Las Naturalezas Es Cristo Mc3a1ximo

"LAS NATURALEZAS DE LAS CUALES, EN LAS CUALES Y
LAS CUALES ES EL CRISTO". MAXIMO EL CONFESOR COMO

CULMINACION DE UN PROCESO DE INCULTURACION
CRISTOLOGICA EN TORNO A LOS CONCEPTOS DE FUSIS e
HYPOSTASIS. *
Prof. Sergio Zañartu, s.j .

Facultad de Teol ogía de la
Pontificia Unive rsidad Católica de C hile
INTRODUCCION
Este trabajo es como la continuación de otro articulo anterior, que
investigaba el aspecto trinitario bajo lógos e hypóstasis.1 Ambos
trabajos enfocan el problema de la inculturación en el helenismo, camino
que fue costoso y lento. Aquí doy por supuesto el trabajo anterior y no
volveré a repetir lo que ya está fundamentado ahí.
El nacido de la simiente de David según la carne ha sido
constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad por la
resurrección de los muertos, Jesucristo Nuestro Señor.2 En el desarollo
neotestamentario asistimos a una progresiva explicitación de la divinidad
de Jesús de Nazaret. Ignacio de Antioquía expresa así el misterio al cierre
del N.T.:
Hay un solo médico,
carnal y espiritual,
creado (gennetòs) e increado (agénnetos),
Dios hecho carne (en sarkì genómenos theós),
en muerte vida verdadera,
y de María y de Dios,
primero pasible y luego impasible,
Jesucristo Nuestro Señor.3
* Publicado en Teología (Buenos Aires), XXIX, 59 (l992) 21-55.

1 S. Zañartu, s.j., Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico
en la antigüedad, y viceversa. Lógos e hypóstasis (persona) hasta fines del S. IV, Teología y Vida
33(1992)35-58.
2 Rm 1,3s.
3 Ef 7,2.
HACIA LA CRISTOLOGIA DE MAXIMO EL CONFESOR 2
Para que esta verdad de la encarnación se inculturice en el

pensamiento helenístico, ¿cómo traducirla con categorías más
ontológicas, propias del pensamiento de la época? Este fue un gran
esfuerzo de los Padres movidos por un fuerte interés soteriológico.
Enumeraré rápidamente algunos de los pasos de este camino para así
poder apreciar más plenamente la respuesta de Máximo el Confesor.
A.- Algunos trozos del recorrido
1.- El desafío de Apolinar de Laodicea

Herejías respecto a la encarnación se habían dado desde antiguo, y
ellas seguían, en lo que a nosotros nos interesa, dos carriles. Unos veían
en Jesús de Nazaret un hombre, el verdadero profeta, el mesías, el elegido
de Dios, p.e. los ebionitas en el s. I,4 de vertiente judaica.5 Por el lado
contrario, hacia fines del s. I aparecen los docetas, combatidos por Juan e
Ignacio. Los medios platónicos y los medios gnósticos6 , si
menospreciaban la carne, no podían aceptar una verdadera encarnación
(menos una verdadera pasión). Lo humano que se había visto era una
apariencia, o el eón Cristo, Salvador, había descendido sobre Jesús de
Nazaret en el baustismo para ascender antes de la pasión, etc. Contra los
gnósticos grande va a ser la insistencia de Ireneo en uno y el mismo
Cristo, que nos recapitula asumiendo el plasma por El modelado, muriendo
y resucitando con su propia carne.
En el s. III el obispo de Antioquía Pablo de Samosata, condenado el
268, era de la primera tendencia, llamada adopcionista. Quizás en reacción
a él y buscando una unión íntima entre el Logos y la carne, el arrianismo
va a negar la perfecta humanidad de Cristo. Pero ahora no se trata de
negar la verdadera carne de Cristo sino sólo su alma. El Logos se hizo
carne, uniéndose íntimamente con ella. Así hizo de alma, de principio vital,
desplazando al alma humana.7 De ahí que el Logos sea mudable y tenga
diversos estados de ánimo: se siente turbado, ignora, crece en sabiduría,
4 Según A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum
Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Herder 1979, en adelante op. cit., p.186), los ebionitas también
piensan que Cristo es una creatura superior a los ángeles. Cuando el Espíritu desciende sobre él en el
bautismo sería más bien en el sentido gnóstico de la unión de un ser celestial con Jesús de Nazaret para
constituir el Cristo, Hijo de Dios.
5 La trascendencia del Dios judío (y su monopersonalismo) hacía que la encarnación pareciera inaceptable
para ellos.
6 Cf. Grillmeier, op. cit., 187-189.
7 Según Grillmeier (op. cit., 297s), es probable que ésta haya sido la posición de Malquión, quien enfrentó
a Pablo de Samosata. Este último habría tenido una cristología adopcionista en que el Logos inhabitaba en
un hombre.
etc.8 Esto concuerda plenamente con que el Logos no es el Dios

inmutable, no es consubstancial con el Padre.9
¿De dónde vendría esta concepción? En primer lugar, la
comparación más obvia que se ofrece al pensamiento para ilustrar la unión
de lo humano y lo divino en Cristo, es la imagen del hombre conformado
por el alma y el cuerpo. Esta imagen estuvo en la mente de muchos
Padres, p.e. de S. Agustín. Y así quedó, al menos, en algún credo.10 Pero,
como en toda comparación, hay que advertir en ella una mayor disimilitud.
Dice Grillmeier11 hablando de Atanasio, quien será influido por la
concepción alejandrina estoica del Logos: "Si la relación Logos-mundo se
aplica primeramente al alma y cuerpo, como imagen de la primera relación,
y después a Cristo, entonces el Logos debe ser principio motor y
vivificador del cuerpo de Cristo, él debe pasar a ser el hegemonikón."
Habría, pues, una influencia estoica en esta cristología lógos-sárx.12 A lo
anterior se agrega la reacción ya dicha contra el adopcionismo que se
achaca a Pablo de Samosata.13 Además, en todo un ambiente,
probablemente como reacción antiorigenista a la preexistencia del alma de
Jesús desde la creación, se había abandonado la insistencia de Orígenes en
esa alma que, según él, mediaba entre el Logos divino y el cuerpo
material.14 Podríamos objetarle al arrianismo que, al no tener alma
8 Atanasio Orat c.. Arian III,26, PG26,377A-380B.

9 Dice Grillmeier (op. cit., 383): "Así como la disputa en torno al monoteísmo cristiano, así también el
significado de la encarnación presionaba en la dirección de una solución intermedia: disminución de la
divinidad del Hijo y la interposición de un alma mediadora entre este Logos y su carne, como en Orígenes
-o aún la negación de la divinidad y la exclusión de un alma humana en Cristo, como entre los arrianos.
En el sistema arriano se podía ver una ventaja doble en esta solución: por un lado se sortea el
aparentemente infranqueable abismo entre la absoluta divinidad y la asunción de la carne, por otro lado se
asegura una cierta trascendencia de la persona de Jesús al reconocer el lugar especial del Logos
'primo[génito]' de todas las creaturas." Cf. Grillmeier, op. cit., 382-385; 481s.; Id., Die theologische und
sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, pp.74-77, en A. Grillmeier, H.
Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. I: Der Glaube von Chalkedon, Würzburg
1962, pp.5-202.
10 DS 76.
11 Op. cit., 465.
12 Cf. Ib., p.463-469. Más tarde dirá Apolinar: La carne y el hegemonikón de la carne (son) un
prósopon (Logoi, Lietzmann 248,16, en Crillmeier, op. cit., 491 n.41). En el estoicismo, según A. A.
Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974. p
124; 171s), todo viviente tiene su 'hegemonikon', su principio que lo gobierna. Y en el hombre, cuando
éste adquiere cierta madurez, el 'hegemonikon' es racional. El 'hegemonikon' es la cualidad o facultad
directiva del alma (el alma es el 'pneuma' de los animales y hombres). Es como una araña, siendo los hilos
de la tela las otras partes del alma. Es la sede de la conciencia y a él pertenece todo lo que nosotros
asociamos con el cerebro. Dice M. L. Colish (The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle
Ages. I: Stoicism in Classical Latin Literature, Leiden 1985, p. 27): "Así como el logos divino penetra y
ordena el universo entero, así el logos o pneuma humano penetra todo el ser del hombre y da cuenta de
todas sus actividades." El hegemonikon es el logos directivo del hombre (cf. Ib., p. 27s).
13 Cf. Grillmeier, op. cit., 482.
14 Cf. Ib., 296-299; M. Spanneut y J. Liébaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine
patristique du Christ Logos, col 992, en Catholicisme VII, col 987-994. Cf. J. N. D. Kelly, Early
Christian Doctrines, 5a ed., London 1980, pp.158-162.
humana, Cristo no es hombre. El arrianismo no vería problema, porque

según el mismo Grillmeier15, en una concepción neoplatónica todo espíritu
unido a materia es hombre.16 Nosotros responderíamos que lo no asumido
no es salvado, y que al no asumir nuestra razón y libertad, éstas no están
salvadas.
El concilio de Nicea, obnubilado por la negación arriana de la
divinidad de Cristo17, no tomó en cuenta este error sobre la
encarnación.18 Pero el hecho de declarar la plena divinidad del Logos
parece haber exacerbado la polémica sobre el cómo de la encarnación.
Apolinar de Laodicea (+ aprox. 390), niceno convencido19, sostendrá, en
el aspecto encarnatorio, algo coincidente con Arrio: el Logos desplazó el
alma racional de Cristo, el noûs.20 Es precisamente imposible que dos
[seres] dotados de espíritu y voluntad cohabiten en el mismo, porque, de
lo contrario, pelearía el uno contra el otro mediante su propia voluntad y
actividad.21 Así Cristo, al carecer de libertad, no pudo tener pecado;
definitivamente no podía perecer. Como vemos, estas razones son
diferentes o contrarias a las del arrianismo, pero el problema de la
cristología del Logos respecto a la encarnación es del mismo tipo.
Además, Apolinar explicitaba el problema de cómo unir -y no una simple
yuxtaposición- dos seres perfectos, siendo inmutable el del Logos, porque
divino. Si un hombre se une con Dios, lo perfecto con lo perfecto,
entonces serían dos.22 La solución era que el Logos animara la carne de
Cristo, desplazando la razón de su naturaleza humana, que ya no sería
completa.23 Nosotros profesamos que Cristo es uno y, porque él es uno,
15 Die theologische...., 77.

16 Según Kelly (op. cit., 281), los platónicos concebían al hombre como un cuerpo animado por un alma o
espíritu, que era esencialmente ajeno a él.
17 Además, la cristología logos-sarx parece haber estado extendida también en otros ambientes, p.e. en el
alejandrino. El centro de esta tendencia, al que pertenece Atanasio, calla sobre el alma de Jesús o, si la
supone, no le atribuye ninguna relevancia en nuestra salvación. La contribución positiva de esta cristología
va en la línea de dar al Logos el lugar decisivo en la imagen de Cristo y de hacerlo portador de la
naturaleza humana. Así se llegará a la auténtica exégesis de Juan 1,14.
18 Aunque en el canon, defendiendo el homooúsios del Hijo, va a anatematizar el que el Hijo de Dios sea
cambiable o transformable, y aunque en el símbolo a sarkothénta agregue enanthropésanta. Según Kelly
(op. cit, 280), lo más probable es que pretendía afirmar la realidad de la encarnación contra el gnosticismo
y docetismo.
19 No es la muerte de un hombre lo que puede destruir la muerte; es, por tanto, evidente que es Dios
mismo quien murió (Fragm 14 y 95 [Lietz. 208; 229], en T. Camelot, Éphèse et Chalcédoine [Histoire
des Conciles Oecuméniques,2], Paris 1962, p. 20).
20 Anota Kelly (op. cit., 292): "Lo importante, con todo, en la interpretación de Apolinar es que el Verbo
es ambos principios, el directivo, inteligente en Jesucristo, y también el vivificante de su carne."
21 Fragm 2 (Lietz. 204), en J. Liébaert, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von
Chalcedon (451) mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche SJ (Handbuch der
Dogmengeschichte,III,1a), 1965, Herder, p.80.
22 Fragm 81 (Lietz. 224), en Liébaert, op. cit., 80.
23 El es una naturaleza (fysis) puesto que es una persona (prósopon) simple, no dividida. Porque su
cuerpo no es una naturaleza por sí mismo, tampoco lo es la divinidad en virtud de la encarnación: sino
nosotros adoramos en él una naturaleza y una voluntad y una operación

24. Si la actividad (enérgeia) es única, también la naturaleza es única.25 El
único Hijo no consta de dos naturalezas, una adorable y la otra no, sino de
una única naturaleza, es decir, la del Dios Logos, que se hizo carne y con
la carne es digno de una sola adoración.26 Apolinar lo llama hombre
celestial. Por lo tanto, se ha llegado a una única naturaleza del Logos y del
instrumento.27 Unica naturaleza que corresponde a la composición
(synthesis) de Dios con su cuerpo humano.28
Según Grillmeier29, "el sistema apolinarista es más bien [más que
monofisita] una construcción monoenergeta o monoteleta, y en esta
forma ha ejercido su gran influjo. Decisivo para esto es su concepto vital
dinámico de fysis". La lucha antiapolinarista convertirá la fysis en una
naturaleza abstracta o esencia. Apolinar de Laodicea fue condenado en el
canon del concilio Constantinopolitano I, el mismo que terminó con el
problema trinitario. La condenación de Apolinar equivale a la afirmación de
que Jesucristo es perfectamente hombre. Pero, si la gran polémica
trinitaria está cerrada con la fórmula mía ousía y treîs hypostáseis, la
de la encarnación va recién a comenzar. Precisamente, si, según Nicea,
Cristo es consubstancial al Padre, ¿cómo se encarnó? Según Grillmeier30,
que, justamente, como un hombre es una naturaleza, así lo es Cristo quien vino en semejanza de hombre
(Apolinar, Ep ad Dion 1,2, [Lietz. 257], en Kelly, op. cit., 293). Según Apolinar, en Cristo hay una sola
fysis, porque hay un solo autokíneton. "El automovimiento, cuya sede está en el hegemonikón , es el
elemento decisivo de la fysis" (Grillmeier, op. cit., 488). La carne, el cuerpo, es el órganon de la enérgeia
del Logos para la kínesis (cf. Ib., p.489). Pues así se forma un viviente de lo movido y de lo que se mueve;
y no dos ni de dos perfectos y automovidos, por lo que el hombre no es un otro viviente cabe
Dios...(Apolinar, fragm 107 [Lietz. 232], en Grillmeier, op. cit., 486 n. 19). La carne, siendo dependiente
para sus mociones de otro principio de movimiento y acción (cualquiera sea este principio), no es por sí
misma una entidad viviente completa, sino que, para llegar a ser una, entra en fusión con otra cosa
(Fragm 107 [Lietz. 232], en Kelly, op. cit., 291s).
24 En H.A. Wolfson,, The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation, 3a ed.,
Cambridge, Mass. 1976, p.469.
25 Cf. Fragm 117 [Lietz. 232], en Liébaert, op. cit., 82.
26 Ep ad Jov [Lietz. 250s], en Liébaert, op. cit., 82.
27 Fragm 117 [Lietz. 235s], en Liébaert, op. cit., 81.
28 Fragm 119 [Lietz. 236], en Liébaert, op. cit., 81. Ningún mediador posee perfectamente los dos lados
que debe unir, sino parcialmente mezclados. Ahora se trata de la mediación entre Dios y el hombre en
Cristo. El es, por lo tanto, ni intacto hombre ni Dios, sino una mezcla de Dios y hombre (Fragm 113
[Lietz. 234], en Liébaert, op. cit., 82).
Así también se comunican los idiomas: Si el Logos es llamado carne por la unión, enseguida también la
carne será llamada Logos por la unión (Apolinar, Ep ad Diod, fragm 145 [Lietz. 242], en Grillmeier op.
cit., 493 n.46); cf. Ib. 484 n.15; 491 n.42). La carne del Señor, permaneciendo carne aun en la unión (su
naturaleza no es ni cambiada ni perdida) participa en los nombres y propiedades del Verbo; y el Verbo,
permaneciendo Verbo y Dios, participa en la encarnación de los nombres y propiedades de la carne
(Timoteo de Beritus, Ep ad Hom [Lietz. 278], en Kelly, op. cit., 295).
29 Op. cit., 494.
30 op. cit., 496. Según cree Grillmeier (op. cit., 481s), las herejías de Apolinar y Arrio vendrían de un
tronco común: la reacción contra la cristología de separación (Jesús un simple hombre agraciado
externamente), que se ve o se cree representada por Pablo de Samosata, por los paulinianos y, finalmente,
por Flaviano y Diodoro.
"ambas formas heréticas de la cristología del Logos-sarx, el arrianismo y el

apolinarismo, significarían la más seria y peligrosa irrupción de ideas
helenísticas en la concepción de la tradición respecto a Cristo." En los
próximos siglos se realizará el respectivo proceso de des-helenización.
Mérito de Apolinar, según Grillmeier31, sería haber introducido o reforzado
en el debate cristológico los términos: fysis, hypóstasis, prósopon.
Apolinar será nuestro punto de partida. Reaccionando contra él se formará
la escuela cristológica de Antioquía (en ella observaremos a Teodoro de
Mopsuestia), contra la cual y contra su exageración entrará a lidear Cirilo
de Alejandría. Ni uno ni otro distinguirán entre fysis e hypóstasis en
Cristo. Entonces, ¿dónde buscarán la unión? Pero antes de ver a Teodoro
(Lógos-ánthropos), veamos a Cirilo, quien es mucho más cercano a
Apolinar (Lógos-sárx). La pregunta de Apolinar seguirá pesando hasta el
fin de la controversia (monoenergetas y monoteletas).
2.-Cirilo de Alejandría y Teodoro de Mopsuestia en

búsqueda de una respuesta
Cirilo (+444), aunque sea un poco posterior a Teodoro, está en

gran continuidad con Atanasio.32 El joven Cirilo no ha descubierto el
peligro apolinarista. También su visión es menos interesada en lo
escatológico que la de Teodoro. Central es: el Logos se hizo carne. La
encarnación va a culminar en la muerte y resurrección. Su visión está
influida por la mediación sacerdotal de Cristo. Fundamental para él es la
divinización del hombre por el Logos mediante el Espíritu. La carne de
Cristo es ciertamente una carne animada por alma racional.33 Y esta alma
es el principio vital de la carne, y no el Logos como en Apolinar. Más aún,
esta alma tiene función salvífica.34
31 Die theologische ...123.

32 Antes de Efeso rara vez hablará del alma de Cristo, y no en forma teológica significativa.
33 Cf. p.e. Quod unus, PG75,1289D, SCh 97,372, donde habla de una naturaleza, pero con alma racional.
Pues, como es perfecto en la divinidad el Logos de Dios Padre, así también perfecto en la humanidad,
según la palabra (lógon) humanidad, no recibiendo un cuerpo sin alma sino más bien animado de alma
racional (Ad Reg, PG76,1221B, ACO I,1,5, p.70,12-14; cf. Ep 2 Nest, 3, PG 77,45B, ACO I,1,1,
p.26,27).
34 Porque la mención de la muerte, que se ha deslizado, turba a Jesús, pero la fuerza (dynamis) de la
divinidad, puesta en movimiento, inmediatamente domina la pasión y la transforma en coraje (Com Lc,
PG 72,921C). Pues la naturaleza del hombre es encontrada débil, aun en el mismo Cristo en cuanto se
refiere a sí misma, pero es transportada al buen ánimo, digno de Dios, por el Logos unido a ella (Ib.,
924BC). Cf. Atanasio, C. Arr III,57, PG 26,441BC. Dentro del significado teológico del alma de Cristo
está la obediencia humana y su sacrificio. Cf. Ad Theod 21, PG 76,1164AB, ACO I,1,1, p.55,14-33
(haciendo del alma rescate); Schol Incarn 8, PG75,1377AB, ACO I,5, p.220,33-221,6. Considera cómo
es sacerdote humanamente y está establecido como mediador entre Dios y el hombre... Pero que a sí
mismo se entregue y por y en él mismo al Padre.... Por lo tanto, si se dice que hace de sacerdote
humanamente, pero recibe el sacrificio él mismo divinamente, siendo el mismo a la vez Dios y hombre (2
Ad Reg 23, PG76,1369AB, ACO I,1,5, p.40,4-12).
Contra Nestorio insiste en la unidad. Gran palabra llegará a ser

hénosis.35 Unidad real, que él expresa como kat' hypóstasin o katà
fysin.36 Sólo así Cristo nos diviniza. Le agrada comunicar las
propiedades.37 Y de tal forma el Logos restaura y transforma la carne, que
ésta pasa a ser vivificante (zoopoíesis).38
35 La controversia lo ha llevado a desplazarse en su vocabulario. Así, antes de la controversia nestoriana,

usó las fórmulas de inhabitación sin mayor preocupación; después del 429 éstas fueron o rechazadas o
complementadas. Cf. De recta Fide ad Th 25, PG 76,1169A; Schol Incarn 17, PG 75,1391Ds, ACO
I,5, p.198,2-13; Anatem 11, DS 262. Cf. Schol Incarn 25, PG 75, 1397B-1398B, ACO II,1,2,
p.82[278],32s, núm 26. Dice G. M. de Durand (Introduction, p.128, en Cyrille d'Alexandrie. Deux
Dialogues Christologiques (Sources Chrétiennes, 97), Paris 1964, pp. 7-171), refiriéndose a Quod Unus:
"las palabras que connotan una mezcla son repudiadas en un instante (PG 75,1292D, SCh 97,378); una
sola y única palabra es propuesta como tradicional (PG 75,1285BC, SCh 97,362), hénosis...". Le repugna
el término synáfeia (Ib, p.129). Camelot (op. cit., 37) se expresa así: "Cirilo rehúsa, pues, toda
explicación que le parezca comprometer en cierta manera esta unidad: no quiere hablar de una simple
'habitación', o 'conjunción', o 'relación' (cf. Ep 17,5, PG77,112BC, ACO I,1,1, p.36,13-20), ni de la
asunción de un hombre: El Logos se hizo hombre; él no ha asumido un hombre como piensa Nestorio (Ep
45 1 Succ 9, PG 77,236A, ACO I,1,6, p.155,19)". Si verdaderamente se hizo hombre y llegó a ser
carne, entonces es creído que se entiende como hombre y no como unido a un hombre, según la sola
inhabitación o por una relación externa o conjunción, como tú dices (Adv Nest I, 3, PG76,33A, ACO
I,1,6, p.21,40-22,2). Cf. Quod Unus, PG 75,1329B, SCh 97,450. Según L. I. Scipioni (Nestorio e il
concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia,1), Milano 1974, p.372), "Cirilo
usa también, para caracterizar el acto de la encarnación, otros términos como syndromé, synodos,
symbasis; con todo, al lado de hénosis sólo uno parece haber adquirido igual valor técnico y éste es el
término synthesis, 'composición'."
36 Cf. Adv Nest I,8, PG76,56A, ACO I,1,6, p.30,37s; Apol c. Theod 2, PG 76,401A, ACO I,1,6,
p.115,12-16. Unión natural (fysikè) para expeler la no verdadera y la relacional (sjetikèn), que nosotros
hemos tenido por la fe y la santificación (Apol c. Theod 3, PG76,408BC, ACO I,1,6, p.120,2s). Cf. Adv
Nest II,1, PG76,65A, ACO I,1,6, p.34,39. Cf. DS 250; 251; 253; 254.
37 Cf. Ep 17,8, PG 77,116A-C, ACO I,1,1, p.38,4-23; Ep 4,3-5, PG 77, 45C-48B, ACO I,1,1, p.27,1-
28,2; Anatem 4 y 12, DS 255; 263; Ep 40 Ac 13, PG 77,193AB, ACO I,1,4, p.26,16-21; Ibid., PG 77,
196Ass, ACO I,1,4, p.27,17ss. El Logos reúne dos en uno y mezcla, por así decirlo, las propiedades de
las naturalezas como constatamos en innumerables dichos (De Incarn, PG 75,1244B, SCh 97,282; cf.
Ib. 1241BC, SCh 97, 278; Schol Incarn 9, PG 75,1380AB, ACO I,5, p.221,23-32; Adv Nest 3,3, PG
76,137C, ACO I,1,6, p.63,38-43). Pues como se hizo propio de la humanidad en Cristo el ser unigénito,
por estar unida (henôsthai) al Logos según la conjunción (symbasin) económica, así fue propio del
Logos el ser primogénito y entre muchos hermanos, por estar unido a la carne (De recta fide ad Th 30,
PG 76,1177A). Respecto al título Theotókos, cf. Ep 1,4s, PG 77,13B-16B, ACO I,1,1, p.11,27-12,31;
Ep 2Nest, DS 251; Anat 1, DS 252; Hom div 15, PG 77,1093A-C.
38 Porque era consentáneo y necesario que el cuerpo fuera vivificante de [aquél que era] la vida por
naturaleza (Ad Reg 147, PG76,1289B, ACO I,1,5, p.98,30s; cf. Anat 11, DS 262). Cf Ad Reg 192,
PG76,1320B, ACO I,1,5, p.111,35s. Para mostrar que su cuerpo era vivificante (zoopoiòn), pues es
cuerpo de vida (Ad Reg 145, PG76,1288D, ACO I,1,5, p.98,10-14). El Hijo del hombre nos ha dado un
alimento que permanece para la vida eterna, es decir su carne, porque ella es vivificante. ¿Cómo, pues,
entonces no es Dios, semejante en todo al Dios y Padre, el que puede vivificar y mediante su propia
carne? (Ib., 146, 1289A, ACO I,1,5, p.98,18-21; cf. Ep 17,7, PG 77,113C-115A, ACO I,1,1, p.37,22-
38,3). Vivifican el cuerpo de Cristo y su preciosa sangre, conviniendo sólo a Dios el poder vivificar lo
que carece de vida. Por lo tanto, entonces Cristo es Dios. Pues así su cuerpo será vivificante (Ad Reg
133, PG76,1281B, ACO,I,1,5, p. 95,8-10). Cf. 2 Ad Reg 55-57, PG 76,1413D-1417A, ACO I,1,5,
p.59s. Nestorio priva la Eucaristía de la fuerza que da vida (cf. Adv Nest IV,5, PG 76,189ss; Ep 3Nest 7,
PG 77,113C-116A, ACO I,1,1, p.37,22-38,3). Cf. Quod Unus, PG 75,1269AB; SCh 97,330; Ib,
PG75,1360A, SCh 97,506s.
Para Cirilo tanto el vocablo fysis como hypóstasis connotan a la

substancia individual existente.39 Además recibe como de Atanasio, y no
la abandonará, la fórmula mía fysis toû theoû lógou sesarkoméne
(ou).40 Cristo es un solo existente, por lo tanto es una sola fysis, una
sola hypóstasis. Por supuesto que cuando tiene que explicarse va a
reconocer las dos naturalezas íntegras, de las que viene Cristo, y que
permanecen sin mezcla.41 Considerando, pues, como dije, la forma de
hacerse hombre, vemos que concurrieron dos naturalezas a la mutua
unión inseparable, sin confusión y sin cambio (asygjytos kaì
atréptos).42 Pero no le agrada hablar de dos naturalezas después de la
unión. Pues ya se entiende una naturaleza, después de la unión, la
encarnada del mismo Logos.43 Acepta el acta de unión del 433 y
39 La hypóstasis viene a ser como la fysis terminada, completa (cf. Grillmeier, op. cit., 683; Kelly, op.
cit., 318; Camelot, op. cit., 37s).
40 Corresponde a la otra de mía hypóstasis.... Para una breve visión de conjunto respecto a su uso, cf.
Grillmeier, op. cit., 674 n.2. Respecto a la variación sesarkoméne−sesarkoménou, cf. Scipioni, op. cit.,
374 n.26.
41 En la segunda carta a Succensus (Ep 46) Cirilo responde cuatro objeciones contra la fórmula una
naturaleza. Según la última objeción no se puede decir que Cristo sufrió sólo en su carne sino también en
su alma racional, voluntariamente; luego hay dos naturalezas en el encarnado. Cirilo responde que sufrir en
la naturaleza humana, si se lo entiende bien, también es correcto. ¿Qué otra cosa es la naturaleza humana
sino la carne racionalmente animada (sárx epsyjoméne noerôs)? (núm. 5, PG 77,245B, ACO I,1,6,
p.162,14). Antes (núm. 3, PG 77,241BC, ACO I,1,6, p.159,21-160,9) había dicho: Cada uno [la
naturaleza del Logos y la de la carne] permaneciendo en su propiedad según naturaleza (en idióteti te(i)
katà fysin) (cf. Hom Pasch XVII,2, PG 77,776C [véase Ib., 777B]; Quod Unus, PG 75,1332AB, SCh
97,454; Ep 39 ad Joh Ant, 8, PG 77,180BC, ACO I,1,4, p.18,24-19,12)..... Uno se aplica propiamente
no a los solos elementos simples según la naturaleza, sino también al compuesto de los reunidos (katà
synthesin synegménon) (Cf. Ep 45,7, PG 77,233A, ACO I,1,6, p.154,2-11; Ep 46,2, PG 77,241B,
ACO I,1,6, p.159,18-160,4), como es el caso del hombre, que es de alma y cuerpo (Cf. De Incarn, PG
75,1224AB, SCh 97,244s; Quod Unus, PG 75,1292A-C, SCh 97,374s.). No hay mezcla (fyrmón,
sygkrasin) (Cf. Adv Nest, I,3, PG 76,33BC; Quod Unus, PG 75,1285BC, SCh 97,p.362; PG 75, 1292D,
SCh 97,378), como disminuyendo o siendo sustraída la naturaleza del hombre. Y en el núm. 4 dice:
Puesto que la perfección en la humanidad y la demostración de nuestra substancia es introducida
diciendo encarnada. (PG 77,244A, ACO I,1,6, p.160,22s). Cf. DS 250.
42 Ep 45,1 Succ, PG 77,232C, ACO I,1,7, p.153,16-18. Cf. Ap c. Theod 1, PG76,396C, ACO I,1,6,
p.112,14-19. Según P. Galtier (Saint Cyrille d'Alexandrie et Sain Léon le Grand à Chalcedoine, p.366, en
A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil... I, pp. 345-387), "en toda ocasión y de todas las formas él [Cirilo]
lo repite: en la unión la naturaleza divina permanece inmutable y la naturaleza humana es ahí lo que es en
cada uno de nosotros. Nada de mezcla ni de confusión: los adverbios de Calcedonia asygjytos y atréptos
son de él. " Para que comprendas al celestial hombre y a la vez también Dios, conforme a las dos
naturalezas, en cuanto vino distinguido como convenía a cada naturaleza. Pues era el Logos,
resplandeciente por Dios Padre, en carne de mujer, sin embargo no dividido. Cristo uno de ambas
(Glaphyra in Lev, PG69,576B). Porque han permanecido las naturalezas o hypóstasis no mezcladas
(asygjytoi) (Schol Incarn 11, PG75,1381A, ACO I,5, p.227,11s). Sino que decimos que es uno y el
mismo Jesucristo, sabiendo la diferencia de las naturalezas y manteniéndolas sin mezcla entre ellas
(Schol Incarn 13, PG75,1385C, ACO I,5, p.222,32s).
43 Adv Nest II, proem, PG 76,60D, ACO I,1,6, p.33,6s. Pero confesando uno y el mismo Hijo, producido
un uno de dos entidades, en forma indecible, por una unión evidentemente altísima y no por alteración de
naturaleza (De recta fide ad Theod 44, PG 76, 1200C).
distingue entre los antioquenos y los nestorianos.44 Teme la división en

Cristo. En la realidad del Cristo existente hay dos naturalezas solo en
theoría, mediante una operación de la mente.45 Por eso habla de ek dyo
fyseon.46 Lo que aporta Cirilo es la insistencia en la unidad y el partir de
un Logos ásark os que pasa a ser sesarkoménos. Uno, pues, es y
también era Dios verdadero antes de la humanización, y en la humanidad
permaneció lo que era y es y será. No hay, por tanto, que separar el único
Señor Jesucristo en un hombre aparte y en un Dios aparte, sino que
decimos que existe uno y el mismo Jesucristo, reconociendo la diferencia
de naturalezas y que entre ellas se conservan sin mezcla.47 Lo que
rechaza es que el Logos vino a un hombre.48
A Cirilo de Alejandría se contrapone la escuela de Antioquía, que

reacciona contra el apolinarismo. Apolinarismo es lo que los antioquenos
temen en las expresiones cirilianas. Los antioquenos atienden a las dos
naturalezas, pero de dos naturalezas se puede concluir en dos prós opa,
como Nestorio. Nos fijaremos en Teodoro de Mopsuestia (+428). Teodoro
44 Otra del todo diferente a ésta es la falsa opinión de Nestorio. Pues responde confesar que el Logos,
siendo Dios, se encarnó y se hizo hombre y, no entendiendo la calidad (dynamin) de estar encarnado,
nombra dos naturalezas pero las separa, poniendo a Dios aparte e igualmente al hombre, a su vez, unido
a Dios por relación sólo según el mismo honor o soberanía. Pues dice así: Dios es inseparable de la
manifestación; por eso no separo el honor del no separado; separo las naturalezas, pero uno la
adoración. Los hermanos de Antioquía, por otro lado, recibiendo [los elementos] con los que se piensa a
Cristo en simples y solos conceptos han hablado de una diferencia de naturalezas (porque, como dije, la
divinidad y la humanidad no son lo mismo en la cualidad natural [en poióteti fysikê(i)), pero ellos dicen
ciertamente un Hijo y Cristo y Señor, y que es una su persona (prósopon), como es uno verdaderamente.
De ninguna manera dividen lo unido ni aceptan una división natural (fysikèn), como tuvo a bien el
introductor de estas invenciones penosas (Ep 40 ad Acac 15, PG 77,193C-196A, ACO I,1,4, p.27,4-17;
cf. Ep 44 ad Eulog 44, PG 77,224D-225A, ACO I,1,4, p.35,4-12).
45 Por lo tanto, en lo que atañe a la consideración (énnoian) y al solo mirar con los ojos del alma cómo
el Unigénito se hizo hombre, decimos que hay dos naturalezas unidas, pero un Cristo e Hijo y Señor, el
Logos del Dios Padre, hecho hombre y encarnado (Ep 45, 1 Succ 7, PG 77,232Ds, ACO I,1,6,
p.153,23-154,3). Cf. Ep 46, 2 Succ 5, PG77,245A, ACO I,1,6, p.162,6s.
46 De esta manera, respecto a aquellas cosas de las que (ex hôn) es uno y único Hijo y Señor Jesucristo,
en cuanto comprendidas conceptualmente, decimos que se unen dos naturalezas; pero después de la
unión, como ya quitada la separación en dos, creemos que es una naturaleza del Hijo, en cuanto es de
uno, ahora (plèn) hecho hombre y encarnado (Ep 40 Acac 12, PG 77,192Ds, ACO I,1,4, p.26,6-9). Cf.
Ib.. 12-14, PG 77,192D-193C, ACO I,1,4, p.26,6-27,4; Ep 45, 1 ad Succ 6s, PG 77,232C-233B, ACO
I,1,6, p.153,16-154,11; De recta fide ad Th 44, PG 76,1200C. Véase DS 428; 543; 548.
47 Schol Incarn 13, PG75,1385BC, ACO I,5, p.222,30-33.
48 Cf. Atanasio, C. Arr III,30, PG26,388A; Cirilo, Dial Trin 1, SCh 231,p.166 (398,24): ouk en
anthrópo(i) gégone. El Logos de Dios no vino a un hombre sino que se hizo verdaderamente hombre, a
la vez que permanecía Dios (Ad Reg 31, PG76,1228C, ACO I,1,5, p.72,41-73,2. Cf Apol c. Theod 5, PG
76,420B-421C, ACO I,1,6, p.126,24-127,31). Cf. DS 251. La humanidad de Cristo nunca existió idikôs.
Según J. Lebon (La christologie du monophysisme syrien, p.533, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das
Konzil... I, pp.425-580), "el elemento doctrinal positivo expresado por el término enypóstatos, la
existencia en y por el Verbo, tiene como lo correspondiente en Cirilo la teoría de la apropiación de la
humanidad por el Verbo (idiopoíesis): la carne, el cuerpo, son idía sárx, ídion sôma del Verbo y no de
un etérou tinós (p.e. DS 262; Ep 50,1, PG 77,257A, ACO I,1,3, p.91,22-24; Ep 55,14, PG77,301D,
ACO I,1,4, p.54,22-24; Apol c. Orient 11, PG76,372Ds, ACO I,1,7, p.58,35-59,3).
defiende, quizás ante todo, la inmutabilidad del Logos. Pero también la

integralidad de la naturaleza humana de Cristo, porque lo no asumido de
nuestra naturaleza no es curable. Para no mezclar, va separando los
dichos divinos de los dichos humanos respecto a Cristo.
La unión de las naturalezas es por una conjunción (synáfeia)
exacta, perfecta, inefable, que se consuma en la resurrección, cuando se
comunica al cuerpo de Cristo la incorruptibilidad gloriosa y a la
inmutabilidad.49 La resurrección es el gran paso de una situación a otra.50
Rechaza una unión física, porque le parece de connaturales y que iría en
contra de la graciosa elección de Dios (eudokía). La palabra unión según
la substancia (ousían) sólo es válida para los consubstanciales; en los que
son de otra substancia es falsa, porque no puede ser libre de confusión
[sygjyseos]. La forma de unión según la benevolencia (eudokían),
conservando las naturalezas (fyseis) sin confusión (asygjytous y sin
división (adiairétous) muestra de ambos el un solo prósopon, y una
sola voluntad y una sola operación, con una sola autoridad y dominación,
que le corresponden.51
Comunica los idiomas, pero tiene dificultad en aplicar lo humano al
Dios inmutable. Habla de un solo prósopon en Cristo.52 Así ni se hace
confusión de las naturalezas ni una mala división de la persona.
Permanezca, pues, sin la confusión la doctrina (ratio) de las naturalezas,
y sea reconocida la persona como indivisa 53. ¿Pero es éste el resultado
de la unión, un sujeto común y no la persona del Logos?54 Si miramos a la
unión (hénosin), entonces proclamamos que las dos naturalezas son un
solo prósopon, recibiendo la humana el honor correspondiente a la divina
por parte de la creación, y realizando la divinidad en ella todo lo
conveniente 55 A veces habla de un otro56 refiriéndose al hombre. La
49 III,9, en J. M. Lera ("...y se hizo hombre". La economía trinitaria en las Catequesis de Teodoro de
Mopsuestia [Teología-Deusto], Bilbao 1977) p.180; Hom Cat V,5, en Lera 242; Hom V,19, en Lera
187; VI,12, en Lera 173; VII,1, en Grillmeier 623; VII,6, en Lera 218; VII,7, en Lera 218; Hom Cat
VIII,7, en Studer ( B. Studer y B. Daley, Soteriologie in der Schrift und Patristik [Handbuch der
Dogmengeschite, III, 2a], Herder 1978) p.189; XV,10, en Lera 233; XVI,2, en Grillmeier 623.
50 Cf. Hom Cat VII,4, en Studer, op. cit., 186.
51 Fr Dogm, PG 66,1013A. Lo divino y humano son dichos como de uno (cf. Hom Cat VIII,10, en
Grillmeier 624; VII,11, en Grillmeier 624s). Cf. F. A. Sullivan, The Christology of Theodore of
Mopsuestia (Analecta Gregoriana,82), Roma 1956, p. 262s.
52 El significado original de prósopon es rostro (también se aplicaba al rol). Es la forma en que una fysis
o hypóstasis aparece o se da. Toda fysis o toda hypóstasis tiene su propio prósopon. Expresa la realidad
de la naturaleza con sus fuerzas y propiedades. Si se acentúa cada fysis, cada una de ellas tendría su propio
prósopon. Pero respecto a Cristo se habla de un solo prósopon. El Logos que inhabita le daría su
prósopon al hombre asumido. Grillmeier (op. cit., 624s) anota que dice demasiado como de uno.
53 De Incarn, PG 66,970B. Cf. Ib., PG 66,985B.
54 Cf. De Incarn, PG 66,981A.
55 De incarn VIII, PG 66,981C. El asumente trabajó en el hombre asumido y a través de él (cf. Sullivan,
op. cit., 249-251).
56 Cf. Sullivan, op.cit., 219ss; In Joh 3,16, CSCO 116,51, etc..
unión es la del Dios que asume y del hombre que es asumido57, la del Dios
que inhabita en su templo. Esta inhabitación es diferente de la de Dios en
el alma del justo, porque es desde el seno materno, para siempre y como
hijo.58 La naturaleza humana de Cristo, por gracia, participa de la filiación.
¿Es filiación adoptiva?59 Ese hombre agraciado, conducido por el Espíritu,
nos merece (libremente) la salvación, restaura lo de Adán60, es prototipo
del cristiano. En El, nosotros recibimos la salvación, la filiación adoptiva.
Por esto, entre nosotros permanecerá también el don que esperamos
recibir por nuestra asociación con él... Cuando me vean llegado a ser
inmortal y ascendido al cielo, por esto que se operará en mí, creeréis que
vosotros también recibiréis, por vuestra asociación conmigo, lo que haya
sucedido en mí a causa de la naturaleza divina que habita en mí. Esta, que
desde el comienzo está en el cielo, da a ése la inmortalidad y le hace
ascender al cielo; a vosotros os dará la asociación con él 61.
Mérito de Teodoro es la insistencia en las dos de las naturalezas, y
la integralidad de la naturaleza humana de Cristo. La fórmula cristológica
un prósopon se debe en la teología griega, en gran parte, a Teodoro,
aunque no tenga en su teología un rol tan central como las dos
naturalezas. Rechaza que se hable de dos hijos.62 Debilidad es no saber
explicitar mejor la unión. Para él las hypostáseis son dos. Porque, como
Cirilo, no distingue entre fysis e hypóstasis.
Hasta ahora ambas tendencias han tratado de expresar la unidad

de Cristo en el plano de la unión de la naturaleza, y por eso no la han
podido expresar con éxito. Al alejandrino esquema Lógos-sárx se
contrapone el antioqueno esquema Lógos-ánthropos. En el fondo, hay
una diferencia en el concepto de fysis. En el monofisismo alejandrino se
mira al existente concreto y aparte. En el duofisismo antioqueno, la fysis
es más abstracta, es decir hay un proceso de la mente para separar las
naturalezas. Ambas posiciones identifican fysis e hypóstasis en
57 Hom Cat VIII,1, en P. Smulders (Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie,
en Mys Sal III, 1, pp.389-476) 443; Hom VI,6 en Lera 158.
58 De Incarn, PG 66,976D; In Joh 10,15.17s, CSCO 116, 145.147.
59 Al ser asumido, participa del honor divino, del señorío, de la omnipotencia (Hom VI,4, en Grillmeier
624; In Psal 8,5-8, 194-196, CCL 88A, 42; Hom VIII,14, en Sullivan 257; De Incarn, PG 66,976BC;
In Joh 5,26s, CSCO 116,84; In Joh 16,15, CSCO 116,213; Hom VIII,13, en Lera 234; Hom VI,6, en
Lera 234s; Hom V,5-7, en Sullivan 238; Hom VI,6, en Lera 232). Cf. Fr Dogm, PG 66,1012Cs; In Joh
10,18, CSCO 116,148; In Joh 11,42, CSCO 116,163.
60 Cf. Hom V,17, en Sullivan 239.
61 Hom Cat VII,10s en Studer, op. cit., 188.
62 Cf. Hom Cat VIII,14, en T. Camelot (De Nestorius à Eutychès: l'opposition de deux christologies, en
A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil...I, pp. 213-242) p.216; De Incarn, PG 66,985B.
cristología.63 La dificultad de ambas escuelas corresponde lejanamente a

la disyuntiva de Apolinar: si la naturaleza humana es completa
(autokíneton), la unión no será verdadera sino simple yuxtaposición; y si
la unión es verdadera, es porque el Logos ha desplazado parte de la
naturaleza humana.
¿Cómo expresar los dos polos del misterio? El secreto estará en
que la unión es en la persona y no en la naturaleza. Pero para eso habrá
que distinguir entre fysis e hypóstasis. Es verdad que esto ya se ha
distinguido en la Trinidad y, en torno al 381, se tiene la fórmula mía
ousía y treîs hypostáseis. Pero no se puede aplicar sin más a la
cristología, porque los capadocios habían reconocido las hypostáseis
divinas por las propiedades frente a la ousía común. Pero la naturaleza
humana de Cristo era particular, tenía propiedades individualizantes. ¿Por
qué entonces no era hypóstasis en sí misma, además y junto con la
hypóstasis del Logos? Expresado en forma general, lo que unía en Dios
era la una naturaleza y lo que se distinguía eran las personas,
contrariamente al caso de Cristo.64
3.-La te rminol ogía calcedonense
Proclo65 y Flaviano66, patriarcas de Constantinopla, se dan cuenta

de que la unidad hay que buscarla en el quién y no en el qué, de que hay
una sola hypóstasis en Cristo. El Papa León, heredero de la teología
occidental67, interviene el 449 contra Eutiques con su Tomus ad
63 Todavía en el s. VI un severiano dice en Leoncio de Bizancio: Hay acuerdo en que la hypóstasis y

ousía, o fysis, en la teología no son lo mismo; en la economía, en cambio, ellas son idénticas (Epil, PG
86,1921B).
64 Gregorio de Nacianzo, relacionando y contraponiendo ambos misterios, había dicho: Y para decirlo
brevemente, son lo uno y lo otro, de lo que está [formado] el Salvador...y no el uno y el otro. ¡Lejos de
mí! Ambas cosas son uno por la unión íntima (sygkrásei), Dios que se hace hombre y el hombre que se
hace Dios, o con cualquier nombre con el que se lo quiera llamar. Digo lo uno y lo otro, contrariamente
a lo que existe en la Trinidad. En ésta [decimos] el uno y el otro para que no confundamos las
hypóstasis; y no lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo en la divinidad (Ep 101 ad Cled
1,20s, PG 37,180AB, SCh 208,44s). Nestorio llegará a decir de paso: como en la Trinidad se da una sola
ousía de tres prósopa y tres prósopa de una ousía aquí se da un solo prósopon de dos ousíai y dos
ousíai de un solo prósopon (L Her 342 (219), en Scipioni, op. cit, 389).
65 Solo hay un Hijo. Porque las naturalezas no están separadas en dos hypóstasis. La veneranda
economía une ambas naturalezas en una sola hypóstasis (Serm de Dogm Incarn, en Grillmeier 728; cf.
Ib., 729 n. 7).
66 La fórmula propuesta por Flaviano y su sínodo, y rechazada por Eutiques, era: Porque confesamos que
Cristo, después de la encarnación es de dos naturalezas (ek dyo fyseon), confesando un Cristo, un Hijo,
un Señor, en una hypóstasis y en una persona (prosópo(i)) (ACO II,1,1, p. 114,8-10). Respecto a otros
que habían insinuado esta línea, cf. Grillmeier, op. cit., 700ss.
67 Agustín, pese a las buenas fórmulas, parece moverse más bien en torno a la unión de naturalezas. Detrás
de esto hay un presupuesto neoplatónico. Existe una mayor 'connaturalidad' entre entre lo divino y el alma
humana (cf. De Civ Dei X,29,43-55, CCL 47,305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse.
Flavianum 68: Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra

naturaleza y uniéndose ambas en una sola persona (salva igitur
proprietate utriusque naturae 69 et in unam coe unte
personam)...'uno solo y el mismo mediador de Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jesús' (1Tm 2,5)...Una y otra forma, en efecto, obra lo que
le es propio, con comunión con la otra (agit enim utraque forma cum
alterius communione quod propri um est): es decir, el Verbo obra lo
que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atañe a la carne.70 Uno
(unum) de ellos resplandece por los milagros, lo otro sucumbe a las
injurias. Es de notar que a la carne se tiende a atribuir las pasividades. La
persona una no es como un tercero que resultara de la unión de las
naturalezas, como han creído algunos y vieron los monofisitas, sino que
por el contexto general y por otros documentos de León, es el Hijo
preexistente del Padre, que se hace hombre.71
Así se llega al concilio de Calcedonia (451). Ahí se define72: Uno y
el mismo...[es] consubstancial al Padre según la divinidad y él mismo
Algunos dicen que no tenía una solución acabada para la crisis que explota en Oriente con Nestorio. Pero,
en el similar caso de Leporio (cf. Grillmeier, op. cit., 661-665), Agustín mostró que entendía la
encarnación como la unión de la naturaleza humana con la Persona del Verbo (cf. PL 31,1224Ds; 1229B).
Entre las buenas fórmulas agustinianas tenemos, por ejemplo: Persona una ex duabus substantiis
constans; una in utraque natura persona (cf. In Joh Ev tr 99,1, CCL 36,582,42-43; Serm 294,9, PL
38,1340; C. serm Ar 7s, PL 42,688). Una persona geminae substantiae (cf. C. Max II,10,2; PL
42,765). Cf. CCL 9,343; Agustín, Ep 137,9, 14s, PL 33,519, CSEL 44,108; Sermo 186,1, PL38,1, 999.
Véanse otras expresiones sobre la unidad de la persona en Liébaert, op. cit., 97. Cristo jamás existió como
hombre aparte de Dios (Trin 13,17,15s, CCL 50A,412). No fue asumido de forma que primeramente
creado después fuera asumido, sino de forma que por la misma asunción fuera creado (C. serm Ar 8,
PL 42,688).
68 DS 290ss. León habla de doble nacimiento; insiste en la doble consubstancialidad; comunica las
propiedades.
69 Anota Smulders (op. cit., 464 n. 47): usa aquí un texto de Tertuliano, pero cambia 'substantia' por
'natura', probablemente porque substancia podía ser mal entendido en Oriente y porque relaciona las dos
naturalezas con los dos nacimientos (natura-nativitas).
70 Cf. Tertuliano, Adv Prax, 27,11,62-68, CCL 2, 1999s; 27,13,75-77, CCL 2, 1200; 29,2,6-12, CCL
2,1202. Esta frase será vista por algunos como de corte nestoriano. Tampoco caerá bien: Uno y el mismo
'mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús (1 Tm 2,5) et mori posset ex uno, et mori non
ex altero (DS 293). Y más abajo dice: Aunque, pues, en el Señor Jesucristo hay una sola persona divina
y humana, una cosa (aliud) existe, sin embargo, por lo que en ambas (in utroque) es común la
contumelia, y otra cosa (aliud) por la que es común la gloria (DS 295).
71 Por lo tanto, el que permaneciendo en la forma de Dios hizo al hombre, en la forma de siervo se hizo
hombre (Ad Flav, 3, ACO II,2,1, p.27,14s). Concurriendo lo divino y lo humano a lo mismo, de manera
que en ellos ni la propiedad sea suprimida ni la persona sea duplicada (Serm 65,1, CCL 138A,
p.396,20s; Ep 124,6, PL 54,1065D). En la deidad de la Trinidad es con el Padre y el Espíritu Santo de
una y misma naturaleza, pero en la asunción del hombre no es de una substancia, sino una y misma
persona (Ep 35,2, PL 54,805C). Por lo tanto, en ambas naturalezas es el mismo Hijo de Dios,
recibiendo lo nuestro y no perdiendo lo propio (Serm 27,1, CCL 138, p.132,18s). La divinidad del
Verbo asume en la unidad (in unitatem) de su persona la naturaleza humana; de lo contrario, no habría
regeneración en el agua del bautismo ni redención en la sangre de la pasión (Sermo 69,5, CCL 138A,
p.424,134-6). En esta inefable unidad de la Trinidad, en la que, en todo, siempre son comunes las obras
y los juicios, la reparación del género humano la asumió propiamente la persona del Hijo (Sermo 64,2,
CCL 138A, p.390,31-33).
72 DS 301s.
consubstancial (homooúsion) a nosotros según la humanidad...uno solo

y mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas (en dyo
fysesin), sin confusión (asygjytos)73 sin cambio, sin división, sin
separación. De ninguna manera suprimida la diferencia de las naturalezas
por la unión, sino más bien salvada (sozoménes) la propiedad de ambas
naturalezas, y concurriendo a una sola persona (prósopon) y una sola
subsistencia (hypóstasin). El punto focal de discusión fue o 'de dos
naturalezas' (que después de la unión serían una, según Eutiques,
inspirado en la no muy agraciada fórmula de Cirilo), o 'en dos naturalezas'
(después de la unión). El concilio adoptó esta última posición, que era la
de León.74
4.-La profundización ne ocalce donense y el desafío

monoene rgeta y monoteleta.
El concilio de Calcedonia ha llegado a cierto equilibrio75 en la

formulación cristológica del misterio, habiendo excluido el extremo
herético de Nestorio, afín a la escuela de Antioquía, y el de Eutiques, afín
a la escuela de Alejandría. Los nestorianos no estuvieron presentes,
porque no aceptaban Efeso. Pero muchos alejandrinos no quedaron
contentos. A simple vista les parecía que Calcedonia introducía un tercer
término, la persona (como resultado), cuando ellos sólo veían el Logos y
la carne.76 Igualmente se aferran a la fórmula ciriliana: la única naturaleza
encarnada del Logos Dios. De esta manera se plantea la oposición entre
los monofisitas y los calcedonenses duofisitas. También les molestaba,
como nestorianizante, la fórmula de León sobre las dos operaciones.77
Calcedonia había llegado a una fórmula que distingue entre hypóstasis y
73 Varios Padres, por falta de vocabulario, habían hablado de mezcla. Wolfson (op. cit., 372-386) reduce a
cinco las antiguas categorías aristótelicas y estoicas de unión física.
74 La confesión de Basilio de Seleucia en el sínodo del 448 contra Eutiques, que fue leída en Calcedonia,
decía: Adoramos a un Señor Nuestro Jesucristo, conocido en dos naturalezas. Pues una la tenía en sí
mismo antes de los siglos, como siendo esplendor de la gloria del Padre; la otra, empero, en cuanto
nació de la madre por causa nuestra, tomándola de ella se la unió a sí mismo según la hypóstasis. Y
perfecto Dios e Hijo de Dios, también fue llamado perfecto hombre e hijo de hombre. Quería salvarnos a
todos haciéndose próximo (paraplésios) a nosotros en todo, menos en el pecado (ACO II,1,1,p.117,22-
27). Grillmeier (pp. 756-759; 761s; cf. A. M. Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirchen, pp. 265-
268, en C. Andressen, Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität [Handbuch der Dogmen- und
Theologiegeschichte,1], Göttingen 1989, pp. 99-283) destaca el influjo de Cirilo.
75 Según Grillmeier (Die theologische, 124), la síntesis de Calcedonia se realiza, en realidad, más en la
fórmula que en la comprensión.
76 Según Grillmeier (op. cit.,, 769), Calcedonia no duda de que el único Logos es sujeto de los predicados
tanto humanos como divinos, fundamentalmente dentro del esquema Lógos−sárx joánico niceno. Una
mala lectura de Calcedonia podría llevar a concebir las naturalezas en cierta simetría respecto a la única
persona. También se podría concebir a la persona como un 'algo' diferente de sus naturalezas.
77 Según Severo de Antioquía, si hay una hypóstasis o fysis en Cristo, igualmente hay una sola enérgeia,
una voluntad, un saber, que fluyen desde arriba (cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der
Kirche II, 2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Herder, 1989, p. 532).
fysis en Cristo, pero todavía no sabe explicar con mayor claridad esta
distinción.78 Esta profundización será el trabajo del neocalcedonismo en el
s. VI, que aflorará en el concilio II de Constantinopla (553) bajo
Justiniano,79 buscando un acercamiento entre Calcedonia y el Cirilo de los
anatematismos.80 Diversos autores se preguntan si la discusión con
monofisitas, como Severo de Antioquía, sobre las naturalezas de Cristo es
una discusión sólo de palabras81 o también de realidades.82
El neocalcedonismo83 va a profundizar el concepto de
hypóstasis. Desde el estoico Posidonio, quien sería el primero en
introducir el término en lenguaje técnico filosófico, hypóstasis
mantendría el sentido tanto de concreción como de manifestación. En la
Trinidad de los capadocios se había destacado el aspecto de
manifestación que diferencia. Para la mayoría de los autores del s. VI,
hypóstasis era un ser determinado, el portador, como prós opon, de las
propiedades caracterizantes. El reciente filósofo neoplatónico Proclo
(+485) ha dado también relieve al aspecto de realización, de subsistir por
78 Los cuatro adverbios de Calcedonia servirán de pauta.

79 Según Grillmeier (Jesus der Christus... II,2, 524), en la época de Justiniano los ojos del creyente veían
a Jesucristo como Logos eterno e Hijo del Padre que asume el proceso histórico de la encarnación y en su
realidad divino humana es, por así decirlo, el producto final.
80 En el canon 8 del Constantinopolitano II (DS 429) se dirá que también tienen un sentido ortodoxo las
expresiones cirilianas: mía fysis... y "de dos naturalezas se hizo la unión". En este canon se supone que la
fysis de la fórmula ciriliana tiene un sentido distinto (cf. DS 505). El equivalente a ek dyo y el en dyo son
usados en canon 7 (DS 428). En el canon 10 (DS 432) se dice que uno de la Santa Trinidad fue crucificado
en carne. Cierra la puerta a todo nestorianismo (p.e. en el canon 3 y 6, DS 423; 427). En el canon 7 (DS
428) usa la fórmula: heis gàr ex amfoîn kaì di' henòs amfótera (cf. Gregorio Nacianzeno, Or 2,23). La
diferencia de naturalezas es solo en theoría/ (cf DS 543; 548). El canon 4 (DS 424; cf. 425; 428; 429; 430;
436) dice que la unión de Dios Logos con la carne animada por un alma racional e intelectual se realizó
según composición (katà synthesin) o según hypóstasis. En este concilio hay una gran insistencia en el
Logos que se encarna
81 Entre una formulación más anticuada y otra más moderna
82 Así dice P. Smulders (p.459), respecto al nestorianismo y monofisismo: "Y si la herejía de ambos era
más que una disputa por palabras y más que una porfía, hasta ahora no se ha podido establecer". Pero los
monofisistas rechazan la terminología y Calcedonia.
83 Según F. Heinzer (Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus
Confessor (Paradosis 26), Friburgo 1980, p. 59), es pensable que Juan el Gramático (entre el 514 y 518)
sea el primero en unir la terminología ousía/hypóstasis de la enseñanza trinitaria con el problema
cristológico. Y no sólo la terminología. Según Grillmeir (Jesus de Christus... II,2, p.529ss), Leoncio de
Bizancio quiso distinguir la hypóstasis de la naturaleza, pero no llegó a resultado convincente. Permaneció
en la metafísica capadocia, que sólo había descubierto al 'individuo'. ¿Había que sacarle la individualidad
para no hacer de la naturaleza humana de Cristo una segunda hypóstasis? Leoncio de Jerusalén progresó
más. La encarnación es un acontecimiento de la omnipotencia divina que transfiere una naturaleza a otra
hypóstasis. Eso corresponde al concepto de enhypostasear. Con esta explicación del acto creador que hace
la naturaleza y la unión, la naturaleza humana particular puede permanecer sin mezcla, siendo existencia y
ser del divino sujeto Logos. Ahora hypóstasis es formalmente el último sujeto. Así ha roto la intelección
apolinarista de hypóstasis, que era una unidad en la naturaleza, como el alma y cuerpo. Así se asegura la
kénosis en la encarnación. Según este mismo autor (Ib.., 532), Leoncio de Bizancio sería el que mejor
comprendió, entre los griegos del s. VI, la consubstancialidad de Cristo con nosotros y la no mezcla. Con
todo, la cristología bizantina no logró desarrollar una verdadera valoración del conocer y querer libre de la
naturaleza humana de Cristo. En parte esto se debería a la reación contra los agnoetas.
sí mismo. El neocalcedonismo adhiere a la afirmación fundamental que

toda naturaleza es hypostática, pero se encamina a definir la hypóstasis
a nivel ya no cognoscitivo sino ontológico, al decir que es lo que subsiste
por sí mismo (kath' hea utón). Usada esta definición respecto a la
naturaleza humana particular de Cristo, ésta sólo existe y llega a ser
hypóstasis, en la hypóstasis del Logos. Está enhypostaseada en el
Logos.84 Es decir se ha destacado el otro aspecto de la palabra
hypóstasis: la realización del ser concreto. Por lo tanto, el Logos es una
hypóstasis compuesta.85 El mismo hypostático 'ser por sí mismo' del
Logos aparecería como el último principio tanto de la unidad como de la
individualidad del compuesto cristológico (distingue al encarnado tanto
del Padre y del Espíritu como de nosotros).86 Podríamos también decir
que los distintivos humanos del Logos encarnado no son propiedades de
la hypóstasis del Logos en sentido estricto, es decir propiedades que
definen la hypóstasis como tal. Eso lo hace su específico ser intratrinitario,
trópos tês hypárxeos 87. Por otro lado, problema de la fysis para los
alejandrinos, había sido que ésta no sólo significaba la esencia común, sino
que también podía aludir a la individualidad diversificante, porque al
generar siempre producía un individuo.
Esta profundización cristológica va a ser puesta en jaque, en el s.
VII, por la teoría de Sergio sobre la única operación y la única volutad en
Cristo. Este será el momento de Máximo el Confesor, quien aprovechará la
profundización neocalcedonense. El patriarca Sergio buscaba, a través del
monoenergismo, la unión con los monofisitas. ¿Cuál era el fondo teológico
del problema? El texto de León sobre la operación de cada una de las dos
naturalezas88 no había quedado en la definición dogmática de Calcedonia.
El Constantinopolitano II había destacado la teología ciriliana insistiendo en
la unidad. Ahora se planteaba: ¿la operación libre provenía directa,
inmediatamente, de la persona o de la naturaleza?89 Si se decía de la
84 Leoncio de Jerusalén se expresa así: Pues no os hemos dicho que preexistió a la hypóstasis la
naturaleza humana individual (idikè) del Señor, sino, por el contrario, que ella llega a existir al mismo
tiempo que a subsistir; pero no en alguna subsistencia (hypostásei) particular que fuese propia de ella
sola, como se lo reconocemos a un simple hombre, sino en la hypóstasis del Logos que pre-subsiste antes
de ella (Adv Nest II,7, PG 86,1552D).
85 Se habla también de un synthéteron idíoma. Su idíoma, con la encarnación, en cierto sentido es
ampliado: ya no sólo es conocido por ser engendrado sino también por la humanidad asumida. Cf.
Máximo, Ep 15, PG 91,557AD.
86 Por eso podemos atribuirles distintivos individuantes a la naturaleza humana de Cristo, sin postular una
hypóstasis individual. El status de una naturaleza en cuanto tal (su lógos tês fyseos) no es comprometido
por la actuación hypostática. Los idiómata, en cierto sentido, aparecen como el aspecto material y la
subsistencia como el aspecto formal de la individualidad hypostática. Así convergen el empeño capadocio
con el neocalcedonense para determinar la persona.
87 Cf. Tomás, Sum theol, III,3,1,ad 3; III,2,4.
88 En comunión con la otra.
89 Indirectamente siempre proviene de la persona, quien es el sujeto responsable, aunque es mediante la
naturaleza Por eso se dice que inmediatamente procede de la naturaleza y mediatamente de la persona.
persona, la naturaleza humana como tal no tenía una operación libre. A

algunos les costaba distinguir entre el agente y la operación (enérgeia).
¿Es esta única operación la que el Pseudo Dionisio (fines del s. V) llamaba
una nueva operación teándrica?90 Además, ¿no es más conforme con el
tenor de los evangelios ver en Cristo una sola operación? Así, si en Cristo
no había actividad voluntaria humana, se extirpaba de raíz el problema de
la pecabilidad, de tener dos voluntades opuestas, que ya había sido
planteado por Apolinar. Pero no quedaba redimida la sede del pecado del
hombre, su libertad humana, que no había sido asumida. Por otra parte,
¿qué sentido tenía confesar dos naturalezas perfectas con Calcedonia, si
la naturaleza humana no tenía operación correspondiente?
B.- Algún esbozo de la síntesis de Máximo
Introducci ón
Máximo el Confesor (+662) recoge diversas corrientes de la

tradición de la Iglesia y las sintetiza en forma novedosa y destacada. Nos
ofrece una gran síntesis cósmica, en que Dios y el mundo, por intermedio
de Cristo mediador (quien es fin y centro del cosmos), terminan unidos y
sin mezcla, en una vuelta histórica ascensional, que restaura y supera lo
perdido en Adán. Todo vuelve a reposar en el seno del Padre. Cristo es el
gran recapitulador de los contrarios en la unidad final.
El cristiano es divinizado en Cristo, participa por su gracia en la
filiación que Cristo vive en el modo de su subsistir divino. En la medida en
que Dios se humaniza, el hombre se diviniza. En la humanización de Dios
se destaca el análisis existencial de la oración del huerto. La total
compenetración de las dos naturalezas en la persona del Logos, sería el
punto neurálgico del plan de salvación, según Máximo. De ahí la capital
importancia del asygjytos calcedonense en todo su sistema.
Gran contribución de Máximo va a ser solucionar los problemas
cristológicos a la luz de lo trinitario. A esto se oponía Pyrro: a la aplicación
Según Máximo, "obrar y realizar es cosa de la naturaleza; recién en el cómo de la realización aparece lo
hypostático" (cf. H.Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2a ed.,
Einsiedeln 1961, p.224). Según B. Sesboüé (Jésus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une
actualisation de la christologie de Chalcédoine (Jésus et Jésus-Christ), Desclée 1982, p.168s), habría que
distinguir entre la voluntad querida (thélema), que es única en un ser único, y la voluntad que quería
(boúlesis) (principio de acción racional, que especifica un cierto modo de obrar), que son dos. Según J. I.
González Faus (La humanidad nueva. Ensayo de Cristología (Presencia Teológica,16), Santander 1984, 7a
ed., p.462), "buena parte de lo que en lenguaje moderno pertenece al mundo de la personalidad no es
transportable sin más al campo de la hypóstasis antigua (), sino que pertenece al campo de la antigua
physis."
90 Cf. Ep 4, PG 3,1072C.
de la teología a la economía.91 Así como no se significa con las mismas

expresiones la diferencia y la unión en la Santa Trinidad, sino que diciendo
tres hypostáseis se dice la diferencia, y confesando una ousían se
confiesa la unión; así respecto al uno de la Santa Trinidad, porque
reconociendo las dos fyseis se reconoce la diferencia y proclamando una
hypóstasin compuesta (syntheton) se confiesa la unión .92
1.- La fórm ula y una primera explica ción
Así llegamos a la fórmula en que Máximo, refiriéndose a las

naturalezas, dice: "a partir de las cuales (ex hôn), en las cuales (en hoîs)
y las cuales es (háper estín) el Cristo".93 El ek dyo fyseon, fórmula
ciriliana94, expresa la diferencia de las naturalezas, que es mantenida y
salvaguardada. Porque las naturalezas son diferentes entre ellas, su unión
no es natural (en la naturaleza) sino que la hypóstasis es la unión. A partir
de las dos naturalezas, nosotros confesamos la única hypóstasis de Cristo.
El en dyo fysesin indica la interioridad de la hypóstasis del Cristo
respecto a sus dos naturalezas. Por esto mismo, indica también la
interioridad de las dos naturalezas entre ellas (según la hypóstasis de
unión). Hay una mutua compenetración. Máximo habla de pericóresis de
las naturalezas. La expresión 'las cuales es el Cristo' está inspirada en la
doctrina trinitaria en que la ousía es las hypóstasis y las hypóstasis son la
ousía.95 Según Piret96, "en teología trinitaria, Gregorio de Nacianzo
considera las hypóstasis en la ousía y la ousía en las hypóstasis....Las
Hypóstasis en la divinidad son la divinidad". La fórmula de Máximo es una
prolongación de la teología neocalcedonense que sólo usaba los dos
primeros miembros de ella. Máximo se cuida de afirmar que las dos
naturalezas son la hypóstasis. Lo que afirma es que las dos es la
hypóstasis. Usa el verbo en singular, porque la hypóstasis divina es el
primer principio de la identidad de la naturaleza humana con la hypóstasis.
91 Según P. Piret (Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur [Théologie Historique,69], Paris
1983, p.364s.; cf. Ib., 105s), Severo de Antioquía hace una cristología distante de la Trinidad, porque
fysis y ousía en Dios es concreto e idéntico a cada hypóstasis; en cambio, en Cristo las dos ousíai son
conocidas por abstracción del contenido concreto, que es la única naturaleza. "Por eso la conclusión de los
discípulos de Severo: la hypóstasis de Cristo, tal como la menciona el concilio de Calcedonia, no puede
ser la hypóstasis del Hijo, puesto que ésta es idéntica a la ousía divina y ésa se diferencia de ella" (Ib.,
106). En cambio, para Máximo, "la individualidad de la ousía humana de Cristo subsiste por su identidad
con la hypóstasis del Hijo" (Ib., p. 366s).
92 Op theol pol, PG 91,148A. Cf. Ib., 145A-149A.
93 Cf. p.e. Amb I, PG 91,1052D. Cf. Op theol pol, PG 91,121AB; Ep 15, PG 91,573A; Piret, op. cit.,
205 (aquí seguiremos su presentación [Ib., esp. pp. 236-239]).
94 Cf. DS 429.
95 Cf. Piret, op. cit., 183. Cf. Ep 15, PG 91,549Ds.
96 Ib., 181. Cf. Gregorio Nac., Orat 39,11, PG 36,345Ds, SCh 358,172.
Es la hypóstasis divina la que asume, identificando consigo la naturaleza

humana.
Así, por la encarnación, la hypóstasis del Logos ha pasado a ser
compuesta (synthetos).97 Y el Logos llegó a ser compuesto según la
hypóstasis, el que, según la naturaleza es simple y no compuesto.98 Por
tanto, Cristo no es una naturaleza compuesta sino una hypóstasis
compuesta.99 En palabras de Urs von Balthasar100, "no nos queda sino
reconocer la paradoja de que la hypóstasis de Cristo es a la vez 'thesis' y
'sinthesis', a la vez causa simple y resultado compuesto".
Dicho de otra forma, la naturaleza humana de Cristo se
enhypostasia en la persona del Logos y sólo así existe. Por lo tanto, la
carne de Dios Logos no conforma hypóstasis....es enhypostática porque
recibe la génesis del ser, en él y mediante él. LLegada a ser, por la unión,
carne de él, está unida según la hypóstasis...101 Esto corresponde a su
definición de hypóstasis: La hypóstasis es lo separado que existe por sí
mismo (tò kath' hautò ;). Supuesto que se define la hypóstasis como la
ousía con propiedades, distinguiéndose por el número de lo homogéneo.
Lo enhypostaseado no subsiste de ninguna manera por sí mismo: es
contemplado en otros como la especie (eîdos) en los individuos bajo ella
[caso nuestro]; o bien compuesto (syntithémenon) con otro diferente
según la ousía para la génesis de algún todo [caso de Cristo]102
En el tercer enunciado ('las cuales es el Cristo'), Máximo expresa
que la hypóstasis no es otra 'cosa' que sus naturalezas.103 Es como decir:
Dios y hombre es el Cristo. De los cuales es el Cristo, en ellos es Cristo. Y
en ellos es el Cristo; ellos es el Cristo. Pues es Dios y hombre a la vez (en
tautô (i) / ) el Cristo. Y es en divinidad y en humanidad; y de divinidad y
humanidad ha sido unido.104 Así como el todo es sus partes y
viceversa.105
97 Esto provendría de Leoncio (cf. Heinzer, op. cit., 144).

98 Ep 15, PG 91,553Ds. Cf. Ib., PG 91,556CD.
99 Cf. Ep 13, PG 91,517CD. Cf. DS 424s.
100 op. cit., p. 244.
101 Ep 15, PG 91,560BC. Cf. Amb, 91,1037A; Op theol pol, PG 91,61B; Ep 15, PG 91,553Ds.
102 Ep 15, PG 91,557Ds. Según Piret (op. cit., 170; cf. 169ss), "siguiendo a Leoncio de Bizancio,
Máximo define la hypóstasis como el subsistir según sí mismo, pero como Leoncio de Jerusalén, él no
separa la ousía de sus propiedades".
103 Dice Piret (op. cit., 238): "La afirmación de las naturalezas 'las cuales él es' se refiere a la identidad
hypostática del Cristo, que es el mantenimiento de sus dos ousías concretas, aquello en que 'consiste' el
único 'subsistir' del uno y mismo Logos encarnado." Cf. Op theol pol, PG 91,121AB. Antes se había
dicho: 'uno de ambas y por uno ambas' (DS 428).
104 Op theol pol, PG 91,224A.
105 Según Balthasar (op. cit., 235), "la totalidad existe sólo en sus partes y es, en un sentido verdadero, su
producto, pero también las partes existen sólo en su totalidad, que, en un sentido no menos verdadero, es
su fundamento." Cf. Ep 12, PG 91,493D; Ep 13, PG 91,525A.
Adelantemos inmediatamente una conclusión. Si la persona es sus

naturalezas, no hay una voluntad de la persona aparte de las naturalezas.
Por lo tanto hay dos voluntades, correspondientes a las dos naturalezas,
aunque la persona sea una. Por eso en Dios hay una sola voluntad, al
haber una sola naturaleza. Luego, como Cristo es por naturaleza Dios y
hombre, ¿quería como Dios y hombre o solamente como Cristo? Pero, si
quería en principio como Dios y hombre, siendo él uno quería
evidentemente de una manera doble y no única. Porque si Cristo no es
ninguna otra cosa (oudèn héte rón.... parà) sino sus naturalezas, de
las que y en las que existe, está claro que es de una manera
correspondiente a sus naturalezas, es decir, según lo que era cada una de
ellas, que siendo uno y el mismo, él quería y obraba, puesto que ninguna
de sus naturalezas carece de voluntad y operación.106 Y ataca a los
monoenergetas: Piensan, en efecto, que el todo (tò hólon) es otra cosa
que sus propias partes, de las cuales y en las cuales él consiste. Estos
pretenden, en forma perentoria, pero no demostrando sino declarando,
ligar al todo en cuanto todo, otra cosa que lo que, según la naturaleza,
existe en sus partes: yo quiero decir la única operación.107
2.- La pe ricóresis de las naturalezas.
Máximo aplica el vocablo perijóresis a la unión de naturalezas y

operaciones en Cristo.108 Las naturalezas, al ser la hypóstasis, también
están unidas entre sí (aunque la unión sea en la hypóstasis). El concilio
lateranense del 649, en el que participó Máximo, habla de una substancial
diferencia de las naturalezas sin confusión y sin división109 y, a la vez, de
una substancial unión de las naturalezas sin división y sin confusión110.
Máximo dice: confirmando esta verdad, él lo hizo todo por causa nuestra y
actuó voluntariamente por nosotros sin falsear en nada ni nuestra
substancia (ousían) ni nada de lo que le compete a ésta irreprochable y
naturalmente. Aunque divinizó a ésta con todo eso, al modo del fierro
candente, volviéndola del todo capaz de ejercitar obras divinas
(theourgòn) como compenetrándola (perijóresas) 111hasta lo sumo
mediante la unión, hecho uno con ella, sin mezcla, según la misma y única
106 Disp Pyr, PG 91,289AB. Cf. Op theol pol, PG 91,117BD.

107 Op theol pol, PG 91,117C.
108 Según G. L. Prestige (God in Patristic Thought, London 1964, pp.291-294), Máximo parece que fue
el primero que empleó en cristología el substantivo perijóresis. Cf. Ps.Cir. De S. Trin 24, PG 77,1165C;
Ib., 27, PG 77,1172D. Gregorio de Nacianzo había utilizado perijoreîn (Ep 101,31, PG37,181C, SCh
208,48). Cf. Piret, op. cit., 349-351.
109 DS 507.
110 DS 506; 508.
111 Prestige (Ib.) traduciría: intercambiando (reciprocidad de acción).
persona.112 La pericóresis es una compenetración que mantiene la

diferencia, preserva plenamente las naturalezas y las propiedades.113 Pues
tanto es evidente la unión de las cosas, cuanto es salvada114 su diferencia
natural.115 Máximo también compara la unión con la unión de alma y
cuerpo.116
Hay una compenetración vital y un entrelazarse de ambas
naturalezas, un cierto mutuo intercambio de propiedades como en el
fierro incandescente.117 Esta pericóresis se prolonga también en las
operaciones.118 Obraba, pues, carnalmente lo divino, porque no carecía de
la operación natural de la carne; y divinamente lo humano, porque según
su voluntad con autoridad, y no llevado por las circunstancias, permitía la
prueba de los padecimientos humanos. Ni lo divino divinamente, porque no
era sólo Dios; ni lo humano carnalmente, porque no era un puro hombre.
Por esto, los milagros no iban sin pasión, y los padecimientos no eran sin
milagro. Aquellos, si me atrevo a decirlo, no eran impasibles; éstos eran
claramente maravillosos. Y ambos eran paradojales. Porque lo divino y [lo
humano], como que provenían del uno y mismo Logos Dios encarnado
(quien era testimoniado de hecho por ambos), confirmaban la verdad
112 Op theol pol, PG 91,60B.

113 Cf. Op theol pol, PG 91,85Ds; 232AB; 345Ds.
114 Según Balthasar (op. cit., 254), "la gran palabra de Calcedonia, por eso, se llama sózein: preservación
de las propiedades de ambas naturalezas... Para Máximo el vocablo se convierte en el concepto más central
del conjunto del orden salvífico. Pues une en sí los dos aspectos del hecho salvífico de Cristo: la salvación
sanante y el fortalecimiento que conserva [las propiedades de ambas naturalezas]".
116 Cf. Op Theol Pol, PG 91,145BC; Amb, PG 91,1097B; 1320AB, etc. Según Balthasar (op. cit.,
234ss), la mayoría de los teólogos antes de Máximo, sobre todo Leoncio de Bizancio, ilumina la unidad
divino humana de Cristo con la comparación de la unidad del cuerpo y del alma del hombre. Si esto no se
precisa, tendería a conducir a un monofisismo, porque esa unidad en el hombre es una naturaleza. Pero, en
ese tiempo, por influencia platónica atribuían una relativa autonomía e independencia a los dos
componentes del hombre. Leoncio de Bizancio ve el alma y el cuerpo, mirados en sí mismos, como
substancias completas. Con la unión surge un solo hombre. El cuerpo permanece naturaleza, pero se
enhypostasea. Esto puede con facilidad ser aplicado al caso de Cristo, pero en este caso Cristo no es un
ejemplar dentro de una especie, y, por eso, él constituye una persona y no una naturaleza. Pero en el caso
del hombre, el que éstos tengan un género común (eîdos) es el signo de que la unidad de cuerpo y alma no
es puramente hypostática, porque lo típico de la hypóstasis es la incomunicabilidad. Máximo añade que el
hombre es una naturaleza sintética (compuesta) (cf. Ep 12, PG91,488D), que la unión de cuerpo y alma es
un lazo, una obligación física, que ambos se necesitan mutuamente y que el alma posee el cuerpo sin
quererlo. Entre cuerpo y alma hay una absoluta simultaneidad (uno no existió antes que el otro). La unidad
les es impuesta por la especie, por la 'naturaleza total'. Pero en el caso de Cristo no existe esta obligación.
No vino para completar, como una parte, una totalidad específica. Hay una asunción libre de parte del
Creador de los siglos (cf. Ep 13, PG 91,517B). La eterna existencia del Logos divino excluye toda
síntesis natural. La asunción de la naturaleza humana no es ningún natural complemento de la divina. La
unidad es puramente hypostática. En el hombre, las potencias del alma y cuerpo se ordenan las unas en
función de las otras y se corresponden. Toda correspondencia de este tipo entre las dos naturalezas de
Cristo, está excluida. Esta es la sola manera de divinizar la humanidad: preservar su integridad.
117 Op theol pol, PG 91,189CD.
118 Cf. Op theol pol, PG 91,88A.
desde ellos y en ellos 119 Así la actividad era teándrica120, y no por ser una
como interpretaban los monoenergetas.121 Dios haciéndose hombre,
viviendo como nosotros, mostró cierta nueva actividad teándrica...
Cumplió por causa nuestra, la economía en forma teándrica, haciendo
divina y humanamente a la vez, lo divino y lo humano o, para decirlo más
claro, conduciéndose en esto con actividad divina y humana 122. Obró las
operaciones humanas en forma sobrehumana... porque la naturaleza
[humana] unida sin mezcla a la naturaleza [divina], estaba totalmente
compenetrada con ella (perikejóreke) y no había absolutamente nada
despegado o separado de la divinidad unida a ella según la hypóstasis .123
3.- Hacia la plena integridad de la fysis.
Respecto a las naturalezas en Cristo, como ya vimos, había dicho

León: Agit enim utraque f orma cum alterius comm unione quod
proprium est: Verb o scilicet operante quod Verbi est, et ca rne
exsequente quod carnis est 124. La frase de León despertó la
reticencia de algunos en Calcedonia, porque veían a la carne como
princi pium quod y no como principi um quo del actuar. Esta frase
había ayudado a Sofronio, maestro de Máximo, para responder
negativamente al planteo del patriarca Sergio sobre el monoenergismo.125
119 Ep 19, PG 91,593A. Cf. Ep, 15, PG 91,573B; Op theol pol, PG 91,100C-101A.
120 Al cumplimiento, en todo caso, como decía, de estas dos operaciones connaturales, es decir su acción,
como abrazando] (syllâbousan) a ambas conforme a la unión, llamándolas por el nombre de ellas, el
maestro lo designó una operación, porque nada divino ni humano se realiza por separado, sino que se
produce por el uno y mismo estar connaturalmente juntas y unidas por la unitaria circumincesión
(perijóresin) en ellas. Pero, con todo, no dijo una por la operación substancial según su propiedad
física, como que tampoco tiene una esencia y naturaleza por lo unitario de la una persona (prosópou),
que no comparte ni con una ni con otra (oudetéras...metéjousan) de las que se compone. Pues es
salvada, aun en la unión de las naturalezas, la diferencia substancial, preservándose conjuntamente, en
propiedad, en la unión también la diferencia de lo que corresponde substancialmente a las naturalezas
(Op theol pol, PG 91,232AB; cf. Ib., 85Ds; Disp Pyr, 345Ds).
121 Cf. DS 515.
122 Amb, PG 91,1056BC. Cf. Ib., 1057A-1060B.
123 Amb, PG91,1053B. Afirma Piret (op. cit., 351): "diríamos que la voluntad divina y la voluntad
humana de Cristo, en su acuerdo común (symfyïa), se intercambian dándose la una a la otra (antídosis), y
que una tal unión (hénosis) es manifestada (ékfansis) por la circumincesión (perijóresis) de la operación
divina y de la operación humana... Máximo califica, como circumincesión, tanto las operaciones (Op theol
pol 20) como las naturalezas (Disp Pyr): la perijóresis manifiesta que las operaciones son naturales, y que
las naturalezas son operantes".
124 DS 294; cf. 557.
125 Y del mismo único Hijo certificamos todo; y creemos todas las locuciones y todas las operaciones. Si
las unas convienen a la divinidad, así las otras a la humanidad; otras tienen una cierta posición
intermedia como teniendo, en lo mismo, lo digno de Dios y lo humano. Respecto a este último tipo de
fuerza (dynámeos), llamada actividad (enérgeian) nueva y teándrica, decimos que no es una sola
[operación] sino que existe según ambos géneros diferentes. El inspirado Dionisio, aquél que el divino
Pablo ha divinamente cautivado en el Areópago, utilizó esta expresión, porque ella contiene a la vez lo
que conviene a la divinidad y lo que conviene a la humanidad, y mediante una denominación muy
Máximo va a ser ayudado por el aristotelismo: ni existe ni se puede

conocer una naturaleza sin sus respectivas dynamis y enérgeia. Pues
todos en términos precisos comunmente dijeron y enseñaron que lo que
es de la misma substancia (ousías) es de la misma operación
(energeías), y que lo que es de la misma operación es de la misma
substancia. Y que lo que difiere en la substancia, también difiere en la
operación, y lo que difiere en la operación también difiere en la substancia
126 Pero que la operación según la naturaleza no se dé afuera, es
evidente, por el hecho de que la naturaleza puede existir sin su obras
(érgon), pero ni puede existir ni ser conocida sin la operación
(energeías) según la naturaleza 127. Pero no por eso pasa la naturaleza
humana de Cristo a ser hypóstasis o sujeto operante.128 Por lo tanto, el
mismo Cristo en una y otra naturaleza es el agente volitivo y operativo de
nuestra salvación. Por esto, según las dos [naturalezas] de las cuales, en
las cuales y cuya hypóstasis era él, era reconocido como siendo por
naturaleza el que quiere y opera (theletikòs kaì energetikòs) nuestra
salvación. Por una parte, el aprobaba juntamente (syneudokôn) con el
Padre y el Espíritu Santo y, por otra parte, por eso se hizo obediente al
Padre hasta la muerte, muerte de cruz 129. La voluntad es una propiedad
de la naturaleza.130
El episodio de Getsemaní prueba claramente la voluntad humana de
Cristo. Que tenía voluntad naturalmente humana, como en realidad
también por esencia la divina, el mismo Logos lo demuestra claramente
con la súplica, que corresponde al hombre, respecto a la economía de
muerte realizada por nosotros, diciendo: Padre, si es posible apártese de
mí el caliz. Así mostraba la debilidad de su propia carne....
Verdaderamente era hombre en sentido propio, atestiguando esto la
voluntad natural, de quien era la súplica correspondiente a la economía.
Porque, a su vez, estaba deificada del todo, convergiendo hacia la divina
voluntad, siempre movida por ésta misma y según ella, y modelada por
ella: está claro que hacía perfectamente sólo la decisión de la voluntad
paterna. Según ella decía como hombre: hágase no mi voluntad sino la
agraciada y compuesta, manifiesta del todo la operación de cada una de las esencias y naturalezas
(Sofronio, Syn, PG 87 III, 3177BC).
126 Disp Pyr, PG 91,348C. Cf. Amb, PG91,1049C-1052B. Según Piret (op. cit., 376), "podemos decir
que la ousía está en el origen de una potencia (dynamis) que llega a la operación; y esta primera
comprensión conviene al ser creado, porque él está especificado por el movimiento. Debemos agregar que
de la ousía a la operación el movimiento es natural, y que la ousía informa una potencia y una operación
que le permanecen inmanentes".
127 Disp Pyr, PG91,341C.
128 Cf. Op theol pol, PG 91,205B.
129 Op theol pol, PG91,68D
130 En Dios es el haplôs thélein, pero no existe sino en un pôs thélein del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo.
tuya.131 Es interesante el análisis de este texto.132 Anteriormente, la

voluntad de cumplir la pasión, expresada en el huerto, era considerada
exclusivamente como voluntad divina por la mayoría de los Padres, y la
reticencia ante la muerte como una especie de instinto natural.133 Gran
descubrimiento de Máximo es que esto muestra que nuestra salvación fue
querida humanamente por una persona divina.134 Así se daba una mayor
consistencia soteriológica, respecto a la encarnación, a las acciones y
sufrimientos de Jesús. Así se mostraba falso el contraste entre la
actividad divina y la pasividad (páthos) humana, aun en la obra de la
salvación.135 En el pecado de Adán, la primera desviación fue en la
voluntad. El Logos tenía que asumir la voluntad autodeterminativa del
hombre para salvarla, puesto que lo no asumido no es sanado.136
4.- El lógos y el trópos
131 Op theol pol, PG 91,80C-D (cf. Ib., 48B-49A; 68C).

132 Máximo llega a la solución definitiva respecto a la agonía en el Op 6 (año 641 más o menos) (Op theol
pol, PG 91, 65-68D). Para los monoteletas sólo existía voluntad divina en el huerto: así impedían la
oposición de voluntades. Máximo prueba que la aceptación de la voluntad del Padre, que es común a las
tres personas, proviene de la misma voluntad que dice "no lo que yo quiero", que es humana. Porque "tenía
también, en cuanto hombre, como voluntad, el cumplir la voluntad del Padre".
133 Según Piret (op. cit., 44) exponiendo a Léthel, "es en la oración de Jésus en Getsemaní, donde los
monoteletas habían creído encontrar el fundamento más seguro para negar la voluntad humana. Ahora es en
este mismo versículo evangélico, donde Máximo contempla el acto supremo de la voluntad humana de
Cristo, y este acto es un 'supremo consentimiento', un 'acuerdo perfecto' con 'la voluntad divina, que es a la
vez la suya y la del Padre'". Según el mismo F.M. Léthel (La prière de Jésus à Gethsémani dans la
controverse monothélite, p. 214, en F. Heinzer y C. Schönborn, Maximus Confessor. Actes du Symposium
sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre 1980, Fribourg 1982, pp. 207-214), "Máximo opone
a la hipótesis monoteleta de dos voluntades contrarias, la afirmación de dos voluntades unidas en un pleno
acuerdo (symfyïa); a la hipótesis de 'dos sujetos queriendo cosas contrarias', opone la afirmación del único
sujeto que quiere divina y humanamente una misma cosa, a saber el cumplimiento de la pasión por nuestra
salvación". Añade Piret (p.289): "La progresión hacia la aceptación, y la aceptación decisiva de la pasión,
son a la vez de voluntad y obediencia. Ahora bien, la progresión y la obediencia de ninguna manera
caracterizan la relación del Hijo al Padre según la ousía divina. Ellas caracterizan la relación del Hijo al
Padre según la ousía humana del Hijo". "La negación 'no mi voluntad', que, lejos de dividirlas, une las
dos peticiones de la oración, parece significar, en consecuencia, la renuncia, y no la oposición, al único
bien de la naturaleza creada en favor del bien de la gracia filial, en el Espíritu" (Ib.,299). "Máximo responde
que los dos deseos pronunciados por Jesús en su agonía no se oponen el uno al otro, sino que forman una
sola oración de humildad y obediencia al Padre, a quien Jesús se dirige desde el comienzo: 'Padre si es
posible'. Es la voluntad humana del Señor Jesús, y no su voluntad divina (a la que todo sería posible), la
que es manifestada por el conjunto de la oración en Getsemaní" (Ib.,374).
134 Cf. F. M Léthel, Théologie de l'agonie de Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son
importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confeseur (Théologie Historique, 52),
Paris 1979, p. 17.
135 Cf Disp Pyr, PG 91,349C-351B. Según Piret (op. cit., 377), "para Máximo, sin embargo, es el
conjunto del 'movimiento específicante' (eidopoiós kínesis), según la ousía y la voluntad y la operación
humanas, el que es a la vez potencia y acto, pasividad (páthos) y actividad (prâxis o enérgeia)... Movido
por Dios, el hombre se mueve hacia El. Dependiendo de la causalidad creadora, él ejerce su propia
causalidad humana"
136 Cf. Disp Pyr, PG 91,325A; Op theol pol, PG 91,156D-157B.
El lógos kat' ousían y el trópos kath' hyparxin 137 se

aplicaban a la Trinidad. Lógos/trópos aparece en Basilio, y mejor en
Gregorio de Nisa, pero en forma todavía no tecnificada. Un fragmento,
atribuido a Anfiloquio de Iconio y Dídimo, lo extiende al Padre, aplicando
así el trópos a las tres personas de la Trinidad. Expresan la unidad en la
Trinidad con lo que, y la diferencia en la Trinidad con el cómo de la
realización actual, de la modalidad de la persona. Antes, sólo una vez,
Gregorio de Nisa, había referido el trópos a Cristo.138 Para Máximo va a
ser esto fundamental, e igualmente importante su aplicación en la
cristología. La naturaleza sólo puede realizarse en la hypóstasis, mientras
que ésta sólo puede realizar lo que ya está programado en la
naturaleza139. Así el Hijo, al encarnarse de la Virgen, toma íntegra la
naturaleza humana, toma su lógos 140, pero innova con el trópos.141 Y su
lógos fyseos humano sólo existió en el trópos del Hijo de Dios. Por
consiguiente, lo humano en Cristo difiere de lo humano en nosotros, no
por el logos de la naturaleza sino por el nuevo trópos de su venida a ser:
según la substancia ello es idéntico, pero según la concepción virginal
(asporían) ello no es idéntico, porque no es lo de un puro y simple
hombre sino que pertenece a aquél que por nosotros se hizo hombre en
verdad. Igualmente su querer, siendo por un lado precisamente natural,
como en nosotros, por otro lado está marcado (typoúmenon)
divinamente, en forma superior a nosotros.142 Por lo tanto, la naturaleza
humana de Cristo existió en el modo filial del Hijo.143
137 Cf. p.e. Or Dom, 462s, PG 90,892Ds, CCG 23,54.

138 Cf. Heinzer, op. cit., 30ss.
139 Sobre la 'relación' entre naturaleza y persona, cf. p.e., Op theol pol, PG 91,48A; 264AB; 205AB.
Véase Op theol pol, PG91,37BC.
140 Es inalterable aun en la visión beatífica y en la encarnación.
141 Cf. Op theol pol, PG 91,60CD. Y se hizo hombre teniendo el trópos de cómo ser (pôs eînai), por
sobre la naturaleza, unido al lógos del ser (eînai) de la naturaleza, para que sea creído, a pesar de la
novedad del trópos, que la naturaleza no ha admitido una mutación en su lógos, y se muestre igualmente
la muy ilimitada potencia conocida en la génesis de los contrarios (Amb, PG91,1053B). Según Balthasar
(op. cit. 207ss), no hay solución para el caso de Cristo mientras no se conozca otra dimensión del ser que
no sea la naturaleza o substancialidad, propia de la antigua filosogía griega. Se necesitaba encontrar una
categoría que diera un colorido, un grado de existencia, sin agregar a la vez una diferencia cualitativa a la
esencia existente. Según A. M. Ritter (op. cit., 281), la diferencia real entre esencia y existencia (Wesen
und Dasein) es el fondo latente de este esquema cristológico.
142 Op theol pol, PG 91,60C. Cf. Amb, PG91,1344Ds. [Lo que en él es humano] le es (y se dice)
precisamente propio, no como siendo de otra esencia y naturaleza, o proveniendo de ella, diferente de la
nuestra, sino como existiendo según la misma y única hypóstasis, por él y en él, y no por sí mismo
separadamente, ni conducido por sí mismo como nosotros. Por esto, lo humano en él tuvo como semilla
propia al mismo Logos que ha innovado el trópos (introducido) del nacimiento. Así lo que es humano ha
obtenido el subsistir divinamente en él, y al mismo tiempo el ser (eînai) en forma natural, para que sea
ratificado lo que es nuestro, y sea creído lo que es superior a nosotros. En todo caso es necesario
mantener, y la naturaleza asumida por el mismo Dios Logos que se encarnó y se hizo perfectamente
hombre por nosotros, y sus [propiedades] naturales sin las cuales no hay absolutamente naturaleza sino
una apariencia vacía; y salvaguardar la unión: siendo la naturaleza asumida conservada en la alteridad
natural mientras que la unión, por su parte, es reconocida en la identidad hypostática. Así es sabio, a la
Por eso también su voluntad humana no se opone a la divina, gran

objeción que ya vimos en Apolinar. Su voluntad está conformada,
conducida, por la voluntad divina. Por esto dice: Padre, si es posible se
aleje de mí este caliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya. Así
muestra, al mismo tiempo que el achicarse, el impulso impreso y realizado
de su volunta humana en unión (symfyïa (i) ) con la voluntad divina,
impulso según el entrelazamiento del lógos de la naturaleza con el
trópos de la economía. La encarnación es una clara manifestación de la
naturaleza y demostración de la economía, es decir, del lógos natural de
las realidades unidas y del trópos de la unión según la hypóstasis: el
primero garantizando las naturalezas, y el segundo innovándolas sin
cambio (tropês) ni confusión. 144 El querer humano (thélein) del
salvador, aunque era natural, no era no acompañado (psilòn)en lo
humano, como tampoco su humanidad, sino que, por sobre nosotros,
estaba al extremo deificado por la unión, a la que corresponde
exactamente la impecancia..145 Siendo, con todo, la voluntad del Hijo,
por naturaleza, la voluntad del Padre, el Salvador tenía voluntad natural
como hombre, modelada por su voluntad divina, y la humana no era
contraria a la divina. Pues nada que sea natural se opone, de ninguna
manera, a Dios146. Por lo tanto, lo humano en nosotros no es otro (állo)
que lo humano en el Salvador. Tampoco el querer es otro, según el lógos
de la naturaleza, aunque esté de otra forma, muy superior a la nuestra.
Porque en él, la humanidad subsiste divinamente y la voluntad está
marcada mediante la suprema unión a lo divino147.
¿En qué sentido Cristo asumió nuestra libertad y murió libremente?
La voluntad de Cristo es libre, o mejor dicho autodeterminativa
(autexoúsion).148 Pero el querer natural no es lo mismo que el hecho de
vez que piadoso, mostrar que todo el lógos de la economía, al mismo tiempo, es completamente sin
confusión y sin división (Op theol pol, PG 91,61BC).
143 "A la circunstancia de la 'reproducción' del trópos intratrinitario del Logos en la naturaleza particular
humana asumida por él, corresponde que la naturaleza asumida es hyperformada en su hábito. En otras
palabras el ser humano de Cristo en todo su comportamiento está marcado por la forma de ser intradivina
de la hypóstasis del Logos. Su praxis refleja, por tanto, un status ontológico, precisamente la enhypostasía
en el Logos" (Heinzer, op. cit. 139). Cf. Amb 1053B.
144 Op theol pol, PG91,48C.
145 Op Theol pol, PG 91,236D. Esto enseñó claramente el gran teólogo Gregorio [cf. DS 556] en el
segundo discurso... 'Su querer no era opuesto, siendo del todo divinizado'. De manera que tenía querer
humano, según este maestro divino. Ciertamente, de ninguna manera opuesto a Dios. Porque el querer
no fue nunca según opinión (gnomikòn) sino propiamente natural, modelado siempre por su esencial
divinidad y movido hacia el cumplimiento de la economía. Y todo íntegramente divinizado para el
consentimiento y cohesión con el querer paterno, y llegado a ser y llamado divino propiamente por la
unión, no por la naturaleza. Dado que es deificado, de ninguna manera se separa de lo que corresponde
a la naturaleza. (Op theol pol, PG 91,81CD).
146 ni siquiera la voluntad según opinión (gnomikón), donde se observa división (diaíresis) personal,
con tal que sea según la naturaleza (Op theol pol, PG91,48Ds).
148 Cf. Disp Pyr, PG 91,301C.
querer.149 Esto último es de la persona. El querer natural de Cristo está

divinizado. La persona de Cristo, en la que la naturaleza humana tiene su
existencia, es absolutamente inmutable (átrepton), porque es divina.150
Por eso Máximo niega a Cristo la deliberación, la gnóme, y la elección:
esto supone ignorancia.151 Y por esto, también es pertinente hablar de
gnóme en nosotros; ella es un trópos de uso (jréseos) y no un lógos
de naturaleza, porque la naturaleza habría cambiado infinitas veces. No se
puede hablar de gnóme en la humanidad del Señor que no subsiste
simplemente como nosotros sino divinamente, porque era Dios, el que se
apareció en la carne por nosotros y de nosotros.152 Todo el nervio del
asunto está en decir que lo autexoúsion es de la naturaleza misma de la
voluntad153; en cambio, la deliberación electiva (proairetikón), que
estaba en Adán, sólo pertenece al ejercicio de la voluntad en las
circunstancias puramente humanas.154 En cambio, el trópos de la
149 Según Balthasar (op. cit. 224), "obrar y realizar es cosa de la naturaleza, recién en el cómo de la
realización entra la hypóstasis." "La libertad en su raíz, responde Máximo, es una libertad de la misma
naturaleza; recién su realización, su 'liberación' a través de la apropiación, es la obra de la persona, en que
ésta llega a sí misma" (Ib.). Cf. J.J. Prado, Voluntad y naturaleza. La antropología filosófica de Máximo
el Confesor, Río Cuarto 1974, pp.250ss. Cf. Disp Pyr, PG91,292D-293B.
150 Si, pues, la mutación de la elección introdujo en Adán la pasibilidad y la corruptibilidad y la
mortalidad según la naturaleza, con razón la inmutabilidad de su elección volvió a traer en el Cristo por
su resurrección la impasibilidad según naturaleza y la incorruptibilidad y la inmutabilidad (Quaest
Thal 42,52-57, PG90,408BC, CCG 7,287).
151 El querer gnómico es propiamente cosa de la persona o hypóstasis (cf. Op theol pol, PG91,192BC). Si,
pues, contemplamos la ignorancia en la separación según el pensamiento, ni es propia de El, ni tampoco
de nuestra naturaleza como constituyente, a no ser que se diga ser nuestra por la transgresión primitiva,
de lo cual es la ignorancia, la omisión, la desobediencia, la insumisión (Op theol pol, PG91,221B).
152 Disp Pyr, PG91,308D-309A. Según Léthel (op. cit., 129), "en Máximo, el acento está puesto sobre el
trópos: las categorías de gnóme y de proaíresis, que designan en las personas humanas el nivel de la
voluntad libre no pueden ser aplicadas a Cristo. Con todo, la voluntad libre es claramente reconocida en El
en su acto supremo, que es el fiat de la agonía; ella es afirmada como verdaderamente humana. La exclusión
de la gnóme destaca, pues, el carácter indecible del trópos por el que esta libertad humana es la del Hijo de
Dios" (cf. Op theol pol, PG91,48A). Respecto a la gnóme y a la proaíresis, cf. Balthasar, op. cit., 262ss;
Piret, op. cit., 309ss.
153 Cf. Dis Pyr 91,301B.
154 Cf. Op theol pol, PG 91,12ss. Dije elección, (proaíresin), sabiendo que, si el creador de los hombres
se ha hecho hombre por nosotros, él ha restablecido evidentemente para nosotros la inmutabilidad en la
elección, porque él es el autor de la inmutabilidad. Por un lado, aceptando esencial y libremente (kat'
exousían) las pruebas (páthe) de nuestro castigo (epitimías) mediante la experiencia misma; por otro
lado, tomando filantrópicamente sobre sí por apropiación (kat' oikeíosin) lo deshonroso (atimías),
apropiación que se constituyó en causa de la 'apatía' en la elección. El ha dado la garantía cierta de la
incorruptibilidad natural que sigue a la prueba. Porque la humanidad de Dios no es movida, como la
nuestra, por la elección, es decir realizado un discernimiento de los opuestos en base a una deliberación
y juicio. No sea que se la reconozca como naturalmente cambiante por la elección. Sino que habiendo
recibido su ser junto con la unión con el Dios Logos, tuvo un movimiento seguro, mejor dicho una fijeza
respecto al apetito natural o querer. O para hablar más precisamente, posee una estabilidad inmóvil en
El, conforme a su muy pura realización (ousíosin) completamente deificada por el Dios y Logos. [El
Logos] informándola naturalmente y moviendola, como propia y natural de su alma, ha cumplido en
realidad el gran misterio de la economía por nosotros. El no ha disminuido en nada lo que naturalmente
pertenece a lo asumido -excepto el pecado, cuyo carácter propio ( lógos) no ha sido jamás insertado en
ninguno de los seres (Op theol pol, PG 91,29D-32B; cf. Ib. 29BC).
voluntad de Cristo es la hypóstasis divina. Por esto se conforma a la

voluntad divina. Esta aquiescencia de la voluntad humana respecto a la
divina se realiza por el influjo de la voluntad divina, y no simplemente por
la hypóstasis del Logos.155 Comenta el libro de Murphy y Sherwood156: "la
voluntad humana del Señor se vuelca libre y totalmente hacia la voluntad
divina en el mismo momento de su unión con el Logos. Pero como esta
unión con el Logos constituye su misma existencia, la voluntad humana
del Señor está ontológicamente fijada en la inmutabilidad."157
¿Cómo asume el Logos los quereres humanos? Nada de lo natural,
como tampoco, jamás la naturaleza misma, obstaculiza al autor de la
naturaleza 158. La voluntad, en cuanto tal, corrobora la naturaleza, abraza
todo lo que es necesario a la vida (lo irreprensible) y evita lo que es
dañino, en particular la muerte.159 Hay, en efecto, un temor según la
naturaleza y un temor al margen de naturaleza (parà fysin) El temor
según la naturaleza es la potencia (dynamis) de apegarse al ser mediante
la repulsión (systolèn); el temor fuera de naturaleza es una repulsión
contra razón (parálogos). Aquél, pues, que es fuera de naturaleza,
siendo una traición a lo razonable, el Señor de ninguna forma lo admitió.
Aquél que es según naturaleza, porque es indicio del poder que pretende
el ser y que existe en la naturaleza, él, porque era bueno, queriéndolo por
155 De lo que más le interesa a Máximo, según B. Studer (Gott und unsere Erlösung im Glauben der
Alten Kirche, Düsseldorf 1985, p. 275), es esta coordinación de la voluntad humana con la divina.
156 F.X. Murphy, P. Sherwood, Constantinople II et Constantinople III (Histoire des Conciles
Oecuméniques,3), Paris 1973, p. 223.
157 La naturaleza humana no es operativa sino sólo a través de un modo existencial, que aquí es divino.
Según Léthel (op. cit., 76), Máximo distinguiría tres tipos de trópos respecto a la voluntad humana: 1) el
del pecado, que es contrario a la naturaleza; 2) el de la virtud, que es conforme a la naturaleza; 3) el de la
voluntad humana del Verbo encarnado, que está por encima de la naturaleza fundando su impecabilidad y
divinización.
158 Op theol pol, PG 91,80A. Decimos que el querer, en cuanto es natural, no es contrario; en cuanto,
empero, no es naturalmente movido en nosotros, claramente es opuesto y, las más de las veces,
contradice; a lo que sigue el pecado. Lo fuera del lógos y de la ley subsiste (hyfístatai) según el modo
(trópo(i)) que corresponde al abuso del movimiento, y no según el lógos de la potencia conforme a
naturaleza. Puesto que [la voluntad] está en consonancia [con Dios] y no le es contraria cuando está
marcada de raíz y es movida, aunque no posea el estar unida a Dios. Porque como no hay ningún lógos
en la naturaleza de lo que está por sobre la naturaleza, así tampoco de lo que está fuera de la naturaleza
(parà fysin) y en rebelión....Porque el querer humano (thélein) del salvador, aunque era natural, no era
simple [no acompañado] en lo humano, como tampoco su humanidad, sino que, por sobre nosotros,
estaba enteramente deificado por la unión, a la que está propiamente unida la impecancia. Nuestro
querer es evidentemente simple y de ninguna manera impecable por la inclinación que hay hacia aquí y
hacia allí. Esta inclinación no cambia la naturaleza, pero desvía el movimiento, o por decirlo con más
verdad, cambia su trópos. Es evidente que por hacer numerosas cosas contrarias a la razón (paralógos)
no degenera una ousía, de lo racional (logikês), que le es innato, en irracional (álogon) (Op theol pol,
PG 91,236CD).
159 Hay un apetito natural e innato, que tiene la carne naturalmente, de no querer morir. Puesto que esto
es la condenación de la naturaleza.... Pues es del todo necesario que la voluntad concurra con la
naturaleza, y que la naturaleza no quiera morir sino que adhiera a la vida presente. Y así como el tener
hambre o sed no es motivo de reproche, tampoco lo es [el deseo] de la vida presente (Op theol pol, PG
91,224C; cf. Disp Pyr, PG 91, 297BC).
causa de nosotros, lo aceptó 160. Contrariamente a lo que nos sucede a

nosotros, p.e. respecto al miedo a la muerte, el elemento físico no
precede el querer, sino que el mismo elemento físico es cumplido
voluntariamente. Pues lo natural no se adelanta a la voluntad en el Señor
como en nosotros. Sino que tenía hambre verdaderamente y sed, pero no
de la manera como nosotros tenemos hambre y sed, sino de una manera
superior a nosotros, porque voluntaria. Así también tenía temor
verdadero, pero no como nosotros sino por sobre nosotros. Y para decirlo
en general: todo lo que es natural respecto a Cristo, lo tiene ligado a su
propio l ógos y de una manera (trópon) por sobre la naturaleza, a fin de
que la naturaleza sea acreditada por el lógos y la economía por el modo
(trópou) 161. El Señor quiere y opera nuestra salvación desde el primer
deseo que El dirige al Padre, a través del mismo temor. Pero lo reprensible
no lo asume directamente, sino por apropiación no esencial y para
destruirlo. En la apropiación no esencial o relacional, se toma partido por
los intereses de otro y nos lo apropiamos sin implicarnos por el
sufrimiento y la actividad162. Solamente por compasión, en cuanto cabeza
de todo el cuerpo (como también al médico se le atribuyen las dolencias
del enfermo), hasta que nos libere de ellas a nosotros Dios que por
nosotros se hizo hombre 163. Porque, respecto a las pasiones, hay un
doble lógos . Uno es el de la pena (epitimías) el otro es el de lo
deshonroso (atimías). Mientras el primero caracteriza nuestra naturaleza;
el segundo la falsifica completamente. [El Logos] en cuanto hombre por
nosotros asumió substancialmente el primero, queriéndolo, garantizando
así la naturaleza a la vez que nos liberaba de la condenación contra
nosotros. Pero, en cuanto amigo de los hombres, él se apropió, según la
economía, el segundo, que se revela insumiso en nosotros y en nuestro
trópos, para destruirlo totalmente en nosotros como el fuego a la cera, o
como el sol respecto a la bruma de la tierra. Nos comunicó lo que le
pertenece como propio, de manera que liberados de toda pasión, él nos
volvió incorruptibles según la promesa 164.
Así queda salvada y renovada nuestra naturaleza, en Cristo.
Máximo ha desarrollado para esto el concepto de una fysis con voluntad
y operación, pero hypostaseada en el Logos. Ese es su trópos. Lo
anterior lleva a una mutua pericóresis de las naturalezas y operaciones.
Conclusión
160 Disp Pyr, PG91,297CD. Cf. Op theol pol, PG91,164BC.

161 Disp Pyr, PG 91,297Ds.
162 Cf. Disp Pyr, PG 91, 304A.
163 Op theol pol, PG 91,237AB.
164 Op theol pol, PG 91,237BC.
La breve exposición de algunos aspectos del pensamiento de

Máximo corresponde a un esquema mío. De ninguna manera pretende
reconstituir el orden de su pensamiento. Pero la conclusión es obvia.
Máximo hace un gran esfuerzo para integrar el misterio de la encarnación
con el trinitario, para explicar el primero a la luz del segundo. En la
Trinidad la hypóstasis del Hijo es un trópos de subsistencia filial de la
única esencia divina. La fysis humana de Cristo nunca ha existido aparte;
sólo subsiste en ese mismo trópos divino, está enhypostaseada en el
Logos. Por supuesto, que las dos fyseis están asygjytos y adiarétos
unidas. La hypóstasis de Cristo no tiene un 'algo' más allá de sus fyseis,
es decir no tiene una voluntad propia. Las voluntades con sus operaciones
naturales pertenecen al lógos de la fysis. Lo que diferencia la voluntad
de Cristo de la nuestra no es el lógos sino el trópos en que existe. La
volunta libre (autexoúsion) de Cristo, conforme a sus lógos, está en un
trópos divino y, por eso sigue siempre a la voluntad divina. La
hypóstasis, no la naturaleza de Cristo, es compuesta (synthetos). Pero
entre las naturalezas y operaciones de Cristo existe una perijóresis, que
no suprime el asygjyton. Así se entiende la actividad teándrica.
Este brevísimo conspecto del lenguaje, por así decirlo técnico,
despeja algunos de los problemas planteados con motivo de Calcedonia,
etc. y constituye una culminación de la época antigua. Uno podría ponerse
preguntas contrapuestas ante una síntesis tan poderosa: por un lado, si
tanta sistematización de Máximo, para nosotros que no tenemos su
mismo élan espiritual ni su contemplación del misterio, no sacrifica un
poco el misterio mismo del Dios que se hizo carne; pero, por el otro lado,
si tan gran compenetración de operaciones no es demasiado alejandrina.
Para Máximo es como una base para su vasta y rica visión teológica, en
que el Hijo de Dios quiso humanamente nuestra redención y en que todo
vuelve a Dios y se diviniza en Cristo. Como gran contribución de Máximo
en el dogma cristológico quedará su confesión martirial de las dos
voluntades y operaciones en Cristo.165 El participó en el concilio
lateranense del 649. Estas verdades serán proclamadas solemnemente
por el concilio ecuménico, III de Constantinopla. Es el golpe póstumo al
esquema Lógos-sárx, y al influjo vital del Logos en la carne de Cristo,
que vimos en Apolinar.
PALABRAS FINALES
El título de esta introducción-conclusión decía que este caminar

dogmático lo hacíamos bajo el prisma de la inculturación del evangelio. Y
165 Cf. J.J. Prado, op. cit., pp.269-271.

así ha sido. La fe cristiana, para expresarse según la cultura helenística,

ha tenido que romper y transformar, por así decirlo, algunas categorías de
la filosofía antigua. Así vemos aparecer el concepto de hypóstasis 166
contradistinguido al de fysis, tanto en Trinidad167 como en cristología.
Así vemos sugir un tipo de unión de las naturalezas en Cristo, sin mezcla
y sin separación, que será básico para el pensar teológico respecto a la
unión de lo divino y lo humano y para el desarrollo de una auténtica
civilización occidental. En este caminar han intervenido diversas
influencias filosóficas. Ha sido largo y a ratos penoso. Así consiguió el
cristianismo, reformulando, un balbuceo del misterio para el hombre
antiguo. Pero toda inculturación paga su precio. El texto básico de
Calcedonia corresponde más bien a una visión estática y ontológica de
Cristo, no expresando amplias zonas de la riqueza bíblica.
166 El descubrimiento de la persona ejercerá fuerte influjo en la filosofía occidental.

167 Cf. mi artículo citado al comienzo.

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"LAS NATURALEZAS DE LAS CUALES, EN LAS CUALES Y

LAS CUALES ES EL CRISTO". MAXIMO EL CONFESOR COMO

Prof. Sergio Zañartu, s.j .

* Publicado en Teología (Buenos Aires), XXIX, 59 (l992) 21-55.

Para que esta verdad de la encarnación se inculturice en el

A.- Algunos trozos del recorrido

1.- El desafío de Apolinar de Laodicea

etc.8 Esto concuerda plenamente con que el Logos no es el Dios

8 Atanasio Orat c.. Arian III,26, PG26,377A-380B.

humana, Cristo no es hombre. El arrianismo no vería problema, porque

15 Die theologische...., 77.

nosotros adoramos en él una naturaleza y una voluntad y una operación

"ambas formas heréticas de la cristología del Logos-sarx, el arrianismo y el

2.-Cirilo de Alejandría y Teodoro de Mopsuestia en

Cirilo (+444), aunque sea un poco posterior a Teodoro, está en

31 Die theologische ...123.

Contra Nestorio insiste en la unidad. Gran palabra llegará a ser

35 La controversia lo ha llevado a desplazarse en su vocabulario. Así, antes de la controversia nestoriana,

Para Cirilo tanto el vocablo fysis como hypóstasis connotan a la

distingue entre los antioquenos y los nestorianos.44 Teme la división en

A Cirilo de Alejandría se contrapone la escuela de Antioquía, que

defiende, quizás ante todo, la inmutabilidad del Logos. Pero también la

Hasta ahora ambas tendencias han tratado de expresar la unidad

cristología.63 La dificultad de ambas escuelas corresponde lejanamente a

3.-La te rminol ogía calcedonense

Proclo65 y Flaviano66, patriarcas de Constantinopla, se dan cuenta

63 Todavía en el s. VI un severiano dice en Leoncio de Bizancio: Hay acuerdo en que la hypóstasis y

Flavianum 68: Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra

consubstancial (homooúsion) a nosotros según la humanidad...uno solo

4.-La profundización ne ocalce donense y el desafío

El concilio de Calcedonia ha llegado a cierto equilibrio75 en la

78 Los cuatro adverbios de Calcedonia servirán de pauta.

sí mismo. El neocalcedonismo adhiere a la afirmación fundamental que

persona, la naturaleza humana como tal no tenía una operación libre. A

B.- Algún esbozo de la síntesis de Máximo

Máximo el Confesor (+662) recoge diversas corrientes de la

de la teología a la economía.91 Así como no se significa con las mismas

1.- La fórm ula y una primera explica ción

Así llegamos a la fórmula en que Máximo, refiriéndose a las

Es la hypóstasis divina la que asume, identificando consigo la naturaleza

97 Esto provendría de Leoncio (cf. Heinzer, op. cit., 144).

Adelantemos inmediatamente una conclusión. Si la persona es sus

2.- La pe ricóresis de las naturalezas.

Máximo aplica el vocablo perijóresis a la unión de naturalezas y

106 Disp Pyr, PG 91,289AB. Cf. Op theol pol, PG 91,117BD.

persona.112 La pericóresis es una compenetración que mantiene la

112 Op theol pol, PG 91,60B.

3.- Hacia la plena integridad de la fysis.

Respecto a las naturalezas en Cristo, como ya vimos, había dicho

Máximo va a ser ayudado por el aristotelismo: ni existe ni se puede

tuya.131 Es interesante el análisis de este texto.132 Anteriormente, la

4.- El lógos y el trópos

131 Op theol pol, PG 91,80C-D (cf. Ib., 48B-49A; 68C).

El lógos kat' ousían y el trópos kath' hyparxin 137 se

137 Cf. p.e. Or Dom, 462s, PG 90,892Ds, CCG 23,54.

Por eso también su voluntad humana no se opone a la divina, gran

querer.149 Esto último es de la persona. El querer natural de Cristo está

voluntad de Cristo es la hypóstasis divina. Por esto se conforma a la