Historia de la Filosofía – 2º Bachiller – IES Pedro Soto de Rojas - 03 – El giro antropológico: los Sofistas y Sócrates

EL GIRO ANTROPOLÓGICO: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

I.- EL GIRO ANTROPOLÓGICO DEL SABER

En el siglo V a. C. las explicaciones teóricas propias de los presocráticos acerca del mundo y del universo no acaban de
satisfacer a los nuevos pensadores, que las miran con cierto escepticismo. El pensamiento cambia de dirección y se centra ahora
en el hombre, de ahí el “giro antropológico del saber”. Sócrates, por ejemplo, que probablemente se dedicó a cuestiones relativas
a la naturaleza en su juventud, abandonó posteriormente esos temas, afirmando que nada podía aprender de las nubes o de los
árboles, pero que era mucho lo que podía aprender de los hombres. Así pues, leemos en la “Apología de Sócrates”, de Platón:
“Por todas partes vengo sin hacer otra cosa que persuadiros a los más jóvenes y a los más viejos de que antes y con más empeño
que de vuestros cuerpos os preocupéis de vuestra alma de modo que sea lo mejor posible, y vengo proclamando que la virtud no
deriva de la fortuna, sino que, al contrario, de la virtud derivan la fortuna y todos los demás bienes humanos, tanto privados
como públicos.”
El sofista Protágoras también manifestó su escepticismo hacia la investigación que no está centrada en la persona:
“Acerca de los dioses no me es posible saber ni que existen ni que no existen ni cuál es su aspecto. Y es que los impedimentos
para saberlos son muchos: la falta de evidencia y la brevedad de la vida humana.” Esta afirmación le valió un juicio por
impiedad (aunque no niega la existencia de los dioses en ningún momento, sino la imposibilidad del conocimiento). Es
precisamente Protágoras quien sitúa de la manera más radical al hombre en el centro a partir del cual entender el mundo: “ El
hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, de las que no son, en tanto que no son ”. Incluso el
oráculo de Delfos impele a la auto-reflexión con su lema “conócete a ti mismo”.
Este giro antropológico se manifiesta de diversas maneras, entre las que destacan dos: A) Por un lado la aparición, en
los sofistas, del subjetivismo y relativismo (mientras que Sócrates pretende superar dicho relativismo). Así pues, en los métodos ,
y, por supuesto, en las conclusiones, sofistas y Sócrates difieren. B) Por otro lado, y en esto sí hay acuerdo, los temas de
discusión son los mismos para ambos; en primer lugar las cuestiones éticas y, en relación con ellas, la cuestión acerca de la
posibilidad del conocimiento o las reflexiones acerca del lenguaje y su importancia, etc. La situación política y social era la
misma para todos y la que proporcionaba las cuestiones a resolver. pensamiento análogo al de la sensación.

II.- CARACTERÍSTICAS DEL MOVIMIENTO SOFISTA

El término “sofista” ha tenido para casi todos los fiósofos un sentido peyorativo (aquel que engaña con
argumentos tramposos aunque aparentemente correctos). Sin embargo, originalmente, el término “sofista” quería
decir “sabio”, o, más concretamente, “maestro” en un determinado campo del conocimiento. Los sofistas solían ser
profesores ambulantes que cobraban por sus enseñanzas (punto que los diferencia de Sócrates). Muchos de los sofistas
eran extranjeros (no atenienses). Sus enseñanzas, en muchas ocasiones, no consistían tanto en un saber por el saber,
sino que, como afirma Protágoras, consisten en “hacer más fuerte el argumento más débil”. La oratoria y la retórica
eran fundamentales en el ámbito público (democracia). Los sofistas, en ese sentido, ofrecían sobre todo a los hijos de
las clases acomodadas una educación a medida del gusto del alumno (o de su familia), bien que fuese para poder
enfrentarse a una actuación concreta en el agora, o bien como medio de aumentar el prestigio social.
Los sofistas se caracterizaban por su relativismo y subjetivismo, teniendo en cuenta que: a) Un relativismo o
convencionalismo cultural 1. Los sofistas son conscientes de estas diferencias en la consideración de lo que está bien o
mal y cuestionarán la moral tradicional de Grecia (por ejemplo, poniendo en duda la corrección de la esclavitud, algo
que ni Sócrates, ni Platón, ni Aristóteles hicieron). b) Un relativismo moral, basado, además de en el relativismo
cultural, en la contraposición entre physis y nomos, o naturaleza y cultura, entendiendo ésta última como lo
convencional, lo artificial, o, en definitiva, lo accesorio y no necesario. Los sofistas examinarán cuántas de las leyes y

1 Los griegos, ya desde los tiempos de los presocráticos, habían viajado y conocido numerosas culturas. Jenófanes, por ejemplo, había afirmado que
cada pueblo tiene dioses a su imagen y semejanza. Herodoto, por otra parte, narra una anécdota ilustrativa al respecto: “Tras su coronación, Darío se
dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron
que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío llamó a unos indios llamados colatios que se comen a sus muertos… y les preguntó por
cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y
creo que Píndaro acertaba al decir que la costumbre reina sobre todos” (Herodoto, Libro III)

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de las normas morales responden a esta definición de convencionalidad y se preguntarán por qué existen tales leyes, a
quién benefician y qué intereses puede haber en la implantación de una ley sobre otra (o de las leyes en sí mismas).
- Un relativismo político. En esta ocasión, fruto directo del relativismo moral. c) Un relativismo gnoseológico. Los
sofistas dudaron del conocimiento que hasta entonces se tenía por bien fundamentado y consideraron la posibilidad de
que todo fuese opinión. Esto les llevó a rechazar la distinción entre realidad y apariencia, la consideración de que
“detrás” del mundo que nos ofrecen los sentidos existen “esencias” o “realidades fundamentales”.
No obstante todas estas consideraciones son el marco general en el que se agrupan los sofistas, a partir de los
cuales afirmaron cada uno distintas opiniones sobre el mundo, el hombre, la sociedad. Los sofistas no eran
“relativistas” en sentido estricto, tal y como se entiende ese término habitualmente en filosofía, pero sin duda en
comparación con Sócrates y con Platón, que es la forma en la que se les suele presentar, representan un ataque
evidente a cualquier absoluto, ya sea la “verdad absoluta” o el “bien absoluto” o concepciones similares.

II.1.- El Debate entre Naturaleza y Cultura

De entre los muchos temas abordados en el debate entre Sócrates y los sofistas la contraposición entre
naturaleza y cultura es de vital importancia, no sólo porque la postura que se adopte influye a su vez en otros aspectos
y opiniones, sino porque se trata de un tema que va a resurgir explícitamente en varias ocasiones a lo largo de la
historia de la filosofía (p.e. el “buen salvaje” de Rousseau) y, aunque no se haga discusión explícita sobre el tema, las
categorías “naturaleza” y “cultura” siempre están presentes.
Por Physis, en términos generales, comprende lo natural, un orden que tiene sus propias leyes independientes de los
deseos del ser humano y que constituye una estructuración de la realidad armoniosa, equilibrada y estable (esto es importante,
porque en el debate posterior la equiparación de lo natural con lo bueno está fuera de duda o de cuestión en muchos casos).
Por Nomos se entiende todo aquello que el ser humano ha añadido a la Physis, construcción artificial que no existiría de
no existir el hombre: costumbre, política, lenguaje, ley, valoraciones, juicios, técnicas, normas, etc.
Los sofistas consideran que las leyes y costumbres humanas son convenciones creadas por el ser humano y
no responden a leyes naturales o divinas. Esta concepción supone el nacimiento de la crítica de la cultura y de todos
sus aspectos, tanto políticos como jurídicos, religiosos o morales. Tomarán diversas posturas a la hora de valorar una
u otra, desdeñando la cultura (Trasímaco), como mera imposición de los poderosos, o valorándola (Protágoras) como
superación del estado natural.
En referencia a las afirmaciones de Antifón de Atenas, Antonio Escohotado ha escrito: “ al excluir la cultura
de la naturaleza lo que hace es segregar un microcosmos del cosmos. El resultado es un concepto “cultural” de la
naturaleza (como aquella parte no nacida de la convención o del trabajo humano, lo cual es insuficiente), y un
concepto “natural” de la cultura (como algo regido exclusivamente por una ciega voluntad de poder, lo cual es
insuficiente también.”

III.- LOS SOFISTAS

╠►Protágoras de Abdera (480-411 a. C.) Natural de Abdera, quizá discípulo de Demócrito, nos
consta que viajó a Atenas para enseñar y que allí conoció y entabló estrecha relación con Pericles, quien le encargó la
redacción de la constitución de la colonia de Turius (443). Fue juzgado por impiedad. Sus obras fueron quemadas
públicamente (lo cuentan Diógenes Laercio y Cicerón, curiosamente ni Platón ni Aristóteles mencionan este juicio).
Protágoras murió en el naufragio del barco en el que trató de escapar. De las obras perdidas pocas sentencias han
sobrevivido. Los dos puntos fundamentales de su doctrina que hoy conocemos con seguridad son, por un lado, el
relativismo característico de todos los sofistas, que Protágoras explicita claramente, y, en el debate entre el nomos y
la naturaleza, la consideración de que el nomos no se opone a la naturaleza, sino al contrario, la complementa y es
por tanto beneficioso.
Respecto al primer punto, el hombre como medida de todas las cosas, cabe decir que no se trata meramente
de un relativismo de las valoraciones éticas o estéticas, sino que el hombre es medida de la verdad y de la falsedad.
“¿No quiere decir algo así: –pregunta Sócrates refiriéndose a la famosa afirmación de Protágoras- las cosas son para mí tal como

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me aparecen a mí y son para ti tal y como te aparecen a ti, puesto que eres hombre tú y hombre yo?” ( Teeteto); y más adelante
observamos que el relativismo puede ser con respecto al individuo o con respecto a una comunidad: “ Aquellas cosas
que parecen justas y honorables a cada ciudad son justas y honorables para ella mientras piense que lo son.” En
estas afirmaciones se está identificando el ser con las apariencias. Protágoras se aleja de la búsqueda de “esencias”
tal y como pretendía Sócrates. Esta concepción tiene consecuencias prácticas en la manera de entender la educación,
pues no olvidemos que Protágoras era un maestro. Por medio de la comparación con la labor de un médico, la
enseñanza es, no la búsqueda de la verdad (pues ya hemos dicho que esta es relativa), sino la de la utilidad: “ De igual
modo, con la educación ha de procurarse el cambio del estado peor al mejor. Ahora bien, mientras el médico
produce el cambio mediante fármacos, el sofista lo produce mediante discursos.”
Destacan, como método, en Protágoras las antilogias, una especie de “doble razonamiento” por el cual se
negaban las esencias inmutables y se argumentaba a favor y en contra de una afirmación en función de la persona a
quien le afectaba esa afirmación. Por ejemplo: “Que se rompan las cerámicas es malo para los demás, bueno para el
ceramista. Que se rompan y agujereen los zapatos es malo para los demás, bueno para el zapatero.” Este tipo de
argumentos chocan con preguntas esencialistas del tipo “¿Qué es lo bueno?”, que dan a entender que lo bueno es algo
inmutable e independiente de las circunstancias.
Esta forma de entender la educación (y la política, pues la búsqueda de lo mejor también es la labor del
político), queda patente el carácter convencional del nomos, de las normas (cómo va a considerar Protágoras naturales
las leyes si él mismo se encargó de redactar una constitución).
Para Protágoras, la naturaleza ha dotado al hombre de ciertas capacidades, pero estas no son suficientes y el
ser humano las complementa con la cultura (utiliza el mito de Prometeo), que supone un orden y un acuerdo para
impedir la violencia mutua de las personas entre sí. Lo que lleva a plantear: si las normas son creadas ¿a quién
favorecen?, ¿en interés de qué individuo o grupo se han instaurado esas normas? La respuesta de Protágoras es que
las normas benefician a todos. No será esa postura la más común entre los sofistas, entre los cuales cubrirán todas las
valoraciones posibles de la ley frente a la naturaleza.
╠►Gorgias de Leontinos (485-380 a. C.) Gorgias fue enviado a Atenas para solicitar ayuda en la guerra
contra Siracusa. Una vez allí, su fama como orador se extendió rápidamente. Sócrates imitaba su estilo de oratoria.
Murió en Tesalia, con más de 100 años. Sexto Empírico recoge un fragmento del libro de Gorgias (“Sobre el no-
ser”): “En el libro titulado Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza desarrolla tres argumentos sucesivos. El primero es que nada
existe; el segundo, que aunque exista es inaprensible para el hombre; y el tercero, que, aun cuando fuera cognoscible, no puede
ser comunicado ni explicado a otros.”
Esta postura es opuesta a la de Parménides, y la base de la argumentación de Gorgias es la constatación de
que las palabras y la realidad no guardan una correspondencia; con las palabras no expresamos la realidad sino
nuestras experiencias subjetivas. La realidad, en definitiva, no es ni cognoscible ni comunicable: “Pues el medio con el
que comunicamos las cosas es la palabra, y el fundamento de las cosas así como las cosas mismas no son palabras. En
consecuencia no son las cosas lo que comunicamos a los demás, sino la palabra que es diversa de las cosas que existen. Al igual
que lo visible no puede hacerse audible ni tampoco a la inversa, así también, puesto que lo que es tiene su fundamento fuera de
nosotros, no puede convertirse en palabra nuestra. Y, al no ser palabra, no puede ser revelado a otro. ”
Gorgias llega con esta doctrina a un relativismo total, negando cualquier tipo de verdad objetiva así como de
norma moral. Ahora bien, aunque la palabra no sirva como medio de expresión de la realidad, es importantísima
como medio de control y de manipulación. En la obra “Encomio de Helena” (cuya atribución a Gorgias es dudosa) se
lee: “La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a cabo las más diversas
empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión .”
Lo que le interesa a Gorgias es el poder de la palabra, poder que puede ser usado para las cosas más diversas
y al servicio de los intereses más dispares, si bien esa cuestión queda en manos de cada hablante.
╠►Pródico de Ceos (aprox. 460 a.C.) Fue un experto en el arte de triunfar en la política y un maestro
del lenguaje (Sócrates, más jóven que el sofista, asistió a sus clases). Es el autor de la fábula “La encrucijada de
Heracles”, una representación de la elección entre la vida virtuosa, caracterizada por la sencillez y la austeridad, y la

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vida ociosa y placentera, representadas respectivamente por la encarnación de la Virtud y el Vicio ambas en forma
femenina. La elección de Pródico será la de la virtud.
Pródico sostiene una teoría naturalista sobre el origen de la religión: " los antiguos consideraron como dioses al
sol y a la luna, a los ríos, a las fuentes y, en general a todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida, en la medida en que la
ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo " (Sexto Empírico)
╠►Hipias Fue un sofista caracterizado por un conocimiento enciclopédico (astronomía, historia,
matemática, poesía, filosofía, geometría, etc.) y por el uso de diversos estilos y formas de expresión (discurso,
tragedia, ditirambo, etc.) 2 al texto que podríamos denominar “científico”.
Hipias, en la contraposición entre physis y nomos, se decanta por la naturaleza. Esto no quiere decir que
Hipias conceda mayor importancia a cada uno de los individuos en su diferencia o naturaleza particular, naturaleza
propia que chocaría con las convenciones sociales en función de cada cual, sino que Hipias destaca la naturaleza
común y subyacente a todos los seres humanos, más allá de las desigualdades que hemos ido creando nosotros
mismos con el paso del tiempo (desigualdad en la riqueza, el status, etc.) pero que en nada se corresponden con el
fondo común de la humanidad. Esta visión de la naturaleza y de lo convencional se refleja en las leyes humanas.
Dichas leyes no pueden pretender la universalidad y, en caso de ser necesario, pueden ser modificadas. Existen, no
obstante, leyes divinas que, como puede ser el caso de la veneración a los dioses y el honrar a los padres, se dan en
todas las culturas y sí tienen pretensión de universalidad, encontrándose por encima, o por debajo, de la cultura y sus,
podríamos llamarlas, ficciones.
╠►Trasímaco, Glaucón y Calicles Estos tres sofistas reflexionaron acerca de la naturaleza del
nomos y de la ley y, aunque sus afirmaciones puedan parecer contradictorias, están íntimamente unidas y sus
doctrinas revelan las caras opuestas de una misma moneda.
Trasímaco afirma que el nomos no es más que el interés de los más fuertes, es decir, de aquellos que
detentan el poder y señala que el justo (el que respeta la ley, el que no soborna ni engaña, etc.) sale siempre
perjudicado, mientras que el injusto obtiene siempre beneficio: “La injusticia, cuando alcanza el nivel suficiente, es más
fuerte, más libre y más dominadora que la justicia y, como decía ya desde el principio, lo justo resulta ser lo que conviene al más
poderoso mientras que lo injusto es lo que aprovecha y conviene a uno mismo.”
Glaucón retoma este punto de vista e imagina una situación hipotética para argumentar que el único motivo
por el cual los hombres obedecen a la justicia es por miedo a ser perjudicados. Sin embargo, si cualquiera de aquellos
que habitualmente se comportan de forma justa pudiese volverse invisible y sus acciones pasar desapercibidas:
“sorprenderíamos al hombre justo siguiendo los mismos pasos que el injusto y yendo a parar a lo mismo, movido por un egoísmo
insaciable cuya satisfacción persigue, como algo bueno, toda naturaleza por más que ésta sea obligada violentamente por la ley
a respetar la igualdad.” En Glaucón es clara la distinción entre naturaleza y cultura.
Calicles afirma que el nomos satisface a los débiles: “y es que, pienso, los que imponen las leyes son la mayoría,
los hombres débiles. Para sí mismos y para provecho propio establecen las leyes e instituyen qué ha de elogiarse y qué ha de
vituperarse… Pienso, en efecto, que se sienten satisfechos si poseen lo mismo que los fuertes, aun valiendo menos .” Esta
transmutación de los valores, efectuada por la envidia que los débiles sienten ante los fuertes (como analizará
Nietzsche) puede parecer opuesta a la afirmación de Trasímaco de que la ley favorece al fuerte, pero esta aparente
contradicción queda disuelta cuando observamos que se están utilizando los términos justo e injusto, o fuerte y débil,
en distintos sentidos y niveles. Así, se habla de lo justo en relación a la ley o de lo justo en sentido absoluto. En el
caso del fuerte y el débil convendría aclarar si se habla de un individuo o de una colectividad (por ejemplo, en el caso
de Calicles, los individuos débiles, al unirse, y por ser mayoría, pasan a tener más fuerza que el conjunto de los
individuos fuertes, pero no por ello dejan de ser débiles individualmente. Una vez que los débiles han instaurado la
ley a su conveniencia han dejado de ser débiles y, como decía Trasímaco, la ley estará favoreciendo a los “fuertes”).
Antifonte defiende que lo que mueve al ser humano, por naturaleza, es el hedonismo y la búsqueda del
placer. El nomos, en cambio, se opone en ocasiones a dicha búsqueda. Así pues, hay un bien y un mal relativo a la
naturaleza y un bien y un mal en relación con lo que dictan las leyes. Antifonte considera que ir en contra de la

2 Semejante compendio de conocimientos fue puesto por escrito en su gran obra Synagogé .

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naturaleza es siempre un mal, mientras que seguir sus dictados es siempre un bien. En cambio transgredir la ley no es,
de suyo, un mal, siempre y cuando uno no sea descubierto y castigado por ello. A esta crítica a la supuesta virtud de
la ley se suma el hecho de que, en ocasiones, obedecer la ley supone dañar a otras personas y, aunque se obedeciese
en todo a la ley, ésta no es capaz de protegerle a uno con total seguridad.
Esta postura contiene varias críticas al nomos: por un lado parece eliminar la espontaneidad propia de la vida
que se rige conforme a la naturaleza, por otra parte, no representa una alternativa a la conducta natural porque no
garantiza la satisfacción de los impulsos vitales y el ideal de justicia, que podría formularse de la siguiente forma: “
no hacer daño a los demás ni recibir daño de ellos.” Un ideal humanitario que señala además las antinaturales
distinciones que el nomos establece entre los seres humanos: “Solemos ensalzar a quienes proceden de familia ilustre y no
ensalzar ni respetar a quienes no proceden de familia ilustre. En esto nos portamos entre nosotros como los bárbaros, ya que
todos somos por naturaleza iguales, tanto los bárbaros como los griegos.”

IV.- SÓCRATES: ¿QUÉ ES EL HOMBRE?

IV.1.- La vida de Sócrates y el problema de las fuentes

Sócrates nació en Atenas entre el 470/469 y murió en el 399 a.C. Hijo de un escultor y de una comadrona,
parece que ejerció por un tiempo el oficio de su padre. Toma parte como hoplita (soldado de infantería) en las guerras
del Peloponeso (431-404), donde salva a Alcibíades (herido en Potidea, 429), participa en la batalla de Delion
(Beocia, 424), y con 50 años, en la de Anfípolis (Tracia 421). Formando parte del Consejo de los Quinientos, se
opuso al proceso contra los estrategas de las Arginusas (411) y desobedece la orden dada por los Treinta Tiranos de
arrestar a León de Salamina (404).
Interesado en principio por las doctrinas físicas de los filósofos jonios (Arquelao de Mileto, discípulo de
Anaxágoras), en un momento indeterminado de su vida cambia su interés por un conocimiento de sí mismo y del
hombre en general, siguiendo el oráculo que la Pitia de Delfos pronuncia a instancias de su amigo Querefonte, que le
pregunta por el más sabio de los hombres. Forma, como hacían los sofista en su misma época, un grupo de discípulos
y amigos, entre los que destacan Platón, Alcibíades, Jenofonte, Antístenes, Critias, Critón, Aristipo y Fedón, entre
otros. Tras una vida entregada a interpelar a sus conciudadanos, obedeciendo la voz interior de su daimon, y a
instarles a que fueran «mejores y más sabios», una vez restablecida la democracia ateniense, es llevado a juicio
acusado de ser sofista, impío y corruptor de los jóvenes, por Anito, en nombre de los artesanos y políticos, por
Meleto, en el de los poetas, y por Licón en el de los oradores. Condenado a beber la cicuta y tras rechazar los planes
de huida que le ofrece Critón, muere en la prisión de Atenas, rodeado de algunos de sus amigos y discípulos y
mandando decorosamente a su mujer Xantipa, que llevaba a su hijo pequeño en brazos, que se ausentara.
No fundó una escuela, como los demás filósofos, pero enseñó en lugares públicos (gimnasios, plazas
públicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una enorme fascinación no sólo sobre los jóvenes, sino
también sobre hombres de todas las edades, lo cual le ganó notables aversiones y enemistades. Sócrates no puso por
escrito sus doctrinas, y todas sus enseñanzas, según el testimonio de Platón, son orales. A diferencia de los sofistas,
coetáneos suyos, Sócrates no construye largos y hermosos discursos, sino diálogos metodológicamente construidos en
dos partes fundamentales: la ironía y la mayéutica. En la primera, tras presentar el tema del diálogo con una pregunta
del tipo ¿qué es la justicia?, desarrolla la refutación (élenkhos) de la aparente sabiduría del interlocutor, que, llevado
de su ignorancia, no sabe pero cree saber. Una larga sucesión, impertinente a veces, de preguntas y respuestas, tiende
a lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, por parte del interlocutor, lo cual le deja en disposición de
comenzar, de la mano de Sócrates, la búsqueda de la definición, o el concepto, que supondría un verdadero saber. El
punto de partida de esta indagación no puede ser otro que el de la confesión de la propia ignorancia: la que Sócrates
reconoce en sí mismo reflexionando sobre el oráculo de Delfos y la que consigue que el interlocutor reconozca tras
refutar su aparente saber. Prosigue entonces la labor de concebir y dar a luz «conceptos». A esta segunda parte llama
el mismo Sócrates mayéutica, por tratarse de un arte parecido al que ejerce su madre: la partera ayuda a las mujeres a
dar a luz cuerpos, Sócrates ayuda a los hombres a dar a luz pensamientos.

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Sócrates no escribió nada (consideraba que su mensaje debía comunicarse a través de la palabra viva, el
diálogo y la oralidad dialéctica), pero sus discípulos pusieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen.
Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a veces, incluso se contradicen. Aristófanes caricaturiza a
Sócrates en Las Nubes, y Platón idealiza a Sócrates, y lo convierte en portavoz de sus propias doctrinas. Así pues, es
difícil determinar qué es lo que pertenece efectivamente a Sócrates y qué corresponde a reelaboraciones de Platón.
Por su parte, Jenofonte presenta a un Sócrates a escala reducida, con rasgos que a veces rozan lo superficial; y.
Aristóteles habla de Sócrates de forma ocasional; pero con frecuencia sus afirmaciones son las más objetivas, aunque
no fue contemporáneo suyo (y para el caso de Sócrates tal punto parece fundamental).

IV.2.- El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre es su «psyche»)

Sócrates abandona el estudio de la naturaleza y se centrará en el hombre (al comprobar que los naturalistas,
al intentar resolver el problema del principio, incurren en múltiples contradicciones: el ser es uno, el ser es muchos;
nada se mueve, todo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y todo se destruye ). Frente a la pregunta
«¿Qué es la naturaleza y cuál es la realidad última de las cosas?» (propia de los naturalistas), Sócrates tratará de
responder a: «¿Cuál es la naturaleza y la realidad última del hombre? ¿Cuál es la esencia del hombre?».
Sócrates llega a una respuesta precisa e inequívoca: el hombre es su alma, puesto que su alma es aquello que
lo distingue de manera específica de cualquier otra cosa. Sócrates entiende por alma nuestra razón y la sede de
nuestra actividad pensante y ética: el alma es para Sócrates el yo consciente (la conciencia y la personalidad
intelectual y moral). Si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa cuidar no el propio cuerpo sino
de la propia alma. Y enseñar a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador («Que ésta...
es la orden del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habrá mayor bien en la ciudad que esta obediencia mía al Dios.
En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jóvenes y viejos, de que no es el cuerpo de lo que
debéis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y más que del alma, para que ésta se convierta en óptima y
virtuosisima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, así como todas las demás cosas que
constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis »).
Para probar la tesis de la superioridad del alma, Sócrates distingue entre el instrumento del cual nos valemos
y del sujeto que se vale de dicho instrumento. Así, a la pregunta ¿qué es el hombre?, no se podrá responder que es su
cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, y es la psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del
cuerpo.

IV.3.- El nuevo significado de «virtud» y la nueva tabla de valores

Para los griegos, arete (virtud), es aquello que convierte a una cosa en buena y perfecta, aquella actividad y
modo de ser que perfecciona a cada cosa, haciéndola ser aquello que debe ser (hay una virtud de los instrumentos,
una virtud de los animales, etc.: la virtud del perro consiste en ser un buen guardián, la del caballo, en correr con
rapidez, etc.)
De tal modo que la virtud del hombre no podrá ser más que lo que hace que el alma sea como debe ser, de
acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, según Sócrates, la ciencia o conocimiento,
mientras que el vicio será la privación de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia. Esta deducción socrática
opera una revolución en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no podrán ser aquellos que están
ligados a las cosas exteriores (riqueza, poder, fama, etc.), y tampoco los que están ligados al cuerpo (vida, fuerza
física, salud, etc.), sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimiento.
Esto no significa que los valores tradicionales se conviertan en antivalores, sino que, por sí mismos, carecen
de valor: sólo se convertirán en valores si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en función del alma y
de su arete. Pues si son dirigidos por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios, porque se
hallan más capacitados para servir una mala dirección; en cambio si están dirigidos por el buen juicio y por la ciencia
o el conocimiento, resultan bienes mayores; por sí mismos, ni unos ni otros tienen valor.

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IV.4.- Las paradojas de la ética socrática

La tesis anterior (intelectualismo moral) implica dos consecuencias que fueron consideradas como
paradojas: 1) La virtud (todas y cada una de las virtudes: sabiduría, justicia, fortaleza, templanza) es ciencia
(conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el
mal lo hace por ignorancia del bien.
1) Los griegos (antes de Sócrates, incluidos los sofistas) consideraban las virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabiduría son todas ellas diferentes entre sí), cuyo nexo esencial no
sabían captar. Dicho nexo era lo que convertía las diversas virtudes en una unidad (aquella que precisamente las
transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Todos habían considerado que las diferentes virtudes eran algo que
se basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hábitos aprobados por la sociedad. Sócrates, en cambio,
trata de someter la vida humana y sus valores al dominio de la razón (al igual que los naturalistas habían intentado
someter al dominio de la razón el cosmos y sus manifestaciones). Puesto que para él la naturaleza misma del hombre
es su alma -esto es, la razón- y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza del
hombre -esto es, la razón- se vuelve evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimiento,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la razón, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones de esta paradoja son más complejas. Sócrates ha visto con mucha claridad que el
hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace
porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario significa que el
hombre se engaña al esperar que de él surja un bien. y que en realidad comete un error de cálculo y por lo tanto se
equivoca. Con lo cual en última instancia es víctima de la ignorancia.
Sócrates tiene razón cuando afirma que la condición necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento
(si no conozco el bien, no lo podré hacer); pero se equivoca cuando considera que, además de condición necesaria, es
condición suficiente. Cae en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en cierto, se requiere también el concurso
de la voluntad. Los filósofos griegos, empero, no han concedido ninguna atención a la voluntad, que en cambio se
convertirá en elemento central y esencial para la ética posterior. Para Sócrates, en conclusión, es imposible decir «veo
y apruebo lo mejor, pero cuando actúo hago lo peor», porque quien ve lo que es mejor. necesariamente también lo
realiza.

IV.5.- El descubrimiento socrático del concepto de libertad

La manifestación más significativa de la excelencia de la psyche o razón humana reside en lo que Sócrates
denominó «autodominio» (enkrateia): el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de
cansancio, cuando uno está sometido a la presión de las pasiones y de los impulsos: «Cada hombre, considerando que el
autodominio es la base de la virtud, debería procurar adquirirlo.» El autodominio significa el dominio de la propia
animalidad mediante la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en señora del cuerpo y de los instintos
ligados con el cuerpo. Sócrates identifica la libertad humana con este dominio racional de la animalidad. El hombre
verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es aquel que no
sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en víctima de ellos. Vinculado con este concepto de
autodominio y de libertad está el concepto de autarquía, es decir, de autonomía. Dios no tiene necesidad de nada, y
el sabio es aquel que más se aproxima a este estado, aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio
que vence a los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta con la razón para vivir feliz 3.

IV.6.- El nuevo concepto de felicidad

Los filósofos griegos, a partir de Sócrates, presentan al mundo un mensaje de felicidad. En griego
«felicidad» se dice eudaimonia, que significaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardián bueno y
favorable, que garantizaba un destino favorable y una vida próspera y placentera 4. Para Sócrates la felicidad no puede
venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino sólo del alma: ésta -y sólo ésta- es la esencia del hombre. El alma es

3 Al respecto comenta W. Jaeger: «Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes de las pasiones que se agitan en su pecho, es
realmente suficiente para sí mismo: se encuentra lo más cerca posible de la divinidad, del ser que no tiene la necesidad de nada».

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feliz cuando está ordenada, es decir, cuando es virtuosa. «En mi opinión -dice Sócrates-, quien es virtuoso. ya sea hombre o mujer, es
feliz, el injusto y el malvado son infelices .» Al igual que la enfermedad y el dolor físico es un desorden del cuerpo, la salud del
alma consiste en su orden y este orden espiritual y esta armonía interior constituyen la felicidad.
Según Sócrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido «no puede padecer ningún mal ni en la vida ni en la
muerte» . En la vida no, porque los demás pueden dañar sus posesiones o su cuerpo, pero jamás arruinar su armonía
interior y el orden de su alma. Tampoco después de la muerte, porque si hay un más allá, el virtuoso obtiene un
premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el más allá es como un ser en la nada. Pero, en cualquier caso,
Sócrates cree con firmeza que la virtud logra su auténtico premio en sí misma, de manera intrínseca, es decir,
esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en sí misma es ya un fin. De acuerdo con Sócrates, el
hombre puede ser feliz en esta vida, cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera que
sea su destino en el más allá. El hombre es el verdadero artífice de su propia felicidad o infelicidad.

IV.7.- ¿Por qué Sócrates prefuere morir?: justicia y virtud

¿Qué motivó la condena a muerte de Sócrates? Hasta cierto punto (jurídico) parece evidente que era culpable
del delito que se le imputaba. «No creía en los dioses de la ciudad» porque creía en un Dios superior, y «corrompía a
los jóvenes,» porque les enseñaba esta doctrina. Su defensa en el tribunal -buscando demostrar que se hallaba en
posesión de la verdad- no logró convencer a los jueces. Aceptó la condena y se negó a huir de la cárcel a pesar de que
sus amigos habían organizado todo lo necesario para la fuga. ¿Por qué?
Para Sócrates, la fuga habría significado una violación del veredicto y, por lo tanto, una violación de la ley.
La verdadera arma de la que dispone el hombre es su razón y la persuasión. Si al hacer uso de la razón el hombre no
logra sus objetivos mediante la persuasión, debe resignarse, porque la violencia es en sí misma algo impío. Platón
pone en boca de Sócrates lo siguiente: «No se debe desertar, ni retirarse, ni abandonar el propio puesto, sino que en la
guerra y ante un tribunal y en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que mandan la patria y la ciudad, o bien
persuadirlas acerca de qué es en realidad la justicia: pero hacer uso de la violencia es cosa impía.», y Jenofonte escribió:
«Prefirió morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violándolas.»
Solón, al imponer leyes a Atenas, ya había proclamado: «No quiero apelar a la violencia de la tiranía», sino
a la justicia. Bruno Snell ha señalado: «Que en el Ática de los primeros siglos, un hombre a quien le cupo en suerte el
poder no lo haya ejercido, sino que haya renunciado a él por amor a la justicia, es algo que ha tenido consecuencias
incalculables para la vida jurídica y política de Grecia y de Europa».

IV.8.- El método dialéctico de Sócrates y su finalidad

El método y la dialéctica de Sócrates se hallan vinculados con su descubrimiento de la esencia del hombre
como psyche, porque aspiran de un modo completamente consciente a despojar el alma de la ilusión del saber,
logrando así curarla, con objeto de convertirla en idónea para acoger la verdad. Los fines del método socrático son de
naturaleza ética y educativa (y, secundariamente, de naturaleza lógica y gnoseológica).
El diálogo con Sócrates llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es decir, a un
examen moral. Platón dirá: «Cualquiera que se encuentre cerca de Sócrates y que se ponga a razonar junto con él, sea cual
fuere el tema que se trate, arrastrado por los meandros del discurso, se ve obligado de un modo inevitable a seguir adelante,
hasta llegar a dar cuenta de sí mismo y a decir también de qué forma vive y en qué forma ha vivido, y una vez que ha cedido,
Sócrates ya no lo abandona .»
Y dar cuenta de la vida propia era el objetivo específico del método dialéctico, y para muchos, hacer callar a
Sócrates condenándolo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propia alma. No obstante, el proceso
que Sócrates había desencadenado era ya irreversible y la eliminación física de su persona sería incapaz de detener
dicho proceso5.

4 Los presocráticos ya habían interiorizado este concepto. Heraclito había escrito que «el carácter moral es el verdadero demonio del hombre y la
felicidad es muy distinta de los placeres», y Demócrito que «la felicidad no reside en los bienes externos, el alma es la morada de nuestro destino».
5 Platón puso en boca de Sócrates esta profecía: «Yo os digo, ciudadanos que me habéis matado, que sobre vosotros recaerá una venganza
inmediatamente después de mi muerte, una venganza mucho más grande que la que vosotros os habéis tomado al matarme. Hoy vosotros habéis

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La estructura del método socrático (dialéctica) coincide con el dialogar mismo, y consta de dos momentos:
la refutación y la mayéutica. Para llevarlo a cabo, Sócrates se valía del disfraz del «no saber» y de la temidísima
arma de la ironía.
IV.8.1.- El «no saber» socrático Los sofistas asumían la soberbia actitud del que todo lo sabe; Sócrates, al
contrario, se coloca ante su interlocutor en situación del que no sabe y del que tiene que aprenderlo todo. Sin
embargo, este «no saber» socrático ha provocado muchas confusiones (algunos han visto en él comienzo del
escepticismo). En realidad, quería ser un planteamiento de ruptura a) con respecto al saber de los naturalistas, que se
había revelado como vacío; b) con respecto al saber de los sofistas, que con demasiada frecuencia se había revelado
como simple sabihondez, y c) con respecto al saber de los políticos y de los cultivadores de las diversas artes, que
casi siempre se revelaba como algo inconsistente y acrítico.
IV.8.2.- La ironía socrática La ironía es la característica peculiar de la dialéctica socrática, no sólo
desde un punto de vista formal, sino también desde una perspectiva substancial. En general «ironía» significa
«simulación». En nuestro caso específico indica el juego bromista, múltiple y diverso, de las ficciones y estratagemas
utilizadas por Sócrates para obligar a su interlocutor a dar razón de sí mismo 6. Lo jocoso siempre está en función de
un objetivo serio y por tanto siempre es metódico.
A veces en sus simulaciones irónicas Sócrates fingía adoptar como propios los métodos de su interlocutor,
sobre todo si éste era hombre culto y en particular si era filósofo. A continuación se dedicaba al juego de exagerarlos
hasta límites caricaturescos, para después invertirlos con la lógica peculiar de dichos métodos, de forma que se
hiciese patente la contradicción. Por debajo de los distintos disfraces que Sócrates iba utilizando siempre se veían no
obstante los rasgos del disfraz esencial, al que antes hemos aludido: el no saber, la ignorancia. Se puede afirmar que
en el fondo los disfraces de la ironía socrática no eran más que variantes de un disfraz básico, que -a través de un
multiforme y habilísimo juego de ocultaciones- acababa siempre por reaparecer.
IV.8.3.- La refutación y la mayéutica socráticas La refutación (elenchos) constituía en cierto sentido la
pars destruens del método, es decir, la fase durante la cual Sócrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia
ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual versaba la indagación; después profundizaba de distintas maneras
en la definición ofrecida, explicitando y subrayando las carencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba a
intentar una nueva definición y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba actuando de
este modo hasta llecar al momento en que el interlocutor se declaraba ignorante.
A los sabihondos, a los mediocres, la discusión les provocaba irritación o reacciones aún peores. En los
mejores, en cambio, la refutación servía para purificar de las falsas certidumbres, esto es, para purificar de la
ignorancia, con lo que Platón podía escribir a este respecto: «Con relación a todas estas cosas... debemos afirmar que la
refutación es la mayor, es la purificación fundamental, y quien no se haya beneficiado de ella, aunque se trate del Gran Rey, no
puede ser considerado de otra forma que como impuro con las impurezas más graves, carente de educación y lleno de fealdad,
precisamente en aquellas cosas en relación con las cuales convenía que estuviese purificado y que fuese hermoso en el máximo
grado, alguien que hubiese querido de veras ser un hombre feliz.»
La segunda etapa del método dialéctico. Para Sócrates, el alma sólo puede alcanzar la verdad si está preñada
de ella (él se declaraba ignorante y negaba con decisión el estar en condiciones de comunicar a los demás un saber, o
por lo menos, un saber constituido por unos contenidos determinados). Pero al igual que la mujer que está
embarazada necesita de la comadrona para dar a luz, también el discípulo que tiene el alma encinta por la verdad
requiere una especie de comadrona espiritual, que ayude a que la verdad salga a la luz, y en esto consiste la
mayéutica socrática 7.
IV.9.- Conclusiones acerca de Sócrates
hecho esto con la esperanza de liberaros de tener que rendir cuentas de vuestra vida; y en cambio, os pasará todo lo contrario: os lo profetizo. No
sólo yo. muchos otros os pedirán cuentas: todos aquellos que hasta hoy yo detenía y en los que vosotros no reparabais. Y serán tanto más
obstinados, cuanto más jóvenes son y cuanto más los desdeñáis vosotros. Porque si pensáis, matando a hombres, impedir que alguien os eche en
cara vuestro vivir no recto, no pensáis bien. No, no es éste el modo de liberarse de aquéllos; ni es posible en absoluto, ni es hermoso; existe, empero,
otra manera hermosísima y facilísima, no quitarle al otro la palabra, sino más bien esforzarse por ser cada vez más virtuoso y mejores.»
6 «Con la broma -ha escrito H. Maier- Sócrates quita cierta máscara a las palabras o a los hechos, se muestra como entrañable amigo de su
interlocutor, admira la capacidad y los méritos de éste, le pide consejo o instrucción, y así sucesivamente. Al mismo tiempo, empero, y para quien
observe el proceso con más profundidad, se cuida de que la ficción resulte transparente».

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El discurso socrático aporta grandes hallazgos y novedades, pero deja abiertos una serie de problemas. En
primer lugar su razonamiento acerca del alma, que se limitaba a determinar la obra y la función que ejercía (el alma
es aquello por lo cual somos buenos o malos), exigía una profundización: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere
decir que es diferente del cuerpo; quiere decir que ontológicamente se distingue de él. Y entonces, ¿qué es? ¿Cuál es
su ser? ¿En qué se diferencia del cuerpo?
Respecto a las aporías del intelectualismo socrático, hay que señalar que el saber socrático no es algo vacío,
puesto que tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche, y puesto que uno se puede cuidar de la psyche por
el mero hecho de despojarla de las ilusiones del saber y conducirla a la aceptación del no saber. Sin embargo, es
cierto que deja la impresión de que se está evadiendo o de que se queda bloqueado a medio camino. Y es cierto
asimismo que en la forma que asumía el discurso socrático sólo tenía sentido en boca de Sócrates. respaldado por la
fuerza irrepetible de su personalidad. Contra las simplificaciones efectuadas por las escuelas socráticas menores, será
Platón quien tratará de otorgar un contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un modo genérico que su
objetivo supremo era el bien, y a continuación intentando atribuir a este bien una dimensión ontológica, mediante la
construcción de una metafísica.
La ilimitada confianza socrática en el saber, en el logos en general (y no sólo en su contenido particular), se
ve conmocionada por los problemáticos resultados de la mayéutica. El logos socrático, en último término, no está en
condiciones de lograr que todas las almas den a luz la verdad, sino sólo aquellas que están encintas. Admitir esto
posee múltiples implicaciones que, sin embargo, Sócrates no sabe ni puede explicitar: el logos y el instrumento
dialógico que se basa por completo en el logos no son suficientes para producir la verdad o, por lo menos, para lograr
que se la reconozca y que se viva de acuerdo a esa verdad.
Una última aporía aparece al observar el provincianismo de Sócrates. Presenta su mensaje a los atenienses y
parece confinarlo a los estrechos límites de la ciudad. No está dirigido (de modo manifiesto) a todos los griegos y/o a
toda la humanidad. Al considerar que la esencia del hombre reside en el alma, que la auténtica virtud se halla en el
conocimiento o que los principios básicos de la ética consisten en el autodominio y en la libertad interior,
necesariamente debería conducir a proclamar la autonomía del individuo como tal. Serán los socráticos menores
quienes formularán en parte dichas deducciones y habrá que esperar a los filósofos de la época helenística para que se
expliciten de un modo adecuado.

V.- LA INFLUENCIA DE SÓCRATES: LAS ESCUELAS SOCRÁTICAS

Sócrates, además de la enorme influencia que tuvo sobre Platón y, a través de él, sobre toda la historia de la
filosofía, tuvo diversos seguidores, algunos de los cuales fundaron sus propias escuelas. Éstas hacían hincapié en
aspectos propios del maestro tales como el interés por la filosofía natural, la búsqueda de la independencia y
autonomía personal y la filosofía entendida como un modo de vida. Generalmente se ha denominado a tales
pensadores “socráticos menores”, pues, tradicionalmente, han ocupado un pequeño lugar en la historia de la filosofía,
pero tal denominación es cuestionable, pues, aunque algunas de las ideas y prácticas de dichas escuelas perdurarán
hasta el s. II d. C., (cinismo), se ha dado históricamente un intencionado menosprecio hacia las mismas. Las
“escuelas socráticas” más importantes son las siguientes:
● La escuela cirenaica, que toma su nombre de Cirene, ciudad natal de su fundador, Aristipo. Aristipo había
sido discípulo de Protágoras, y, como él, señaló la relatividad del conocimiento y también de la moral. Anticipándose
a Epicuro, consideró que el placer y el dolor (conseguir uno y evitar el otro) era lo que movía al ser humano, si bien,

7 Platón describe de este modo la mayéutica: Ahora bien, mi arte obstétrico se asemeja en todo lo demás al de las comadronas, salvo en esto, en que
trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las almas parturientas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en que, a través
de ella, logro discernir con seguridad si el alma del joven da a luz un fantasma y una mentira, o bien algo vital Y real. Porque tengo esto en común
con las comadronas, que también yo soy estéril ( ... ) de sabiduría; y el reproche que tantos me han formulado ya, de que interrogo a los demás, pero
jamás manifiesto yo mismo cuál es mi pensamiento acerca de ningún tema, ignorante como soy, es un reproche justificadísimo. Y la razón consiste
en esto precisamente, en que el Dios me obliga a actuar como partero, pero me prohibió engendrar. En mí mismo, pues, no soy nada sabio, ni de mí
ha surgido ningún descubrimiento sabio que haya sido engendrado por mi espíritu; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al
principio parezcan algunos de ellos completamente ignorantes, más adelante todos ellos si continúan frecuentando mi compañía, extraen de ella un
provecho extraordinario, siempre que el Dios se lo permita, como lo comprueban ellos mismos y los demás. Y está claro que de mí no han aprendido
nada, sino únicamente en sí mismos han hallado y engendrado muchas y hermosas cosas; sin embargo, el haberlos ayudado a engendrar, éste sí es
el mérito que corresponde al Dios y a mí.

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y aquí se muestra más claramente la influencia de Sócrates, valoraba la independencia, el valor ante el dolor y la
amistad. De esta manera, podemos entender que afirmase que “prefería ser un mendigo que un inculto, porque el
mendigo sólo carece de dinero, pero el inculto está privado de humanidad”.
- ● La escuela Megárica, representada fundamentalmente por Euclides de Megara, quien, en una visión
parecida a la de Parménides, identificó el bien con el Uno. A esta escuela pertenecieron igualmente Estilón de
Megara, que negó las Ideas platónicas y que basaba en un peculiar estado de ánimo, la apatía, el bienestar humano, y
Fedón, uno de los discípulos favoritos de Sócrates cuyo nombre da título a uno de los diálogos platónicos más
conocidos. Fedón, natural de Elis, fundó un círculo de amigos del cual formó parte Menedemo, quien continuaría a su
vez enseñando en Eretría.
● La escuela cínica. En esta escuela podemos distinguir dos “generaciones” de pensadores. En la primera
destaca fundamentalmente su fundador, Antístenes (436-366 a. C.), quien continuó el escepticismo radical de Gorgias
al afirmar que acerca de las cosas nada se puede decir, sólo se las puede nombrar. Su punto de vista queda reflejado
en el diálogo platónico El sofista: “Hablamos del hombre y le aplicamos muchos otros nombres atribuyéndole colores,
formas, tamaños, defectos y virtudes. En todos estos casos no sólo decimos que es hombre, sino también que es bueno y otras
muchas cosas más. Con lo cual yo creo que preparamos un buen festín para los jóvenes y para los mayores que llegaron tarde a
estas enseñanzas. Pues cualquiera comprende directa o rápidamente que es imposible que lo múltiple sea uno y que lo uno sea
múltiple y, con seguridad, ellos se alegran de que no se permita afirmar que el hombre es bueno, pues lo bueno es bueno, y el
hombre es hombre.” En el plano ético, Antístenes, al igual que Sócrates, consideraba que la virtud puede enseñarse y
que es lo más importante en la vida, por encima de la riqueza, la familia y lo que comúnmente se consideran bienes.
En la segunda “generación” de pensadores cínicos encontramos a filósofos tales como Diógenes de Sínope y
Crates de Tebas, que promulgaron una vuelta a la naturaleza para lograr una autonomía absoluta, aunque supusiese
renunciar a la vivienda y a otros beneficios de la sociedad. Llevaron a cabo una crítica de la cultura por considerar
que ésta no es sino un conjunto de prejuicios interesados. Por ejemplo, criticaron la idea de patria, pues los cínicos se
consideraban “ciudadanos del mundo”, puesto que “el único, verdadero Estado es el mundo entero.”

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