HISTORIA.

Y UTOPIA

POR

JORGE USCATESCU.
Catedrático de la Universidad Complutense de Madrid.

Durante generaciones, las ideo logias políticas y culturales han

exaltado lo que una tradición idealista había venido en llamar el
sentido de la historia. Poseer d sentido de la historia, marchar en el
sentido de la historia, manejar históricamente la dialéctica de los
medios y los fines, operante en términos de modernidad, en el sen-
tido de Ja historia, era. como un signo de actualidad, de presencia,
de vigencia de una ideología dominante
Todo lo que permanecía fuera de esta dimensión, pertenecía a
los dominios de la Utopía. Ni siquiera las agudas disquisiciones
sobre determinadas semejanzas, entre Ideología y Utopía, no sólo
no anulaban esta perspectiva, sino, al contrario, constituían el pre-
ludio especulativo de una situación que inexorablemente se iba a
producir. Una situación en que lo que se había llamado el sentido
de la historia sufriría un proceso de esclerosis dentro del cual gran-
des sistemas, construcciones artificiales y esquemas de carácter gi-
gantesco destruirían un vivo sentimiento del devenir, del movi-
miento, de la dinámica histórica. Ésta nueva situación tiene detrás
un proceso y una experiencia intelectual, que Lowith analiza en sus
más importantes etapas en su conocida obra "De Hegel a Nietzs-
che", pero que va más lejos en el sentido de que se prolonga más
cerca de nuestra propia realidad. Fue, en efecto, la exaltación de la
historia y del sentido histórico lo que Nietzscáhe denunció. Mien-
tras para su contemporáneo, Marx, la historia se convertía en Ideo*
logía, para Nietzsdhe la historia se cambiaba en cultura. El sentido
de la historia llevaba inexorablemente del idealismo al pragmatis-

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mo y el autor de "Zarathustra" podía exclamar: "Aquí ya no hay

primavera".
Pdro la destrucción de la historia que Nietzsche propugnaba era
una falsa destrucción. Al sentido idealista de la historia que accedía
al mismo tiempo a una espede de sentido triunfalista de la cultu-
ra, Nietzsche pretendía sustituir el triunfo de la voluntad liberta-
dora y mensajera, de la alegría, triunfo del derecho de los señores
de la tierra de crear valores, la superioridad de las fuerzas activas
y vitales. En realidad, su propia doctrina pretendía colocarse en el
sentido de la historia y participaba del destino de la explosión con-
junta de las energías históricas y culturales de nuestro siglo. Lo que
habían sido siempre manifestaciones específicas de la historia vi-
vida, Estado, Sociedad, Cultura, habían alcanzado mientas tanto
proporciones gigantescas, hasta el punto que la Historia parece abo-
cada inexorablemente a la Utopía.
La imaginatíón utópica había sido siempre un recurso peculiar
de la mente del hombre. Durante siglos y milenios el hombre ha-
bía buscado en la Utopía una forma de evasión o la expresión de
un deseo de crear formas ideal« de convivencia humana. Las Uto-
pías dásicas, Platón, Morus, Campanella, Bacon, Fourier, Wells, res-
ponden a esta característica del pensamiento utópico como expre-
sión de la imaginación creadora. Pero el hombre ha llegado a una
situadón que le era absolutamente desconocida. Al momento en que
la Historia misma, con , todas sus manifestaciones reales, se trasvasa
en las dimensiones de la Utopía. Las consecuencias de este proceso
inédito son de vasto alcance. Su primera manifestación en el pre-
sente siglo la ilustra Id posibilidad de que una construcdón social
y revoludonaria puramente utópica, como fue el comunismo de
Lenin, se convirtiera en gigantesca operación en el plano de la rea-
lidad sobre una superficie del planeta que va ahora desde el Vístula
hasta el Mar Amarillo.
No queda fuera de este contexto, ni mucho menos, el destino de
la cultura en cuanto expresión del sentido histórico. Tres aspectos
serían sufidentes para ilustrarnos, como experiencia que nos es ra-
dicalmente propia y cercana, de la evidencia de este procesa. Nos
referimos a la interpretación de los hechos de la cultura y la crea-

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tividad que nos brindan los progresos en el campo de la lingüística,

el psicoanálisis y el sociologismo científico. Si a todo ello agrega-
mos Jas perspectivas que en materia del destino cultural y existen-
cial del hombre nos ofrecen k)s dominiosexorbkames de la biolo-
gía, la cibernética, quizá logremos ofrecer una perspectiva lo
más completa de la situación en esta compleja, fascinante y en más
de un sentido angustiosa materia. Vertida k propia pulsación del
devenir en las dimensiones de la Utopía, la propia condición del
ser del hombre como ser histórico acaso responda a aquella exigen-
cia formulada por Heidegger, cuando deseaba pensar la historia no
desde él punto de vista de lo acontecido sino a partir de su pro-
cedencia esencial; a saber, a partir del destino del ser.

Una cuestión preliminar se plantea. ¿Cuál es el carácter mismo

de la historicidad del hombre, en un momento en que, según todos
los corolarios lógicos, la Historia se manifiesta en término de Uto-
pía? Los progresos tecnológicos, la inmersión del hombre y su con-
texto social en la filosofía de la cibernética, hace que se enfrenten,
en un terreno de encuentro entre Historia y Utopía, elementos sis-
temáticos de la yida y la organización social, estáticos por su propia
contextura, con elementos profundamente oonfLictivos, dinámicos por
su propia esencia Sólo un encuentro, absolutamente inédito én la
evolución de las formas sociales humanas, entre Utopía e Historia,
pueden ofrecer esta situación, inédita y paradójica al mismo tiem-
po. Una profunda ambigüedad nace de esta situación. Para conciliar
estas posiciones contradictorias, la nueva sociología opta por conver-
tir a la tecnología la nueva idea de la historicidad (1). La propia
definición de la tecnología, elemento integrador de la Utopía con-
temporánea, intenta responder a esta situación evidentemente ambi-
gua, "¿Qué es la sociología?, se pregunta Touraine. O bien ella apa-
rece como un mundo autónomo, un conjunto de costreñimientos a

(1) Cfr. Alain Touraine, Poür la Sociologie, Ed. Seuil, París 1974, pá-
ginas 93 y siga.

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los cuales la sociedad, considerada como sujeto, se adapta, resiste o

sucumbe, o bien es ella misma la expresión de una voluntad conquis-
tadora, y en este caso el uso y el desarrollo mismo de la tecnología
no son sino d resultado de un conjunto muy complejo de elementos
que concurren en la formación de esta voluntad y por tanto de una
política. De otra forma, alternativamente el progreso tecnológico
es presentado ya como una fuerza, un principio) constitutivo de la
realidad social, y en este caso na se comprende la diversidad de for-
mas de organización social que corresponden a un estado dado de
la tecnología, ya como un instrumento cada vez más eficaz al ser-
vicio de intenciones sociales, y entonces deja de tener un papd en
el análisis social por cuanto no hace sino revelar medios y no pue-
de determinar la decisión y con ello la organización social".
La tecnología, insertada en un nuevo tipo de historicidad, acentúa
d carácter sistemático y las construcciones utópicas de la organiza-
ción social. Pero esta situación, que busca por todos 'los medios la
perfección, la planificación de la vida, la participación, no sólo no
anula o disminuye la conflictividad, sino que descubre nuevas for-
mas de conflictividad social, de viólentia, de búsqueda incesante
de nuevas formas de valores. Historicidad y nihilismo coinciden en
una espede de "orden anárquico" que tiene pretensiones de alcan-
ce planetario y que ofrece las motivaciones de un falso dinamismo
historia), cuyo impulso preponderante es precisamente la conflicti-
vidad. Para definir esta nueva forma de historiddad, la sodología
última afirma que lo que define todo tipo de sociedad no es su ma-
nera de funcionar, sino su capacidad de transformarse. Pero esta
capaddad dé tranformarse ¿es de veras d carácter definidor de la
nueva sociedad tecnológica? ¿No es su tendenda integradora de
grandes sistemas ó sistemas de sistemas, una tendencia de carácter
eleata, una aspiración hacia ta perfección estática, un deseo funcio-
nal de eliminar los elementos conflictivos en pequeña o grande es-
cala? ¿No responde a un carácter profundamente histórico, su deseo
de coherencia interior, la culminación de los resultados de las tien-
das humanas en una visión combinatoria, que tiene su perfecta de-
finición en los resultados últimos de la sociología estnxcturalista?
Modelo, estructura, lenguaje, nivel, discurso, todo tiende a alcanzar

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como primer objetivo un tipo de coherencia social sistemática, que

rechaza de plano toda comprensión de la historia y considera su-
perada la idea de la historicidad del hombre, integrado en la vasta
fórmula utópica de la combinación universal. Se llega así a una
forma de nihilismo que recuerda el nihilismo de los sofistas, los
"ideólogos" enemigos de Sócrates, a los cuales Platón intenta opo-
nerles una forma de Utopía de la Ciudad perfecta, cuya ontología
es radicalmente distinta de la Utopía estructural ística de hoy, par-
tícipe precisamente del lenguaje ideológico del nihilismo que ali-
menta sus fórmulas con los recuerdos del arte combinatorio de la
cibernética. De esta forma, Trasimarco se encuentra con Zarathus-
tra, sin que en el camino que media entre ellos encontremos por
ninguna parte la presencia de Sócrates. En este camino se encuen-
tra acaso solamente la sombra de Hobbes, con su Leviathan, su gran
máquina, su "magnum artifítium".

Lo que sí recuerda en forma patente la presencia de los sofistas

en este encuentro entre Utopía e Historia, es un aspecto que fue
patente entonces en su actitud y que sigue adquiriendo formas ex-
tremadas hoy. Se trata de la autonomía del lenguaje que se traduce
en una especie de metalenguaje que justifica el predominio del sis-
tema como regla de vida histórica. Una sociedad de estructura pla-
netaria aparece como resultado de una serie de sistemas, ordenados
según una "estructura lineal", destinados a alcanzar la coherencia de
una realidad globalizada. "La tesis dogmática del sistema unitario,
revela una voluntad de sistematización más que un conocimiento.
Se trata de una voluntad que se disimule bajo el lenguaje del rigor"
(2). Nos 'hallamos en pleno metalenguaje de la técnica y la ciber-
nética, que en realidad no es otra cosa sino el mismo nuevo meta-
lenguaje de la filosofía. Su justificación no es en absoluto metafí-
sica, sino sociológica, resultado del desarrollo último con agotamien-

(2) Henri Lefebvre, L'Idéologie Strutturaliste, Ed. Anthropos, París, 1971,

página 98. '

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to de las propias posibilidades de las "Ciencias humanas". A través

de esta nueva fórmula de metalenguaje, la Utopía no es un paradig-
ma de evasión de la Historia, sino que pretende ser la Historia misma.
Es interpretación del mundo mediante su propia transformación a
la manera revolucionaria de Marx; es racionalización y neutralidad
axiológica sobre las huellas del pensamiento sociológico de Max
Weber; es totalización en el espíritu de las reintegraciones intelec-
tuales post-marxistas. Paro todo excluye una filosofía de da Historia,
con todas sus posibilidades, conduciéndola el sistema racional y ra-
cionalizante, en el espíritu ambiguo de la "Dialectik der Aufklä-
rung", dialéctica de la razón, ampliamente explicitada en la última
fase de totalizaciones post-marxistas por Adorno y Horkheimer. Se
trata de una "alta" racionalización o racionalización "desde lo alto",
que se inspira en una ideología positivista común inspirada en una
conciencia tecnocràtica, definida por una sociología de la ambigüe-
dad como ideología de "reemplazo". Todo responde a un modelo de
desarrollo sociocultural de la humanidad, que sustituye a un viejo
modelo revolucionario de adaptación activa, un modelo sistemático
de adaptación pasiva (3). Se trata de. un modelo que según el len-
guaje sociológico en uso representa él final de la "prehistoria". Pero
dentro de estas fuerzas de la "prehistoria" están latentes fuerzas
sociales, que han servido no solamente para perfilar las formas ar-
quetípicas de los modelos activos de transformación, sino también
las dimensiones sistemáticas de los modelos pasivos de adaptación.
Jürgen Habermas antepone a su análisis de la teoría de los sis-
temas que determina el encuentro definitivo entre Utopía e Histo-
ria, las propias ideas de Marx sobre d papel revolucionario de la
burguesía en la fase operativa de los moddos activos de transfor-
mación sodoculturaL "La burguesía, proclama Marx en una parte
difuminada por la conciencia posterior de un proceso revolucionario
profundo, no puede existir sin revolucionar constantemente los ins-
trumentos de producción a saber, todos los nexos sociales. En d cur-
so de su dominio de clase apenas secular, la burguesía ha creado

(3) Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp

Verlag, Frankfurt am Main, 1968.

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fuerzas productivas más numerosas y más colosales de lo que habían

hedió las generaciones pasadas todas juntas. La sujeción de las
fuerzas de la naturaleza, el maqumismo, la aplicatión de la quími-
ca a la industria y la agricultura, la navegación a vapor, los ferroca-
rriles, los telégrafos eléctricos, el cultivo de continentes enteros"
{Manifiesto comunista). Peto todas estas posibilidades enormes de
la fase paleotécnica, la neotécnica las proyecta primero en un mo-
delo institucional de adaptación activa, modelo sistemático que se-
gún Marx hace que ios logeos ingentes de la burguesía no tengan
tiempo para esderosarse. Una nueva conciencia tecnocrática crea
un lenguaje predispuesto a ofrecer un sistema de actividad racional
cuya "humanización" la burocratia la impide, cualquiera que sea el
modelo ideológico que se adopte. Un vasto océano de sistematiza-
ciones axiológicamente neutrales sobre el cual se proyecta el fan-
tasma utópico-cibernétioo de "una autoestabilización de las socieda-
des, de alguna manera análogo al instinto" (Habermas).

La Utopía tecnocrática que exduye de plano toda filosofía de

la Historia se redama ante todo de un discurso científico y amplia-
mente sistemático (4). La conciencia tecnocrática busca un impulso
ideológico a la vez que una integración sistemática. Pero gradual-
mente la propia ideología cede sú terreno al sistema. Las implicado-
nes sociales y políticas se van esfumando, a medida que al "homo
faber", protagonista de la dvilización tecnológica, le sustituye el
"homo fabricaras", elemento constitutivo del sistema que define
íntegra la civilización dbernética. Se sigue hablando de la "fuerza
ideológica" de una "condencia tecnocrática", como intenta suge-
rirlo Habermas. De una lógica histórica interna del desarrollo téc-
nico, como sustenta Arnold Gehlen (5), en base a la cual, según
un tipo nuevo de actividad radonal se opera una transferencia del
organismo humano al plano de las máquinas, de acuerdo con una

(4) Cfr. H. Schelsky, Der Mensch in der technischen Zivilisation, 1961.

(5) Cfr. Arnold Gehlen, Über Kulturelle Kristallisationen (dt. Habermas).

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supuesta intencionalidad tecnocratica. Lo cierto es que dificultades

insuperables se oponen a la unión "racional" entre una Utopía tec-
nocràtica y una llamada Ideología tecnocràtica. Posible esta unión
en los dominios de la Política y la Sociedad, en la integración ciber-
nética del universo social, económico, humano, la Utopía devora
toda conciencia ideológica, así como consume todo sentido de la
historicidad. Esta Utopía sistemática se nutre de modelos, una no-
ción de utilidad metodológica, que sirve para "disimular la ten-
dencia hacia la ontologia del sistema" (6). Tendencia típica del pen-
samiento estructuralista, que oscila entre una acepción "inteligible
y científica" y una acepción "real" del concepto de modeio, osci-
lación característica de las ciencias llamadas humanas. Se llega así
a una negación de la comprensión de la dinámica histórica y a la
voluntad de conocimiento se sustituye una voluntad de sistemati-
zación, que apela continuamente al rigor, al lenguaje, a la "escri-
tura". Se abren así toda una serie de tumbas: del humanismo, de
la filosofía, de las ciencias del hombre. Ante estas tumbas abiertas
se elevan los monumentos a la coherencia, a la totalidad, al siste-
ma. Los nuevos enterradores son los nuevos sofistas. Virtuosos del
metalenguaje, dominadores del sistema y la voluntad de sistema.
Realistas y nominalistas, por una vez, acaso definitivamente unidos
en una voluntad de descarnar la historia de su contenido, procla-
mando la ontologia del Sistema como tal.
Estamos lejos, de esta forma, del esquema interrelacional entre
Ideología y Utopía que formulara Mannheim, y de los elementos
integradores de esta relación en una oncología de la Utopía. La
evolución de la realidad social moderna parecía destinada a refor-
zar la vigencia de Ideología y Utopía, configuradas en una espe-
cie de unidad epistemológica (7). En plena vigencia de las "mito-
logías artificiales", hay quien perfila una supervivencia de las Ideo-
logías, como forma de manifestación y comportamiento en el ám-
bito de la Utopía cibernética. "La paradoja de la situación actual,

(6) Cfr. Henri Lefebvre, Vers le Cybernanthrope, Ed. Denoel, París, 1967-
71, págs. 106 y sigs.
(7) Cfr. George Uscatescu, Utopia y plenitud histórica, Ed. Guadarrama,
Madrid, 1963, págs. 137 y sigs.

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se nos dice, es que la crisis de las viejas ideologías implica una "de-
sideologización " aparente. La "desideoiogización " significa solamen-
te la disolución de las referencias ideológicas: religiones, códigos
morales, humanismo. Pero esta crisis permite la introducción de
nuevos mitos y nuevas ideologías, entre otras los y las del consumo,
bajo capa de "no-ideología" (de rigor, de ciencia, de realidad posi-
tiva y observable, etc.). Lo que no impide los resurgimientos de vie-
jas ideologías, que no aparecen ya como representaciones, sino como
nostalgias o como utopías abstractas (religiones, morales, estéticas)
(8). Se quiere salvar la Ideología, entendiendo la Utopía como es-
trategia dialéctica de lo imposible.

• * #

Desde otro sector, la interpretación se reclama del carácter utó-

pico de las Ideologías. Así son entendidas las Ideologías modernas^
desde Rousseau hasta Marcuse, el mito del buen salvaje, la mujer en
la Utopía de Comte, él proletario de Marx, el joven de Marcuse, de
los profetas de Berkeley, de las comunas hippies o chinas, y del mito
del "paradise now". Entre el triunfo del vitalismo y sus doctrinas de
herencia nietzscheana y la Utopía tecnocràtica que nos lleva al "des-
potismo ilustrado" de la Técnica, se establecen nuevas conexiones
(9). Por un lado la Ideología lleva a la Utopía cibernética y al Sis-
tema; por otro lado la propia Utopía tecnocràtica desemboca en la
gnosis creadora de una nueva conciencia planetaria de carácter eli-
tista. Elementos vitales informan las Utopías contemporáneas, des-
de Samuel Buder, Haldane, Stapledon, Shaw y hasta la Utopía bio-
lógica de Aldous Huxley. La Utopía biológica es la puerta que se
abre a la Utopía tecnocràtica y cibernética. Ella se proyecta en la
realidad, en un ritmo que devora la Historia y hace que la Utopía
sea ella misma Historia, cuya aceleración anula el propio ritmo. En
una o dos generaciones se realizan experiencias concretas que mi-

(8) Cfr. H. Lefebvre, Vers le..., cit., pág. 96.

(9) Cfr. Raymond Ruyer, Les nuisances idéologiques, Ed. Calmann Lévy,
París, 1972, págs. 140 y sígs.

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llones de años han ignorado. La Utopía adópta la estrategia dialéc-

tica de lo imposible y con ello anula la dimensión temporal de la
Historia, al mismo tiempo que intenta alejar al hombre de su di-
mensión trascendente. El despotismo ilustrado de la Técnica ha he-
cho suya la ''pasión teórica" de la perfección, denunciada por A.
Huxley como la peor de las tiranías.
Ningún sector de actividad humana se salva del influjo de esta
perfección teórica; menos que ninguno, el sector político. Ahí domi-
nan los planificadores, los protagonistas de la prospectiva y de la
tecnoestractura. Su espíritu participa tanto de la esencia de la Utopía
tecnocrática como de los impulsos de la Utopía vitalista. Pero todo
ello integrando una vez más el carácter sistemático de la nueva Uto-
pía, rebelde ante cualquier perspectiva dinámica de una filosofía
de la Historia. Así, Política, Cultura, Cibernética, acaban incrustra-
das, ya que no integradas, en un mismo sistema. Todo ello, de acuer-
do con la "interpretación cibernética", que parece tener "la ventaja
de volver a colocar al hombre en la "física", en el sentido general
de ciencia de la "physis", de la naturaleza, sin ningún postulado teo-
lógico, metafísico o dentista" (10). Su aproximación a la política no
es una aproximatión a la Historia. Su actitud intelectual se halla tan
distante de la historia "abismal", tomo la historia de los historiado-
res o de la "historia del ser" que Heidegger opone a la historia de
los historiadores y de la filosofía de la historia. La Historia queda
así, de acuerdo con el pensamiento estracturalista relegada a la ar-
queología del saber, el miaño discurso histórico es rechazado como
"filosófico" o "metafísico", con una trayectoria que termina en He-
gel y su "Aufhebung" de la metafísica. La contienda histórica se
disuelve en una conciencia tecnológica que en términos estructuralis-
tas se traduce en una ausencia de la contienda como tal, en el falaz
discurso entre el Mismo y el Otro. Se realiza una espetie de caída
en el tiempo en un ser que se quiere vacío de la contienda dd tiem-
po. Se consigue así una especie de eternidad negativa o mala eterni-
dad, que la Utopía ha querido arrancar de la Historia, cortando las

(10) Cfr. Raymond Ruyer, Eloge de la Société de consommation, Ed. Cal-

mami Lévy, París, 1969, pág. 45.

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 HISTORIA Y UTOPIA

raíces de su ser. La absoluta identidad con el tiempo no ha hecho

sino falsificar su naturaleza, su sentido, su ser.

• * #

Pero la situación, por razones naturales, no puede acabar en esté

callejón sin salida de la autosatisfacdón utópica, en una plenitud de
los tiempos de carácter científico y técnico. La Historia intenta siem-
pre recuperar sus prerrogativas. Como siempre, o como tantas veces,
el camino es torcido en este proceso recuperador de una conciencia
histórica. Una auténtica "List de Vemuft", a la manera hegéliana,
opera en ello. Pero algo más que esto se hace patente. Tres aspectos
se nos hacen manifiestos en esta recuperación histórica. Los tres, pero
sobre todo los dos primeros, no participan de una conciencia plena
de lo histórico, como motivación primera de sus pasos. Uno lo en-
cierra la filosofía de Heidegger, en su fase última, al proclamar la
existencia auténtica del hombre, en la edad de la técnica y la ci-
bernética. Otro nos proviene de las tendencias de un fenómeno al-
tamente significativo que lleva por nombre la Nueva Gnosis ameri-
cana. Otro, finalmente; procede de las sugerencias que nos puede
proporcionar la suerte de la Pólítica consumada entre la Utopía, la
Ideología y la Tecnoestractura de los planificadores enamorados de
la prospectiva.
En 1962, el 31 de enero, Heidegger pronunciaba una conferen-
cia en la Universidad de Friburgo, concretamente en su Studiuim
generale dirigido por Eugen Fink. El título de la conferencia era
"Tiempo y Ser" y tenia lugar treinta y cinco años después de la pu-
blicación del famoso libro de Heidegger, "Ser y Tiempo". La cone-
xión del tema desarrollado aquí, y en otros escritos menores del fi-
lósofo, cOn d tema de la Historia y la historitidad del hombre, posee
urta sugestividad indiscutible. Desde una postura que pudiéramos lla-
mar de negación radical de la historia, el filósofo que prodama d fin
de la metafísica realiza una hazaña que la Utopía de hoy ha recha-
zado para siempre. La reivindicación del hombre en su dignidad me-
tafísica, que es acaso su única dignidad histórica aún posible y con-

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cebible. Ni Ser ni Tiempo son una cosa. Sin embargo, en cuanto

"presencia", existe una determinación del despliegue del Set. Una de-
terminación recíproca une el Tiempo al Ser, pero a través de esta
determinación, por su propia índole contradictoria, la filosofía reali-
za su gran vagabundeo dialéctico con la ilusión de llevar a un acuer-
do de unidad las enunciaciones contradictorias sobre el Ser y el Tiem-
po (11). Así se sitúa la tarea dél pensamiento, desde la obra origi-
naria de la "helenidad", hasta la meditadón sobre la Técnica que se
configura "históricamente" y también ella como despliegue y reali-
zación del Ser. Así desde los tiempos de Parménides cuando dice:
l-o t i y á p £ i v a t : "Es de verdad Ser"; hasta la propia medi-
tación heideggeriana sobre la historicidad del Dasein. En este lapso
de tiempo inmenso y corto a la vez, se sitúa el Ser de Platón como
"Idea", d de Aristóteles como "Energeia", el de Kant corno "posi-
tio", el de Hegel corno concepto absoluto, el de Nietzsche como vo-
luntad de Poder, el de Heidegger como "Ereignis", una espede de
renovada "Parusia", presencia y apertura para. Ser y Tiempo histó-
ricamente manifiestos. Por su despliegue temporal d Ser vuelve a
ser entendido como Historia, en un instante en que la Historia está
sumergida en la Utopía. En el sentido de este despliegue Heidegger,
d filósofo qué denunció la Historia como degradación de la existen-
cia auténtica, el pensador último de la metafísica que rechaza el cos-
mopolitismo de Goethe y hace suya la poética del "retorno a la Pa-
tria" de Hölderlin, proclama la pertenenda al destino dé Occiden-
te. Algo que no quiere ser dialéctica Este-Otóte, que no quiere ser
tampoco solamente Europa, sino algo que se sitúa "en él pleno de
la historia del mundo, a partir de su proximidad al origen" (12).
Heidegger medita en horas angustiosas sobre la "ausenda de pa-
tria". Una Patria históricamente pensada, resultado del abandono del
ser, signo patente dd olvido del ser. Hubo un tiempo que es acaso
d tiempo originario que d filósofo anhela, en que Urales de Mileto
anundaba satisfecho: "Todo está Heno de dioses". Un tiempo en

(11) Cfr. Martín Heidegger, Zeit und Seh, Max Niemeyer Verlag, Tü-
bingen, 1969.
(12) Cfr. Martin Heidegger, Über den Humanismus, Vittorio Kloster-
mann, Frankfurt am Mein, 1946.

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que Heráclito, detractor de la masa, se sentaba al lado del horno, no

para hacer el pan sino para calentarse las manos. Para espetar a la
multitud curiosamente estupefacta: "También aquí están presentes
los dioses". Ahora, en el instante del crepúsculo, nihilistas y sofistas
exclaman a su vez: "Todo está vacío de dios". Es en esta hora en
que Heidegger busca la proximidad del Ser y nos dice: "Es en
esta proximidad del ser donde acaso debe decidirse si el dios o los
dioses niegan su presencia como la niegan, y si la noche permanece,
y si el día de lo sagrado se abre y como, si en esta aurora de lo sa-
grado una aparición de dios y de los dioses puede aún comenzar y
cómo. Pero lo sagrado, único espacio esencial de la divinidad que a
su vez concede Ja sola dimensión para dioses y dios, no surge de la
luz del parecer sino cuando en forma prealable y en una larga pre-
paración, el Ser se ha esclarecido y ha sido experimentado en la ver-
dad. Es así solamente, a partir del Ser, que empieza la superación de
la ausencia de patria en lo cual se pierden no solamente los hombres,
sino la esencia misma del hombre". El futuro poético de la historia
misma es la recuperación de una Patria, que también histórica y on-
tológicamente es encuentro profundo con la realidad originaria. Una
realidad originaria que en cuanto Ser y en cuanto despliegue del Ser,
es Cultura y por lo tanto Historia en el sentido más auténtico del
término.
Heidegger planteaba ya en aquella lejana y angustiosa postgue-
rra, cuando se acercaba al problema del humanismo, la cuestión de
la Técnica como destinación del hombre o mejor dicho como des-
tino "histórico-ontológico" de la verdad del Ser, acosada por el olvido
del Ser. Su texto de entonces merece una reflexión y una actualiza-
ción: "La ausencia de patria deviene un destino mundial. Por ello
es necesario pensar este destino en el plano de la historia del Ser.
Así lo que Marx, partiendo de Hegel, ha reconocido en un sentido
importante y esencial, como alienación del hombre, es algo que fija
sus raíces en la ausencia de patria del hombre moderno. Esta ausen-
cia de patria se denuncia, y ello a partir del destino del Ser, bajo
las especies de la metafísica que la refuerza al mismo tiempo que la
disimula como ausencia de patria. Porque Marx, haciendo la expe-
riencia de la alienación, alcanza una dimensión esencial de la histo-

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ria, la concepción marxista de la historia es superior a toda otra

historiografía, Concretamente, por el hecho de que ni Husserl, ni,
por cuanto yo sé, Sartre, no reconocen que lo histórico tiene su esen-
ciaüdad en el Ser, la fenomenología, al igual que el existencialismo,
no puede llegar a esta dimensión, en el seno de la cual sólo puede
devenir posible el diálogo fructuoso con el marxismo".
Este testimonio de confianza en lo histórico y la historicidad, lo
realizaba Heidegger en 1945, denunciando, con todo, las ingenuas
construcciones del materialismo. También denunciaba la crisis de la
metafísica idealista y materialista, la metafísica cristiana. En nom-
bre del pensamiento histórico-ontológico, el filósofo denuncia las po-
siciones subjetivistas encamadas tanto por el nacionalismo, como por
el colectivismo, ambas operando el exilio del hombre "de la verdad
del Ser". En términos de patente historicidad ontològica ha seguido
Heidegger el destino del hombre en la era de la Técnica y de la edad
atómica, el destino final de la cibernética. El encuentro entre His-
toria y Utopía, con el predominio de la segunda, como destino y
como apocalipsis, queda patente en algunas páginas últimas del fi-
lósofo. "Ningún individuo, ningún grupo humano, ninguna comisión,
estuviere ella compuesta por los más eminentes hombres de Estado,
sabios o técnicos, ninguna conferencia de jefes de industria y la eco-
nomía, puede frenar o dirigir el desarrollo histórico de la edad ató-
mica. Ninguna organización puramente humana está en condición
de tomar en su mano la gobernación de nuestra época (13).
Pero la meditación última dei filósofo no es tan pesimista. Esta
entrega fatal del hombre al destino de la Utopía es fatal en cuanto
el hombre mismo a través de los protagonistas de la Utopía se entre-
ga al "pensamiento calculador", renunciando al "pensamiento medi-
tante". A este pensamiento meditante apela el filósofo en último tér-
mino. Y lo hace en su espíritu de fe en la serenidad y la humanidad
del hombre. Conviene despertar al hombre en cuanto pensamiento
meditante.. Y una vez despierto, su obra habrá de estar sin tregua aler-
ta en toda ocasión». Así logrará buscar sus raíces, su Patria, su pro-

(13) Cfr. Mártin Heidegger, Gelassenheit, Günther Neske, Pfúltíogen,

1959.

386
 HISTORIA Y UTOPIA

pió Ser, su propio camino, largo 7 arduo camino, en el universo de

la Utopía recuperando una historicidad auténtica, en una "libre ex-
tensión" de la Historia misma, libre despliegue del Ser en el tiem-
po que nos toca vivir.
* # #

Sintomática es, sin duda, y en cuanto tal nos acompaña aquí la

meditación, la actitud del filósofo en la hora presente, hora de la
Utopía triunfante. Pero, como decíamos, no es la única. Nos refería-
mos en el principio de este colofón final a la existencia de una co-
rriente de expresión de la Utopía misma, que contra la Utopía dirige
su singular y curiosa acción en estos años: la gnosis americana co-
nocida bajo el nombre de la "gnósis de Princeton y Pasadena" (14).
Raymond Ruyer señala que el nombre se lo dieron sus adversarios
hacia 1969 y que se trata de una serie de sabios, universitarios y téc-
nicos americanos, movimiento aristocrático por excelencia, que ma-
nifiestan su horror ante el fenómeno "hippie", contra él imperio de
los locos, contra las clases encabezadas por figuras de éxito como
Gaibraith, Chomsky y Marcuse, que "quieren constituir la nueva
dase dirigente, posteconómica y controlar la formación de un nue-
vo orden social". No quieren ser "dérigos" sino monjes y "se pare-
cen a los sabios de la época helenística, testigos de la disolución, en
imperios de perfiles inciertos, dei viejo mundo político de las ciu-
dades". Entre sus maestros precursores está Einstein y su pensa-
miento se quiere integrador de dencia brahmanista, budista y cris-
tiana, a un nivel mental elevado. Son aparentemente una sociedad de
sabios "iniciados" de la Utopía, dispuestos a denundar ¡los males de
la Utopía. A Ruyer le recuerdan en derto modo a los "solitarios de
Port-Royal", que desprecian las "cabezas de huevo" (eggs head), los
ritos y ceremoniales, combaten el anti-humanismo europeo, como com-
baten la idea de la "muerte de Dios" y la "muerte del hombre", y
considerar un absurdo al "Cristo cósmico" de Teilhard de Chardin,
tanto como el Cristo "superstar" o "hyppie" absolutamente "infre-
quentable".

(14) Cfr. Raymond Ruyer, La gnose de Princeton, Ed. Fayard, París 1974.

387
JORGE USCATESCÜ

Los sabios de la Nueva Gnosis vuelven su mirada hacia uno de

los padres de la Utopía moderna, Samuel Bucler, el cual denunciaba
con sano "humour" en su "Erewbon" los males de la sociedad mo-
derna que iba a desembocar en una Utopía tecnocrática destinada a
convertirse en realidad histórica. Butler ridiculizaba el ambiente de
las iglesias anglicanas de finales de siglo pasado, santuarios de los
"bancos musicales", preludio, según la Gnosis americana de hoy, de
"las iglesias transformadas hoy en partidos pseudopopulares o en
clubs de jóvenes guitarristas". De los "bancos musicales" se ha lle-
gado a los "sindicatos musicales". l a nueva Gnosis rechaza las po-
siciones futuristas o futuribles, considera la crisis religiosa en su país
y en d mundo más grave que la crisis económica de 1929, combate
todas las ideologías en cuanto "falsas teorías". Su conclusión en esta
importante materia pudiera ser ésta: "Ninguna de las grandes reli-
giones ha dado recetas políticas. Ellas sé encuentran más allá. No
queremos perder nuestro tiempo rehaciendo "La República" de Pla-
tón, seguros de antemano de hallarnos, como Platón, en retraso con
respecto a la historia humana. Los estoicos, los epicúreos, los cris-
tianos y los antiguos gnósticos, que buscaban la salud individual, echa-
ban al mismo tiempo, aunque sin quererlo, las bases de un orden
social y político verdaderamente nuevo".
He aquí cómo el filósofo que en su último mensaje redama el
retorno a la verdad del ser, ai hombre que piensa y busca sus raíces
y su tierra, su "topos" real, se encuentra en su inquietud al lado de
estos curiosos "sabios, que han hecho de lleno la experienda de la
ciencia, del progreso, del maqumismo y la cibernética y vuelven por
su camino a proclamar la fuerza interior del hombre y reconocer a su
modo que " d mundo está dominado por el Espíritu, hecho por d
Espíritu y animado por fuerzas espirituales. El aura que rodea su
doctrina es d aura de las viejas Utopías. Pero la voluntad que les
anima rechaza una Utopía en marcha, que niega la marcha viva, real,
humana dé la Historia como acontecer é imagen de la eternidad. De
ellos su intérprete y descubridor europeo ha podido escribir: "La
nueva Gnosis, lejos de ser un nuevo humanismo, es más bien un
nuevo teocentrismo. Hay algo extraño, para un europeo, en este re-
conocimiento de un teocentrismo en d país de la técnica futurista,

388
 HISTORIA Y UTOPIA

en este Disneyland de la alta ciencia que es Princeton y Pasade-

na" (15).
* • #

Poro no solamente la Filosofía y la Gnosis se rebelan ante los

asaltos de la nueva Utopía y sus peligros para el destino personal del
hombre. Tampoco la Política, en sus manifestaciones vitales, incluso
algunas de ellas entre las más anárquicas y negativas, acepta como
tales los términos vacíos de historicidad de la nueva Utopía. Uno
de los síntomas más interesantes, por su carácter contradictorio, lo
presenta acaso la contestación de la juventud universitaria. Esta ju-
ventud contestataria, en que Marcuse y otros ven a los continuadores
de la revolución del proletariado, constituye unos residuos aristocrá-
ticos de tuia clase socialmente privilegiada. Habermas, que ha ana-
lizado con perspicacia este fenómeno dentro del carácter conflictivo
de 'la ideología tecnocràtica, los considera esencialmente como com-
puesto de fricciones "del ambiente estudiantil beneficiario de un
status privilegiado y que se recluían en las capas económicamente fa-
vorecidas". Sus objetivos son contrarios a la política de la eficacia,
no buscan situaciones profesionales o familiares y demuestran una
especie de "inmunidad con respecto a la conciencia tecnocràtica".
En parte él análisis ha sido utilizado por Galbraith para definir la
nueva mentalidad de la clase ya fuerte de los educadores en el ám-
bito de la tecnoestructura. La nueva clase revolucionaria occidental
proviene en buena parte de familias que participan o miran con be-
nevolencia su actitud y han sido elevados según unos principios pe-
dagógicos esencialmente liberal«. Ella está integrada por grupos que
se han desarrollado en el "ámbito de uñas subculturas liberadas de
la constricción económica inmediata, donde las tradiciones de la mo-
ral burguesa y sus corolarios pequeñoburgueses han perdido su fun-
ción" (16).
Por otra parte, las mismas tensiones políticas que caracterizan en
gran parte el "orden anárquico" planetario en que se vive, la "de-

(15) Cfr. Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton, d t , pág. 297.

(16) Cfr. Habermas, op. cit.

389
JORGE USCATESCÜ

magogia universal" que acompaña este orden, la conflictividad la-

tente a todos los niveles de convivencia, significan unas calidoscó-
picas formas de rebelión precisamente contra ¡la conciencia tecnocrá-
tica que sustenta la arquitectura de la nueva Utopía. Esta conciencia
tecnocrática extrae sus raíces de los dos imperativos de esta Utopía
que Raymond Aran centra en la ambición prometeica de la produc-
ción sin fin y el ideal igualitario como norma suprema y objetivo de
la convivencia política y social. Nace así la idea de una civilización
que recupera la mala conciencia y se rebela contra sus obras para,
dentro de una Utopía artificial y fría, soñar a la sombra de las de-
silusiones del progreso, con un paraíso perdido que sus propios im-
pulsos prometeicos habían perfilado antaño. La Política, por su par-
te, logra apercibirse ahora de la verdad formulada por Marx en su
"Miseria de la filosofía", de que d proceso social ha llegado a ser
posible, dentro de la nueva Utopía, sin una revolución política. Bajo
d despotismo ilustrado de la Técnica, el fenómeno se ha hecho po-
sible, pero sus contradicciones internas se han multiplicado y el grado
de conflictividad humana se ha extendido. Esta es la situación del
"orden anárquico" que afecta, en las actuales drcunstandas del mun-
do, de un modo esencial el orden político. "El orden pdlítico posee
una coherentia interna,'a pesar de las tensiones, las antítesis y los
combates que forman parte de su naturaleza. Las discordancias, las
antonomias, existen sólo entre el orden político y los órdenes dife-
rentes. Ellas se revelan trágicamente cuando d orden político quiere
abolir los otros órdenes y cuando otro orden quiere absorber al orden
político o cuando la debilidad humana se rebela contra, las normas
inhumanas como todas las normas de la política, con la pretensión
de sustituirles ideologías, falsas como todas las ideologías o envidias
sugeridas por demagogos o utopistas" (17). De donde se deduce que
la norma política activa y operante busca su propia vía y actúa ne-
gativamente con más razón cuando tiene que actuar en el ámbito
de la Utopía, que a todas las normas específicas de la convivencia
humana dinámica ha sustituido sus propias normas.
Tensiones múltiples son la consecuencia del grave Imperio de la

(17) Cfr. R. Ruyer, Nuisances ideologiques, cit., pág. 170.

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 HISTORIA Y UTOPIA

Utopía en los dominios específicos de la Política. Europa sigue acaso

siendo Europa, en la medida en que sus fuerzas profundas responden
a estos tipos de tensiones. Partida en dos inexorablemente, perdida
su presencia real en el mundo, nutriéndose de la mala conciencia de
su historia colonial y del amargo resultado de sus trágicas divisiones
internas, Europa se busca a sí misma y, captada en grado profundo
por las condiciones de una conciencia tecnocrática, busca fórmulas y
modelos que implican otras tantas contradicciones recordando acaso
sin saber cómo y porqué, la maldición de Paul Valéry: "Europa
será castigada por su política".
* # #

Vivimos una de aquellas singulares épocas en la historia de Qc-

ccidente, en que Atenas vueltve a ser modelo y paradigma de la con-
vivencia política. Occidente y más concretamente Europa, que de
Occidente ya no es modelo ni totalidad, sino un fragmento a su vez
convertido en realidad fragmentaria, atraviesa un período agitado que
recuerda la grandeza, la tragedia y la decadencia de Atenas, en un
agitado j>eríodo que sucede a la época de Pendes y que a través de
la guerra del Pdoponeso proyecta la vida política de la inmortal
república hacia un proceso de prolongada crisis y destrucción.
Un libro de fascinante lectura como d de Olaude Mossé, "Histo-
ria de una democracia: Atenas", da sin duda motivo para una refle-
xión no sólo sobre d glorioso destino de la que fue encarnación de
la "Politeia", sino también sohre los síntomas que acercan d desti-
no de la Europa de hoy, con sus nostalgias que quisieran identificar
por última vez acaso Política y Utopía, al destino de la que fue "Es-
cuela de Greda", "la dudad más opulenta y más poderosa" dd uni-
verso helénico. Un mundo convulso el nuestro, sensible hasta extre-
mos nunca realizados, a todo lo que pueda significar ideal y utópica-
mente, consecutión de la democrada. En este orden de evasiones y
vivendas plenarias, el ideal de la vida ateniense se convierte en
nuestra gran Utopía. El punto de convergencia entre Historia y Uto-
pía, en un instante frío y profundamente trágico, en que la Historia
parece definitivamente desplazada, sustituida por una Utopía que ha

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JORGE USCATESCÜ

dejado de ser política, social, económica o sencillamente humana y

especulativa para convertirse en un riguroso, planificado, inmóvil
sistema científico.
¿Y cómo se acerca hacia nosotros, cómo se proyecta sobre nues-
tras tensiones políticas y humanas, aquella Atenas que en la edad de
Pericles, la edad de Fidias y del Partenón, alcanzó sus cimas de per-
fección? Tucídides, a quien Nietzscihe amaba y admiraba acaso por
encima de todas las mentes griegas, nos ofrece dos imágenes com-
plementarias de aquella Atenas, que es ahora nuestra gran Utopía.
Una es la imagen de Pericles, encamación del genio político ate-
niense. La otra es la imagen de Atenas misma, como símbolo vivien-
te de la democracia. "Pericles, nos dice, poseía influencia en razón
de la consideracián que lo rodeaba y de la profundidad de su inteli-
gencia. Era de un desinterés absoluto; sin atentar a la libertad, él
contenía a la multitud a la cual llevaba, en grado superior de lo que
se dejaría llevar por ella. Habiendo conquistado su influjo sólo por
medios honestos, él no tenía por qué adular a la multitud. Gracias a
su autoridad personal, él podía contenerla e incluso mostrarle su
irritación. Cada vez qué los atenienses se abandonaban a destiempo
a la audacia y el orgullo, los golpeaba mediante el miedo; si se asus-
taban sin motivo, los conducía otra vez a la confianza. <Este Gobierno
(su gobierno) llevaba el nombre de democracia, en realidad era el
gobierno de un solo hambre". Es este hombre, Pericles, a quien Tu-
cídides le confía la definición de la democracia, en él famoso dis-
curso que le atribuye en honor de sus compatriotas caídos en la gue-
rra: "Nuestra politeia nada tiene que envidiar a las leyes que rigen
a nuestros vecinos. Lejos de imitar a los otros, nosotros damos ejemplo
a seguir. Por el hedió de que el Estado entre nosotros es administrado
« i interés de la masa y no de una minoría nuestro régimen ha to-
mado d nombre de democracia. En lo que concierne a los diferentes
particulares, la igualdad está asegurada a todos por las leyes. Pero en
lo que concierne a la participación en la vida pública, cada uno al-
canza la consideradón en razón de sus méritos y la clase a la cual
pertenece importa menos que su valor personal. En fin, nadie es
molestado por su pobreza y por la obscuridad de su condición so-
cial, si puede rendir servidos a la dudad.

392
 HISTORIA Y UTOPIA

Europa, nuestra Utopía, quiere hacer suya esta segunda parte

de la Politeia. Lejos de ella, de sus anhelos, la posible encarnación
en un Pericles de las virtudes ideales de la Politeia. Tampoco Atenas,
abiertas sus entrañas a excesos de poder, a los caprichos y descom-
posición del "demos", a la violencia imperialista que a través de la
guerra del Peloponeso hizo irreversible su decadencia, quiso confuir
su imagen a las manos moldeadoras de Pericles. La peste salvó sin
duda al gran ateniense del ostracismo. Atenas, Europa, más cerca
acaso que nunca, en los perfiles de la Utopía.

* * •

Porque es en la Politici, donde los perfiles de la Utopía se hu-

manizan. Ahi pierden su "coherencia", aparecen las contradicciones,
las diferencias, a veces profundas, siempre insuperables, entre el plano
ideal y el plano real. La Utopía tecnocràtica, sistemática y ciberné-
tica, se quiere a sí misma coherente, sin fisuras, realizada y perfecta.
Anhelo de la estabilidad, punta de destino de un mundo sin problemas.
Pero el mundo humano recupera su humanidad, a través de sus pro-
blemas, de sus contradicciones, de su aparente incoherencia. En el
amanecer de la Cibernética un teólogo francés, Padre Dubarle (18),
al analizar el libro de Norbert Wiener, "La Cibernética", hablaba
de las fascinantes consecuencias de esta disciplina, en varios sectores
de actividad humana, concretamente en él sector de la política. Ima-
ginaba un Estado máquina capaz de realizar decisiones políticas que
llevaran a un gobierno tìnic» del planeta. Una máquina de gobierno
capaz de sustituir la insuficiencia de los profesionales de Ja política.
"Sin embargo, decía el teólogo dominico, las realidades humanas son
realidades que no soportan la determinación puntual y certera, como
es el caso de los datos cifrados del cálculo, sino solamente la deter-
minación de 1c» valores probables. Toda máquina para tratar proce-
sos humanos deberá adoptar el estilo del pensamiento probabilista en
lugar de los esquemas exactos del pensamiento determinista". El Es-
tado máquina, este Estado inspirado en la realidad cibernética, sería

(18) Le Monde, París, 28 de diciembre de 1948.

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JORGE USCATESCÜ

un prodigioso Leviathan político al lado del cual el Leviathan de

Hobbes sería una "broma agradóle". Tanto Dubarle, en 1948, como
el propio padre de la cibernética, Norbert Wiener (19), consideran
que, "afortunadamente" la máquina de gobernar no será una realidad
de un mañana cercano. Pero la denuncia del peligro pertenece por
igual al teólogo y al cibernético; "arriesgamos (boy una enorme ciu-
dad mundial, donde la injusticia primitiva, deliberada y consciente
de sí misma, sería la sola condición posible de una felicidad estadís-
tica de las masas, un mundo que se evidenciaría peor que el infierno
a toda alma despierta". Pero, como será fácil observar, la voz de alar-
ma no la pronuncia en primer término la Política. La pronuncia, con
lucidez y cierto buen humor, la Teología y la Cibernética. Así la
Historia desemboca en la Utopía. El tiempo histórico ha perdido su
sentido de emanación de un principio de eternidad petrificándose.
Devolver al sentido de lo histórico aquel sentido de "la historia en
Cristo", que decía H. Urs Von Balthasar, corresponde a la responsa-
bilidad esencial de iodo cristiano auténtico. Abriendo un espacio de
la libertad humana a la libertad divina. Un espacio de plenitud, que
el tiempo vacío y anárquicio no excluye, sino al contrario incita a
ello, como una necesidad imperiosa del espíritu que no quiere morir.
Sin olvidar, como dijo Urs Von Balthasar, que en Cristo "el Logos
ya no es reino de las ideas, los valores y las leyes, sino que es por si
mismo historia". Hacer de Cristo norma de la Historia, camino del
retorno de la Utopía a la Historia misma.

(19) Cfr. Norbert Wiener, Cybérnetique et Société, Union Genérale

d'Editions, París, 1971.

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