ANTROPOLOGÍA FÍSICA Y CULTURAL

1 LA GÉNESIS DEL SER HUMANO (ANTROPOGÉNESIS U

HOMINIZACIÓN)
Los seres humanos somos miembros de una especie biológica cuya constitución culmina en la creación y el
desarrollo de la cultura. La evolución del ser humano tiene, por tanto, dos aspectos fundamentales: de una parte, el
proceso evolutivo, que conduce hasta la especie biológica humana; de otra parte, el proceso de desarrollo
cultural, mediante el cual los miembros de la especie humana regulan sus relaciones con el medio físico, así como
sus relaciones sociales. La génesis del ser humano en sentido pleno no puede entenderse sin tener en cuenta ambos
aspectos. Así lo haremos en esta unidad

1.1 LA GÉNESIS DE LA ESPECIE HUMANA

1.1.1 La especie humana y el orden de los primates
El hombre actual es el Homo sapiens sapiens. Pertenece al género Homo, que, a su vez, forma parte de la familia
de los homínidos. Esta se halla integrada en la superfamilia de los hominoideos, perteneciente al suborden de los
antropoideos. Estos forman parte, en fin, de! orden de los primates.
Si consideramos esta clasificación desde el punto de vista de la evolución, habremos de recorrerla, como es
lógico, en sentido inverso: primates (orden) —► antropoideos (suborden) —> hominoideos (superfamilia) —►
homínidos (familia) —► Homo (género) —► Homo sapiens.
Sin necesidad de adentrarnos en un estudio pormenorizado del orden de los primates y de sus ramificaciones
evolutivas, hemos de tener en menta las siguientes observaciones:
1) El hombre pertenece al orden de los primates. Esto significa que comparte con ellos un conjunto de rasgos
notables: manos prensiles no así los pies) y extremidades delanteras con funciones especializa- cas; agudeza visual;
ciertas características en la procreación, como un número reducido de crías por parto y una gestación e infancia
prolongadas; un apreciable desarrollo del cerebro y una cierta complejidad en la vida social. Este conjunto de rasgos
constituye lo que puede llamarse la herencia primate de la naturaleza humana.
2) En la línea evolutiva que progresa hasta el hombre actual hay dos momentos que suelen considerarse
especialmente significativos:

RAMIFICACIONES DE LOS HOMINOIDEOS

PÓNGIDOS HOMÍNIDOS HOMÍNIDOS

A la izquierda, según las hipótesis y las clasificaciones usuales. A la derecha, según algunas propuestas recientes
basadas en estudios genéticos.

a) El primero se produce con la diversificación de los homínidos, una de cuyas ramas se prolongará hasta
nosotros. Esta diversificación tuvo lugar hace aproximadamente seis o siete millones de años. El lugar y la
composición de la familia de los homínidos dentro de la superfamilia de los hominoideos es actualmente
objeto de controversia. Hasta muy recientemente se ha considerado que los hominoideos se bifurcaron en
dos familias: la de los póngidos (que incluirían al orangután. al gorila y al chimpancé) y la de los
homínidos, en cuya línea se situaría el género Homo. Sin embargo, estudios recientes de genética han
inducido a algunos especialistas a incluir al gorila y al chimpancé (no al orangután) dentro de los homínidos,
junto con el hombre. Si se acepta esta última clasificación, el momento decisivo al que nos referimos no
sería el de la aparición de los homínidos, sino el de la diversificación de estos en tres líneas: la que
conduciría hasta el hombre, y las que llevarían, respectivamente, al gorila y al chimpancé.

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 b) El segundo momento decisivo tendría lugar posteriormente, con la aparición del género Homo, hace
aproximadamente tres millones de años. En este caso se produjo, dentro de la familia de los homínidos,
una bifurcación importante a partir del homínido Australopithecus afarensis: una de sus derivaciones
culminaría en el género Homo, mientras que por la otra rama se desarrollarían otros tipos de
australopitécidos de los cuales no queda descendencia, ya que desaparecieron hace, más o menos, un
millón de años.

1.1.2 Los homínidos se ponen de pie

Acabamos de señalar que uno de los momentos decisivos en la evolución hacia el hombre tuvo lugar en el seno
de la familia de los homínidos. Con los homínidos se produce una serie de transformaciones anatómicas decisivas.
Entre ellas, el bipedismo posee una importancia singular. Véase el texto siguiente:
La aptitud para la posición bípeda debió de afirmarse por las indudables ventajas que el bipedismo ofrecía en un
medio abierto y poco boscoso. El primate que podía enderezarse y desplazarse con las articulaciones posteriores tenía
un mejor control del terreno, extendiendo el campo visual. Podía divisar desde lejos eventuales depredadores y buscar
refugio a tiempo. Tenía además mayores oportunidades en la recogida de frutos y bayas para comer; en fin, la mano,
liberada de las funciones de apoyo y sostén, podía usarse para blandir palos o empuñar piedras, para defenderse o
cazar.
Podemos ver otras ventajas del bipedismo en el incremento de vínculos sociales y familiares. La posibilidad de
procurarse alimento y de transportarlo al territorio familiar debió de favorecer una división de los quehaceres entre el
macho y la hembra: el primero se encargó sobre todo de la búsqueda de alimentos, mientras que la segunda cuidaba
de la prole. El bipedismo, al ser un comportamiento adquirido, exigió una relación parental más estrecha.
Pasará todavía mucho tiempo hasta que las manos se utilicen según el deseo de la mente y puedan construir
objetos manufacturados. Entonces sí habrá un salto cualitativo gracias a la cultura.
Facchini, F: El origen del hombre. Introducción a la paleontología.
Aguilar, Madrid, 1990.

El bipedismo trajo consigo notables ventajas de carácter adaptativo, tanto para la alimentación como para la
defensa. Estas ventajas tienen que ver con la liberación de la mano (recogida de frutos; posibilidad de empuñar palos
y lanzar objetos, bien sea para cazar, bien sea para defenderse; etc.). Todo ello tuvo que propiciar, sin duda, ciertos
cambios en la forma de vivir, favoreciendo un mayor alejamiento del territorio y una distribución de funciones entre
macho y hembra, tal como se indica en el texto.

El bipedismo se acompañó, a su vez, de importantes transformaciones anatómicas, estructurales: pie no prensil

y, por tanto, mejor adaptado para el desplazamiento erguido; piernas aptas para mantenerse en pie y para soportar
largas caminatas; columna vertebral con curvaturas idóneas para la posición erecta; cuello especializado para
mantener una cabeza de mayor tamaño y peso. Todo ello acompañado de un aumento considerable del volumen del
cráneo, que adquirió formas más redondeadas, de una reducción de los maxilares y de una nueva disposición dental
sin grandes colmillos.

De entre estas transformaciones destacan, por su especial importancia, la posición erguida (bipedismo), la
liberación de las manos y el aumento del cerebro, que resultó espectacular en las distintas especies del genero
Homo.

1.1.3 El género Homo y sus especies

El género Homo, decíamos, apareció aproximadamente hace tres millones de años. Su antepasado, dentro de la
familia de los homínidos, es el Australopithecus afarensis. El género Homo presenta en su evolución varias especies, y
aunque no tenemos conocimientos suficientes para determinar qué relación existió entre ellas, en líneas generales,
parece que se sucedieron unas a otras: el Homo habilis primero, el Homo erectus después y el Homo sapiens
finalmente.

1.1.3.1. El Homo habilis

Con las reservas que imponen la escasez de datos y el carácter fragmentario de nuestros conocimientos,
podemos afirmar que el proceso de hominización entra en su etapa final con el paso que va del Australopithecus
afarensis al Homo habilis. Podemos suponer igualmente que las diferencias entre los australopitécidos y los
humanos (Homo habilis) fueron inicialmente pequeñas, pero llevaron a una mejor adaptación por parte de los
humanos. (La expansión de estos acarreó finalmente la extinción de sus rivales australopitécidos).
Junto a una mayor capacidad craneal (450 cc en el Australopithecus afarensis:, 550 c.c en el Australopithecus
rohustus, 750 cc en el Homo habilis), los humanos desarrollaron seguramente nuevas habilidades técnicas, como la

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fabricación organizada de instrumentos, a la par que un sistema de comunicación (lenguaje) apto para transmitir
información e instrucciones, y una organización social más compleja y eficaz.

1.1.3.2. El Homo erectus

Al Homo habilis le sucedió otra especie, el Homo erectus, presente en África y en Eurasia, cuyos restos se
remontan hasta hace un millón y medio de años. Durante el siguiente millón de años, es el protagonista centro del
género Homo.

Durante este largo período se produjeron innovaciones importantes de carácter cultural, dos de ellas
especialmente significativas para el futuro de la humanidad:

1) La aparición y difusión de la caza mayor: con todo lo que esta supone en la mejora de los instrumentos y en
el desarrollo de la comunicación, así como en la cooperación y organización sociales.

2) El dominio del fuego: las técnicas para producirlo y utilizarlo con vistas a la alimentación, a la supervivencia
y a la defensa.

1.1.3.3. El Homo sapiens

El proceso de sapientización se inició hace medio millón de años aproximadamente (de acuerdo con las
estimaciones más extendidas). Este proceso va acompañado de un mayor desarrollo del cerebro (la capacidad
craneal del Homo habilis era, como ya hemos indicado, de 750 cc, y la del Homo erectus alcanzaba los 900 cc.
mientras que la del Homo sapiens llegó a los 1 500 cc), y va acompañado también, seguramente, de un desarrollo
paralelo en la técnica, en el lenguaje y en la organización social.

Sapientización y autoconciencia
Con el proceso de sapientización aparecen y se consolidan ciertas características que lo son ya definitivamente
del hombre actual. Una muy importante es la autoconciencia, la conciencia de uno mismo, así como,
simultáneamente, la de los demás: los miembros de la colectividad «descubren» su valor como individuos y no
meramente como miembros del grupo. Este fenómeno se refleja en las prácticas relacionadas con la muerte (que es
siempre individual): sepulturas, ritos funerarios, etc. El hombre es el animal que es consciente o sabe que morirá.
El desarrollo de la autoconciencia guarda seguramente relación con el desarrollo del arte, que tuvo lugar en el
Paleolítico superior. Conciencia y saber implican pensamiento.

Representantes del Homo sapiens

La aparición del Homo sapiens ocurrió hace aproximadamente ciento cincuenta mil años . A lo largo de cien mil
años (desde el año 150000 hasta el 50000 a.C.) aparecen distintos ejemplares arcaicos o subespecies de Homo sa-
piens: el más conocido es el hombre de Neandertal.
La subespecie Homo sapiens sapiens es el último y definitivo representante de la humanidad. Hizo su aparición
hace cuarenta o cincuenta mil años. A él se debe la extensión definitiva de la humanidad a todos los lugares del pla-
neta (si exceptuamos la Antártida), primero a Australia desde Indonesia y después a América a través del estrecho de
Bering, hasta extenderse por todo este continente de norte a sur. También es el protagonista de la gran revolución
del Neolítico.

El esquema evolutivo que hemos propuesto desde el orden de los primates hasta la especie humana actual es,
sin duda, correcto en sus líneas generales. No obstante, sus detalles continúan siendo objeto de discusión entre
antropólogos y arqueólogos, y seguirán discutiéndose en el - Ello se debe a dos razones:

a) En primer lugar, continuamente se realizan descubrimientos importantes que suscitan problemas nuevos:
cada año se descubren ejemplares fósiles, ya sea de australopitécidos, ya sea de tipos pertenecientes al género
Homo.
b) En segundo lugar, siempre resulta difícil establecer la antigüedad de los hallazgos y ponerse de acuerdo
sobre la interpretación que darse a lo descubierto.

Entre los descubrimientos más recientes, y más espectaculares, se encuentran los que han tenido lugar en
Atapuerca (Burgos). En la Gran Dolina se han hallado restos «humanos» abundantes a los que se atribuyen más de 780
000 años de antigüedad. El descubrimiento es realmente importante: en primer lugar, porque supone que en Europa
entraron homínidos mucho antes de lo que se pensaba (se considere que vinieron hace no más de 500 000 años); en
segundo lugar, y sobre todo, porque ha dado lugar a la hipótesis de una especie distinta de que se reconocen
normalmente. El «hombre» de Atapuerca sería una subespecie intermedia entre el Homo erectus (hombre erguido:
bípedo) y el Homo sapiens (hombre que sabe) primitivo (Neandertal). Esta nueva especie humana ha sido denominada

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 Homo antecessor (hombre explorador, el que va delante de una expedición). Todo esto dará lugar, sin duda, a discusión
entre los científicos durante muchos años.

1.1.4. La revolución cultural del Neolítico

Al Homo sapiens se debe la gran revolución del Neolítico que tuvo lugar: alrededor del año 10000 a.C., gracias a la
cual se produjo la transformación cultural más espectacular y definitiva de la humanidad.

El acontecimiento fundamental en la revolución neolítica consistió en el cultivo de plantas y la domesticación de

animales. Gracias a ello, la caza y la recolección fueron sustituidas por la agricultura y la ganadería.

La revolución neolítica tuvo lugar en tres zonas distintas, de manera independiente, configurándose así tres
grandes áreas culturales: las correspondientes al cultivo del trigo (Oriente Próximo, desde donde se extendió hacia
Europa y Egipto), del arroz (Oriente Medio, China y Japón) y del maíz (América).

La agricultura y la ganadería, como modos de producción específicos, dieron lugar a fenómenos socioculturales
radicalmente nuevos, tales como: la urbanización (asentamiento de poblaciones apoyado en la agricultura), un
crecimiento demográfico notable, nuevas formas de intercambio económico (que finalmente se orientaron al
mercado y al dinero), una organización social estratificada, de transición hacia formas estatales de organización
política (con la creación de ejércitos, de funcionarios, etc.), realización de importantes obras públicas, etc.

El descubrimiento de la rueda tuvo lugar en el 5.000 a. C. en Mesopotamia y Egipto.

Ya en la EDAD DE LOS METALES, allí mismo tuvo lugar un descubrimiento mucho más trascendental en la Edad
de los Metales, sobre el 3.000 a. C.: la escritura. El dinero y el alfabeto también fueron invenciones
trascendentales, reflejo y refuerzo de la capacidad de pensamiento o representación mental de la realidad

La revolución neolítica condicionó decisivamente el desarrollo futuro de la humanidad: es el cambio social y

cultural más importante de cuantos ha experimentado la especie humana. Ningún otro cambio posterior en la
existencia de la humanidad puede comparársele, salvo -quizás- la revolución industrial, iniciada en Europa a partir
del siglo XVIII, y la revolución informática, en que actualmente nos encontramos.

1.1.4.1. Hominización y humanización

En nuestro recorrido general de la evolución hemos ido asistiendo a un conjunto de transformaciones sucesivas
que, a partir de los homínidos, culminan en el Homo sapiens. Estas transformaciones se producen en dos ámbitos: en
la configuración del organismo (biología) y en el ámbito de las formas de vida (cultura).

a) Cambios biológicos
En el organismo se han producido transformaciones de carácter anatómico y fisiológico que se han incorporado
definitivamente al patrimonio genético de la especie humana. A estas transformaciones nos hemos referido ya. Entre
ellas merecen recordarse: el perfeccionamiento de la bipedestación, el desarrollo de los dispositivos anatómicos y
fisiológicos adecuados para la fonación (habla), el hiperdesarrollo del cerebro y la prolongación del proceso de
maduración (infancia). En estos cambios consiste el proceso de hominización.

b) Cambios culturales
Estas transformaciones (a las cuales nos hemos referido también) afectan fundamentalmente a las relaciones con el
medio (desarrollo técnico a partir de la fabricación de instrumentos y el uso del fuego), a las relaciones con los
propios congéneres (cooperación, distribución de tareas, aceptación sexual independiente de los períodos de
fertilidad facilitando el establecimiento de lazos afectivos más intensos y duraderos, organización social) y a la
comunicación (desarrollo del lenguaje). Todos estos cambios en el modo de vivir y comportarse pertenecen al ámbito
de la cultura. El surgimiento y el desarrollo de la cultura constituyen el proceso de humanización.
Entre los cambios culturales asociados a la antropogénesis hemos ido señalando, en cada caso, las
transformaciones de carácter social: así, hemos indicado las consecuencias sociales que tuvieron la aparición de la
bipedestación y, posteriormente, la práctica de la caza mayor por el Homo erectus.

Es obvio que la cultura es un aprendizaje social.

Respecto de las relaciones entre sociedad y cultura puede decirse, de manera general, lo siguiente:

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 1) En primer lugar, que la cultura es, de suyo, social: la cultura no es algo del individuo, sino que siempre es la
cultura de un grupo o sociedad.
2) Por otra parte, puede decirse que la sociedad es anterior a la cul tura. Si entendemos el término
«sociedad» en sentido amplio como «la reunión de individuos que colaboran entre sí», ha de aceptarse que existen,
sin duda, sociedades animales.

Aunque resulte reiterativo, conviene insistir en que en el desarrollo (cultural) de las sociedades humanas a partir de los primates hay
que destacar fundamentalmente dos factores:

De una parte, la distribución de las tareas dentro del grupo. En su situación inicial y más elemental esta distribución se realizaría
de acuerdo con las distinciones entre macho hembra y adulto/no adulto; el proceso de distribución de las tareas está inseparablemente
unido al desarrollo técnico. La naturaleza a los animales les fuerza, mientras que a los humanos les indica lo conveniente, que
debe ser leído y modificado desde su libertad con su inteligencia.

De otra parte, el lenguaje como instrumento de comunicación entre los miembros de la sociedad. El lenguaje constituye un factor
decisivo en la configuración de una sociedad definitivamente humana, como veremos al definir la cultura humana frente a las llamadas
“culturas animales”.

c) Relación entre los cambios biológicos y los culturales

Los procesos de hominización (constitución de la especie biológica) y de humanización (desarrollo cultural) se

consideran a veces como si se tratara de dos procesos sucesivos: primero habría tenido lugar la hominización y
después, una vez constituida ya la especie biológica humana, habría comenzado el desarrollo cultural. Se trata de
una visión errónea. Contra ella cabe aducir las siguientes consideraciones:

Cuando el empleo de utensilios llegó a ser importante, la selección natural favoreció a los individuos más
cerebrados, que estaban mejor capacitados para codificar y transmitir tradiciones de conducta . Esto, a si. vez,
condujo a más y mejores utensilios y a una confianza aún mayor en la endoculturación [educación] como fuente
de conducta apropiada; lo que, a su vez, condujo a variedades aún más cerebrados de homínidos.
Así, durante varios millones de años, la evolución de la cultura y la del cerebro y el cuerpo humano en una
máquina de aprendizaje de eficacia creciente fueron parle de un mismo proceso evolutivo.
Harris, M.: Antropología cultural. Alianza Editorial, Madrid, 1998

En el texto se relaciona el aumento progresivo del cerebro con la fabricación de instrumentos cada vez mejores,
más eficaces. La relación entre ambos factores es de influencia recíproca: una cerebración mayor hace posible la
fabricación de mejores instrumentos, y esta, a su vez, actúa sobre la evolución favoreciendo la selección natural,
mediante la reproducción, de los individuos más cerebrados.
Lo que se dice respecto de la fabricación de instrumentos se aplica también a otros aspectos de la cultura, como
los progresos en el lenguaje y la comunicación o el perfeccionamiento de la cooperación y la organización sociales.
Cabe afirmar, por tanto, que el progreso cultural ha influido, a su vez, en el proceso evolutivo orgánico
ejerciendo una función selectiva. La relación entre evolución y cultura no es, por tanto, lineal (evolución biológica —►
progreso cultural), sino de influencia recíproca, en forma de bucle (evolución biológica ∞
progreso cultural). Así fue
en la consolidación de la especie humana como especie cultural.

Los conocimientos actuales de antropología nos obligan a pensar que desde la aparición del Homo sapiens no
se ha producido evolución filética (filogenética) dentro de la especie humana. Se han propuesto diversas razones
para explicar esta «detención» (temporal, al menos) de la evolución humana. Así, se ha señalado, como factor
decisivo, que la adaptación al medio por parte de la especie humana ha sido tan amplia y exitosa que el medio no
ha podido ejercer ya la presión que ejercía sobre nuestros antepasados. Este éxito en la adaptación
(acomodación, como los animales, y asimilación, gracias al pensamiento) es. sin duda, un logro de la cultura.
Actualmente hay controvertidas teorías transhumanistas basadas en el desarrollo tecnológico biónico y en los
cyborgs.

La adaptación humana no sólo es acomodación al medio, sino asimilación o modificación del medio.

1.2. EL ÁMBITO DE LA CULTURA

1.2.1. Las dos nociones de cultura/educación/formación

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 En los dos apartados anteriores hemos atendido al surgimiento de la especie humana en su doble vertiente
biológica y cultural; en este nos ocuparemos de definir la cultura de un modo más detallado y riguroso.
Hemos de comenzar señalando que el sustantivo «cultura» y el adjetivo «culto» poseen dos usos y significados
bien distintos, tanto en la lengua común como en el campo de las ciencias humanas y de la filosofía:

1) En primer lugar, obsérvese que usualmente se considera como «falta de cultura» la ignorancia acerca de ciertos
hechos o temas de especial significación; en muchos países existe un «Ministerio de Cultura»; hay monumentos
artísticos que, por su importancia, se declaran «Patrimonio Cultural de la Humanidad». En todos estos casos, la
palabra «cultura» se refiere a acontecimientos y personajes históricos de especial importancia, a obras ar-
tísticas o literarias que se consideran especialmente valiosas.

2) En segundo lugar, considérese que también utilizamos la palabra «cultura» para referirnos a asuntos menos
solemnes. Así decimos que comer con cubiertos o con palillos son diferencias culturales. El modo de vestir y de
saludarse, la forma de exteriorizar el luto y un sinfín de comportamientos cotidianos adquieren formas diferentes
en distintos grupos sociales. Todo esto, decimos, son diferencias culturales. En este caso, la palabra «cultura»
se refiere, en general, a cualesquiera usos y costumbres de una sociedad determinada, es decir, cultura
es toda conducta aprendida y por tanto no determinada por la programación biológica o natural.

De acuerdo con estas observaciones, cabe distinguir dos nociones de cultura que podemos denominar,
respectivamente, la noción normativa de cultura y la noción antropológica empírica de cultura.

1.2.1.1. Cultura y educación: noción normativa o prescriptiva o selectiva o evaluativa de

cultura

El ser humano, a diferencia del animal, no nace hecho, formado, sino que tiene que aprender y desarrollar aún
sus facultades: educarse, cultivarse. La historia humana ha registrado múltiples experiencias en la resolución de
problemas vitales. Las mejores de ellas son las que se seleccionan para ser transmitidas a las nuevas generaciones
a través del proceso individual de aprendizaje o educación.

a) Educación y cultura

Originalmente la palabra «cultura» significaba el cultivo del campo: este significado original se mantiene en el
compuesto «agri-cultura». Para que el campo dé buenas cosechas es necesario prepararlo, cuidarlo, cultivarlo.

Del cultivo del campo, la palabra «cultura» pasó a significar el cultivo de la mente o del espíritu. Metafóricamente
se concibió la mente humana como un campo que ha de ser cultivado para que dé sus mejores frutos. De esta
manera, «cultura» vino a significar educación. A partir de la idea de educación el significado de la palabra «cultura»
se extendió, como muestra el texto siguiente:

El concepto de «cultura», que originalmente significaba el proceso de educación, pasó a significar el estar
educado y después, el contenido de la educación, para significar finalmente el mundo de la cultura espiritual
en su totalidad, el mundo dentro del cual nace todo individuo de acuerdo con su nacionalidad o posición
social.
Jaeger, W.: Paideia. FCE, México, 1990.
El texto señala con claridad los pasos seguidos por esta noción de cultura:

1) Partiendo del acto de educar, «cultura» vino a significar el resultado de la educación: el estar educado,
el modo de ser de una persona que ha recibido educación. La persona educada es culta, tiene cultura.
2) Educar es enseñar, y se enseñan determinados conocimientos, contenidos. De ahí que «cultura» viniera
a significar también los contenidos de la educación, lo que se enseña, como se señala en el texto.

Mejor dicho: cultura es educación o formación en su doble sentido: proceso formativo que desemboca en una
forma de ser y actuar y, por otra parte, más limitadamente, contenidos formativos cuyo conjunto es el mundo de la
cultura social y mundial.

Ahora bien, no se enseña cualquier cosa, no todo merece ser enseñado. Cuando la educación se organiza y se
regula, resulta necesario seleccionar los contenidos. Esta selección suele orientarse hacia los logros más
eminentes de la humanidad en los campos de la ciencia, del arte, de la literatura, del pensamiento y de la religión.

Al seleccionarse estos logros como contenidos de la educación y, por tanto, como cultura, la noción de cultura
vino finalmente a referirse al mundo de la cultura espiritual en su totalidad», como se dice en el texto.

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 b) Cultura e ideal de humanidad
Esta noción de cultura vinculada a la educación presenta las siguientes características:
1) En primer lugar, y como ya hemos señalado, es una noción selectiva. No todos los hallazgos, obras y
formas de actuar se consideran cultura, sino solamente aquellos que se valoran como excelentes o
superiores.
2) En segundo lugar, es una noción que refleja un ideal de humanidad. El ideal de humanidad, el «ser
humano» ideal, más perfecto, se correspondería con las cotas más altas que ha alcanzado la creatividad
humana: las manifestaciones más elevadas del arte, de la religión, de la ciencia y del pensamiento.

Esta concepción idealizada de la cultura es, de suyo, normativa. En efecto, el ideal de humanidad que se supone
sirve de norma:

a) Para valorar las obras y los logros de la humanidad.

b) Para seleccionar los contenidos propios de una educación adecuada del ser humano.
c) Para enjuiciar el nivel de cultura de los individuos.

Conviene distinguir igualmente los dos sentidos de norma: lo corriente y lo correcto, al igual que hay que
distinguir costumbres buenas (virtudes) de costumbres o patrones de conducta malos (vicios), de donde se deduce
que no igualmente válida toda normalización: la educación consiste en normalizar lo mejor, no cualquier conducta.

1.2.1.2. Noción antropológica empírica, descriptiva, fáctica, de cultura

a) Definición de cultura
La concepción antropológica descriptiva o empírica de la cultura no es ni selectiva ni normativa. Léanse
atentamente las siguientes definiciones de cultura:

La cultura [...], en su sentido etnográfico, es ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias,
arle, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro
de la sociedad.
Tylor, E. B.: Cultura primitiva. Ayuso, Madrid, 1977.

Esta herencia social [...] se denomina usualmente cultura. [...] La cultura comprende artefactos, bienes,
procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados.
Malinowski, B.: «Culture», en Encyclopedia of the Social Sciences,
MacMillan Press, Nueva York., 1948-1949.

Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, incluyendo los
modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta).
Harris, M.: Antropología cultural .Alianza Editorial, Madrid, 1998.

La cultura es la información transmitida por aprendizaje social.

Mosterín, J., Filosofía de la cultura. Alianza Editorial, Madrid, 1994.

En realidad, pueden resumirse sus diferentes aspectos diciendo que la cultura es el conjunto de creencias y
costumbres de una sociedad (JRS), es decir, las diferentes formas sociales a través de la historia de teorías y
prácticas humanas.
Aunque, en suma, cultura, a diferencia de naturaleza (lo que nace y crece espontáneamente), es todo lo que no
es natural en el el hombre, es decir, todo lo artificial fruto de la invención de la inteligencia para vivir la vida de modo
más rico y variado que los animales. Por eso ha podido decir Fernando Savater (en Las preguntas de la vida) que “el
hombre es artificial por naturaleza”. Lo natural se contrapone a lo artificial o inventado, como modalidad variable de
responder a las necesidades naturales.

b) Contenido de la cultura

Si leemos las definiciones propuestas en el texto, veremos que todas ellas coinciden en reflejar una concepción
no selectiva de cultura: la cultura abarca todas las reglas de comportamiento, todos los aspectos de la vida en una
sociedad. Sin embargo, entre estas definiciones se observan algunas diferencias notables:

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 1) Solamente la segunda de las definiciones (Malinowski) incluye expresamente los artefactos y los bienes. Muchos
estudiosos consideran que los artefactos y los bienes no son propiamente cultura, sino productos de la cultura. La
cultura comprendería, más bien, las reglas, los hábitos y los comportamientos sociales.Porque:
2) La última definición (Mosterín) es aún más restrictiva en cuanto al contenido de la cultura. Excluye no solamente los
artefactos y bienes, sino también las conductas y actividades: un hacha de sílex no es cultura; la fabricación del hacha
de sílex tampoco es cultura propiamente hablando. Cultura es la información, es decir, las instrucciones y los co-
nocimientos necesarios para fabricar y usar el hacha.

c) Rasgos característicos de la cultura

A pesar de estas discrepancias, todas las definiciones propuestas (y cualquier otra que pudiera proponerse)
coinciden en dos rasgos esenciales de la cultura:
1) Las reglas, los hábitos y los comportamientos culturales son APRENDIDOS, no innatos. Esto quiere decir
que la cultura no se transmite genéticamente, no forma parte de la herencia biológica de la especie. Cada
individuo ha de aprender las pautas culturales de conducta. De este modo queda establecida una oposición
nítida entre lo natural (que es recibido biológicamente, es la herencia genética) y lo cultural (que es
aprendido). No obstante, naturaleza y cultura son factores conjugados del binomio de la vida humana,
distinguibles pero no separables, puesto que la cultura es la modalidad o modificación inventada para
realizar las necesidades naturales.
2) Cada individuo aprende las reglas culturales de otros individuos del grupo al que pertenece. De ahí que la
cultura sea un fenómeno esencialmente SOCIAL, como ya hemos señalado anteriormente. Cada grupo
social tiene su cultura propia y característica. Este rasgo lleva a una concepción pluralista de la cultura. En
realidad, más que de cultura, habría que hablar de culturas, en plural. (De la diversidad cultural
trataremos después.)
En suma: la cultura es un aprendizaje social a través del lenguaje, que aprendemos tempranamente, como
medio de comunicación. Los humanos no somos independientes, sino interdependientes.

d) Niveles o subsistemas integrantes de toda cultura

Las definiciones de cultura propuestas enumeran, de manera poco sistemática, elementos y aspectos de la vida
social que corresponden al ámbito de la cultura. ¿No es posible sistematizar, clasificar, todos estos elementos de
alguna manera? La mayoría de los estudiosos piensan que sí y suelen distinguir tres subsistemas o niveles
integrantes de una cultura como sistema total. Una clasificación aceptable nos parece la siguiente:

1) Nivel tecno-económico de la supervivencia. A este nivel corresponde el modo en que un grupo social se
relaciona con el medio físico, con el entorno ecológico. Comprende, en su conjunto, las formas de producir
cosas materiales (técnica, economía). Dinero.
2) Nivel socio-político de la convivencia. A este nivel corresponde el modo en que los individuos de un grupo
social se relacionan entre sí y con otros grupos sociales. Comprende, en general, las formas de
organización social (parentesco, familia, grupos, organizaciones políticas). Poder.
3) Nivel axio-ideológico de la vivencia de valores. A este nivel corresponde el modo en que n grupo social se
relaciona con los fines últimos. Comprende, en general, las creencias religiosas, las visiones del mundo, los
valores y la normas. Valor.
No es casual que en todas las culturas aparezcan elementos pertenecientes a estos tres niveles. En
realidad, estos subsistemas se corresponden con las tres referencias básicas de la vida humana. Esta, en
efecto, se halla referida siempre al entorno físico, a los otros hombres y al ámbito de los fines y de los
valores.

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 2 NATURALEZA Y CULTURA (HUMANIZACIÓN)
La cultura, como característica del ser humano, suscita cuestiones importantes para la reflexión filosófica. En esta
unidad nos ocuparemos de tres de estas cuestiones.

En primer lugar, se habla con frecuencia de «culturas animales». Ello nos obliga a intentar definir los rasgos
propios de la cultura humana frente a las culturas animales.
En segundo lugar, reflexionaremos sobre la relación existente entre la naturaleza y la cultura en el ser humano.
Finalmente, centraremos nuestra atención en el pluralismo cultural. Como veremos, la existencia de diversas
culturas ha dado lugar a teorías y debates del mayor interés y actualidad.

2.1 LA CULTURA HUMANA FRENTE A LAS «CULTURAS ANIMALES»

En la unidad anterior hemos definido al ser humano como animal cultural, como especie biológica caracterizada
por regular su comportamiento mediante pautas culturales. Para que esta definición resulte aceptable, es necesario
mostrar que, en un sentido estricto, la cultura es algo exclusivo del hombre. A ello parece oponerse la existencia de
las llamadas «culturas animales».

2.1.1. ¿Hay «culturas animales»?

Según veíamos en la unidad anterior, a la cultura pertenece todo lea que no se hereda genéticamente, sino que
se aprende socialmente. Apoyándose en esta definición genérica de cultura, muchos estudiosos consideran
perfectamente razonable hablar de «culturas animales». En efecto, individuos de especies no humanas aprenden
socialmente ciertos comportamientos y los adoptan ulteriormente, como muestra el siguiente ejemplo:

Los científicos del Instituto de Investigación de Primates han podido observar el proceso real mediante
el que se difunden innovaciones de conducta de individuo a individuo y cómo llegan a formar parte de la
cultura de la manada independientemente de la transmisión genética.
Para atraer a los monos a la costa y observarlos más fácilmente se dispusieron algunas batatas en la
playa. Un día, una hembra joven empezó a lavar la arena de las batatas sumergiéndolas en un pequeño
arroyo que corría a través de la playa. Esta conducta de lavado se extendió a todo el grupo y sustituyó
gradualmente a la costumbre de frotarlas. Nueve años más tarde, del 80 al 90por ciento de los animales
lavaban sus batatas, unos en el arroyo, otros en el mar. Cuando se esparció trigo sobre la playa, los monos
de Koshima pasaban al principio mucho tiempo separando los granos de la arena. Sin embargo, bien
pronto, la misma hembra joven inventó un proceso para separar la arena del trigo, y esta conducta fue
adquirida por los demás. El proceso consistía en sumergir el trigo en el agua: el trigo flota y la arena se va
al fondo.
Harris, M.: Antropología cultural. Alianza Editorial, Madrid, 1998.

Este conocido caso pone de manifiesto que ciertos individuos del orden de los primates son capaces de inventar
conductas que se adaptan con éxito a la situación correspondiente (lavar las batatas sucias cuando hay cerca una
masa de agua), y que sus congéneres son capaces de aprender tales conductas por imitación. Estas conductas
pueden ser consideradas conductas culturales.

La observación de la vida de los chimpancés en áreas geográficas alejadas entre sí ha puesto de manifiesto, por
otra parte, que distintos grupos de estos primates han desarrollado conductas distintas utilizando instrumentos
diferentes para la obtención de alimentos y para la defensa. Algunos estudiosos han distinguido tres tipos de
«culturas» entre los chimpancés: la cultura de las piedras (África Occidental), la cultura de los bastones (Camerún y
Guinea Ecuatorial) y la cultura de las hojas y la- lianas (África Oriental).

2.1.2. Diferencias entre la cultura humana y las «culturas animales»

2.1.2.1. ¿Diferencia meramente cuantitativo o cualitativa?
La diferencia entre los logros culturales de los primates superiores y los del hombre se considera a menudo
meramente cuantitativa. Tanto en un caso como en el otro se trataría, en definitiva, de cultura. La diversidad
consistiría simplemente en que los seres humanos aprenden más cosas y, además, cosas más complicadas.

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 La cuestión está, sin embargo, en decidir si esta (enorme) diferencia cuantitativa no supone ya una diferencia
cualitativa, de modo que no se trataría ya de lo mismo en grado diferente, sino de algo realmente distinto. Es decir, la
cuestión es si las diferencias son salvables y superables o irreductibles. Y parece que ya desde la base biológica
(complejidad cerebral y fonación) las diferencias con insuperables. Desde la perspectiva de la evolución, ha de
aceptarse (como veíamos en la unidad anterior) que dentro de la familia de los homínidos las diferencias en el
comportamiento debieron de ser inicialmente pequeñas. Estas pequeñas diferencias iniciales fueron agrandándose
hasta hacerse insalvables ya a partir del desarrollo cultural del Homo habilis, y llegaron a ser definitivas entre el
estancamiento de los otros primates y la capacidad creativa y acumulativa de la cultura específica del Homo sapiens.

Vistas las cosas desde el final de la evolución (es decir, desde la constitución de la especie sapiens), la diferencia
entre las «culturas animales» y la humana no parece ya simplemente de grado, sino cualitativa. Basta considerar
que, en lo sustancial, los chimpancés vienen haciendo lo mismo desde hace miles y miles de años.

2.1.2.2. Rasgos diferenciales de la cultura humana

Si preferimos hablar de diferencia cualitativa entre las «culturas animales» y la humana es porque en esta se dan
ciertos rasgos que la hacen radicalmente distinta de aquellas:
1) Desde el punto de vista del aprendizaje, existe una barrera infranqueable entre los animales superiores y el
hombre. Aquellos aprenden solamente por imitación de sus congéneres, es decir, observando directamente
la conducta de estos y repitiéndola ellos mismos. Esta circunstancia limita definitivamente su capacidad de
aprendizaje y, por tanto, de desarrollo cultural. Supongamos que un chimpancé, en una salida, descubre un
peligro y encuentra la conducta apropiada para librarse de él; a su regreso no podrá informar a sus
congéneres ni del peligro ni de la conducta adecuada para hacerle frente.

En último término, esta limitación proviene de que los primates (excepto el hombre) carecen de lenguaje.
El lenguaje presupone un determinado desarrollo y especialización del cerebro, juntamente con la posesión
de los órganos adecuados para la fonación. El lenguaje posibilita una transmisión ilimitada de información:
cualquier experiencia, por complicada o lejana que sea en el espacio y en el tiempo, puede ser comunicada y
explicada lingüísticamente.

En el aprendizaje humano la comunicación lingüística desempeña un papel fundamental. El lenguaje

marca una diferencia cualitativa en el hombre respecto de los restantes primates actuales, estableciendo una
montera decisiva entre los logros culturales de estos y la capacidad creativa y acumulativa de la cultura
humana.

2) La distancia entre la cultura humana y las culturas animales no solamente se manifiesta en el modo de
aprendizaje (lingüístico o exclusivamente imitativo), sino también en el papel, en la función que ejerce la
cultura en uno y en otro caso.

Puede decirse que la cultura alcanza la totalidad de la vida humana en todas sus facetas y
manifestaciones. Desde que despertamos por la mañana hasta que quedamos dormidos por la noche, todo
cuanto hacemos, pensamos y decimos está relacionado con pautas y usos, instrumentos y artefactos,
normas y valores de carácter cultural; todo está culturalmente moldeado.

La cultura alcanza «hasta el último rincón» de la vida de un ser humano, a este alcance universal de la
cultura en el hombre, los hallazgos comportamientos culturales en los animales aparecen, más bien, como
ocasionales y fragmentarios: no afectan a la totalidad de su vida. En la mayoría de sus manifestaciones, la
vida animal se encuentra regulada por instintos, no por la cultura.

La diferencia existente entre la cultura propiamente humana y las denominadas «culturas animales» nos
inclina a reservar la palabra cultura para el ser humano (Homo sapiens), y así haremos en lo sucesivo. En el
caso de los primates no pertenecientes al género Homo, tal vez sea preferible hablar de precultura,
reservando, a su vez, la palabra protocultura para nuestros antepasados (habilis, erectus) del género Homo.

2.1.3. La cultura humana: lenguaje y simbolismo

Lo que diferencia esencialmente al hombre del resto de animales es la autoconciencia,
el pensamiento, sólo que su signo externo a la vez que su instrumento es el lenguaje
artificial.
2.1.3.1. Comunicación y lenguaje
El hombre vive en sociedad. Como hemos señalado en la unidad anterior, también los miembros de muchas
especies animales viven socialmente, en grupos o manadas. La vida social exige que los individuos pertenecientes al

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grupo se comuniquen entre sí; pero entre la comunicación humana y la comunicación animal existe una notable
diferencia. Se trata de distintos sistemas de comunicación:

a) Comunicación por señales:

Los animales se comunican mediante señales naturales. Desde el punto de vista biológico, las señales pueden
definirse como estímulos que indican unívocamente el comienzo de un proceso que se desencadena in-
mediatamente después de su aparición. Ante una señal determinada se inicia una conducta determinada. Esto
quiere decir el adverbio «unívocamente»: que a cada señal le corresponde una única reacción conductual.

El nexo entre la señal y la conducta correspondiente está genéticamente programado en cada especie. Las
señales no son aprendidas por los individuos; pertenecen, pues, a la naturaleza, no a la cultura.

b) Comunicación por símbolos:

Los seres humanos se comunican entre sí mediante signos o símbolos, que son señales artificiales o
convencionales. A diferencia de las señales, los signos no están genéticamente programados, sino
socioculturalmente codificados. Por tanto, cada individuo ha de aprender a usarlos, tiene que aprender su
significado.
La palabra, el lenguaje, es el signo del pensamiento o inteligencia formal abstracta como representación
conceptual de la realidad. Somos el animal de palabra, dijo ya Aristóteles (s. III a. C.).

Tomemos la palabra «perro». Esta palabra es un signo en el que se asocian ciertos sonidos (orales) y trazos
(escritos) con un significado o concepto: mamífero de la familia de los cánidos con ciertas características, como gran
olfato, domesticidad, lealtad, etc. Por medio de esta palabra nos referimos a los perros. Pues bien, ni en la naturaleza
del perro ni en la naturaleza humana hay nada que vincule tales sonidos o trazos a tal tipo de animal, prueba de ello
es que este animal es designado con otros sonidos y trazos en otras lenguas. Los signos no son, pues, naturales.

Obsérvese el gráfico siguiente, en el cual se reproduce el célebre triángulo semiótico, utilizado tan a menudo por
los lingüistas:

SIGNIFICADO, CONCEPTO
(rasgos asociados al significante: animal, mamífero, vertebrado,
cánido, etc.)

Este gráfico muestra lo siguiente:

1) El significante (en nuestro ejemplo, los sonidos o trazos de «perro») constituye el soporte material del
significado y tiene un carácter convencional como representación de la realidad.
2) Los signos (en este caso, las palabras) se constituyen al asociarse un significante y un significado. El signo,
la palabra («perro» en el ejemplo) no es solamente el significante, sino la unidad del significante y el significado.
Esta unidad es interna al lenguaje. Podríamos decir que las palabras, como las monedas, tienen dos caras.
3) La relación entre el significante y la cosa (entre los sonidos o trazos de «perro» y los perros que andan por el
mundo) no es directa ni inmediata: esto es lo que pretende indicar la discontinuidad del trazado correspondiente a la
base del triángulo. El significante se relaciona con el referente a través del significado.

Se observará que utilizamos los términos «signo» y «símbolo» como sinónimos. Algunos estudiosos
establecen una distinción entre ellos, reservando el término «símbolo» para ciertos signos que poseen un
significado complejo. Símbolos serían aquellos signos cuyo significado (significado 1) remite a otro significado
(significado 2). Esto ocurre, por ejemplo, con los mitos, cuyo significado inmediato (la historia que narran) remite a
otro significado (problemas o conflictos de la colectividad). También ocurre con los sueños; de acuerdo con el
psicoanálisis, su significado manifiesto (significado 1: escenas soñadas) remite a un significado oculto (significado 2:
deseos o temores reprimidos).

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2.1.3.2. Simbolismo y cultura

La capacidad simbólica (la capacidad de crear símbolos, que es señal de la capacidad de pensamiento como
representación y operación mental o virtual de la realidad) está en la base del lenguaje, que es una dimensión
fundamental de la cultura humana. Pero el simbolismo se extiende a todos los ámbitos de la cultura. De ahí que se
haya definido al hombre acertadamente como «animal simbólico».

Todas las formas de vida cultural son simbólicas. Puesto que símbolo (o signo) es cualquier realidad material
(significante) con sentido (significado), hemos de reconocer que la cultura está constituida, toda ella, de símbolos.

Imaginemos una estatua griega, una ceremonia religiosa, dos personas que se saludan estrechándose la mano.
La estatua de Atenea de Fidias es un objeto material (de madera, oro y marfil) que funciona como significante
asociado con un significado: representa a la diosa patrona de Atenas, una de las doce divinidades olímpicas. En una
ceremonia religiosa hay también una realidad material, física (objetos e individuos que se comportan de cierta
manera), asociada a un sentido, a un significado (puede tratarse de una purificación, o de una rogativa, etc.). Y lo
mismo ocurre con el ejemplo más trivial del saludo: también ciertos movimientos físicos (gestos, movimientos de las
manos) significan algo (aceptación. bienvenida, etc.).

La simbolización organiza y codifica todos los aspectos de la vida humana. El universo de la cultura es un
universo simbólico.

2.2 LA NATURALEZA HUMANA Y LA CULTURA

Aunque a la naturaleza y a la cultura les correspondan tipos de comportamiento radicalmente distintos (como
sabemos, el comportamiento natural está genéticamente programado, mientras que, por el contrario, el com-
portamiento cultural es socialmente aprendido), la relación entre la naturaleza y la cultura no ha de entenderse como
la mera yuxtaposición de dos elementos extraños. Como veremos a continuación, la naturaleza humana necesita de
la cultura y capacita para la cultura.

2.2.1. La naturaleza humana necesita de la cultura

La cultura no es un lujo o un adorno, sino algo necesario para la propia supervivencia del ser humano. La
necesidad de la cultura viene impuesta por las carencias propias de nuestra naturaleza. Lo natural, la herencia
biológica, es escasa en el ser humano: nuestra estructura biológica y psíquica nos ha dotado de ciertas necesidades
y de algunas disposiciones constitutivas; sin embargo, en el ámbito del comportamiento muy poco (casi nada)
pertenece al orden de lo natural, de lo genéticamente fijado. A menudo se insiste, con razón, en que el ser humano,
al nacer, cuenta con un repertorio muy escaso de reacciones en forma de reflejos: respiración, succión, defecación y
pocos más. Pero los reflejos son reacciones elementales que no alcanzan ni siquiera a ser conductas. El animal
humano carece de instintos.

El animal no humano, en cambio, está genéticamente programado para satisfacer sus necesidades
(alimentación, supervivencia, procreación) mediante conductas fijas, idénticas para todos los individuos de la especie,
heredadas biológicamente y, por tanto, no aprendidas. Estas conductas se denominan instintos. La constitución de
la especie humana trajo consigo una regresión de los instintos hasta su desaparición; por eso, el hombre necesita
inventar y aprender comportamientos para poder satisfacer sus necesidades, la falta de instintos es suplida por la
cultura.

Anteriormente, al referirnos a las diferencias existentes entre las llamadas «culturas animales» y la del hombre,
señalábamos que la cultura penetra «hasta el último rincón» de la vida humana; este alcance universal de la cultura,
como ya indicábamos entonces de modo escueto, se debe a nuestra carencia de dotación instintiva.

La naturaleza pone en la realidad humana la necesidad y los límites a la creatividad en la respuesta. La cultura es
una respuesta variable a las necesidades naturales dentro de ciertos límites, porque esos límites son constitutivos,
delimitaciones o posibilitación de nuestra esencia: no somos aves o peces, sino hombres. Somos seres sexuados,
por ejemplo, y si nel sexo no habría reproducción humana.

2.2.2. La naturaleza humana capacita para la cultura

En la especie humana la regresión de los instintos se acompañó de una progresión de las aptitudes, de las
capacidades; y así como la carencia de instintos hace que la cultura sea necesaria, también el desarrollo paralelo de
aptitudes y capacidades hace que la cultura sea posible.

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 Entre las características biológicas que capacitan al hombre para la cultura (además de las aptitudes a las que
nos hemos referido al ocuparnos de la hominización), merece destacarse la inmadurez de los individuos humanos al
nacer y la lentitud con que alcanzan su maduración una vez nacidos. Biológicamente inmaduro, el individuo humano
continúa su desarrollo fuera del seno materno, en un medio cultural. De este modo, el lento proceso de maduración
humana exige un medio cultural (cuidado de los adultos), a la vez que posibilita un largo período de aprendizaje y,
por tanto, una asimilación amplísima de pautas y contenidos culturales.

La relativa indeterminación o inacabamiento biológico del humano al nacer posibilita el enriquecimiento de su vida
con formas diversas de satisfacer sus necesidades. La cultura compensa, completa, complica y enriquece la vida
humana.

La relación existente entre naturaleza y cultura constituye la singularidad del ser humano. Esta singularidad, que a
veces ha sido calificada como paradoja humana», puede expresarse diciendo que el ser humano es cultural por
naturaleza.

2.3 LA DIVERSIDAD CULTURAL DE LA HUMANIDAD

Como ya señalamos, los distintos grupos humanos poseen culturas distintas y, por tanto, más que hablar de
“cultura», habría que hablar de «culturas», en plural. El reconocimiento de la diversidad cultural no es algo de
nuestros días; los historiadores y filósofos griegos, al menos a partir del siglo v a.C., observaron ya este fenómeno y
reflexionaron ampliamente sobre él. Un ejemplo ilustrado de ello se nos ofrece en esta anécdota relatada por el
historiador Heródoto a raíz de su visita a la corte del rey de los persas:

Tras su coronación, Darío se dirigió a los griegos que estaban presentes les preguntó por cuánto dinero aceptarían
comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío
llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos [...] y les preguntó por cuánto dinero aceptarían
quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres
establecidas y creo que Píndaro acertaba al decir que la costumbre reina sobre todos.
Heródoto: Historia. Gredos, Madrid, 1995.

La palabra griega que aparece traducida como «costumbres establecidas» (nomos) es la que los filósofos griegos
utilizaban para referirse a la cultura, al conjunto de creencias, leyes y costumbres de un pueblo. Al decir, citando al
poeta Píndaro, que «la costumbre reina sobre todos», el autor subraya, a la vez, la diversidad cultural y el modo en
que cada cultura impone sus normas y patrones a los individuos del grupo correspondiente.

Cultura es convención fruto de la invención como conveniencia exigida por la convivencia. Tenemos que
elegir en cada caso entre diferentes posibilidades o formas de resolver problemas de la vida. Cultura es norma de
vida, ley, derecho: la cultura es derecho o legislación humana frente la forzosidad del instinto animal. Puede ser
variable, pero en todo caso hay que establecer una norma para ordenar la convivencia. Es decir, la ley es el límite
posibilitante de la vida común, de todos: el límite legal, la orden, es imprescindible para sobrevivir y vivir bien; no el
obstáculo sino el cauce que permite que todos tengan libertad: si cada uno hiciera lo que le diera la gana, no habría
sociedad ni libertad.

2.3.1. ¿Por qué diversas culturas?

¿Por qué la humanidad no ha desarrollado una única cultura? ¿A qué se debe la diversificación cultural?
Preguntas que anticipan la cuestión crítica fundamental: el denominador común o universal de la humanidad.

La respuesta a estas preguntas hay que buscarla en el modo de ser de la naturaleza humana, al cual nos hemos
referido en el apartado anterior, naturaleza de los animales es cerrada: su vida no admite apenas novedades ni
variaciones, ya que su comportamiento está regulado genéticamente mediante instintos. Por el contrario, la
naturaleza humana carece de instintos, y en su lugar ha desarrollado aptitudes o capacidades.

Una aptitud característica de la especie humana es, por ejemplo, la es capacidad para hablar. Estamos
genéticamente programados para poder hablar, pero no para hablar una lengua determinada. Las capacidades
humanas son abiertas, pueden actualizarse de distintas maneras. La propia naturaleza humana está, pues, abierta a
la diversidad cultural.

El que toda cultura sea necesariamente particular no depende de .que haya varias culturas. Aunque hubiera una
única cultura, seguiría siendo particular, ya que sería una de las posibles formas de desarrollo cultural que permiten
las capacidades naturales del hombre.

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 2.3.2. Actitudes ante la diversidad cultural
Tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista práctico (político, moral), la diversidad cultural
ha sido objeto de actitudes y reacciones muy distintas. A continuación nos referiremos a las más importantes. El
hecho de la diversidad comporta el problema de la elección o valoración, del criterio de lo mejor: ¿valen igual en todo
todas las culturas? Este problema cultural es el problema moral ya planteado en la Ilustración griega clásica del siglo
V a. C. por los sofistas y Sócrates.

El racismo del que se habla a continuación no es sino una modalidad, aunque muy notable y controvertida
históricamente, de la posición etnocéntrica que, a su vez, es la otra cara de la xenofobia, cuyo extremo, igualmente
dogmático, es el relativismo cultural y cuya superación es la posición del universalismo crítico.

2.3.1.1. Cultura y raza: el racismo

En la unidad anterior hemos insistido en que en la especie humana, a partir de la aparición del Homo sapiens, no
se ha producido ninguna evolución filogenética. Desde el punto de vista biológico, por tanto, el ser humano actual
constituye una única especie; sin embargo, presenta una visible variabilidad morfológica que ha dado lugar al
concepto de raza.

Al analizar el concepto de raza conviene distinguir dos usos posibles (y frecuentes): su uso científico (descriptivo,
clasificatorio) y su uso ideológico (valorativo, interesado).

a) El concepto de raza como concepto científico

La utilidad científica del concepto de raza resulta actualmente muy discutible y discutida. En efecto, el concepto
tradicional (decimonónico) de raza se asentaba en tres supuestos fundamentales:

1) La diversificación racial es muy antigua, remontándose a una época muy temprana de la evolución de la
humanidad.
2) Existe un número fijo de razas humanas netamente diferenciadas y diferenciadles.
3) Cada raza cuenta con un número de caracteres hereditarios propios, perfectamente identificables, cuya
posesión es indicativa de la pureza racial.

Estos tres supuestos han sido fuertemente cuestionados:

1) La diversificación racial no es antigua: todo hace suponer que se trata de variaciones recientes de la especie
ya constituida.
2) Cualquier demarcación neta entre razas resulta siempre problemática: siempre se tropieza con una
dificultad insuperable a la hora de ubicar a ciertos grupos intermedios, como muestra la falta de acuerdo entre
los estudiosos al determinar cuántas y cuáles son las razas.
3) En cuanto a los caracteres que se consideran propios y definitorios de una raza, es un hecho fácilmente
observable que en distintas poblaciones humanas se dan las más variadas combinaciones de estos.

Pero es que, además, la ciencia natural, ya al final del s. XIX, a través de la Genética y la biología molecular,
descubrieron la diferencia en el genoma humano entre genotipo y fenotipo. Y desde el punto de vista radical del
genotipo, todos los hombres son iguales, una sola especie; sólo varían fenotípicamente, es decir, superficialmente.
La raza es un criterio superficial para distinguir a los humanos y tan convencional como cualquier otro criterio: los
altos y bajos, etc., etc.

En realidad, el concepto de raza resulta actualmente de escasa utilidad científica porque los caracteres distintivos
que tradicionalmente se tienen en cuenta son muy pocos y todos ellos visibles. Considérense las siguientes
observaciones:

Los rasgos que podemos ver no coinciden con los que no podemos ver. Tomemos los grupos sanguíneos A,
B. 0. Presentan el tipo 0 entre el 70 y el 80 por ciento de los escoceses de piel clara, los habitantes de África
Central de piel negra y los aborígenes australianos de piel morena. Si pudiéramos ver el grupo sanguíneo del tipo
0 del mismo modo que vemos el color de la piel, ¿agruparíamos a escoceses y africanos en la- misma raza? El
tipo A es igualmente indiferente a las distinciones superficiales. Entre el 10 y el 20 por ciento de los africanos,
hindúes y chinos presentan el tipo A. ¿Deberíamos, ¡mes, agruparlos a todos en la misma raza?
Harris. M.: Nuestra especie. Alianza Editorial. Madrid. 1997.

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 Dadas estas deficiencias, el concepto tradicional de raza tiende a ser abandonado, particularmente en el estudio
genético de poblaciones.

b) El concepto de raza como concepto ideológico: el racismo

Además de su uso científico, el concepto de raza presenta un uso ideológico, es utilizado como concepto básico
de una ideología: el racismo, que enmascara inconfesables intereses particulares e injustos, sin dejarse corregir por
la realidad ni por los argumentos adversos.

El racismo comporta las afirmaciones siguientes:

1) Hay razas superiores y razas inferiores (la superioridad en la jerarquía de las razas corresponde a la blanca).
2) La superioridad y la inferioridad raciales se manifiestan en la superioridad y la inferioridad de las culturas
producidas, respectivamente, por las distintas razas.

O, más sencilla y claramente, el racismo consiste en atribuir la diferencia de valor entre culturas a la raza como
determinante biológico: la superioridad de una cultura se debería a la superioridad racial o biológica: según la
ideología racista, las diferencias en los logros culturales y en la capacidad intelectual de los individuos están
genéticamente determinadas por la raza a la que pertenecen. Pero ambas afirmaciones son fácilmente refutables:

1) La experiencia demuestra sobradamente que las diferencias raciales no explican las diferencias culturales.
Los procesos de endoculturación (educación de un individuo dentro de una cultura) ponen de manifiesto que el origen
racial de los individuos no guarda relación alguna con su capacidad para asimilar cualquier cultura: un niño blanco,
europeo o americano, criado en el seno de una familia china crecerá hablando perfectamente el chino y siguiendo las
pautas de la cultura china en todas sus manifestaciones, y lo mismo ocurrirá en la situación inversa. No es necesario
multiplicar los ejemplos. Basta con observar el progreso técnico, científico e industrial de los japoneses.

Para dotar al «racismo cultural» de alguna base científica sería necesario demostrar que entre una raza y una
cultura determinadas existen: una conexión necesaria (habría que demostrar que tal grupo racial produce
necesariamente tal tipo de cultura) y una conexión exclusiva (habría que demostrar que ningún otro grupo racial es
capaz de producir tal tipo de cultura). Pero nada de esto se ha demostrado. Como hemos visto, los hechos
demuestran, más bien, que ambas afirmaciones son gratuitas.

2) Las diferencias raciales no explican tampoco las diferencias intelectuales entre los individuos. La idea de
que las diferencias de inteligencia individual dependen de la raza pareció quedar científicamente fundamentada con
la aplicación masiva de pruebas (test) de inteligencia en los Estados Unidos a raíz de la Primera Guerra Mundial. Los
resultados obtenidos por las poblaciones blanca y negra parecían demostrar que los blancos son más inteligentes
que los negros.

Estos resultados fueron cuestionados muy pronto. Inmediatamente se objetó que las preguntas formuladas
favorecían a los individuos más instruidos, lo que hacía suponer que la obtención de mejores resultados tenía que ver
con la educación recibida. Esta suposición se vio confirmada ulteriormente al constatarse, por ejemplo, que las
puntuaciones obtenidas por negros de Nueva York con estudios eran superiores a las conseguidas por blancos de
Alabama, igualmente con estudios, lo cual se debía obviamente a la motivación y recursos educativos, no a la
negritud de su raza.

En la capacidad intelectual de los individuos influyen, sin duda, factores hereditarios no necesariamente
vinculados a su origen racial; e influyen también, de manera decisiva, factores culturales, como el ambiente y la
educación recibida.

El racismo carece de una base científica seria. Más que con la ciencia, tiene que ver con el rechazo de las
diferencias y con la resistencia a aceptar la igualdad básica de todos los seres humanos en tanto que miembros de
una y la misma especie.

2.3.1.2. Diversidad cultural y etnocentrismo

De acuerdo con la anécdota de Heródoto recogida anteriormente, la costumbre calatia de comerse a sus muertos
era rechazada como «bárbara» por los griegos; por el contrario, la costumbre griega de incinerarlos era considerada
«impía», monstruosa, por los calados.

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 Esta anécdota muestra que los miembros de un determinado grupo étnico suelen considerar a otras culturas
desde sus propias categorías culturales y, por lo general, juzgan que las culturas ajenas son inferiores a la suya
propia. Esta actitud se denomina etnocentrismo.

El etnocentrismo es un efecto de la endoculturación o, más claramente, educación como socialización de los

individuos. Al ser educados dentro de una determinada forma cultural, los individuos se identifican totalmente con su
propia cultura. Esta llega a convertirse en una «segunda naturaleza» para ellos: les aparece como algo natural,
mientras que las otras culturas (en aquellos aspectos en que no coinciden con la suya) les resultan extrañas e,
incluso, antinaturales.

Desde el punto de vista práctico, ético y político, el etnocentrismo está relacionado con la xenofobia (es la otra
cara; es lo mismo) y, en general, con todas las manifestaciones de rechazo hacia las formas de vida que nos resultan
diferentes, extrañas.

Desde el punto de vista teórico, el etnocentrismo es dogmático en su afirmación de la superioridad de la cultura

propia. Este dogmatismo le impide ser crítico respecto de la propia cultura.

2.3.1.3. El relativismo cultural

El relativismo cultural constituye una reacción contra el etnocentrismo. Este juzga las demás culturas desde la
propia. Por el contrario, el relativismo afirma que los rasgos culturales son relativos al sistema cultural al que
pertenecen, por tanto, no han de ser considerados desde otra cultura, sino desde la cultura en la que están
integrados. Se trata, evidentemente, de la aberración epistemológica del relativismo, aplicado al juicio de la
diversidad cultural. Por eso se requiere distinguir dos tipos de relativismo cultural, el metodológico y el sistemático:

1) El relativismo metodológico o científico, que busca precisar con exactitud la relación o relatividad de los
fenómenos: establece que, para llegar a comprender una cultura, el método adecuado es estudiarla desde dentro,
no desde fuera, no desde otra cultura. Así, y volviendo a la anécdota de Heródoto, para alcanzar a comprender por
qué los calados se comían a sus muertos, sería necesario estudiar esta costumbre en relación con el sistema de
creencias y valores de su cultura (tal vez creían que de este modo los padres sobreviven en los hijos). Se trata de
comprender antes que prejuzgar, aunque eso no implica al final compartir, sino juzgar y elegir, de acuerdo con el
lema de B. SPINOZA: non ridere nec lugere neque detestari, sed intelligere: no burlarse ni quejarse ni despreciar,
sino comprender.
2) El relativismo sistemático o ideológico: va más allá que el relativismo metodológico. No es una actitud
metodológica, sino una absurda teoría filosófica que establece las siguientes afirmaciones:
a) Las culturas constituyen sistemas cerrados, autónomos e inconmensurables.
b) Por tanto, no hay criterios que permitan comparar los valores y las pautas de comportamiento de culturas
distintas para juzgar cuál de ellos es preferible, ya que cualquier juicio se haría necesariamente desde una cultura
determinada, y esto sería recaer en el etnocentrismo
El relativismo cultural propugna el multiculturalismo porque profesa una falsa tolerancia que tolera lo intolerable y
equivale a indiferencia al no señalar límite alguno de tolerancia. Es la misma aberración epistemológica del
relativismo aplicada a la diversidad cultural. Pero es la hipocresía teórica del buenismo o bienquedismo
insostenible en la práctica, en la cual, por supuesto, opta por la propia posición de manera intransigente. Se trata
de dogmatismo y despotismo del etnocentrismo xenofóbico, pero enmascarado de falsa tolerancia, de
bienquedismo. Una ideología en el peor sentido de la palabra.

2.3.1.4. Universalismo crítico y transculturalidad

Según el relativismo, somos prisioneros de nuestra propia cultura, no podemos ir más allá de ella, no nos es
posible alcanzar una perspectiva transcultural desde la cual someter a crítica y juzgar moralmente valores conductas
culturalmente vigentes.

¿Significa esto que hemos de renunciar a toda crítica? ¿Que no estamos autorizados para emitir un juicio moral
sobre el racismo y la esclavitud, sobre el clasismo y la desigualdad entre los sexos, sobre la dictadura y la
marginación de las minorías? No creemos que haya que llegar a esta conclusión. De hecho, hay hechos que cabe
considerar como transculturales o interculturales:

1) La propia naturaleza humana, que posee unas necesidades e impone unas exigencias que han de ser
satisfechas culturalmente: en la medida en que tal o cual aspecto de esta o de la otra cultura satisfagan mejor Lis
demandas y necesidades naturales del ser humano, en esa medida han de considerarse preferibles.

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 2) El punto de vista de la naturaleza humana nos permite considerar como transculturales, en cierto sentido,
aquellos valores que promueven la satisfacción de las necesidades y las demandas del ser humano.

Se trata de los valores relacionados con el respeto a la dignidad humana, entre los cuales ocupan un lugar
destacado la libertad y la igualdad, y, en general, todos los valores que han cristalizado en la idea de «derechos
humanos».

El relativismo crítico, frente a la posición dogmática o escéptico-relativista de las otras dos posiciones ante la
diversidad cultural (etnocentrismo xenofóbico y relativismo cultural), adopta la única posición racionalmente
defendible: el uso de la razón como discernimiento de la verdad, que por esencia es universal, al menos en sus
fundamentos o principios mínimos universales que, en el caso de la moral, ha discernido históricamente el valor
absoluto de los Derechos Humanos Fundamentales como criterio de valoración y juicio de las diferentes
culturas.

Tales Derechos Fundamentales constituyen el supuesto ineludible y constitutivo de la democracia como régimen
propio de la dignidad racional humana que, en las cuestiones particulares y concretas, invita a un diálogo
permanente para un consenso tan razonable como revisable, tal como ha sido dilucidada y fundamentada
insuperable y singularmente por la doctrina moral de Immanuel KANT al establecer el imperativo categórico de
coherente respeto universal o justicia como principio a priori del ser personal que es el ser humano que, por ser fin
para sí mismo, tiene una vida propia que dirige con inalienable autonomía. Tal como se arguyó en los famosos
Juicios de Núremberg contra el totalitarismo nazi tras la II GM.

Un relativista radical argumentará seguramente que estos valores no son realmente transculturales, sino propios y
característicos de una cultura, la cultura occidental. Este es el argumento, a menudo cínico, de quienes dicen que
«los derechos humanos son un invento de los occidentales», y que, por tanto, defender el valor transcultural,
universal, de estos valores es caer, una vez más, en el etnocentrismo. En realidad, éste fue el argumento de los
países comunistas y musulmanes que en 1948 se negaron a suscribir en la ONU la Declaración Universal de los
Derechos Humanos. Y consiste de modo patente en una falacia genetista, que confunde origen y valor y reduce así
el valor intrínseco de un descubrimiento a las circunstancias de su descubrimiento. También los hallazgos médicos,
científicos y tecnológicos han sido descubiertos por la cultura occidental, lo cual no les quita su validez y objetividad y
bondad. Por serendipia se descubrió el valor antibiótico de la penicilina, pero ese afortunado azar no ha impedido que
salve millones de vidas.

Respecto de esta objeción, sugerimos que se reflexione además sobre las siguientes observaciones:

1) Al calificar estos valores como «transculturales en cierto sentido», no se hace referencia al modo en que han
surgido: han nacido ciertamente en la cultura occidental. Tampoco se pretende afirmar que son, de hecho,
universalmente aceptados. Ciertamente, no son de hecho universales, pero son universalizables, puesto que
racionalmente interesan y comprometen a todos los seres humanos.
2) La posición propuesta se aleja del etnocentrismo en un punto fundamental: el etnocentrismo, veíamos, impide la
crítica a la propia cultura; la aceptación de los valores señalados, por el contrario, no solo permite, sino que favorece
la autocrítica a la propia cultura occidental.

Cuando hablamos de «crítica de una cultura» ha de entenderse que nos referimos a la crítica de determinados
aspectos, valores y pautas de comportamiento de esta. La crítica global, en bloque, de una cultura no tiene sentido,
como tampoco tiene sentido la comparación, en bloque, entre dos culturas.

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