Revista Ñawpa Marca 7f

ISSN: 2221-7819
ÑAWPA MARCA
Raúl Adanaqué Velásquez
El arrendamiento de las lagunas del callao por los dominicos: 1728-1767 9
Pieter van Dalen Luna, Darely Narváez Camavilca y Diego Torres Vicente
Inventario del patrimonio arqueológico en la comunidad campesina de Otec,
distrito de Ihuarí – Huaral. Nuevos datos para la comprensión y caracterización
de la cultura Iguari 17
Rosa Luz Gutierrez Baez

El panorama de la arqueología de la provincia de Acomayo en base a las investigaciones
arqueológicas 67
Alfredo Altamirano Enciso

Qelqa: el mensaje del sacrificio humano a las wakás en un ceramio moche IV 89
Pieter van Dalen Luna

Usos sociales del cuy en la medicina tradicional y la alimentación como
expresión cultural en las comunidades campesinas de Huaral 115
ADANAQUÉ VELASQUÉZ, Raúl: “El arrendamiento de las lagunas del Callao por los
Dominicos: 1728*1767”.
1
ÑAWPA MARCA / Vol. 3, No 7/ 2023, 9-15 / ISSN: 2221-7819
2
ÑAWPA MARCA
Revista de investigaciones sociales andinas y amazónicas.
Volumen 3, Número 7, 2023
3
ÑAWPA MARCA
Revista de investigaciones sociales andinas y amazónicas.
ÑaMa
Volumen 3, Número 7 / enero – marzo de 2023. Año 3
Ñawpa Marca es una publicación científica periódica, donde se publican trabajos de investigación
originales e inéditos en el campo de la arqueología y áreas afines, a nivel de la región andina y amazónica
o regiones cercanas. Está dirigida a un público interesado en conocer las últimas investigaciones
arqueológicas y culturales sobre el área andina-amazónica. Es de periodicidad cuatrimestral.
DIRECTOR:
Anthony Ulises Villalta Tello
Jr. José Balta 295, Carabayllo -.Lima - Lima.
EDITOR:
Juan Conde Vilca
COMITÉ ASESOR EDITORIAL:
Dr. Alberto Bueno Mendoza, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Dr. Pieter Dennis van Dalen Luna, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Mg. Wilber Bolívar Yapura, Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.
Mg. Ilder Elar Cruz Mostacero, Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo.
Dr. Eyne Omar Bendezú De la Cruz, Universidad Nacional San Luis Gonzaga de Ica.
COMITÉ REVISOR POR PARES:
Lic. José Gabriel Amorín Garibay, Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga.
Lic. Donal Gutiérrez Espinola, Ministerio de Comercio Exterior y Turismo.
Lic. Guido Casaverde Ríos, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Lic. Nancy Santander Málaga, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Mg. Daniel Eduardo Cáceda Guillén, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Lic. Rubén Antonio Wong Robles, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Mg. Ismael Pérez Calderón, Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga.
DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN:
James Quilca Chuco
Primera edición, marzo de 2023.
Calle Los Halcones 181, Dpto. 301, Lima 27, Lima-Perú.
Teléfono (0054) 01-442 0458.
Correo electrónico: revistañawpamarca@hotmail.com
El editor recibe los artículos, los cuales son seleccionados y revisados por el comité revisor por pares. Cada
artículo es responsabilidad de su autor y no refleja necesariamente la opinión del editor. Está permitida
cualquier reproducción, siempre citando al autor y a la revista como fuente.
Foto de la carátula: Vista de Waqra Pukara en Acomayo (Cusco). Contracarátula: vista de una vasija de la
cultura Moche.
ISSN: 2221-7819
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú, Nº 2020-04210.
Tiraje: 200 ejemplares.
Impreso en el Perú / Printed in Perú.
Impreso en marzo de 2023.
JUAN GUTEMBERG EDITORES IMPRESORES E.I.R.L.
Av. Bolivia 148, int. 2069 (Centro Comercial Centro Lima), Lima – Lima – Perú.
Teléfono: 240-0523.
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ÍNDICE
Introducción 7
Raúl Adanaqué Velásquez

El arrendamiento de las lagunas del callao por los dominicos: 1728-1767 9
Pieter van Dalen Luna, Darely Narvaez Camavilca y Diego Torres Vicente
Inventario del patrimonio arqueológico en la comunidad campesina de Otec,
distrito de Ihuarí – Huaral. Nuevos datos para la comprensión y caracterización
de la cultura Iguari 17
Rosa Gutierrez Baez

El panorama de la arqueología de la provincia de Acomayo en base a las
investigaciones arqueológicas 67
Alfredo Altamirano Enciso

Qelqa: el mensaje del sacrificio humano a las wakás en un ceramio moche IV 89
Pieter van Dalen Luna

Usos sociales del cuy en la medicina tradicional y la alimentación como
expresión cultural en las comunidades campesinas de Huaral 115
5
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INTRODUCCIÓN
La presente publicación corresponde al número 7 de la revista Ñawpa Marca. Se trata de
una publicación que inició con el objetivo de difundir las investigaciones sociales, principalmente
arqueológicas, en la región andina y amazónica. Esta publicación en esta oportunidad se ha
convertido ya en un referente nacional que difunde trabajos de investigación inéditos en los
diferentes departamentos del Perú.
En primer lugar, presentamos un artículo histórico referido a las características de la pesca

mediante el arrendamiento en una sección de las lagunas del Callao. El segundo artículo,
presenta los resultados de un trabajo de prospección arqueológica desarrollado en una
comunidad campesina de la provincia de Huaral, donde se han registrado 24 sitios arqueológicos.
El tercer artículo, presenta un panorama de la arqueología de la provincia de Acomayo en el
departamento del Cusco. Seguidamente, tenemos el artículo sobre el análisis iconográfico de
una vasija de la cultura Moche, análisis realizado en base a la metodología iconográfica
ampliamente desarrollado para sociedades tradicionales. Finalmente, tenemos un estudio sobre
el uso y costumbres del cuy en las comunidades campesinas altoandinas de la provincia de
Huaral.
Agradecemos a todos los autores que vienen contribuyendo con la presente revista en
todos sus números.
Anthony Ulises Villalta Tello

Director
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ARTÍCULO ORIGINAL
EL ARRENDAMIENTO DE LAS LAGUNAS DEL CALLAO POR

LOS DOMINICOS: 1728-1767
“The leasing of the lagoons of Callao by the Dominians: 1728-1767”
Raúl ADANAQUÉ VELASQUÉZ

https://orcid.org/0000-0001-7034-9716
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
radanaquev@unmsm.edu.pe
Resumen
La pesca en nuestro territorio se practicó desde el Periodo Lítico en nuestro país, es
decir de aproximadamente, 10,000 a 14,000 Ac. La evidencia arqueológica nos señala
a el hombre de Paiján como uno de los antiguos habitantes en la costa norte que
practicó la pesca. Los demás pueblos costeros también debieron pescar cuya tradición
se la dejaron como legado a las culturas posteriores. Durante el periodo colonial, se
siguió pescando en el litoral limeño. Se podía acceder por Chorrillos, el Callao y
Ancón. Los pescadores tenían sus zonas de pesca exclusiva. En otros casos, los
miembros de las órdenes sacerdotales, como los dominicos, eran dueños de las
lagunas Lanza Grande y el Atravesado, ubicadas en el Callao. Lagunas que las
arrendaban, según documentos encontrados entre 1728 y 1767, para beneficiarse de
la actividad pesquera en determinadas fechas del año.
Palabras Claves: Santo Domingo, pesca, laguna, Callao, arrendamiento.
Abstract
Fishing in our territory was practiced since the Lithic Period in our country, that is, from
approximately 10,000 to 14,000 BC. Archaeological evidence points to the Paiján man
as one of the ancient inhabitants on the northern coast who practiced fishing. The other
coastal towns must also have fished, whose tradition they left as a legacy to later
cultures. During the colonial period, fishing continued off the Lima coast. It could be
accessed through Chorrillos, Callao and Ancón. The fishermen had their exclusive
fishing areas. In other cases, members of priestly orders, such as the Dominicans,
were owners of the Lanza Grande and Atravesado lagoons, located in Callao. Lagoons
that were rented, according to documents found between 1728 and 1767, to benefit
from fishing activity on certain dates of the year.
9
Key words: Santo Domingo, fishing, lagoon, Callao, lease.

* Presentado: 15 – 12 – 2022. * Aprobado: 30 – 01 – 2023.
INTRODUCCIÓN
La pesca marina fue una actividad fundamental en la extensa costa peruana. Así, se
demuestra por los resultados de las investigaciones arqueológicas. La gran evidencia de esta
práctica económica se aprecia desde la costa central hasta la costa norte, aunque todos los
pueblos costeros de Moquegua, Arequipa y Tacna también debieron participar de esa
experiencia económica. Más conocimientos se tienen desde la costa norte hasta Chincha.
Además de la cerámica de las culturas Paracas, Nazca, Chancay, Moche, Lambayeque, Chimú,
Tallán y Chincha donde se reconoce a los expertos pescadores y procesadores del rico alimento
ictiológico cuya información ha sido rescatada por la arqueología y la etnohistoria (Rostworowski
1989:233-238) contando además con especialistas en otros oficios que nos dejaron la exquisita
calidad de sus productos procesados con sal. Finalmente, se narra el encuentro de los balseros
con la expedición de Francisco Pizarro en el segundo viaje al sur de Panamá.
Figura 1: “Pescador Feliz”. Cultura Nazca. Fuente: https://www.wikiwand.com.
10
Es decir, cronológicamente pasando desde el mismo Lítico por el Arcaico y el Formativo

hasta los incas. Los estudios en Caral, Bandurria, El Paraíso, muestran en abundancia la práctica
con anzuelo, redes de pescar, balsas de totora o madera. En el periodo colonial, los grupos de
pescadores mantuvieron sus privilegios o reclamaron los que gozaban en tiempos de los incas.
Entonces, los pescadores y especialistas en el proceso de conservación se dedicaron durante el
periodo colonial, en la continuidad de su experiencia pesquera. Solo recordar la existencia de la
calle pescadería a espaldas del palacio de gobierno, y republicano nos indica la permanencia.
Hoy, para el caso de la capital, los tenemos como asociación de pescadores artesanales en
Chorrillos o en Ancón, por ejemplo. No debemos olvidar la pesca, incluso de camarones, en las
márgenes de los ríos como el caso del río Rímac o de otros al sur de Lima.
Figura 2: Calle Pescadería. Centro de Lima. Fuente: https://www.pinterest.com.
EL ARRENDAMIENTO DE 17281
El 11 de junio de 1728, ante el escribano Pedro de Ojeda, fray Agustín de Navarrete,

procurador general del convento de Santo Domingo, del orden de predicadores, dio en
arrendamiento al sargento Francisco Vallejo, vecino del puerto del Callao, que se encontraba
presente, las dos lagunas que eran del convento en la parte del mar del puerto del Callao por el
tiempo y espacio de seis años a ser cumplidos todos precisos y se contabilizaban desde la fecha
señalada al inicio.
La condición era que se tenía que entregar tres cargas de pescado reputadas cada una
de ellas a razón de 20 pesos de a 8 reales y se debían entregar en los días de Santo Tomás
(21 de diciembre), Jueves Santo (la fecha varía entre marzo y abril) y Santo Domingo (8 de
1 AGN. Protocolo Notarial No. 811, escribano Pedro de Ojeda. Año 1728, folios 150r-150v.
11
agosto). En caso de no ser el dicho pescado noble debía pagar su monto en dinero. Las dichas
dos lagunas, que en esta escritura no se indica los nombres, le serían ciertas y seguras al
sargento Francisco Vallejo, sin quitarle para otra persona. Si así fuere, se le debía entregar otras
con mejores beneficios. Luego de oír dijo que aceptaba todo lo señalado en la escritura.
Asimismo, se comprometía a no dejar desiertas las lagunas por la pena de pagar como si las
traficase, es decir, como si las estuviera explotando. Por ello renunciaron todas las leyes, fueros
y derechos a su favor. Años después, encontramos arrendando las dos lagunas señalándose
sus nombres tal como veremos a continuación.
EL ARRENDAMIENTO DE 17672
El 25 de agosto de 1767, ante el escribano Phelipe Joseph Jarava, se redactó y firmó una
escritura de arrendamiento entre el maestro fray Juan Joseph Pasarín, prior del convento grande
de Nuestra señora del Rosario, orden de predicadores en nombre de sus religiosos con Ambrosio
Romero, otorgando las dos lagunas que llamaban de Santo Domingo que estaban la una junto
al mar manso y, la otra junto al mar bravo en medio de la punta que llaman lanza grande y la
nombrada el atravesado de los términos de esta ciudad que era dueño y poseedor legítimo el
convento de Santo Domingo.
Figura 3: Fuente: AGN. AGN. Protocolo Notarial No. 554, escribano Phelipe Joseph Jarava. Años
1765-67, folio 683.
Ambos firmantes acordaron que la duración del arrendamiento, era por el tiempo de 9 años.
Los 3 precisos a cumplir y 6 voluntarios de acuerdo a la conveniencia de Ambrosio Romero. El
2 AGN. Protocolo Notarial No. 554, escribano Phelipe Joseph Jarava. Años 1765-67, folios 683-684.
12
acuerdo, en esencia, consistía en poner todo el pescado necesario para la mantención de los
religiosos en los días de Santo Domingo (8 de agosto), Santo Tomás (21 de diciembre) y
Jueves Santo (la fecha varía entre marzo y abril), de todos los años que corrieren desde el
presente año de 1767. Si no cumpliere el acuerdo pagaría 20 pesos en cada uno de los 3 días
de cada año. Se obligaba el convento que no le quitaría las lagunas para dárselas a otra persona
y si así sucediere tendría que darle facilidades de pesca en otro lugar privilegiado.
Ambrosio Romero aceptó y Juan Antonio García, como su fiador y llano pagador, hizo suya
la deuda y negocio ajeno. Sin que para el cumplimiento de dicha paga no se aproveche el decir
o dejar que no hay aquel pescado suficiente para el entero de lo que se necesitase en los días
señalados por no haber hecho la respectiva pesca.
Figura 4: Fuente: Biblioteca Nacional de España. Relación del Conde de Superunda.
En las dos imágenes podemos apreciar las lagunas formadas en el extremo de La Punta
(Callao), y con certeza, de dos de ellas se refieren los contratos que en esta oportunidad
comentamos.
Si las lagunas se encontrarían embarazadas con otros, es decir, que personas ajenas a
este trato entrasen a pescar impidiendo que Ambrosio Romero pueda realizar la actividad, tenía
todo el derecho, en virtud de la facultad del prior de Santo Domingo, de poder expeler o botar a
los que se hubieren introducido sin el título de esta escritura. Por ello, no le quedaría ningún
recurso para dejar de pagar dicha pensión. Al parecer se cumplió el acuerdo. Ambrosio dijo no
saber firmar y lo firmó un testigo por su nombre. Estas lagunas se formaron por la cantidad de
agua que traía el río Rímac e inundaba las inmediaciones del Real Felipe, desde fines de año
hasta los meses de marzo a mayo en que seguía bajando agua en mayor proporción por el cauce
del río Rímac y, luego de rebalsar las acequias que distribuían el agua a las haciendas o chacras
del Callao. Por ello, la pesca debió ser de camarones y pejerrey3.
3 Dato proporcionado por Alexander Ortegal, en base a una conversación y su recuerdo de haber consultado
expedientes sobre el tema en los archivos nacionales.
13
Hacia 17824, los pescadores del común del pueblo de San Pedro del Chorrillo dieron su
poder que se requería a Alberto Chosop5, procurador de los naturales para que en su nombre
los represente, siga y prosiga la causa iniciada con los armadores del puerto del Callao, sobre el
impedimento que les ponen para que no pesquen en aquellas inmediaciones. Se le pedía utilizar
todos los recursos legales para la defensa de los naturales de Chorrillos. Años posteriores, se
logra abrir el mar a los pescadores de otros grupos sociales.
En 1786, tenemos el caso de Manuel Veas, quien abandonó la idea de emprender una
empresa para la venta de pescado. Personaje que simplemente desaparece sin que se intente
continuar el proyecto (Flores Galindo 1981:160-161). Tal vez, las órdenes religiosas y los
comerciantes alrededor del Tribunal del Consulado o los miembros del Cabildo limeño impidieron
que se formen comunidades pesqueras y comercializadoras. Las actividades agrícolas y, la
necesidad de controlar la mano de obra, debieron impedir el desplazamiento masivo hacia la
pesquera. A pesar de ello ya he demostrado qué a inicios del siglo XVII, el cacique de Colán, don
Luis de Colán6, llegó a Lima para acordar enviar desde Piura, tollo para Semana Santa.
Finalmente, las fiestas religiosas debieron ser motivo para que se active el negocio de la
comercialización de pescado en las fechas de prohibiciones del consumo de carnes rojas de la
ciudad de Lima del siglo XVIII.
FUENTES PRIMARIAS
Archivo General de la Nación (AGN).

Escribano Phelipe Joseph Jarava, Protocolo Notarial No. 554, años 1765-67.
Escribano Pedro de Ojeda, Protocolo Notarial No. 811, año 1728.
Escribano Manuel de Udías, Protocolo Notarial No. 1087, años 1776-99.
BIBLIOGRAFÍA
ADANAQUÉ, Raúl. (1993). Actividad económica de los caciques piuranos. La Mañana.

Lima, 8-XI-1993: p. 13. Reproducido en HISTORIAS. La pluma y la prensa (2015). Qellca.com
FLORES GALINDO, Alberto. (1981). La pesca y los pescadores en la Costa Central (s.
XVIII). Histórica, V (2): pp. 159-165.
ROSTWOROWSKI, María. (1989) Costa Peruana Prehispánica. Lima: Instituto de Estudios

Peruanos.
4 Fuente: AGN., Protocolo Notarial No. 1087. Escribano Manuel de Udias. Años 1776-99, folio 547.
5 El procurador de naturales, Alberto Chosop, merece que se le haga una investigación profunda, una tesis, sobre
su actuación en defensa de la población indígena de Lima y como maestro botonero de la segunda mitad del siglo
XVIII, su papel en la economía del virreinato. Teresa Vergara (2013), tiene un estudio bien avanzado de este
personaje.
6 Raúl Adanaqué, 1993.
14
VERGARA, Teresa. (2013) La elite indígena limeña y el control de la República de Indios:

identidad, gestiones y espacios de poder en la segunda mitad del siglo XVIII. XIV Jornadas
Interescuelas / Departamentos de Historia. Cuyo: Departamento de Historia de la Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo.
DATOS DEL AUTOR:
Raúl ADANAQUÉ VELÁSQUEZ:
Historiador por la UNMSM. Magíster en Historia por la

UNMSM. Docente de la Decana de América. Dicta los cursos
en la Facultad de Ciencias Sociales, Escuela de Historia:
Fuentes Históricas del Perú Colonial y Seminario de Fuentes
e Investigación coloniales. En la Facultad de Educación:
Historia del Perú Siglo XIX, Historia del Perú Siglo XX y
Historia General y del Perú (s. XVIal XVIII) y Análisis de la
Coyuntura Histórico Social. Ha publicado más de un centenar
de artículos. De la etapa colonial: Sobre los curacas y
esclavos siglos XVII-XVIII. De la etapa republicana: sobre la
independencia del Perú y La correspondencia que tuvo el
Amauta Luis E. Valcárcel con Jorge Basadre, Max Uhle, Juan
Comas, Philip A. Means, José María Arguedas, entre otros.
Índices: Onomástico, Títulos, Toponímico y Temático” de la Colección Mariátegui Total. T. 1: “7
Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana e Ideología y Política”. 2008. Además, los
libros: 1.- Poder y riqueza: caciques y principales. Lima. 2014. 2.- Historias. La pluma y la prensa.
Lima 2015. Es miembro de los Grupos de Investigación en la UNMSM: Miembro del Grupo de
Investigaciones de Estudios Coloniales. UNMSM (GIEC), Miembro del Centro de Estudios
Asiáticos. UNMSM (CEAS)..
15
16
VAN DALEN, Pieter; NARVAEZ, Darely; y TORRES, Diego: “Inventario del patrimonio arqueológico en
ARTÍCULO
la comunidad campesina de Otec, Ihuarí. ORIGINAL
Nuevos datos para la comprensión de la cultura Iguarí”.
ÑAWPA MARCA / VOL 3, No 7/ 2023, 17- 66 / ISSN: 2221-7819
INVENTARIO DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN LA

COMUNIDAD CAMPESINA DE OTEC, DISTRITO DE IHUARÍ –
HUARAL. NUEVOS DATOS PARA LA COMPRENSIÓN Y
CARACTERIZACIÓN DE LA CULTURA IGUARI
“Inventory of the archaeological heritage in the peasant community of Otec,
district of Ihuarí – Huaral. New data for the understanding and
characterization of the Iguari culture”.
Pieter VAN DALEN LUNA

https://orcid.org/0000-0002-2498-9242
pvandalenl@unmsm.edu.pe
Darely NARVAEZ CAMAVILCA

https://orcid.org/0009-0008-1734-0745
darely.narvaez@unmsm.edu.pe
Diego TORRES VICENTE

https://orcid.org/0009-0001-9626-1656
diego.torres4@unmsm.edu.pe
Resumen
La comunidad campesina de Otec es una de las más alejadas de la provincia de

Huaral, ubicada en la sub cuenca del río Huataya en el distrito de Ihuarí. Hasta la
actualidad mantiene muchas de sus manifestaciones culturales antiguas, con un rico
y variado patrimonio arqueológico que en periodos prehispánicos tardíos correspondió
al desarrollo de una formación sociopolítica local, conocida como cultura Iguarí, que
se desarrolló en toda esta subcuenca. En esta oportunidad presentamos los
resultados de las investigaciones de prospección arqueológica desarrolladas en el
ámbito de esta comunidad campesina que ha permitido por primera vez conocer la
importancia cultural y arqueológica de este territorio. Se han identificado un total de
24 sitios arqueológicos de diferentes tipos y funciones, que presentan en general un
regular estado de conservación. Sin embargo, hay algunos sitios que, por sus
características y buen estado de conservación, tienen un alto potencial para futuros
trabajos de gestión y puesta en valor.
17
ÑAWPA MARCA / Vol. 3, No 7/ 2023, 17- 66 / ISSN: 2221-7819
Palabras claves: arqueología, prospección arqueológica, catastro arqueológico, Huaral,

cultura Iguarí.
Abstract
The peasant community of Otec is one of the furthest from the province of Huaral,
located in the sub-basin of the Huataya River in the district of Ihuarí. To this day it
maintains many of its ancient cultural manifestations, with a rich and varied
archaeological heritage that in late pre-Hispanic periods corresponded to the
development of a local sociopolitical formation, known as the Iguarí culture, which
developed throughout this sub-basin. On this occasion we present the results of the
archaeological prospecting investigations carried out in the area of this peasant
community, which has made it possible for the first time to know the cultural and
archaeological importance of this territory. A total of 24 archaeological sites of different
types and functions have been identified, which generally present a fair state of
conservation. However, there are some sites that, due to their characteristics and good
state of conservation, have a high potential for future management and enhancement
work.
Keywords: archaeology, archaeological prospecting, archaeological cadastre, Huaral, Iguarí

culture.
INTRODUCCIÓN
El presente artículo se centra en los resultados obtenidos durante un reconocimiento

arqueológico llevado a cabo en la Comunidad Campesina de Otec, ubicada en el distrito de
Ihuarí, provincia de Huaral. El estudio fue realizado a inicios de 2023 por estudiantes de
arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con el apoyo de los bachilleres
Luis Reymundo Lume, Anthony Villalta Tello y Juan Conde Vilca. Juntos, exploramos toda el área
de la comunidad como parte del curso de Métodos en Arqueología I a cargo del Dr, Pieter van
Dalen Luna.
A través de este trabajo, logramos identificar un total de 24 sitios arqueológicos en la zona

entre abrigos rocosos, caminos, canales, muros, etc. No hemos encontrado muchas
publicaciones especializadas que ofrezcan un panorama cultural detallado del distrito de Ihuarí.
Por lo tanto, este trabajo representaría un antecedente para futuras investigaciones que se
puedan realizar en el área. Asimismo, el objetivo de este trabajo sería dar a conocer, a los
pobladores de Otec y otras personas externas, la importancia de sus sitios y cómo es que habrían
pertenecido a ciertas culturas; así como también el papel fundamental de sus ancestros para
adaptarse al medio geográfico de los cerros que rodean a Otec.
18
la comunidad campesina de Otec, Ihuarí. Nuevos datos para la comprensión de la cultura Iguarí”.
Dicha comunidad, actualmente está atravesando una problemática debido al avance de la

minería la cual tiene como objetivo expandir sus horizontes incluyendo a la población
mencionada. La manera en que esta comunidad busca evitar el expansionismo de esta actividad
es a través del reconocimiento como parte de fuente información cultural prehispánica con los
hallazgos de múltiples sitios, probablemente arqueológicos, que se han hallado mediante la
prospección. Por esta razón el fin u objetivo principal del presente trabajo de investigación es dar
a conocer los resultados de la prospección de las evidencias arqueológicas presentes en el
centro poblado de Otec. Los resultados de este trabajo de investigación se concluyen en que en
esta área presenta 24 sitios entre abrigos rocosos, caminos, canales, muros, etc. que, sin
embargo, no presentan una filiación cultural ni cronológica.
ANTECEDENTES DE ESTUDIOS
Aunque es verdad que los distritos de alta montaña en la provincia de Huaral han sido objeto
de muy pocas investigaciones en diversos campos científicos, el distrito de Ihuarí en particular
carece de investigaciones publicadas tanto en arqueología como en otras ciencias sociales.
Como resultado, el conocimiento acumulado sobre las estructuras socio- políticas que ocuparon
este territorio durante los periodos prehispánicos aún es desconocido.
Es importante destacar que hasta el momento no se han realizado estudios detallados ni

publicaciones científicas que aborden específicamente la arqueología, la historia o las
características socioculturales de la zona de Ihuarí, salvo el estudio realizado por van Dalen
(2011) en la comunidad campesina de Huachinga. Esto implica que hay una falta de información
y comprensión sobre las antiguas civilizaciones que habitaron este territorio, así como sobre su
organización social, sus prácticas culturales y su relación con el entorno natural.
La ausencia de investigaciones en Ihuarí sugiere que es un área que ha recibido menos

atención académica en comparación con otras regiones arqueológicamente relevantes de la
provincia de Huaral. Por lo tanto, existe un vacío de conocimiento significativo en relación con la
historia y la cultura prehispánica de esta zona específica.
Para obtener una mejor comprensión del distrito de Ihuarí durante los periodos
prehispánicos, sería necesario realizar investigaciones arqueológicas y estudios
interdisciplinarios que aborden tanto la ocupación humana como el contexto ambiental de la
zona. Estas investigaciones podrían proporcionar información valiosa para completar el
conocimiento actualmente limitado sobre la historia ancestral de esta región en particular. Esto
permitirá promover la realización de investigaciones arqueológicas y estudios interdisciplinarios
que aborden tanto la ocupación humana dentro de esta área y comunidades colindantes al centro
poblado mencionado
UBICACIÓN DEL ÁREA DE ESTUDIO

La comunidad de Santo Domingo de Otec se localiza en el distrito de Ihuari, provincia de
Huaral, región Lima. Este se encuentra a aproximadamente 3000 metros sobre el nivel del mar.
19
Figura 1. Fotografía de la comunidad de Otec tomada desde la plaza principal.
Respecto a los límites geográficos de esta comunidad, podemos distinguir que:

a) Este: Aguashuarco hasta Huacaya que está unidos por el río Ocopampa.
b) Norte: Limita con las comunidades de Auquimarca, Yancao y Huaycho
c) Sur: Cooperativa de Cuyo.
d) Oeste: Comunidad de Ihuari.
LA COMUNIDAD CAMPESINA DE OTEC
La comunidad campesina de Otec es una comunidad ubicada en la provincia de Huaral, en

la región de Lima, Perú. Es una comunidad rural que se dedica principalmente a la agricultura y
ganadería, siguiendo tradiciones y prácticas ancestrales. Otec se encuentra en una zona de
montaña, rodeada de paisajes naturales impresionantes, asimismo, la comunidad está
compuesta por familias que mantienen un estilo de vida tradicional, basado en la agricultura de
subsistencia y la crianza de animales, como vacas, cabras y burros.
20
La agricultura en la comunidad de Otec se centra en cultivos como papas, cereales, coca,

entre otros. Los agricultores utilizan técnicas tradicionales de cultivo, aprovechando los
conocimientos transmitidos de generación en generación para adaptarse a las condiciones
locales y a la altitud.
Por otro lado, la comunidad campesina de Otec conserva fuertes lazos con su patrimonio
cultural y tradiciones. La música y la danza folclórica son elementos importantes en las
celebraciones y festividades comunitarias. Los trajes típicos, con colores vibrantes y diseños
simbólicos, son usados con orgullo durante estas ocasiones especiales, según lo dicho por los
Otecanos, existe una danza única que es representada únicamente por varones en el cual
veneran al agua. La comunidad campesina de Otec también se esfuerza por preservar y proteger
su entorno natural. Muchas de sus prácticas agrícolas están en armonía con la naturaleza,
evitando el uso excesivo de pesticidas y promoviendo la conservación de los recursos naturales.
El entorno geográfico de Otec se caracteriza por su belleza natural y paisajes

impresionantes. La comunidad está rodeada de altas montañas, valles fértiles y ríos que
atraviesan la región. El río Huataya, que fluye por la zona, es uno de los principales cursos de
agua en el área y desempeña un papel vital en el suministro de agua para la agricultura y las
actividades diarias de la comunidad.
Las montañas cercanas a Otec ofrecen una vista panorámica espectacular, con picos
nevados y una vegetación exuberante. La altitud varía en la zona, con alturas que oscilan entre
los 2,500 y los 4,000 metros sobre el nivel del mar. Esta ubicación en las alturas andinas
proporciona un clima fresco y una variedad de microclimas que influyen en la diversidad de la
flora y fauna de la región.
En términos de acceso, Otec se encuentra a unas horas en automóvil desde la ciudad de

Huaral, que es el principal centro urbano cercano. El camino hacia la comunidad pasa por
hermosos paisajes naturales, atravesando valles y serpenteando en las montañas.
MATERIALES Y MÉTODOS
El método llevado a cabo para este trabajo de investigación fue el de la prospección

arqueológica (Ravines, 1989), este es un proceso en el cual se va a identificar las características
de los sitios arqueológicos en base a los materiales que son hallados en la superficie del terreno
y justamente este va a estar acompañado de distintos procesos tanto teóricos como
metodológicos y estos van a variar según el contexto y los objetivos que se planteen al momento
de llevar a cabo la prospección (García Sanjuán, 2005).
Un ejemplo de ello, es el caso de la comunidad de Otec. Lo primero que se tuvo en cuenta

es el objetivo de la identificación de los sitios que han sido poco o nada conocidos, al menos por
las personas exteriores a estos y de tal manera evaluar el potencial arqueológico de estas
comunidades. Previamente, se realizó una revisión bibliográfica y consultó fuentes, como mapas
antiguos, fotografías, etc. de estos lugares o si hubo tal vez alguna investigación previa que nos
21
pueda proporcionar un tipo de información en cuanto a su historia, cultura o si presenta algún

registro arqueológico. Lamentablemente no hubo trabajos anteriores realizados, tan solo
contábamos con materiales que nos hablaban de sitios que estaban cercanos a la comunidad de
Otec, como por ejemplo, el libro de: “Arqueología prehispánica e historia temprana de la
comunidad campesina de Huachinga, distrito de Ihuarí, Huaral” de Pieter Van Dalen, el cual se
utilizó para contrastar los patrones y uso de las técnicas constructivas.
Luego de ello un paso fundamental que se estableció fue la técnica al momento de

prospectar de donde se hizo un recorrido a pie por todas las áreas de esta comunidad, utilizando
un método sistemático aleatorio, en el cual se planteó la división en grupos cada uno con un guía
que tenía conocimiento de dichos lugares y de esta manera tratar de abarcar la mayor proporción
del área y de registro de los sitios, encontrando así distintos sitios arqueológicos, como chullpas,
recintos, muros y caminos, entre otros; y de los cuales de algunos se tuvo la recolección de los
fragmentos cerámicos que se hallaban en superficie para su posterior análisis. Asimismo, se hizo
uso de ciertas herramientas que nos ayudaron al registro de área como el GPS, uso de cámaras
fotográficas y dron, así como también, posteriormente se utilizó las herramientas informáticas
como el SIG y la carta nacional que ayudó a tener conocimiento sobre los nombres de los cerros,
ríos o quebrada que se desconocían.
SITIOS ARQUEOLÓGICOS DE LA COMUNIDAD CAMPESINA DE OTEC

Como resultado de la prospección realizada, se identificó un total de 24 sitios arqueológicos,
estos ubicados en las regiones de Quechua, Suni y Puna (Pulgar, 2014) entre los cuales se
hallaron caminos, canales, incluso sitios aislados, la mayoría de estos se encuentran en un mal
estado de conservación debido al desuso, factores ambientales y la acción antrópica. En la tabla
(Figura 3) se puede apreciar un listado de estos sitios.
Figura 2: Tabla con la lista de los sitios arqueológicos identificados en Otec.
22
Figura 3: Vista satelital de la cuenca del río Huataya.
Figura 4: Fotografía de la cuenca del río Huataya en el valle medio.
23
1.- Machay de Cauchucoto
Este sitio arqueológico se encuentra ubicado en la ladera del cerro Cauchucoto, el cual se
localiza geográficamente en la margen derecha del río Ocopampa, a unos 3348 m.s.n.m, en las
coordenadas UTM: 0291030E, 8762505N. Se encuentra al Sur y a unos 1.54 km de la comunidad
de Otec. La ladera se caracteriza por tener una topografía de pendiente fuerte con afloramiento
rocoso, con vegetación arbustiva y herbácea.
El sitio arqueológico es un Machay que contenía una estructura funeraria de la que se

aprecia el cimiento del muro de piedra canteada de dos hileras, con posible mampostería
ordinaria, ya que no se ha encontrado muros, sino el cimiento, presenta un ancho de muro de
aproximadamente entre 0.34 a 0.37 m y el largo tiene alrededor de 3.40 metros. En cuanto a la
medida de la cueva, esta tiene 2.60 m de profundidad (desde la cara extrema hacia el fondo del
afloramiento rocoso). La boca de la cueva está orientada hacia el norte, el ancho de esta es de
4.40 m y la altura máxima es de 1.63 m el cual va decreciendo hacia la parte interna de la cueva,
ya que tiene una caída en forma diagonal.
La filiación cronológica es del Periodo Intermedio Tardío (por la estructura funeraria),

algunos materiales culturales que se pueden encontrar al interior de la cueva como son los restos
óseos de animal, no hay registro de otro material cultural. Asimismo, el lugar se encuentra en
mal estado de conservación ya que solo se aprecia los cimientos y aparentemente se está
cerrando un espacio y adosando al afloramiento rocoso, tampoco se tiene evidencia de huaqueo.
Figura 5: Vista de sur a norte de la profundidad del machay.
24
Figura 6: Vista de este a oeste del cimiento y machay.
Figura 7: Vista panorámica del machay de noreste a suroeste.
2.- Cuchuhuajana
El sitio arqueológico está ubicado en el poblado de Otec, distrito de Ihuarí, provincia de
Huaral. Geográficamente, se encuentra en la cima del cerro Cuchuhuajana, a unos 3442
m.s.n.m., con coordenadas UTM: 290647E y 8762205N, encontrándose al sureste de la
comunidad de Otec a unos 1.99 km. En la parte alta del cerro, se identifica un muro perimétrico
que rodea un área elíptica, hacia el lado oeste se aprecia una estructura rectangular moderna.
25
Figura 9: Mapa satelital del sitio arqueológico.
Hay un pircado moderno de 2.70 m de largo, 1.75 m de ancho (espacio interno) y una altura
de 0.85 m. El pircado moderno presenta una técnica constructiva de muros con mampostería
ordinaria de acabado tosco. No presenta mortero y está construido a base de piedras angulosas
recogidas del campo. El acabado del paramento es irregular; y no está de forma acarreada.
Posee un vano de acceso orientado al norte de 0.80 m de ancho y una altura de 0.60 m.
Figura 10 (izquierda): vista lateral de oeste a este del paramento (pircado moderno). Figura
11 (derecha): Vista panorámica del pircado moderno.
26
Hay un muro perimétrico que rodea un espacio elíptico de 15.90 m. de largo (sur-norte) y
7.40 m. de ancho (oeste- este). El espacio está cubierto de abundante vegetación herbácea. En
la superficie se han encontrado fragmentos de cerámica utilitaria, presenta engobe de color
naranja y marrón; un fragmento presenta superficie interna de color negro y en la parte exterior
es de color naranja. El muro perimétrico tiene un ancho de entre 0.50 a 0.70 m. y tiene una altura
máxima de 1.29 m.
Figura 12: Vista en detalle de fragmentos de cerámica.
El muro que rodea el espacio es rústico de pircado doble, construido a base de piedras
angulosas recogidas del campo; sobre los muros ha crecido abundante vegetación arbustiva
(espinosa) y herbácea que rodea todo el espacio. Hacia el noreste, por la cima del cerro, se han
identificado dos huancas; se muestran fuera del espacio cercado por el muro perimétrico, la
huanca más próxima está a unos 14 m. de distancia y la otra huanca está a unos 24.40 m. de
distancia. Estas dos huancas se encuentran en una superficie ligeramente inclinada, sin
embargo, se encuentran en el espacio de la cima del cerro; la superficie está llena de vegetación
(pastizales). Huanca 1: presenta una planta rectangular de 0.75 x 0.40 m y una altura de 0.58
m.; y la huanca 2 presenta una planta rectangular irregular de 0.26 m. x 0.30 m. y altura de 0.34
m.
Figuras 13, 14 y 15: Vista panorámica de la huanca más próxima y distante al muro perimétrico
27
Figura 16:
Vista de
este a oeste
del muro
perimétrico.
Figura 17: Vista panorámica de este a oeste del muro perimétrico.
Figura 18: vista panorámica de norte a sur de ambas huancas.
28
Desde el sitio se tiene una amplia vista hacia la comunidad de Huachinga y al valle del río
Ocopampa. En cuanto a la filiación cronológica corresponde al Periodo Intermedio Tardío, el
estado de conservación es pésimo y para llegar al sitio se tiene que ir por un camino de herradura
accidentado, teniendo un acceso ligeramente complicado.
3.- Canal de Cauchucoto
El canal se ubica en la provincia de Huaral, distrito de Ihuari, centro poblado de Otec.

Geográficamente se emplaza en la ladera del cerro Cauchucoto orientado hacia el suroeste, en
el lado derecho (aguas abajo) de la cuenca del río Ocupampa. La ladera del cerro es de fácil
acceso con caminos existentes y con una buena visibilidad de la superficie, para llegar al lugar
basta una caminata a pie en trocha por media hora desde el pueblo de Otec, aproximadamente
a un kilómetro de distancia. En el lugar se puede observar campos de cultivo que se emplazan
por toda la ladera del cerro con la principal producción de cereales y papa, según lo relatado por
las personas de la localidad.
El sitio se emplaza a una altura de 3263 msnm; según lo visto en Google Earth el canal se
extiende desde Otec hacia campos de cultivo en la ladera sur del cerro Cauchucoto
extendiéndose por 1.6 kilómetros y se ubica en el punto UTM: 291363E y 8762960N 18L.
Figura 19: Vista panorámica del canal.
29
Figura 20: Vista panorámica del canal; imagen superior: contrario a dirección a Otec NE-SW,
imagen inferior: dirección a Otec SW-NE
Figura 21: Vista satelital de la extensión del canal.
30
Figura 22: Cauce de la acequia llena de vegetación, no obstante bien mantenido.
El estado de conservación es bueno, en algunas secciones se denota un mantenimiento

debido a que se encuentran áreas reparadas con piedras pircadas. Se observa que el canal está
lleno de herbáceas, no obstante, el cauce está limpio de otros materiales sólidos que puedan
obstaculizar el paso del agua.
La construcción de la estructura corresponde a un canal socavado, el área mejor

conservada tiene 24 metros de largo (debido a que en secciones presenta el muro de contención
externo) y variando entre 5 a 3.5 metros de ancho por deslizamientos de tierra de la parte
superior.
La tierra de la ladera socavada es usada como soporte del muro externo. En las partes con
mayor pendiente se ha realizado la construcción de un muro de contención de piedras canteada
en la técnica de mampostería ordinaria con rellenos de champas o restos orgánicos como
mortero.
El muro de contención exterior está construido de doble hilera, variando su ancho de 0.80
a 0.90 metros y una altura de 0.20 a 1.40 metros, dependiendo de la inclinación de la pendiente.
El cauce del canal tiene un promedio de 0.80 metros de ancho y 0.40 metros de profundidad
aproximadamente.
31
Figuras 23 y 24: Muro de contención emplazado en la parte más empinada, detalles del muro, uso
de la piedra y mortero.
4.- Cerro Ucacoto
Este sitio arqueológico se localiza geográficamente en la cima del cerro Ucacoto a unos
4281 m.s.n.m., en las coordenadas UTM: 0292702N y 8766973E. Políticamente, se encuentra
ubicado en el centro poblado de Otec, distrito de Ihuarí, provincia de Huaral en el departamento
de Lima. Este sitio arqueológico se caracteriza por tener 29 recintos, un mirador y patios, todos
estos están divididos en 5 sectores, los que se encuentran interrelacionados entre sí por su
cercanía y asociación.
Sector A: Se emplaza sobre un terreno semi plano rodeado por afloramientos rocosos,
conformado por 2 recintos hacia el lado este del sector. Estos recintos son alargados y de forma
elíptica, teniendo extremos curvos y lados alargados. Estos dos recintos están adosados y se
encuentra un muro central para dividir estos dos espacios. El material constructivo consta de
piedras canteadas unidas con mortero de barro, pero se ha perdido producto de la erosión pluvial
(acción de la lluvia). A su vez, hay presencia abundante de vegetación arbustiva exterior e interior
de los 2 recintos. No se observa materiales culturales muebles en la superficie del terreno o al
interior de los recintos.
El vano de acceso de los recintos está orientado al lado este, sin embargo, no se logra
apreciar por el derrumbe de los muros. Respecto a las dimensiones de los muros presenta una
cabecera promedia de 0.50 metros. El primer recinto presenta un largo de 5.60 metros, el ancho
es de 2.90 metros y la altura máxima no se puede determinar debido al colapso, ya que la mayor
parte de las piedras canteadas se han colapsado al interior y exterior del recinto. Respecto al
recinto 2, las dimensiones que presenta son: un largo de 4.30 m, ancho de 2.60 m y una altura
máxima de 0.50 m. No se han identificado elementos arquitectónicos complementarios como
banquetas o nichos al interior de los recintos; tampoco se ha identificado patios externos a los
recintos.
32
Figura 25: Recinto 1 respecto al sector A en el cual se puede apreciar el colapso y el adosamiento
con el recinto 2.
Figura 26: Recinto 2 en el cual se muestra el estado actual de este y el colapso a través de las
piedras que se encuentran al interior.
33
Sector B: Está ubicado hacia el lado oeste del sector A. Se halla un muro perimétrico que,
probablemente, se trate de un mirador defensivo. Este se encuentra a 4289 m.s.n.m y en las
coordenadas UTM: 292709N y 8766969E. El material constructivo son piedras canteadas con
rellenos de cascajo (piedras pequeñas) en la parte central, formando un muro perimetral de doble
hilera. Las dimensiones que presenta este muro perimétrico son: un largo de 6.50 metros, ancho
de 0.80 metros y una altura máxima de un metro.
Figura 27: vista del muro perimétrico del sector B.
Figura 28: Recinto en el cual se presenta el vano de acceso y a su vez el adosado hacia el
afloramiento rocoso.
Sector C: Está ubicado al lado este respecto al sector A, a una altitud de 4289 m.s.n.m y
en las coordenadas UTM: 292692N y 8766987E. Se identifica 5 recintos de formas irregulares y
cuadrangulares con esquinas curvas. Algunos de estos recintos se encuentran adosados al
afloramiento rocoso, que ayuda a completar el contorno del recinto. El material y la técnica
34
constructiva es similar al recinto 1; sin embargo, lo que más se usa son piedras de gran tamaño.
Los vanos de acceso no tienen una orientación definida, ya que varían, algunos se encuentran
al norte y otros al este.
Figura 29: Recinto en la parte baja del sector en el cual se adosa hacia
el afloramiento rocoso.
El recinto más pequeño presenta múltiples dimensiones, en el cual se encuentra un largo

de 3.50 metros, ancho de 2.70 metros, una altura máxima de 1.30 metros, altura mínima de 0.50
metros y un ancho general del muro que varía de entre 0.55 a 0.64 metros. El recinto más grande
tiene un largo de 4.10 metros y un ancho de 2.30 metros.
Sector D: Se ubica al lado oeste con respecto al sector B, está emplazado sobre una ladera
de fuerte pendiente, y se localiza a 4275 m.s.n.m y en las coordenadas UTM: 292673N y
8766986E. En este sector se identifican 4 recintos que presentan como material constructivo de
piedras canteadas entre pequeñas y grandes y en algunas se usan enormes bloques de piedras.
Este mismo material se usa para los muros de contención que ayudan a aterrazar la ladera. Los
vanos de acceso no presentan una orientación igual entre recintos o no se puede precisar debido
al colapso de estos. Los materiales son piedras alargadas que se usan como jambas de acceso
y que presentan una altura de 0.60 metros y un ancho de vano de 0.55 metros.
El recinto más grande ha sido emplazado en un terreno rocoso que previamente ha sido
nivelado. Este se caracteriza por ser una estructura cuadrangular con esquinas curvas que
presenta un acceso al lado sur. Presenta un largo de 4.40 metros, ancho de 4.20 metros, altura
máxima de 1.10 metros y una dimensión del muro de 0.60 metros de ancho. El recinto más
pequeño se trata de una estructura de forma alargada e irregular en el cual la orientación del
vano de acceso no es precisa. Esta presenta un largo de 5.30 m y un ancho de 2.20 m.
35
Figura 30: Recinto más pequeño del sector C.
Figura 31: Recinto del sector D en el cual destaca el vano de acceso.
36
Figura 32: Recinto más grande a partir de una vista cenital de este.
Figura 33: Recinto con mejor estado de conservación que demuestra el vano de acceso y la forma
morfología globular.
37
Sector E: Se encuentra emplazado sobre una pendiente suave, ubicado al lado sureste
respecto al sector A. Se localiza a 4284 m.s.n.m y en las coordenadas UTM: 292682N y
2766931E. Se hallaron 18 recintos irregulares que presentan entre secciones de muro rectas y
curvas. Las estructuras presentan formas entre: ovoide, rectangular y elíptica principalmente. A
su vez se identifican 4 patios asociados a los recintos que, en algunos casos, también están
unidos por pasadizos. Respecto a los vanos de acceso van a tener una orientación variada o en
función a los patios como punto de conexión. El material constructivo se trata de piedras
canteadas de diferentes tamaños y una técnica constructiva donde, probablemente, hubo uso
del mortero, pero este se encuentra deteriorado por la erosión pluvial. El recinto en mejor estado
de conservación, tiene los muros de un acabado tosco en el cual se colocan las piedras
canteadas de múltiples tamaños y de manera irregular, que se superponen al afloramiento
rocoso. Las dimensiones son: un largo de 3.20 metros, ancho de 2.50 metros, una altura máxima
de 1.50 metros y el ancho promedio del muro es de 0.60 metros. El patio en mejor estado de
conservación presenta como dimensiones: un largo de 14.10 metros y un ancho de 5.70 metros.
Figura 34: Vista panorámica de sur a norte de la afectación del camino por la construcción de la
carretera, nótese la línea amarilla como proyección del camino.
El sitio corresponde a un centro poblado del Periodo Intermedio Tardío, correspondiente a

la cultura Iguarí.
5.- Camino prehispánico de Otec
38
Este camino se encuentra extendido en la ladera de los cerros, tiene un recorrido que va
desde Otec hacia el Caserío de Yancao, en todo el tramo se aprecia calzadas de tierra, otras
que tienen escalones, muros laterales y de contención. El primer punto de registro fue tomado
en las coordenadas UTM: 291026E y 8765628N, a 3615 m.s.n.m., por lo cual se ubicaría en la
región Suni, según Pulgar Vidal. En ese punto se puede observar que el camino se encuentra
cubierto por vegetación, así como también tiene un corte por la carretera. Además desde ese
punto hacia Yancao se observa que ha quedado en desuso por la abundante vegetación que
cubre la calzada, así como también hay tramos que presentan muros laterales de piedras
labradas con mampostería ordinaria, que están ubicados hacia la pendiente. El estado de
conservación es malo, ya que en el tramo en algunas secciones está cubierto por vegetación,
incluso hay afectación por la erosión pluvial.
El segundo punto fue tomado en las coordenadas UTM: 291086E y 8765266N. En este
punto se puede apreciar una zona de afectación en la cual se observa un deslizamiento de
piedras cortadas que habría sido provocado por la construcción de la carretera, así como también
se identifica un corte de la roca madre para construir la calzada, esta tiene unos 2.40 m de ancho
aproximadamente.
Figura 35: Vista de sur a norte de la afectación del camino por la construcción de la carretera. La
flecha roja indica el paso de la vía moderna cortando el camino.
Por último, el tercer punto fue ubicado en coordenadas UTM: 291177E y 8764156N, donde
se observa un muro de contención de piedras canteadas unidas con mampostería ordinaria de
una sola hilera que está ubicado en la zona del talud, así como también una calzada que se
encuentra cubierta de vegetación. Tiene un ancho de 2 metros aproximadamente, así como
también se aprecia que hacia la parte del cerro solo se tiene el talud del corte que se realizó para
39
hacer la calzada. El camino es de origen prehispánico, siendo remodelado constantemente en

periodos contemporáneos.
6.- Huancancoy
El sitio arqueológico está ubicado en el poblado de Otec, distrito de Ihuarí, provincia de

Huaral. Geográficamente se encuentra al sureste del cerro Huacancoy, se encuentra emplazado
sobre una colina ondulada de pendiente moderada, a unos 3420 m.s.n.m. Georreferenciado en
las coordenadas UTM: 290453N y 8761973E. Se ubica a 2.28 km desde el pueblo de Otec hasta
dicho sitio.
Figura 36: Vista satelital del sitio.
Presenta un muro de una sola hilera, construido a base de piedras angulosas y de campo.
La técnica constructiva del muro consta de piedras canteadas que se adosan a la pared vertical
de un afloramiento rocoso y tiene una forma triangular de acabado rústico. Este muro está
asociado a una abertura triangular del afloramiento rocoso. La altura del muro llega hasta la base
de la abertura triangular y se extiende por toda la extensión del afloramiento rocoso. El ancho del
muro tiene entre 0.50 a 0.60 metros, su altura máxima es de 0.40 metros y su altura mínima mide
1.10 metros. El muro mide 10.10 metros de largo.
Al pie del muro, a la altura de la abertura triangular, hay una especie de nicho triangular,
formado naturalmente; pero que, posiblemente, le hayan dado alguna significancia social desde
40
un punto de vista ceremonial; se tiene un pequeño muro, a manera de una banqueta, esta
funcionaría para poder acceder a la abertura triangular. Esta banqueta mide 2 m de largo, 0.60
m de ancho y 0.60 de altura.
Figura 37: Vista de oeste a este de la abertura triangular.
A la parte posterior del afloramiento rocoso, lado noreste, está asociado a un corral
moderno; construido a base de piedras de campo, con la técnica constructiva del pircado en seco
y de una sola hilera. Hacia el lado noroeste hay una estructura rectangular moderna, con lados
curvos; el material constructivo es de piedras angulosas de campo, construido con la técnica del
pircado al seco, de muro doble. En cuanto la filiación cronológica se desconoce, aunque es
prehispánico. El estado de conservación es pésimo y para llegar al sitio se tiene que ir por un
camino de herradura accidentado proveniente desde Otec, teniendo un acceso sencillo.
7.- Machays de Huancacoy
Geográficamente se ubica cerca de la cima del cerro Huancacoy, el sitio se encuentra

orientado hacia el noreste, en el lado derecho (aguas abajo) del río Ocupampa. Este sitio consta
de 2 sectores que se encuentran en un abrigo rocoso debajo de un farallón de aproximadamente
10 metros de alto, perteneciente a la cima del cerro Huancacoy. La distancia del sitio partiendo
desde Otec es 3,1 kilómetros y pudiendo llegar al sitio en 1 hora y media por un camino de
herradura, en los últimos 30 metros antes de llegar es muy difícil, teniendo como complicación
un acceso escarpado al sitio en los últimos 15 metros antes de llegar.
41
El panorama del lugar denota un sitio ganadero, en temporadas de lluvia hay pocas
personas recorriendo por el lugar, en contraste, en época seca este lugar es locación de ganado
bovino debido a la geografía plana y llena de pastos; cerca al sitio los abrigos rocosos son
propicios para la crianza de ganado caprino.
Figura 38: Vista desde el sitio Machays de Huancoy, dirección NW- SE, valle del río Ocupampa, en
el centro de la imagen el pueblo de Huachinga.
Machay 1: Está ubicado al pie de un farallón que pertenece a la cumbre del cerro
Huancacoy, ubicado en el punto UTM: 290167E, 8761951N 18L, a 3475. m.s.n.m. La morfología
del farallón hace que presente una concavidad propicia para refugiarse en algunas secciones de
las inclemencias de la lluvia. Es en estas cavidades donde se encontraron 2 recintos orientados
hacia el noreste. Los recintos están construidos por muros circulares adosados a la pared rocosa,
está construido con piedras angulosas grandes y pequeñas adosados, dando como resultado un
espacio semicircular, posiblemente estas estructuras fueron usadas como espacios funerarios.
El estado de conservación es pésimo, en la superficie el estiércol de animales modernos

ha cubierto casi por completo los recintos, los habitantes mencionan que esta zona se usa como
refugio de las cabras en épocas secas y la última temporada de lluvias ha sido el origen de la
abundante cantidad de vegetación herbácea existente en el lugar.
El recinto mayor mide 2.20 metros por 1.60 metros, formando una especie de “D”, teniendo
al afloramiento rocoso como pared interna. El muro mejor conservado tiene una altura de 0.50
metros y un ancho de 0.40 metros y sus piedras angulosas están unidas por una especie de
mortero arcilloso. En el recinto menor está en un abrigo rocoso como una especie de gruta. Se
42
puede observar solo la cabecera de muro con un ancho de 0.30 metros, su estado de
conservación es pésimo; tiene un diámetro de 1.20 metros. Al igual que en el recinto mayor, el
ganado caprino y las herbáceas afectaron al lugar.
Figuras 39 y 40: Vista lateral de los dos recintos, para esta imagen se limpió el lugar para una
mejor visualización de la superficie.
Machay 2: Está ubicado en la misma base del farallón del Machay 1, ubicado a
aproximadamente 10 metros de distancia del Machay 1, en el punto UTM: 290171E, 8761948N
18L y a 3476 m.s.n.m. El abrigo rocoso le da la particularidad de tener una concavidad en la roca
que se orienta apuntando hacia el noroeste, también fue afectado por las herbáceas y el estiércol
del ganado caprino. Este recinto en particular es de difícil acceso, debido a las formaciones
rocosas y a la vegetación espinosa que hay en el lugar. Solo se puede apreciar la cabecera de
muro hecha de piedras angulosas que en su tiempo estuvo adosada a la afloración rocosa, con
un ancho de muro de 0.30 metros. El recinto registra un ancho de 0.70 metros y una profundidad
de 0.90 metros. El sitio corresponde al Periodo Intermedio Tardío, tratándose de un área
doméstica relacionada con el pastoreo.
8.- Cerro Huancacoy
Este sitio se localiza geográficamente en la cima del cerro o apu Huacancoy. Presenta una
altitud de 3516 m.s.n.m y con coordenadas UTM: 290176N y 8761882E. En este sitio se hallan
múltiples estructuras que, probablemente, corresponden a un solo periodo de ocupación. El
estado actual en el cual se encuentra está cubierto por vegetación arbustiva y herbácea que se
refiere a pastos naturales. La primera estructura se define con una forma cuadrangular ubicada
al lado sur del espacio alargado, y este presenta 2 niveles constructivos. El material y la técnica
constructiva son en base a piedra angulosas unidas con mortero de barro (se trata de una
mampostería ordinaria donde el paramento presenta un acabado tosco). Las dimensiones de
esta estructura son: En el primer nivel se presenta un largo de 2.35 metros, ancho de 2.15 metros
y una altura máxima de 0.40 metros. En el segundo nivel se presenta un largo de 1.70 metros,
ancho de 1.46 metros y una altura máxima de 0.50 metros. La parte superior de esta estructura
está cubierta de piedras angulosas de manera desordenada.
43
Figura 41: Recinto de Machay 2, por lo inaccesible del terreno no se puede conseguir una toma
mejor del sitio.
Figura 42: Estructura cuadrangular.
La segunda estructura presenta un muro perimétrico de manera alargada - ovalada. Ha sido

construida con piedras angulosas que forman un muro doble o de doble hilera y presenta un
ancho aproximado de entre 0.60 metros - 0.65 metros. Las dimensiones de esta estructura es un
largo de 14 metros y un ancho de 5.90 metros (en orientación de este a oeste en mayor eje).
La tercera estructura presenta un paramento de contención que rodea al espacio ovalado

(segunda estructura). Los materiales constructivos son piedras angulosas de diferentes tamaños
y unidos con mortero, de solo una sola hilera y presenta un ancho aproximado de 0.50 metros.
Entre el muro perimetral interior y exterior hay un espacio aproximado de 1.80 metros.
44
Figura 43: Vista de la estructura cuadrangular en la cual denota el estado de conservación.
Figura 44: Recinto doméstico en el cual se encuentra el adosamiento al afloramiento rocoso que
se encuentra en la parte izquierda.
La cuarta estructura se encuentra sobre una pendiente regular hacia el lado oeste. Esta se
localiza al lado norte respecto a la estructura de dos niveles y va a estar emplazada sobre la
cima baja del cerro Huancacoy que va a estar apartada de este primer conjunto y está
conformada de la estructura trunca y los dos muros perimetrales. Ubicada según coordenadas
UTM: 290452N y 876629E. Acá se va a identificar una estructura probablemente doméstica, la
cual está cubierta por vegetación arbustiva que imposibilita identificar la forma de la planta. El
material y técnica constructiva es una mampostería ordinaria de piedras angulosas canteadas
de diferentes tamaños; con un ancho de 0.55 metros, altura máxima de 0.60 metros y el largo es
indeterminado por la vegetación presente. A su vez estos muros se adosan al afloramiento
rocoso que cierra el espacio que conforma el recinto.
45
La quinta estructura se encuentra en la ladera oeste y se encuentra en las coordenadas

UTM: 290106N y 8761932E. Este se trata de un muro perimétrico de doble hilera con piedras
canteadas que va de sureste a noroeste. Sin embargo, no presenta un vano de acceso definido.
El material y técnica constructiva se refiere a una mampostería ordinaria con uso de mortero que
ha sido erosionado y el uso de piedras canteadas principalmente de tamaño grande. Las
dimensiones que presenta son una altura máxima de 1.30 metros, ancho 0.80 metros a 0.90
metros, y el largo del muro es aproximadamente de 103 metros, ya que rodea la gran parte de la
ladera.
El sitio está conformado por un sitio doméstico del Periodo Intermedio tardío, en regular
estado de conservación.
Figura 45: Muro perimetral que rodea la ladera en la cual se denota el material y técnica
constructiva.
9.- Takray
Este sitio, conformado por un área funeraria del Periodo Intermedio Tardío, está ubicado
geográficamente en la margen izquierda de la quebrada “Takray” con coordenadas UTM
290701E y 8762843N, a 3238 m.s.n.m. Se encuentra emplazado en medio de abrigos rocosos
poco profundos, en laderas donde el espacio es casi inaccesible por la pendiente del cerro que
se encuentra a unos 5 metros del cauce de la quebrada.
En este lugar, se han identificado dos abrigos donde según nuestro guía, el señor Urbano,
habría presenciado restos óseos humanos. Como materiales asociados a estos machay se tiene
un tronco de madera que no es común encontrarlo entre la vegetación presente; asimismo los
machay se encuentran en mal estado de conservación, ya que han sido totalmente disturbados.
46
El abrigo más grande es de 2 metros de profundidad, un ancho de 1.50 metros aproximadamente

y la altura de 1.60 metros. Este se encuentra en mal estado de conservación y ya no conserva
ningún tipo de restos, posiblemente por acción de huaqueo.
Figura 46: Vista E-W de la ladera con los abrigos rocosos. La flecha roja indica el abrigo rocoso
grande, flecha azul indica el segundo abrigo rocoso más pequeño, sin embargo, este último no se
aprecia en la imagen por el ángulo de la fotografía.
Figura 47 (izquierda): Vista de este a oeste en detalle del machay grande. Figura 48 (derecha): Vista
de este a oeste del machay con restos óseos.
El abrigo más pequeño tiene 0.80 metros de profundidad, 0.90 metros de ancho y 0.60
metros de altura, en el cual se encontraron 2 restos óseos de la parte de la clavícula y una
vértebra de un niño. Este machay se encuentra en mal estado de conservación, ya que habría
sido huaqueado y se encuentra cubierto de vegetación.
47
10.- Otec Alto
El sitio se ubica muy cerca al centro poblado de Otec. Geográficamente se ubica en la cima
del cerro Otec en el Divortium aquarium del río Ocupampa y el río Ihuari. El lugar es de muy fácil
accesibilidad, para llegar al lugar basta una caminata a pie por un camino, pudiendo llegar en 10
minutos del pueblo de Otec, aproximadamente a unos 350 metros de distancia.
Figura 49: Vista satelital del lugar.
La vista del lugar da a un bosque de eucaliptos que se emplaza por la cima del cerro Otec,
según lo relatado por las personas de la localidad en este lugar existían “casas de los antiguos”,
construcciones antiguas, que fueron desmontadas para la construcción del pueblo actual de Otec
y para la construcción de corrales de animales. Actualmente en el lugar apenas se pueden
encontrar rastros de las estructuras.
Figura 50 (izquierda): Imagen del sitio dirección SW-NE, se puede apreciar la cabeza de muro que
pudo haber existido, sin embargo, la vegetación dificulta esta tarea. Figura 51 (derecha): Vano
encontrado, nótese la galería colapsada. Foto tomada en dirección NW-SE.
48
El sitio se emplaza a 3353 m.s.n.m., sobre la lomada de una pequeña colina con
coordenadas 291626E 8763629N 18L. Consta de una estructura hecha de piedras canteadas
que según los pobladores servía para colocar una cruz en una especie de pirámide trunca con 3
plataformas. La primera plataforma tiene un área de 3.50 x 3.50 metros y una altura de 1 metro
en la parte más alta, la segunda plataforma es de un área de 2.60 x 2.60 metros y la tercera
plataforma tiene un área de 2 x 2 metros de área y 0.35 metros de altura. En el lado suroeste se
encuentra un vano trapezoidal de 0.50 metros de alto, 0.45 metros de ancho en el umbral y 0.35
metros en el dintel. Este vano se conecta por una especie de galería con el otro lado noroeste
de la estructura; no obstante, esta galería está colapsada
El sitio tiene un muro perimetral, el cual solo conserva la cabecera del muro cubierta de
vegetación que no permite visualizar la superficie del lugar y los materiales asociados.
Figuras 52 y 53: Imagen del sitio cerro Otec (izquierda) y del sitio 8, Cima del cerro Huancacoy
(derecha). Nótese las similitudes de las dos estructuras, ambas, ubicadas en lo más alto de sus
cimas.
11.- Camino prehispánico de Otec 2
Se trata de dos segmentos de camino prehispánico, ubicados en la margen derecha del río
Kimpar a una altitud de entre 3357 msnm y 3552 msnm respectivamente. Está ubicado en el
departamento de Lima en la provincia de Huaral, distrito de Ihuari, en la comunidad campesina
de Otec. La ubicación UTM es:
● Primer segmento: 18L 290823.289 E - 8762168.929 N
● Segundo segmento: 18L 290722.19 E - 8762103.94 N
Se ha registrado un trazo de camino que estaba aterrazado de piedra el cual no se

encontraba empedrado. Mostraba construcción a base de piedra canteada con argamasa de
barro. No se registró ningún tipo de material, ya sea óseo o cerámico. Se encontró el camino con
presencia de vegetación y en mal estado de conservación. Es un camino prehispánico.
49
Figuras 54 y 55: dos vistas del camino prehispánico Otec 2.
12.- Purihuanca o Ataquipa
Se encuentra ubicado geográficamente en la margen derecha del río Seco de Ihuari, a una
altitud de 3250 msnm. Ubicado en el departamento de Lima en la provincia de Huaral, distrito de
Ihuari en el centro poblado de Otec. Se localiza en las coordenadas UTM: 18L 288712.574 E –
8760328N. Para acceder desde de Otec, se sigue un camino hacia el oeste de la comunidad
campesina el cual es accidentado, hasta llegar al cerro Ataquipa.
Figuras 56 y 57: dos vistas de las construcciones del sitio.
Este sitio presenta 3 sectores, los cuales veremos a continuación:
Sector A: Está compuesto por dos recintos rectangulares con un largo de 2.12 m y un
ancho de 3.34 m, con esquinas rectas y la construcción está compuesta por piedras canteadas
medianas unidas con argamasa. Posee muros con doble hilera, estos recintos eran usados
probablemente cómo recintos domésticos.
Sector B: Se aprecian aterrazamientos sobre los que se encuentran recintos en mal estado
de conservación y solo se observa algunas de sus bases. Estos están construidos a base de
50
piedras canteadas de forma rectangular con caras planas al interior y cuenta con un largo de
1.75 m. Este sector cuenta con tres recintos y se encuentran hacia el oeste a 6 m aprox. de los
recintos del sector A.
Sector C: Se encontró presencia de áreas funerarias (chullpas), estas se encontraban

construidas al borde de los abrigos rocosos. Estas chullpas se encontraban en mal estado de
conservación ya que estaban cubiertas con vegetación arbustiva y herbácea, se observó cinco
chullpas. Este sector se encuentra en el sur-oeste a 11 m aprox. del sector B.
El sitio fue ocupado durante el Periodo Intermedio Tardío. Se trata de un pequeño centro
poblado. No se encontró ningún tipo de material cultural mueble. El sitio se encontraba en mal
estado de conservación con presencia de vegetación que cubría la vista y con ganadería
moderna que destruyó los recintos, solo se observó la base y un poco de los muros de los
recintos.
13.- Willkacoto
Ubicado en la margen derecha del río Ahuashuarco, a una altitud de 3676 msnm. El sitio
se encuentra en la cumbre del cerro Willkacoto, emplazado sobre la cima y la ladera del cerro.
Se localiza en las coordenadas UTM: 18L 292304 E, 8764850 N. Para llegar al sitio que se
encuentra al este de la comunidad campesina de Otec se sigue la carretera que se dirige a la
piscigranja Jato Viejo, luego hacia el oeste por el camino de herradura hacia el sitio. La distancia
a pie desde la salida de la comunidad de Otec hasta el sitio tiene un promedio de 2h 30 min.
En este sitio se encontró gran diversidad e innumerables recintos, calculando un

aproximado de 40 a 50 recintos. Además, se vieron distintas estructuras (rectangulares y
circulares, con muros de doble hilera a base de piedras canteadas unidas con argamasa, caras
interiores planas), tanto domésticas, plazas, recintos cuadrangulares y semicirculares tipo kullpis.
Los recintos semicirculares están hechos de piedras canteadas con masa de barro. No se ve
pachíllas (piedras pequeñas que están entre piedras grandes). Los recintos semicirculares son
de 5.77 m de diámetro, con 1.70 m de altura conservada. Los recintos cuadrangulares son de
2.60 m por 1.80 m, construidas a base de piedras canteadas unidas con masa de barro, con una
altura conservada de 0.87 m. La distancia entre los distintos recintos era de aprox. de 4 a 5 m.
El sitio data del Periodo Intermedio Tardío. En la superficie del sitio se encontró fragmentos
de cerámica la cual se encontraba dispersa por todo el sitio. También, se vio la presencia de la
vegetación que cubría los recintos, excremento del ganado bovino y hongos que se podía ver en
todos los recintos. El sitio se encontraba en mal estado de conservación, se vio presencia de
maleza que cubría la mayor parte de los recintos, así como también espinas y vizcaínos. El
excremento del ganado bovino que se vio en todo el sitio nos muestra la presencia de estos
animales hasta estas zonas, al transitar por los recintos afectaron los muros.
51
Figura 58 (izquierda): Vista de un recinto rectangular del sitio de Huillcacoto. Figura 59 (derecha):
fragmento cerámico de estilo Quillahuaca.
Figuras 60 y 61: vista de dos recintos.
Figuras 62 y 63: vista de dos recintos circular y rectangular respectivamente en Sacracancha.
52
14.- Sacracancha
Se encuentra ubicado geográficamente en la margen derecha del río Ahuashuarco, a una

altitud de 3676 msnm. Se localiza en las coordenadas UTM: 18L 291928 E, 8764976 N. Este
sitio presenta estructuras semicirculares que están construidas con piedras canteadas y doble
hilera de piedra, solo se puede observar la base de las estructuras. Asimismo, estas se
encuentran sobre la base y cima del cerro Sacracancha, se observó un aprox. de 10 a 12
estructuras.
El sitio corresponde al Periodo Intermedio Tardío. No se encontró presencia de materiales

culturales en superficie. El estado de conservación del sitio es malo, aunque se puede presenciar
partes del muro que se encuentran cubiertos por vegetación.
15.- Turunpaco I
El sitio se encuentra situado en la margen derecha del río Ahuashuarco, con una altitud de
3511 msnm, al noreste del pueblo de Otec. Su localización es en las coordenadas UTM: 18L
290954E, 8764644N. Para llegar al sitio se pasa siguiendo la carretera que se dirige hacia
Yancao que se encuentra al noreste del pueblo de Otec, se transcurre una caminata de una hora
siguiendo el camino de la carretera hacia Yancao.
Figuras 64 y 65: Vista de dos edificaciones muy deterioradas.
El sitio se encuentra emplazado sobre el exterior de un afloramiento rocoso, en el cual se

puede observar algunas piedras que formaron parte de la construcción de las chullpas. Ahora
bien, en cuánto a la forma de estas chullpas o su arquitectura, era difícil de identificar, pero
inferimos que presentaban una base rectangular, estrechadas gradualmente hacia arriba. En
este sitio no se encontró indicios de la construcción ya que se encontró en un mal estado de
conservación producto de la vegetación y el clima, pero si se encontró gran cantidad de
fragmentos cerámicos.
53
En la superficie del sitio se encontraron restos de fragmentos de cerámica, todo el sitio

estaba cubierto por la maleza y la vegetación. Solo se pudo observar algunas piedras que
formaron parte de la construcción de las Chullpas. Se encontró el sitio en un mal estado de
conservación, solo se podía observar algunas piedras que formaron parte de la construcción.
16.- Turunpaco II
El sitio se encuentra situado en la margen derecha del río Ahuashuarco, con una altitud de
3526 msnm. Se localiza en las coordenadas UTM: 290944E, 8764681N. Para llegar al sitio se
pasa siguiendo la carretera que se dirige hacia Yancao que se encuentra al noreste del pueblo
de Otec, se transcurre una caminata de una hora siguiendo el camino de la carretera hacia
Yancao. Situada en la cima del cerro Turunpaco al noreste de las chullpas del sitio de Turunpaco
I.
Este sitio está conformado por una estructura aislada ubicada en la cima del cerro
Turunpaco, está construido a base de piedras canteadas unidas con argamasa de barro, el muro
es de doble hilera y se trata de una estructura rectangular sobre la cima de un cerro. Las medidas
de la estructura son de largo 6.10 m, de ancho 4.70 m y cuenta con una altura conservada de
1.70 m al exterior. El sitio corresponde al Periodo Intermedio Tardío.
En la superficie del sitio se encontraron fragmentos de cerámica, todo el sitio estaba

cubierto por la maleza y vegetación. Se encontró el sitio en un mal estado de conservación, el
recinto se encontraba en condiciones deterioradas, cubiertos de maleza.
Figura 66 (izquierda): vista del muro del recinto de Tururpaco II. Figura 67 (derecha): vista del
recinto cubierto de vegetación.
54
17.- Antakaka
Está ubicado a 4 km al sur oeste de Otec en el cerro Antakaka, a 3305 msnm. Se encuentra
al sureste del río Hualpalomino, ubicado en la comunidad campesina Santo Domingo de Otec,
distrito de Ihuari, provincia de Huaral, departamento de Lima. Se localiza en las coordenadas
UTM: 289232E, 8760680N. La vía de acceso se encuentra de noreste a suroeste en donde
podemos encontrar senderos y trochas.
El lugar se encuentra en la cima de una colina del cerro Hualpalupina, al noreste podemos
encontrar una trocha que parece estar asociado con el sitio. Asimismo, encontramos estructuras
de formas indeterminada, bases de muro de doble hilera de piedras canteadas sin presencia de
argamasa con un área rectangular cuyo ancho es de 0.50 m y un largo de 1.30 m. También se
pudo observar un muro perimetral de gran extensión que rodea la colina. Se ha encontrado
material cerámico abundante en el sitio, aparentemente se trata de una cerámica doméstica. Las
estructuras se encuentran en un mal estado de conservación afectado por la vegetación
arbustiva, la humedad y la instrucción del ganado.
Figura 68 (izquierda): vista del muro de un recinto cubierto de vegetación. Figura 69 (derecha):
vista de fragmentos de cerámica encontrada en el sitio.
18.- Girish 1
Ubicado a 4.4 km al noroeste de Otec en el cerro Pucancoto, al sureste de la laguna a 4187

msnm. En el lugar se encuentran abundantes abrigos rocosos. Se localiza en las coordenadas
UTM: 292561E, 8767932N. A este sitio se puede acceder mediante carreteras afirmadas que
parten desde la comunidad de Otec hasta cierto punto en la ladera media del cerro Altaculpa,
después se puede seguir un sendero hasta la cima de la montaña Pucancoto, donde se ubica
una laguna natural y un dique moderno, en el lado suroeste de la laguna Girish se ubica el sitio
a menos de 100 metros.
Se observa un recinto de forma circular irregular, este recinto se puede ubicar en la parte
superior de la laguna Girish (ladera alta de la montaña). Este sitio tiene como acceso una
55
carretera, al llegar a la laguna y al bordear se puede encontrar el sitio. Hay mucha presencia de
afloramientos rocosos, carece de vegetación arbustiva, hay mucha presencia de vegetación
herbácea. E recinto tiene muros a base de piedras canteadas sin argamasa, las formas son
distintas, las estructuras tienen formas semiovaladas cuyo diámetro es en promedio de 6.30
metros.
El sitio tiene ocupación del Periodo Intermedio Tardío. Se trata de corrales. No se ha

encontrado material alguno sobre la superficie del sitio. Se encuentra en mal estado de
conservación, afectado principalmente por la humedad, la vegetación y la presencia de ganado.
Figura 70: vista panorámica del sitio arqueológico Girish 1.
19.- Girish 2
Ubicado a 4.3 km al noroeste de la comunidad campesina Santo Domingo de Otec en la

cima del cerro Pucacoto, exactamente al sureste de la laguna de Girish, a una altura de 4164
m.s.n.m. Se localiza en las coordenadas UTM: 292109E, 8767995N. A este sitio se puede
acceder mediante carreteras afirmadas que parten desde la comunidad de Otec, hasta cierto
punto en la ladera media del cerro Pucacoto, se puede seguir un sendero hasta la cima de la
montaña, donde se ubica una laguna natural y un dique moderno, en el lado sureste de la laguna
Girish.
56
El sitio se encuentra sobre la roca madre cuyas características resaltan al encontrar rocas
de color rojo posiblemente por la presencia de hierro, es un muro de piedra canteada de
dimensiones grandes de una sola hilera de piedra, con presencia de mampostería simple,
asimismo no contiene argamasa.
El sitio pertenece al Periodo Intermedio Tardío. No se ha encontrado material alguno sobre

la superficie del sitio. El estado de conservación del sitio es muy mala, afectado por humedad,
vegetación herbácea y el pastoreo
Figura 71: vista panorámica del sitio arqueológico Girish 2.
20.- Camino de Antaculpa
Ubicado en la ladera media del cerro Antaculpa, asentado sobre roca madre y presencia de
abundantes abrigos rocosos al norte encontramos el río Ucro a una altura de 4157 m.s.n.m. Se
localiza en las coordenadas UTM: 291438E, 8768365N. A este sitio se puede acceder mediante
carreteras afirmadas que parten desde la comunidad de Otec desde el noroeste, hasta cierto
punto en la ladera media del cerro Pucacoto, después de ahí se puede seguir un sendero hasta
una carretera de piedra cerca de la laguna Girish, luego dirigiéndose al noreste de la carretera
está el sitio.
57
Figuras 72 y 73: Dos vistas del camino de Antaculpa.
Se observan las bases de muros de contención, a base de piedras canteadas sin argamasa
edificada para sostener la ladera del cerro Pucacoto; la calzada es parte de la superficie natural,
asimismo, las dimensiones de los muros son de 0.40 metros de alto y 1.20 metros de ancho y el
ancho del camino es de 2.20 metros.
58
El camino es prehispánico. No se ha encontrado material alguno sobre la superficie del sitio.

El estado de conservación es muy malo, principalmente afectado por la humedad, vegetación y
ganadería.
21.- Corrales de Antaculpa 1
Ubicado a 4.3 km al noroeste de Otec en la ladera media del cerro Antaculpa a unos 4147
metros. Se encuentra localizado en las coordenadas UTM: 291356E, 8768090N. A este sitio se
puede acceder mediante carreteras de tierra que parten desde la comunidad de Otec desde el
noroeste, hasta cierto punto en la ladera media del cerro Antaculpa, después de ahí se puede
seguir un sendero hasta la una carretera de piedra cerca de la laguna Girish, luego dirigiéndose
al suroeste de la carretera está el sitio
Se encuentra al este de la laguna, sobre un afloramiento rocoso y está cerca de un camino

prehispánico (sitio anterior), aparentemente tiene forma circular, sin embargo, no se puede definir
debido a pésimo estado en el que se encuentra. Se trata de un corral prehispánico del Periodo
Intermedio Tardío. No se ha encontrado material alguno sobre la superficie del sitio. Muy mal
estado de conservación, afectado por la humedad, vegetación herbácea y pastoreo.
Figura 74: vista del corral de Antaculpa 1.
59
Ubicado a 4.3 km al noroeste de Otec en la ladera media del cerro Antaculpa, a 4124 msnm.
Se encuentra localizado en las coordenadas UTM: 291089E, 8767985N. A este sitio se puede
acceder mediante carreteras que parten desde la comunidad de Otec desde el Noroeste, hasta
cierto punto en la ladera media del cerro Antaculpa, después se puede seguir un sendero hasta
la una carretera de piedra cerca de la laguna Girish, luego dirigiéndose al suroeste de la carretera
está el sitio, junto a otros sitios posiblemente asociados
Se observa estructuras de muros derruidos de una hilera en plantas semi circulares, para
poder acceder se tiene que pasar al lado de un camino aparentemente prehispánico, está
ubicado en la ladera del cerro Antaculpa y está rodeado de afloramientos rocosos, los muros
miden de largo 0.39 m y 0.14 m de ancho. Encontramos rocas al centro de la estructura
posiblemente parte del muro colapsado. Se trata de un corral prehispánico del Periodo Intermedio
Tardío. No se ha encontrado material alguno sobre la superficie del sitio. El estado de
conservación se encuentra en muy malas condiciones, las estructuras se encuentran derruidas
y es afectado por humedad, vegetación herbácea y ganadería
60
Ubicado a 4.2 km al noroeste de Otec, en la ladera media del cerro Antaculpa asociado
posiblemente con el camino sitio (camino prehispánico) al este de la laguna Girissh con una
altura de 4140 msnm. Se encuentra localizado en las coordenadas UTM: 290971E, 8764682N.
A este sitio se puede acceder mediante carreteras que parten desde la comunidad de Otec desde
el noroeste, hasta cierto punto en la ladera media del cerro Antaculpa, después de ahí se puede
seguir un sendero hasta una carretera de piedra cerca de la laguna Girish, luego dirigiéndose al
suroeste de la carretera está el sitio, junto a otros sitios posiblemente asociados
Se trata de un sitio muy grande con estructuras de piedra que lo rodea como si se tratase
de un muro perimétrico a lo cual posiblemente se trata de un corral, estás estructuras se
caracterizan por estar adosada con la roca madre, las rocas son de tamaño regular a grande,
algunas son piedras canteadas de 0.82 m de alto y 0.20 m de ancho. Se trata de un corral
prehispánico del Periodo Intermedio Tardío. No se ha encontrado material alguno sobre la
superficie del sitio. Se encuentra en regular estado de conservación, se puede apreciar las
estructuras, sin embargo, sigue afectado principalmente por la humedad, vegetación arbustiva y
el pastoreo.
61
24.- Cerro Turumpaco
Ubicado a 1.5 km al noroeste de Otec, en la ladera media del cerro Turupamco, al noroeste
también tenemos el río Mina y al suroeste tenemos el río Mojón, se encuentra a 3519 msnm. Se
encuentra localizado en las coordenadas UTM: 290960E, 8764704N. A este sitio se puede llegar
mediante carreteras o senderos partiendo desde la comunidad de Otec con dirección noroeste,
está en la cima del cerro Turupamco.
Se encuentra sobre un afloramiento rocoso, se encontró un muro de contención de una

hilera con mampostería simple, el empleo del mismo resulta ser una terraza, con el muro de
contención de 3.68 metros de largo, 0.39 m de ancho y 0.60 m de alto. El ancho de la terraza es
de 5 metros.
El sitio data del Periodo Intermedio Tardío. Se ha encontrado material cerámico en la

superficie del sitio de diferente granulometría correspondiente a bordes y asas. Se encuentra en
regular estado de conservación, principalmente afectado por la humedad, vegetación, ganadería
y actividad antropogénica.
Figura 76 (izquierda): vista del muro de contención del sitio Cerro Turumpaco. Figura 77 (derecha):
Fragmentería cerámica vista en superficie de este sitio.
DISCUSIÓN
Los sitios arqueológicos, que corresponden a centros poblados del Periodo Intermedio
Tardío, presentan recintos o corrales de planta cuadrangular y algunos ovalados, de
mampostería ordinaria y construidos a base de piedras canteadas. Se identificó tres centros
62
Figura 78: Ubicación de sitios arqueológicos de la comunidad campesina de Otec. En azul: áreas
funerarias. En morado: doméstico. En blanco: caminos. En rojo: centros poblados. En verde:
canales. Fuente: Google earth.
poblados del Periodo Intermedio Tardío (Willkacoto, Cerro Ucacoto y Cerro Huancacoy) que
contaban con numerosos recintos, al parecer de uso doméstico, presentaban muros perimétricos
y la disposición de sus recintos es alrededor de patios. En los tres lugares se aprecia una similitud
en la técnica constructiva. En Willkacoto se encontraron cerca de 50 recintos.
63
Por otro lado, se tiene los caminos que fueron encontrados, algunos tramos se siguen
usando, pero otros ya se encuentran en mal estado debido al desuso, cubiertos de vegetación o
cortados por las carreteras, estos caminos presentan muros de contención, muros laterales,
algunas escalinatas y se observa que usaron el mismo afloramiento rocoso como calzada.
En cuanto a los abrigos rocosos, la mayoría de estos se encuentran en las laderas de los
cerros de difícil acceso, estos se encuentran en el mismo afloramiento rocoso, de cavidades
semicirculares, lastimosamente todos estos se encuentran disturbados y solo se apreciaron unos
cuantos huesos, como en el abrigo de Takray. Por otro lado, cabe destacar que justamente en
este abrigo, como dato etnográfico, la comunidad presenta cierto respeto, ya que lo consideran
sagrado y maligno, debido a sus creencias que cualquiera que pasa por ese lugar podría darle
el “mal del abuelo”.
Al analizar y contrastar los sitios observados con la información bibliográfica que se

consiguió, se pudo determinar que estos sitios guardan cierta relación en cuanto a los patrones
arquitectónicos, en la mayoría de estos se pudo apreciar una técnica constructiva de
mampostería ordinaria con plantas cuadrangulares, ovaladas y circulares hechos de piedra, así
como también en el registro de la cerámica que se encontró, que corresponde al estilo Ihuari
(van Dalen, 2011). La mayoría de los recintos son unidades domésticas. Por otro lado, tenemos
a los muros de contención y perimétricos que, en algunos casos, estos eran de doble hilera, con
piedras canteadas sin argamasa. En cuanto al patrón de asentamiento se pudo determinar que
los sitios se encuentran dispersos en toda la cuenca y la mayoría de estos se encuentran sobre
afloramientos rocosos.
CONCLUSIONES
Podemos concluir que en la comunidad campesina de Otec se pudo encontrar 24 sitios

arqueológicos lo que nos indica una riqueza de evidencias arqueológicas tanto en estructuras
arquitectónica y material cerámico que pueden ser estudiadas a futuro. Lamentablemente, como
se ha visto y se ha mencionado, muchos de estos sitios se encuentran en mal estado de
conservación ya sea debido a la actividad humana, la erosión y por el desuso que se presentsta
prospección nos brinda una visión generalizada de los aspectos culturales rescatable de los sitios
arqueológicos observados y reconocidos en esta comunidad.
En los sitios arqueológicos observados se pudo ver en la superficie materiales dispersos

tales como cerámica en fragmentos, cabe destacar que eran de uso doméstico, con diversos
tipos de pasta. Debemos señalar que hasta el momento no se han realizado estudios detallados
ni investigaciones de tipo arqueológica o histórica en la comunidad de Otec, como ya se
mencionó anteriormente, esto provoca el desinterés y la desinformación sobre estos aspectos
culturales destacables que permitirán en un futuro la atención necesaria de las autoridades tales
como el Ministerio de Cultura u otras entidades que nos brinden un mejor estudio de estos sitios
arqueológicos.
64
La mayoría de estos sitios arqueológicos corresponden al Periodo Intermedio Tardío, fueron

construidos y ocupados por la cultura Iguarí, entidad sociopolítica que se desarrolló en este
territorio antes de la dominación incaica. Esta cultura estaba conformada por centros poblados
ubicados a diferentes altitudes con respecto al valle de este río, pueblos de hasta 50 u 80
edificaciones domésticas, donde vivía población dedicada principalmente a la agricultura y a la
ganadería. Mantuvieron relaciones cordiales con sus vecinos como los Atavillos y los Chancay,
en la cuenca alta y baja del río Chancay, respectivamente.
RECONOCIMIENTOS
Queremos expresar nuestros agradecimientos a la Municipalidad Distrital de Ihuarí dirigido

por su alcalde Elmer Edgar Calderón Carrasco por el apoyo brindado en estas investigaciones,
al igual que a su equipo como Próspero Jheeisson Ramón Susanibar del área de turismo. De
igual manera a la Comunidad Campesina de Otec, principalmente al presidente de la comunidad
Willian Grover Fuentes Castillo y especialmente al vicepresidente Luis Antonio Urbano Calderón
que nos recepcionó en la comunidad. Un reconocimiento especial a la directora de la I.E. 20412
Santo Domingo de Guzmán, la profesora Patricia Lía Ramos Huamán, quien nos brindó
alojamiento al interior del centro educativo. Agradecemos a Henry Buitrón por las coordinaciones
con las autoridades locales. A los asistentes de campo: Luis Reymundo Lume, Juan Conde Vilca
y Anthony Villalta Tello. Finalmente, a los estudiantes que participaron en los trabajos de
prospección arqueológica en la comunidad campesina de Otec: César miranda Farge, Sebastián
Bautista Salvatierra, Diego Félix Flores, Claudia Flores León, Angie Huamaní Cruz, Anggie
Sánchez La Torre, Stephanie Puertas Jancco y Luis Del Castillo García.
BIBLIOGRAFÍA.
GARCÍA SANJUÁN, Luis. (2005). Introducción al Reconocimiento y Análisis Arqueológico

del Territorio. Barcelona: Ariel Prehistoria.
PULGAR VIDAL, Javier. (2014). Las ocho regiones naturales del Perú. Lima: Terra Brasilis.
RAVINES SÁNCHEZ, Roger. (1989). Arqueología práctica. Los Pinos.
VAN DALEN LUNA, Pieter. (2011). Arqueología prehispánica e historia temprana de la

comunidad campesina de Huachinga, distrito de Ihuari, Huaral. Lima.
65
DATOS DE LOS AUTORES:
Pieter Dennis VAN DALEN LUNA:
Licenciado en Arqueología (UNMSM), bachiller en

Ciencias de la Educación (UNE-EGV-LC), magíster en
Arqueología Andina (UNMSM), magíster en Gestión del
Patrimonio Cultural (UNMSM). Doctor en Ciencias Sociales
con mención en antropología (UNMSM) y estudios de
Doctorado en el Programa de Estudios Andinos Arqueología
especialidad en arqueología (PUCP). Diplomado en
Conservación especializado en arquitectura arqueológica.
Docente nombrado de la UNMSM, departamento académico
de arqueología. Premio al Mérito Científico UNMSM 2012.
Exdirector del Museo de Arqueología y Antropología de San
Marcos–UNMSM (2012-2017). Ex vicedecano Nacional del Colegio de Arqueólogos (2018-2019).
Director del proyecto de Investigación Arqueológica Chancay–Huaral–Atavillos (PACHA). Ex
director general de Investigación y estudios en turismo y artesanía DGIETA del MINCETUR
(2022-2023).
Darely NARVAEZ CAMAVILCA:

Estudiante de sexto ciclo de la carrera profesional de
Arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, ponente en el Congreso Nacional de Estudiantes de
Arqueología XXX, partícipe de diferentes proyectos
arqueológicos desarrollados en la Costa y Sierra del
Departamento de Lima. Actualmente forma parte del
programa Soy Cultura, del Ministerio de Cultura, en el apoyo
con registro, inventario y conservación de restos humanos en
el área de Antropología Física en el Museo Nacional de
Arqueología, Antropología e Historia del Perú.
Diego TORRES VICENTE:

Estudiante de sexto ciclo de la carrera profesional de
Arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
ponente en el Congreso Nacional de Estudiantes de Arqueología
XXX, partícipe en proyectos arqueológicos desarrollados en la
Costa central y Sierra del Departamento de Lima. Actualmente se
encuentra como parte de un equipo de prospección arqueologica
en la provincia de Chumbivilcas, departamento de Cusco..
66
GUTIERREZ BAEZ, Rosa: “El panorama de la arqueología de la provincia de Acomayo en base a las
investigaciones arqueológicas”.
ARTÍCULO ORIGINAL
ÑAWPA MARCA / VOL 3, No 7/ 2023, 67- 88 / ISSN: 2221-7819
EL PANORAMA DE LA ARQUEOLOGÍA DE LA PROVINCIA DE

ACOMAYO EN BASE A LAS INVESTIGACIONES
ARQUEOLÓGICAS
“The panorama of the archeology of the province of Acomayo based on
archaeological research”.
Rosa Luz Gutierrez Baez

Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco
https://orcid.org/0009-0003-4068-9295.
rosaluzgutierrez2002@gmail.com
Resumen
Acomayo es una de las provincias que ha tenido una larga ocupación cultural
representativa desde el periodo lítico hasta la época colonial. Cada periodo cultural
tuvo gran importancia en la arqueología de esta provincia y de la región de Cusco,
porque se han desarrollado una gran diversidad de culturas, desde lo más simple
hasta lo más complejo, donde se han desarrollado grupos étnicos diferenciados. Los
pocos estudios arqueológicos han permitido conocer de manera general las
características de estas sociedades complejas. Así tenemos: sitios del periodo
Precerámico asociado a pinturas rupestres, sitios del Periodo Formativo de influencia
altiplánica, la presencia de las culturas Qotacalli y Wari, el desarrollo de la nación
Qanchis en periodos tardíos y la dominación Inca. Para la Colonia hay también vastas
evidencias arqueológicas como las iglesias, puentes y otras construcciones
arquitectónicas de este periodo. La arqueología de Acomayo nos muestra un
panorama de los procesos arqueológicos de la región altoandina de la región del
Cusco.
Palabras claves: Acomayo, Arqueología, Cusco, Qanchis, sociedades prehispánicas e

interacciones culturales.
Abstract
Acomayo is one of the provinces that has had a long representative cultural occupation
from the lithic period to the colonial era. Each cultural period had great importance in
the archeology of this province and the region of Cusco, because a great diversity of
cultures have developed, from the simplest to the most complex, where differentiated
67
ÑAWPA MARCA / Vol. 3, No 7 / 2023, 67-88 / ISSN: 2221-7819
ethnic groups have developed. The few archaeological studies have allowed us to
know in a general way the characteristics of these complex societies. Thus we have:
sites from the Preceramic period associated with cave paintings, sites from the
Formative Period of highland influence, the presence of the Qotacalli and Wari
cultures, the development of the Qanchis nation in late periods and Inca domination.
For the colony there is also vast archaeological evidence such as churches, bridges
and other architectural constructions from this period. The archeology of Acomayo
shows us a panorama of the archaeological processes of the high Andean region of
the Cusco region.
Keywords: Acomayo, Archeology, Cusco, Qanchis, pre-Hispanic societies and cultural

interactions.
INTRODUCCIÓN
Durante nuestra formación universitaria, muchas veces hemos querido aprender más sobre
la arqueología de la provincia de Acomayo, pero nos dimos con la sorpresa de que no existe una
información sistemática. De las pocas investigaciones que se han desarrollado en este territorio
se tiene publicaciones aisladas y de difícil acceso. Es por ello que en este artículo hemos querido
sistematizar la información general y el estado de la cuestión del desarrollo cultural de esta
provincia.
Acomayo es una de las provincias que cuenta con tradiciones culturales y costumbres
variadas que se conmemoran, conocen y practican hasta hoy en día de manera casi cotidiana,
lo cual distingue a sus poblaciones de otras sociedades. Este es el caso de los mitos y las
leyendas que hasta la actualidad están fuertemente arraigados en esta sociedad; como es el
caso de la leyenda Qanchimachu, que aún sigue vivo para las personas y que incluso se sigue
escenificando. Son constantes también las interacciones con otros grupos del Altiplano, tanto en
sus costumbres y tradiciones.
Las pocas fuentes etnográficas y etnohistóricas nos muestran el desarrollo complejo que
se tuvo en este territorio y la importancia con relación a otras sociedades contemporáneas. Esto
se debe a que se han desarrollado sucesos importantes que han permitido entender en la
actualidad muchos aspectos culturales. Existen manuscritos de muchos cronistas que hablan
sobre cómo se desarrollaron las sociedades durante ese tiempo, fuentes etnohistóricas que
muestran datos sobre como en tiempos de la Colonia se han divido por la ley de reducción de
los pueblos, contrastadas con evidencias arqueológicas que muestran ocupaciones desde
periodos iniciales hasta lo colonial. Las fuentes orales también han permitido comprender y
complementar ciertos aspectos que son desconocidos de este proceso cultural. Así como en la
Colonia se han desarrollado hechos históricos de gran importancia durante la revolución de
Tupac Amaru II, en base a las fuentes orales se conoce las hazañas de Tito Qosñipa, gran
caudillo Qanchi que se enfrentó al poder imperial incaico buscando su libertad y de sus pueblos.
68
La importancia de definir la arqueología de Acomayo y los procesos complejos que se han

desarrollado no es solo comprender a las sociedades que se desenvolvieron en este territorio
sino analizar las relaciones regionales que se han mantenido en diferentes tiempos. Además de
entender de mejor manera la arqueología de Cusco, considerando que la arqueología de la
provincia de Acomayo tiene una relación más representativa y aun no se conoce.
LA ACTUAL PROVINCIA DE ACOMAYO
La provincia de Acomayo es la de menor extensión de todas las provincias del

departamento de Cusco, con territorios pertenecientes hidrográficamente a la cuenca del río
Apurímac (margen derecha), en su sección occidental; la cuenca del río Vilcanota (margen
izquierda) en su sección oriental. Tiene como capital al pueblo de mismo nombre: Acomayo. Esta
provincia está conformada por 7 distritos que son: Rondocan, Acos, Acomayo, Sangarará,
Pomacanchi, Acopia y Mosoqllaqta; cada uno de estos está conformado por numerosos anexos
y comunidades campesinas. El distrito de Pomacanchi es uno de los más grandes con gran
diversidad natural y cultural. Geográficamente la provincia abarca territorios en las regiones de
quechua, suni y puna; presenta valles no tan extensos pero aptos para la agricultura como: el
maíz, haba, papa, tarwi, cebaba, entre otros; y la ganadería en los valles y la puna como la
crianza de una gran variedad de camélidos.
Figura 1: ubicación de la provincia de Acomayo en el departamento de Cusco (Wikipedia).
69
Además, cuenta con una variedad de recursos turísticos, tradiciones y costumbres como el
circuito de cuatro lagunas, el sitio arqueológico de Waqrapukara, la reserva de vicuñas, danzas,
escenificaciones históricas-culturales (Qanchimachu), entre otras; que se desarrollan por
ejemplo en el distrito de Pomacanchi.
Climáticamente, la provincia de Acomayo presenta territorios ubicados en los fondos de los

valles con un clima cálido (Acomayo, Pilpinto, San Juan, Acos) lo que favorece ampliamente el
cultivo del maíz y los frutales; mientras que tiene también territorios elevados en la puna donde
hay abundante producción de papa y tubérculos en el clima frígido, así como abundante crianza
de camélidos, vacunos, ovinos y animales menores.
LAS SOCIEDADES QUE OCUPARON LA PROVINCIA DE ACOMAYO EN

PERIODOS PREHISPÁNICOS DESDE LA ARQUEOLOGÍA
De la búsqueda de información bibliográfica sobre la arqueología de la provincia de

Acomayo nos hemos dado con la sorpresa que existen muy escasos antecedentes de estudios
arqueológico en particular y de estudios sociales en general. Esto se debe al poco interés
mostrado por los profesionales por conocer y comprender a las sociedades que se desarrollaron
en el territorio de Acomayo antes de la llegada de los españoles. Por ello, a partir de esta poca
información existente, estamos tratando de reconstruir los procesos sociales y culturales
desarrollados en Periodos de desarrollo autónomo, para concientizar a los Acomainos sobre
estos procesos de desarrollo cultural que tuvieron en la cima temporal al Tawantinsuyo.
Las primeras evidencias arqueológicas de ocupación humana corresponden a grupos

humanos que ocuparon este territorio durante el Precerámico Temprano (Periodo Lítico), hace
más de 8 mil años atrás (León, 2007). Se trata de grupos trashumantes que se desplazaban por
este territorio, en sus diversos ecosistemas, aprovechando los variados recursos que el medio
les provenía. Ocuparon cuevas y abrigos rocosos que hay en abundancia en las zonas altas de
la provincia como las de Yanamach’ay (Pomacanchi). Desarrollaron el arte de las pinturas
rupestres al interior de estos emplazamientos, plasmando huellas de su vida cotidiana en las
paredes rocosas con diferentes pigmentos, como en los sitios de: Juchuyq’ero (en el distrito de
Acopía), Cheq’eruyuq, Llamapinta, Way’qhy, Inka Qonqorina (distrito de Acos),
Chichoqaqamachay, Markamachay, Qaqapunku, Qelwacocha, Saqramachay, Toq’oqaqa
(distrito de Pomacanchi) y Cprimachay (distrito de Rondocan), entre otros (Hostnig y Fernández,
2022, p. 325). Elaboraron puntas de proyectil que han sido utilizadas como herramientas para la
caza de camélidos, cérvidos, entre otros animales.
Los cambios climáticos favorables tras la culminación del Pleistoceno, al desarrollo del
hombre hicieron que hacía los 7 mil años A.P. se produzcan profundos cambios sociales que van
a favorecer el sedentarismo con la domesticación de planta y animales. Van a aparecer los
primeros asentamientos complejos con arquitectura monumental en el 5 mill A.P. (Bonavia,
1992). Aunque hasta el momento no se han encontrado sitios arqueológicos del periodo Arcaico,
suponemos que futuras investigaciones van a reportarlos y se podrá conocer más sobre los
patrones de asentamiento de este periodo.
70
El periodo Formativo en los Andes se caracteriza por el desarrollo de sociedades

teocráticas, algunas de gran influencia territorial basado en el desarrollo de sus dioses y el
sistema religioso. Así tenemos el desarrollo de la cultura Chavín, que desde el actual
departamento de Ancash (cuenca del Marañón) expandió su religión por gran parte de los Andes
Centrales. En el sur tenemos el desarrollo de la cultura Pukara, que desde el altiplano expandió
su sistema religioso a gran parte del actual departamento de Cusco. Para el mismo valle del
Cusco tenemos el desarrollo de sociedades rurales que también construyeron centros
ceremoniales que congregaban a la población local. Nos referimos a Marcavalle y Chanapata,
estilos cerámicos que representan a estas poblaciones locales del valle de Cusco.
Para el periodo Formativo las sociedades locales de la actual provincia de Acomayo

construyen grandes templos como en otros lugares de los Andes. Las primeras investigaciones
sobre este periodo fueron realizadas por Wilber San Román (1979) a orillas de la laguna de
Pomacanchi. Kullupata es un sitio formativo ubicado por encima de 3750 metros de altura, entre
los distritos de Pomacanchi y Sangarará, cerca de la laguna de Pomacanchi, conformado por un
montículo natural sobre el cual hay edificaciones religiosas. El sitio está dividido en dos sectores:
Colina para el lado de Pomacanchi y Plaza Cancha para Sangarará (comunidad de Marcaconga).
Las investigaciones llevadas a cabo por el antropólogo Héctor Espinoza revelaron una plaza
ceremonial cuadrangular. Este sitio arqueológico tiene una constante ocupación desde el
Formativo hasta la época Inka. Esta plaza tiene mucha relación con la cultura Pukara del
departamento de Puno. El año 2012 Espinoza (2018) excavó 10 trincheras en el sector Colina,
concluyendo que se trata de una cuantiosa ocupación formativa, asociado a cerámica de estilos
Chanapata, Marcavalle y un estilo local. Se recuperó también abundantes huesos de animales
(camélidos principalmente) los que fueron parte de la dieta de la población local en este periodo
y parte de los banquetes religiosos desarrollados en este sitio en honor a sus dioses.
Figura 2: Ubicación satelital del sitio de Kúllupata, ubicado a orillas de la laguna de Pomacanchi.
71
Otras investigaciones (Alegría y Oroz, 1994) permitieron recuperar abundante cerámica del
periodo formativo en K’ullupata, correspondiente a variados estilos, a partir de os cuales se
elaboró una interesante secuencia cerámica para el sitio Callapiña y Oroz. 2014). Existen
también otros estudios sobre análisis de material cerámico Formativo, conocer más sobre la
tecnología y otros patrones culturales como el uso de pigmentos con fines decorativos (Del Solar
y Bustos, 2016).
También tenemos que mencionar el estudio de Luis Cuba (2001) desarrollado en los sitios
arqueológicos de Pampamachay, Qollani, Qespillaqta en el distrito de Sangarará, donde se
encontró ocupación prehispánica temprana y tardía.
Para el Periodo Intermedio Temprano (500 a.C. – 500 d.C.) gran parte del departamento de
Cusco, incluida la provincia Acomayo, estuvo ocupada por poblaciones de agricultores y
ganaderos quienes desarrollaron un estilo de cerámica propio conocido como Qotacalli. Ya
desde el año 200 después de Cristo estas poblaciones de Cusco mantuvieron relaciones
comerciales y culturales con otras regiones como Ayacucho, pues en la región de Lucre se han
encontrado cerámica Qotacalli y Huarpa en asociación (Glowacki y McEwan, 2001, p 40). S en
encuentra en los sitios Arqueológicos de Acomayo, en los del Periodo Formativo (por ejemplo,
Kullupata) abundante fragmentería de estilo Qotacalli en superficie. Esta cerámica se caracteriza
por su engobe crema sobre pasta naranja, presentando en algunos casos cara gollete y
decoración pintada con líneas y figuras geométricas.
El Horizonte Medio en los Andes (500-1000 d.C.) se caracteriza por la expansión del imperio
Wari por gran parte de los Andes desde su capital la ciudad de Wari en Ayacucho. En el Cusco
la presencia estatal Wari aparece desde el 550 d.C. con el establecimiento del centro
administrativo de Pikillaqta (cuenca del río Lucre) Pikillaqta se constituyó en un gran centro
urbano, conformado por barrios de función administrativa, ceremonial y residencial; de trazo
ortogonal y una vigencia de más de 300 años de ocupación (McEwan, 1991).
En la provincia de Acomayo existen numerosos sitios con ocupación Wari, donde se

encuentra estilos cerámicos ayacuchanos (como el estilo Huamanga) en asociación a estilos
cerámicos locales aún no muy bien definidos. La presencia Wari en Acomayo es más intensa
que en otras provincias del Cusco, esto nos hace pensar, que por su ubicación a orillas del río
Apurímac, Acomayo fue la puerta de entrada por donde se iniciaron las relaciones entre Cusco
y Ayacucho, teniendo al valle del río Apurímac como un corredor natural para las relaciones entre
estas dos regiones y la Amazonía (Vilcabamba).
En el siglo pasado el arqueólogo Sergio Chávez (1984) excavó varios contextos funerarios
del imperio Wari en Pomacanchi, se trata de 20 contextos asociados a 141 piezas de metal, entre
ellas 22 diademas, 34 brazaletes y plumas metálicas. Tupus, entre otros.
Para el Horizonte Medio el sitio de Kullupata fue utilizado como áreas de enterramiento,
donde los huaqueros disturbaron una tumba Huari con cerámica fina y materiales de plata
(Espinoza, 2019, p. 80). Las excavaciones del 2015 dirigidos por Espinoza:
72
“…. Se pudo comprobar que los huaqueros habían profanado y destruido la matriz de la
cimentación de estructuras funerarias de Horizonte Medio. . De los contextos arqueológicos
alterados (….) fueron recuperados ceramios, fragmentos de cerámica estilo Chakipampa A
que se deriva del estilo Huarpa, asociados con objetos de metal (cascabeles, diademas,
brazalete), material malacológico (Spondylus prínceps), cuentas de lapizlázuli, sodalita,
turqueza y crisocola” (Ibid).
En este periodo de expansión del imperio Wari la ocupación humana en Kullupata destruyó
los contextos ceremoniales del Formativo, para utilizar estas áreas como zonas de enterramiento.
El contexto funerario 3 excavado el año 2014 corresponde a una tumba Wari, con una cista
circular de 0.90 metros de diámetro y 0.50 metros de profundidad, construido con piedras unidas
con mortero, con la base empedrada con lajas; contiene a un individuo de sexo masculino de 30-
35 años de edad, y otro individuo femenino de 18 años de edad, asociado a una cantimplora con
iconografía de felinos, cuatro botellas pequeñas con cara gollete y un pectoral laminado de cobre
(Ibid, p. 83). Estas piezas metálicas fueron analizadas químicamente, determinando su
composición (Gamarra y Espinoza, 2019).
En la localidad de Marcaconga (distrito de Sangarará) las excavaciones realizadas por

Wilber Bolivar (Bolivar, Lagos, Gamarra, 2021) han recuperado fragmentos del Horizonte Medio
Asociados al imperio Wari. Estos han sido sometidos a análisis especializados, determinando su
composición. Existe también otras propuestas de seriación en base a análisis de este material
cerámico procedente de Marcaconga (Reinaga y Alegría, 2018; Román et al., 2016).
El Periodo Intermedio Tardío (1000- 1470 d. C.) se inicia luego de la caía del imperio Wari,
caracterizado por la disgregación étnica de múltiples sociedades que van a ocupar territorios de
limitada extensión. La provincia de Acomayo fue el escenario donde se desarrollaron los Qanchis,
sociedad que logró su independencia de los Waris y que se adaptó a este territorio de valles y
puna donde supieron aprovechar sus variados recursos. Los Qanchis se organizaban en ayllus
en cada una de sus parcialidades. (Caballero, 1987)
Los Qanchis se asentaron en las partes altas de los cerros adaptando la geografía del
terreno, la característica de sus construcciones son particulares, presenta estructuras de planta
ovalada, edificadas con piedras canteadas de pequeñas y medianas dimensiones, mampuestas
y unidas con argamasa de barro. En cada sitio de este periodo de observan más de 40 recintos
asociados a terrazas y en algunos casos asociado a corrales de medianas dimensiones. Algunos
de los sitios presentan grandes murallas circundantes. En algunos sitios se encuentra estructuras
rectangulares y cuadrangulares lo que indica reocupación posterior (Incas).
Esta sociedad se desarrolló en una época en donde existían muchos conflictos y guerras
internas con grupos vecinos, es por ello que las características de sus construcciones, con
grandes murallas defensivas, que han permitido resistir ciertos enfrentamientos. Fueron
sociedades dedicadas principalmente a la agricultura y la ganadería. Aprovecharon los diferentes
ecosistemas y recursos naturales para su consumo. Se han encontrado sistemas de andenes
simples asociados a sitios Qanchis, con fines de ampliar la frontera agrícola y también hay
73
evidencia de corrales de grandes dimensiones en su mayoría, lo que indica que hubo una vasta
cantidad de animales como camélidos en esos tiempos y que fueron muy aprovechados.
Este grupo estaba organizado por diferentes ayllus que compartían similitudes y coexistían
dentro del mismo ámbito geográfico. Las evidencias arqueológicas halladas demuestran que su
proceso cultural fue complejo. Su cerámica es particular y bien definida, presenta una pasta
delgada de color naranja, decorada con líneas de color marrón en los bordes. Muchos de los
recintos estaban asociados a corrales de grandes dimensiones lo que indica que la crianza de
animales se realizaba al interior de sus áreas domésticas.
No hay una ocupación Inka muy notoria en la provincia de Acomayo, o al menos no se han
realizado investigaciones arqueológicas profundas que evidencien lo contrario. El sitio
arqueológico más representativo es Waqra Pukara, ubicado entre los distritos de Acos y
Pomacanchi en la margen derecha del río Apurímac (Colque, 2005; Dueñas, 2005). Se trata de
un área ceremonial, con dos grandes afloramientos rocosos colindantes, en cuya base se han
edificado plataformas y kallankas en fino estilo Inca, con vanos de doble jamba, observándose
en la parte baja recintos de planta circular que corresponden al Periodo Intermedio Tardío.
Figura 3: vista panorámica del sitio arqueológico Inca Waqrapukara.
74
En los alrededores de la laguna de Pomacanchi Emerson Farfán (2017) identificó ocho

sitios arqueológicos con arquitectura pertenecientes al Horizonte Tardío: Quispillaqta, con
recintos circulares y dos recintos rectangulares, se trata de un área doméstica cuya ocupación
se inicia en el Periodo Intermedio (presencia del estilo Killke): Andenes de Llanquepata, con
terrazas de aparejo poligonales, con ocho terrazas escalonadas; Kullupata, con edificaciones de
la época Inca de muros rústicos muy destruidos (kanchas); Moroqaqa, sitio con estructuras
funerarias dispuestas al interior de 5 concavidades rocosas; Espellico, conformado por recintos
circulares del intermedio tardío y Horizonte Tardío asociado a corrales; Mauka Chahuay, con
recintos circulares asociados a corrales y contextos funerarios en los alrededores; Yanampampa,
de función ceremonial y conformado por dos sectores (alto y bajo), con recintos rectangulares
sobre terrazas; Huayrachapi, con cavernas utilizadas con fines funerarios. De estos sitios que
han sido caracterizados por el autor como pertenecientes a la época Inca, la mayoría son del
Periodo Intermedio Tardío, encontrándose poca o nula presencia de materiales Inca.
La laguna de Pomacanchi se constituyó en épocas prehispánicas como una gran huaca,

una de las más importantes del Collasuyo. Esta importancia religiosa de la laguna se inició en
periodos muy tempranos, por ello la construcción de grandes centros ceremoniales cono
Kullupata a sus orillas. La jerarquía de esta huaca se mantuvo durante el Tawantinsuyo,
adicionándose nuevos asentamientos y elementos arquitectónicos de reconocido valor simbólico
imperial a fin de modificar el paisaje sagrado. Guamán poma señala que en esta huaca laguna
de Pomacanchi, al igual que en las otras del Collasuyo, se sacrificaban 10 llamas negras
acompañadas de hojas de coca, cuyes, muyu, plumas de suri y se sacrificaban niños de un año
de edad (Guamán Poma, 2015, T III, pp. 98-99). También señala que existía una huaca en los
alrededores de Pomacanchi denominada Canchicirca: “Los Pomacanchis sacrificaban al cerro
de Canchicirca con oro y plata y otras inmundicias, quemándolas y enterrrándolas con un niño y
niña de 12 años, los sacrificaban” (Ibid). Añade el cronista que estas ofrendas y sacrificios a
estas huacas mayores se hacía con presencia de representantes del Inca (Tocricoc). Cristobal
de Molina el Cusqueño, menciona a otras dos huacas: el cerro Collcapata cerca Pomacanchi y
el cerro Cusi, en primero ubicado en los alrededores de Pomcanchi y el segundo en la puna
(Molina, 1573. cap. 6)
Valdemar Espinoza (2019) menciona cuales fueron los grupos étnicos que se desarrollaron
en la provincia de Acomayo. Hace referencia los Qanchis, de quienes señala: “…. gente pacífica
y razonable sin malicia en sus actos, siempre provechosa para el trabajo, en especial en la
minería de plata y oro. Producían maíz, tenían muchas perdices y abundaban los cóndores. En
sus ríos pescaban infinidad de peces, buenos y sabrosos. En sus pastizales, abundaba el ganado
de llama y alpacas.” (Espinoza, 2019, p.1388). También señala que los Qanchis utilizaban como
distintivo étnico una trenza de color negro que les colgaba hasta la quijada. Define a este grupo
como poblaciones Aymaras (citando al cronista Pedro Pizarro). Para este reconocido historiador,
la dominación incaica de los Qanchis se inició con el inca Wiracocha, siendo luego muy
apreciados por los gobernantes Incas. Sin embargo, se levantaron contra el Cusco aprovechando
la guerra con los Chancas, siendo finalmente derrotados en Combapata (territorio Canas) por
Pachacuteq. Los Incas respetaron la organización sociopolítica de los Qanchis, teniendo sus dos
parcialidades: Urcosuyo y Omasuyo. La primera comprende desde Yanaoca, Pomacanchi,
75
Sangarará, Chuyapata, Acopía, Yaucata; mientras que la segunda abarcaba Chicacupe,

Cangalla, Tinta y Cumpapata (Ibid, p.1390). Finalmente Espinoza menciona que los Qanchis
mantenía relaciones comerciales con el Collao y la Amazonía.
Por los alrededores de la laguna de Pomacanchi (lado Norte) se habilitó el Qhapaq Ñam
que se dirigía al Collasuyo, hasta hoy se pueden ver tramos empedrados de fino acabado que
se desplazan por la pampa. Se construyeron tambos asociados a este camino principal como el
tambo de Pomacanchi que formaba parte del sistema de tambos registrados a inicios de la
colonia que se extendían hacia el Collao. En la década pasada el programa Qhapaq Ñam del
Instituto Nacional de Cultura Cusco inició las investigaciones de registro arqueológico en varios
caminos y tramos de la provincia de Acomayo, determinando sus características, recorridos y
tramos (Condori, 2003; Escalante, 2005).
Las crónicas coloniales tempranas hacen pocas referencias sobre el estado de estos
territorios durante el Incanato. Algunos autores señalan que este territorio fue dominado por el
Inca Sinchi Roca: “El segundo Inca Sinchi Roca ganó todo el Collasuyu, Hatun Colla, Puquina
Coila, Pacaxi Quispillacta, Pomacanche, Hatun Conde y Cullana Conde” (Valcarcel, 2015, T. III,
p. 233). Felipe Guamán Poma de Ayala señala que fue el segundo capitán Tupac Amaru Inca,
hijo de Sinchi Roca, quién dominó esta región, con mucha crueldad y destrucción, principalmente
el Pomacanchi, dominando a los Acos (Guamán Poma, 2015, T III, p. 64)
En periodos prehispánicos este territorio de Acomayo contaba con grandes cantidades de

ganado (llama, alpacas y vicuñas); pues su población se dedicaba ampliamente a la ganadería
de camélidos. Por ello en los primeros años de la invasión española los españoles saquearon de
estas tierras una gran cantidad de cabezas de ganado para su abastecimiento a la ciudad de
Cusco:
“Pues estando asi como digo, nos faltaron las comidas, en especial la carne. Acordo, pues,
Hernando Pizarro que Grauiel de Rrojas saliese con sesenta hombres hazia Pomacanche,
/ Prouincias que estan hazia el Collao treze o catorze leguas del Cuzco, y que no se alejasen
mas de hasta alli, y por estos Canches buscasen algunos ganados y comidas, y con lo que
hallasen diesen la buelta breue. Pues aderezado Rrojas y los que con el auiamos de yr, nos
partimos, y asi fuimos y estuuimos unos treinta u beinticinco dias y rrecoximos hasta dos
mill cauezas de ganado, y nos rrecojimos al Cuzco con ellas, sin auer ympedimento alguno.
Los yndios se juntauan por los cerros mas altos, y de alli nos dauan grita, donde no
podiamos ofendellos.” (Pizarro,1571, cap.20)
Durante el desarrollo del estado Inka, se construyeron más edificaciones sobre el área
ceremonial de Kullupata, las excavaciones de Espinoza recuperaron dos contextos funerarios
con sus respectivos ajuares (Espinoza, 2019, p. 80). En el sector de Plaza cancha se evidenció
las bases de edificaciones Inkas, en cuyo interior se excavaron los entierros de dos camélidos
tiernos y tres adultos colocados como ofrenda constructiva. El contexto funerario 1 fue excavado
el año 2013, se encontró debajo del piso Inka, presenta una tapa de piedra plana que cubre la
boca de la fosa, que tiene al interior los huesos completos de un individuo masculino de 19-20
años de edad, asociados a cuatro platos, algunos con apéndice zoomorfa, un cuenco pequeño,
76
dos tupus de metal y un cántaro globular (Ibid, p. 83). El contexto funerario 2 fue excavado el
2014 con una tumba de 1.20 metros de profundidad, conteniendo restos humanos incompletos
de un hombre de 30-35 años de edad junto a dos platos, dos ollas de base pedestelada, un
cántaro mediano y dos tupus, todo colocado sobre una cama de cantos rodados (Ibid).
En los primeros años de la Colonia, muchos pueblos de la actual provincia de Acomayo

pertenecieron al repartimiento de Quispicanchi, entre estos pueblos tenemos a los de Santo
Tomás de Quiguar, Papres, Sangarará, Pomacanchi, Acopía, entre otros (Valcarcel, 2015, T. I,
p. 361). En los años siguientes a la Conquista, Pomacanchi va a adquirir importancia como curato
principal (Ibid, p. 332).
Las investigaciones arqueológicas en inmuebles coloniales, como las iglesias, han

permitido recuperar cuantioso material cultural correspondiente a las diversas ocupaciones de
este periodo, información que no solo nos permite caracterizar los materiales culturales y sus
estudios, sino que nos da una aproximación a las fases constructivas (Castillo, 2006; Troncoso,
2008).
CONCLUSIONES
Las pocas investigaciones arqueológicas desarrolladas en la actual provincia de Acomayo

han evidenciado una larga ocupación desde periodos iniciales hasta periodos tardíos. Se han
evidenciado cuevas con ocupación del periodo lítico asociado a puntas líticas, sitios formativos
de gran importancia con reocupaciones posteriores durante el Intermedio Temprano de influencia
Qotacalli. La mayor influencia cultural del periodo Horizonte Medio está evidenciado por los
estilos cerámicos Wari, mientras que para el Intermedio Tardío se dio una ocupación local
conformada por la nación Qanchis que abarcaba las actuales provincias de Quispicanchi, Sicuani
y Acomayo. La ocupación inca no es muy evidente para la provincia, salvo el sitio de
Waqrapukara y las andenerías que se encuentran en el distrito de Sangarará. Acomayo es una
de las provincias en las que aún hay evidencias coloniales muy distintivas, observables en sus
iglesias, puentes y la traza urbana de sus pueblos.
Esta provincia mantuvo relaciones sociales con diferentes regiones desde el periodo
Formativo, con influencia del Altiplano (Pucara) y en el Horizonte Medio con Ayacucho (Wari).
Estas interacciones se ven reflejadas en los estilos cerámicos y arquitectónicos presentes en los
sitios arqueológicos locales, donde aparecen algunos estilos foráneos.
Es necesario desarrollar investigaciones arqueológicas mas profundas a futuro que nos

permitan ampliar el conocimiento sobre las sociedades que se desarrollaron en la provincia de
Acomayo. Es importante conocer a profundidad las culturas de este territorio para poder entender
más la arqueología del departamento de Cusco.
77
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ANEXO: ENTREVISTA AL ANTROPÓLOGO HÉCTOR ESPINOZA MARTÍNEZ

SOBRE LA ARQUEOLOGÍA DE LA PROVINCIA DE ACOMAYO
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Cómo analiza usted la importancia de la arqueología de

Acomayo para conocer la arqueología del departamento en Cusco?
Héctor Espinoza Martínez: Las relaciones culturales entre las sociedades del Formativo
Tardío con Qotacalli es evidente. Bueno, les explico. Yo tuve la suerte de escuchar las clases del
Dr. Chávez Ballón en los años 1975 y 1976. Él estaba en esa época bastante joven y caminaba
bastante. El enseñaba, no era una persona que agarraba un libro y transmitía, sino que el nos
enseñaba desde sus experiencias en campo. Dentro de ello, nos explicó que el Formativo en el
80
valle del Cusco es Marcavalle y Chanapata; que él había descubierto el estilo Marcavalle,
mientras que Chanapata lo descubre Rowe.
Pero él había encontrado también el Formativo en Acomayo, en Pomacanchi, pero era una
expresión muy regional y muy local. Era muy diferente a lo que es el Formativo en el valle de
Cusco. Yo jamás he pensado trabajar en Acomayo, llegué a conocerme con su alumno de
Chávez Ballón el antropólogo Wilber San Román, el era mi jefe y me dice: “Héctor hay tantas
cosas por hacer en Acomayo, en mi tierra yo no puedo investigar, no puedo excavar, pero puedo
conseguir el financiamiento. Trabájalo”. Era mi gran amigo. Me recomendó y fui. Tenia que
revisar mis apuntes de las clases de Chávez Ballón y empecé a investigar por ahí. Así encuentro
pues el Formativo más importante para mí que está en Pomacanchi, es una expresión muy local
y muy diferente. Entonces, eso me entusiasmó mucho.
En Kullupata excavó San Román el 78 y el 79 se graduó de antropólogo con su asesor

Chávez Ballón y el Dr. Luis Barreda Murillo. San Román excava y por desgracia no encuentra
una secuencia ocupacional, excavó donde habían intervenido los huaqueros, mala suerte para
él. El padre de San Román se había conocido con los huaqueros de Marcaconga, con la familia
Farfán. Cuando estaba excavando llegó el huaquero diciéndole que ha encontrado cuarenta y
tantas tumbas intactas con ropa y ajuar funerario fabuloso, cerámica. Le quiso negociar por plata.
Wilber San Román le dijo que no podía comprar porque es prohibido: “Por ley no puedo”.
Entonces le permitió fotografiar los objetos de cerámica por que conocía a su señor padre.
Gracias a esos objetos le salva la tesis por que en excavación no encuentra casi nada.
Bueno, San Román todo esto lo tenía reservado. Estaba muy delicado de salud antes de que
empiece la pandemia, lo visité y le pregunté si todo es verdad, por que había encontrado cosas
muy extrañas, que me comente para ampliar. Vino y le entreviste y ahí me contó toda esa historia.
Lo encontramos y lo comprobamos en el sector Colinas de Kullupata.
Kullupata está divido en dos sectores. El Sector Colinas que está hacia el lado de
Pomacanchi y sector Plaza Cancha hacia Marcaconga. Y en Pomacanchi está también el sector
la Plaza Cancha 2 que no lo hemos tocado porque ahí hasta el último, la gente de Kullupata ha
vivido, hasta la reducción de Toledo y de ahí ya trasladan a toda la gente hacia Marcaconga.
Marcaconga es un asentamiento netamente Wari y está asentado sobre Formativo, y es por eso
que en las excavaciones se encuentran cosas fabulosas, nos comenta la gente.
Rosa Luz Gutierrez Baez: Resumiendo ¿Cuál es la importancia de la arqueología de

Acomayo?
Héctor Espinoza Martínez: Para mí la arqueología de Acomayo es importante porque han

trajinado desde el Horizonte Temprano por esa ruta, empezando por decirte que los Nazca están
viajando no sé por qué motivo al Altiplano y los Wari en su primera fase están viajando por esa
ruta al Altiplano. Hay tres etapas de Wari en Kullupata, pero no conozco bien los estilos
Huamanga u otros de Ayacucho. Entonces, pero hay presencia más fuerte de Wari durante el
Horizonte Medio en la provincia de Acomayo y en La Convención que en otras provincias. En
81
Cusco solamente en Quispicanchi (Pikillaqta), no hay otros centros más del Horizonte Medio,
salvo en Espinar en el cañón de Suykutambo. También Horizonte Medio tenemos aquí por
Chumbivilcas en el distrito de Chamaca, en la cuenca del río Santo Tomás hay unos andenes
del Horizonte Medio fabulosos que estaban en proceso de construcción.
La importancia de la provincia de Acomayo es para mí, por la producción de alimentos, más

que nada por el maíz es por ello que están incursionando fuerte en la zona, por ello los contactos
de Pukara con el Formativo de la zona y de ahí ya aparece el estilo Qotacalli en la última fase de
Chanapata. Hay más presencia del estilo Qotacalli en Acomayo que en otras provincias, donde
sea hay, por eso uno de mis asistentes está haciendo su tesis cerca de Yananpampa, y yo estoy
asesorando esa tesis. Justo está al borde del Qhapaq Ñam que está yendo del Cusco hacia el
Altiplano. Entonces, en la estratigrafía los huaqueros habían metido mano, tu limpias y ya
aparece en la estratigrafía. La producción de papa es fabulosa y también la producción de chuño.
Del Altiplano siguen viniendo con volvo y con camiones trayendo cerámica para canjear con
productos en la zona de Kullupata hasta el día de hoy. El intercambio de productos alimenticios,
ellos dicen que las cosechas no todos los años salen bien en Puno, el clima y las heladas los
afectan, entonces ellos llevan maíz. El mejor maíz no está en el valle sagrado de los Incas sino
en Acomayo, Acos, Huayqui, Pomacanchi, Pillpinto, es zona maicera de primera y de buena
calidad. Ahora está saliendo camionadas y camionadas de maíz para Maná. El Puneño tiene
desde sus ancestros en mente de que guardan alimentos para cuatro años, si hay cuatro años
de sequía, escases o hambruna ellos no se mueren de hambre porque tienen comida guardada.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Cuáles son las características de la ocupación del Periodo
Formativo en Acomayo?
Héctor Espinoza Martínez: El Formativo Tardío del valle de Cusco es Chapapata, son dos
colores, el color negro con borde grueso y el color rojo con borde rojo, incisa; son platos, cuencos,
etc. La particularidad del Formativo de Pomacanchi y de Kullupata es que es uno solo, lo que
predomina es el color rojo, hay 20% de cerámica de color negro, es mucho; el color rojo es lo
que predomina. En la parte exterior de la cerámica hay representación de panojas, puede ser de
quinua, caiu o puede ser amarantos (kiwicha). Hay representación de panojas de cereales
andino. También, hay representaciones pintadas de aves al borde de la laguna, en la estilización
si hay representaciones en los bordes con una serie de culebras (serpientes) y hay una fuerte
representación de batracios; puede ser rana o sapo. Y tiene sus pinturas en líneas, es diferente
al Chanapata del valle de Cusco, pero hay que estudiar la pasta, la iconografía y todo eso, pero
no lo hice yo por la falta de tiempo, pero esos son las características particulares. Entonces, el
Formativo de Acomayo está en pampa de Pomacanchi y Sangarará mas difundido, pero en Acos
me contaron también que hay Formativo, pero no tuve la oportunidad de ver de cerca a la
población, estaban haciendo zanjas para agua potable y ahí encontraron bastantes fragmentos
de cerámica Formativa con borde grueso de color rojo.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Cuáles son las influencias del Periodo Intermedio Temprano
después del Formativo?
82
Héctor Espinoza Martínez: En el Intermedio Temprano tenemos pues a Qotacalle en toda

la pampa de Sangarará, en Pomacanchi y Yananpampa. En toda esta zona hay bastante este
estilo Qotacalle, más aparece en Waqrapukara y sigue apareciendo en las excavaciones, sobre
todo la cerámica que están recogiendo. No me quisieron mostrar por celosos, porque yo conozco
la cerámica entonces les dije que es Qotacalle y me dijeron: “si profesor”.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Qué conocemos del Horizonte Medio en Acomayo?
Héctor Espinoza Martínez: Horizonte Medio tenemos desde Waqrapukara, después en

Santa Lucia hay, pero es un Wari Apurimeño Tricolor Geométrico. No son esos fragmentos
mostrados en el artículo, son fragmentos muy interesantes geométricos de color negro, blanco y
crema sobre rojo. Son vasos campaniformes y también cántaros, esto hay en Santa Lucía.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Cómo y cuál fue la relación de los Wari con la provincia de
Acomayo, Chumbivilcas y el valle de cusco (Pikillaqta)?
Héctor Espinoza Martínez: El Qhapaq Ñam está pasando por ahí, de Cusco está saliendo
a Pikillaqata, de Pikillaqta se está elevando hacia parte alta hacia Rondocan, de Rondocan sale
por la parte alta de Acomayo mismo, está saliendo por Sangarará, es la ruta que han utilizado
desde el Horizonte Temprano posiblemente. Porque lo Pukaras están apareciendo sobre
Chanapata Tardío, está bien demostrado en la estratigrafía porque nosotros hemos encontrado
y de eso no hay duda. En el Horizonte Medio la cerámica está viniendo de diferentes partes, el
Wari mismo. Y de Pikillaqta, por ejemplo, el estilo Qoripata que encuentra Glowaki lo
encontramos también Kullupata y en la publicación va aparecer. Son muy similares, es decir, hay
producción de cerámica Horizonte Medio (Qoripata) y estamos encontrando en estratigrafía en
el sector Colina de Kullupata. Entonces, la presencia del Horizonte Medio es fuerte en Acomayo.
Lo Inca estaba empezando recién, incas no hay, el único pueblo inca es Yananpampa y andenes
Inca hay en Sangarará y Waqrapukara, después no hay más Inca.
Rosa Luz Gutierrez Baez: Coméntenos más sobre la función y la importancia de los
andenes de Sangarará.
Héctor Espinoza Martínez: Bueno, todos los asentamientos del Intermedio Tardío están
sobre colinas, están amurallados y sobre esto están llegando los Incas. Los incas infunden su
arqueología, construyen kallankas y colcas. La colca más bonita está en Espelliko, que está en
la comunidad de Ttio, en un cerro. Cuando llega Pedro Pizarro lo que cuenta en su crónica, les
faltaron la comida y se fueron ahí, encuentran comida y toda la comida lo trasladan ahí y se traen
como dos mil o tres mil carneros dicen, porque la alpaca no puede caminar, habrán sido llamas.
Entonces, ahí están las colcas, nadie ha excavado, todo está profanado, solo quedan cinco o
seis intactos, valdría la pena excavar y hacer un gran proyecto ahí, para saber qué es lo que se
guardaba ahí.
83
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Que nos puede hablar sobre las sociedades del Periodo
Intermedio Tardío que se desarrollaron en la provincia de Acomayo, cual fue la cultura, las etnias
o grupos sociopolíticos?
Héctor Espinoza Martínez: Bueno, según los trabajos que he revisado de los cronistas,
como Valdemar Espinosa, en el Intermedio Tardío están los Papres, que es en Llaqtaraqaypata,
Una parte está amurallada y las otras son barranco. Habla también Guamán Poma de Ayala del
sitio, Santa Cruz Pachacútec Salccamayo, que son pueblos del Intermedio Tardío que estaban
divididos en diferentes grupos. El tipo Papres también está en Corma y hay una tesis que están
preparando sobre ese sitio y es muy parecida. En Sangarará tenemos Puma Orco, otro sitio
fortificado muy parecido.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿En el caso de las etnias, los Qanchis tienen alguna influencia
en Pomacanchi y que tienen relación tienen con el Periodo Intermedio Tardío?
Héctor Espinoza Martínez: De todas maneras, tiene que ver, pero hay que revisar los
trabajos de Bill Sillar, esos trabajos de Canas y Canchis.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Hay alguna relación de la etnia Qanchis entre canchis
(sicuani), Quispicanchi y Pomacanchi (Acomayo)?
Héctor Espinoza Martínez: Sí tiene relación, pero en la cerámica todos sabemos que en
el Intermedio Tardío el estilo es Killke. Y eso es cierto. Pero no se ha encontrado aquí en
Acomayo. Aquí se ha encontrado una cerámica totalmente diferente, más local. Por ejemplo,
¿Cuál es el estilo cerámico de Canas que ni tampoco ha podido definir Bill Sillar? Tantos años
que trabajó ahí, tampoco no lo define, hay temor y miedo. Pero, los Killke no están ahí. Killke
vas a ver hasta en Livitaca. En tumbas, excavaciones y estratigrafía podemos encontrar, pero es
poquito, eso lo estamos viendo, no lo estamos tipificando, Es otro gran problema que resolver.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Cómo se está dando la presencia de estilos formativos, de
dónde están llegando, qué Influencia recibe la zona de Acomayo de estilos formativos foráneos
del Altiplano?
Héctor Espinoza Martínez: El Formativo del Altiplano es Pucara y eso es para el Horizonte
Temprano Tardío y para el Intermedio Tardío tenía que ser el estilo collao. Llega a Espinar, llega
a Canas, pero también llega poco a Acomayo, pero hay. Pero en mi excavación no encontré.
pero en superficie de otros sitios hay. ¿Pero, cuál es la cerámica de Canas y Chumbivilcas? Eso
tenemos que encontrar. Nadie se atreva a decir esta es la cerámica chumbivilcana, esta es la
cerámica caneña.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Y en cuánto las estructuras funerarias, las chulpas tienen
mucha influencia del Altiplano, las chulpas del Intermedio Tardío?
Héctor Espinoza Martínez: No, no encontramos. Porque las chullpas de Sillustani todos
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son incas, En un artículo que estoy preparando que va a salir publicado hago una comparación
de las chullpas, hay representaciones de serpientes, de Amarus.
Rosa Luz Gutierrez Baez:¿Y sobre la ocupación pre cerámica en Acomayo? ¿Hay
evidencia del período Lítico o Arcaico?
Héctor Espinoza Martínez: No, yo no encontré pinturas rupestres. Hay dicen, pero yo no
he visto ninguna, pero he escuchado hablar a varios colegas de Cusco.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Cuántos años investigando la arqueología de Acomayo tiene
usted?
Figura 4: Proceso de la entrevista.
Héctor Espinoza Martínez: Desde el año 2012 recién hasta el 2018, seis años. He
caminado de rincón a rincón. He caminado para qué. Hasta Surimana he entrado, Todo el
sistema de andenes de Acomayo donde tenemos Horizonte Medio e Intermedio Tardío, Inca muy
poco. Andenerias Inca no vas a encontrar, todo es del Intermedio Tardío. Los andenes de
Surimana, Huayqui, Santa Lucia, son Intermedio Tardío. Los incas recién están empezando a
construir los andenes de Sangarará, preciosos son, se parece mucho al sistema de andenes de
Yucay y de Chinchero, tienes que visitar el sitio.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Y en las punas en las zonas altas de Acomayo?
Héctor Espinoza Martínez: Eso es muy pobre, no tiene mucha ocupación. yo empecé a
investigar porque a mí me gusta mucho el pastoreo y empecé a visitar toda la zona alta de
85
Pomacanchi. Solo ahí hay zona de pastoreo extenso, pero es un pastoreo mixto, predomina un
pastoreo de alpacas, ovejas, y llamas será un 5% de esa población. Después en Acos, en la
parte alta de Corma, hay pequeños rebaños de camélidos (alpacas, llamas), en Papres, De esa
zona no hay más. Pero es poco. Yo quería estudiar un ritual pastoril para comparar si se parecía
al de Chumbivilcas o si se parecía a los de Canchis y Quispicanchis. No, sus rituales
desaparecieron hace tiempo porque no hay rebaños gruesos, es muy reducido. En esa parte sí
no vale la pena estudiar Acomayo para investigar el pastoreo.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Y qué otros estudios arqueológicos o etnográficos ha realizado
usted en la provincia de Acomayo?
Héctor Espinoza Martínez: Lo que he investigado es sobre el “Día de Compadres”, que

hacen ritual en Sangarará. Ellos hacen una serie de rituales para que se juntan las comunidades
donde están sus jefes. Todavía vive el término de curaca. El curaca vive y su mujer también se
llama curaca. Las mujeres también tienen su curaca. Se juntan todo el pueblo y se visten de
campesino, sea el alcalde o sea el gobernador, todos se visten en el campo con sus varas. Es
un ritual muy bonito. Hacen pago a la tierra y en ese mismo rato el cura está haciendo misa allí,
es una cosa, pero un sincretismo religioso para estudiar allí en Sangarará, un ritual muy bonito.
Eso se puede ver en el día de compadres. Es un ritual muy bonito porque ellos tienen sus muyu
chacras parcela, para empezar a barbechar tienen sus rituales. Hacen su ritual y después recién
pueden barbechar para la campaña de ese año. Por decirte, compadres en febrero, ese día van
a hacer su ritual, después del ritual van a empezar a barbechar en las partes bajas con tractor y
en la parte alta con chaquitaqlla. El que menos hace triturar con tractor, por eso que las partes
altas están abandonadas, Nadie quiere utilizar la chaquitaqlla. Totalmente ha decaído. Por
decirte, en Surimana, por ejemplo, cuando fui el año 90 todos estaban utilizando para sembrar
los andenes, que no son apropiados, no son como los andenes incas amplios. Es muy corto, muy
cortito, entonces no entra el arado, la yunta no entra es muy corto. Entonces, en la siembra es
muy fuerte todavía el uso de la chakitaqlla en Surimana, en cambio en Acomayo no. Los andenes
son un poco más amplios y entra la yunta, están utilizando más la yunta que la chaquitaqlla, en
Acomayo la chaquitaqlla está entrando casi en desuso.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿Nos puede decir algunas apreciaciones sobre sus estudios o
recorridos en Pomacanchi y Ttio?
Héctor Espinoza Martínez: Ahí me llamó la atención lo que dijo ahorita Margaret
Gutmann. Ella ha hecho trabajos sobre Qanchi Machu solamente en Pomacanchi, no sale afuera,
tiene que salir afuera a investigar, por ejemplo, la festividad que hacen sobre Qanchi Machu en
Ttio no está investigado, el de Chosecani si he visto. Son muy diferentes y siempre son muy
diferentes las danzas, pero lo están haciendo. Margaret dice: “Qanchi Machu aún vive”, y es
cierto, el mito lo han teatralizado para mí y lo siguen practicando. Entonces Qanchi Machu sigue
viviendo. El mito convertido en teatro, el Qanchi Machu lo han teatralizado y siguen practicando,
es fuerte pero es muy similar al Inkarri de Apurímac y Ayacucho. Este mito es de Ttio, Chosecani
y Pomacanchi. son tres pueblos seguidos. Y también en Huayqui bailan el Qanchi Machu,
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bailaban pero a los últimos años que he ido ya no logré encontrar. Son las danzas más populares,
el mito más popular de Qanchi Machu en Acomayo.
Rosa Luz Gutierrez Baez: Profesor, haciendo un recuento o un resumen para que nos
indique sus investigaciones que ha realizado en todo Acomayo. ¿En que sitio fueron, en que año
y a qué periodo cultural corresponden?
Héctor Espinoza Martínez: Bueno, para periodo Formativo, no podemos hablar de

Horizonte en Acomayo, debido a que no llega Chavín aquí. Por eso llamamos periodo Formativo
para Acomayo. En el Periodo Formativo en Acomayo tenemos los sitios centrales, sector
Ccayoqa, cementerio de Pomacanchi, después en Kullupata; después hay en la entrada de
Pomacanchi, no me recuerdo ahorita. Allá en K’ullupata es fuerte, de casi sesenta centímetros
de basura asociado con arquitectura. pero en superficie vamos a encontrar en Yananpampa. En
la excavación que hicieron en Marcaconga mismo es poquito, en el sector de la iglesia hay
estratigrafía formativa en la base, y Horizonte Medio de Qotacalle, que preciosos fragmentos hay
ahí. Es para el Formativo, después en Sangarará toda esa pampa y tienes el Formativo en Acos.
Para el Intermedio Temprano tienes en toda la pampa Qotacalle, hay contacto del Altiplano
puneño en la última fase del Formativo de Acomayo, hay contacto comercial hasta ahora, ese
nexo no se ha perdido.
Para el Horizonte Medio tenemos en Acos, tenemos en Waqrapukara, Santa Lucia, en toda
la pampa de Pomacanchi y Sangarará. La presencia Inca no es fuerte en Acomayo, tenemos ahí
en Papres, en Llaqtaraqaypata, Corma, los andenes de Sangarará y la única obra monumental
hasta ahora de la época Inca está en Waqrapukara, de ahí no hay más Inca, claro el Qhapacñan
también.
Rosa Luz Gutierrez Baez: ¿De todos los años de investigación en Acomayo, qué
perspectivas se tiene sobre la arqueología de Acomayo en el futuro, que es lo que falta
investigar?, ¿Qué es lo que falta trabajar, que nuevos descubrimientos puede develar la
arqueología de Acomayo?
Héctor Espinoza Martínez: Felizmente no se ha trabajado, felizmente digo porque todo

trabajo de arqueología es destrucción, sino vamos a publicar para que excavamos, mejor no
excavar, por eso se ha salvado Acomayo de la depredación y destrucción. Y a los futuros
arqueólogos que vengan ya ellos excavarán e investigarán, yo sé que encontraran otros sitios
con fuerte afluencia del Formativo Tardío, deben haber más plazas hundidas, en Acomayo solo
existe K’ullupata. Debe haber muchos sitios del Arcaico. Entonces, la ocupación Formativa en
Acomayo es fuerte, esta laguna ha atraído para que se formaran estos pueblos; el espejo de
agua de Acomayo era más extenso, toda esa pampa era, por donde está entrando la carretera
de Pomacanchi, todo eso era laguna. La bocatoma lo han abierto según San Román indica, no
había por donde meter ya la carretera, por eso el espejo de agua se ha cortado, entonces
prácticamente la arqueología de Acomayo está en inicios. Felizmente hay poca destrucción,
están esperando arqueólogos que realmente quieran hacer ciencia, está intacto. En Acomayo
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solo han predominado ahí los depredadores y los huaqueros, en todo sitio vas a encontrar cosas
fabulosas. Para etnoarqueología, uff hay temas muy interesantes en Acomayo, así es, por eso
los que van a trabajan en Acomayo van a tener mucha suerte, por eso yo también me he animado
a dedicar mi tiempo, mi dinero, pues las investigaciones lo he hecho a mi cuenta, no por la
institución. Porque la institución te dice: “ya que no te vas del sitio, esto trabaja”. Es como un
avestruz que mete su cabeza al hueco y no puede sacar, entonces eso no es investigación.
Cuando quise buscar bibliografía sobre la arqueología de Acomayo no he encontrado, todo

era Tupac Amaru, Micaela Bastidas y Condemayta. No hay otro trabajo, entonces yo dije voy a
ser el primero en explorar y escribir artículos, por eso conocen mis pequeños artículos de todo
el trabajo.
DATOS DEL AUTOR:
Rosa Luz GUTIERREZ BAEZ:
Arqueóloga, Universidad Nacional San Antonio Abad del

Cusco. Ha realizado investigaciones en Cusco, Apurímac y Huaral.
Ha participado en congresos de arqueología nacionales e
internacionales. Su temática de investigación se centra en la
arqueología territorial, gestión cultural del patrimonio arqueológico,
arqueología del Cusco y arqueología de la muerte (arqueología
forense). Ponente en Coloquio de estudiantes UNMSM (2023) y en
XXX CONEAR UNSAAC (2023).
88
ALTAMIRANO ENCISO, Alfredo: “Qelqa: El mensaje del sacrificio humano a las Wakás en un ceramio
Moche IV”.
ARTÍCULO ORIGINAL
ÑAWPA MARCA / VOL 3, No 7/ 2023, 89-114 / ISSN: 2221-7819
QELQA: EL MENSAJE DEL SACRIFICIO HUMANO A LAS WAKÁS

EN UN CERAMIO MOCHE IV
“Qelqa: The message of human sacrifice to the Wak'as in a Moche ceramio
IV”.
Alfredo ALTAMIRANO ENCISO

https://orcid.org/0009-0003-3224-4117
Posdoctorado de la Universidad de Brasilia
zooarqueologo@gmail.com
Resumen
El artículo aplica la metodología de la “semiótica suave” a un ceramio moche IV, del
área sur, que retrata a un personaje desnudo que fue sacrificado y porta un tatuaje
ricamente ornado. Se identificaron 10 sememas que se correlacionan con vocablos
quechuas y sus respectivos significados simbólicos. Al organizar estos sememas
según su posición en el cuerpo (vista anterior, lateral y posterior) se infiere el mensaje
del artesano ceramista mochica que invoca a las wakás de las montañas o Apus ante
una fuerte sequía, interpretado por la asociación entre la serpiente-felino= el agua que
fluye y asciende; y el zorro = el robo (o escasez), pidiendo que llueva y fluya el agua
por los canales para el inicio de las siembras, todo realizado con cánticos tristes (taki
o endechas).
Palabras claves: Arqueología semiótica, costa norte, cultura mochica, Wakánismo.
Abstract
The article applies the methodology of soft semiotics to a pottery Moche IV, from the
southern area, which portrays a nude character who will be sacrificed and carries a
richly ornamented tattoo. We identified 10 sememas that correlate with Quechua words
and their respective symbolic meanings. In order to organize these sememas
according to their position in the body (anterior, lateral and posterior view), the
message of a group of Mochica farmers who invoke the divinities of the mountains in
the face of a severe drought (inferred by the association between snake-feline = The
water that flows and ascends and fox= theft or scarcity by the fox) that comes and
flows the water of the channels for the beginning of the sowing, all done with sad songs
(taki).
Keywords: Semiotic archeology, north coast, mochica culture, Wakánism.
89
INTRODUCCIÓN
Qelqa, quillca o quelqa es la escritura andina (Sime Take, 2005: 455). s. Signo gráfico,
trazo, rasgo. || Grabados, representación por signos o letras. || Escritura. || Habas, frejoles, etc.
que tienen dibujos parecidos a huellas dactilares. Sinón: seq'e, qhelqa. En el quechua de
Ayacucho es jelka o jelja, en el Cusco de qelqa y en el Ecuador de llinphi.
El sacrificio humano y animal constituye una práctica religiosa de numerosos pueblos

agricultores y pastores que implicó un sentido de ofrecer o “renunciar” a recibir un beneficio de
la divinidad y, por tanto, invoca el reconocimiento y la interacción con entidades sobrenaturales
(Flores-Blanco et al., 2022; Marcus, 2007; Renfrew, 2007; Schwartz, 2017). En general, estos
comportamientos culturales son expresiones económicamente costosas que tienen como
objetivos: lograr un beneficio, transmitir a sus miembros la confianza en las creencias, fomentar
la fidelidad de la cooperación social a gran escala y garantizar el éxito en la competencia
intergrupal (Henrich, 2009).
En el Perú antiguo, donde el Wakánismo imperó en la cosmovisión andina desde 3,000

a.C. hasta la brusca imposición del Catolicismo - en los siglos XVI-XVII - interactuando en la vida
cotidiana de los wakácamayoq, agricultores, artesanos, pastores, pescadores y tejedores, entre
otros, fue una ideología animista panamericana, entre el tótem de la wanká y el kamaq de la
waká, generando vida a todo cuanto existente como el Sol, Luna, estrellas, glaciales, cerros,
lagos, puquios, cuevas, canales, huancas, mallquis, herramientas líticas de guerra, piezas
alfareras y tejidos finos, los cuales poseían animus, espíritu, jayja o “sombra” (Allen, 2015, 2016;
Bray, 2015; Altamirano & Arguedas, 2015; Makowski, 2022).
Esta ecología viviente, sagrada y poderosa, que genera riqueza, salud, enfermedad y
muerte, se alternan cíclicamente con fenómenos climáticos con terremotos, sequías y lluvias
torrenciales, los cuales eran venerados y temidos, condicionando a un conjunto de poblaciones
humanas andinas a unirse por vínculos de sangre o ayllus (altamente trabajadores bajo sistemas
del ayni, minka y mita) para resolver los problemas del agua, territorio, oráculo y construcciones
de wakás, caminos, acequias y chacras.
Se les ofrecían sacrificios humanos con el fin de equilibrar esta energía poderosa para
mitigar la economía de la población, con buenas cosechas y elevado número de llamas y alpacas.
Los sacrificios humanos se elaboraban en momentos de alta crisis ideológica o noxas para
invocar a las wakás el restablecimiento de su equilibrio entre el tinkuy y Pacha.
El tema del sacrificio humano o capacocha había sido frecuente en el Perú antiguo,
principalmente de niños dedicados a los glaciares, volcanes y litorales para la salud del inca,
favores sociopolíticos de curacas locales y ritos de fundación de ushnus durante el
Tahuantinsuyu (Duviols, 1976), deviene desde el Arcaico Tardío con los grabados de Cerro
Sechín, valle de Casma, como wakás antropomorfizadas que emergen para castigar a
poblaciones incrédulas y crear nuevas poblaciones con la fe del Wakánismo, descubriéndose
90
Moche IV”.
nuevos casos como los numerosos niños aspacoy y llamas tiernas o arpay de la playa de
Huanchaco (Prieto et al., 2019, 2014; Verano, 1995, 2001, 2001a, 2008, 2016).
Por otro lado, siguiendo el modelo pos-estructuralista, la arqueología andina también ha

profundizado el enfoque de la iconografía andina con los postulados de Erwin Panofsky y se
empecinó en la búsqueda de divinidades o personajes organizados en temas que legitimaban
las reglas del comportamiento social, económico, político y religioso, principalmente de las
sociedades Mochica y Nasca (Benson, 1975; Donnan, 1976; Donnan & MacClelland, 1979;
Hocquenghem, 1987; Cordy-Collins, 1991; Makowski, 1989, 1994, 2022; Castillo, 2000; Alva,
2006; Golte, 2006, 2009; Proulx, 2006; Franco, 2016). Aquellos investigadores trataron de definir
el significado simbólico de las figuras geométricas, en adelante, los sememas andinos, pero se
desviaron para la “iconografía dura” al tratar de interpretar “a priori” sin dominar las lenguas
quechua, aimara ni muchik, al cual pertenecen estos sememas.
Bars (2014) analizó el ceramio mochica bajo estudio, donde aplicó las bases teóricas de la
arqueología semiótica, resaltando la importancia del método para la construcción del
conocimiento y revelando que la composición escultórica y pictórica de la botella sirve para una
iconografía compleja, que parte de la dualidad, íntimamente ligada a los conceptos centrales de
la cosmovisión andina. Sin embargo, este trabajo quedó inconcluso debido a sus limitaciones
lingüísticas del quechua de la investigadora y habiendo alcanzado un 50% de la base teórica-
metodológica. Este desafío nos permitió proseguir, ahondar, aislar los sememas y descifrar el
significado simbólico de las figuras geométricas expuestos en el cuerpo del personaje sacrificado.
ANÁLISIS DE LA PIEZA ALFARERA
La cultura mochica o Moche se desarrolló en la costa norte peruana durante el periodo

Intermedio Temprano, entre 100-800 d.C. La cuantiosa iconografía expuesta en sus artefactos y
estructuras arquitectónicas revela, de modo general, diversos conceptos fundamentales
presentes en la cosmovisión andina (Fig. 1). El artefacto escogido para el análisis consiste en
una botella escultórica-pictórica alfarera de asa estribo de color rojo indio sobre crema,
perteneciente a la colección del Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera, en Pueblo Libre,
Lima. La pieza fue seleccionada dentro de una vasta colección del museo por exponer una
cantidad significativa de sememas que permiten que sea elaborado un análisis profundo sobre
diversos preceptos presentes en la cosmovisión andina como un todo. No hay información sobre
su contexto y procedencia exacta por ser pieza de decomiso (Fig. 2).
El ceramio escultórico-pictórico expone la imagen de un personaje masculino, sentado, en

una postura aparentemente relajada, teniendo las manos sobre las rodillas. Su cuerpo está
desnudo, desprovisto de cualquier adorno, a no ser por la compleja pintura corporal. Su calma
expresión facial contrasta con la condición atestada por la cuerda atada en su cuello, semema
que indica su destino como víctima sacrificial.
91
Figura 1: Mapa de la sociedad mochica, costa norte del Perú, lugar donde se halló el ceramio bajo
estudio (tomado de Castillo & Donnan, 1994: fig. 1).
92
Moche IV”.
Figura 2: Botella mochica con el individuo del sacrificado del Museo R. Larco H. (Bars, 2014: fig. 1).
El personaje en cuestión representa, probablemente un wakácamayoq o “sacerdote-

guerrero”, siendo común imagen de “guerreros” en la iconografía mochica. Generalmente,
cuando representados de la forma tridimensional o escultóricos, asumen la misma posición
sentada vista en esta pieza. La vasta cantidad de representaciones bidimensionales o pictóricos,
mientras tanto, nos permite observar a estos wakácamayoq en medio de innumerables escenas
93
de temática compleja. Estas escenas forman una especie de narrativa, expuesta en diversos
ceramios que retratan aparentemente una serie de rituales conectados entre sí, cuyo ápice sería
el sacrificio final de prisioneros, derrotados en una “batalla ritual”.
METODOLOGÍA
En primer lugar, se realizó una descripción detallada de la pieza, dividiéndose en superior,

medio e inferior, adelante y atrás, derecha e izquierda (Fig. 3). La posición en el cuerpo, dirección
y sentido de cada semema se analizó junto con la comparación del lado derecho e izquierdo del
eje vertical rojo. Sin descuidar que la figura central es el individuo humano sedente portador del
“mensaje” (Fig. 4).
Figura 3: Metodología de la forma de la botella mochica con el individuo del sacrificado.
Figura 4: Divisiones del ceramio del personaje sacrificado mochica. Cara anterior. Moche fase IV.
94
Moche IV”.
DESCRIPCIÓN ICONOGRÁFICA
La metodología fina se inicia al observar la cabeza del individuo percibimos que es de

cráneo braquicéfalo, achatado o con modelación tabular erecta, cubierto de un turbante
achatado; las cejas son ralas, dispersas y decoradas; los ojos son alados o ligeramente rasgados
como de un individuo asiático (amarillo); con pintura roja alrededor de la órbita que se extiende
hacia atrás, a la altura de la sien; de nariz delgada y poco elevada; tiene bigotes tipo chino
mandarín que cuelgan a ambos lados de la comisura; labios delgados; una barbilla de forma
trapezoidal y orejas delgadas con agujero en el lóbulo inferior (Fig. 5). 1
Figura 5: Imagen de un wakácamayoq curandero malero de ascendencia asiática. Moche fase II.
Véase la riqueza simbológica del tocado, orejera, uncu, brazos y la base con los símbolos del
camaq. El pico crema indica que es un individuo masculino.
1 En la historia de la arqueología andina, hacia el tercer o cuarto milenio antes de Cristo, hubo oleadas de asiáticos
que llegaron a nuestro territorio, anteriormente vivían individuos cazadores y recolectores que tenían cráneos
dolicocéfalos como los paijanenses. El arribo de estos grupos de cráneos braquicéfalos, agricultores con cerámica
y constructores de templos Wak'as y de las plantas maestros, allí surgió el Wak'anismo con fuerte influencia de la
selva amazónica. Hay chinos con bigotes en la cerámica mochica que tenían cargos de sacerdotes guerreros, que
aparecen compitiendo entre sacerdotes de otros ayllus y quién perdía pasaba a ser sacrificado.
95
Distribución corporal de los sememas o signos (Fig. 6):
A continuación se ordenan los sememas en forma numérica:
Los sememas
El primer semema es la huasca o soga que aparece en el cuello del wakácamayoq.

Simboliza el tinkuy uchuy o encuentro corto entre los dos mundos, del kay pacha y uku pacha.
El segundo semema es el yarqhapatapatawan que aparece debajo de la huasca

o soga y debajo del hombro de ambos brazos. Término quechua que agrupa a dos símbolos,
formando un yanantin entre la greca escalonada o patapata que representa el inframundo o la
tierra, terrazas o campos de cultivo, y de su parte superior brota una voluta llamada yarqha que
simboliza el agua que emana del interior de la tierra. Este símbolo representa a las wakás
masculino y femenino (Fig. 8).
Fig. 8.- Dos ceramios moche IV contemporáneos con la pieza bajo estudio que representa el
semema del Yarqapatapatawan. Si comparamos ambos todavía hay diferentes, como colores,
triángulos concéntricos, seres humanos y base rectangular, implicando mensajes diferentes y
concatenados. Es el símbolo sagrado de la waká o huaca.
96
Moche IV”.
El tercer semema son las colcas que aparece en el uncu invertido del individuo
sacrificado, simboliza a los ancestros y las buenas cosechas que son almacenadas en los silos.
El cuarto semema, denominado imaymana, aparece en las piernas, son

por lo general 7 rombos con punto en centro, simbolizando a los ojos de la divinidad que todo lo
ve, oye y siente. Se registró en las piernas del guerrero en visión frontal. Hay 5 rombos en la
pierna izquierda y 2 en la derecha. Es la estilización de los ojos de imaymana, una serpiente
creadora de la humanidad y relacionado con la Pachamama.
El quinto semema es el llukuska o red. Las tres cruces a modo de aspas en el

brazo inferior denotan la muerte ritual del guerrero, que les permitía reunirse o encontrarse con
los animus de las wakás. Es la noción del tejido reticular que se caracteriza por ser milenario,
transcultural y altamente ritual. Al estar relacionado con la muerte ritual, podemos señalar que
hay dos tipos de muertes: la muerte natural y la ritual. En la ceremonia de la “caza del venado”
las redes pululan en la iconografía que implicaba la congregación de muchedumbre a través del
chaku, tinkuy y minka (Donnan, 1979; Golte, 2008). Los wakácamayoq presentan dos versiones:
los sacerdotes curanderos y los maleros. En esta última versión el wakácamayoq se transforma
en venado para “robar” el camaq o kamac, espíritu o animus de los campesinos y, por tanto, eran
temidos y tenían que cazarlo en lugar especiales por las wakás antropomorfizadas (Altamirano
y Van Dalen, 2022: 46).2
El sexto semema concierne a dos yarqha en forma de “L” y remata en voluta. Ambas
volutas: una larga y otra corta que se localizan a nivel del codo del personaje central. Este signo
dual posee una connotación relacionados con las acequias (Simi Take, 2005: 777). Por otro lado,
2 En un friso del interior de la Huaca Ventarrón, Lambayeque, la representación de dos venados negros capturados
dentro de tejidos reticulares o lluku. En un contexto ceremonial datado en aproximadamente 4,000 años (Ignácio
Alva Meneses, comunicación personal 2014). La antigüedad de este mural testifica la importancia simbólica de la
caza al venado, un tema que todavía está siendo representado, de manera casi idéntica, en tejidos, ceramios y
artefactos de culturas arqueológicas posteriores como la mochica, Wari e Inca. El tema retrata venados,
generalmente machos, siendo apañados en redes, representadas de la misma forma que el semema en cuestión
– un patrón de líneas paralelas cruzadas. En muchas de las representaciones de este tipo son retratadas también
los cazadores; señores ricamente ataviados, acompañados de sus perros. Larco Hoyle (1938: 318) compara las
escenas retratadas en la iconografía mochica con las ceremonias de caza realizadas en la época incaica. [...]
individuos armados trataban de reducir las presas en pequeños grupos, hasta que consiguiesen que entrasen en
una gran red previamente extendida [...] dentro de ella ... los jefes atacaban a los venados [...] en todas las escenas
de caza podemos comprobar que la mayoría de los animales atacados son machos, hecho que puede ser
relacionado íntimamente con la costumbre inca, en el cual las fieras eran exterminadas, los guanacos y vicuñas
eran tranquilizados, y era dada libertad a las hembras (Larco Hoyle, 1938: 318).
97
cabe indicar que todos los sememas están delimitados por dos líneas paralelas que en muchos
casos una es gruesa y otra delgada. Estas representan la fuerte sacralidad.
El séptimo semema es el Pacha alterado que aparece en el antebrazo en busca de

su ordenamiento. Simboliza a la divinidad principal del equilibrio del universo, mundo y tierra
(Simi Take, 2005: 772).
El octavo semema es el “zig-zag”, en quechua de sacsay o qénqo, que aparece en las

muñecas de los antebrazos. Simboliza al rayo o illapa (Simi Take, 2005: 900, 928). Este semema
es un indicador de un “camino a ser seguido” y porta la cuestión del “movimiento”.
El noveno semema concierne al amaru o machahuay, es la serpiente con cabeza de

felino mirando hacia arriba, como ascendiendo al hanan pacha. Presenta 7 manchas
rectangulares marrones o rojizas. La imagen es vertical y superior, localizado en la parte posterior
del cuerpo, el cuerpo es diseñado por trapecios rojizos que simbolizan las qochas del agua que
se han elevado al hanan pacha o cielo. La figura de la “serpiente-felino” es extremamente común,
tanto en la iconografía mochica como en la de muchos pueblos andinos, por ejemplo, en las
estructuras líticas decorativas de Chavín de Huántar. Simboliza al agua que se eleva.
El décimo semema es el atoq o zorro que aparece en la espalda del individuo

sacrificado, en forma horizontal e inferior. Lo relevante es su posición en la parte dorsal del
sacrificado como tratando de esconder la relación con la sequía, al cual le tenían un intenso
pavor debido a que ocasionaba fuertes problemas sociales. Los sememas 9 y 10 forman la figura
de una “L” semejante al brazo y antebrazo, complementándose con la serpiente. La idea expresa
por la serpiente-felino aliada del zorro simboliza la ausencia de agua o “agua que ha sido llevado
por el zorro”. Al unir los sememas 9 y 10 se infiere como una sequía prolongada.
RESULTADOS
Identificación de los sememas (Fig. 9, 10 y 11):

1.- Huasca = soga sagrada atada al cuello del sacrificio humano. Tinkuy con el otro mundo.
2.- Yarqhapatapatawan = es el símbolo principal de las Wakás.
3.- Colcas = tejido reticular (almacenamiento, buenas cosechas). La muerte.
4.- Imaymana = ojos de la serpiente, divinidad que todo lo ve, oye y siente.
5.- Llukuska = símbolo de la muerte ritual.
6.- Yarqhas = canales o acequias secas.
98
Moche IV”.
7.- Pacha = divinidad ordenadora del tiempo, clima y bienestar.

8.- Sacsay = zig-zag, símbolo del rayo (pedido del agua).
9.- Amaru = serpiente con cabeza de felino, simboliza el agua.
10.- Atoq = ladrón, simboliza la sequía.
Figura 9: Lectura del pecho del curandero-guerrero que transporta el mensaje sagrado a la
Ultratumba.
Figura 10: Lectura del brazo del curandero-guerrero que transporta el mensaje sagrado a la
ultratumba.
99
Figura 11: Lectura de la cara dorsal del curandero-guerrero que transporta el mensaje sagrado a
la ultratumba.
DISCUSIÓN
Aquí vamos a discutir tres aspectos del presente ceramio: la teoría semiótica, aspectos
iconográficos y datos etnográficos, veamos estos items:
La teoría semiótica
Preucel (2006, p. 2) al señalar que la “arqueología es por sí sólo un acto semiótico”, también
llamó la atención al hecho de que las implicancias de esta premisa serían de que nuestras
interpretaciones son, y siempre serán, incompletas. La total objetividad es ilusoria. Sin embargo,
para Bars (2014, p. 36) esto no implica que habría un relativismo total o que haya avances en el
conocimiento de la arqueología. La semiótica es una excelente herramienta metodológica, y debe
ser incorporada a los más diversos estudios sobre la cultura material, sean estos relacionados a
los aspectos funcionales o simbólicos de los objetos y estructuras. Gervereau (2004, p. 10) afirmó
que: “… una explicación de la imagen nunca puede dar cuenta de todo lo que un documento
contiene. El único equivalente de la imagen es siempre la propia imagen. Llenos de esta lección
de modestia fundamental, debemos todos prepararnos entonces para luchar infatigablemente
contra la imperfección”.
100
Moche IV”.
Los ancestros y sememas de ancestralidad constituyen los principales preceptos que rigen
la cosmovisión andina. La mantención de los tiempos “cíclicos” y “lineares” por medio de los
rituales de sacrificio; la visión de la naturaleza como una verdadera red integrada por las diversas
formas de vida; y principalmente, la estructuración de estos conceptos a través de la dualidad,
que no debe ser comprendida como inmutable o inmediatamente “opuesta”, sino como en
constante movimiento, además de complemento o yanantin.
Los colores crema y rojo es el inicio de la dualidad, masculino y femenino, respectivamente.

Lo mismo ocurre en la pintura del asa estribo. Como afirma Golte (2009) es un tinkuy. El cual
está “dividido” al medio, también por dos colores diferentes. El formato del asa, comúnmente
utilizado en la confección de artefactos cerámicos mochicas, por si solo también puede ser
considerado un semema, o tal vez en ese caso, utilizando la nomenclatura de Deetz, el de
morfema, con significado también simbólico además de funcional. Las dos mitades del asa,
frecuentemente pintadas de colores diferentes, se encuentran en un único tubo. El color rojo
significa el cielo de arriba y el cielo de abajo.
Si había algún contenido liquido en el interior de esta botella, al ser vertido este se “dividiría
en dos”, para después tornarse “uno” nuevamente. Este “encuentro” de estas dos partes puede
ser comprendido como el tinku. En la mentalidad andina, el tinku representa una especie de
“punto de encuentro”. Según Golte (2006) todos los “pares opuestos” complementarían uno al
otro, y se encontrarían en tinku, creando nuevas situaciones, como nacimientos y muertes. Así
como afirmó Viveiros de Castro (2002, p. 85) la “dualidad” es la reducción de una estructura más
rica. No solo porque está en eterno movimiento, y porque sus significados pueden “mudar” de
acuerdo con la perspectiva adoptada, más porque no se detienen apenas en lo “dual”. La
“dualidad” también es una estructura formadora de la “unidad” y la “multiplicidad”. En el caso del
artefacto en cuestión, la “unidad” es representada, como comentado por el propio personaje que
contiene en su cuerpo todos los conceptos duales.
John H. Rowe (1962), estudioso de la iconografía Chavín, designó el término de “kjennings”

a sememas semejantes, que actúan de forma “metafórica”. Rowe introdujo este concepto foráneo
de la poesía nórdica medieval, afirmando que las representaciones Chavín utilizaban una técnica
semejante, apenas con la diferencia de utilizar las imágenes en vez de palabras. Sin embargo,
en vez de resolver el problema andino lo complicó y nos desvió del tema del Wakánismo.
Considero que el término andino es quilca o quelqa que expresa la escritura o el uso de
determinadas ideas o conceptos que funcionan como metáforas para ideas complejas y se decía
que solo serían comprendidas por aquellos que pertenecían a los grupos humanos que los
crearon. Lo mismo pensaba Golte (2008) para la cosmovisión mochica. Rowe y sus discípulos
aún continúan con esta propuesta estancada. Cada semema tiene su propia fuerza, poder y
significado simbólico. El problema era como resolver esto.
Robert Preucel (2006), en su libro Semiótica en Arqueología, señala que la relación de la

arqueología con la semiótica surge a inicios de la década de los 1960s, con la Nueva Arqueología
y la introducción de los conceptos provenientes del estructuralismo con los trabajos de André
Leroi-Gourhan, Annette Laming-Emperàire y James Deetz. En la década de los 1980, Ian Hodder
101
(1999) comenzó a reintroducir el enfoque del estructuralismo en la arqueología, como base

teórica de las diversas posturas asumidas por el post-procesualismo. Preucel también destaca
que hasta hoy muy pocos arqueólogos peruanos y peruanistas se dedicaron a la comprensión y
aplicación de la semiótica en sus trabajos. Observando que: “El término semiótica no aparece en
ninguna de las recientes revisiones de métodos y teorías arqueológicas” (Preucel, 2006, pp. 8-
9).
De forma general, el hecho de que la semiótica no había sido adoptada como herramienta
metodológica por muchos arqueólogos no implica en la inadecuación de la metodología en sí,
sino en el hecho de la consideran “compleja” y por demás “filosófica”, y no comprehenden como
ella podría ser aplicada en el estudio de la cultura material en forma clara. Otro factor citado por
Preucel sería que la semiótica, de forma general, tiende a tratar a la cultura material o la
iconografía como un “texto”, hecho que incomoda a muchos arqueólogos procesualistas como
Binford. Este destacado investigador, en su crítica a la arqueología contextual de Hodder, afirma
que:
“[...] al adoptar los procedimientos dictados por la arqueología contextual, asumimos que
la interpretación del registro arqueológico depende tanto de un conocimiento sólido y
suficiente sobre la naturaleza humana, como de un acto interpretativo, a fin de que sea
posible recrear los “códigos” o las “expresiones mascaradas” relacionadas a las antiguas
esferas de negociaciones de poder [...], en resumen, nosotros simplemente traducimos lo
que inferimos sobre el pasado para nuestra visión contemporánea” (Binford, 1987, pp. 392).
Para Preucel (2006, p. 2), la arqueología en si ya sería un “acto semiótico”, pues, “….
necesariamente tiene que mantener conectados a todos ellos que hacen permanecer unidos a
la teoría, los datos y las prácticas sociales en la búsqueda de los significados”. La semiótica se
podría tornar una excelente herramienta metodológica y puede ser aplicada en el análisis de la
cultura material como un todo, ya que sus objetos de estudio, los signos, pueden ser
comprehendidos como palabras, imágenes, sonidos, gestos u objetos. Deetz (1967, p. 2), por
ejemplo, utilizó la semiótica en el análisis estructural de artefactos, como puntas de proyectil, los
cuales serían fabricados de acuerdo a una serie de “reglas” que gobiernan la distribución de
diferentes atributos a las armas. Estos atributos fueron tratados como: factemas” o “morfemas”.
A pesar de su amplio campo de aplicación, en los días de hoy, la semiótica generalmente

es utilizada de forma más consistente, en el análisis de artefactos o estructuras que sirven de
base para iconografías complejas. El análisis iconográfico en arqueología es de extrema
importancia para la comprensión de diversos aspectos que envuelven la sociedad como un todo.
Según Flannery y Marcus (1998, p. 38), relata que: “…. cuando los arqueólogos, de manera
general, utilizan el término “iconografía”, ellos se refieren a un análisis de modo como los pueblos
antiguos representaban conceptos ligados a la religión, a la política, a la cosmología o a
ideologías vigentes, a través de su arte”. Siendo así hoy el método semiótico ciertamente es más
utilizado por arqueólogos que asumen posturas teóricas que tienden a considerar aspectos
ligados a cuestiones simbólicas.
102
Moche IV”.
Los principales enfoques que llevan en cuenta el uso de la semiótica en arqueología son,
por tanto, provenientes de corrientes post-procesualistas y de la arqueología cognitiva. Estos
enfoques, de una forma u otra, buscan generalmente apoyarse en los trabajos de Ferdinand de
Saussure (1916) y en las diversas revisiones hechas por sus seguidores estructuralistas y post-
estructuralistas. Según este investigador, considerado el creador de la semiología, la define como
una ciencia que estudia el papel de los signos como parte integrante de la vida social (Saussure,
1916, p. 16).
Para Charles Pierce (1931, p. 58), creador del término “semiótica”, hoy ampliamente más
utilizado, ésta es una “doctrina formal de los signos”, que posee un funcionamiento lógico y
racional. La semiótica saussuriana está estrechamente asociada a las teorías de Lévi-Strauss
(1945, p. 6) y puede ser comprendida como una metodología que buscó construir un puente entre
la antropología y la lingüística. Mientras que Lévi-Strauss buscaba comprender las estructuras
que permeaban la organización y forma de los mitos, de los sistemas de parentesco y del
totemismo, Saussure buscaba desvendar las estructuras que sustentaban a la organización
social de los signos entre sí.
A lo largo del tiempo, los estudiosos de la semiótica pasaron a trabajar como corrientes
teórico-metodológicas que, de manera general, pueden ser subdivididas en dos grandes
tendencias, conocidas como semióticas “dura” y “suave”. Según Barthes (1957), la “semiótica
dura” tiene como base el concepto estructuralista de “pares opuestos” propuesto por Lévi-
Strauss. Su metodología de análisis se basa en el montaje de cuadros comparativos en los
cuales estos “pares opuestos” son colocados y discutidos. Muchas veces, estos cuadros de
análisis eran basados en modelos matemáticos y alcanzaban un alto grado de complejidad. Esta
“complejidad” convertía a la “semiótica dura” en desinteresante a diversas disciplinas, incluyendo
a la arqueología.
La “semiótica suave”, por su vez, surgió como una alternativa a los modelos dictados por la
“semiótica dura”. En el lugar de sus cuadros de análisis y de las complejas descripciones que los
seguían, la “semiótica suave” propone la producción de un texto: “La única forma de comentar
una imagen es crear un texto sobre ella”. Generalmente este es el método más utilizado en
arqueología.
Flannery y Marcus (1998: 40) señalan que para la realización de estudios iconográficos
“verdaderamente científicos” es necesario tener un conocimiento sobre la cosmología, la religión
o aspectos ideológicos de una sociedad antigua, por medio de la etnohistoria, arqueología y
etnografía. Específicamente en relación a la arqueología del área andina, la semiótica tiene como
aliados los conocimientos acerca de la cosmovisión de estos pueblos, los cuales permiten una
mejor comprensión de los contextos de construcción de las imágenes.
La extensa área cultural conocida “Andes” abrigó diversas sociedades que tuvieron su
desenvolvimiento y ápice en el periodo precolombino. A pesar de las particularidades inherentes
a cada una de ellas, existen algunos conceptos fundamentales por estas compartidos, que nos
permiten hablar en términos de una “cosmovisión andina”. Estos conceptos fundamentales
103
forman la base de los modos de relación entre el hombre, la naturaleza y las fuerzas invisibles o
sobrenaturales.
Conocimientos acerca de estos conceptos permiten que haya coherencia en el estudio de

la iconografía andina como un todo, en el sentido de que se espera una afirmación hecha para
una única representación, parte de ella, o conjunto de ellas, se deba sustentar y repetir en otras
situaciones semejantes, posibilitando así una realización de una “lectura” de la imagen, o la
comprensión de sus patrones estructurales (Golte, 2006: p. 500).
Para que haya la comprensión de las estructuras internas que forman una imagen o un
conjunto de ellas, es necesario que se esclarezcan, en primer lugar, los mecanismos de
relaciones entre sus unidades mínimas de significación. Estas unidades, o sememas, poseen
por si solos significados propios. En conjunto, por tanto, forman un cierto número de sintagmas
(combinaciones de sememas) y ofrecen informaciones de como la imagen debe ser “leída”, y de
sus sentidos de la “lectura”. Informalmente podemos decir que la combinación de los sememas
forma una “frase” o un “texto”, que puede ser comprendido hasta cierto punto.
Para la arqueología, la lectura de estas imágenes lleve a una comprensión del papel de los
símbolos o de los sistemas simbólicos en su contexto social y cómo sus mecanismos de
funcionamiento proporcionan la mantención y la construcción de los patrones sociales e
ideológicos. Según Renfrew y Bahn (1991, p. 391) tal vez sea muy distante el alcance del
arqueólogo por la comprensión total de los significados a partir de una lectura iconográfica.
Mientras tanto, es posible comprender como los sistemas simbólicos viene a existir y actuar
dentro de un contexto específico; o sea, en las palabras de Sturrock (1986, p. 22), comprender
“qué significan los signos”.
La base del método generalmente aplicado a los estudios iconográficos relacionados al

área andina consiste en el análisis de “todo” lo que compone una representación dada, además
de la consideración del papel representado por cada uno de sus respectivos sememas (Donnan,
1976; Bourget, 1994; Golte, 2006, 2009). Según Oliveira (2004, p. 116): “…. el enfoque va y viene
en esa perspectiva de ver el todo a partir de las partes que lo componen o viceversa [...] es “lo
que” da imagen que el semioticista quiere tornar visible son los procesos de estructuración del
todo a partir de la comprensión de las unidades … y del modo como estas son arrancadas en su
manifestación textual [...] (o sea) el semioticista parte de la obra iconográfica para, por el verbal,
delinear la cadena de procedimientos constituyentes de la obra”.
Conforme lo comentado, los enfoques semióticos en arqueología tienden a seguir una línea
saussuriana. Tal hecho también se refleja en el área andina. Investigadores como Golte (2009),
por ejemplo, se basan fuertemente en las ideas de Saussure en la medida que dan gran énfasis
al concepto de “pares opuestos” en sus análisis. Este concepto es bastante utilizado en estos
casos, pues parece “encajarse” perfectamente a diversos conceptos “pares” que permean la
cosmovisión wakánista. Los conceptos de hanan (arriba) y hurin (abajo), por ejemplo, eran
utilizados como parámetro para cuestiones como la organización jerárquica, el tiempo, el
espacio, la vida y la muerte (Arcuri, 2005, p. 56).
104
Moche IV”.
A hanan se asociaban las ideas de vida, orden y luz, mientras que hurin, eran ligadas las
ideas de muerte, desorden y oscuridad. A pesar de aparentemente “opuestos”, conceptos como
los de hanan y hurin no traducen una oposición binaria “fija”. La mentalidad andina comprende
los “pares opuestos” o la “dualidad” como un perpetuo movimiento que hay en el universo. La
“vida” y la “muerte” no pueden ser comprendidas como “opuestas” simplemente. El pasaje de la
vida para la muerte es una larga transición, que comienza con el proceso natural del
envejecimiento y anuncios rituales antemortem (ej. Llegada del taparaku, pillpintu, cantos de
búhos, sueños de amor, la soga y la red, entre otros).
Al analizar el pensamiento amerindio en la obra “La Inconsistencia del Alma”, Viveiros de

Castro (2002) propone el perspectivismo como alternativa al estructuralismo y su organización
del mundo en pares opuestos y con “significados fijos”. Según este antropólogo, la mentalidad
amerindia no comprende el mundo por medio de conceptos pares inmutables sino en pares
complementarios. Para el mundo amazónico es el chamanismo, para el mesoamericano, el
nahualtismo y para el andino, el wakánismo.3
También podemos comparar y trasponer el perspectivismo al mundo andino. El mismo

Golte (2009) admite la noción de “pares opuestos”, concluyendo generalmente en la
inconsistencia de la tentativa de aplicar el concepto en forma rígida. Sobre el par de “significados
fijos” como femenino/masculino, Golte (2009, p. 144) escribió: “Cada mitad complementar, a su
vez, es subdividida nuevamente en dos subpartes femeninas y masculinas”. De esta forma,
basarse en un análisis iconográfico solamente sobre la cuestión de la “dualidad” sería, así como
señaló Viveiros de Castro, una “reducción” de una estructura compleja. No solo el pensamiento
andino en general se basa en lo “dual”, sino también exprime la constante dinámica del
movimiento que rige el funcionamiento del universo, basado en mecanismos cíclicos y lineales.
En suma, para el mundo andino toda esta iconografía de pares dinámicos concierne a la parte
medular del Wakánismo que ordenaba y articulaba a la ecología sagrada y viviente con el amplio
espectro de wakás relacionadas a sus fiestas, ceques, salud, muerte, pedido del agua, oráculo,
guerras y vida económica (Altamirano y Arguedas, 2015, p. 479).
Los sacrificios humanos, en el mundo andino, eran realizados bajo la perspectiva de que la
muerte promovería una transformación dinámica que permitiría nuevos nacimientos. Estas
transformaciones eran reguladas, según los preceptos del Wakánismo, uno en tiempo linear y
otro en tiempo cíclico. El tiempo linear indicaba el final de una etapa. La forma “humana” del
guerrero dejaba de existir. Su alma o jayja iniciaría una nueva etapa, una nueva “vida” en el Uku
Pacha o mundo interno (Kauffmann, 2010).
3 Cada significado estaría sujeto a una correcta interpretación, de acuerdo con el punto de vista adoptado. “Del punto
de vista de los espíritus, humanos y animales intercambian aspectos esenciales; del punto de vista de los animales,
humanos y espíritus quizá sea una misma cosa. Hay, por tanto, tal vez, dualidad; mas ella sería apenas la
reducción de una estructura más rica” (Viveiros de Castro, 2002: 85).
105
Aspectos iconográficos
Concerniente a las “batallas rituales” mochicas, Luis J. Castillo (2000) señala que los
“sacerdotes-guerreros”, ricamente vestidos y ornados con símbolos de alto status, libraban
enfrentamientos cuerpo a cuerpo, compitiendo por el territorio y el agua. Al parecer, eran
representantes de líderes de diversos ayllus que estaban en pugna. El guerrero derrotado sería
despojado de sus ricas vestimentas y conducido desnudo y amarrado, con una cuerda en el
cuello y las manos, en una especie de procesión hasta el local del sacrificio. Sus restos eran
inhumados en estructuras sagradas o wakás en la cima de cerros.
La posición sedente con las piernas flexionadas es utilizada para retratar innúmeros casos
de personajes de la iconografía mochica, desde grandes jefes, hasta sus “ayudantes” más
próximos, “guerreros” o waká camayoq y sacerdotisas o warmi-waká camayoq. Trabajadores,
cuando retratados en sus oficios, también pueden ser representados sentados o arrodillados.
Incluyendo seres sobrenaturales, como la “divinidad principal” Ai-Apaec, son ocasionalmente
retratados de la misma forma. Por ende, estar sentado con las piernas flexionadas denota
dignidad. Al estar sentado sobre el cuerpo de la botella, de color rojo o Hurin Pacha, es un rito
de pasaje del Kay Pacha al Uku Pacha donde yacen las wakás.
Ellos compiten para ser sacrificados y estar próximo a las divinidades de la naturaleza, es
un honor y privilegio por esta inmolación para la comunidad al cual pertenece y seria convertido
en mallqui, luego wanká y después waká. Para nuestro caso, el cuerpo del waká camayoq-
guerrero está repleto de sememas de significados complejos que transmiten un conjunto de
pensamientos y preocupaciones relacionados al problema del agua y sobre los ciclos de vida y
muerte del Wakánismo.
Entre los sememas “metafóricos” representados en los brazos, tórax y piernas del
“sacrificado” de dicho ceramio están las yarqhas, las wakás, llukuska y qénqo o sacsay.
Además, estos sememas tienen sonidos en quechua y/o muchic, con un profundo significado
simbólico y, a la vez, están ordenados expresando un mensaje relacionado al problema de la
sequía prolongada, vistos en la interacción entre la serpiente amaru y el zorro atoq.
Cabe indicar que la pieza en si ya tiene su propio numen, creado por el alfarero que plasma
su pensamiento del Wakánismo, que otros denominan “animismo”, “perspectivismo ontológico”
u “ontología múltiple”, que a la vez son conceptos deícticos o duales (Allen, 2015; Viveiros, 2013,
2004; Altamirano et al., 2015). El tiempo cíclico indicaba que la sangre del sacrificado penetraría
en la tierra y la fecundaría, es la chicha de la tierra, manteniendo a la “muerte” y la “vida” en
perpetuo movimiento. Los sacrificios y ofrendas actuarían como un mecanismo de control y
mantención del buen funcionamiento del universo, a fin de garantizar que ambos tiempos, linear
y cíclico, permanezcan en constante equilibrio o “Pacha” o las fuerzas de la naturaleza.
106
Moche IV”.
Datos etnográficos
Arguedas (2010, pp. 95-98), en los ritos de la siembra en el Apurímac, Ayacucho, Cusco y
Huancavelica (Perú), revela que todavía la gente andina sigue ofrendando a la tierra con el
mismo fervor y devoción de hace milenios, junto con cánticos muy tristes dedicados a los Apus
glaciales del Vilcanota, Kunurana, Antasaya y Yanaorcco. En los meses de siembra, por las
noches, un canto lúgubre y agudo se oye desde todas las chacras. En la obscuridad o luz de la
Luna, ese canto parece salir desde dentro de la tierra o bajar del cielo frio y hundirse en lo más
hondo y duro del suelo. El yachac, sacerdote andino o guía, primero canta una sola voz, la voz
aguda se hace fina a modo femenino, es penetrante y extraña, como un aullido lento que llegara
desde lejos, ese cántico parece seguir vibrando en el aire y resonando en el cielo y el corazón
del que oye. Luego, el mismo cántico es realizado en coro por los agricultores, triste, fuerte e
intenso, sacude más fuerte el alma de los que oyen desde lejos.
Estos cantos de imploración a la tierra no tienen letra fija. Luego se reúnen en la casa del
propietario de la tierra o mayordomo para libar chicha o aguardiente de cañazo; siguen cantando
con la letra de imploración a la tierra para que reciba con buena voluntad la semilla que se acaba
de enterrar, para que la haga germinar en abundancia y en fruto grande. Los yachaq son muy
conocidos en cada pueblo y viajan a las comunidades que soliciten sus servicios. Son verdaderos
maestros y crean la letra y el canto de acuerdo a la época, crisis y problemas de agua. Uno de
estos cantos dedicados a la Pachamama reza de la siguiente manera:
“Recuerda que somos tus criaturas,
Acuérdate, madre nuestra, que sufrimos
Oye la voz de tus hijos que lloran,
Recibe en tu corazón cariñoso
Esta semilla que hemos sembrado,
Dale tu aliento…”
Los agricultores y visitantes que participan del ritual sienten la profunda energía, emoción
y vibración del canto a la tierra pacha, saben que ésta es viviente, posee una fuerza
verdaderamente infinita y extraña o camac, y ve y oye la imploración de los hombres. La tierra
es eterna y el hombre andino siente al mundo como animado, emocionante e iluminado. Todo
tiene vida: la misma naturaleza, las rocas, quebradas, ríos, cerros, árboles, animales y los
ancestros. Es un mundo altamente dinámico y profundamente religioso. No todo es triste, en el
ritual de la siembra, durante el día, los jóvenes y pashñas o mujeres solteras corren en las
chacras y al ser atrapadas son arrastradas de los pies por todo el campo sembrado para trasmitir
su virginidad a la tierra. Luego ejecutan el ritual del Pampachay que consiste en depositar la
ofrenda a la tierra, es una chuspa llena de maíz de dos colores (blanco y rojo), sebo o wira de
camélido y papeles metálicos dorado y plata. Todos están arrodillados y el yachaq dándole su
aliento al atado la entierra en una esquina de la chacra. Implora para que la semilla sea bien
recibida en el seno de la tierra, la cosecha sea buena, para ahuyentar a las heladas y a las
enfermedades de las plantas. Los ritos varían según la región y los pueblos, pero el fervor con
107
que los celebran es igual en todas partes. El rito de la siembra es la más expresiva y emocionante
como el cántico triste o taki durante las noches frías.4
CONCLUSIONES
La presente pieza arqueológica de la fase Moche IV, escultórica y pictórica, transporta un

texto gráfico o mensaje de un segmento de la cosmovisión del Wakánismo elaborado por un
alfarero mochica que participó de un sacrificio humano con tatuajes –ahora sememas- ocurrido
hace casi 1,520 años antes del presente. Al ordenar secuencialmente los 10 sememas, según
las 3 partes corporales (cara anterior, lateral y posterior), se logró inferir el siguiente mensaje:
1.- “Este es el sacrificio humano dedicado a las wakás para obtener cosechas y almacenarse
en las colcas y sean vistos, oídos y sentidos por las divinidades”.
2.- “En las wakás se ejecutó un ritual de la muerte para el pedido del agua (yarqhas) para
invocar a la divinidad Pacha (Apus) a través del Rayo”.
3.- “Debido a una sequía prolongada”.
4 Artículo periodístico publicado por J.M. Arguedas en el Suplemento Dominical de la Prensa, Buenos Aires, el 2 de
marzo de 1941.
108
Moche IV”.
AGRADECIMIENTOS
Al Museo Rafael Larco Herrera por apoyar con las imágenes de guerreros mochica, en
especial a la Magister Ulla Ulmquist; a la Dra. Cassia Bars Rodrigues de la Universidad de São
Paulo por iniciar esta interesante investigación; y al Dr. Pieter Van Dalen Luna, docente de
arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, por incentivar a la culminación y
publicación del presente estudio.
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113
DATOS DEL AUTOR:
Alfredo José ALTAMIRANO ENCISO:

Arqueólogo y Antropólogo físico peruano-brasileña,
posdoctorando en geografía (2023), doctor en ciencias y salud pública
(2000) con tesis doctoral, epidemiología y paleopatología, de la
Fiocruz en Río de Janeiro (Brasil), maestría en arqueología, PUCP
(1995) con tesis sobre Las ofrendas de Camélidos en Pacatnamú,
licenciado en arqueología (1992) y antropología forense en la UFRJ,
Río de Janeiro (2001). Fue profesor de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, Facultad de Ciencias Sociales, Lima (1986-2020).
Obtuvo becas del CONCYTEC, OMS, CNPq y FAPERJ/FIOCRUZ.
Profesor en varias universidades de Brasil, Perú y México; también
dictó catedra en la Universidad Estácio de Sá, RJ (1998-2000), Investigador Visitante en Fiocruz
en paleopatología (2000-2005), docente de materias sobre arqueología y museología brasileña
en UNIRIO, RJ (2005-2006), miembro asesor del Centro Brasileño en Arqueología (2005-2008),
fui profesor de la UFG, Goiania (2007), fundador del Museo de Arqueología de Búzios, RJ (2008)
y del Museo de Arqueología de Santa Ana de Tusi, Pasco, Perú (2018). Profesor principal de la
Universidad Nacional Federico Villarreal (2011-2017) y profesor de la Universidad Nacional
Autónoma de México, México D.F. (2018). Tiene numerosos trabajos, libros y fundador del
Wakánismo. Domina la arqueología andina y amazónica, antropología física, paleopatología y
zooarqueologia.
114
VAN DALEN LUNA, Pieter: “Usos sociales del cuy en la medicina tradicional y la alimentación como
ARTÍCULO ORIGINAL
expresión cultural en las comunidades campesinas de Huaral”.
ÑAWPA MARCA / VOL 3, No 7 / 2023, 115-132 / ISSN: 2221-7819
USOS SOCIALES DEL CUY EN LA MEDICINA TRADICIONAL Y LA

ALIMENTACIÓN COMO EXPRESIÓN CULTURAL EN LAS
COMUNIDADES CAMPESINAS DE HUARAL
“Social uses of the guinea pig in traditional medicine and food as a cultural
expression in the peasant communities of Huaral”.
Pieter VAN DALEN LUNA

https://orcid.org/0000-0002-2498-9242
pvandalenl@unmsm.edu.pe
Resumen
En el presente artículo presentamos un análisis de los usos del cuy en las

comunidades campesinas tradicionales de la provincia de Huaral. Las evidencias
arqueológicas indican que, en esta provincia, las sociedades prehispánicas utilizaron
este animal con diversos fines, principalmente: medicinal, ritual y alimenticio. Esto es
corroborado por las fuentes históricas. En la actualidad existen en estas comunidades
especialistas en jubeo que curan enfermedades mediante la soba de este animal.
Además, el cuy es un ingrediente alimenticio muy cotizado en días festivos, como ente
de interacción de las relaciones sociales al interior del seno familiar. De igual manera,
es utilizado en rituales de curación de susto o como ofrenda a las divinidades andinas
de esta región. La crianza del cuy en los hogares se da en el interior de las áreas
domésticas, aunque en los últimos años viene decreciendo su crianza y por ende, su
consumo.
Palabras claves: cuy, etnografía, comunidades campesinas, medicina tradicional, Huaral.

.
Abstract
In this article we present an analysis of the uses of the guinea pig in the traditional
peasant communities of the province of Huaral. Archaeological evidence indicates that,
in this province, pre-Hispanic societies used this animal for various purposes, mainly:
medicinal, ritual and food. This is corroborated by historical sources. Currently, there
are jubeo specialists in these communities who cure diseases through the soba of this
animal. Furthermore, guinea pig is a highly valued food ingredient on holidays, as an
entity that interacts with social relationships within the family. Likewise, it is used in
115
scare healing rituals or as an offering to the Andean deities of this region. The raising
of the guinea pig in homes occurs inside the domestic areas, although in recent years
its breeding and, therefore, its consumption has been decreasing.
Keywords: guinea pig, ethnography, peasant communities, traditional medicine, Huaral.
INTRODUCCIÓN
El presente articulo está referido al uso tradicional del cuy en las comunidades campesinas
de la provincia de Huaral, en la sierra del departamento de Lima. Esta provincia cuenta con 36
comunidades campesinas tradicionales que mantienen vigentes muchas tradiciones culturales
desde siglos atrás.
El cuy ha sido para la civilización andina un animal de gran importancia ritual, muy utilizado
en los potajes festivos no solo de la población, sino también en los banquetes mortuorios
ofrendados por las culturas prehispánicas al momento del entierro de los difuntos, como en la
actualidad en la celebración del día de los muertos.
El cuy es un animal doméstico muy común en las áreas rurales andinas, donde además de
ser muy estimado al interior del seno familiar, es preparado en potajes de gran importancia
culinaria y simbólica.
EL CUY
El cuy (Cavia porcellus) es un animal típico, famoso y muy reconocido en la América Andina,
en especial en Perú, Bolivia y Ecuador. Es un pequeño animalito doméstico, muy utilizado en
fines diversos: como alimento de alto valor protéico, como instrumento de curación y adivinación,
entre otros; aunque en países de América del Norte y Europa es utilizado como mascota. Al igual
que los camélidos como la llama (Lama glama), la alpaca (Vicugna pacos) y la vicuña (Vicugna
vicugna) es el animal más representativo de esta región geográfica.
El nombre cuy es de origen quechua, pero en otros países andinos fuera del Perú o dentro
de él, recibe otras denominaciones como cuye, cuyi, cuyo, cuilo, cuis, cuwe (Cusco), sacca
(Junín), jaca (Huánuco), aca (Ucayali), rucu (Cajamarca), kututo (Arequipa), entre otros; según
los idiomas en que se le llame como aymara, cuye, puquina, entre otros.
En los Andes existe una población estable aproximada de 35 millones de cuyes, con una
mayor densidad en el Perú, donde anualmente se obtiene una producción de 16 500 toneladas
de carne derivadas de más de 65 millones de cuyes, con una población estable de
116
aproximadamente 22 millones de animales criados en sistemas de producción familiar, del cual

el 44.6% es para autoconsumo (Chauca; 1997: 9). El Perú es el primer país mundial productor
de carne de cuy. En Ecuador el consumo anual de cabezas de cuy se calcula en 13 millones
(Sáez; 2010: 1).
El cuy es un mamífero pequeño del orden de los roedores. Su nombre científico es cavia
porcellus. La información taxonómica del cuy es el siguiente:
Reino Animalia
Phylum Chordata
Clase Mammalia
Orden Rodentia
Familia Caviidae
Sub familia Caviinae
Género Cavia
Especie Cavia porcellus
Figura 1: Sistema esquelético del cuy. Fuente: www.wikipedia.com
Figura 2: Vista parcial de varios individuos del cuy (cavia porcellus)
117
LA CRIANZA DEL CUY EN LA PROVINCIA DE HUARAL
La provincia de Huaral tiene en la actualidad 36 comunidades campesinas, 34 de estas

ubicadas en la región altoandina, en 11 de los 12 distritos que conforman la provincia. Los 9
distritos altoandinos, presentan poblados, los cuales son el tronco fundamental a partir de los
cuales se han formado estas comunidades campesinas. Estos pueblos son de origen Colonial
Temprano, conformados a partir de las reducciones de los pueblos y ayllus prehispánicos
correspondientes a culturas prehispánicas tardías como los Atavillos, Iguarís y Vilcas (Van Dalen;
2016).
Hasta hace 20 años, en todos los pueblos de la cuenca alta del río Chancay – Huaral, se
criaba el cuy en casi todas las viviendas. Esta situación ha decrecido considerablemente. En la
actualidad en la región altoandina y en la Costa de la provincia de Huaral, la crianza de cuy se
mantiene vigente: en la región altoandina al interior de las áreas domésticas y principalmente
para autoconsumo familiar, mientras que en la Costa se desarrolla a nivel doméstico o en granjas
especializadas, con fines de autoconsumo y comercial. En la gastronomía de la provincia de
Huaral, el cuy es un ingrediente muy cotizado, consumiéndose en ocasiones festivas, como
instrumento de sociabilización e interacción social y cultural.
EL USO MÉDICO DEL CUY
La enfermedad es la representación de un malestar amenazante, una situación no deseada,

rechazada por las personas, por el dolor y molestia que genera; buscando por todos los medios
los instrumentos y tratamientos para lograr el alivio y la mejora (Boixareu; 2008: 184). La
enfermedad es el resultado de alteraciones de la estructura orgánica del cuerpo, las cuales deben
ser descubiertas, evaluadas y solucionadas por el médico. La prevención de las enfermedades
es una preocupación constante de todas las sociedades jerarquizadas, buscando evitar su
desarrollo y lograr la menor cantidad posible de afectados.
Muchos cronistas tempranos, tanto españoles como indios, han descrito las diversas
enfermedades que aquejaban a la población del Tawantinsuyu, las cuales según la población
andina podían tener su origen en aspectos naturales, castigos de los dioses o por acción de otras
personas (brujería). El estudio de las crónicas permiten conocer diversas enfermedades que
aquejaron a la población de las diversas sociedades andinas: los males gastrointestinales, los
males respiratorios, las enfermedades a la piel, las enfermedades mentales, entre muchas otras.
Los procesos terapéuticos de curación en los Andes prehispánicos, se realizaban con la

participación simbólica de plantas y animales, que eran los actores en el proceso de sanación, y
de las divinidades simbolizadas en huancas, huacas o conopas, que eran el ente que permitía la
curación del enfermo luego de perdonar las ofensas que este le había hecho. Además, en estos
procesos podían participar los familiares cercanos o todo el ayllu, en una especie de terapia
colectiva.
118
Con la invasión hispana, esta concepción cósmica fue relegada y postergada, aunque no
olvidada y practicada en la clandestinidad de la medicina, desde ese momento llamada
tradicional; introduciendo nuevos actores en la generación de enfermedades y la salud, como el
hombre mismo a través de los hampicamayocs o curanderos.
Muchas civilizaciones del mundo han utilizado a diversos animales con fines medicinales,
esto debido al alto valor simbólico, ritual y de propiedades curativas con que cuentan. Así, en los
Andes, el cuy es un animal de amplia conceptualización medicinal para las sociedades
tradicionales. En Mesoamérica también había algunos animales que tenían esta misma
valoración simbólica, como el tecolote cuya presencia se asociaba con la llegada de la
enfermedad y la muerte; o el tlacuache, capaz de curar múltiples enfermedades y muy presente
en los mitos fundacionales.
La soba del cuy se constituye en una técnica terapéutica tradicional andina, siendo un
procedimiento de diagnóstico, pronóstico y curación de enfermedades, el cual se realiza frotando
con un cuy por todo el cuerpo del paciente o enfermo (sobando con las partes análogas del
animal al del enfermo), sacrificando luego al animal para examinar su organismo (Reyna; 2002:
13). Durante el proceso de diagnóstico, el organismo del cuy va a asumir y reproducir las
afecciones del enfermo, el cual va a ser visualizado por el yatiri, hacaricuc o cuyricuc (persona
especializada en abrir y examinar los cuyes), quien al observar las entrañas del cuy va a
visualizar el organismo del paciente y los males que lo aquejan. Así, el pronóstico es el proceso
de identificación de los males del paciente mediante la lectura de los males de los órganos del
cuy (al momento de la autopsia del animal), identificándose la gravedad de las enfermedades y
posteriormente la evolución de este mal. El pronóstico se realiza luego del sobado, una vez que
el cuy ha muerto. La curación o limpieza de las enfermedades se produce, cuando el cuy ha
absorbido los males (enfermedades, impresiones, sustos o energías negativas) que aquejan al
paciente, visualizándose en sus órganos, el especialista procede a limpiar dichos órganos del
cuy, lo cual simboliza la curación del paciente mismo.
La soba del cuy también permite poner en evidencias afectaciones de las que el paciente
aún no siente malestares o dolencias, de las que solo se dará cuenta mediante el análisis del
cuy (Reyna; 2002: 14). Sin embargo, en muchos casos de la medicina andina, el curandero busca
información sintomatológica y del cuadro clínico de parte de los familiares, acompañantes o del
mismo paciente, a fin de lograr un diagnóstico más acertado y detallado, lo cual va
complementado con el uso de la hoja de coca y otros elementos simbólicos (Arredondo; 2007:
24). El curandero va a servir de nexo y ente dinamizador entre el mal (la enfermedad) y la cura
(salud), articulándose intrínsecamente con el paciente, interiorizándose en el individuo mediante
la concordancia de las estructuras objetivas (sociedad) y las estructuras subjetivas (actores
sociales), mediando entre estos opuestos complementarios en el punto del eje equilibrador
intermedio. Aunque en algunos lugares, los métodos utilizados por los curanderos han sido objeto
de sincretismo entre métodos médicos tradicionales y métodos médicos modernos
(comportamiento sincrético médico alternativo), en los cuales además del proceso de curación
con el cuy se puede recetar medicamentos de los centros de salud (Ibid: 25).
119
En las comunidades campesinas altoandinas de la provincia de Huaral, el cuy es utilizado

con fines medicinales mediante el jubeo, práctica ancestral desarrollada por especialistas
curanderos, con fines de pronóstico, identificación y terapéutica de enfermedades que aquejan
a la población local. En las ciudades y poblados de la Costa de la provincia de Huaral, el jubeo
con cuy es practicado por especialistas curanderos y maestros brujos, en su mayoría personas
migrantes de otras regiones del Perú; por ello que presenta diversos procedimientos y
tratamientos.
En la actual provincia de Huaral, existen más de veinte comunidades campesinas (de las
36 que tiene la provincia), donde aún hay especialistas que realizan la curación de enfermedades
mediante la soba con cuy y otros productos animales o vegetales. Se ha registrado en una
muestra de siete comunidades altoandinas a los especialistas, a quienes se ha entrevistado
sobre esta práctica. El 89% de los especialistas identificados en las comunidades altoandinas
viven y practican este oficio en el mismo pueblo en que nacieron, aunque muchos de ellos van a
curar a enfermos de otros pueblos vecinos. Las prácticas desarrolladas por ellos son similares,
salvo en el caso de San Miguel de Vichaycocha, que recibe mucha influencia de la sierra central
en su procedimiento (Pasco y Junín). La entrevista ha radicado en preguntas referidas a: lugar
de nacimiento, como aprendieron el oficio, el procedimiento que utilizan, los ingredientes que
utilizan en el procedimiento además del cuy, desde hace cuanto tiempo realizan esta práctica,
frecuencia de la práctica al mes, entre otra información relevante.
Cuadro 1: Cantidad de especialistas en jubeo con cuy, identificados por comunidad campesina
altoandina de la provincia de Huaral (van Dalen, 2020).
Comunidad campesina Cantidad de Especialistas Cantidad de personas
especialistas nacidos en el que jubean al mes
en jubeo1 mismo pueblo (promedio cada uno)
San Miguel de Vichayocha 5 5 4
San Pedro de Pirca 5 5 2
San Pedro de Huaroquin 2 2 2
Santiago de Chisque 2 1 2
Ravira 1 1 3
San Juan de Viscas 2 2 2
Chauca 2 1 4
Total 19 17
EL USO ALIMENTICIO DEL CUY
La comprensión de la dieta alimenticia de las comunidades altoandinas de la provincia de

Huaral es un tema algo complicado, ya que tradicionalmente se ha utilizado estándares y valores
que no serían aplicables a estas poblaciones. Se toman generalmente perspectivas culturales
que desconocen e ignoran los recursos alimentarios andinos; así como los conocimientos,
1 Se debe señalar que la cantidad real de especialistas es mucho mayor en cada comunidad, el problema es que
muchos de los señalados por la población como especialistas, negaron desarrollar este oficio al momento de
apersonarnos a la entrevista respectiva. Esto se debe a la desconfianza o a que no quieren que en el pueblo todos
sepan que se dedican a esta actividad.
120
prácticas y valores que engloban a la cultura alimentaria andina. Por ello, muchos estudios sobre
la alimentación andina se basaron solo en la observación y en determinar la ausencia de
determinados productos (como las hortalizas y animales occidentales), para concluir que no se
trata de una dieta balanceada, nutritiva y proteica (Solorio y Revilla; 1992).
Figuras 3 y 4: vista de dos especialistas en jubeo de cuy en las comunidades de Ravira y Chauca,
Huaral.
La alimentación altoandina tradicional era balanceada, aprovechando productos de

diferentes ecosistemas juntos en un mismo plato, como: carnes de animales (camélidos, cuyes,
aves, peces, etc.), papa (de varios tipos), oca, frijol, quinua, trigo, habas, maíz (en mote o cancha
principalmente), cochayuyo de lagunas altoandinas (cushuro), yerbas silvestres para aderezo
con o sin ají, etc; preparados en estado fresco, seco o deshidratado, y acompañado de infusiones
de yerbas digestivas. El consumo de muchos de estos alimentos se da de forma tradicional desde
el Tawantinsuyu (Hurtado; 2000).
En las últimas décadas la dieta tradicional andina se ha visto distorsionada por la llegada
de nuevos productos (por la facilidad de acceso mediante las nuevas carreteras), que antes no
eran consumidos, entre estos: el arroz, el fideo, el azúcar, el pollo, los saborizantes, etc.; los
cuales han ido reemplazando paulatinamente a los productos autóctonos, como la papa, la
cancha (maíz), la carne de llama y de cuy, entre otros; tomando nuevos hábitos urbanos de
alimentación, dejando de lado el autoconsumo. Muchas veces estos cambios en los patrones
alimenticios generan a su vez problemas drásticos de salud, ya que no hay una asimilación total
de estos nuevos alimentos. Al mismo tiempo, provoca que los productos tradicionales dejen de
ser producidos, al no servir ya para el autoconsumo diario, abandonándose campos de cultivo y
dejando la crianza de animales. Lamentablemente esta situación es favorecida por la falta de
políticas estatales agrarias y ganaderas, orientadas al desarrollo tecnológico rural con base en
la sabiduría andina, la falta de incentivos en precios para los productores, la falta de créditos, los
programas asistencialistas estatales, entre otros (Solorio y Revilla; 1992: 26-27); resultando una
total ausencia de fuerzas productivas, incentivado también con la masiva migración hacia la
Costa a las grandes ciudades como Chancay, Huaral y Lima.
121
Para las comunidades campesinas altoandinas de Huaral, el tiempo gira en torno al

calendario agropecuario, determinado por el momento de siembra, cosecha, para la agricultura;
el periodo de lluvia y sequía para el pastoreo, el tiempo de ordeñar a las vacas y preparar queso.
En torno a esto va a girar la vida de las poblaciones locales, intercalado por las fiestas religiosas,
donde los santos de cada pueblo están estrechamente relacionados con estas actividades,
teniendo incluso sus propias chacras de cultivo y su propio ganado. La alimentación va a
depender también de estos ciclos vitales agrícolas y ganaderos.
En los últimos años con la llegada y mejoramiento de la carretera y la mayor afluencia y

reducción de los tiempos de viaje hacia la costa, es más común ver productos costeños. Hasta
1970 era muy raro adquirir y consumir productos como el arroz, el azúcar, pescado (conservas
de atún), entre otros. El consumir arroz hasta 1970 era considerado un lujo, simbolizando el alto
status familiar. En ese tiempo, comer un plato de cuy con arroz representaba la interacción de
un producto netamente local con otro foráneo. Hasta hace tres décadas el plato de cuy era
servido acompañado de papas, queso y maíz, productos producidos en las mismas localidades
con fines de autoconsumo. En la actualidad los jóvenes ya no quieren consumir muchos estos
productos, la dieta cotidiana consiste de sopa de pollo con fideos y arroz con guiso o tallarín rojo
con pollo o atún; claramente conformados por productos foráneos y considerados criollos. La
migración hacia la Costa y la despoblación de las comunidades altoandinas de Huaral ha
ocasionado el abandono de los campos de cultivo y la disminución de los productos de
autoabastecimiento.
Figuras 5 y 6: chicharrón de cuy y estofado de cuy, platos consumidos en la provincia de Huaral.
Estos cambios recientes en los patrones alimenticios de estas comunidades tienen su

relación con lo señalado por Pierre Bordieu (1979) sobre la emergencia de un nuevo universo de
discurso, donde lo que ha sido una práctica indiscutida y muy desarrollada, pasa a convertirse
122
en ortodoxia defendida o heterodoxia confrontada (Weismantel; 1994: 27). Henri Lefebvre

basándose en Marx analiza como la ideología construye todas las manifestaciones
socioculturales de la vida diaria, y como la transformación de estas ideologías se pueden basar
en prácticas discursivas: “… las representaciones ideológicas encuentran su camino hacia el
lenguaje, se tornan en una parte permanente del mismo. Proveen vocabulario, formulaciones,
giros de pensamiento que son a la vez giros de expresión. La conciencia social, el conocimiento
de que tan multiforme y contradictoria puede ser la acción social, cambia únicamente de esta
manera; al adquirir nuevos términos y expresiones para suplantar a las estructuras lingüísticas
obsoletas” (Lefebvre; 1977: 261).
Para las comunidades altoandinas de Huaral, la cocina es un espacio importante en la

vida económica familiar, transformando el resultado de sus actividades productivas (agrícola o
ganadera) en una forma de consumo. Estos productos son obtenidos a través de actividades
desarrolladas fuera de la vivienda, en los campos de cultivo o pastoreo, en la cual se articulan
las relaciones sociales de todos los miembros de la familia. Es en la cocina donde estos
productos que reflejan estas interacciones van a ser procesados y preparados, siendo
luegoconsumidos por esos mismos miembros.
La cocina está simbolizando la cultura familiar (que es a su vez el reflejo de la cultura

comunal), mediante el cual se está sociabilizando estos productos obtenidos socialmente desde
el medio natural en el que han crecido.
Por su parte, al hablar de la cocina, la construcción social y cultural de las comidas, con las
formas artísticas y culturales de su preparación y combinación, debemos clasificarla en dos tipos:
A.- La comida cotidiana: Corresponde a la comida preparada todos los días, basado en la
cotidianeidad y tradición. Estos platos son preparados con productos nativos y con productos
importados de la costa. La papa forma parte fundamental de todos los platos preparados
cotidianamente, sea sopa o segundo. El hecho que estas comunidades altoandinas produzcan
papa de alta calidad hace que su adquisición sea muy fácil. Otro producto muy utilizado en las
comidas cotidianas es el fideo, utilizado para sopas o segundos. En el caso de las carnes,
cotidianamente se consume visceras de res o carnero (menudencia) y pollo. A pesar de la crianza
de ganado vacuno por parte de todos los comuneros (en casi todas las comunidades
campesinas), no consumen carne de res cotidianamente.
B.- La comida festiva: Son aquellas comidas preparadas en días festivos: sean fiestas
regionales, sociales o familiares. En estas festividades casi siempre está presente la carne de
res, de cuy o de oveja. En cuanto a sopas, las más preparadas son el caldo de mote con
mondongo de res (estómago), el cual lleva como ingredientes al mote (maíz) y la cabeza de res;
el patachi es otro caldo típico a base de carne seca de res, arverja seca, habas con cáscara y
trigo; el caldo de barbecho, preparado a base de papa y carne de vaca o carnero; el caldo de
faena, con carne de toro con verduras y fideos; el caldo de cabeza de cordero con papas y arroz.
Entre los platos de fondo tenemos: la pachamanca de res o de oveja, aderezado en color verde
(con yerbas como chincho), acompañada de papas, habas, humitas de choclo y servidas con
123
cremas de ají; adobo de res, preparado con chicha de jora y ají panca molido en carne de cerdo,
res o carnero; trucha frita con papas, arroz y ensalada; entre otros platos como el cuy.
La cocina de la Costa de la provincia de Huaral es variada, conformada por una larga y

compleja herencia cultural, que tiene sus orígenes en periodos Colonial y Prehispánico. En esta
cocina intervienen productos de litoral (pescado, mariscos, mamíferos marinos y hasta aves de
litoral), productos agrícolas (sembrados en el mismo valle) y animales criados en la zona. Entre
los platos preparados a base de productos de mar tenemos en primer lugar el ceviche, plato
bandera de todo nuestro país, preparado con diferentes variaciones en su condimento (sal, tipo
de ají, proporción de limón, uso de naranja agria, etc); la parihuela preparado a base de trozos
de pescado y mariscos con un aderezo a base de ají y vinagre; el chilcano o caldo de pescado,
ampliamente consumido cotidianamente en los poblados contiguos al litoral (como Chancay); el
pescado frito con arroz y ensalada; el chupe de pescado a base de leche y aderezo; el tiradito
de pescado con limón y ají, entre muchos otros. Estos platos van acompañados de yuca, camote
o papas.
En la provincia de Huaral, tanto en las comunidades campesinas altoandinas como en los

centros poblados del valle bajo, el consumo de cuy en sus diferentes platillos se da con carácter
festivo. En la ciudad de Huaral, en la actualidad todos los restaurantes turísticos ofrecen al
público el cuy preparado como chicharrón (tipo chactado) o en picante (mezclado con ají amarillo
o rojo); en algunos casos se le prepara con un guiso de maní y papa.
Para el caso de las comunidades altoandinas, el cuy es un producto consumido en días

festivos familiares, no de fiestas de toda la comunidad (fiestas religiosas donde la base de los
potajes es la carne de res o de carnero). Los cuyes utilizados para preparar estos potajes, por lo
general son aquellos criados en el seno familiar o criados por algunos familiares cercanos.
El cuy en los platos de la región altoandina de Huaral siempre tiene una significación
básica de tipo A, tratándose del ingrediente principal y de mayor significación cultural. Los platos
que se consumen pueden ser andinos (de sierra) o criollos (de costa). En San Miguel de
Vichaycocha, el cuy se consume acompañado de papas, en picante, aderezado con ají panca,
orégano, culantro, cebolla y ajos. También se prepara frito acompañado de papas o arroz.
También se prepara con un guiso de maní acompañado de papas o arroz; así como en
escabeche con guiso de cebolla. Es preparado además en caldo para curar males como la
anemia, gastritis y otras gastrointestinales; así como para personas que han quedado débiles
por operaciones o enfermedades. El ponche de cuy se prepara para el sobreparto o para las
personas que están débiles (por sobre peso, estudio o recuperación de alguna enfermedad),
haciendose hervir con canela y clavo de olor y mezclando con huevo batido caliente. Aunque el
cuy es un plato principalmente festivo (en cumpleaños, ya que en festividades sociales
comunales se prepara res, alpaca o carnero), puede ser consumido cualquier día al antojo de la
familia. Para un almuerzo de seis personas se sacrifican dos o tres cuyes.
El cuy como alimento simboliza las relaciones interpersonales al interior de una sociedad
tradicional, o en sus relaciones con individuos externos a esta. En las comunidades altoandinas
124
de la provincia de Huaral, el cuy es consumido solo en ocasiones festivas (bautizos, cumpleaños,

fiestas patronales, matrimonios, aniversarios, etc), en banquetes ofrecidos a visitantes o en
ocasiones para sellar acuerdos comerciales o de reciprocidad entre miembros de una misma
comunidad.
La preparación de los platos a base de cuy está relacionada exclusivamente con el género
femenino; pues son preparados por las esposas e hijas, quienes conocen por tradición la forma
de preparar y los ingedientes a utilizar. Esta preparación se desarrolla al interior del área
doméstica familiar. La relación entre la mujer y el cuy no se da exclusivamente al momento de la
preparación de los alimentos, desde la crianza, alimentación, reproducción, obtención de
productos alimenticios, la mujer es la encargada de velar por el buen desenvolvimiento de estos
procesos, teniendo a su cargo, las áreas domésticas donde viven y se desenvuelven estos
animales.
Durante su crianza, los cuyes van a demandar una alta atención de parte de los miembros
del grupo familiar, principalmente de la mujer, siendo considerados incluso como miembros
integrantes activos de la familia (por encima de otros animales domésticos), recibiendo múltiples
atenciones y cuidados para evitar que se estrecen y mueran2. Al igual que con el cuidado en que
son criados, son también seleccionados para ser sacrificados y preparados en ocasiones
especiales; brindando al ser querido o al visitante un plato con alto valor protéico y de gran
connotación cultural.
El proceso de consumo del plato de cuy se da en este ámbito familiar o cuasi familiar, por
lo general en la región altoandina y en la mayoría de casos en la Costa de Huaral, la carne de
cuy es consumido con la mano, sin utilizar instrumentos (tenedor o cuchillo).
El cuy representa un ingrediente festivo, no cotidiano, simboliza la integración familiar, la

reunión de los miembros de la familia que pueden estar o no juntos durante todo el año,
representa la recepción del familiar ausente con el potaje más sabroso y mas codiciado, cuyo
ingrediente principal va a ser sacrificado, a pesar del alto valor emocional que les tienen sus
dueños a los cuyes; esto como evidencia del cariño y afecto al familiar ausente y la gran alegría
del reencuentro.
El rol integrador del cuy se hace evidente en la reunión familiar donde en la misma mesa
participan del banquete todos los integrantes del grupo familiar que se hallan presentes. El cuy
se constituye en un símbolo básico de la hospitalidad familiar y social.
2 Sin embargo, debemos aclarar que, en las comunidades altoandinas de la provincia de Huaral, los animales que
reciben el mayor afecto de parte de la familia son el ganado vacuno. El status social de una familia se mide en
relación a cuantas “vacas” tiene. Este ganado vacuno va a recibir una serie de atenciones de parte de la familia,
desarrollando con gran afecto y pomposidad la fiesta del ganado o erranza, que consiste en el marcado anual de
todo el ganado vacuno (además del ovino y camélidos); desarrollándose durante tres días fiestas con banda y
arpa donde se entonan cánticos en honor al ganado vacuno.
125
La preparación de platos de cuy en festividades patronales, representa el sacrificio y

preparación de este animalito en honor a los santos patronos de la familia o la comunidad,
constituyéndose una especie de ritual donde los miembros de la familia consumen esta comida
en honor a sus santos católicos, al mismo tiempo que solicitan protección y acompañamiento
para superar todas las adversidades.
La preparación de cuyes durante la recepción de una visita o en alguna transacción dentro

de la vivienda, genera cierto status social al dueño de casa, evidenciando tener solvencia
económica para criar y consumir cuyes. A pesar de no contar con elevados ingresos económicos,
estas personas hacen un deslumbre de bienes, generándose cierto prestigio adquisitivo,
aparentando no estar inmersos en la pobreza. El cuy simboliza la identidad cultural local,
representa el conocimiento del mundo interno comunal, mantener la vigencia de la identidad
cultural propia. El consumo del cuy también simboliza un lujo, a mayor consumo de cuy o a su
mayor preparación durante una festividad para servir a los invitados, mayor será el status social
y prestigio del mayordomo que organiza la festividad, status que contrasta con la pobreza social
que puede imperar en estos pueblos.
Por lo general, son las personas mayores de 40 años quienes desarrollan esta actividad de
preparar cuyes en estas ocasiones especiales, siendo muy escaso en las parejas jóvenes. El cuy
para ellos, simboliza la identidad cultural local (personal y comunal), representando ser
conocedores del mundo interno comunal, tratando de esta manera mantener viva la identidad
cultural propia. Hasta hace 30 años, los platos a base de cuy se consumían acompañados de
otros productos propios del mismo piso ecológico de la comunidad. El hecho de consumir estos
platos acompañados de arroz (traído desde la Costa) significaba tener solvencia económica y
mayor status social, ya que era un producto de difícil accesibilidad. En la actualidad, con una
rápida conectividad entre estas comunidades y la Costa (ciudades de Huaral y Chancay), es muy
común el consumo de estos platos con arroz, evidencia de la interacción entre lo local y lo
foráneo.
En la Costa de la provincia de Huaral el consumo de cuy es tan frecuente como en la región

altoandina, siendo consumido mayormente por las personas migrantes (que como hemos visto
en los capítulos anteriores son la mayoría de la población de los distritos de Chancay, Huaral y
Aucallama). Para las personas no migrantes (nacidas en la Costa), el cuy es sinónimo de
población altoandina, migración, marginalidad (asentamientos humanos) y de pobreza. Estas
personas consideran que no pueden comer cuy porque no han nacido en la sierra y asemejan a
este animal con roedores como la rata. Esta situación de discriminación es aun latente en la
sociedad peruana, siendo muy común en las grandes ciudades de la provincia. Por su parte, para
la población migrante, preparar y consumir un plato a base de cuy, utilizando condimentos y
gastronomía propia de sus lugares de origen, les hace tener cerca una parte de su lugar natal,
estar presente y vigente en sus tradiciones culturales ancestrales y lograr una conexión con este
medio en el que han nacido y crecido, a pesar de hallarse lejos.
EL USO RITUAL DEL CUY
126
El sistema religioso andino autónomo o prehispánico era una compleja cosmovisión sui
generis adaptada a su realidad socioeconómica, política, geográfica e histórica. En esta realidad,
la cordillera de los Andes, con su ecología, fauna y flora, condicionó el desarrollo de diversos
grupos sociales que poseían una ideología dual entre waka y wamani, kay pacha y uku pacha,
hanan y hurin, allauca e ichoq, inti y quilla, huari y yacuaz, enqa y onqoy, tinkuy y chiaraje, runa
y huarmi, entre otros.
Si bien es cierto que la importancia económica y ritual de los cuyes no había sido
comparada con la de otras especies domesticadas como los camélidos, canidos y patos, sin
embargo, las representaciones iconográficas de las mismas comparten funciones rituales y
simbólicas de importancia primordial en los sistemas religiosos andinos. 3 Estos aspectos de la
relación entre el hombre y los animales no habían recibido la debida atención en la literatura
arqueológica (Valdez, 2000; Altamirano, 1986, 1995).
Las sociedades andinas han tenido a través del tiempo, una significación parecida o común
para el uso de ciertos animales, como las llamas, alpacas y cuyes, en el ámbito del festín, el
sacrificio ritual y su consumo en espacios domésticos; pues, durante el proceso de matanza de
estos animales, sea con fines domésticos o sacrificales, tiene un alto componente ritual en el
cual se invocan a las divinidades tutelares, desarrollándose un conjunto de comportamientos de
todos los participantes en este proceso (Osborn; 2019: 356-357). El contexto arqueológico nos
mostrará solo algunos aspectos del contexto de deposición de los restos de estos animales,
utilizados en el banquete, sacrificio o almuerzo; sin embargo, a partir del análisis contextual de
los elementos residuales de estos animales, podemos reconstruir este proceso ritual.
Los rituales religiosos en los Andes con presencia de animales ofrendados era una práctica
muy común, tal comno lo señalaron los primeros cronistas hispanos y lo vienen evidenciando los
contextos arqueológicos que se están descubriendo. Al momento de identificar un contexto ritual
es necesario considerar cuatro unidades de análisis: la estructura o soporte en la que se
encuentra el animal, el individuo animal en sí, los materiales asociados y las características del
ritual. Con respecto a la estructura o soporte se debe determinar el lugar de deposición de la
ofrenda, si cuenta con arquitectura o no, sus dimensiones, orientación, tipo de estructura
(funeraria, ceremonial, almacenamiento, etc), tipo de relleno con que ha sido cubierto (tipo de
tierra), entre otros. Con respecto al individuo animal, determinar la especie, si es domesticado o
silvestre, sexo, color, tipo de deposición (primario o secundario), si se trata de una deposición
individual o colectiva, si presenta tratamiento corporal (presencia de fardos, disecamiento, etc),
orientación, posición, edad aproximada, etc. Entre os materiales asociados se deben analizar
minuciosamente, ya que de ellos dependerá la caracterización del contexto, si es ritual o no ritual.
De estos tres primeros se podrá determinar las características del ritual que se ha desarrollado
y el contexto de deposición.
3 Los cuyes y otros roedores como vizcachas y pericotes o ukush, están presentes en la mitología andina como
héroes civilizatorios del inframundo y se relacionan con los tubérculos. Además, roen la soga de la vida que une
el kay pacha con hanan pacha cuando protegen a los gemelos míticos en su huida de Achiké o Achkay (Carranza;
2008).
127
El sacrificio comprende un tipo de “matanza ritual”, mediante la cual se quita la vida a un

animal para obtener algo beneficioso. Jo Osborn (2019: 357-359) realiza una clasificación de los
sacrificios andinos de animales en: sacrificios de construcción, sacrificios de retención, ofrendas
sobrenaturales y sacrificios de adivinación o curativos. Los sacrificios de construcción
corresponden a aquellos animales que son sacrificados al inicio de una construcción, edificio,
puente, etc; con la creencia que, con esto, la nueva edificación perdurará y no colapsará. Los
sacrificios de retención son aquellos en los cuales se sacrifican animales y se depositan al interior
de las tumbas de los muertos con la creencia de que estos animales pasarán al mundo de los
muertos para servir de alguna manera al difunto; también se encuentran en esta categoría la
comida de los muertos, en la cual se enterrará en la tumba a los animales sacrificados, sea en
estado natural o aderezado y cocinado, como también los banquetes rituales en que los
familiares comerán a los animales sacrificados en honor al difunto. Por su parte, en las ofrendas
sobrenaturales, los animales serán sacrificados en honor a los dioses (divinidades, apus,
wamanis, huacas, etc), siendo colocados a modo de ofrenda. Los sacrificios de adivinación o
curativos son aquellos desarrollados para adivinar el devenir futuro o con fines de curación
médica de enfermedades; este es el caso del cuy y de otros animales utilizados con estos fines.
En las diversas comunidades altoandinas de la provincia de Huaral, hasta la actualidad

algunas personas (no todas) aún realizan rituales ceremoniales utilizando cuyes, los cuales son
sacrificados y ofrendados para lograr algún beneficio personal o comunal. Estos rituales son
desarrollados por personas especializadas en esta labor, quienes muchas veces son los mismos
curanderos locales o “curiosos”. El desarrollo de esta actividad es aprendido por estos
especialistas de sus padres o familiares cercanos.
En el proceso ritual un elemento importante es la hoja de coca, la cual va a ser ingrediente

principal que acompaña al cuy. El uso de la hoja de coca es mediante el chaqchado, tanto de
parte del especialista como de todos los acompañantes y participantes del ritual.
Los componentes de este ritual son los siguientes:

1. La creencia e ideosincracia del grupo social en la existencia de seres sobrenaturales,
protectores de los seres humanos, a quienes hay que realizarles el ritual.
2. El oficiante o especialista que realiza el ritual.
3. El cuy que es el producto ofrendado en el ritual.
4. Los apus o montañas sagradas protectoras de las poblaciones locales. Estas
divinidades van a permitir el correcto desenvolvimiento y logro de los objetivos
deseados, sea una buena cosecha, salud de los integrantes de la sociedad, la
multiplicación del ganado, etc.
5. La Pachamama o madre tierra, que es la que provee de recursos (agrícolas y
ganaderos) al hombre.
6. Los ancestros, antepasados de los pobladores actuales, quienes moran en el entorno
natural paisajístico.
7. Los participantes en el ritual.
128
Los rituales ofrendatorios que se desarrollan con la participación del cuy, se realizan como
parte de:
1. Rituales propiciatorios medioambientales: aquellos que se desarrollan para propiciar
las lluvias.
2. Rituales propiciatorios de abundancia: aquellos desarrollados para el aumento del
ganado (vacas, ovejas, cuyes, llamas), o de la producción agrícola. En estos casos se
acompaña el sacrificio del cuy con la colocación de illas o conopas con figuras de
animales o productos agrícolas, según lo que se quiere aumentar.
3. Rituales de sanación: desarrollados para la cura de enfermedades culturales como:
daño, susto, mal del abuelo, mal aire, etc.; pidiendo a las divinidades que intervengan
en la curación del enfermo.
4. Rituales de permiso: solicitando permido a las divinidades tutelares para el desarrollo
de actividades como: la siembra, la cosecha, la construcción de un canal de irrigación,
construcción de local comunal, habilitación de estancias de ganado, etc.
5. Rituales de iniciación: a los nuevos curanderos, especialistas o adivinadores que van
a cumplir un papel fundamental en la sociedad local. También en algunas
comunidades del distrito de Ihuarí se realizan estos rituales cuando una nueva
autoridad va a asumir el cargo de directivo comunal.
6. Rituales de agradecimiento: desarrollados para agradecer a la divinidad por algún
beneficio recibido.
Cabe señalar que en las comunidades campesinas altoandinas el cuy es utilizado en

rituales de sacrificio por los curanderos para curar el susto. Existe la creencia generalizada que
aquellas personas que se resbalan, caen o duermen en un paraje desolado, sufren de susto; así
como las personas que se caen en el agua. Esto causa, dentro de la idiosincrasia local, que el
alma de la persona que se ha asustado quede atrapada por los “gentiles” 4 o por las divinidades
locales en ese mismo lugar. Para “rescatar” esta alma, el curandero o especialista tiene que
identificar con el jubeo de cuy si efectivamente se trata de un susto, procediendo luego a rescatar
esta alma, haciendo el cambio con los gentiles, mediante ofrendas o pagos que incluyen cuyes.
El especialista Jorge Delgado Trinidad que vive en el pueblo de Chisque narra este proceso: “Se
va a sacar el espíritu del lugar donde se cayó y asustó la persona enferma. Para ello se lleva la
ropa del enfermo, dejando enterrado en el lugar una ofrenda conformada por hojas de coca. maíz
molido y un cuy o perro vivo” (entrevista del día 18 de setiembre de 2019).
CONCLUSIONES
En las comunidades campesinas altoandinas de la provincia de Huaral, el cuy es utilizado

con fines medicinales mediante el jubeo, práctica ancestral desarrollada por especialistas
curanderos, con fines de pronóstico, identificación y terapéutica de enfermedades que aquejan
a la población local. En las ciudades y poblados de la Costa de la provincia de Huaral, el jubeo
con cuy es practicado por especialistas curanderos y maestros brujos, en su mayoría personas
4 Así llaman a las almas de los antiguos pobladores prehispánicos, no bautizados, cuyas almas residen en las zonas
arqueológicas.
129
migrantes de otras regiones del Perú; por ello que presenta diversos procedimientos y
tratamientos.
En la región altoandina de Huaral el cuy es utilizado también en otros rituales religiosos,

como los “pagos” u ofrendas a las montañas sagradas, a los ancestros o para tratamiento de
enfermedades culturales como el susto. A través de los tiempos y hasta la actualidad, el cuy ha
cumplido un papel integrador y mediador de las relaciones humanas, inmerso en las relaciones
sociales cotidianas a nivel familiar, comunal, así como religioso, mediando entre los hombres y
sus divinidades.
El proceso de jubeo con cuy se va a realizar mediante la aplicación de una serie de símbolos
con significación conocida y reconocida por los integrantes de la sociedad que la practican. La
eficacia simbólica permitirá un apropiado proceso. El cuy representa simbólicamente un agente
dinamizador en las relaciones y comunicaciones entre los hombres y las fuerzas de la naturaleza
y las divinidades, relaciones mediadas por el curandero o especialista. Las interpretaciones
simbólicas identificadas en el proceso de jubeo con cuy presentan un sistema dual, en oposición
y complementario (el patrón constructivo simbólico de opuestos complementarios).
El cuy como alimento simboliza las relaciones interpersonales al interior de una sociedad
tradicional, o en sus relaciones con individuos externos a esta. En las comunidades altoandinas
de la provincia de Huaral, el cuy es consumido solo en ocasiones festivas, en banquetes
ofrecidos a visitantes o en ocasiones para sellar acuerdos comerciales o de reciprocidad entre
miembros de una misma comunidad. El cuy como alimento representa un ingrediente festivo, no
cotidiano, simboliza la integración familiar, cumpliendo un rol integrador El cuy se constituye en
un símbolo básico de la hospitalidad familiar y social.
En las comunidades altoandinas de la provincia de Huaral, el uso del cuy con fines rituales
aún se mantiene vigente. El cuy simboliza este proceso integrador entre lo humano y lo divino,
entre los vivos y los muertos y entre el cuerpo y el alma.
Es importante que el Estado Peruano adopte mecanismos para involucrar estas prácticas
tradicionales ancestrales en diversas esferas públicas, a fin de estudiarlos con más profundidad
y amplitud; destacando sus aspectos positivos y revitalizándolo.
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Quito: Ediciones Abya Yala.
DATOS DEL AUTOR:
Pieter Dennis VAN DALEN LUNA:
Licenciado en Arqueología (UNMSM), bachiller en

Ciencias de la Educación (UNE-EGV-LC), magíster en
Arqueología Andina (UNMSM), magíster en Gestión del
Patrimonio Cultural (UNMSM). Doctor en Ciencias Sociales
con mención en antropología (UNMSM) y estudios de
Doctorado en el Programa de Estudios Andinos Arqueología
especialidad en arqueología (PUCP). Diplomado en
Conservación especializado en arquitectura arqueológica.
Docente nombrado de la UNMSM, departamento académico
de arqueología. Premio al Mérito Científico UNMSM 2012.
Exdirector del Museo de Arqueología y Antropología de San
Marcos–UNMSM (2012-2017). Ex vicedecano Nacional del Colegio de Arqueólogos (2018-2019).
Director del proyecto de Investigación Arqueológica Chancay–Huaral–Atavillos (PACHA). Ex
director general de Investigación y estudios en turismo y artesanía DGIETA del MINCETUR
(2022-2023).
132

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ISSN: 2221-7819

Rosa Luz Gutierrez Baez

Alfredo Altamirano Enciso

Pieter van Dalen Luna

Volumen 3, Número 7, 2023

Raúl Adanaqué Velásquez

Rosa Gutierrez Baez

Alfredo Altamirano Enciso

Pieter van Dalen Luna

En primer lugar, presentamos un artículo histórico referido a las características de la pesca

Anthony Ulises Villalta Tello

ÑAWPA MARCA / Vol. 3, No 7/ 2023, 9-15 / ISSN: 2221-7819

EL ARRENDAMIENTO DE LAS LAGUNAS DEL CALLAO POR

Raúl ADANAQUÉ VELASQUÉZ

Palabras Claves: Santo Domingo, pesca, laguna, Callao, arrendamiento.

Key words: Santo Domingo, fishing, lagoon, Callao, lease.

Figura 1: “Pescador Feliz”. Cultura Nazca. Fuente: https://www.wikiwand.com.

Es decir, cronológicamente pasando desde el mismo Lítico por el Arcaico y el Formativo

Figura 2: Calle Pescadería. Centro de Lima. Fuente: https://www.pinterest.com.

El 11 de junio de 1728, ante el escribano Pedro de Ojeda, fray Agustín de Navarrete,

Figura 4: Fuente: Biblioteca Nacional de España. Relación del Conde de Superunda.

Archivo General de la Nación (AGN).

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VERGARA, Teresa. (2013) La elite indígena limeña y el control de la República de Indios:

DATOS DEL AUTOR:

Raúl ADANAQUÉ VELÁSQUEZ:

Historiador por la UNMSM. Magíster en Historia por la

ÑAWPA MARCA / VOL 3, No 7/ 2023, 17- 66 / ISSN: 2221-7819

INVENTARIO DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN LA

Pieter VAN DALEN LUNA

Darely NARVAEZ CAMAVILCA

Diego TORRES VICENTE

La comunidad campesina de Otec es una de las más alejadas de la provincia de

Palabras claves: arqueología, prospección arqueológica, catastro arqueológico, Huaral,

Keywords: archaeology, archaeological prospecting, archaeological cadastre, Huaral, Iguarí

* Presentado: 2 – 03 – 2023. * Aprobado: 30 – 03 – 2023.

El presente artículo se centra en los resultados obtenidos durante un reconocimiento

A través de este trabajo, logramos identificar un total de 24 sitios arqueológicos en la zona

Dicha comunidad, actualmente está atravesando una problemática debido al avance de la

Es importante destacar que hasta el momento no se han realizado estudios detallados ni

La ausencia de investigaciones en Ihuarí sugiere que es un área que ha recibido menos

UBICACIÓN DEL ÁREA DE ESTUDIO

Figura 1. Fotografía de la comunidad de Otec tomada desde la plaza principal.

Respecto a los límites geográficos de esta comunidad, podemos distinguir que:

LA COMUNIDAD CAMPESINA DE OTEC

La comunidad campesina de Otec es una comunidad ubicada en la provincia de Huaral, en

La agricultura en la comunidad de Otec se centra en cultivos como papas, cereales, coca,

El entorno geográfico de Otec se caracteriza por su belleza natural y paisajes

En términos de acceso, Otec se encuentra a unas horas en automóvil desde la ciudad de

El método llevado a cabo para este trabajo de investigación fue el de la prospección

Un ejemplo de ello, es el caso de la comunidad de Otec. Lo primero que se tuvo en cuenta

pueda proporcionar un tipo de información en cuanto a su historia, cultura o si presenta algún

Luego de ello un paso fundamental que se estableció fue la técnica al momento de

SITIOS ARQUEOLÓGICOS DE LA COMUNIDAD CAMPESINA DE OTEC

Figura 2: Tabla con la lista de los sitios arqueológicos identificados en Otec.

Figura 3: Vista satelital de la cuenca del río Huataya.

Figura 4: Fotografía de la cuenca del río Huataya en el valle medio.

1.- Machay de Cauchucoto

El sitio arqueológico es un Machay que contenía una estructura funeraria de la que se