Retoricasdelacensura CENDES

RECIBIDO: MARZO 2023 CUADERNOS DEL CENDES
ACEPTADO: AGOSTO 2023 AÑO 40. N° 113

TERCERA ÉPOCA
MAYO-AGOSTO 2023
CARACAS-VENEZUELA 63
Retóricas de la censura:
La campaña #AquínosehablamaldeChávez
y la sacralización de la política
CARMEN GERALDINE ARTEAGA MORA* pp. 63-100
Resumen Abstract
Se piensa al Socialismo del siglo XXI como Here, the Socialism of the 21st century is approached
una religión política, que aplica la censura as a political religion, which enforces censorship
mediante la sacralización de la política y, through the sacralization of politics. It addresses the
desde esa perspectiva, se analiza la campaña speech of deputy Diosdado Cabello announcing the
«#AquínosehablamaldeChávez», iniciada en 2017. campaign «#AquínosehablamaldeChavez», in 2017.
Metodológicamente, se recurrió a las teorías de Methodologically, we applied the Appraisal Theory
la Valoración (Appraisal Theory) y de los actos de and speech acts Theory. Under this perspective,
habla. Bajo esta perspectiva, se entiende el discurso discourse is defined as a communicative event,
como un evento comunicativo, según lo define T. according to Teun van Dijk. The conclusion is that
van Dijk. Se concluye que el discurso de Cabello Cabello’s speech contributes to the sacralization of
contribuye con la sacralización de la política, con una politics, with a rhetoric that legitimizes censorship,
retórica que legitima la censura, consolidando así un thus consolidating a scenario of political domination,
escenario de dominación, que apunta a la supresión which aims to suppress freedom of thought and
de las libertades de pensamiento y expresión, y expression, and to penetrate the spaces of individual
a penetrar los espacios de la personalidad de los personality.
individuos.
Palabras clave Key words

Narrativas políticas / Religiones políticas / Political Narratives / Political Religions /
Socialismo del siglo XXI / Socialism of the 21st Century /
Sistema político venezolano / Censura Venezuelan Political System / Censorship
* Doctora y Magíster Scientiarum en Ciencia Política por la Universidad Simón Bolívar; Licenciada en Sociología,
Universidad Católica Andrés Bello (UCAB). Profesora Asociada del Departamento de Ciencias Sociales de la
Universidad Simón Bolívar. Profesora Asociada a tiempo convencional, Escuela de Comunicación Social de la
UCAB.
Correo-e: carteaga@usb.ve / carmenarteaga2008@gmail.com
C E N T R O D E E S T U D I O S D E L D E S A R R O L L O
CUADERNOS DEL CENDES Carmen Geraldine Arteaga Mora
AÑO 40. N° 113
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Introducción
Origen de la campaña #AquínosehablademaldeChávez
La campaña #AquínosehablademaldeChávez, fue iniciada por el diputado del
Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), Diosdado Cabello, en enero
de 2017 (Entorno 58ODH, 2017). La idea era censurar críticas a la revolución
bolivariana, ya que, según él, habría una suerte de conspiración, cuyo objetivo
era el descrédito del legado de Hugo Chávez.
Esta campaña tuvo como contexto un proceso más amplio y continuado
de profundización de la revolución (Arteaga, 2020; Aveledo, 2019; Martínez
y Vaisberg, 2015). Efectivamente, en meses previos, el gobernante Nicolás
Maduro había postergado procesos electorales previstos para realizarse en
2016 y logró, muy especialmente, la prohibición de un referéndum revocatorio
que, según las encuestas, le hubiera sido muy desfavorable (Venebarómetro,
julio 2016).
Maduro pudo soslayar la contravención constitucional de la suspensión
del referéndum revocatorio negociando con la clase política agrupada alre-
dedor de la Mesa de Unidad Democrática (MUD), con mediación diplomática
internacional –incluidos representantes del Vaticano y ex gobernantes
españoles–, lo cual fue un factor clave para su estabilización en el poder. No
obstante, los acuerdos entre élites no reflejaban las tendencias mayoritarias
de la opinión pública, contrarios a la continuidad de Maduro en el poder
(Venebarómetro, diciembre 2016).
Complementariamente, la figura de Hugo Chávez, como recurso legiti-
mador, parecía perder efectividad. Un estudio (Venebarómetro, abril 2016)
mostró que el 56,3 por ciento de los entrevistados estaba de acuerdo con
que «el socialismo propuesto por Chávez y Maduro es el responsable de la
actual situación del país». Más aún, al ser cuestionados sobre el «legado de
Chávez», el porcentaje de quienes opinaron que «aquél lo hizo muy mal y
su doctrina debe ser descartada» (52 por ciento), superaba ampliamente a
quienes opinaron que «lo hizo bien y su doctrina debe ser mantenida» (42
por ciento).
Se plantea entonces la hipótesis de que la campaña #Aquínose-
hablademaldeChávez pretendió censurar el clima de opinión desfavorable
para el chavismo, recurriendo para esto a la sacralización de la política. La
consecuencia sería la clausura del espacio público, en concordancia con una
deriva totalitaria, que aspira a imponer la verdad oficial, que privilegia lo
ideológico por encima de lo real.
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La campaña #AquínosehablamaldeChávez AÑO 40. N° 113
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Sobre tiranía y totalitarismo
La reflexión sobre las tiranías políticas invita a mencionar algunos autores
clásicos, como Víctor Alfieri (2006) y Étienne de la Boétie (2015), quienes
coinciden en que el miedo, la violencia y el engaño son la columna vertebral
de toda tiranía, entendida como la facultad de violar, interpretar, ejecutar o
anular las leyes del Estado, y atropellar a los individuos en los fundamentos
básicos de convivencia, tanto formales, como informales.
Benjamín Constant, defensor de las libertades individuales, advertía, en
el siglo XIX, que la moderna soberanía popular puede derivar en tiranía (1995;
1998), y advierte que la obra de los legisladores debe incluir, con respecto a
los ciudadanos, el «garantizarles un derecho de vigilancia por medio de la
manifestación de sus opiniones» (1998:10).
En el siglo XX, Arendt (2008), Aron (1968), Friedrich y Brzezinski (1956),
Hayek (2009) y Linz (2010), entre otros, abordaron el totalitarismo como
una forma de tiranía, nacida al cobijo de la moderna sociedad de masas,
donde la distinción entre los espacios públicos y privados deja de tener
sentido, unificando el escenario para la vigilancia policial del Estado. Hayek
(2009) postuló que los sistemas totalitarios ejecutan el aniquilamiento del
legado fundamental civilizatorio occidental europeo, que es «el respeto por
el hombre individual, qua hombre, es decir, el reconocimiento de sus propias
opiniones y gustos como supremos en su propia esfera…» (Hayek, 2009:43)
y se embarca en un proceso dirigido hacia «la parálisis del pensamiento y la
decadencia de la razón» (Hayek, 2009:206).
C. Friedrich y Z. Brzezinski (1956), en su obra clásica sobre totalitarismo,
resaltaron su talante redentorista y ofrecieron una serie de características
definitorias, como la existencia de una ideología oficial, integral y excluyente,
enarbolada por un partido único, dirigido usualmente por un hombre, a cuya
personalidad se le rinde culto; asimismo, se impone un sistema de terror
desde el Estado, el cual además logra el monopolio de los medios de lucha
armada, y los de comunicación, e impone la censura; finalmente, también
maneja centralizadamente la economía.
Aunque la expresión «totalitarismo» fue acuñada en 1923 por Giovanni
Amendola, para referirse al régimen encabezado por Benito Mussolini, el
escritor Tzvetan Todorov (2003) sostuvo que el primer sistema totalitario fue
impuesto antes, por Lenin, en 1917. Karl Popper (1945) atribuye a Platón
el antecedente filosófico del totalitarismo, por su idealización de un Estado
que se adueñara de la vida de los individuos, para teóricamente alcanzar la
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perfección humana y salvar a las sociedades de la decadencia y corrupción.

Asimismo, en The Origins of Totalitarian Democracy (1952), Jacob Talmon
introduce el término «democracias totalitarias», para distinguir estos sistemas
de las democracias liberales, y ubica sus fundamentos en la degeneración
de la noción de voluntad general y soberanía democrática desarrollada en
el siglo XVIII por D’Holbach, Helvétius y Rousseau, que por reivindicar los
derechos del pueblo soberano termina suprimiendo la libertad individual
Religión política y totalitarismo

A los fines del presente análisis, se recurre a una línea de pensamiento que
enfoca al totalitarismo como religión política y que se puede trazar desde
principios del siglo XX. Al respecto, pueden establecerse dos momentos
fundamentales en el devenir del concepto, donde el primero se sitúa en la
primera mitad del siglo XX, cuando se producen sólidos desarrollos teóricos
que dan cuenta de la identidad entre ambos conceptos. En la segunda mitad
del siglo XX, se produce una suerte de hibernación en la reflexión sobre el
fenómeno y un despertar a finales del siglo, con la caída de la URSS y de los
demás sistemas marxistas del este de Europa, así como la llegada de una
nueva generación de autores que recuperan los conceptos, no sólo para
evaluar los sistemas surgidos a principios del siglo XX, sino como potentes
herramientas analíticas de sistemas y narrativas del presente.
De acuerdo con Souroujon (2019), este renacer ocurrió desde el campo
de los historiadores predominantemente, no desde la ciencia política «ence-
guecida en esos años por el behaviorismo», y privilegiando el análisis de los
sistemas jurídicos, económicos y políticos. En cambio, desde la historiografía se
habrían registrado trabajos que giraban en torno al manejo de los imaginarios,
los simbolismos en el discurso y la proyección hacia las masas, donde los
conceptos de religión política y totalitarismo revelaban su idoneidad analítica.
La relación entre totalitarismo y religión política fue objeto de interés
con la entronización del socialismo soviético, el nacionalsocialismo alemán
y el fascismo italiano. Raymond Aron (1968; 1990), Emilio Gentile (2007),
Jacob Talmon (1952), Wladimir Tismaneanu (2012) y Eric Voegelin (2014),
entre otros, analizaron la simbiosis entre ambos fenómenos, que coinciden
en ofrecer utopías trascendentes, y en su afán de incidir en los espacios más
íntimos de la personalidad.
En lo que respecta al socialismo, tempranamente evidenció su esen-
cia religiosa, como lo interpretaban desde la psicología de las multitudes
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pensadores como Le Bon o Pareto, por el discurso redentorista que proyectaba,
por la escatología de su promesa hacia las masas y la adhesión refractaria al
debate que generaba en sus seguidores. Sin embargo, el desarrollo teórico
disciplinado del fenómeno, se inició a partir de Eric Voegelin y Raymond Aron,
quienes se dedicaron a estudiar los regímenes de Italia, Alemania y la URSS.
Voegelin (2014) los explica desde la perspectiva de religiones políticas insertas
en una modernidad en la cual la secularización habría cuajado totalmente.
Para este autor, el proceso de secularización de Occidente, iniciado siglos
atrás, se decantaba en un desplazamiento hacia la política del sentido de
trascendencia espiritual del hombre. La razón de esta transferencia es que
los seres humanos innatamente necesitaban experimentar la trascendencia
existencial.
Dado que la secularización habría convertido lo religioso tradicional en un
cascarón vacío, los hombres buscaban satisfacer su necesidad de espiritualidad
en las ideologías abarcantes, como el socialismo. Voegelin fue un fuerte crítico
del gnosticismo y antropocentrismo propios de la modernidad, y concluyó
que ésta indefectiblemente conduciría a la cristalización de los totalitarismos,
afirmando que «el totalitarismo, definido como el dominio existencial de los
activistas gnósticos, es la forma final de la civilización progresista» (2006).
Bajo estos sistemas, se les atribuiría carácter sagrado a elementos inmanentes,
tales como dirigencia, planteamientos ideológicos y objetivos programáticos.
Por su parte, Raymond Aron (1990) consideraba que los sistemas tota-
litarios cumplían la función que antes de la modernidad era prerrogativa de
las religiones tradicionales. En su análisis del nacionalsocialismo, establece
el sustrato religioso de vinculación con sus seguidores, caracterizado por un
acercamiento fuertemente sentimental e irracional, una utopía escatológica,
un enemigo ontológico, un líder mesiánico y una serie de principios,
proyectados en términos muy simples a las masas. De acuerdo con este autor,
los totalitarismos eran resultado de la instauración de una lógica burocrati-
zada en las sociedades modernas secularizadas, al punto de producir una
pérdida de sentido existencial en el hombre contemporáneo. La compensación
ocurre mediante la proyección de la afectividad hacia un líder visionario y
un proyecto que responda a las aspiraciones más profundas e irracionales
del ser humano en su circunstancia específica, y que brinde un sentido de
comunidad, arraigo y hermandad a los seguidores del proyecto.
Debe decirse que, si bien para los dos autores mencionados los tota-
litarismos de la primera mitad del siglo XX eran religiones políticas, fuera
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de toda duda, no quiere decir esto que las religiones políticas fueran un
fenómeno inédito. La religión política es previa a la cristalización de los
sistemas totalitarios. Se vincula inicialmente a las revoluciones americana y
francesa, pero también puede mencionarse al resorgimiento italiano (Gentile,
2007) y, en el caso de Venezuela, a la construcción de una religión cívica
bolivariana desde la creación de la república en 1830 (Carrera-Damas, 2003;
Pino, 2010). Existe un universo semántico para aludir el fenómeno, de modo
que se le designa generalmente como religión política, religión civil, religión
secular, religión laica o teología civil, categorías que apuntan a identificar el
proceso por el cual a la dinámica política se le enviste de una dimensión sacra,
guiada por un líder trocado en profeta.
El proyecto ideológico adquiere carácter de dogma de fe. Comple-
mentariamente, desde el Estado se sacraliza la política (Gentile, 2007) y se
instauran tradiciones, rituales y simbolismos análogos a los de las religiones
constituidas. En este marco, la crítica se convierte en apostasía o blasfemia.
Voegelin (2014), en su obra Las religiones políticas, explica el desarrollo de
éstas y propone que su expresión más acabada es justamente los totalitarismos
modernos.
Kraemer (1938), a finales de los años 1930, destaca la paradoja de que
los totalitarismos se habían abierto camino con el relativismo moderno, pero
generaban narrativas absolutas. Para Voegelin (2014), el Estado se había
convertido en la nueva Iglesia y las masas se fusionaban con la personalidad
del líder mesiánico. La propaganda convertía la política en una experiencia
religiosa para los ciudadanos de a pie.
Jules Monnerot (1968), en su obra Sociología del comunismo centrada
en el análisis sobre la URSS, entiende la religión política como una religión
secularizada, donde se rinde culto al Estado o a una ideología política en
lugar de a un ser supremo o deidad. Condición necesaria para que ésta pueda
tomar cuerpo, es la proyección en el imaginario de la sociedad de la idea de
existencia de un principio absoluto, una utopía, que se convierte en el objeto
de devoción y adoración por parte de los seguidores.
Las religiones políticas, según Monnerot, brindan un sistema de creen-
cias y valores, así como un espíritu de comunidad a los creyentes, que
pasan a compartir una identidad común y un propósito colectivo. Serían
intrínsecamente totalitarias por su visión excluyente del mundo y la intole-
rancia radical a la disidencia.
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Raymond Aron (1968) acuñó la categoría «religión secular» en su análisis
de los totalitarismos de la primera mitad del siglo XX, enfatizando el carácter
religioso que alcanza la política bajo tales regímenes, así como el dogmatismo
de sus propuestas ideológicas, la dicotomización del espacio público en una
lógica amigo-enemigo y la construcción discursiva del enemigo como la
encarnación del mal absoluto.
En la segunda mitad del siglo XX, el segundo aire del concepto de
religión política da un primer paso con el trabajo de George Mosse, «La
nacionalización de las masas» (2007), publicado en 1975, y en el cual
plantea que el nacionalismo alemán había adoptado las formas de religión
secular mucho antes de la llegada del nacionalsocialismo. La propaganda de
Hitler generó un imaginario en el cual el nazismo se apropiaba de los mitos,
tradiciones y rituales germánicos, y se autorrepresentó como la encarnación
del pueblo alemán, generando toda una liturgia religiosa basada en dichos
elementos y vinculando a la sociedad a través de las asociaciones nazis. En
las décadas posteriores, se despliegan autores como Emilio Gentile (2007)
y Jean Pierre Sironneau (1982), quienes avanzan sobre el sesgo religioso
de los totalitarismos. Específicamente, Sironneau trabajó sobre las formas
místicas de la política y la distinción entre las llamadas religiones políticas y las
religiones en el sentido tradicional. Asimismo, Gentile abordó la sacralización
de la política, que entiende como la asignación de valor religioso a la política
y la atribución de un rol educador al Estado para adoctrinar a las nuevas
generaciones en el fervor hacia el proyecto utópico (Gentile, 2007:19).
El historiador Michael Burleigh publicó «Las causas sagradas» (2013)
donde hace un recorrido por los totalitarismos desde la primera mitad del
siglo XX, los cuales entiende también como religiones seculares, describiendo
cómo éstos imitan los rituales y el despliegue visual propio de religiones
tradicionales, y cómo también aspiran la unificación entre religión y política,
mediante el recurso de convertir a sus líderes en deidades. El trabajo de
Burleigh incuye tópicos contemporáneos, como los fundamentalismos
islámicos de inicios del siglo XXI y los comunismos asiáticos. Coincide con los
autores que explican el surgimiento de los totalitarismos como un colofón del
proceso de racionalización de la modernidad, el cual terminó provocando el
retroceso de la espiritualidad religiosa y su invasión por parte de la política.
El historiador Stanley Payne (2005) sostiene que el concepto de reli-
gión política es útil como dispositivo para analizar movimientos y regímenes
seculares revolucionarios o ultranacionalistas modernos que desarrollan
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ideologías y rituales públicos elaborados. Hace énfasis en que se refiere a una

definición durkheimiana de la religión. Concluye que las formas litúrgicas de
las más recientes fuerzas radicales expresan la vigencia del concepto como
herramienta de análisis. Asimismo, plantea que, en narrativas contemporá-
neas dominantes como la corrección política multicultural, se encuentran
formas de religión política incipientes y en proceso de codificación.
El desarrollo teórico brevemente reseñado establece la existencia de
la dimensión religiosa de los totalitarismos, esencial para legitimar simbó-
licamente su maquinaria liberticida. El escenario de aparente decadencia del
orden liberal occidental y el surgimiento de proyectos revolucionarios que
desafían los principios y libertades democráticas, justifican la pertinencia de
incorporar estas nociones al análisis de los sistemas políticos contemporáneos,
como es el caso en el presente artículo. Se considera pertinente, además,
ya que la revolución bolivariana, gobernante en Venezuela desde 1999, ha
mostrado su aspiración de permanecer indefinidamente en el poder, para lo
cual ha asegurado también articulaciones internacionales.
Debe decirse que el término «totalitarismo» ha sido controversial,
especialmente después del fin de la Guerra Fría. Sufrió los rigores del uso,
al punto que se le atribuyó demasiada polisemia (Sartori, 2007) y, además,
el surgimiento de otros conceptos parecieron desplazarlo como categoría de
análisis. Ejemplo sería el de «democracias defectivas» (Croissant y Merkel,
2004); «autoritarismo competitivo», desarrollado por Lewitsky y Way (2004);
o «regímenes híbridos», de O’Donell y Schmitter, (1991) y el de «democracias
iliberales», de Fareed Zakaria (1997), entre otros, los cuales aportaron visiones
novedosas sobre escenarios políticos post-Guerra Fría.
No obstante, la potencia analítica del término «totalitarismo» permite
considerarlo vigente (Blanco, 2016; 2018a; 2018b; Martínez, 2011), en
especial en lo que se refiere al carácter religioso que asume la política y la
intervención en el espacio público por parte del Estado para la creación de
una metarrealidad, es decir, la substitución de la realidad por una ficción
ideológica y por el manejo a discreción del imaginario colectivo y el fervor
incondicional y de raigambre afectiva que exige a las masas. Asimismo, su
incorporación al léxico diplomático para calificar la revolución bolivariana en
Venezuela (Informe Organización de Estados Americanos, 2017a; 2017b)
demuestra su actualidad como herramienta explicativa.
Igualmente, la consideración de religión política y totalitarismo como con-
ceptos semejantes tampoco está exenta de debate. Autores paradigmáticos
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como Hannah Arendt y Hans Kelsen refutan el planteamiento de que un to-
talitarismo puede ser considerado una religión, coincidiendo ambos en que es
problemática la idea de religión sin un Dios trascendente.
Hannah Arendt, muy crítica del funcionalismo que atribuía a la sociología,
adicionalmente, consideraba los totalitarismos como un fenómeno inédito,
producto de una ruptura con el devenir civilizatorio en lo que se refiere a
secularización y, por tanto, incompatible con la noción de transferencia de
función que gravita en los planteamientos de Aron, Voegelin y otros autores
que sí postulaban la identidad de ambos conceptos. Por otra parte, quizás
desde un pathos conmovedor y no exento de justificación, a partir de
experiencias vividas en carne propia, Arendt era reticente a la idea, porque
consideraba que esta línea de análisis otorgaba a los totalitarismos una
estatura moral inmerecida. Esta postura la expresa en Ideology and Terror: A
Novel Form of Government, publicado en el año 1953 en la revista Review of
Politics, como una respuesta a los planteamientos de Monnerot.
Por su parte, Kelsen (2006) planteaba que enfocar los totalitarismos desde
una perspectiva fenomenológica –como específicamente hacía Voegelin–
significaba retroceder en la separación entre ciencia y religión, que era el
gran logro de la modernidad. Igualmente, sostuvo que dicha perspectiva
caía en falacias, debido a que dejaban de lado variables de análisis como la
naturaleza de la emocionalidad que despertaba cada fenómeno (político y
religioso). Por otra parte, este autor cuestionó que el gnosticismo derivara
indefectiblemente en totalitarismo y atribuyó lo que consideraba un error
analítico a una confusión teórica y metodológica por parte de quienes así lo
proponían, quienes habrían equivocadamente fusionado la idea de la moral
con la idea religiosa. El hecho de que los totalitarismos se erigieran sobre
valores supremos y absolutos, no necesariamente los convertía en religiones
seculares, ya que no sólo los valores religiosos se ajustaban a premisas su-
premas.
Tanto Kelsen como Arendt echaban de menos en el análisis de quienes
proponían los totalitarismos como religiones políticas, el registro de las
experiencias subjetivas de quienes vivieron tales sistemas, así como un estudio
más profundo del discurso público. En lugar de ello, los autores de la época
se habrían enfocado en una elaboración de categorías ad hoc que tenían el
riesgo de ser auto condescendientes e ignorar elementos de la realidad, que
no fueran recogidos en sus reflexiones.
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En ese sentido, el desarrollo que décadas más tarde han tenido los
Estudios del Discurso (ECD), permite articular trabajos como el que aquí se
presenta, que, al examinar el discurso de un testigo y dirigente de primer
orden de la revolución bolivariana, cubre parte de las falencias atribuidas a
autores de mediados del siglo XX.
¿Es la revolución bolivariana un sistema totalitario?

Ciertos autores (Caballero, 2010; Calcaño y Arenas, 2013; Guerra, 2007; Linz,
2010; Martínez, 2012; Pino, 2010), proponen que la revolución bolivariana en
Venezuela transitó siempre hacia el totalitarismo, sostenida por el liderazgo
carismático de Chávez. Manejaba un discurso marxista, mezclado con
populismo, cristianismo, anticolonialismo y especialmente el bolivarianismo
propio de la cultura política venezolana (Arenas, 2009; Arteaga, 2019,
2020; Aveledo Coll, 2019; Gómez y Arenas, 2013; Laclau, 2005; Paramio,
2006; Zannata, 2014), y designó a su proyecto como Socialismo del siglo
XXI –término que en este trabajo se considera equivalente al más informal
«chavismo»–, cuyo objetivo central sería la justicia social.
Al proclamar dicho objetivo como el impulso de su accionar político,
se insertó en la tradición narrativa del populismo hispanoamericano, en el
cual se propone la existencia de un líder redentor de los oprimidos, que
se convierte en la encarnación del pueblo (por eso, no extraña el eslogan
«Chávez es el pueblo»); asimismo, se plantea la dicotomización de la sociedad
entre pobres contra ricos, buenos contra malos, patriotas contra pitiyanquis
y así sucesivamente (Gómez y Arenas, 2013, Zannata, 2014; Aveledo Coll,
2019). No obstante, en lo que tiene que ver con el eje analítico del presente
trabajo, que quiere abordar la dimensión religiosa del chavismo, se destaca
que la misma ha sido relevante en su propaganda desde comienzos del
movimiento. Dentro de su esquema populista, el chavismo no sólo ha apelado
al cristianismo, sino también a la religión cívica bolivariana imperante en la
cultura política venezolana desde el siglo XIX. Al respecto, Calcaño y Arenas
(2013) indican lo siguiente:
Pero Chávez no sólo es pueblo y patria en su autorreferencia, sino también

Bolívar y Cristo. Tomando en cuenta que para los venezolanos el Libertador
representa un nuevo Cristo, cuya vida inaugura una «nueva cristología
política» (Castro Leiva, 1987:105), con Chávez estamos frente a ambos
grandes personajes a un mismo tiempo. Una propaganda con fines elec-
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torales de la Misión Vivienda lo indica bien. El agradecido propietario de un
inmueble adjudicado por el gobierno le dice a su hijo, frente a una foto del
presidente colgada en el recibo de su nueva casa, que el beneficio no fue
posible «[si no] hasta que llegó el Bolívar éste», para terminar señalando
que él tiene un «dicho»: «Primero Dios, segundo mi comandante». La
conexión del populismo chavista con el cristianismo queda de manifiesto
en las palabras de la Ministra del Poder Popular para la Juventud, Maripili
Hernández (2012), al indicar que Chávez busca liberar la condición de
pobreza del pueblo venezolano, tal como lo planteó Jesucristo.
A principios de siglo, Ottaway (2003) calificó la revolución bolivariana

como un semiautoritarismo, es decir, un sistema que realiza procesos
electorales no libres ni transparentes, pero en los que participa una pluralidad
de partidos. Merkel lo consideró una democracia defectiva (en Bogaards,
2009), entendiendo ésta como aquel sistema carente de alguna o varias de
las condiciones de las democracias libres, como elecciones transparentes,
libre participación, imperio de la ley o gobierno efectivo.
La revolución bolivariana también ha sido definida como un autoritarismo
competitivo, en los términos definidos por Levitsky y Way (2004), por Aponte
y Gómez (2009); Arias (2012); Corrales e Hidalgo (2013); Corrales y Penfold
(2011); Gómez y Arenas (2013); Mainwaring (2012), y Puyosa y Chaguaceda
(2017). Por su parte, Martínez y Vairbeg (2015), lo categorizan como un
régimen iliberal.
Otros autores consideran la revolución bolivariana como un proyecto
expresamente totalitario, como Arteaga (2019, 2020); Blanco (2016, 2018a,
2018b); Blanco Carrero (2017); Caldera Ynfante (2017); Kohn y Rico (2009);
López Maya (2016); Mendoza Ángulo (2009); Osorio (2019a; 2019b); Pérez
(2011); Tudoroiu (2016); y Wilpert (2010).
En este trabajo se suscribe esta última perspectiva, la cual se habría
acentuado luego de que Maduro asumió la presidencia. Este dirigente logró
superar obstáculos como: los cuestionamientos a su triunfo electoral de 2013;
las protestas conocidas como «La Salida» en 2014; la derrota en las elecciones
parlamentarias de 2015; la campaña en favor del referéndum revocatorio de
2016; las protestas de 2017; las elecciones adelantadas en 2018, consideradas
fraudulentas y en las cuales fue reelecto, así como su declaratoria como
usurpador en 2019 y el nombramiento de Juan Guaidó como presidente
interino. En el plano internacional, logró conservar su legitimidad y sobrevivir
al experimento de presidencia interina, con la marcha de Guaidó al exilio
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en 2023. Esto es más notable tomando en cuenta que en el año 2020 el

Departamento de Justicia de EE.UU. levantó cargos en su contra y fijó una
recompensa millonaria por su captura. Su firmeza en el poder le permitió
controlar la agenda política y encaminarse a las elecciones presidenciales de
2024, donde, a través del recurso de inhabilitaciones judiciales a determina-
dos dirigentes, prácticamente quedó en posición de elegir a su contendor
electoral. Sin embargo, esto no se tradujo en arraigo popular y habría optado
por apoyarse en intensas medidas de control social, así como en las fuerzas
de seguridad del Estado, amén de una poderosa y bien financiada estrategia
diplomática de cara al exterior. La campaña «#AquínosehablamaldeChávez»,
formaría parte de un entramado de control social, proyectando a un Hugo
Chávez divinizado, lo cual contribuye a su propia legitimidad por haber sido
designado por éste como su sucesor (Partido PSUV, 2012).
El debate sobre la pertinencia de atribuir a un sistema el carácter de
totalitario suele girar, por una parte, en torno a lo que Blanco (2018a),
denomina los «mínimos totalitarios», es decir, el criterio de calificar un de-
terminado régimen como tal, según posea o no alguno de los rasgos típicos
de los totalitarismos clásicos. La tensión estaría ubicada en las especificidades
vs. las generalidades del fenómeno (por ejemplo, si se implantaron o no
campos de concentración).
Otra fuente de tensión en el debate versa sobre la evaluación del logro de
control absoluto de la sociedad y las personas. Al respecto, podría responderse
que dicho grado de dominio siempre será una aspiración y que la absorción
de la personalidad por parte de la maquinaria de poder –meta última del
totalitarismo– o la clausura completa de la sociedad chocará con resistencias,
expresas o sutiles. La experiencia histórica sólo podría, excepcionalmente,
referir un caso así, potencialmente, en la Camboya de Pol Pot o, tal vez,
la Corea del Norte de la dinastía Kim. Si vamos a los totalitarismos clásicos
de la primera mitad del siglo XX, está documentado que hubo oposición y
resistencia a lo largo de toda la existencia de los mismos.
En contraste, se propone fundar la premisa sobre las dinámicas funcio-
nales, entendiendo el totalitarismo, según Blanco (2018a), como un corolario
de las «tendencias inflacionarias de los medios de comunicación del poder…»,
cuando, en su lógica discursiva, un proyecto político ofrece confianza sin base
de sustentación y se hace responsable «a si mismo por la totalidad de la
sociedad» (Blanco, 2018a). Desde esta perspectiva, vale citar la definición de
Martínez (2011) de totalitarismo, según la cual éste conforma:
MAYO-AGOSTO 2023
… un conjunto de prácticas y modos de pensar que moldean a los hombres,
y sus relaciones sociales a partir de ciertas ideas-fuerza, de determinadas
formas de vida en sociedad y de las particularidades que implica el desarrollo
industrial. El totalitarismo es también, por consiguiente, una forma de
generación de poder, caracterizada por una irrefrenable tendencia a la
irracionalidad y por cierta «vocación de suicidio social», por así llamarla
(Martínez, 2011:46).
Indispensable agregar a la definición anterior, la ofrecida por Claude

Lefort (1981), en referencia al régimen soviético, bajo la cual entiende que un
+
Estado totalitario «es un Estado que por principio niega el derecho, niega el
libre ejercicio del pensamiento». Sobre el esfuerzo de fundir el espacio público
con el privado, con el uso de estrategias de sacralización de la política, Lefort
(1988) indica:
...no (es) una resurrección de un sistema político que vendría a abatirse sobre
la sociedad industrial, sino la tentativa de encerrar el espacio social en él
mismo... El déspota y su burocracia reinan sobre la sociedad, pero su poder
es una señal de un poder trascendente, señal ajena al hombre (cursivas
nuestras)
Lo anterior explicita dos premisas que sostienen el presente trabajo:

primero, que la variable definitoria es la tentativa de cierre del espacio
público, para lo cual puede movilizarse toda la arquitectura del poder y,
segundo, que el elemento trascendental, religioso, es esencial para justificar
esta movilización. Los sesgos místicos del chavismo han sido analizados por
–entre otros– Michelle Ascensio (2013), quien postuló que Chávez desde
su primer mandato creaba las condiciones para una religión política. Peraza
(2013) sostiene que Chávez se proyectaba como un «mesías davídico», y
Ana Teresa Torres (2013), analizó lo que llamó el «redentorismo-cristiano-
socialista» del discurso chavista (Torres, 2013:143).
Si bien el tópico analizado es la alocución que introdujo el eslogan
#AquinosehablamaldeChávez, hay que puntualizar que esta campaña no
aconteció aisladamente, sino que se insertó dentro de una operación propa-
gandística que incluyó proyectar a Chávez como una entidad trascendente
e inmortal (el «Comandante Eterno»), la difusión de versiones del Padre
Nuestro, reconfigurado como el «Chávez Nuestro», un discurso orientado
a representar a Chávez y a la revolución bolivariana como la encarnación
del amor, y, no menos importante, la creación del Cuartel de la Montaña,
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CARACAS-VENEZUELA
un panteón exclusivo y paralelo al de Bolívar, para el reposo de los restos de

Chávez. Elementos que contextualizan la sacralización de la política ejecutada
desde el Estado.
Igualmente, medidas legislativas y judiciales, como, por ejemplo, la
aprobación de la Ley contra el odio, por parte de la Asamblea Nacional
Constituyente de noviembre de 2017, así como el registro de la ciudadanía a
través de instrumentos de control social, como la Plataforma Patria y el carnet
de la Patria, han facilitado el disciplinamiento de la sociedad en función de la
disminución de expresiones disidentes en el espacio público.
Seguidamente, se analiza específicamente el discurso de partida de la
campaña, ofrecido por Diosdado Cabello, para demostrar el talante religioso
que revistió, favoreciendo la transfiguración de la crítica en blasfemia.
Análisis del corpus

En este artículo, se comparte la definición de discurso que ofrece T. van Dijk
(2003), quien lo entiende como un acontecimiento comunicativo, y también
la ofrecida por J. Link (1983), quien apunta que el discurso es un «un concepto
de habla que se encontrará institucionalmente consolidado en la medida en
que determine y consolide la acción y, de este modo, sirva para ejercer el
poder».
El corpus analizado es la alocución pública realizada por el diputado
Diosdado Cabello en la edición n° 142 del programa televisivo Con el mazo
dando (Entorno 58ODH, 2017). Se realiza un análisis desde la Teoría de la
Valoración (Appraisal Theory), desarrollada en el marco de la Lingüística
Sistémica Funcional (LSF) por J. R Martin (1997; 2003; 2004), P. White (2000;
2003) y por Martin y White (2005). La Teoría de la Valoración aborda la
subjetividad de los hablantes y los recursos semánticos a los que recurren
como mecanismos de legitimación, de control y de demostración de autoridad
y poder. La utilidad del modelo es que permite registrar el posicionamiento
del autor y las dimensiones afectivas y valorativas de sus expresiones.
En el modelo existen tres grandes dominios semánticos que corresponden
al Compromiso, la Actitud y la Gradación, que se esquematiza a continuación,
a partir de Hood y Martin (2005) y Martin y White (2005):
MAYO-AGOSTO 2023
Cuadro 1
Teoría de la Valoración
Fuente: Hood y Martin (2005), y Martin y White (2005)
La dimensión del Compromiso se operacionaliza en la dicotomía Mono-

glosia-Heteroglosia, que parte de la premisa de la existencia de diversidad de
discursos en la sociedad y el posicionamiento ideológico del emisor frente
a este hecho. Desde la Monoglosia, el emisor propone una homogeneidad
de posiciones sociales y de concepciones del mundo. Por el contrario, la
Heteroglosia sería reflejo de un reconocimiento de la existencia de discursos
diferentes y posiblemente contradictorios en la forma de evaluar un evento
o fenómeno social.
La dimensión Actitud se registra en la tríada Afecto-Juicio-Apreciación,
que abarca la evaluación de actores y procesos sociales desde la emocionalidad
(Afecto), la normatividad (Juicio), o criterios estéticos o de valoración social
(Apreciación). En ésta última, se consideró pertinente agregar las categorías
de Poder, Conflictividad, Impacto e Integridad, en la forma como las trabajaron
Oteíza y Pinuer (2019).
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CARACAS-VENEZUELA
El Afecto examina los recursos lingüísticos recurridos para responder

emocionalmente ante otros actores, hechos o fenómenos. El Juicio refleja
criterios morales para evaluar actuaciones de terceros, ya sea de carácter legal
(sanciones) o informal (estima social). La estima se subdivide en normalidad,
capacidad y tenacidad (White, 2001:13).
Por su parte, la Apreciación tiene que ver con evaluaciones estéticas
respecto a actores, procesos o eventos.
Por último, la Gradación abarca la representación de los acontecimientos,
la interpretación que se realiza de los mismos, con dos escalas, donde la
primera expresa cómo se incrementa o disminuye la intensidad de la valoración
(Fuerza) y la segunda se refiere a cómo se agudiza o suaviza la intensidad de
dicha valoración (Foco).
Se aplica, complementariamente, el paradigma de los actos de habla,
desarrollado por Austin (1982) y Searle (1986). Los actos de habla pre-
dominantes en el discurso se engloban en cinco categorías: expresivos,
declarativos, directivos, representativos y comisivos. En el presente caso, la
alocución de Cabello se entiende como un macroacto de habla que contiene
varias, sino todas las categorías indicadas.
Se establece la existencia de tópicos diversos en la alocución de Cabello,
los cuales recorren el texto por medio de hilos discursivos (van Dijk, 2006)
y son susceptibles de determinarse mediante el análisis de los enunciados
explícitos y las implicaturas, los recursos retóricos, las formas sintácticas, las
elecciones lexicales, las referencias contextuales e intertextuales presentes, así
como la representación discursiva de los actores sociales involucrados.
La alocución de Cabello conforma el corpus y fue dividida arbitrariamente
en quince segmentos discursivos:
(1) «… (Chávez) es nuestra, nuestro faro, de esta revolución.

(2) Sin embargo, sin embargo, bueno, es como todo pues, una campaña,
una campaña…Chávez, por culpa de Chávez tal cosa, por culpa de Chávez
tal cosa…no, porque Chávez no hizo tal cosa…no, porque Chávez, tal cosa.
(3) Eso hay que pararlo, porque ellos en el fondo, en el fondo saben que
Chávez está en combate ahorita.
(4) Es la figura, el genio, el pensamiento, la obra de Hugo Chávez que está
en combate ¿ve? Y ellos quieren terminar de destruirlo, y por eso siguen
diciendo, pues… ‘este desastre, el sistema, es lo que hay que cambiar’.
(5) Aquí no vamos a cambiar ningún sistema, aquí dentro de dos mil años
habrá socialismo para todos los venezolanos y las venezolanas.
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(6) Pero eso hay que pararlo, y yo quiero hoy, perdónenme, pero quiero
arrancar una campaña, desde aquí desde este programa, desde este
programa, con toda la humildad, pero además con toda la firmeza, y le
pido a los que me quieran acompañar, bienvenidos.
(7) Una campaña, que nos vayamos por todas partes diciendo ‘aquí no se
habla mal de Chávez’, ‘aquí no se habla mal de Chávez’ ¿Qué diría yo? Y
ese, ésa es la etiqueta de hoy: numeral, aquí no se habla mal de Chávez.
(8) Porque yo, yo contesto, que fuimos – Marleny ¿te acuerdas cuando
fuimos por allá por Caripe, subiendo? En una carreterita, yo lo dije la
semana pasada, en una carreterita angostita, un señor al frente de su casa
tenía un anuncio que decía, ‘en mi casa no se…’ en un anuncio en la acera,
lo tenía: ‘En mi casa no se habla mal de Chávez’. Y yo creo que así debe ser,
debemos ser todos nosotros… debemos ser…
(9)…algunos dirán ‘no, pero aquí no se habla mal de Chávez’, no, pero está
bien, si no se habla, que no se hable, ni hoy ni mañana ni nunca. Ni nunca
¿ve? Entonces la etiqueta es #AquínosehablamaldeChávez.
(10) Porque tenemos muchas cosas buenas por decir del comandante
Chávez, vale. Chávez le devolvió la autoestima al venezolano. Chávez le
dio voz al pueblo que no tenía pueblo (sic) nunca; Chávez reconoció a los
movimientos indígenas; Chávez reconoció a la mujer; Chávez reconoció
a los afrodescendientes; Chávez construyó viviendas; Chávez entregó
pensiones; Chávez puso a Venezuela allá, en lo alto del firmamento de los
países del mundo, Chávez generó una esperanza para el mundo. Generó
una esperanza para el mundo.
(11) Por ejemplo, por ejemplo: yo soy trabajador de un ministerio: y yo lo
que tengo es un huequito pequeñito ahí en… donde yo trabajo en una
oficina. Yo pongo, hecho a mano: #AquínosehablamaldeChávez. Yo soy…
yo soy taxista, de esos que me entregaron el taxi aquí en la revolución: yo
pongo en mi taxi: #AquínosehablamaldeChávez.
(12) Yo soy en este programa: ‘En este programa no se habla mal de
Chávez’.
(13) Porque eso hay que pararlo. Porque la derecha sabe lo que hace, tiene
sus asesores.
(14) Nosotros no, porque nosotros somos puro corazón ¿ve? Nosotros nos
equivocamos y recogemos la carga y pa’lante. Ellos no. Ellos no... Paso que
dan, es paso con asesores. Todo. Diga la frase de tal manera, sonríale a la
cámara de este lado. Nosotros somos como somos, pero además, somos.
Somos lo que somos, pero somos.
(15) Entonces, no permitamos que siga ocurriendo eso. Y entonces si
Ud. trabaja en un ministerio y Ud. es funcionario… secretaria, pues, en el
Ministerio. Y Ud. puso allí en su escritorio: #AquínosehablamaldeChávez,
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CARACAS-VENEZUELA
en esta oficina. Todos los jefes pa’rriba tienen que ponerlo también. Todos
los jefes p’arriba tienen que ponerlo también… hasta llegar: ‘En esta
Dirección no se habla mal de Chávez’; ‘En este viceministerio no se habla
mal de Chávez’, y hasta ver en una gran pancarta ‘En este ministerio no se
habla mal de Chávez’».
El texto se considera un macroacto de habla, definido como «un

acto de habla que resulta de la realización de una secuencia de actos de
habla linealmente conectados» (van Dijk, 1996:72). Registra una serie de
cadenas argumentativas, entendidas como hilos discursivos, y que funcionan
coherentemente para apuntalar la postura de Cabello.
Se diseñaron cuatro macrotópicos con la representación: de la figura de
Hugo Chávez; del endogrupo –los chavistas fieles–; y del exogrupo, es decir,
el blasfemo –el antichavista–; y la representación del espacio público y de la
ciudadanía (el pueblo), donde recae el llamado de Diosdado Cabello.
La deidad: representación de Hugo Chávez

Como se ha indicado arriba, autores como Raymond Aron (1968; 1990),
Gentile (2007), Monnerot (1968) y Voegelin (2014), por mencionar algunos,
manifiestan que uno de los pilares centrales de una religión política es un
liderazgo mesiánico, que reúna el fervor de los seguidores. Sin embargo, este
fervor está continuamente desafiado por el hecho de que los ejes de estos
movimientos son inmanentes y no trascendentes, como en las religiones
tradicionales. Por ello, sus promesas utópicas suelen dejar ver sus costuras
relativamente pronto, al contrastarse con la realidad, y esto constituye, de
acuerdo con Aron (1990), una de las fuertes debilidades de estos proyectos.
Un recurso ante dicho escenario, dentro de la lógica de la metarrealidad
que construye el proyecto, es la clausura del espacio público, aniquilando la
posibilidad de visibilización del descontento o la denuncia. Esta operación se
justifica, en clave sacralizadora, como una defensa de la infalibilidad del líder
y, por extensión, del movimiento en sí mismo.
De esta forma, la operación liberticida que se realiza desde el poder
del Estado se matiza, se reconfigura y, en lugar de interpretarse como un
acto de fuerza arbitraria, se reviste en un gesto espiritual de fe hacia el líder.
Como en este caso Hugo Chávez desapareció físicamente un lustro atrás,
el representarlo como una figura trascendente permite darle vida, traerlo
al presente y perfilar la censura como la resistencia ante supuestos ataques
heréticos contra su imagen.
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Los segmentos discursivos (SD) que aluden a Hugo Chávez, perlocutiva-
mente, favorecen el culto a su personalidad. Seguidamente, se analizan, de
acuerdo con los dominios semánticos ya descritos en la sección metodológica:
(1) … (Chávez) es nuestra, nuestro faro, de esta revolución.

Dominio semántico de actitud: Jucio Explícito + Estima Social +
Capacidad + Tenacidad +
Dominio semántico de compromiso: Monoglosia.
Dominio semántico de actitud: Juicio + Estima Social + Capacidad +
Tenacidad + Juicio - Sanción - Integridad -
Dominio semántico de compromiso: Heteroglosia - Rechazo - Negación.
(10) Porque tenemos muchas cosas buenas por decir del comandante
Chávez, vale. Chávez le devolvió la autoestima al venezolano. Chávez le
dio voz al pueblo que no tenía pueblo (sic) nunca; Chávez reconoció a
los movimientos indígenas; Chávez reconoció a la mujer; Chávez recono-
ció a los afrodescendientes; Chávez construyó viviendas; Chávez entregó
pensiones; Chávez puso a Venezuela allá, en lo alto del firmamento de los
países del mundo, Chávez generó una esperanza para el mundo. Generó
una esperanza para el mundo.
Dominio semántico de actitud: Afecto + Juicio + Estima Social +
Capacidad + Tenacidad +
Dominio semántico de gradación: Fuerza + («…tenemos muchas cosas
buenas por decir del comandante…»)
Predomina la Monoglosia, con la excepción del SD 4, donde se admite la

existencia de otros discursos. No obstante, son ponderados negativamente,
lo cual deriva hacia las dimensiones Rechazo y Negación dentro de esa ca-
tegoría.
El dominio semántico de actitud se ubica en las categorías de Afecto y
Juicio explícito positivo, así como Estima Social, por Capacidad y Tenacidad. En
el SD 1, se recurre a un acto de habla representativo que se vale de la metáfora
tecnológica (Chávez=Faro) para atribuirle cualidades extraordinarias, mientras
que el SD 3 lo representa como una trascendencia inmanente (Souroujon,
2017), al proponer literalmente que sigue con vida («…ellos en el fondo, en
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el fondo saben que Chávez está en combate ahorita…»), a través de una

metonimia dirigida a establecer la identidad entre la revolución bolivariana y
Hugo Chávez.
Igualmente, con una metáfora bélica en el SD 4 («...está en combate
ahorita», «el comandante»), se polariza el espacio público, y la disensión se
asume como un acto de guerra. Considerando la sacralización de la política,
el crítico pasa a ser un hereje.
Particularmente, el SD 10 proyecta a Chávez como líder mesiánico.
Se trata de una enumeración que cumple la función de demostrar y
complementar el juicio realizado («…tenemos muchas cosas buenas por
decir del comandante Chávez…el pueblo, los indígenas, las mujeres, los
afrodescendientes»). El texto induce a concluir que es la voluntad de Chávez
la que los redime («…le dio voz al pueblo…»). En este sentido, se establece
un paralelismo con mitologías divinas, por las cuales el aliento de la deidad
creadora es la que da origen a la vida, y al nacimiento de la Humanidad.
En cuanto a su gestión ejecutiva, el discurso enfatiza las políticas de corte
asistencialista como criterio de evaluación («…construyó viviendas…entregó
pensiones…»), en clave populista.
En el SD 10, la sacralización se realiza con hipérboles y metonimias
(«Chávez puso a Venezuela allá, en lo alto del firmamento de los países del
mundo, Chávez generó una esperanza para el mundo. Generó una esperanza
para el mundo»), por las cuales se le atribuyen dádivas que abarcan a la
humanidad, identificada metonímicamente como «el mundo». El don pro-
metido es la esperanza, oferta típica de las utopías que se constituyen como
religiones políticas.
El hilo discursivo impulsa la sacralización de la política y el culto a la
personalidad de Chávez. Simultáneamente, favorece la deslegitimación de
actores alternos al chavismo, inconcebibles en un universo que gira en torno
al acto de fe.
Los anteriores hallazgos reflejan la configuración de una representación de
la política consistente con formas religiosas que se legitiman, procedimientos
autocráticos desde el poder del Estado, el cual se abroga no solamente la
interpretación de la legalidad, sino, más aún, el pasar por encima de ella, eje-
cutando consecuentemente una dinámica de intimidación y violencia contra
la sociedad, como señalarían Alfieri (2006) y de la Boetie (2015).
Bajo un marco de análisis moderno, Voegelin (2014) y Aron (1990),
entre otros autores, evidencian el sentido religioso de los totalitarismos. Se
MAYO-AGOSTO 2023
explica este fenómeno en virtud del énfasis de estos sistemas en conquistar
el imaginario de las masas, apuntalando, primeramente, una utopía que se
ofrece como promesa trascendente.
En el caso del Socialismo del siglo XXI en Venezuela, los SD abordados
líneas arriba dan cuenta de la mistificación de Hugo Chávez, su transfigura-
ción en un redentor que ofrece sus dones y esperanza a sus fieles. Igualmente,
se verifica la supresión de la distinción entre el espacio público y privado propia
de las dinámicas totalitarias, operacionalizada en la clausura de la libertad de
expresión. Esta clausura se ejecuta típicamente bajo los parámetros de una
moral revolucionaria en clave religiosa, como se muestra, sólo por mencionar
un ejemplo, la afirmación de que Hugo Chávez habría generado «una es-
peranza para el mundo».
El predominio de la Monoglosia –y más aún, la aparición de la Heteroglo-
sia sólo en su dimensión negativa, para deslegitimar otros discursos– revela
que se trata de un discurso hermético al cuestionamiento racional, y abarcante
en su planteamiento. La mistificación de Chávez es el pilar a partir del cual la
política se estetiza en términos litúrgicos. En este caso, la censura constituiría
uno de sus ritos naturales.
En la siguiente sección se analiza justamente la representación del exo-
grupo, es decir, el blasfemo.
El blasfemo: la «derecha»
Una de las características de las experiencias totalitarias es la simplificación de
los parámetros de interpretación de las dinámicas sociales. Así, amén de las
complejidades de sus planteamientos ideológicos, el mensaje que dirigen al
público suele ser directo, sencillo, de baja exigencia analítica. En ese sentido,
los mensajes son enfáticos en promover una afectividad y adhesiones basadas
en el carisma del líder, pero también en la definición del antagonista del
movimiento (Arendt, 2008; Sironneau,1982; Voegelin, 2014).
Las narrativas totalitarias suelen construir un enemigo ontológico, que
es aquel individuo o colectividad que no se pliega al relato oficial, al líder
mesiánico o a su proyecto. En este contexto, la consolidación del culto a la
personalidad de Hugo Chávez necesita la contrapartida del impío, que se
opone a la palabra del mesías y que funciona para que la revolución despliegue
su poder ostensible sobre la sociedad, y, en el caso concreto de la campaña
#AquínosehablamaldeChávez, posibilite que se establezca la censura.
Para Raymond Aron (1990), el factor religioso permite a los totalitarismos
operacionalizar la más radical intolerancia en el campo de la política; su
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CARACAS-VENEZUELA
maquinaria de poder puede subvertir los derechos democráticos, sin suprimir

el principio de soberanía popular. Esta lógica exige, como indispensable,
figurar un enemigo, el exogrupo, que justifique el despliegue represivo en la
sociedad. En el caso que ocupa el presente trabajo, en el anuncio del inicio
de la campaña #AquínosehablamaldeChávez, el diputado Diosdado Cabello
marca los tópicos fundamentales de la caracterización del exogrupo, y que se
muestran seguidamente:
(2) Sin embargo, sin embargo, bueno, es como todo pues, una campaña,
una campaña…Chávez, por culpa de Chávez tal cosa, por culpa de Chávez
tal cosa…no, porque Chávez no hizo tal cosa…no, porque Chávez, tal cosa.
Dominio semántico de actitud: Apreciación - Conflictividad +
Dominio semántico de compromiso: Heteroglosia – Rechazo –
Negación -
Dominio semántico de gradación: Fuerza +
Dominio semántico de actitud: Apreciación - Poder + Integridad -
Dominio semántico de gradación: Fuerza + (ahorita).
Dominio semántico de actitud: Juicio - Sanción Social - Integridad -
Dominio semántico de compromiso: Heteroglosia Rechazo + Negación +
Dominio semántico de gradación: Fuerza + (reiteración).
(13) Porque eso hay que pararlo. Porque la derecha sabe lo que hace, tiene
sus asesores.
equivocamos, y recogemos la carga y pa’lante. Ellos no. Ellos no... Paso que
Veracidad -
Dominio semántico de compromiso: Heteroglosia Contracción Dialogica
- Rechazo - Negación -
Dominio semántico de gradación: Fuerza + («Todo»).
MAYO-AGOSTO 2023
Se observa, en el dominio semántico de compromiso, mayor recurrencia
a la Heteroglosia de signo negativo, es decir, se reconoce la existencia de
opiniones diversas, pero para expresar rechazo y, consecuentemente, nega-
ción de la validez de las mismas.
El dominio semántico de compromiso indica el talante del discurso,
porque explora la disposición del emisor a reconocer o rechazar voces
distintas a la propia. En este caso, permite a Diosdado Cabello manifestar
fidelidad a la figura enaltecida de Hugo Chávez, y constituirse en censor de
manifestaciones potencialmente disidentes.
Los SD 3 y 13 expresan Monoglosia, a través de un acto de habla directivo
que apunta a la censura («Eso hay que pararlo»), y deslegitima el pluralismo
y se abroga la exclusividad de moldear el espacio público.
Los SD 2, 3 y 4 reflejan el posicionamiento en el dominio semántico
de actitud en términos de apreciación negativa hacia eventos o procesos
adversos a Chávez («…es… una campaña…por culpa de Chávez tal cosa,
por culpa de Chávez…»), donde se da por sentado el carácter falaz de los
críticos («…ellos en el fondo saben que Chávez está en combate ahorita»).
El posicionamiento discursivo conduce a interpretar que las críticas derivan
en incremento de la Conflictividad, y en disminución de la integridad moral
de los autores de las mismas. Estos segmentos reflejan una conciencia del
agotamiento de las promesas redentoras hechas por el chavismo, evidenciado
en el reconocimiento a la existencia de críticas. Por ello, el mensaje se orienta
a suprimir la crítica e invisibilizar el carácter limitado de la oferta inmanente.
El antagonista del movimiento es definido con mayor nitidez en los SD
4, 13 y 14. Ideológicamente, se le identifica como «la derecha», atributo que
en este caso posee connotación peyorativa y del cual se omiten las pistas que
justifiquen calificarlo como tal. El hilo discursivo conduce a inferir que, no
alinearse con la pauta sacralizadora de Hugo Chávez, sería prueba suficiente
de la identidad ideológica del emisor.
El SD 4 es importante porque refleja que el objeto de sanción es la libre
expresión del pensamiento. Efectivamente, a través de un acto de habla
representativo, se asevera la existencia de una intención hostil evidenciada en
el acto de opinar («… ellos quieren terminar de destruirlo, y por eso siguen
diciendo pues, ‘este desastre, el sistema, es lo que hay que cambiar’»).
Al criminalizar las críticas al chavismo, esta alocución se inserta como
un engranaje del mecanismo de sacralización de la política, que perfila al
antagonista como blasfemo y, por ende, facilita a la revolución asumir las
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formas propias de una religión política. Se evidencia la tentativa de cierre del

espacio público de la maquinaria de poder.
La caracterización del blasfemo, designado genéricamente como la
«derecha», se verifica en el dominio semántico de actitud, con juicios explícitos
desfavorables –SD 4, 13 y 14–, en los cuales se recurre a actos de habla
representativos para atribuirles intensiones siniestras («ellos quieren terminar
de destruirlo») y un carácter artero («la derecha sabe lo que hace» / «paso
que dan, es paso con asesores. Todo. Diga la frase de tal manera, sonríale
a la cámara de este lado»). Funciona estratégicamente para deslegitimar el
pluralismo en general, y en particular, propuestas alternas al chavismo y, por
contrapartida, legitimar la instauración del imperativo moral revolucionario.
Un elemento particularmente trabajado por Raymond Aron (1968),
en su análisis de las religiones políticas, es la profunda dicotomización de
la sociedad, donde los adeptos al movimiento son la encarnación de la
bondad y los antagonistas se representan como el epítome de la vileza. Por
supuesto, esta separación aniquila la posibilidad de debate al imponer el
dogma ideológico. De acuerdo con el diputado Cabello, el fiel chavista es
«puro corazón», mientras que la «derecha» actuaría con intenciones arteras.
El sentido de comunidad elegida, la Ekklesía, se verifica en el SD 14:
«Nosotros no, porque nosotros somos puro corazón ¿ve? Nosotros nos
equivocamos, y recogemos la carga y pa’lante… Nosotros somos como
somos, pero, además, somos. Somos lo que somos, pero somos». Aquí se
revela, casi en forma paradigmática como el sentido existencial del chavismo
se justifica dentro de sí mismo. La autorreferencia, que no se acompaña de
ninguna descripción, sino sólo la declaración de su propia existencia como
valor supremo, se considera suficiente para reclamar la cualidad moral de
imperar sobre la sociedad. El discurso construye así, complementariamente,
el modelo del fiel, es decir, el chavista comprometido, que se analiza a
continuación.
El chavista fiel: representación del endogrupo

En 1944, Raymon Aron definió las religiones seculares como «… doctrinas que
ocupan en el alma de nuestros contemporáneos el lugar de la fe desvanecida
y sitúan en ese mundo, en el horizonte del porvenir, con la forma de un orden
social a crear, la salvación de la humanidad» (Aron, 1990). El concepto implica,
en términos pragmáticos, una relación sociedad-líder carismático basada en
la pura afectividad, pero también en una fe resistente al debate o al choque
MAYO-AGOSTO 2023
con la realidad. Por ello, la dimensión escatológica siempre está presente
en las manifestaciones del movimiento. En el caso del chavismo, como se
verá en las líneas subsiguientes de esta sección, se propone la adhesión en
términos de apostolado, por una parte, y se propone una duración milenaria
del movimiento, es decir, hasta los últimos tiempos. Estos planteamientos,
totalmente inconsistentes con un sistema democrático representativo, cobra
sentido bajo el imperio de una religión política.
Considerando la alocución de Cabello, la representación del chavista
fiel previsiblemente destaca notablemente la Monoglosia, reafirmando el
planteamiento cuyo eje central es la reverencia pública a Hugo Chávez, y por
extensión, a la revolución bolivariana. Se produce entonces una reseman-
tización de actos de habla tendientes a censurar, que pasan a ser expresiones
del carácter sagrado que se le asigna tanto al líder carismático como al
proyecto político.
Excepcionalmente, el SD 14 registra Heteroglosia, ya que el diputado
Cabello admite la existencia de otros planteamientos, pero configurando una
estrategia discursiva para reafirmar la legitimidad propia y la ilegitimidad de
proposiciones de actores diferentes al chavismo, a quienes por implicatura
se les atribuye un déficit moral («Ellos no... Paso que dan, es paso con
asesores…»).
Diosdado Cabello asume la agentividad de la campaña, constituyéndose
como el arquetipo del chavista ideal, el apóstol por excelencia. Adicionalmente,
recurre al uso del nosotros inclusivo, arrogándose la vocería de la colectividad
chavista. Este recurso funciona estratégicamente para proyectar la imagen de
existencia de acuerdo unánime con la posición manifestada.
Cabello explicita su posicionamiento socialista –SD 5–, y apego a la
revolución bolivariana –SD 5, 7, 8 y 12–. Por extensión, el chavista fiel es un
socialista comprometido con los términos de la revolución bolivariana.
La filiación con el socialismo se proyecta en términos abarcantes y perma-
nentes para los venezolanos, como se deriva de la aseveración «...Aquí no
vamos a cambiar ningún sistema…», que revela la pretensión de conservarlo
indefinidamente. El SD 5 también muestra el uso de la hipérbole («…aquí
dentro de dos mil años habrá socialismo…») para acentuar la representación
de dominio sobre la situación política y, como recurso retórico, el talante
utópico de la propuesta chavista. Se explicita aquí la escatología del chavismo
y la articulación de una promesa en formato de trascendencia inmanente:
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(5) Aquí no vamos a cambiar ningún sistema, aquí dentro de dos mil años
habrá socialismo para todos los venezolanos y las venezolanas.
(6) Pero eso hay que pararlo, y yo quiero hoy, perdónenme, pero quiero
arrancar una campaña, desde aquí desde este programa, desde este pro-
grama, con toda la humildad, pero además con toda la firmeza, y le pido a
los que me quieran acompañar, bienvenidos.
(7) Una campaña, que nos vayamos por todas partes diciendo «aquí no se
habla mal de Chávez», «aquí no se habla mal de Chávez» ¿Qué diría yo?
Y ese, ésa es la etiqueta de hoy: numeral, aquí no se habla mal de Chávez.
Dominio semántico de actitud: Apreciación + Poder + Integridad +
Dominio semántico de compromiso: Monoglosia
Dominio semántico de gradación: Fuerza + …no vamos a cambiar
ningún sistema…/ …con toda la humildad, pero además con toda la
firmeza…/ …yo creo que así debe ser, debemos ser todos…
(8) Porque yo, yo contesto, que fuimos –Marleny ¿te acuerdas cuando
fuimos por allá por Caripe, subiendo?– En una carreterita, yo lo dije la
semana pasada, en una carreterita angostita, un señor al frente de su casa
tenía un anuncio que decía, «en mi casa no se…» en un anuncio en la
acera, lo tenía: «En mi casa no se habla mal de Chávez». Y yo creo que así
debe ser, debemos ser todos nosotros… debemos ser…
Dominio semántico de actitud: Apreciación + Reacción +
(12) Yo soy en este programa: «En este programa no se habla mal de
Chávez».
Dominio semántico de actitud: Juicio + Estima +
equivocamos, y recogemos la carga y pa’lante. Ellos no. Ellos no... Paso que
Dominio semántico de actitud: Juicio + Estima + (hacia «endogrupo»).
Dominio semántico de compromiso: Heteroglosia – Rechazo - Negación.
Dominio semántico de gradación: Fuerza + (somos puro corazón).
El dominio semántico de gradación muestra el incremento de la Fuerza

del mensaje a través de adjetivos totalizantes (ningún, todos, todas, puro).
Por su parte, el dominio semántico de actitud ofrece una apreciación positiva
a los procesos y eventos favorables a la ostentación del poder del proyecto
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de la revolución bolivariana y la atribuida integridad ética de su propuesta,
específicamente en los SD 5, 6 y 7, en los cuales se enuncia la intención de
consolidar el socialismo como sistema político e implantar la censura.
En los SD 6 y 7, el diputado Cabello asume expresamente la agentividad
(«yo quiero arrancar una campaña»), lo cual tiene el efecto pragmático de
mostrar al público que el mandato proviene de la más alta jerarquía. Cabello
emite actos de habla directivos, que involucran la prohibición de expresiones
críticas («...eso hay que pararlo, y yo quiero hoy, perdónenme, pero quiero
arrancar una campaña, desde aquí, desde este programa» / «¿Qué diría yo?
Y ese, ésa es la etiqueta de hoy: numeral, aquí no se habla mal de Chávez»).
Las religiones políticas manejan, junto con otros simbolismos sacralizados,
a semejanza de las religiones tradicionales, el tópico de la jerarquía,
frecuentemente ordenada en función de la cercanía con el líder carismático
y que legitima, por encima de las formalidades, el dominio de unos hombres
sobre el resto del movimiento. En el contexto sociopolítico, estas expresio-
nes adquieren un carácter paralegal y constituyen actos de habla directivos
que prescriben obligatoriedad en su cumplimiento, por el ascendiente de
Diosdado Cabello en cuanto a dirigente de la revolución bolivariana.
Además de ser diputado por el Partido Socialista Unido de Venezuela
(PSUV), para el año 2017, era el vicepresidente de dicha organización; participó
en la intentona golpista del 4 de febrero de 1992 y, asimismo, durante dos
décadas del chavismo en el poder ejerció roles relevantes en el aparato político.
En el primer período presidencial de Hugo Chávez fue diputado constituyente
para la elaboración de la Constitución de 1999 y, posteriormente fue pre-
sidente de la Asamblea Nacional, gobernador y ministro. A mediados de
2017, pasó a presidir la Asamblea Nacional Constituyente (ANC) convocada
por Nicolás Maduro. Una vez concretadas las elecciones parlamentarias en
diciembre de 2020 y habiendo logrado el PSUV una mayoría abrumadora, se
disolvió la ANC y Cabello pasó a ser el líder de la mayoría parlamentaria de la
AN. Se evidencia así su ascendencia en la dinámica política y las implicaciones
de una instrucción emanada de él.
En el SD 6, Cabello modaliza el mandato a través de actos de habla
expresivos («…perdónenme… con toda la humildad…») como una estrategia
discursiva de atenuación de la obligatoriedad del llamado. No obstante,
seguidamente procede a dejar claro que se trata de un mero recurso de
cortesía, al agregar «…pero además con toda la firmeza…», acto de habla
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representativo que explicita la intención de asegurar el cumplimiento de la

orden impartida.
Otra de las características definitorias de las religiones políticas es
el sentido de Ekklesía, es decir, un sentido de pertenencia basado en la
comunidad espiritual, dotado de una misión trascendente que se justifica
autorreferencialmente. Cabello, en el SD 7 insta a «...que nos vayamos por
todas partes diciendo «aquí no se habla mal de Chávez», con lo cual convierte
a la comunidad chavista figuradamente en el ejército defensor de su líder
mistificado. Serían los nuevos cruzados, en representación mistificada por el
discurso. En la práctica, instaura la censura y el estado de vigilancia mutua
que propende al cierre de la sociedad.
En el mismo segmento (6) se sientan las bases para dicha vigilancia,
mediante un acto de habla directivo donde conmina al público a actuar como
censor, petición que también modaliza, mostrándola como si se tratase de un
acto voluntario («…le pido a los que me quieran acompañar, bienvenidos»).
En clave religiosa, este acto se conforma como un llamado a convertirse en
apóstoles de la causa chavista, sublimando nuevamente en términos sacros
una práctica que conlleva las características de control social totalitario.
El SD 7 transmite la idea principal de la alocución, que consiste en la
liquidación factual de la libertad de expresión. Esta acción se realiza por medio
de una estrategia discursiva de coerción, que recurre a actos de habla directivos
que denotan, en primer lugar, el objetivo de alcanzar la totalidad del espacio
público y clausurarlo («…que nos vayamos por todas partes…» / «Qué diría
yo? Y ese, ésa es la etiqueta de hoy: #AquínosehablamaldeChávez»).
En el SD 8, se observa una apreciación y reacción positiva frente a la
supuesta iniciativa de un militante anónimo, que enaltecería la imagen de
Hugo Chávez. Esta acción se reviste de una connotación mística, que pro-
porciona la base ética y espiritual para llevar adelante la campaña de censura.
Efectivamente, la campaña #AquínosehablamaldeChávez es ajena a las
formalidades del sistema jurídico venezolano; por tanto, necesitaba dotárse-
la de un sesgo trascendental, que la eximiera de restricciones legales, y le
otorgara legitimidad de orden carismático (Weber, 2014). Esto se lograría a
través del relato en el SD 8, que se propone como una revelación.
Así, se asevera que Diosdado Cabello y su esposa habrían atestiguado
casualmente la revelación surgida de un humilde individuo. En este relato se
identifican simbolismos que contribuyen a construir una sacralización de la
política y a Hugo Chávez como un héroe.
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Por ejemplo, el escenario del evento se describe como una localidad
remota («por allá por Caripe…en una carreterita angostita…»). Se trataría de
un espacio bucólico, al final de una suerte de peregrinación («…Marleny ¿te
acuerdas cuando fuimos por allá por Caripe?…»). Un profeta desconocido
(«…un señor al frente de su casa…»), les revela el mandamiento («…tenía un
anuncio que decía…En mi casa no se habla mal de Chávez»), que guiará la
conducta del fiel («Y yo creo que así debe ser, debemos ser todos nosotros…
debemos ser…»).
Como se ve, se trata de una historia que contiene los tópicos asociados
a las revelaciones religiosas: un lugar recóndito; un profeta o mensajero
misterioso; una peregrinación; un mensaje transmitido a testigos de
excepción, quienes se convierten en divulgadores (apóstoles) del mensaje
(Campbell, 1982).
En el SD 12, se observa que, a través de un acto de habla representativo,
Diosdado Cabello asume el rol de apóstol y ejemplo a seguir, instaurando
el mandato de censura en su propio espacio televisivo. En el dominio
semántico de actitud, tanto este segmento como el SD 14, expresan juicios
explícitos de estima social positiva al endogrupo (los chavistas), que se evocan
característicamente como fieles a la imagen de Chávez e intrínsecamente
bondadosos («somos puro corazón»). El uso de la metáfora «puro corazón»
para definirse, remite simbólicamente a dimensiones afectivas y espirituales,
propicias para reforzar el abordaje de la política desde una visión sacralizada.
En la siguiente sección, se analiza la representación del espacio público y de
la persona común sobre la cual recae la campaña #AquínosehablamaldeChávez
y que completa el universo de sentido en el cual se realiza la sacralización de
la política.
Ciudadanía y espacio público

El espacio público es justamente el lugar a conquistar en la lógica totalitaria.
Los diversos autores que se han referido hasta ahora, concuerdan en que
la fuerza del régimen se verifica en la supresión de manifestaciones cues-
tionadoras. Como también se orienta a difuminar la separación entre los
espacios públicos y privados, la censura no establece tal distinción.
De acuerdo con la alocución de Cabello, el espacio público es donde se
ejecuta la deificación de la imagen de Chávez. Bajo este escenario se justifica
la censura, no sólo en el ámbito de las comunicaciones públicas, es decir, las
transmitidas por los medios de difusión clásicos, sino también se extendería
a las relaciones interpersonales cotidianas, con un mandato contundente,
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pero difuso, que expresa implícitamente que la censura alcanzaría todos los
ámbitos de la sociedad, como se observa en los siguientes SD:
(9) …algunos dirán «no, pero aquí no se habla mal de Chávez», no, pero
está bien, si no se habla, que no se hable, ni hoy ni mañana ni nunca. Ni
nunca ¿ve? Entonces la etiqueta es #AquínosehablamaldeChávez.
(11) Por ejemplo, por ejemplo: yo soy trabajador de un ministerio: y yo lo
que tengo es un huequito pequeñito ahí en… donde yo trabajo en una
oficina. Yo pongo, hecho a mano: #AquínosehablamaldeChávez. Yo soy…
yo soy taxista, de esos que me entregaron el taxi aquí en la revolución: yo
pongo en mi taxi: #AquínosehablamaldeChávez.
Dominio semántico de actitud: Apreciación + Conflictividad + Poder +
Dominio semántico de compromiso: Monoglosia +
Dominio semántico de gradación: Fuerza + (ni hoy, ni mañana ni
nunca).
(15) Entonces, no permitamos que siga ocurriendo eso. Y entonces si Ud.
trabaja en un ministerio, y Ud. es funcionario… secretaria, pues, en el
Ministerio. Y Ud. puso allí en su escritorio: #AquínosehablamaldeChávez,
en esta oficina. Todos los jefes pa’rriba tienen que ponerlo también. Todos
los jefes p’arriba tienen que ponerlo también… hasta llegar: «En esta
Dirección no se habla mal de Chávez»; «En este viceministerio no se habla
mal de Chávez», y hasta ver en una gran pancarta «En este ministerio no
se habla mal de Chávez».
Dominio semántico de actitud: Apreciación + Poder + Conflictividad +
Dominio semántico de compromiso: Monoglosia +
Dominio semántico de gradación: Fuerza + (Todos los jefes p’arriba
tienen que ponerlo también)
En los tres segmentos reseñados (9, 11 y 15), el dominio semántico de

compromiso se decanta claramente por la Monoglosia, a través de la reiteración
del lema #AquínosehablamaldeChávez, que funciona como acto de habla
directivo. En el dominio semántico de actitud, se manifiesta una apreciación
positiva al proceso censor, el cual, además, se enmarca en una perspectiva
que propende al incremento del poder y en la disposición a la conflictividad
en la sociedad, desde el momento en que desde el Estado se aspira a suprimir
libertades individuales y regular las actuaciones de personas e instituciones en
función de una propuesta ideológica totalizante.
Estas disposiciones se enfatizan, desde el dominio semántico de gra-
dación, mediante recursos retóricos como las metáforas de «todos los jefes
p’arriba» denotando el alcance del mandato en todos los niveles jerárquicos
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de la burocracia. Asimismo, la metáfora de tiempo «ni hoy ni mañana ni
nunca» incrementa la apreciación del carácter permanente de la medida,
así como su carácter abarcante de todos los espacios de actividad humana.
De esta forma, se concreta la eliminación de la dicotomía espacio público /
privado y cristaliza la privatización de lo público por parte del movimiento
revolucionario.
En el SD 9 el discurso asienta la idea del ejercicio del poder irrestricto por
parte de la revolución bolivariana a través de actos de habla representativos y
directivos que sugieren la imposición de la disciplina doctrinaria.
Desde esta perspectiva, inclusive la decisión de acatar la sacralización
de la imagen de Chávez, se propone como un acto de obediencia y no
como el resultado de la voluntad de la persona. Efectivamente, en el SD
9, el diputado Cabello explicita que pudieran existir quienes respalden la
postura oficial («algunos dirán: no, pero aquí no se habla mal de Chávez»),
sin embargo, inmediatamente descarta el ejercicio del propio criterio de
los ciudadanos, evidenciando que el posicionamiento respecto a este tema
no debe asumirse como una decisión personal, sino como una muestra del
imperio del poder revolucionario («no pero está bien, si no se habla, que no
se hable, ni hoy ni mañana ni nunca. Ni nunca ¿ve? Entonces la etiqueta es
#AquínosehablamaldeChávez»).
El discurso no explicita el campo de competencia del mandato, pero
denota que la orden es extensiva a los ámbitos públicos y privados, intro-
duciendo además un ambiente de mutua vigilancia. Lo anterior se registra
en los planteamientos de los SD 11 y 15, en los cuales a través de actos de
habla representativos se deja claro que los espacios laborales, particularmente
los de la administración pública, son campo de censura y vigilancia («por
ejemplo: yo soy trabajador de un ministerio/ si Ud. trabaja en un ministerio,
y Ud. es funcionario… secretaria, pues, en el ministerio…Y Ud. puso allí en
su escritorio: #AquínosehablamaldeChávez, en esta oficina… Todos los jefes
p’arriba tienen que ponerlo también»).
Los espacios privados también estarían sujetos al mandato, justificado en
las dádivas recibidas de manos de la revolución bolivariana («yo soy taxista,
de esos que me entregaron el taxi aquí en la revolución: yo pongo en mi taxi
#AquínosehablamaldeChávez»).
En este punto, la religión política asume sus formas definitivas, que
seguramente se complementa con un despliegue de actuaciones rituales e
instauración de tradiciones (marchas, desfiles, concentraciones) y estetización
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del entorno (Monumentos, panteones, lugares de memoria). Por otra parte,

todos los elementos mencionados se unen en un discurso coherente dirigido
a reforzar un imaginario que le dé sentido a la propuesta ante los ojos de las
masas.
En la siguiente sección se plasman aproximaciones conclusivas sobre la
naturaleza de la campaña #AquinosehablamaldeChávez como herramienta
de consolidación de un sistema totalitario.
Reflexiones conclusivas
La campaña #AquínosehablamaldeChávez
¿Una pieza en la maquinaria totalitaria?
La perspectiva ECD aquí utilizada proporciona bases para entender la sino-
nimia entre religión política y dinámica totalitaria. La alocución realizada por
Diosdado Cabello, para anunciar el inicio de una política de censura en la
sociedad, posee los elementos clásicos que permiten inferir el apuntalamiento
del chavismo como religión política. En primer lugar, tenemos la construcción
de una trascendencia inmanente en la figura del líder carismático, Hugo
Chávez en este caso, que se representa como el eje moral del movimiento. En
segundo lugar, una propuesta ideológica, el socialismo, que, tal como el siglo
pasado, ofrece una esperanza escatológica a los seguidores. La salvación del
mundo, de la Humanidad entera, se promete, con la condición de doblegarse
a su doctrina.
Completan el esquema la intolerancia manifiesta del movimiento, hostil
a todo cuestionamiento, junto con la representación tanto del fiel como del
hereje. Se dibujan entonces los rasgos de una religión política, que aspira a
clausurar el espacio público y donde la campaña #AquínosehablamaldeChávez
sería uno de sus dispositivos. Es interesante que la censura que se pretende
abatir sobre la sociedad se reviste de un aura mística, como expresión de
una revelación, con un relato que se ajusta las fases del monomito universal
propuesto por Campbell (1982).
Esta mistificación actúa también para matizar el carácter arbitrario y
paralegal del mandato emanado desde la voz del diputado Cabello. Al ser
transmitido en clave religiosa, atenúa la crudeza de la maquinaria totalitaria.
Por otra parte, la misma naturaleza del tono de la alocución, la convierte
en un llamado trascendente para la comunidad de fieles y por tanto facilita la
unificación de los espacios públicos y privados para la vigilancia y persecución
de los infieles.
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Entonces, la campaña #AquínosehablamaldeChávez es compatible con
un proceso de sacralización de la política, que asume formas religiosas por las
cuales el discurso desde el Estado tiene carácter de dogma de fe.
El discurso en que se enmarcó el anuncio de esta campaña construye
una imagen divinizada de Hugo Chávez, como guía visionario de una gesta
de impacto trascendental. Complementariamente, desarrolla la figura del
blasfemo, es decir, el crítico de la revolución, quien se identifica como un
actor de «la derecha». Lo difuso de la definición funciona para que cualquier
manifestación de descontento sea calificable como una falta al compromiso
ideológico o, en clave religiosa, como una blasfemia.
Por contrapartida, el militante fiel –que bajo el ideal chavista debería ser
cada ciudadano venezolano– es aquel que se acopla incondicionalmente a la
narrativa del Socialismo del siglo XXI y para quien la experiencia política se
vive como una verdad revelada.
Estas representaciones acontecen en un espacio público sacralizado,
donde sólo serían admisibles actos de fe. El pluralismo y las libertades de
opinión y expresión, clásicamente consagradas en sistemas democráticos
representativos, no se engranan con el universo de sentido de la campaña
#AquínosehablamaldeChávez. Con respecto a las contradicciones con la
formalidad del sistema legal que pudieran ocurrir, vale citar la explicación de
Lefort (2004):
En los estados socialistas no son violados derechos individuales cuando se

condena a los hombres por delito de opinión. Y no serían errores, ni faltas,
ni ataques accidentales a la legalidad, lo que resultaría de un ejercicio
defectuoso del poder. Estos acontecimientos dan testimonio de un modo
de constitución de la sociedad, de la especificidad de su sistema político.
La vocación del poder totalitario consiste efectivamente en atraer hacia
su ámbito al pensamiento y a la palabra públicos; en clausurar el espacio
público… para convertirlo en su espacio privado (Lefort, 2004:195).
Puede entonces aproximarse la conclusión que el chavismo produce

dinámicas que lo equiparan a una religión política. Así, al igual que en los
totalitarismos del siglo XX, se legitima en pilares trascendentes el estable-
cimiento de un estado de mutua vigilancia y censura. El espacio público se
desintegra como escenario de debate y se apunta a consolidar una intimidación
sistemática sobre los individuos. Sin embargo, al respecto, Blanco (2018a)
sostiene los siguiente:
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A pesar de lo que la semántica de la totalidad pueda sugerir, el poder

totalitario no lleva a la sumisión absoluta de la lógica de la diferenciación
social por parte del Estado. De hecho, la diferenciación funcional de
la sociedad está asegurada al nivel de la sociedad-mundo. El Estado
totalitario, a lo sumo, puede crear agujeros negros de exclusión, sacando
de la comunicación a un segmento de la población. Pero incluso eso no lo
puede lograr ni totalmente, ni por mucho tiempo.
La idea de representatividad o rendición de cuentas por parte del gobierno

de la revolución bolivariana se tornaría irrelevante, en función de cristalizar
un sistema de dominio. Esta proposición se sustenta en el supuesto de unas
relaciones de poder entre el Estado y la sociedad marcadamente asimétricas,
que serían precondición para adelantar una actuación como la campaña
#AquínosehablamaldeChávez. En el mismo sentido, la ideación misma de
ésta evidencia la aspiración de control sobre aspectos de la personalidad,
como la expresión espontánea del pensamiento y la afectividad, que es típica
de los proyectos totalitarios.
Finalmente, se rescata la noción de identidad de totalitarismo y religión
política, y su vigencia para explicar, en el presente, el funcionamiento de
autoritarismos que parecieran ser capaces de mantenerse en el tiempo y
cuyo ejercicio del poder involucra un objetivo de control y penetración en
los espacios íntimos de la personalidad individual, y la imposición de una
metarrealidad como verdad oficial. Se alinea este trabajo con la corriente que
a finales del siglo pasado y lo que va del actual considera relevante el concepto
de religión política, para profundizar en el análisis de la manipulación de los
imaginarios sociales y los simbolismos en la comunicación hacia las masas
dentro de estos sistemas contemporáneamente.
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RECIBIDO: MARZO 2023 CUADERNOS DEL CENDES

ACEPTADO: AGOSTO 2023 AÑO 40. N° 113

CARMEN GERALDINE ARTEAGA MORA* pp. 63-100

Palabras clave Key words

perfección humana y salvar a las sociedades de la decadencia y corrupción.

Religión política y totalitarismo

ideologías y rituales públicos elaborados. Hace énfasis en que se refiere a una

¿Es la revolución bolivariana un sistema totalitario?

Pero Chávez no sólo es pueblo y patria en su autorreferencia, sino también

A principios de siglo, Ottaway (2003) calificó la revolución bolivariana

en 2023. Esto es más notable tomando en cuenta que en el año 2020 el

Indispensable agregar a la definición anterior, la ofrecida por Claude

Lo anterior explicita dos premisas que sostienen el presente trabajo:

un panteón exclusivo y paralelo al de Bolívar, para el reposo de los restos de

Análisis del corpus

Fuente: Hood y Martin (2005), y Martin y White (2005)

La dimensión del Compromiso se operacionaliza en la dicotomía Mono-

El Afecto examina los recursos lingüísticos recurridos para responder

(1) «… (Chávez) es nuestra, nuestro faro, de esta revolución.

El texto se considera un macroacto de habla, definido como «un

La deidad: representación de Hugo Chávez

(1) … (Chávez) es nuestra, nuestro faro, de esta revolución.

Predomina la Monoglosia, con la excepción del SD 4, donde se admite la

el fondo saben que Chávez está en combate ahorita…»), a través de una

maquinaria de poder puede subvertir los derechos democráticos, sin suprimir

formas propias de una religión política. Se evidencia la tentativa de cierre del

El chavista fiel: representación del endogrupo

El dominio semántico de gradación muestra el incremento de la Fuerza

representativo que explicita la intención de asegurar el cumplimiento de la

Ciudadanía y espacio público

En los tres segmentos reseñados (9, 11 y 15), el dominio semántico de

del entorno (Monumentos, panteones, lugares de memoria). Por otra parte,

En los estados socialistas no son violados derechos individuales cuando se

Puede entonces aproximarse la conclusión que el chavismo produce

A pesar de lo que la semántica de la totalidad pueda sugerir, el poder

La idea de representatividad o rendición de cuentas por parte del gobierno

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