temporal process. Hence process theology is essentially a theology of time» (R.
FABER, God as the Poet of the World, p. 241)..
13
C.-R. MESLE, o.c., p. 49.
14
P. TOON, Contemporary Challenges to Evangelical Ortodoxy, Crossway
Books, Wheaton (IL) 1995, pp. 138-139.
28

tiene también una naturaleza «consecuente» o inmanente, por la
cual es parte del mismo proceso cósmico. Dios es tiempo, Dios es
devenir15.
Tenemos, en primer lugar, una nueva concepción de Dios.

Ian Barbour, téologo del proceso, nos ayuda a caracterizar esta
nueva concepción. Así, nos indica que, en la metafísica de
Whitehead, Dios desempeña un triple papel. Por un lado es el
fundamento primordial del orden. Esta función responde a la
pregunta sobre el orden del mundo: «¿Por qué tiene el mundo la
clase de orden que tiene y no otra cualquiera?»16. Esta sola
característica convertiría a Dios en un principio metafísico
abstracto; pero tiene al menos aparejadas otras dos. La segunda
finalidad de Dios es la de ser fundamento primordial de la novedad.
Esto lo va desarrollar Ford de un modo muy interesante. Ian
Barbour nos dice que la pregunta aquí sería: «¿por qué aparecen
nueva clases de entidades (en la historia evolutiva, por ejemplo) en
vez de repetirse meramente los patrones de sus predecesoras?»17.
15
Debemos tener presente ya a lo largo de toda la obra la tercera naturaleza (the
superjective nature). Nos facilitará la convergencia y explicación con la doctrina
trinitaria (Cf. R. FABER, God as Poet of the World, pp. 186-187).
16
I. BARBOUR, Religión y ciencia, Trotta, Madrid 2004, p. 481. También se
puede consultar: Myths, Models and Paradigms. A Comparative Study in Science
and Religion, Harper and Row, New York 1974, pp. 161-165. Ford señala: «I
suspect a mediating position is possible. Without some sort of cosmic orderer a
Whiteheadian God is scarcely conceivable. “The immanence of God gives
reason for the belief that pure chaos is intrinsecally impossible” (PR 111c). God
accounts for there being some order in the world, without being the total orderer
an omnipotent being should be able to exert. If the world were to receive no
order from the divine, God would be impotent. Thus, I cannot see Whitehead
giving up on the claim, “The ordering entity is a necessary element in the
metaphysical situation presented by the actual world” (RM 105); on the other
hand, he may well feel that the does not yet know how to express this more
fully» (TPT 82).
17
Ibid., p. 482. «The problem lies in determining how “accident” is to be
understood. In Spinozistic terms, does it embrace both modes and attributes, or
just modes? If modes, then when translated into Whitehead’s conceptuality,
every accident, including God, would be an instance of creativity. On the other
hand, if both modes and attributes are accidents, then God as an attribute or
formative element need not be an instance of creativity. In either case, God is an
accident of creativity since the divine nature cannot be rationally derived from
creativity» (TPT 85).
29

La tercera función apuntaría a que Dios se ve influido por
los sucesos que tienen lugar en el mundo:
«Whitehead llama a esto la “naturaleza consiguiente

de Dios”. Las categorías centrales de la filosofía del proceso
(temporalidad, interacción, mutua relacionalidad) también
son aplicables a Dios. Éste es temporal en el sentido de que,
en ese recibir del mundo y contribuir a él, su experiencia
cambia. Sus propósitos y su carácter son eternos, pero el
conocimiento que tiene de los sucesos cambia a medida que
estos ocurren. Dios influye en las criaturas en cuanto forma
parte de los datos a los que éstas responden. Dios es
absolutamente sensible al mundo y completa los logros de
éste poniéndolos en relación con los infinitos recursos de
formas potenciales, reflejando sobre el mundo una
influencia específica y relevante»18.
Para ejemplificar sus afirmaciones, Barbour señala que

Whitehead utiliza también, en ocasiones, imágenes personales.
Aquí trae la famosa cita, la gran imagen de Dios como «great
companion» (el gran compañero). Vale la pena reflejarla en la
literatura teológica una vez más:
«Pero el principio de la relatividad universal no debe

detenerse en la naturaleza consiguiente de Dios. Esta misma
naturaleza pasa al mundo temporal según su gradación de
pertenencia para las varias ocasiones concrescentes. […]
Pues la actualidad perfecta vuelve a pasar al mundo
18
Ibid., pp. 481-482. Ford señala a este propósito: «Whitehead assumes that
there can only be influence by means of prehension. Thus, in order for God to
influence a nascent occasion, God must in some sense be objectified (become or
be a being) in order to be prehended. But he has wrought the system too well:
God (except primordially) is imprehensible. Therefore it would seem that God
has no influence on the world. I come at the problem from a different
perspective, by challenging the assumption that all influence must be prehensive,
and by asking, What kind of influence could an imprehensible God have? Or
more basically, What must God be like to be imprehensible? Note that these
questions only affect God’s outer nature, the way God relates to us, not to God’s
inner nature, which retains the same rich subjetivity Whitehead ascribes to it»
(TPT 241).
30

temporal y califica este mundo de suerte que cada
actualidad temporal lo incluya como hecho inmediato de
experiencia pertinente. Pues el reino de los cielos está hoy
con nosotros. La acción de la cuarta fase es el amor de Dios
por el mundo. Es la providencia particular para las
ocasiones particulares. Lo que se hace en el mundo se
transforma en realidad en los cielos, y la realidad de los
cielos pasa de nuevo al mundo. A causa de esta relación
recíproca, el amor del mundo pasa a ser amor en los cielos,
y desborda de nuevo hacia el mundo. En ese sentido, Dios
es el gran compañero: el compañero de sufrimiento que
comprende»19.
En definitiva, la imagen de Dios que se desprende de las

notas del Dios de la TP se resume en tres proposiciones: Dios,
fundamento primordial del orden; Dios, fundamento de la novedad;
y un Dios sensible a las realidades terrenas y a las vicisitudes del
hombre.
En segundo lugar, la primacía de lo temporal. La verdad es

que la teología liberal, la teología evangélica, ha tenido al menos en
cuenta en buena medida la naturaleza del tiempo, la historia, su
relación con Dios. A lo largo del desarrollo de este trabajo hemos
podido señalar algunas características, especialmente en el ámbito
de la TP; pero es bueno que destaquemos todavía algunos datos
más.
Por lo que hace referencia a la relación del Universo con

Dios, tenemos que poner en contraste la visión de Agustín y Boecio
con las modernas concepciones de relación. El universo al que
19
PR 351. A.-N. WHITEHEAD, Proceso y realidad, trad. de J. Rovira
Armengol, Losada, Buenos Aires 1956, p. 470, citado por I. BARBOUR, o.c.,
pp. 482-483. En una edición más reciente reza así: «What is done in the world is
transformed into a reality in heaven, and the reality in heaven passes back into
the world. By reason of this reciprocal relation, the love in the world passes into
the love in heaven, and floods back again into the world. In this sense, God is the
great companion –the fellow-sufferer who unsdertands» (A.-N. WHITEHEAD,
Process and Reality, The Free Press, New York 1985, p. 351, edición corregida
por David Ray Griffin y Donald W. Sherburne).
31

hacen referencia Agustín y Boecio es un universo cerrado (no a
Dios). Nuestro universo, el universo que se deriva de la
investigación de la ciencia actual, es un universo abierto20, un
universo en devenir. Escuchemos a John Polkinghorne:
«El universo abierto del que hemos hablado en la

última sección sería un mundo de genuino devenir. [...] En
el siglo XX, una gran variedad de teólogos, desde Karl
Barth hasta los científicos-teólogos, han visto conveniente,
por diversas razones, afirmar que la naturaleza divina
incluye también, además de la eternidad divina, la
experiencia temporal. El teísmo bipolar de
tiempo/eternidad ha sido uno de los puntos principales de
la agenda teológica contemporánea. Se trata de uno de los
supuestos centrales de la teología procesual, pero cuenta
también con el apoyo de una amplia comunidad de
pensadores»21.
20
A. KOYRÉ, Del mundo cerrado al universo infinito, S. XXI, Madrid 1979.
Aunque esta doctrina arrancaba ya de los griegos, siempre fueron más
dominantes las teorías del mundo cerrado (del «universo-bloque» -J.
Polkinghorne). Con todo, esta obra de Koyré parte de la asunción desde el punto
de vista de la epistemología y la teoría de la ciencia de un supuesto que
revoluciona las bases metafísicas de la física. Es un universo en continua
expansión. Las ecuaciones de Einstein fueron reanudadas por el físico y
matemático ruso Alexander Friedmann, el cual, en 1922, demostró que no se
podía esperar que el universo fuese estático. Friedmann predecía lo que Hubble
observaría unos pocos años después. Sus ecuaciones sugerían los dos conocidos
modelos de Friedmann: el universo abierto y el universo cerrado. Ambos
modelos parten de un estado de densidad infinita, que se expande formando
estados de densidad menor. Si la materia no llega a una cantidad crítica, la
expansión va a continuar eternamente: es el universo abierto. Pero si la materia
supera una cantidad crítica, entonces la gravedad es suficientemente fuerte como
para parar la expansión y volver a un estado superdenso: es el universo cerrado.
21
J. POLKINGHORNE, Ciencia y Teología. Una introducción, Sal Terrae,
Santander 1998, p. 132. Ford, en su artículo sobre Boecio, admite que hay
elementos importantes y muy conseguidos en la definición de la distinción entre
presente divino (the eternal now) y el presente finito (the temporal now), pero
encuentra algunas dificultades en su concepción del conocimiento de Dios (Cf.
L.-S. FORD, Boethius and Whitehead on Time and Eternity, «International
Philosophical Quarterly» 8 (1968) 51).
32

El tiempo para Whitehead, y por extensión también para
Ford, tendría las siguientes características, o partiría de los
siguientes presupuestos:
1. El tiempo es una parte del espacio-tiempo. En definitiva,

Whitehead es un autor que piensa después de Einstein. No podría
ser de otra manera22.
1. El tiempo es una sucesión extensa de presentes que

constituyen los estratos de la naturaleza real extensa23.
2. El tiempo es medible24.
3. El tiempo es irreversible25.
4. Está dotado de unas relaciones que son de «inclusión» y que

son las que garantizan la continuidad del espacio-tiempo26.
22
«First, in Whitehead’s opinion time is only one side of space-time and is an
abstraction insofar as it ignores the spatial side of what is really a single
manifold. But although “there can be no time apart from space, and no space
apart from time”, still space and time are quite readily distinguishable by
everyone and may be treate in partial independence of each other for expository
and critical purposes» (W.-W. HAMMERSCHMIDT, Whitehead’s Philosophy
of Time, King’s Crown Press, New York 1947, p. 4).
23
«Whitehead time is a succession of extended presents which constitute real
extended “strata” of nature. There is a sharp distinction between the reality of a
present and the reality of a past or future. And no present can be instantaneous;
its existence requires its temporal extension» (Ibid.).
24
«The passage of something without spatial extension is not directly
measurable. Therefore the passage of that which is not spatially extended is not
in time in Whitehead’s sense. This restriction on the use of the Word time, it
should be noted, is purely an arbitrary usage which he imposes to facilitate a
discussion of the subject» (Ibid.).
25
«The advance of time is irreversible. Whitehead sometimes ascribes the
irreversibility of time to the fact that events are unique, particular, unchangeable.
“An event is what it is, when it is, and where it is”» (Ibid.).
26
«Among the relations which hold between the regions of spacetime are the
empirically known relations of “inclusion” and its converse “inclusion by”. It
Whitehead is correct, we can empirically know that every region in space-time
include smaller regions of space-time and is included by larger regions of space-
time» (Ibid., p. 5).
33

Vistas en conjunto estas características no definen la visión
de Whitehead o la de Ford, y la diferencian de otras visiones,
como, por ejemplo, las de muchos de los físicos de la primera
mitad del siglo XX (M. Planck, N. Bohr, E. Schrödinger, P. Dirac,
W. Heisenberg, R. Feynman…). Después veremos que Ford añade
algún elemento diferencial; pero de cualquier manera, en lo que
todos o la inmensa mayoría coinciden es en que -como dice, C.
Robert Mesle-, «el tiempo es tan real para Dios como para
nosotros»27. En consecuencia, esta es una de las claves más
significativas de la TP, como ya hemos puesto de manifiesto
repetidas veces.
Un elemento mucho más controvertido de esta teoría es la

autolimitación del alcance de la omnisciencia de Dios: «Dios debe
saber todo lo que puede ser sabido; pero si el futuro todavía no
existe, ni siquiera Dios puede conocerlo. Esto lleva al concepto de
«omnisciencia presente»: Dios sabe ahora todo cuanto ahora puede
ser sabido, pero no conoce aún todo cuanto acabará siendo
cognoscible»28.
Además –nos dice Polkinghorne- según sea la relación de

Dios con el tiempo, así se concebirá la acción divina. El Dios
atemporal de Boecio tenía un conocimiento perfecto del hombre.
Muy diferente, por el contrario, es nuestra concepción presente, en
27
C.-R. MESLE, o.c., p. 49. Evidentemente, existen diversos modelos
cosmológicos. Hay quienes hablan más que de otro Big Bang, de un Big Crunch.
No faltan interpretaciones de filósofos de la naturaleza y de la ciencia, así como
de científicos que hablan de una sucesión de Big Bangs.
28
J. POLKINGHORNE, Ciencia y Teología, p. 132. A este propósito Ford
señala: «God knowledge of the world is finite, temporal, and contingent because
the world is so, and this knowledge cannot be derived either form God’s
nontemporal act or its atemporal outcome in the primordial nature» (LU 109).
«To be sure, God cannot know the present, except indirectly in terms of the
creativity and aim God provides, and by knowing the total situation of past
actualities each event confronts, and by knowing the occasion’s decision once
made. But the decision making is unknowable, even for God» (TPT 237). «The
first premise of this argument, “God now knows some future event as actual”, is
false, and rests upon the erroneous assumption that the temporal “now” can be
identified with the eternal “now”» (L.-S. FORD, Boethius and Whitehead on
Time and Eternity, «International Philosophical Quarterly» 8 (1968) 54).
34

la cual, tanto Dios como el ser humano, participan de la
temporalidad en un universo en devenir29.
Aún añade John Polkinghorne un elemento que nos hace

situar con claridad el tema de la temporalidad en un horizonte más
amplio. La teoría de la relatividad nos ha acostumbrado a ver la
referencia inexcusable del observador. En cualquier existencia
temporal es indispensable preguntarse y tener en cuenta:
«¿Cuál es el tiempo de Dios? O, dicho más

técnicamente, ¿cuál es el marco de referencia de Dios? El
problema no es tan agudo como podría parecer en un
principio. Dios no es un observador localizado, sino que
está presente en todas partes. Cualquiera que sea el eje
temporal divino, el sistema definido por la omnipresencia
de Dios abarcará la totalidad de la historia cósmica, de
modo que Dios experimentará cada acontecimiento tal
como sucede y en el mismo momento en que sucede»30.
Para concluir, un punto muy conflictivo, o más conflictivo

que el resto, en el diálogo de la TP con otras teologías protestantes
y católicas, es la cuestión de la «coeternidad» de Dios y mundo:
«Dios y el universo son coeternos. Dios siempre ha

existido y siempre existirá. Y de alguna manera, el mundo
siempre ha existido y siempre existirá. No hubo nunca un
tiempo (o una eternidad atemporal) en la que Dios no estuviera
creativamente trabajando. Ni habrá un tiempo (o una eternidad
29
Cf. Ibid. Ford analizaba de un modo magistral esta cuestión en un artículo del
año 1975: The Eternity of God and the Temporality of the World, «Encounter»
36/2 (1975) 115-122. Dice Ford: «In insisting upon the temporality of divine
experience with respect to the world, we are in no wise limiting or denying
God’s omniscience, however apparent this might seem. God knows everything,
everything actual as actual and everything possible as possible. We simply deny
that he knows the possible as actual» (L.-S. FORD, The Eternity of God and the
Temporality of the World, «Encounter» 26/2 (1975) 118-119).
30
J. POLKINGHORNE, o.c., p. 133. A este propósito puede servir un artículo en
que Ford se plantea de modo expreso esta temática: Is Process Theism
Compatible with Relativity Theory?, «The Journal of Religion» 48/2 (1968) 124-
135.
35

atemporal) en la que Dios cese de actuar creativamente en el
mundo. El universo, como nosotros lo conocemos,
probablemente comenzó y tendrá final en un “Big Bang”; pero
esto es solo un episodio en la infinita historia del tiempo. Dios
ha compartido y compartirá la aventura del tiempo siempre»31.
Ford reúne y resume de un modo magistral esta característica

del teísmo temporal, que hemos desglosado para su explicación. Para
Ford, Dios es la creatividad futura. Piensa que Whitehead no
solucionó el problema totalmente32, lo que significa que no pudo
otorgar una síntesis definitiva para el teísmo temporal. Esa solución la
han aportado sus discípulos, entre otros, Lewis S. Ford.
2.3. El futuro, categoría central
Según la concepción vulgar y lineal del tiempo, el futuro es

la porción de la línea temporal que todavía no ha sucedido; en otras
palabras, es una conjetura que bien puede ser anticipada, predicha,
especulada, postulada, teorizada y/o calculada, a partir de datos en
un instante de tiempo concreto.
Normalmente se privilegia el presente, y en el ámbito

filosófico se ha privilegiado también el pasado. Efectivamente, para
la reflexión filosófica, las dimensiones privilegiadas del tiempo han
sido el pasado (fundamento) y el presente (la conciencia objetiva),
pero no el futuro. Se partía de ordenar la temporalidad mediante la
abstracción o articulación del antes y del después a través del
ahora. Al articular el tiempo mediante la presencia (mental), el
31
C.-R. MESLE, o.c., p. 50.
32
«At least he was apparently unable to integrate the provision of initial aims
with God’s responsive interaction with the World through his consequent
experience. This meant that two primary themes of process theism, divine
persuasion and temporalistic theism, are given no final synthesis. […]. Also they
(he) assume that either God influences the world in terms of God’s present
concrescence or in terms of divine pastness. Or by various stratagems God is
consider influential as nontemporal. One temporal modality, however, has not
been considered: God as future creativity, the source of our own creativity. That
will be our task in the rest of this book» (TPT 233).
36

antes se convierte en el pasado, y el después en el futuro. Pasado,
presente y futuro es el tiempo entero.
Algunos autores se han esforzado en demostrar, por el

contrario, el valor del futuro. Si el pensamiento antiguo entendió el
presente y el futuro como meras proyecciones del pasado, y el
pensamiento moderno entiende el pasado y el futuro como meras
proyecciones del presente, ahora nos encontraríamos en un
momento en que habría que reivindicar una filosofía del futuro33.
En estos términos se pronuncia Ignacio Falgueras en la
presentación del libro de Leonardo Polo34:
«Cuando el futuro no se entiende como reiteración

del pasado ni como prolongación del presente (progreso), el
futuro es no sólo lo imprevisible, lo nuevo, el hontanar de lo
inédito, sino también la instancia que no se agota, por tanto
lo siempre renovante. Tomar el futuro como eje de la
actividad real significa dejar de lado el ideal de que todo
tiempo pasado fue siempre mejor y de que el progreso es
imparable, y proponer, en cambio, que el crecimiento es la
actividad más alta del hombre. El futuro así entendido no es
estático, sino crecimiento sin límites. Desde el futuro como
33
Pero un futuro abierto. En este sentido Falgueras sale al paso de la posible
objeción sobre Heidegger: «Se podría objetar que Heidegger ha primado también
el futuro en antropología, pero es obvio que no en sentido positivo. El futuro
primado por Heidegger es la muerte, o sea, la oclusión del futuro como ultimidad
para el hombre. La muerte es aquel futuro que, en tanto no acontece, abre
posibilidades al presente, pero en sí misma es la imposibilidad de la existencia.
La muerte efectiva es la clausura del futuro para el existente humano; la muerte
como posibilidad, es la apertura de todas sus limitadas posibilidades, las cuales
advienen desde ella hacia el presente. Precisamente porque advienen desde la
muerte, las posibilidades del hombre carecen de sentido, el cual ha de ser
buscado en el pasado originario o fundamento. La libertad para Heidegger
consiste en disponer de las posibilidades o bien al margen de su proveniencia de
la muerte (impropiedad o inautenticidad), o bien aceptando la muerte
(propiamente) y desvelando el sentido del ser o fundamento (pasado) desde el
que ordenarlas» (I. FALGUERAS, Futurizar el presente. Presentación del libro
de L. Polo Antropología transcendental [cf.
www.leonardopolo.net/textos/presenta.htm, p. 2, 6 de julio de 2009].
34
L. POLO, Antropología transcendental. Tomo I: La persona humana,
EUNSA, Pamplona 1999.
37

ultimidad, el pasado es entendido como Origen e intimidad:
la libertad no comienza, sino que tiene Origen y, por
tenerlo, su Origen le es íntimo, tanto que la “relación” con
su Origen íntimo es el más alto asunto de la libertad. Desde
el futuro como ultimidad, el presente es limitación, pero
limitación no salvable. El futuro como ultimidad no elimina
el pasado ni el presente humanos, pero los dota de su
sentido transcendental»35.
En consecuencia, según estos autores se impone la tarea de

«futurizar el presente», que bien se podría describir como «redimir
el tiempo respecto de la limitación mental e incluirlo en un
crecimiento imperecedero, sin precedentes ni fin. Tras el título
“futurizar el presente” se propone, pues, la tarea de creer más allá y
más acá de todo límite»36.
En el ámbito teológico, no faltan tampoco las reflexiones

sobre el tiempo en línea de privilegiar el futuro. A este respecto
podríamos citar algunos autores evangélicos como J. Moltmann37,
W. Pannenberg38 y E. Jüngel39, otros judíos como E. Bloch40, o
35
I. FALGUERAS, Futurizar el presente. Presentación del libro de L. Polo
Antropología transcendental [cf. www.leonardopolo.net/textos/presenta.htm, pp.
2-3, 6 de julio de 2009].
36
Ibid.
37
Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 19773; Experimento esperanza,
Sígueme, Salamanca 1977; Conversión al futuro, Marova-Fontanella, Madrid-
Barcelona1974.
38
Der Gott der Hoffnung, en Grundfragen systematischer Theologie,
Vandenhoeck & Ruprecht 1991; Metafisica e idea di Dio, Piemme, Casale
Monferrato 1996; Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer
gemeinsamen Geschichte. [Trad. cast.: Una historia de la filosofía desde la idea
de Dios, Sígueme, Salamanca 2001]; Antropología en perspectiva teológica,
Sígueme, Salamanca 1993.
39
Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl
Barth. Eine Paraphrase, JCB Mohr, Paul Siebeck, Tübingen 1965; Antwort an
Ioseph Blank en H. KÜNG-D. TRACY (eds.), Das neue Paradigma von
Theologie, Oecumenische Theologie 13, Benziger Verlag, Zürich 1986; Gott als
Geheimnis der Weit. Zür Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit
swischen Theismus und Atheismus, JCB Mohr, Paul Siebeck, Tübingen 1977;
Von Zeit zu Zeit. Betrachtungen zu den Festzeiten im Kirchenjahr, Kaiser,
38

también algún católico como E. Schillebeeckx41. Todos ellos
quieren de alguna manera una nueva conceptualización de Dios
que, conforme a la visión que corresponde a los tiempos que nos
toca vivir, no puede ser ya la de un ser estático y proyectado hacia
el pasado sino un Dios dinámico y lanzado hacia delante. De
alguna manera, todos ellos están inspirados en Ernst Bloch y su
Principio Esperanza42.
Dice Jürgen Moltmann, en Conversión al futuro:
«En todos los ámbitos de la vida buscamos hoy un

futuro en el cual podamos esperar. Porque solamente un tal
futuro puede inspirar el trabajo actual, dar sentido al dolor y
a las privaciones y fortalecer la alegría. Sabemos de manera
más radical que las generaciones anteriores que vivimos en
una historia en la que todo se transforma y nada queda en su
puesto. Vivimos “entre dos épocas”. “La época antigua ha
pasado –dicen muchos-; la nueva todavía no ha empezado”.
Con la era industrial llegamos a un umbral cultural que es
tan revolucionario como el paso del hombre de la vida
nómada a la sedentaria en el neolítico. Por eso miramos
hacia el pasado, para comprender las tareas del presente.
Por eso miramos hacia el desconocido futuro, del cual
llegan a nosotros nuevas posibilidades para el bien y para el
mal, con el fin de encontrar a tiempo las decisiones
necesarias. El futuro se ha convertido en la tarea colectiva
de toda la humanidad, pues nosotros alcanzaremos el futuro
esforzándonos colectivamente o iremos todos juntos a
pique. La cuestión decisiva es ahora ésta: si estamos ya
preparados para una tal tarea o si exige de nosotros una
München 1976; Meine Theologie –kurz gefasst, en J-B. BAUER (ed.), Enwürfe
der Theologie, Styria, Graz-Wien-Köln 1985.
40
Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1959.
41
Dios, futuro del hombre, Sígueme, Salamanca 1971; B. van IERSEL-E.
SCHILLEBEECKX, Un Dios personal, Concilium 123 (1977) 277; Los
hombres, relato de Dios, Sígueme, Salamanca 1994.
42
Das Prinzip Hoffnung, Berlin 1954-1959, 3 vols. [Trad. cast.: El principio
esperanza, Aguilar, Madrid 1977].
39

revolución tanto en el pensamiento cristiano como en el
político»43.
Aunque no cita a E. Jüngel, hay un asombroso parecido en

algunos de sus contenidos y en la forma de sus reflexiones. Jüngel,
por ejemplo, postula un cambio de ontología para la teología, de
una ontología orientada hacia la metafísica de la sustancia a una
ontología del acontecimiento, del sujeto y de la relación44.
Por otro lado, algunos elementos de su teología y de sus

obras tienen relación muy estrecha con nuestra temática: El ser de
Dios está en el devenir (1965)45, la insistencia en Dios como amor;
y, como consecuencia, su certísima pasibilidad de Dios. Voy a
iluminar con alguna cita del autor estos tres aspectos de su teoría
que de alguna manera aparecen con fuerza en la doctrina de la TP y
en concreto en Lewis S. Ford. No estoy señalando con ello que
Ford dependa de E. Jüngel. No hay citas, y sería apresurado, sin
ulteriores desarrollos e investigaciones, vincularlos de un modo
más directo. Pero qué duda cabe que hay una sintonía de fondo que
da que pensar.
Sobre el axioma fundamental de la obra, que hace referencia

al ser de Dios, y que viene definido como Gottes Sein ist im
Kommen (Werden) (el ser de Dios es/está/ consiste en venir)46
muchas son las alusiones y citas que podríamos aducir, pero voy a
señalar una:
«De este modo estamos entendiendo el Espíritu

como participación en la vida propia de Dios. Sin embargo,
esa participación en la vida propia de Dios no es algo así
43
J. MOLTMANN, Conversión al futuro, Marova-Fontanella, Madrid-Barcelona
1974, pp. 153-154.
44
Cf. E. JÜNGEL, Antwort an Ioseph Blank, In H. KÜNG-D. TRACY (hgrs.),
Das neue Paradigma von Theologie, Oecumenische Theologie 13, Benziger
Verlag, Zürich 1986, pp. 66-71.
45
E. JÜNGEL, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein bei
Karl Barth. Eine Paraphrase, Tübingen 1965.
46
E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, p.
483.
40

como una estructura de la relación con Dios, sino una
potencia o poder personal que nos atañe de modo que no
puede absolutamente engañar cuando viene a nosotros como
fuerza que inaugura y abre el futuro. El futuro abierto por el
Espíritu santo no está vacío, sino enmarcado viva y
concretamente por la persona de Jesucristo. El Espíritu es,
según Pablo, arrabón, arras, prenda o aval del “futuro del
que ha venido”. Refiriéndonos a ese futuro personal, activa
en nosotros el hecho de que Dios no quiere ser meta para sí
mismo, sin que nosotros seamos también su meta. El
Espíritu de Dios, poderoso en el anuncio y en la confesión
de fe, por una parte testifica que Dios ha alcanzado esa su
meta en Jesucristo. Pero el Espíritu de Dios da a entender
por otra parte, mediante gemidos inenarrables, que no
hemos alcanzado todavía ese fin; por tanto que Dios, con su
meta, aún ha de venir. Por eso precisamente el Espíritu
supone con sus dones el estado de espera, movido y que
pone en movimiento, de la fe, en el que nosotros por nuestra
parte nos orientamos hacia el futuro del cual viene Dios. Por
consiguiente, la participación espiritual en la vida propia de
Dios significa la participación en un futuro que Dios quiere
tener en común con nosotros y al que nosotros vamos al
encuentro porque ya somos determinados por él»47.
En consecuencia, como Jüngel señala «Dios viene de Dios»,

«Dios viene como Dios» («En la referibilidad de meta y origen y en
la retrorreferibilidad de la meta al origen sucede esto de que Dios
venga. Pero tampoco este suceso es un destino extraño a Dios, sino
una vez más, Dios mismo. Podríamos también decir: por cuanto
que Dios viene de sí mismo a sí mismo, es futuro para sí mismo.
Eso quiere decir la frase. Dios viene como Dios»)48. Dios está al
comienzo y al final, y nos llama insistentemente desde el fin, desde
el futuro.
El tema de Dios amor es una cuestión que está en el centro

de la teología de Eberhard Jüngel. Desde el comienzo de esa obra,
47
Ibid., p. 494.
48
Ibid., p. 492.
41

como de otras suyas, encontramos elementos que nos ayudan a
enfocar con exactitud la cuestión. Así, por ejemplo, señala:
«La teología cristiana ha dado muchas respuestas a

la pregunta sobre el ser de Dios. Pero entre todas las
respuestas siempre ha dado el primado indiscutible a una:
Dios es amor. Para dar esa respuesta, no es menester
acogerse a una sola frase del nuevo testamento, sino al
acontecimiento sin el cual no habría surgido el nuevo
testamento: a la muerte y resurrección de Jesús de entre los
muertos. La frase neotestamentaria ”Dios es amor” (1 Jn 4,
8) sólo es posible en la medida en que seres humanos con
toda su existencia son determinados por ese acontecimiento,
recibiendo el Espíritu de amor, que es el Espíritu
precisamente de ese Dios. Hablan de ello, al confesar a
Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador del mundo (1 Jn 4,
12-15; cf 4, 2 y 1 Cor 12, 3). “Dios es amor” es por tanto
sólo verdaderamente una frase humana si Dios, en cuanto
amor, es un acontecimiento entre los hombres: “si nos
amamos mutuamente, Dios está con nosotros y su amor está
realizado en nosotros” (1 Jn 4, 12). La frase “Dios es amor”
es una verdad formulada. Si no ha de cuajar en fórmula, ha
de ser vivida y pensada. Pensar a Dios como amor es tarea
de la teología»49.
Y, finalmente, la cuestión de la pasibilidad o impasibilidad

de Dios. Los teólogos reformados en su mayoría, herederos de la
«theologia crucis», sostienen que Dios sufre y padece en su propia
autodonación, especialmente a través del Hijo:
«Ahora bien, mediante la distinción (orientada al

Crucificado) entre Dios y Dios, hemos corregido
notablemente la doctrina clásica de Dios. Pues la distinción
(fundada en la cruz de Jesucristo) entre Dios y Dios ha
destruido el axioma de la absolutez, de la impasibilidad y de
la inmutabilidad, en cuanto axiomas inadaptados al
concepto cristiano de Dios. Obliga a ello la distinción entre
49
Ibid., p. 494.
42

ley y evangelio. Que el Dios que es amor tenga que poder
padecer y sufra infinitamente en la donación de lo más
propio suyo, a causa del hombre finito, es un conocimiento
irrenunciable de la nueva teología fomentada por la
cristología de Lutero y la filosofía de Hegel. Sólo el Dios
idéntico con el Crucificado nos hace ciertos de su amor y
por tanto de sí mismo»50.
Desde estas notas que acabo de destacar, sólo me atrevo a

afirmar que entre ambos autores (Jüngel y Ford) hay una cierta
sintonía, una confluencia de ideas que, por ahora, no me atrevo a
relacionar de modo causal.
Tanto las reflexiones filosóficas como las teológicas nos

ayudan a introducir el pensamiento de Lewis S. Ford sobre el
futuro como creatividad y Dios como creatividad futura.
Partimos de sus mismas afirmaciones:
«Para Whitehead, toda la creatividad está

concentrada en el creativo avance, que es el presente en su
50
Ibid., p. 474. También el Dios que se acerca al hombre: «Por eso, cuando Dios
es experimentado como el que viene al mundo y así se acerca al hombre (¡como
individuo y como género!) más íntimamente de lo que el hombre pudiera estar
con respecto a sí mismo, entonces la experiencia de no poseerse a sí mismo se
transforma en experiencia de un acrecentamiento antropológico» (Ibid., p. 496).
Hay en la teología patrística muchos desarrollos interesantes, a veces
contradictorios, sobre este aspecto. P. L. Gavrilyuk sostiene, basándose en Cirilo
de Alejandría (370/3-444) que es posible compatibilizar la impasibilidad de Dios
con el compromiso histórico: «I will argue that divine impassibility functioned as
an apophatic qualifier of all divine emotions and served to rule out those
passions and experiences that were unbecoming of the divine nature […]. I will
show that for the Fathers, divine impassibility was fully compatible with God’s
providential care for the world, with direct divine involvement in history, and
with praiseworthy emotionally coloured characteristics, such as love and
compassion» (P.-L GAVRILYUK, The suffering of the impassible God. The
Dialectics of Patristic Thought, Oxford U.-P., Oxford 2006, p. 16). Para entender
cómo se ha generalizado el interés por el tema del sufrimiento de Dios en la
teología y para ver las cuestiones implicadas cf. S. del CURA, El «sufrimiento»
de Dios en el transfondo de la pregunta por el mal. Planteamientos teológicos
actuales, «Revista Española de Teología» 51 (1990) 331-373.
43

cósmica extensión. Por consiguiente, el futuro, como el
pasado, está desprovisto de creatividad. Yo extiendo el
lugar de la creatividad hasta incluir el futuro también»51.
Y también, respecto a Dios:
«Mejor que decir que la eternidad transciende el

tiempo, se puede decir que el tiempo transciende la
eternidad. En ese caso, el modo de transcender el mundo y a
nosotros mismos debe estar fundado en el tiempo, no en
cierto reino eterno. Como veremos, Dios podría
transcendernos temporalmente, y debía ser ese Dios el que
nos trascienda como nuestro futuro»52.
Dado que el significado que propone Ford para el futuro

resulta complejo y no es habitual, debe comenzar por explicarlo en
diálogo con otras categorías y conceptos que han sido propuestos
en la tradición, y previamente alejar todas las objeciones que se
plantean a la cuestión53.

creatividad
Ford señala en la introducción al capítulo octavo de su libro

Transforming Process Theism el itinerario que le llevó a la
introducción de esta categoría54.
Señala que Whitehead, cuando concebía a Dios como no

temporal, en su primera etapa, no planteaba dificultades teóricas
51
«For Whitehead all creativity is concentrated in the creative advance, which is
the present in its cosmic extent. Therefore, the future, like the past, is devoid of
creativity. I extend the locus of creativity to include the future as well» (TPT 15).
52
«Rather than eternity being transcendent to time, time transcends timelessness.
In that case God’s way of transcending the world and ourselves must be found in
time, not in some timeless realm. As we shall see, should God transcend us
temporally, it must be that God transcends us as our future» (TPT 9).
53
Cf. TPT 233ss.
54
Cf. Transforming Process Theism, pp, 233-263.
44

mayores. El problema comenzó a plantearse cuando Whitehead
introdujo una concepción más compleja de Dios, señalando en él
una naturaleza consecuente: «Al menos, era aparentemente
imposible integrar la provisión de objetivos iniciales con la acción
responsable de Dios con el mundo, a través de su experiencia
consecuente»55.
La consecuencia era muy seria, según Ford, puesto que

hacía imposible la síntesis final de los dos elementos que
caracterizan la TP, y de los que venimos hablando: la persuasión
divina y el teísmo temporal.
Ante tal situación, Ford se plantea buscar una solución

desde la consideración temporal de Dios: «No obstante, una
modalidad temporal no había sido considerada: Dios como futura
creatividad, la fuente de nuestra creatividad»56.
Se imponía, pues, la tarea de revisar las objeciones que se

podían alzar contra esta nueva consideración. Ford señala cinco
objeciones a tener en cuenta, provenientes de los siguientes
binomios: Dios y creatividad, Dios y ser, Dios y eternidad, Dios
(y/como) futura actualidad, y Dios y devenir.
Desde el primer binomio (God and Creativity), Ford señala,

siguiendo a Whitehead que ambas realidades están formadas de
elementos contrastantes: actual y no temporal (Dios) y no actual y
temporal (creatividad)57. De ahí se desprenden cuatro objeciones
que impiden identificarlas:
55
Ibid.
56
TPT 233. Ford ya cuenta con toda una tradición en la que la reflexión sobre la
creatividad ha ido madurando, y se ha ido explicando como fruto de la
reciprocidad y mutualidad entre Dios y mundo: «God and world stand in
reciprocity, that is, in an interprocess of creativity. The same creative relation
obtains between God and world as an expression of precisely the same common
intercreativity whereby their inner processes also “become” what they are» (R.
FABER, God as Poet of the World, p. 170).
57
Cf. RM 90, citada por TPT 234.
45

Primera: de esa manera, se evita el determinismo de un Dios
creador omnipotente58.
Segunda: Dios podría ser prehendido; la creatividad no59.
Tercera: Una tercera objeción es que Dios, no la

creatividad, es digno de un modo supremo de alabanza60.
Cuarta: las características distintivas de Dios, como su

individualidad o carácter personal, no pueden ser derivadas de la
naturaleza de la creatividad61.
En el segundo binomio (God and Being) se plantea la

cuestión que viene serpenteando por toda nuestra investigación, y
cuya solución pretende cifrar la novedad fordiana (Dios es ser antes
que devenir, o viceversa). En esto, tanto Whitehead como
Hartshorne se mantuvieron en una calculada ambigüedad,
resolviendo la cuestión del ser de Dios parcialmente. Ford cree que
considerando a Dios como creatividad futura se resuelve la
cuestión. Dios se convierte en puro devenir62.
58
«If divine creativity were coincident with present creativity, either the divine
would determine present creativity, o vice versa» (TPT 234).
59
«This objection would be decisive if prehension were the only way God could
influence us. It is the way the past influences us, either concretely in terms of
actual occasions or abstractly in terms of eternal objects. Yet God could also
influence us in terms of the future, were God identified with future creativity.
The transmission of future creativity to the present could not be a prehensive
relation, because the occasion must first have creativity in order to prehend. Yet
there could divine influence if the present occasion is the present instantiation of
what just was part of the future divine creativity» (TPT 234).
60
«This objection certainly applies to pure creativity, but future creativity is a
distinctive kind of creativity informed by aim. The divine exercise of creativity
in the future is different from the various activities of creativity in the present.
We have been accustomed to conceiving of creativity as restricted to the present,
where it underlies all worldly activity, good or evil. That need not be so
concerning the future» (TPT 235).
61
«I do not think that such a derivation is necessary. Divine individuality and
personhood must be compatible with future creativity, to be sure, and that I hope
to show below» (TPT 235).
62
«If God is future creativity, God must be conceived as pure becoming, without
any admixture of being. Then God mus be imprehensible, although this need not
46

Tercer binomio (God and Eternity). Algunos han llegado a
pensar que si caracterizamos a Dios como creatividad futura no
podrá acompañar todos los tiempos (todos los modos temporales).
Ford sostiene que Dios puede acompañar todos los tiempos, pero
de diversa manera: siendo uno de los modos y conociendo los
otros. En esto se opone a la formulación tradicional de la eternidad
de Dios, desde la que se podía afirmar que Dios conocía el pasado,
el presente y el futuro63.
El cuarto binomio (God as Future Actuality) nos presenta

una objeción que evidencia el estatismo y el determinismo de
ciertas consideraciones de Dios como futuro. Aquí Ford pretende
distanciarse del modo de concebir a Dios de Bloch, Moltmann e
incluso del mismo Pannenberg. Admitiendo que hay puntos de
vista comunes, él quiere subrayar el carácter más dinámico de su
concepción64.
Finalmente, el quinto binomio (God ad Becoming) nos avisa

de la necesidad de distinguir algunas concepciones que hablan del
Dios del futuro, de la propia de Whitehead y Ford. Para muchos
autores y corrientes filosóficas y teológicas, entre los que destaca el
zoroastrismo, el Dios de Nicholas Kazantzakis, Samuel Alexander,
mean that God could have no influence upon the world. It simply means that
God does not influence the world the way the past does, by means of prehension.
It means that under certain conditions the everlasting concrescence need not
harbor any primordial being» (TPT 235).
63
«God is conceived as eternal, yet knowing past, present, and future. I am
profoundly skeptical whether any eternal knowing is posible, at least if eternal
means what is timeless or immutable. Timeless knowing abstracts from an
essential condition for subjectivity, namely, temporal duration itself. Objects can
be timeless because abstract (whether created or uncreated). God is thought to
know past, presente, and future, but process theism has argued that future
contingents cannot now be known as actual, and God can only know the
knowable. The present, as opposed to the inmediate past, is also unknowable.
Only being, not becoming, is knowable. Subjectivity, both in terms of the
interiority of experience and the freedom of decision, cannot be objectified in the
form of being» (TPT 237).
64
«On my view the static quality of future possibility has been transformed into
the dynamic quality of future divinity» (TPT 238).
47

Friedrich Shelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o Pierre
Teilhard de Chardin. En el fondo, todas estas concepciones estarían
presididas por la noción de un Dios que podrá ser o venir al ser en
una etapa posterior, o que recibirá su plenitud en un futuro más o
menos cercano65.
2.3.2. Revisión de algunas categorías
Una vez aclaradas las objeciones que se presentan a su

nueva concepción, queda expedito el camino para comenzar la
aplicación de su propia epistemología. Parte en ella de la revisión
de sus conceptos, o si queremos por la «pars destruens»,
señalándonos con lo que no se identifica, para después ofrecernos
en positivo («pars construens») su propio concepto de futuro.
a) Persuasión divina en lugar de omnipotencia
Nos retrotraemos a lo dicho en apartados anteriores. En

ellos, he descrito pormenorizadamente en qué consiste la
persuasión divina. Aquí voy a centrarme un poco más en el
contraste con su equivalente en la tradición, la omnipotencia
divina.
Ford comienza señalando la naturaleza misma de la

persuasión66, que sólo puede ser efectiva con el consentimiento del
65
Cf. TPT 238. «Characteristic of these proposals is the claim that the essence,
the necessary structure of God, is subject to change, usually by means of an
internal dialectic. The conception I propose holds that God does not change in
terms of any inner nature, but only in terms of experience. Any change entails
contingency: the perishing of what was, and the emergence of what had not yet
been. That which is necessary is context-independent, and hence invariant in
every temporal situation» (TPT 239).
66
«Process theism, as I understand it, seeks to conceive God purely in terms of
persuasive power. All other causes may act upon us efficiently, but God is the
ultimate dynamic source of final causation. Other causes re-enabling or
restricting causes, but God provides that ultimate lure which urges as forward.
By “persuasion” we mean that “relational power” Bernard Loomer speaks of a
power exercised together with its recipient, in contrast to the “coertion” of
48

persuadido. Lo cual le lleva a afirmar que, para que se dé la
persuasión, debe haber dos elementos: el propósito divino y la
respuesta de la criatura. Ambos son necesarios y ninguno es
suficiente.
De otro lado, el ejercicio de la omnipotencia es

unilateralmente determinante67. Por lo general, se concibe a Dios
como el que otorga el ser a las criaturas, que después pueden actuar
libremente. Esto presupone la noción de ser sustancial, con todas
las dificultades que supone68. Para Whitehead la concrescencia, el
llegar a ser de la ocasión, puede ser considerada su propia creación,
en la medida que la criatura participa en su propia creación.
Algunos estudiosos interpretan la causalidad divina como

primariamente eficiente. Ford pretende ofrecer una solución
alternativa. En vez de colocar la fuerza, la omnipotencia, en el
inicio, pretende situarla al final; en vez de causas eficientes
pasadas, causas finales futuras:
«La persuasión necesariamente requiere causalidad

final. La ausencia de causalidad final ocurre de un modo
típico, cuando la acción divina es concebida primariamente
“unilateral power”, where the activity of the recipient has no impact on the
exercise of the power.» (L.-S. FORD, The Divine curse understood in terms of
persuasion, «Semeia» 24 (1982) 81). Ya antes: God as King: Benevolent Despot
or Constitutional Monarch? «Christian Scholar’s Review» 1/4 (1971) 318-322.
67
Aunque esto es así, el atributo de la omnipotencia de Dios cabe presentarlo de
otras maneras. El mismo CEC, aunque subraya convenientemente este atributo,
matiza sus características: «De todos los atributos divinos, sólo la omnipotencia
de Dios es nombrada en el símbolo: confesarla tiene un gran alcance para nuestra
vida. Creemos que esa omnipotencia es universal, porque Dios, que ha creado
todo, rige todo y lo puede todo; es amorosa, porque Dios es nuestro Padre; es
misteriosa, porque sólo la fe puede descubrirla cuando “se manifiesta en la
debilidad” (2 Cor 12, 9)» (CEC 268). Pero esta vía la retomaremos en el diálogo
con Ford posteriormente.
68
En la tradición se han percibido de un modo radicalmente diferente las cosas.
La omnipotencia de Dios y la ausencia de todo condicionamiento interno o
externo se manifiestan en su obra creadora. Soberanía universal de Dios. La
creación de la nada no es más que la expresión negativa de la dependencia
radical respecto de Dios de todo cuanto existe, y de la universalidad de la
mediación de Cristo «sin el que nada de cuanto existe fue hecho» (Jn 1,3 ss).
49

en términos de causalidad eficiente. Nosotros necesitamos
ver que Dios no actúa sobre nosotros desde el pasado, sino
que nos atrae desde el futuro»69.
b) Negación de la creación «ex nihilo»
Con frecuencia, la noción anterior (o la nota) de

omnipotencia venía acompañada, en diversos sistemas teológicos,
de su correlato natural; es decir, la «creatio ex nihilo sui et
subiecti»70. Como dice Ford, «sólo un acto completamente
determinado podría traer a las criaturas, al ser si no hubiera otros
recursos implicados»71. De esta manera, quedaría más manifiesta la
omnipotencia divina. Pero existe, afortunadamente, -señala- otro
modo de entender la creación en términos diferentes (divine
persuasion) involucrando a las criaturas: «Cada concrescencia se
construye sobre sus antecedentes, y de esa forma la multiplicidad
es unificada, resultando un nuevo ser»72.
Dice a este propósito Marjorie Hewitt Suchocki, una de las

grandes representantes de la TP, autora de una significativa síntesis
de esta teología (God, Christ, Church):
69
«Persuasion necessarily requires final causation. The absence of final
causation typically occurs when divine activity is primarily conceived in terms of
efficient causation. We need to see that God does not act upon us from the past,
but lures us forward to the future» (TPT 6).
70
«Yet divine persuasion may very well describe God’s activity in creation as
depicted in Genesis 1. We have been accustomed to thinking of the unilateral
power of divine fiat, calling the World into being ex nihilo, but the image here
might depict the King of the Universe commanding his hosts to fashion the
world by stages. Instead of repetitiously congratulating himself his servants to
see how well they carry out his commands: “And God saw that it was good”.
The image of the king commanding, which is basic to much of the Old
Testament, is primarily a persuasive image. Commanding is that form of
persuasion which has the backing of authority» (L.-S. FORD, The Divine curse
understood in terms of persuasion, «Semeia» 24 (1982) 81-82). Cf. tb.: L.-S.
FORD, Contrasting conceptions of creation, «Review of Metaphysics» 45
(1991) 89-109.
71
TPT 7.
72
Ibid.
50

«El poder de Dios, relativo a la integración de los
sentimientos físicos del mundo en la naturaleza divina, es de
nuevo absoluto –no en términos de lo que es integrado
(salvado indirectamente), sino en términos de cómo es
integrado. Lo que Dios siente depende de lo que el mundo
ha llegado a ser, y esta realidad es parcialmente el resultado
de la influencia de Dios en primer lugar; pero de un modo
más resolutivo, es el resultado de la decisiva utilización por
parte del mundo de la influencia de Dios en su propio auto-
devenir»73.
Este concepto de concrescencia estaría en consonancia con

la ciencia, especialmente con las teorías de la evolución (entre ellas
la de Darwin): «toma un especial significado para la historia de la
evolución. La ciencia cuenta que en los últimos cuatro mil millones
de años se ha producido la emergencia de partículas elementales,
átomos, moléculas, macromoléculas, células, plantas, animales, los
seres humanos, cada uno construído y desarrollado a partir de los
predecesores. Se puede entender la persuasión divina como
coordinando y dirigiendo este proceso, aunque no controlándolo»74.
La crítica de Ford al concepto de «creatio ex nihilo» es muy

enfática75. Según él, cabe imputar a este concepto, en parte, el
73
M.-H. SUCHOCKI, God, Christ, Church, Crossroad, New York 1989, p. 81.
Y continua: «This would be the world’s transitional influence upon God. But
how God deals with those influences is sheerly within the control of the divine
power» (Ibid.).
74
«This general principle of concrescence takes on special meaning for the
history of evolution. Science reports that over the past four billion years or more
there has been the emergence of elementary particles, atoms, molecules,
macromolecules, cells, plants, animals, and humans, each building upon and
developing out of its predecessors. One can understand divine persuasion as
coordinating and directing this process, though not controlling it» (TPT 7).
75
Cf. a este propósito L.-S. FORD, An Alternative to Creatio ex Nihilo. Process
Thinkers Principles, «Religious Studies» 19/2 (1983) 205-213. Tb.: TPT 7, 34 y
221; LU 21 y 40. Quizás convendría ver esta noción a la luz de otras
interpretaciones más recientes que unifican «ex nihilo» y «ex amore» (Cf. S. del
CURA, Creación “ex nihilo” como creación “ex amore”, su arraigo y
consistencia en el misterio trinitario de Dios, XXXVIII Semana de Estudios
Trinitarios, Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, pp. 157-242).
51

ateísmo de Whitehead. El autor británico lo rechazaba por cuanto
descubría en él serias implicaciones determinísticas76.
Por esta razón, nos dice Faber, en la TP se acuñó una

contrametáfora77 alternativa. Se trata de la «creatio ex chaos»78.
Nace como una alternativa a la metáfora ontoteológica de la
coerción79, que tiene sus raíces en la visión evolucionista que nos
proporciona la ciencia y también la Sagrada Escritura80
(especialmente del Génesis), cuyo significado emerge de la
correlación con la relacionalidad esencial y universal del mundo81,
y que no se debe confundir con la «creatividad inmanente» de la
que nos habla A.N. Whitehead en Adventure of Ideas82.
Es verdad que se ha podido interpretar en ocasiones la

«creatio ex nihilo» de un modo estático, pero eso no significa que
todas las interpretaciones hayan seguido ese curso. Incluso algunas
76
«Whitehead, as we shall see, was deeply agnostic, even atheistic, from his late
thirties to his early sixties. The key issue for him was the traditional notion of
God as creator ex nihilo, which he rejected, presumably for its deterministic
implications. He became a theist later not because of some religious conversion,
but because he found a meaningful concept of God that did no entail that God
was “creator”. For him the term creator always had negative connotations. I
interpret his thought in terms of creation, for I find this an illuminating way to
understand concrescence. But I must make clear that I am here departing fom his
usage» (TPT 7). Sin embargo, también admite que una modificada TP podría ser
compatible: «While the tradicional sense of creatio ex nihilo is incompatible with
process philosophy, there is another sense in which a modified process
philosophy is compatible with it» (L.-S. FORD, Contrasting conceptions of
creation, «Review of Metaphysics» 45 (1991) 99). Cf. tb.: An Alternative to
Creatio Ex Nihilo, «Religious Studies» 17 (1987) 205-213. Esa modificación iría
en línea de la crítica que presenta Robert Cummings Neville (God the Creator,
Chicago U.-P., Chicago 1968): «Neville’s account of creatio ex nihilo, because it
can be interpreted in terms of emergence of form out of the absolutely
undifferentiated, is congenial to process theism» (L.-S. FORD, Contrasting
conceptions, p. 103).
77
Cf. R. FABER, God as Poet of the World, p. 210.
78
J.-B. COBB-D.-R. GRIFFIN, Prozesstheologie, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1979, p. 64.
79
Cf. R. FABER, God as Poet of the World, p. 207.
80
Cf. ibid., pp. 208-209.
81
Cf. ibid., p. 209.
82
Cf. ibid., pp. 210ss.
52

de ellas pueden hacer pensar que causalidad eficiente (creatio ex
nihilo) y causalidad final (TP) convergen en el fondo:
«En esta interpretación de la causalidad creativa de

Dios, las ideas de causa eficiente y causa final se acercan
hasta coincidir prácticamente. En efecto, el Dios creador no
es sólo el que está en el origen de la criatura (causa
eficiente); es además el que “tira” de la creación adelante, el
que la “atrae” o la “mueve” (causa final) al suscitar en ella
una incesante dinámica de autotranscendimiento. Que Dios
sea creador significa, pues, que: a) da a la criatura el ser; b)
introyecta en la criatura una pulsión hacia el ser-más»83.
Concebida así la creación, entiendo que el diálogo con la TP

podría ir mucho más lejos; pero quizás esta cuestión pueda tratarse
de nuevo en el análisis crítico que llevaremos a cabo
posteriormente. No obstante, Faber nos hace una apreciación
referida a toda la TP que puede ser de utilidad: «Dada la distinción
entre el significado evolutivo de “caos” y el significado teopoético
de “creatividad” las nociones “de la nada” y “del caos” no son
necesariamente mutuamente excluyentes. En una nueva
interpretación de la doctrina bíblica de Dios como el principio y el
fin, el alfa y el omega, entiendo que “caos” y “nada” son dos
aspectos del mismo sucederse creativo»84.
c) El devenir es lo primario; el ser, secundario
A lo largo de mi trabajo he subrayado cómo, en el análisis

que la TP hace de la historia de las ideas, se afirma que durante
muchos siglos ha triunfado la tesis parmenídea sobre el
pensamiento heraclíteo. Este punto tercero no es sino una
consecuencia. Así, pues, una tercera idea que sustenta el teísmo
tradicional (y el pensamiento en general) es que el ser es lo más
83
J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander
19872, p. 121.
84
R. FABER, God as Poet of the World, p. 213.
53

importante, el fundamento; y el devenir es un concepto derivado.
La TP se sitúa en las antípodas.
Parte Ford de la concrescencia considerada como un acto de

devenir a través del cual se unifican una multiplicidad de
influencias causales. Cada factor causal tiene una medida de ser
(unidad), pero todo el conjunto de factores causales no están
todavía unificados. De ese modo, se puede afirmar que en todas las
fases incompletas de la concrescencia se da una falta de unidad; y,
por tanto, de ser. Sólo al final, emerge el ser. Por tanto, ser y
devenir están relacionados de un modo dialéctico, contrastante.
De esa manera, se puede decir que los seres son producidos

por el devenir, y no viceversa85. Por tanto, «muchos argumentan
que sólo la concrescencia presente tiene una existencia primaria,
mientras los seres pasados existen de un modo derivado,
dependiendo de la concrescencia presente. Esta sería una forma del
argumento ontológico, articulado primariamente en términos
aristotélicos, que declara que los objetos eternos derivan su
existencia de las actualidades presentes. Esto se puede extender a
las entidades pasadas, vistas también como objetos dependientes de
las actualidades presentes»86.
¿Por qué Ford llega a priorizar el devenir sobre el ser? Entre

otras muchas razones, que hemos podido ir evidenciando a lo largo
de nuestro trabajo, hay una más importante que estuvo al comienzo
de su reflexión y que motivó su cambio de coordinadas teóricas. No
olvidemos que Ford comenzó reflexionando sobre Tillich y después
continuó con Whitehead. ¿Dónde se inició el conflicto que le
condujo a la aceptación del devenir como categoría central?
85
Ford se plantea en algún momento si ésta es la idea original de Whitehead o no
para responderse que sí, pero no lo hace sin una cierta discusión y análisis (Cf.
L.-S. FORD, The past as given by Mannoia, «The Modern Schoolman» 64
(1986) 45-51).
86
«Many argue that only present concrescence has primary existence, while past
beings exist only in a derivative sense dependent upon present concrescence.
This is a form of the ontological principle, which declares that eternal objects
derive their existence from present actualities. This is extended to past entities,
seen also as objects dependent on present actualities» (TPT 8).
54

Partiendo de la consideración del ser de Dios, Ford se
encuentra con dos afirmaciones contradictorias entre estos dos
grandes del pensamiento (Whitehead y Tillich). Por un lado, A.N.
Whitehead afirma que «Dios no debe ser tratado como una
excepción de los principios metafísicos»87. De otro lado, P. Tillich
señala que «el ser de Dios no puede ser entendido como la
existencia de un ser entre otros y por encima de los otros»88.
En el contexto de este debate y del callejón sin salida al que

le conduce la reflexión de sus guías89, él se ve impulsado a un
cambio en la consideración, y a una reconceptualizacion de Dios
como puro devenir90.
La primacía del devenir91 sobre el ser, en los términos que

hemos señalado, conduce a una reevaluación de la perfección
divina.
¿Qué se entendía por este atributo de Dios en el teísmo

clásico? La teología y el magisterio, a lo largo de los siglos
recogieron esta característica de Dios. Jesús, en el Sermón de la
Montaña, nos exhorta: «Por tanto, sed perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48). Esta llamada se convierte en
87
PR 343.
88
ST I, 235.
89
«In the context of that debate we may wonder whether Tillich’s assertions
about God are finally inteligible. His via symbolica may degenerate into a simple
via negativa. If God is not a being, none of the terms we apply to beings can be
appropriate for God, except in an entirely different sense. But then we could
assert that God is multicelular, just not in the sense that beings might be
multicellular» (TPT 236).
90
«The context shifts dramatically if we reconceive God as pure becoming. Such
becoming is not a being, but it is not conceptualized simply in negative terms.
Pure becoming may be construed as a positive version of Tillich’s notion of God
as “not a being”. Moreover, God can still be conceived as an instance of the
metaphysical categories, for in Whitehead’s hands there are no longer categories
of being but primarily categories of becoming (concrescence)» (TPT 236).
91
Habla también del devenir en este artículo en que quiere aclarar una
interpretación de Whitehead: Can Whitehead rescue perishing?, «The
Personalist» 54/1 (1973) 92-93.
55

un ideal al que son invitados a reflejarse todos los fieles y en una
invitación a confesar: «Dios es perfecto», o bien, «infinitamente
perfecto» (Dei Filius).
Esta doctrina está presente, en primer lugar, en la

enseñanza y predicación de Jesús. Así, Jesús dice a la samaritana:
«Dios es espíritu, y los que le dan culto deben hacerlo en espíritu y
verdad». (Jn 4, 23-24). O al joven rico que se dirigió a Él con las
palabras: «Maestro bueno», diciendo «¿Por qué me llamas bueno?
No hay nadie bueno más que Dios» (Mc 10, 17-18).
Ford aborda esta reevaluación o reconsideración de la

perfección desde la óptica de la acción. En la teología clásica el ser
perfecto (Dios) no se enriquece a través de la actividad92. Ya es
perfecto. Únicamente el ser humano puede enriquecerse, y de
hecho se enriquece mediante la actividad. Evidentemente, este
argumento ya presupone que Dios es un ser antes que nada.
Desde otra perspectiva, Lewis Ford nos sitúa en la idea de

que Dios puede no ser el ser perfecto, sino el devenir perfecto. En
consecuencia, desde esta nueva perspectiva que se nos abre, la
realidad puede presentar una faz diferente: «Ya que el devenir es
primario, Dios podría ser concebido como devenir perfecto, y la
perfección del devenir incluiría ser enriquecido por aquello que
viene al ser»93.
92
«Classical theists argue that process theists limit God by arguing that God can
be enriched by an experience of future contingents that only comes into existence
in the course of the creative advance. God, they reason, is a perfect being,
complete in every way, and therefore incapable of being enriched» (TPT 8). En
la perspectiva de Whitehead y las posteriores reinterpretaciones la cosa puede ser
diferente. Así lo atestigua R. Faber para quien la relación Dios-mundo puede
entenderse desde estas claves de comunicación, creatividad, etc.: «Within
theopoetic difference, creativity is disclosed as the same ground of activity of
both God and the world (Bracken, 1995), that is, as the intercreativity between
God and world» (R. FABER, God as Poet of the World, p. 172. Cf. ibid., pp.
172ss.).
93
«Since becoming is primary, God should be conceived as perfect becoming,
and the perfection of becoming includes being enriched by that which come into
being» (TPT 9). Cf. tb.: The past as given by Mannoia, «The Modern
Schoolman» 63 (1986) 45ss.
56

El contraste entre el ser y el devenir le sugiere un modo de
relacionar el tiempo y la eternidad que pueda ser la base para la
nueva consideración del futuro. Según su visión, Dios sería
transcendente al mundo a través del tiempo, no propiamente de la
eternidad. Dios nos trasciende como nuestro futuro94.
2.3.3. Nueva consideración del futuro
Esta nueva categoría que nos ofrece Ford debe romper aún
la tendencia inercial del pensamiento a considerar sólo dos modos
de actualidad: el pasado y el presente. Si esto es así, el futuro no
pertenece al reino de la actualidad, sino al de la posibilidad. Si
nuestra reflexión no pudiera ir más allá, lógicamente toda la
riqueza de contenidos que se nos aportan con esta nueva
consideración del tiempo no serían posibles. Por tanto, Ford intenta
explicar el carácter actual del futuro.
El proceso para llegar hasta ahí, él nos lo muestra en

muchas obras y artículos. En uno de ellos, con una claridad
palmaria, lo detalla. Nos dice que para poder demostrar que Dios es
la creatividad futura, tiene en primer lugar que demostrar que caben
otras concepciones de futuro95, que no son las estáticas al uso.
94
«Whitehead designated his forms as “eternal objects”, meaning by this that
they were “objects devoid of time”. Eternity is usually thought to transcend time.
If by eternity we really mean everlastingness, then it is a temporal notion
embracing past, present and future. But the Greeks conceived of eternity as
timelessness, and felt that only timelessness could properly and completely
transcend time. But it Whitehead’s “timeless objects” were dependent upon
becoming for their existence, then it is possible to conceive of them as derivative
from temporal actualities. They are abstract because they abstract from time.
Rather than eternity being transcendent to time, time transcends timelessness. In
that case God’s way of transcending the world and ourselves must be found in
time, not in some timeless realm. As we shall see, should God transcend us
temporally, it must be that God transcends us as our future» (TPT 9). Cf. Rigid
and Non-Rigid Forms, «Process Studies» 36/2 (2007) 272-290 y Non-Rigid
Forms: Retractions and Revisions, «Process Studies» 37/2 (2008) 68-73.
95
«Besides the ordinary passive future we are all familiar with, I wish to propose
a notion of the future which can serve as the appropriate mode of divine activity.
57

Después, debe demostrar que Dios puede ser considerado como la
fuente de esta actividad futura. Se apoya, en parte, en su maestro,
ya que Whitehead no dibuja el futuro con estas características,
como vamos a ver a continuación.
Para ello tiene que luchar contra el propio maestro.

Whitehead sostiene que sólo se pueden considerar dos modos de
actualidad (pasado y presente):
«Aquí, Whitehead no es muy útil, porque él concibe

el futuro en términos de condiciones causales que el
presente (y el pasado) imponen sobre él. El futuro toma
prestada su realidad para las proyecciones del presente, y
esto no incluye el dominio de las posibilidades reales
(Adventures of Ideas, c. 12»96.
Pero si el presente y el pasado constituyen diversas formas

de actualidad, ¿por qué el futuro no va a tener su propia clase de
actualidad?97. Por consiguiente, emprende la tarea de dotar al
futuro conceptualmente de una clase de actualidad:
«Intentemos reconcebir el futuro de tal modo que su

actualidad sea conceptualmente posible. Si es así, éste
First, I need to show how an active future is possible. The I must try to show that
God can be appropriately conceived as the activity of the future. In this account I
shall be relying heavily on the process philosophy of Alfred North Whitehead,
primarily as found in his main work, Process and Reality (1929). In part I shall
be presenting his ideas, while in part I shall be building on them in ways he did
not foresee» (L.-S. FORD, The Active Future as Divine, Twentieth World
Congress of Philosophy, in Boston, Massachusetts from August 10-15, 1998,
citado desde «Paideia» (on line), p. 1.)
96
«Here, Whitehead’s own account is not very helpful, for he conceived the
future in terms of the causal conditions that the present (and past) lays down
upon it. The future borrows its reality for present projections, and this does not
even include the domain of real possibilities (Adventures of Ideas, ch. 12)» (TPT
11). Para Whitehead, el futuro se define en términos de presente: «It is one of the
elements in the actual world which has got to be referred to as an actual reason
and not as an abstract potentiality» (PR 121), edición de D.-R. Griffin y Donald
W. Sherburne. Cf. tb.: PR 14, 56, 123, 163, 168, 178, 204, 214-215, 277, 322,
etc.).
97
Cf. TPT 11.
58

podría estar menos determinado que el presente o el pasado.
Sería la fuente de la creatividad para el presente, y también
última fuente de la finalidad»98.
De esta manera consigue Ford dar cuerpo al futuro e

introducirlo entre los modos de actualidad. El esquema binario se
transforma en otro ternario:
«Así, hay tres modos de actualidad: el pasado como

determinadamente actual, el presente como la actividad de
la determinación, y el futuro, como actividad que transfiere
el poder de la creatividad al presente»99.
Esta claro, pues, que la naturaleza del futuro como actual es

la pura creatividad, el continuo movimiento, más profundo en el
futuro lejano, pero que incluso cuando se pluraliza, concreta y
determina en el inmediato futuro, siempre permanece fiel a sí
mismo, «forever future»: «La existencia primaria del futuro se
fundamenta en su creatividad, mientras las concrescencias
presentes actúan como razones para su particularidad»100.
98
«Let us try to reconceive the future in such a way that its actuality is
conceptually possible. If so, it must be less determinate than either the present or
the past. It should be the source of creativity for the present, and it could also be
the ultimate source of aim» (TPT 11). «The nature of present actuality gives as a
clue as the future actuality. Since the present is finite particular activity, it could
be universal activity, an infinite activity which could be the source of present
acting, and which as informed by aim could influence it in terms of divine
persuasion» (The Active Future as Divine, Twentieth World Congress of
Philosophy, in Boston, Massachusetts from August 10-15, 1998, citado por
«Paideia» (on line), p. 4).
99
TPT 11 (nota 11: See my essay on The Modes of Actuality («The Modern
Schoolman» 67/4 (may 1990) 275-283)).
100
TPT 14. Abunda la literatura sobre este particular: Dios y futuro. Sirva como
ejemplo un libro que he encontrado recientemente: C.-C. HILL, In God’s Time.
The Bible and the Future, Eerdmans, Grand Rapids (MI)-Cambridge (UK) 2002.
59

a) Futuro como indeterminación
Vayamos al concepto de indeterminación. La Real

Academia de la Lengua Española nos ofrece cinco acepciones de
«determinar» que, por contraste, nos ayuda a entender el concepto:
«(Del lat. determināre). 1. tr. Fijar los términos de algo. 2. tr.
Distinguir, discernir. 3. tr. Señalar, fijar algo para algún efecto.
Determinar día, hora. 4. tr. Tomar resolución. U. t. c. prnl. 5. tr.
Hacer tomar una resolución. Esto me determinó a ayudarle»101.
Como vemos, el concepto de indeterminación apunta a una falta de
resolución, de determinación, al hecho de no conocer los límites, a
un no discernimiento.
Si esto lo trasladamos a un plano más filosófico, la

indeterminación se podría formular de un modo parecido al de
Ford: «una ocasión pasada está absolutamente determinada con
respecto a su propio carácter. Toda indecisión ha sido superada en
el proceso de concrescencia. Y si ha sido superada, entonces
debería estar más avanzada en el proceso de determinación. La
concrescencia presente, pues, es la transformación de la
indeterminación en determinación. Cualquiera que sea la definición
de futuro, debería ser menos determinado que el presente o el
pasado»102.
b) Futuro como fuente de creatividad
La TP se había preguntado de dónde provenía la

creatividad, cuál era la fuente de la creatividad. Whitehead, en The
Adventures of Ideas había señalado que esa fuente podía venir del
101
RAE 1992.
102
«A past occasion is absolutely determinate with respect to its own character.
All indecision as to what it is has been overcome in the process of concrescence.
If it had not been overcome, there would still be some further process of
determination. Present concrescence, then, is the transformation of
indeterminacy into determinateness. Whatever the future is, it must be less
determinate than either the present or the past» (TPT 11-12).
60

pasado103. También Nancy Frankenberry lo definió así en The
Power of the Past104.
Ford es partidario de interpretar «energy» en este contexto

como creatividad. Según esto, una primera consideración de la
creatividad según Whitehead habría que derivarla del pasado105. No
obstante, es claro que esto va contra las exigencias que establece
Whitehead en su obra anterior, su obra maestra, Process and
Reality. Aquí la concrescencia era concebida como un proceso de
determinación que resulta en un determinado hecho, que ha
establecido un determinado vínculo con cada item de su universo.
Tal sentido de determinación de los hechos pasados excluye todo
elemento de creatividad106.
Algunos intérpretes de Whitehead (N. Frankenberry, W.-A.

Christian, Ivor Leclerc, D.-W. Sherburne, G.-L. Kline…etc.) se
apoyan en la primera teoría, se resisten a admitir las últimas
103
«The creativity of the World is the throbbing emotion of the past hurling into
a new transcendent fact» (AI 217). En otros contextos habla de «the way in
which the occasions in question have inherited their energy from the past of
nature» (AI 238); o bien: «the immanence of the past energizing in the present»
(AI 241).
104
«Process Studies» 13/2 (1983) 132-142: «In this essay I mean to call attention
to the way in which Whitehead’s account of the nature of experience places great
emphasis on the power of the past, the primacy of physical feelings, and the
literal transmission of energy as creative causal influx» (p. 132).
105
L.-S. FORD, The origin of subjectivity, «The Modern Schoolman» LXII
(1985) 267.
106
«Put another way, concrescence is the growing together or unification of the
inherited multiplicity into one final unity. Creativity as the process of unification
ceases or perishes in the attainment of the final unity. If it perishes, how can it be
available for supervening occasions? Whitehead’s theory contrasts the
subjectivity of present creativity with the objective character of past
determinateness. To ascribe creativity to the past is to give it a quality pertaining
only to present subjectivity, thus violating the temporal distinction between
subject and object so basic to this metaphysics» (Ibid.). El tema de la
subjetividad, es un tema muy importante para Ford. De tal manera que lo ha
tratado desde diversas perspectivas, durante toda su producción. Como ejemplo,
sirva una de las últimas publicaciones de nuestro autor de la que tengo
constancia: L.S. FORD, Enduring Subjectivity, «Process Studies» 35/2 (2006)
291-318.
61

consideraciones o bien la reinterpretan en los términos de Process
and Reality.
Esto nos conduce a un pequeño callejón sin salida. ¿Por

dónde buscar la luz? Si no encontramos una fuente que pueda
explicar la creatividad, queda comprometida también la
subjetividad, porque en la TP creatividad y subjetividad van
estrechamente unidas.
Ford argumenta a partir de la consideración de que pasado

y futuro son anteriores al presente, uno en el orden del ser (pasado),
otro en el del devenir (futuro). De ese modo:
«En términos de devenir, es la indeterminación del

futuro la que es anterior a la fase inicial de la concrescencia,
no el pasado. Si es así, nosotros podemos concebir el futuro
conteniendo una actividad general de creatividad que tiene
que ser particularizada en cada concrescencia presente por
su necesidad de unificar una multiplicidad pasada. En este
sentido, la ocasión actual podría ser derivada del pasado y
del futuro, ambos anteriores al presente, el primero en el
orden del ser, el segundo en el orden del devenir. Desde este
punto de vista nosotros podríamos explicar el origen de la
subjetividad, al menos en cuanto pertenece a la creatividad,
en términos de creatividad del futuro»107.
Además este futuro, como fuente de creatividad, en la

medida en que transciende completamente el pasado y todas las
subjetividades presentes, puede tener esa característica de divino. O
107
«Thus in terms of becoming, it is the indeterminacy of the future which is
earlier than the initial phase of concrescence, not the past. If so, we could
conceive of the future as containing a general activity of creativity to be
particularized in each present concrescence by its need to unify a past
multiplicity. In this way present occasion would be derived from both tha past
and the future, both of which would be earlier than the present, the first
according ot the order of being, the second according to the order of becoming.
On such a view we could explain the origin of subjectivity, at least so far as
pertains to creativity, in terms of the creativity of future» (L.-S. FORD, The
Origin of Subjectivity, «The Modern Schoolman» LXII (1985) 269).
62

de otro modo, Dios puede ser concebido como fuente de
creatividad futura108, tema que abordaré un poquito más adelante.
c) Futuro como fuente del propósito u objetivo

inicial
En la TP se habla con frecuencia de «aim», «initial aim».

Ya hemos hecho alguna referencia a ello, pero en este punto
conviene clarificar algo más estas cosas. El propósito inicial, la
finalidad inicial, es algo que hace que nuestro mundo sea cosmos y
no caos y que resplandezca la creatividad presente. Sin esta
finalidad las ocasiones actuales no se distinguirían unas de otras109
y la creatividad presente no sería sino actividad indiferenciada.
Ford señala que sin esta coordinación todo se desintegraría

en el caos: «Sin la coordinación dispensada por el ordenamiento
divino, un universo de ocasiones actuales podría desintegrarse
gradualmente en el caos con múltiples objetivos cruzados puesto
que cada ocasión puede determinar su propio carácter
independientemente de sus contemporáneos, se necesita, entonces,
algo que ordene las ocasiones, derivado de alguna fuente de
ordenación»110.
108
«Not having itself the particularizing aims provided to present occasions, this
future creativity is perfectly general, and is not spatially localizable. As
providing nascent standpoints, however, it interfaces with all the present
occasions. It can thus be conceived as omnipresent, yet since purely future, it
utterly transcends the past world and all present subjectivity, future creativity can
thus be properly conceived as divine. In prehending all past actualities this divine
activity realizes the role assigned by Whitehead to God’s consequent nature»
(The Origin of Subjectivity, p. 269).
109
En ocasiones nos parece que el «propósito inicial» se asemeja a lo que la
filosofía clásica llamaba el «principio de individuación». Dicho principio,
también denominado «principio de individualización» apuntaba a la razón de por
qué algo es un individuo, un ente singular, qué es lo que le distingue de otros.
Aristóteles fue el primero en preguntarse por el mismo al abordar la cuestión de
la sustancia. En la filosofía moderna G. W. Leibniz añadirá su propia reflexión y
lo acuñará como «principio de los indiscernibles».
110
The Origin of Subjectivity, p. 270. «The way God provides initial aims to all
actualities is the way God influences the world. Every occasion receives an aim
peculiar to itself, thus showing God’s responsiveness to its particular situation.
63

Pero, sostiene Whitehead, que no es suficiente con un
principio ordenador. Tiene que haber algo más: «lo que se requiere
es algo mucho más complejo. Es el orden emprendiendo novedad;
de manera que el orden no degenere en repetición [de ese modo
perdiendo capacidad de aventura]; de tal manera que la novedad se
refleje siempre como un background del sistema»111.
Ya tenemos varios elementos, que de alguna manera nos

permiten describir el propósito, o la finalidad inicial: orden,
novedad, individualización, micro-entelequia –añade Ford-112.
Pero, ¿quién infunde estos elementos, esta novedad, en la

ocasión actual? Whitehead explica la finalidad inicial en términos
de su finalidad subjetiva: Cada ocasión deriva su finalidad inicial
de una prehensión física híbrida de Dios113. Aunque Dios tiene
tanto sentimientos físicos como conceptuales, la finalidad subjetiva
inicial se deriva solamente de la naturaleza primordial114.
El concepto de naturaleza primordial nos obliga a

detenernos un poco. Nos está de alguna manera invitando a
explicar la naturaleza de la experiencia dentro de la FP y TP. Una
ocasión de experiencia, aunque no está dividida o no es divisible de
hecho, puede ser dividida intelectualmente en fases. Distinguimos
normalmente cuatro fases: Una primera es la de prehensiones
Because aim is a necessary feature of every actuality coordinating its efficient

causes, it is a continual influence, part of the ordinary nature of things, needing
no supranaturalistic interventions. It is not restricted to human existence, but
explains how God is involved in the whole process of evolution. Moreover it
provides a detailed explanation of divine persuasion, thereby offering a
convincing alternative to the classical notion of omnipotence» (L.-S. FORD,
Physical Purpose and the Origination of the Subjective Aim, «Process Studies»
33/1 (2004) 71).
111
PR 339, 515.
112
Cf. L.-S. FORD, The Origin of Subjectivity, «The Modern Schoolman» LXII
(1985) 270.
113
«He derived aim from a hybrid physical prehension of God’s primordial
nature» (TPT 13).
114
Cf. PR 245-247, 375-377, citado por L.-S. FORD, The Origin of Subjectivity,
p. 270: «Though God has both physical and conceptual feeling, the initial
subjective aim derives solely from the primordial nature».
64

físicas, aquellas cuyos objetos son otras actualidades. Una segunda
fase es la de prehensiones mentales o conceptuales, en las cuales el
objeto es una posibilidad, un ideal o una entidad abstracta (que en
ocasiones puede ser llamado un «objeto mental»). Estos
sentimientos conceptuales suceden en una segunda fase de una
ocasión de experiencia, derivados de los sentimientos físicos, o de
las prehensiones físicas. En la tercera fase de la experiencia se da
una integración de prehensiones de las dos primeras fases,
resultando sentimientos proposicionales, aquellos que son
prehensiones cuyos objetos son proposiciones. Finalmente, en la
cuarta fase, se da una integración de los sentimientos
proposicionales (de la tercera fase) con los primitivos sentimientos
físicos (de la primera). El resultado es un sentimiento intelectual.
Una particularidad de los sentimientos intelectuales es que sus
formas subjetivas implican conciencia, conocimiento. Una especie
de sentimiento intelectual, de hecho, es lo que denominamos
«percepciones conscientes»115. Pero estos sentimientos
intelectuales incluyen también lo que podría denominarse
«pensamiento».
Si aceptamos esta aportación parece difícil admitir que la
finalidad derive solamente de la naturaleza primordial de Dios.
Ambas naturalezas son requeridas para esta finalidad primordial,
que sólo una eterna concrescencia divina puede otorgar.
Ninguno de los componentes de sentimientos corren
peligro de perecer, al ser objetivados fuera de la concrescencia que
perece, ni tampoco peligra la subjetividad divina; lo que le lleva a
Ford a concluir que ningún aspecto de estos ha sido obtenido por
una prehensión sobrevenida. Esta será la base para hablar
posteriormente de la imprehensibilidad de Dios.
El problema que se ha planteado y se plantea todavía en la
actualidad, dentro de la TP, es la consideración de la finalidad
desde la perspectiva objetiva, cuando en realidad hay que
plantearlo en el seno de las subjetividades finitas. Whitehead se
equivocaba –según Ford- al pensar que muchos sujetos nacientes
aprehendían estas finalidades en ausencia de un factor individuante
115
PR 266 ss.
65

que pluralice la creatividad dentro de las ocasiones individuales.
No cualquier objeto puede proporcionar estas finalidades. Además,
creatividad y finalidad son precondiciones para el presente,
subjetividad finita; y por consiguiente ningún factor puede
aprehenderlas116.
Por tanto, las finalidades –concluye Ford- «son realidades
derivadas, pero no de las actualidades presentes o pasadas. La
finalidad existe caracterizando la creatividad, que es la actualidad
del futuro. No caracterizan la creatividad los objetos eternos ni las
formas objetivas. Por ello, la creatividad puede ser aprehendida en
términos de sus características, mientras que la creatividad es tan
indeterminada como inaprensible. La finalidad caracteriza la
creatividad futura mediante una subjetividad formante (forming)
que nunca se convierte en algo objetivo»117.
Sólo nos queda afirmar que es Dios quien proporciona estas
finalidades a las entidades actuales; pero es el tema del próximo
epígrafe.
d) Dios y la creatividad futura
Como creatividad118 futura, Dios aprehende el pasado

concreto de una ocasión naciente y lo unifica de modo
apropiadamente divino, un juicio que evalúa todas las posibles
maneras de determinación finita subsiguiente.
116
Cf. L.-S. FORD, The Origin of Subjectivity, p. 271; cf. tb.: TPT 13.
117
«Aim is only derivately existent, but it does not depend upon present or past
actualities for its existence. Aims exists as characterizing creativity, the actuality
of the future. If does not characterize creativity the way eternal objects or
objective forms do. For then the creativity could be prehended in terms of its
characteristics, whereas creativity is so indeterminate as to be imprehensible.
Aim characterizes future creativity by means of a subjetive forming that never
becomes objective» (TPT 13).
118
«God as future exists for the world as its lure and creative empowerment. But
on our Whiteheadian perspective, God cannot be simply identified with the
absolute future of the world. God is forever future, no matter what the present
might be» (L.-S. FORD, The Nature of the Power of the Future, en C.-E.
BRAATEN-P. CLAYTON, Theology of Wolfhart Pannenberg. Twelve American
Critiques with an Autobiographical Essay, Minneapolis 1988, p. 89).
66

El modo por el que Dios responde y unifica la multiplicidad
es por un acto subjetivo formante. Esta expresión «subjective
forming», es utilizada en vez de la más usual de «subjective form»
(forma subjetiva), para indicar que la actividad entera de la
concrescencia es compleja (en la forma -shaped-), no es un simple
sentimiento. Igual que «forma subjetiva» corresponde al dato (al
ser –being-), de la misma manera «subjetividad formante»
corresponde al devenir de la concrescencia: «En nuestra doctrina
whiteheadiana modificada, cada concrescencia se unifica a través
de la subjetividad formante, y Dios es el jefe que ejemplifica esta
tarea»119.
Por consiguiente, la futura creatividad formada por la divina

subjetividad120 formante es legada a la ocasión naciente, y se
convierte en la base de sus prehensiones y sus concrescencias. El
punto esencial aquí es no identificar subjetividad formante y
formas objetivas, que son los objetos eternos. La subjetividad
formante no ofrece un dato objetivo que pueda ser aprehendido,
pero forma la subjetividad finita haciendo posible la primera
prehensión posible. Whitehead reconoce que las formas subjetivas
y los objetos eternos son diferentes tipos de entidades121; pero con
frecuencia se pierde de vista esta apreciación.
Estos serían los núcleos más importantes de la novedad de

Ford. No cabe duda que hay elementos muy brillantes, junto a
importantes claroscuros. No nos toca ahora poner de relieve estos
últimos, pero sí, dos intuiciones122, que pueden ayudarnos a situar
la novedad de estos asertos y enfocar los elementos críticos.
119
L.-S. FORD, The Origin of Subjectivity, p. 272. Y continua todavía: «Then
the future creativity shaped by the divine subjective forming is bequeathed to the
nascent occasion, an becomes the basis of its prehensions and their
concrescence» (TPT 13).
120
Este tema lo profundiza aún más en: L.-S. FORD, Growth, Subjectivity and
David Pailin, «Process Studies» 30/1(2001) 147-156.
121
PR 22, 23.
122
Él tematiza algunas de estas cuestiones a partir sobre todo del capítulo 8 de
Transforming Process Theism, pp. 233ss.
67

En primer lugar, por qué tanto énfasis en Dios como
creatividad futura. Yo creo que hay diversas razones de fondo que
normalmente explicita Ford y a las que, sin embargo, puede que no
le demos la importancia que tienen en su construcción.
Una cuestión ineludible es que Ford apuesta por un Dios

personal. Sólo un Dios personal está abierto al futuro, viene del
futuro; no tiene las cosas, la creación, predeterminadas. Él lo dice
con estas palabras: «Para que Dios sea personal, debe ser una
instancia individualizada de creatividad, lo que sólo es posible, si la
creatividad tiene una instancia futura»123. Este es el Dios cristiano.
Aquí yo creo que habría materia para una reflexión ulterior que
retomaremos en la discusión más adelante124.
Otra cuestión no menos significativa, que comparte con

muchos teólogos del proceso y con algunas religiones orientales, es
el Dios vacío, el Dios capaz de anonadamiento. Es decir, se nos
trasluce en su obra de alguna manera un Dios kenótico, un Dios que
se vació para enriquecer a las criaturas. El himno de Flp 2, 5-11
puede servir de trasfondo para entender algunas de las cosas que
Ford intenta trasmitirnos125.
123
«For God to be personal, God must be an individualized instance of
creativity, which is only posible if creativity has a future instance» (TPT 240).
124
Desde luego, Ford lo ha estudiado en diversas obras. Por supuesto, en las
principales: TPT, LU, EWM, etc. Hay, no obstante, un artículo que da bastante
luz al respecto: When did Whitehead conceive God to be personal?, «Anglican
Theological Review» 72/3 (1990) 280-291. También: «As future, God is forever
future. In this our proposal differs from that of Wolfhart Pannenberg, who also
speaks of “the power of the future operative in the present”. He conceives of God
as now in the process of becoming, who at the end of history, however, will
finally become fully actual. But the actuality of God in this sense, as unifying
within himself all of history, necessarily marks the end of the history as well. We
conceived of history, and time, to have no end, so that God is always future,
never present, thereby never becoming past. He is always subject, never object;
always becoming, never being» (L.-S. FORD, The Divine Activity of the Future,
«Process Studies» 11/3 (1981) 179).
125
«God as future is empty. The future as yet has no being, since being belongs
exclusively to the present and past, most properly to the past. Yet at the same
time God has inwardly a rich subjectivity of an everlasting becoming, which
never terminates in being» (TPT 244).
68

John Polkinghorne, en una de sus obras126 lo ha aplicado
desde su fundamento bíblico (veterotestamentario y
neotestamentario) no sólo a la cristología, sino a otros temas
teológicos (creación, trinidad, escatología…). El concepto clave
(kénosis)127 se refiere a la restricción voluntaria por parte de Dios
de su infinitud, para hacer espacio a la existencia de las criaturas
que tienen perfecto derecho a existir. Igual que este autor, otros
muchos de la TP se han acercado a esa concepción128.
Ford añade otras dos ventajas de esta consideración de Dios

como futuro: la respuesta de Dios que se relaciona más
directamente con las actualidades (con los seres), y un Dios que de
ese modo se convierte en un poder más perfecto.
En cuanto a la primera cuestión, Ford piensa que a partir de

la afirmación de la inaprensibilidad de Dios, no se podría afirmar
que Dios esté en relación con el mundo y que pueda influenciarlo.
Él, por el contrario, sostiene que hay que rechazar esta concepción
y pensar en términos de prehensibilidad, al menos para su
naturaleza consecuente. Esto no afectaría a su naturaleza
primordial, sino a su naturaleza consecuente, al modo cómo Dios se
relaciona con el mundo exterior129.
126
The Work of Love: Creation as Kenosis, Eerdmands, Grand Rapids (MI) 2001
[Trad. cast.: La obra del amor. La creación como kénosis, EVD, Estella
(Navarra) 2008, 287 pp.]. H. Fries señala que «la cruz representa la forma más
alta que cabe imaginar de autovaciamiento, de kénosis, de Dios: hasta la muerte,
y muerte de cruz (Flp 2, 5-11). No hay ahí una limitación, sino una
manifestación del poder de Dios: tan grande es Dios que puede hacerse pequeño,
bajo e insignificante, que puede alcanzar las fronteras de la muerte. Dios es más
poderoso que el poder de la muerte. Por ello también se puede decir que Dios no
es nunca mayor que en la humillación, que nunca es más poderoso que en su
impotencia» (H. FRIES, Teología fundamental, Herder, Barcelona 1987, pp.
342-343).
127
A este propósito se puede leer también el capítulo 5 (Divine Kenosis) de la
obra: O.-D. CRISP, Divinity and Humanity. The Incarnation Reconsidered,
Cambridge U.-P., New York 2007, pp. 118-153.
128
Cf. J. MONSERRAT, Kénosis y tradición cristiana, en Hacia el Nuevo
Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, San Pablo,
Madrid 2010, pp. 406-419.
129
«Whitehead assumes that there can only be influence by means the
prehension.Thus, in order for God to influence a nascent occasion, God must
69

Por lo que se refiere a la segunda cuestión, es decir, al
hecho de que, asumiendo que Dios es creatividad futura, su poder
resulta más perfecto, apunta a la persuasión de Dios. En este
sentido, Ford señala que según a qué modalidad de tiempo
adscribamos a Dios, tendremos una forma de concebirlo y de
caracterizar su poder. Si a Dios lo situamos en el pasado, se
convierte en un poder del pasado, una especie de causa eficiente, y
la omnipotencia es su perfecta instancia de comprensión130. Si lo
situamos en el presente, Dios se transforma en una instancia
controladora131. Por el contrario, si lo situamos en el futuro, Dios se
convierte en persuasión132.
Concluida la exposición, podríamos someter este capítulo a

las sugerencias y a la crítica de algunos autores que se han acercado
a la TP, y ven en este concepto de Dios como creatividad futura,
algunas cuestiones que, como mínimo, habría que aclarar.
Simplemente las apuntamos en espera de un tratamiento más
definitivo en la parte crítica de nuestro trabajo.
insome sense be objectified (become or be a being) in order to prehended. But he

has wrought the system too well: God (except primordially) is imprehensible.
Therefore it would seem that God has no influence on the world. I come to the
problema from a different perspective, by challenging the assumption that all
influence must be prehensive, and by asking, What kind of influence could an
imprehensible God have? Or more basically, What must God be like to be
imprehensible? Note that these questions only affect God’s outer nature, the way
God relate us, not to God’s inner nature, which retains the same rich subjectivity
Whitehead ascribes to it» (TPT 241).
130
«Since there is always room for unifing any given multiplicity, there is always
some residual freedom for the occasion. Yet it the causal power were complete,
there would be determinism, for then the past would completely cause whatever
the present is» (TPT 242).
131
«The extreme of perfect present power might be the control of the entire
world, conceived as its body» (TPT 243).
132
«The ”still small voice” is neither determinative nor controlling. I mean by it
the aim the derived from the future, freed from many of the connotations of
human persuasion, from which the notion is taken. It seeks the well-being of the
present occasions coming into being rather than to shape them to some ulterior
ends. What happens does determine the particular character of the divine
experience, but God by conceptual supplementation can transform its gross evil
into tragic beauty» (TPT 243).
70

Una primera cuestión hace referencia al énfasis excesivo en
ese «futuro del hombre». Da la impresión de que cuando se habla
de Dios como futuro, sólo se está hablando del futuro del hombre;
con lo cual se estrecha mucho su contenido. Por tanto, el futuro del
hombre merecería la pena considerarlo, no solamente abierto a la
historia, sino a la meta-historia. E incluso abrirlo también a la
perspectiva de J. Moltmann de un futuro entendido en términos de
Adventus. En ese sentido no sólo sería el hombre el que va al
encuentro de Dios, sino que desde la perspectiva de su teología (la
Teología de la esperanza), Dios es Adviento, viene, está viniendo
al encuentro del hombre:
«La escatología aquí presentada, de conformidad

con la Teología de la esperanza, parte de un concepto del
futuro que no permite ni que la historia “que sigue su curso”
absorba y devore toda escatología ni que la eternidad
siempre presente suprima toda historia. El eschaton no es ni
el futuro del tiempo ni la eternidad atemporal, sino el futuro
y llegada de Dios. Utilizamos para ello un concepto del
futuro a la manera de un Adviento. Este concepto brota de
la historia de Dios, de las experiencias y expectaciones con
respecto a Dios, tal como se hallan consignadas en los
escritos bíblicos. Lo desarrollamos filosóficamente en una
comprensión del tiempo, que concibe el futuro como origen
y fuente del tiempo en general. Denominamos la categoría
“novum” como la categoría histórica que caracteriza a lo
escatológico en la historia»133.
En segundo lugar, convendría señalar que no podemos

olvidar otras dimensiones de la temporalidad. Un futuro, en cuanto
que futuro, desgajado del presente y del pasado, no tiene
fundamento, se convierte en una ilusión. El énfasis en las tres
dimensiones de la temporalidad nos evitará problemas de enfoques
reducidos; y sobre todo, hará que nuestro análisis de la
temporalidad sea acorde con el momento cultural que estamos
viviendo. ¿Qué ocurriría, si por un casual, nuestra sociedad apenas
133
J. MOLTMANN, La venida de Dios. Escatología cristiana, Sígueme,
Salamanca 2004, p. 47.
71

confiara en el futuro, por razones coyunturales? ¿Por eso, el futuro
en su sentido amplio, también el metahistórico y la utopía, dejarían
de tener un gran valor? Quizás haya que volver a repasar y revisar
el pensamiento de Martin Heidegger, para quien el hombre es
constitutivamente temporal. Su modo de ser consiste en
temporalizarse, y su esencia es la temporalización en la unidad de
los tres éxtasis134.
Se impone el valorar el tiempo y la historia desde el tiempo

propio y no pensar en Dios como alguien que concurre
competitivamente con el hombre, sino como el ser que fundamenta,
desde dentro, el mismo quehacer del hombre en su responsabilidad
histórica135.
134
Dice T. Urdanoz: «Así, pues, no sólo se desenvuelve en el tiempo y en la
historia, sino que él mismo es temporal y es histórico, y su historicidad se
arraiga en la temporalidad. Esta miraba desde el presente al futuro. Pero la
historia implica “el continuo de las vivencias” en su acontecer o gestarse
histórico, todo el decurso del acontecer humano, desde el nacimiento hasta la
muerte. Historia (Geschichte, de geschehen= suceder) es un acontecer en
perspectiva del pasado, pero con acción en el presente hacia el porvenir, según
los tres ex-stasis de la temporalidad» (T. URDANOZ, Historia de la filosofía,
BAC, Madrid 1986, v.6, pp. 545-546).
135
Cf. C. CANTONE, Dall’ideologia all’Utopia. La teología occidentale dopo
la morte di Dio, Dehoniane, Roma 1989, pp. 295-303.
72

TERCERA PARTE: ANEXOS
ANEXO 1: FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA1
3. Fuentes
3.1. Obras de Lewis S. Ford
1 FORD, L.-S., A Review of Étienne Gilson’s Intellectual

Autobiography, «Journal of Bible and Religion» 31/2
(1963) 152-155.
2 _____ A Review of A Key to Whitehead’s Process and

Reality by Donald W. Sherburne, «Journal of Religion»
46/4 (1966) 500-502.
1
En la elaboración de esta bibliografía se han tenido en cuenta las siguientes
bibliotecas: Biblioteca de la Facultad de Teología del Norte de España (Sede de
Burgos), la Biblioteca del Instituto Superior de Filosofía «San Juan Bosco»
(Burgos), la Biblioteca de la Universidad Pontificia de Salamanca, La New York
Public Library, la SIBL (Science, Industry and Business Library) de Nueva
York, La Butler Library de la Columbia University (Nueva York), la NYU
Library de Nueva York, La Union Theological Library de Nueva York. También
cabe destacar el uso de bases documentales electrónicas como PIC, BIBL, BIES
y de la Biblioteca Nacional (OPAC, BOE, LISA e Hispanic). Me he servido de
algunas obras y su aportación bibliográfica, entre las que destaco: J. OROZ
EZCURRA, El ser como entidad actual en la filosofía del organismo de Alfred
North Whitehead, Deusto, Bilbao 1985, 263 pp.; J. SERNA ARANGO, Somos
tiempo. Crítica a la simplificación del tiempo en Occidente, Anthropos, Madrid
2009, 174 pp.; B. WHITNEY, Compilation, «Process Studies» 32/2 (2003) 322-
364; J.-M.LOZANO-GOTOR PERONA, Raum und Zeit in der evangelischen
Theologie. Zur Behandlung und Verhältnisbestimmung beider Begriffe bei
Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann und Christian Link, Dr. Kovac,
Hamburg 2007. Particularmente útil ha sido el servicio de la web de «Process
Studies», la revista por excelencia de la TP. Las obras de soporte electrónico no
son elencadas en la bibliografía que aparece a continuación. Aparecen citadas a
pie de página conforme a la metodología habitual: ISO, Norme internationale
ISO 690-2: 1997 (F). Information et Documentation. Références
bibliographiques. Partie 2: Documents électroniques, documents complets ou
parties de documents, première édition, ISO, Genève 1997, 18 pp.
73

3 _____ Boethius and Whitehead on Time and Eternity,
«International Philosophical Quarterly» 8 (1968) 38-67.
4 _____ Is Process Theism Compatible with Relativity

Theory?, «Journal of Religion» 48/2 (1968) 124-135.
5 _____ On Genetic Successiveness: A Third Alternative,

«Southern Journal of Philosophy» 7 (1969) 421-425.
6 _____ A Review of Robert C. Neville, God the Creator,

«Journal of American Academy of Religion» 38/2
(1970) 217-219.
7 _____ Whitehead’s Categoreal Derivation of Divine

Existence, «The Monist» 54/3 (1970) 374-400.
8 _____ Can Whitehead Provide for a Real Subjective

Agency? A Reply to E. Pol’s Critique, «Modern
Schoolman» 47 (1970) 209-225.
9 _____ The Impossibility of Whitehead’s God for

Christian Theology, «Proceedings of the American
Catholic Philosophical Association» 44 (1970) 141-151.
10 _____ The Viability of Whitehead’s God on Time and

Eternity, «Proceedings of the American Catholic
Philosophical Association» 44 (1970) 141-151.
11 _____ God as King. Benevolent Despot or

Constitutional Monarch?, «Christian Scholar’s Review»
1/4 (1971) 318-322.
12 _____ Genetic and Coordinate Division Correlated,

«Process Studies» 1 (1971) 199-209.
13 _____ Biblical Recital and Process Philosophy: Some

Whiteheadian Suggestions for Old Testament
Hermeneutic, «Interpretation» 26 (1972) 198-209.
74

14 _____ Neville on the One and the Many, and Neville,
Robert «Response to Ford’s Neville on the One and the
Many», «Southern Journal of Philosophy» 10/1 (1972)
79-86.
15 _____ The Incarnation as a Contingent Reality. A Reply

to Dr. Pailin, «Religious Studies» 8/1 (1972) 169-173.
16 _____ Can Whitehead Rescue Perishing?, «The

Personalist» 54/1 (1973) 92.
17 _____ Is There a Distinctive Superjective Nature?,

«Process Studies» 3 (1973) 229f.
18 _____ Process Philosophy, in New Catholic

Encyclopedia, Catholic University of America,
Washington 1973, vol. 16, pp. 363-365.
19 _____ The Non-Temporality of Whitehead´s God, a

«International Philosophical Quarterly» 13/3 (1973)
347-376.
20 _____ (ed.), Two process Philosophers: Hartshorne's

Encounter with Whitehead, Studies in Religion 5,
«American Academy of Religion», Florida 1973, 106
pp.
21 _____ Process Philosophy and Our Knowledge of God,

in G.-F. McLEAN (ed.), Traces of God in a Secular
Culture, Alba House, Staten Island 1973, pp. 85-115.
22 _____ The Resurrection as the Emergence of the Body

of Christ, «Religion in Life» 42/4 (1973) 466-477.
23 _____ Whitehead’s Ontology and Lango’s Synonty. A

Critical Study, «The Modern Schoolman» 51/1 (1973)
53-61.
75

24 _____ Process Theology, in New Catholic
Encyclopedia, Catholic University of America,
Washington 1974, vol. 16, pp. 365-367.
25 _____ The Duration of the Present, «Philosophy and

Phenomenological Research» 35/1 (1974) 100-106.
26 _____ The Possibilities for Process Christology,

«Encounter» 35/4 (1974) 281-294.
27 _____ Process Philosophy, «New Catholic

Encyclopedia» 16 (1974) 363-365.
28 _____ A Review of Robert Cummings Neville, The

Cosmology of Freedom, «Philosophy and
Phenomenological Research» 38/4 (1975) 578-581.
29 _____ The Eternity of God and the Temporality of the

World, «Encounter» 36/2 (1975) 115-122.
30 _____ The Inmutable God and Father Clarke, «The

New Scholasticism» 49/2 (1975) 189-199.
31 _____ Process Trinitarianism, «Journal of The

American Academy of Religion» 43/2 (1975) 199-213.
32 _____ The Lure of God: A Biblical Background for

Process Theism, Fortress Press, Philadelphia 1976, 144
pp.
33 _____ Primer Matter, Barrington Jones, and William

Brenner, «The New Scholasticism» 50/2 (1976) 229-
231.
34 _____ Whitehead’s Appropriation of the Teachings of

the Buddha, «Religion in Life» 45/2 (1976) 184-190.
76

35 _____ Whitehead’s first Metaphysical Synthesis,
«International Philosophical Quarterly» 17/3 (1977)
251-264.
36 _____ An Appraisal of Whiteheadian non-Theism,

«Southern Journal of Philosophy» 15 (1977) 27-35.
37 _____ Whitehead’s Transformation of Pure Act, «The

Thomist» 41/3 (1977) 381-399.
38 _____ Can Freedom be Created? «Horizons» 4/2

(1977) 183-188.
39 _____ A Whiteheadian Basis for Pannenberg´s

Theology, «Encounter» 38/4 (1978) 307-331.
40 _____ Some Proposals Concerning the Composition of

Process and Reality, «Process Studies» 8 (1978) 145-
156.
41 _____ In What Sense is God Infinite?, A Process

Perspective, «The Thomist» 42/1 (1978) 1-13.
42 _____ Response to «Process and Anarchy»,

«Philosophy East and West» 28/4 (1978) 521-523.
43 _____ The Lure of God: A Biblical Background for

Process Theism, Fortress, Philadelphia 1978.
44 _____ Thomas Aquinas and Contemporary

Philosophical Options, «Listening» 14/3 (1979) 237-
248.
45 _____ God as the Subjectivity of the Future,

«Encounter» 41 (1980) 287-292.
46 _____ The Search for the Source of Creativity, «Logos»

1 (1980) 45-52.
77

47 _____ The Divine Activity of the Future, «Process
Studies» 11/3 (1981) 169-179.
48 _____ The Divine Curse Understood in Terms of

Persuasion, «Semeia» 24 (1982) 81-87.
49 _____ Afterword, in L.-S. FORD-G.-L. KLINE (eds.),

Explorations in Whitehead’s Philosophy, Fordham
U.-P., New York 1983, pp. 305-345.
50 _____ An Alternative to Creatio Ex Nihilo, «Religious

Studies» 19/2 (1983) 205-213.
51 _____ Neville’s Understanding of Creativity, in L.-S.

FORD-G.-L. KLINE (eds.), Explorations in
Whitehead’s Philosophy, Fordham U.-P., New York
1983, pp. 272-279.
52 _____ A Guide to Whitehead, «Teaching Philosophy»

7/2 (1984) 143-147.
53 _____ The Concept of Process: From Transition to

Concrescence, en H. HOLZ-E. WOLF-GAZO (eds.),
Whitehead und der Prozessbegriff, Verlag Karl Alber,
Freiburg and Munich 1984, pp. 73-101.
54 _____ The Emergence of Whitehead's Metaphysics,

1925-1929, SUNY Press, Albany (NY) 1984, 351 pp.
55 _____ Notes Toward a Partial Reconciliation of Tillich

and Whitehead, «Union Theological Review» 39/1-2
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56 _____ The Origin of Subjectivity en «The Modern

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Barcelona 1999].
233 _____ Process and Reatity; An Essay in Cosmology,

Macmillan, New York 1929. [Proceso y realidad,
Losada, Buenos Aires 1956, trad. de J. Rovira
Armengol].
234 _____ Adventures of Ideas, Macmillan, New York

1933, 392 pp. [Aventuras de las ideas, Janés, Barcelona
1947, trad. de Carlos Botet; Compañía General Fabril
Editores, Buenos Aires 1961, trad. de Bernardo Costa].
235 _____ Nature and Life, University of Chicago Press,

Chicago 1934. [Naturaleza y vida, Universidad de
Buenos Aires, Buenos Aires 1941, trad. de Risieri
Frondizi].
95

236 _____ Indication, Classes, Numbers, Validation,
«Mind» 43 (1934) 281-297.
237 _____ Modes of Thought, Macmillan, New York 1938,

241 pp. [Modos de pensamiento, Losada, Buenos Aires
1944, trad. de Joaquín Xirau; Taller de Ediciones de
Josefina Betancourt, Madrid 1973, trad. de Marisol de
Mora].
238 _____ Autobiographical Notes, en P.-A. SCHILPP, The

Philosophy of A.N. Whitehead, Northwestern U.-P.,
Evanston/Chicago 1941, pp. 1-14.
239 _____ Inmortality, in P.-A. SCHILPP, The Philosophy

of A.N. Whitehead, Northwestern U.-P.,
240 _____ Mathematics and the Good, in P.-A. SCHILPP,

The Philosophy of A.N. Whitehead, Northwestern U.-P.,
241 _____ Objects and Subjets, «Philosophical Review» 41

(1932) 130-146.
242 _____ Essays in Science and Philosophy, Philosophical

Library, New York 1947, 255 pp.
243 _____ The Aims of Education and other essays,

Macmillan, New York 1957 [1929], 247 pp. [Los fines
de la educación y otros ensayos, Paidós, Buenos Aires
1957, trad. de Dora Ivniski].
244 _____ Alfred North Whitehead: An Anthology,

MacMillan, New York 1953.
245 _____ The Dialogues of A.N. Whitehead, por L. PRICE,

New American Library, New York 1956.
96

246 _____ The Function of Reason, Beacon Press, 1958.
[La función de la razón, Tecnos, Madrid 1985, trad. de
Lucila González Pazos, Altaya, Barcelona 1999].
247 _____ God and the World, in C. BRINTON, The Fate

of Man, George Braziller, New York 1961.
248 _____ The Interpretation of Science; Selected Essays,

Bobbs-Merrill, Indianapolis 1961.
249 _____ Process and Reality; An Essay in Cosmology,

corrected edition by David Ray Griffin and Donald W.
Sherburne, The Free Press, New York 1978, 413 pp.
250 WOODBRIDGE, B.-A. (ed.), Alfred North Whitehead.

A Primary-Secondary Bibliography, Philosophy
Documentation Center-Bowling Green State University,
Bowling Green (OH) 1975.
97

ÍNDICE GENERAL DE LA OBRA
SUMARIO ...................................................................................... 7
SIGLAS .......................................................................................... 9
O. PRÓLOGO ........................... ¡Error! Marcador no definido.
PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN ................................... 22
CAPÍTULO 1: LA TEOLOGÍA DEL PROCESO ............ ¡Error!
Marcador no definido.
1.1. Dios y devenir en los planteamientos recientes .. ¡Error!
1.1.1. Introducción ......... ¡Error! Marcador no definido.
1.1.2. El argumento de la personalidad¡Error! Marcador
no definido.
1.1.3. El argumento del tiempo dinámico .............. ¡Error!
1.1.4. Garrett J. DeWeese: omnitemporalidad ....... ¡Error!
1.1.5. La TP y la obra de Ford ....... ¡Error! Marcador no
definido.
1.1.6. Coda conclusiva: el argumento de la Encarnación
¡Error! Marcador no definido.
1.2. Cuestiones introductorias de la Teología del Proceso
............................................... ¡Error! Marcador no definido.
1.3. La TP en el contexto de la nueva epistemología .... ¡Error!
1.3.1. El trasfondo epistemológico: planteamiento ... ¡Error!
1.3.2. Teología y filosofía: historia y necesaria
referencialidad ................... ¡Error! Marcador no definido.
1.3.3. Correlación filosofía-teología en la TP ........... ¡Error!
1.4. La Teología del Proceso en el contexto de los nuevos
teísmos ................................... ¡Error! Marcador no definido.
1.5. La Escuela teológica del Proceso y su historia ....... ¡Error!
98

1.6. Principales cuestiones teológicas ... ¡Error! Marcador no
definido.
1.6.1. Importancia de la Sagrada Escritura ................ ¡Error!
1.6.2. La doctrina sobre Dios............ ¡Error! Marcador no
definido.
1.6.3. La Cristología del Proceso...... ¡Error! Marcador no
definido.
1.6.4. La visión de la Trinidad .......... ¡Error! Marcador no
definido.
1.6.5. La vida eterna ......... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 2: LEWIS S. FORD: LA EMERGENCIA DE LA
ONTOLOGÍA DE WHITEHEAD ............ ¡Error! Marcador no
definido.
2.1. Introducción .................... ¡Error! Marcador no definido.
2.2. El profesor Henry Nelson Wieman y su profesión
whiteheadiana ........................ ¡Error! Marcador no definido.
2.3. Charles Hartshorne y el desarrollo de ciertas
implicaciones teológicas ........ ¡Error! Marcador no definido.
2.4. La peregrinación de Whitehead hacia la TP ........... ¡Error!
2.5. Las lecciones de Harvard de 1925 y su reelaboración
2.6. Los sucesivos conceptos de Dios ... ¡Error! Marcador no
definido.
2.7. Una ontología en proceso (temporal) .. ¡Error! Marcador
no definido.
CAPÍTULO 3: LEWIS S. FORD. LA REINTERPRETACIÓN
DE UNA ONTOLOGÍA TEMPORAL Y SUS
APORTACIONES ..................... ¡Error! Marcador no definido.
3.1. Introducción: en el trasfondo, la filosofía del organismo
(A. N. Whitehead y Ch. Hartshorne) ..... ¡Error! Marcador no
definido.
3.2. Semblanza biográfico-intelectual ... ¡Error! Marcador no
definido.
3.3. La teología de Lewis S. Ford .......... ¡Error! Marcador no
definido.
99

3.3.1. Introducción ............. ¡Error! Marcador no definido.
3.3.2. Ford, teólogo cristiano: el contexto ................. ¡Error!
3.3.3. La estrategia teológica de Ford ¡Error! Marcador no
definido.
3.3.4. Su aportación teológica ........... ¡Error! Marcador no
definido.
3.3.5. Ford y la cuestión de Dios ....... ¡Error! Marcador no
definido.
3.3.6. La Cristología de Ford ............. ¡Error! Marcador no
definido.
3.3.7. Una escatología procesual y abierta cuyo motor es la
esperanza ........................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 4: LA NOVEDAD DE LEWIS S. FORD:
ALGUNAS CATEGORÍAS DE SU ONTOLOGÍA
TEMPORAL. DIOS Y TIEMPO EN FORD . ¡Error! Marcador
no definido.
4.2.1. El carácter sistemático de su aproximación..... ¡Error!
4.2.2. El tiempo como elemento nuclear de la misma
........................................... ¡Error! Marcador no definido.
4.3. El futuro, categoría central ............. ¡Error! Marcador no
definido.
creatividad ......................... ¡Error! Marcador no definido.
4.3.2. Revisión de algunas categorías ¡Error! Marcador no
definido.
4.3.3. Nueva consideración del futuro ... ¡Error! Marcador
no definido.
TERCERA PARTE: EN DIÁLOGO CON FORD
CAPÍTULO 5: CRISTOLOGÍA Y TRINIDAD ............... ¡Error!
5.2. Desarrollo de tres núcleos paradigmáticos ............. ¡Error!
100

5.3. Cristología ...................... ¡Error! Marcador no definido.
5.3.1. La Cristología de Ford ............. ¡Error! Marcador no
definido.
5.3.2. La Cristología en la TP ............ ¡Error! Marcador no
definido.
5.3.3. Balance y perspectivas............. ¡Error! Marcador no
definido.
5.4. Entre el Dios «dipolar» y el Dios «trino» ............... ¡Error!
5.4.1. La Trinidad según Ford ........... ¡Error! Marcador no
definido.
5.4.2. Trinitarismo procesual ............. ¡Error! Marcador no
definido.
5.4.3. Teología trinitaria: Dios para nosotros. Balance y
perspectivas ....................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 6: ESCATOLOGÍA Y OTRAS CUESTIONES
................................................... ¡Error! Marcador no definido.
6.1. Una escatología procesual y abierta cuyo centro es la
esperanza ............................... ¡Error! Marcador no definido.
6.1.1. La Escatología de Ford ............ ¡Error! Marcador no
definido.
6.1.2. La escatología procesual.......... ¡Error! Marcador no
definido.
6.1.3. Balance y perspectivas............. ¡Error! Marcador no
definido.
6.2. Dos cuestiones controvertidas ........ ¡Error! Marcador no
definido.
6.2.1. La omnipotencia y el mal ........ ¡Error! Marcador no
definido.
6.2.2. Creación/encarnación-salvación/resurrección
¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 7: BALANCE SINTÉTICO .. ¡Error! Marcador no
definido.
7.1. Una nueva conceptualización ......... ¡Error! Marcador no
definido.
7.1.1. Sobre la base de una «ontología temporal» ..... ¡Error!
101

7.1.2. A partir de una relectura de A. N. Whitehead ¡Error!
7.1.3. En búsqueda de un sistema teológico plausible
7.1.4. La centralidad del tiempo: Dios y devenir....... ¡Error!
7.1.5. Algunas aportaciones hermenéuticas: cristológicas y
trinitarias ............................ ¡Error! Marcador no definido.
7.1.6. La perspectiva de la Escatología y la Protología
7.2. Lewis S. Ford y la TP: ¿un nuevo paradigma teológico?
CAPÍTULO 8: VALORACIÓN CRÍTICA Y ¡Error! Marcador
no definido.
CONCLUSIONES ..................... ¡Error! Marcador no definido.
8.1. Luces y sombras en Lewis S. Ford y en la TP........ ¡Error!
8.1.1. Un acercamiento personal ....... ¡Error! Marcador no
definido.
8.1.2. Las críticas de los teólogos del Proceso .......... ¡Error!
8.1.3. La aproximación católica a la TP . ¡Error! Marcador
no definido.
8.2. «La búsqueda sin fin» .... ¡Error! Marcador no definido.
8.3. Conclusiones................... ¡Error! Marcador no definido.
TERCERA PARTE: ANEXOS
ANEXO 1: FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA .. ¡Error! Marcador
no definido.
1. Fuentes ............................... ¡Error! Marcador no definido.
1.1. Obras de Lewis S. Ford .............. ¡Error! Marcador no
definido.
1.2. Autores de la TP ......... ¡Error! Marcador no definido.
2. Bibliografía general ........... ¡Error! Marcador no definido.
ANEXO 2: GLOSARIO DE TÉRMINOS DE LA TP ...... ¡Error!
ÍNDICE GENERAL ........................ ¡Error! Marcador no definido.
102

103

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Dr. José Luis Cabria Ortega

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Dr. Pedro Luis Rodríguez Panizo

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Burgos, 18 de junio de 2013

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De un modo breve, presento algunos datos de la «intrahistoria» de

Con esta tesis mi trabajo queda encuadrado en lo que

La tesis, que consta de ocho capítulos y dos anexos, tiene

El extracto (excerpta) que ofrezco consta de los siguientes

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No me gustaría terminar este extracto sin un pequeño

Agradezco el esfuerzo prestado en el seguimiento de la tesis

En el ámbito de las correcciones lingüísticas y gramaticales

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Este trabajo es antes de nada un fruto de la pasión por el

Sigo centrando mis esfuerzos sobre la figura de Lewis

A lo largo de ocho capítulos me propongo ofrecer algo de

En el capítulo primero nos centramos en la escuela: La

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El capítulo segundo tiene como finalidad concreta situar a

En el capítulo tercero, nos situamos directamente en su

El capítulo cuarto lleva por título «La novedad de Ford:

La tercera parte se inicia con el capítulo quinto. En este

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Los capítulos séptimo y octavo los he planteado como un

Un glosario de términos concluye nuestra reflexión. La

Reitero algunas de las dificultades principales que he

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Dios y devenir, Dios y tiempo es un título tan sencillo en

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«Es la tradición judeo-cristiana la que ofrece la

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«La Iglesia es peregrina y acompaña al peregrino

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«Cuando emprendas tu viaje a Ítaca

Pide que el camino sea largo.

Ten siempre a Ítaca en tu mente.

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