Serie Actualidad

Dirigida por Josep Ramoneda

Se puede optar por un pensamiento crítico que

tomará la forma de una ontología de nosotros
mismos, de una ontología de la actualidad.
Michel Foucault

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 MARTA SEGARRA

Humanimales
Abrir las fronteras de lo humano

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 Publicado por
Galaxia Gutenberg, S.L.
Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª
08037-Barcelona
info@galaxiagutenberg.com
www.galaxiagutenberg.com

Primera edición: febrero de 2022

© Marta Segarra, 2022

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2022

Preimpresión: Fotocomposición gama, sl

Impresión y encuadernación: Romanyà-Valls
Pl. Verdaguer, 1 Capellades-Barcelona
Depósito legal: B 119-2022
ISBN: 978-84-18807-78-7

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública

o transformación de esta obra sólo puede realizarse con la autorización
de sus titulares, aparte de las excepciones previstas por la ley. Diríjase a CEDRO
(Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear
fragmentos de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45).

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 A mis humanimales preferidxs: JM, HC, Spock,
Lluna y Nut.
Y a otrxs que han contribuido a hacer posible este
libro, especialmente a: Aletheia y Philia, Rodrigo
Andrés, Susana Arias, Anne E. Berger, Fina Birulés,
Natalia Brizuela, Judith Butler, Judit Carrera, Isabel
Clúa, Laurent Dubreuil, Carla Freccero, À. Lorena
Fuster, Helena González, Ingrid Guardiola, Donna
Haraway, Caroline Ibos, Joana Masó, M. Dolors
Molas Font, Katarzyna Paszkiewicz, Josep
Ramoneda, Rosa Rius, Joan Tarrida, mis alumnxs
del CRIC y del LEGS, y un largo etcétera, incluidos
todos los animales humanos y no humanos que se
citan en él

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 Índice

1. ¿Somos humanimales?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Las fronteras de la humanidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
3. Una cuestión de afectos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
4. ¿Una cuestión de sexo, también?. . . . . . . . . . . . . . . . . 63
5. Compañeros de trabajo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
6. Lenguajes animales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
7. Sueños de hibridez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
8. Una vulnerabilidad compartida. . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
9. Carne de mi carne y sangre de mi sangre . . . . . . . . . . . 177
10. Epílogo: encuentros humanimales. . . . . . . . . . . . . . . . 201

Notas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Referencias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

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¿Somos humanimales?

El término «humanimal», cuyo uso está bastante extendido hoy

día, refleja bien la intención de este libro: mostrar hasta qué pun-
to nuestra existencia humana está entrelazada con la de los seres
que llamamos animales, como si nosotros no lo fuéramos tam-
bién. Cada uno de los capítulos que siguen constituye una explo-
ración de algunas de las zonas de contacto donde se producen
encuentros humanimales. En ellos, la distinción estricta entre hu-
mano y animal se tambalea hasta difuminarse, mostrando hasta
qué punto ambas categorías se hallan imbricadas en un único teji-
do de la vida; esto es lo que intenta reflejar la palabra compuesta
«humanimal». Esta perspectiva sobre el ser humano desplaza,
asimismo, la concepción tradicional del sujeto, abriéndola a otras
múltiples posibilidades que lo llevan más allá de sus límites.
La historia del término «humanimal» es interesante: parece
que la primera vez que se utilizó fue en una película, You Never
Can Tell, dirigida por Lou Breslow en 1951.1 Se trata de una co-
media con un toque policíaco que retoma de forma ligera la
creencia en la reencarnación, compartida por muchas culturas. El
protagonista es un perro pastor alemán llamado King, que hereda
la fortuna de su excéntrico amo y, por ello, es víctima de asesina-
to. Al morir, y antes de ser admitido en el paraíso de los animales,
ruega que lo dejen volver a la vida terrenal para denunciar al ase-
sino. La petición le es concedida, pero regresa en forma de perso-
na, un detective privado llamado Rex Shepard. El final desvela
que varios personajes de apariencia humana son, en realidad «hu-
manimales», como él mismo.
Este relato amable contrasta con el tratamiento que reciben los
«humanimales» en otra película mucho más conocida, La isla del

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Doctor Moreau (1977). Se trata de una fábula distópica sobre lo

que hoy llamaríamos «transespecismo»: en una isla, un sabio
loco interpretado por Burt Lancaster trata de convertir a anima-
les «salvajes» en humanos, pero solo logra crear híbridos espan-
tosos que tienden a revertir a su estado original, lo cual produce
destrucción y caos. En este film, dirigido por Don Taylor, la ani-
malidad es vista como un resto de salvajismo siempre presente en
los seres humanos evolucionados.
Esta es una idea muy arraigada en nuestro imaginario y, por
ello, subyace en toda clase de producciones culturales, no solo ci-
nematográficas, sino también musicales: varias bandas actuales
utilizan el adjetivo «humanimal» para referirse a ese fondo bes-
tial del hombre, glosado en la clásica canción The Beast in Me,
que Johnny Cash popularizó. Más allá de la época contemporá-
nea, los textos fundacionales de la cultura occidental, como la
misma Biblia, también reflejan la tensión entre la necesidad de
establecer una frontera bien definida entre humanidad y animali-
dad, y la constatación angustiosa de que este límite se cruza con
mucha frecuencia, con consecuencias desastrosas.
En definitiva, esas dos películas tan distintas reflejan dos visio-
nes opuestas y a la vez simultáneas de la animalidad: la primera
consiste en humanizar a los animales, convirtiéndolos en criatu-
ras menores que los humanos deben proteger, y la segunda, en
bestializar a estos mismos animales, que devienen imagen de todo
lo malo que puede albergar un ser humano.
El pensamiento occidental, con pocas pero importantes excep-
ciones, como la que representa Montaigne, ha intentado formali-
zar la distinción humano-animal, convirtiéndola incluso en la de-
finición misma de la humanidad: somos humanos porque nos
hemos elevado por encima de los animales (por disposición natu-
ral, por designio divino, por nuestro esfuerzo, por el azar evoluti-
vo... las razones se acumulan, a veces excluyéndose entre sí), has-
ta el punto de que ya no nos consideramos una especie animal
entre otras, sino una categoría aparte, basada en la distinción, en
términos casi absolutos, entre naturaleza y cultura. Esta creencia
legitima, además, el dominio total del hombre sobre los demás
seres vivos e inanimados que conviven con él en el planeta, y has-

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ta fuera de él, lo cual nos ha conducido a la crisis ecológica, acom-

pañada de la crisis del modelo de vida que se ha ido instalando a
lo largo de los siglos.
Por ello, deberíamos interrogarnos sobre este cimiento del edi-
ficio que constituye la cultura dominante en el mundo de hoy,
entendiendo la cultura en sentido amplio y aunque el mundo, por
supuesto, no sea monocolor. Poner en cuestión la frontera entre
lo humano y lo animal implica reflexionar sobre los fundamentos
de las oposiciones –‌siempre esencialmente jerárquicas– en que se
basan las desigualdades estructurales de nuestra sociedad, desde
el par contrario mencionado, naturaleza-cultura, hasta los basa-
dos en el género y la «raza»,2 entre otros. En realidad, todos ellos
se entremezclan: durante siglos, se consideró, y quizás no nos he-
mos deshecho todavía de esta desigualdad sistémica, que las mu-
jeres y las personas no blancas estaban más próximas a la «natu-
raleza» que los varones blancos, que servían de patrón universal
en la región tanto geográfica como, sobre todo, mental llamada
Occidente. Cuando utilizo la palabra «hombre» en este libro, me
estoy refiriendo conscientemente a esta amalgama de oposiciones
binarias, sin por ello considerarla legítima. Del mismo modo, em-
pleo indistintamente la palabra «animal» o «animal no humano»
para referirme a todas las especies excepto la nuestra, retomando
la ironía de Nietzsche cuando afirma: «Un animal que sabía ha-
blar dijo: “La humanidad es un prejuicio del que por lo menos no
padecemos los animales”».3
A menudo, quienes se dedican a repensar la relación humano-
animal se enfrentan a una pregunta habitual: ¿por qué fijarse en
la desigualdad que marca nuestro trato con los llamados animales
cuando hay tantas injusticias en la esfera exclusivamente huma-
na? Kelly Oliver formula una de las respuestas posibles, arguyen-
do que la práctica de la opresión, el esclavismo y la tortura son
inseparables de la «cuestión animal», tanto desde el punto de vis-
ta histórico como filosófico.4 Como veremos, la frontera entre
humanidad y animalidad ha servido para justificar la violencia no
solo contra los animales, sino también contra determinados gru-
pos humanos. El denominado «especismo» (término creado por
Richard Ryder, filósofo y psicólogo de la Escuela de Oxford, en

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los años setenta, y propagado por su colega Peter Singer, conside-

rado uno de los fundadores de los «estudios animales») no puede
desligarse del racismo o del sexismo, así como de otras formas
humanas de desprecio y opresión del otro.5 Aunque el etólogo
Frans de Waal advierte que el sesgo que impulsa a favorecer a los
seres de nuestra misma especie no es una característica exclusiva-
mente humana sino que predomina en la naturaleza, 6 nada nos
permite pensar que esta inclinación a privilegiar a los semejantes
sea la base por la que las demás especies se organizan según una
estricta jerarquía gobernada por la «ley de la selva», como nos ha
gustado imaginar.
Tanto De Waal como Singer, cada uno con una formación
científica distinta, son figuras pioneras de los «estudios anima-
les», un campo interdisciplinar que se dedica a estudiar la existen-
cia de los llamados animales, incluida la especie humana, y sus
relaciones entre sí, desde la biología (o, más concretamente, la
etología), las ciencias cognitivas y la genética, con el concurso de
diversas ramas de las ciencias humanas y sociales, como la ética y
la filosofía, los estudios literarios y artísticos, la antropología
«más que humana», el derecho o las ciencias políticas. Todos es-
tos saberes se combinan, mediante la colaboración entre especia-
listas de cada ámbito, para intentar captar la complejidad de las
diferencias, y también de las semejanzas, entre las distintas for-
mas de vida y de existencia.
Es un tanto paradójico que categorías creadas por y para el
hombre se apliquen a seres de otra especie, pero hoy día se reco-
noce mayoritariamente que la humana no es la única especie que
posee lenguaje, cultura (en el sentido de tradiciones y técnicas que
pasan de una generación a otra), política (entendida como la ca-
pacidad de formar comunidad mediante alianzas y también bata-
llas), sensibilidad e incluso autoconciencia o capacidad de perci-
birse a sí mismo como una entidad individual. La cultura tradicional
y todavía hegemónica en los países occidentales (aunque no sea la
única presente en ellos) considera que todas estas capacidades se
aplican tan solo al hombre, y reduce al animal al «instinto», que
dictaría de un modo casi mecánico todos sus comportamientos,
poniéndolo al servicio de la especie superior. Otra concepción

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bien extendida de la animalidad convierte a esta, por la opacidad

con la que los animales retan el ansia humana de conocimiento,
en una categoría abstracta y general, tanto del lado del mal (el
Diablo es la Bestia suprema) como del bien, ejemplificado en el
ave que representa el Espíritu Santo, o en los ángeles alados.
El arte, en particular, ha hecho un uso intensivo de la figura del
animal para representar toda clase de emociones, afectos e ideas.
En algunos casos, como en la fábula y en la mayoría de los cuen-
tos infantiles, los animales son una simple transposición de los
seres humanos. Sin embargo, muchos artistas intentan penetrar
en el misterio que representa el animal para el hombre y reflejan
las contradicciones que caracterizan nuestra relación con las de-
más especies. Se señala con frecuencia que, actualmente, esta re-
lación con los animales es profundamente contradictoria: a algu-
nos –‌una clara minoría–, los tratamos con mimo, afecto e incluso
amor; a otros, los fabricamos en serie para cubrir nuestras necesi-
dades o, simplemente, nuestros gustos; finalmente, la mayoría de
las especies, como la totalidad de los insectos, no nos provoca
más que indiferencia o fastidio.
Los estudios animales, que nacieron hace ya medio siglo, se
han visto cuestionados, y a la vez prolongados, por los «estudios
animales críticos», que pretenden ir más lejos que sus antecesores,
al recoger todas estas contradicciones y paradojas sin pretender
explicarlas mediante las herramientas y categorías habituales del
saber humano, ya que estas se han creado específicamente desde y
para nuestra propia especie. Por ejemplo, es evidente que los hu-
manos son los únicos seres parlantes (o casi, pues hay que incluir
también a ciertos pájaros), pero eso no quiere decir que nuestra
especie tenga la exclusiva del lenguaje. Nadie duda hoy día de que
todos los animales se comunican entre sí, dentro de la misma es-
pecie y también fuera de ella; claro está que, si reservamos el tér-
mino «lengua» al tipo de lenguaje que empleamos los humanos,
estamos creando una singularidad que no es tal.
Este es, precisamente, el problema: el hombre cree firmemente,
contra toda evidencia, en su propia excepcionalidad, dentro y
fuera de la especie humana. En el interior de la especie, esta creen-
cia justifica la imposición de una jerarquía entre las distintas cos-

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movisiones y culturas, pero también entre diversas especies de se-

res humanos, pensadas como categorías estancas distintas del
hombre universal, como los antes denominados «salvajes», pero
también «la mujer», tomada como una clase unificada de perso-
nas. Así, una perspectiva cada vez más presente en los estudios
animales, especialmente en los «críticos», es la de género, que nos
enseña, en primer lugar, a cuestionar esta categorización, es decir,
a desnaturalizarla, ya que la hemos interiorizado tanto que ha
llegado a convertirse en verdad natural. Los estudios de género,
como también los poscoloniales y decoloniales, se han esforzado,
además, en evitar la unificación y asimilación de experiencias y
concepciones que están alejadas de las propias, identificando las
diferencias sin dejar que estas deriven en desigualdades y opresio-
nes, así como en distinguir, más allá del aparente beneficio, los
problemas éticos y prácticos que conlleva el hablar por otro que
no tiene voz, o cuya voz no se tiene en cuenta. Aunque suele ser
acusado de lo contrario, el punto de vista feminista intenta esfor-
zadamente no caer en esencialismos; en este caso, no hablar de
«el animal» en singular, como ocurre con frecuencia en la historia
de la filosofía, sino atender a las múltiples diferencias entre ellos.
De hecho, tanto los estudios animales como otros tipos de
pensamiento crítico trabajan no tanto para ampliar, sino más
bien para transformar radicalmente la noción de «sujeto», que
reservamos exclusivamente para el hombre. En efecto, varias ca-
tegorías de seres humanos se han visto excluidas de esta defini-
ción –‌o relegadas a sus márgenes– a lo largo de la historia; por su
parte, los animales siguen sin ser considerados sujetos. Al hablar
del sujeto «clásico» o «tradicional», me refiero a la concepción del
hombre que empezó a imponerse en Occidente al final de la Edad
Media, y que alcanzó su cima en el Siglo de las Luces, con la Ilus-
tración: el hombre se define como un sujeto individual y cohe-
rente, el único ser vivo cuya conducta se rige por la razón, pues es
también el único que posee el lenguaje, la cultura y, por lo tanto,
la capacidad de reflexionar sobre sí mismo y sobre todo aquello
que lo trasciende, así como de insertarse en la Historia. El sujeto
clásico se sitúa en el centro del mundo; por eso, se dice que el pri-
mer impacto que recibió esta imagen fue la revolución copernica-

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na, que hacía orbitar la Tierra alrededor del Sol y no al contrario,

como parecía lógico. Según Freud, el segundo golpe a la centrali-
dad humana vino de Darwin y su teoría de la evolución, que tras-
tocó el antropocentrismo de la historia del planeta.7 La tercera
sacudida, para él, la causó el psicoanálisis, con su noción del in-
consciente, que se refiere a todo lo que escapa al dominio del suje-
to, que ya no es amo de sí mismo ni de sus acciones. La prueba de
que la teoría darwiniana, que sitúa al hombre entre los demás
animales como un fruto más de la evolución, toca un punto muy
sensible en la actual concepción que tiene el hombre de sí mismo
es que el creacionismo, en contra de toda evidencia material y del
consenso científico, sigue teniendo un gran atractivo hoy día: el
sondeo Gallup de 2019 revela que, en Estados Unidos, alrededor
del 40 % de la población adulta sostiene esta doctrina, mientras
que, en los países europeos, la convicción de que el hombre y el
mundo fueron creados en su estado actual se sitúa en torno al
10 %.8 La teoría darwiniana, que comporta que la humanidad no
se distingue de la animalidad por una brecha insoslayable, que no
son categorías estancas sino que las diferencias entre especies son
cuestiones de grado, puesto que todas vienen de un origen co-
mún, va en contra del fundamento esencial del sujeto clásico.
Sin embargo, este ensayo no pretende tanto exponer las razo-
nes científicas que justifican esta imbricación humanimal, como
plantear qué consecuencias filosóficas, prácticas y cotidianas su-
pone el cambiar la perspectiva humana sobre la animalidad. No
está de más repetir que la visión antropocéntrica del mundo no es
la única que existe, ni mucho menos, pero sí la que ha dominado
y todavía impera en las regiones en que el pensamiento occidental
se ha hecho hegemónico. Otras cosmovisiones y epistemologías
–‌como las agrupadas bajo el paraguas del término «indígenas»–
no se fundamentan en una separación estanca entre lo humano y
lo animal, sino al contrario, establecen puentes de ida y vuelta
entre especies, e incluso más allá, entre todas las formas de la ma-
teria «vibrante».9
Existen otras vías para socavar la perspectiva antropocéntrica,
basada en los estrictos límites entre la humanidad y la animalidad,
porque estas fronteras se aplican también a otros ámbitos como el

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de la oposición entre los seres animados y los objetos inanimados,

especialmente cuando estos han sido fabricados por manos huma-
nas. La indistinción entre humano y máquina –‌que la película Bla-
de Runner, a la que se aludirá más adelante, describe de forma tan
inquietante como sugerente– es una de estas vías alternativas. Otra
de ellas la constituye la separación conceptual que hacemos entre
el mundo animal y el vegetal. Este libro, sin embargo, se centra
únicamente en la imbricación humanimal, que es la que tiene una
historia más larga y cuya existencia pervive hoy día.
Cada uno de los capítulos que lo componen explora un aspecto
distinto de la humanimalidad que caracteriza la existencia tan-
to de los animales humanos como de los no humanos, pues esta-
mos todos inextricablemente ligados en un planeta que se nos ha
quedado pequeño: los límites de la humanidad, los afectos entre
los seres humanos y los demás animales, el sexo y el trabajo com-
partidos, los modos de comunicación, los intentos de hibridación,
la vulnerabilidad común y la muerte. Las ideas que se exponen se
basan en lecturas de otros ensayos, la mayoría pertenecientes al
campo de los estudios animales en general y de los estudios ani-
males críticos en particular, pero también de la filosofía y, en al-
gunos casos, de las ciencias de la vida. Además, he querido incluir
vivencias más subjetivas de la relación humano-animal, tanto
personales como procedentes de obras literarias, artísticas o cine-
matográficas, pues el fruto de la imaginación humana describe
esta relación, a veces, con mucha más sutileza y acierto que el dis-
curso científico o filosófico, al no temer la contradicción, el con-
flicto o el error.10 Es por eso por lo que cada capítulo comienza
con una breve historia, inspirada en experiencias vitales contadas
–‌o no– en otros textos. Del mismo modo, recurro con cierta fre-
cuencia a la historia de las palabras que empleamos sin pensar
para describir esta relación, porque, como José Ortega y Gasset,
creo que las etimologías no tienen tan solo un interés lingüístico,
sino que permiten vislumbrar experiencias humanas anteriores a
nuestro tiempo pero que perviven en este; experiencias que el filó-
sofo español compara con la carne de mamut congelada en los hie-
los siberianos, que sirve de alimento, milenios después, a personas
del presente.11

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