Werner Jaeger. Los ideales de la cultura griega. Paidea.

Cap. III. Los sofistas como fenómeno de la historia de la educación.

EN TIEMPO de Sófocles se inicia un movimiento espiritual de incalculable importancia para la

posteridad. De él hemos tenido que hablar ya. Es el origen de la educación en el sentido estricto de la
palabra: la paideia. Por primera vez esta palabra, que en el siglo IV y durante el helenismo y el imperio
había de extender cada vez más su importancia y la amplitud de su significación, alcanzó la referencia a
la más alta areté humana y a partir de la "crianza del niño" —en este sencillo sentido la hallamos por
primera vez en Esquilo—,26 llega a comprender en sí el conjunto de todas las exigencias ideales,
corporales y espirituales que constituyen la kalokagathia en el sentido de una formación espiritual
plenamente consciente. En tiempo de Isócrates y de Platón esta nueva y amplia concepción de la idea
de la educación se halla perfectamente establecida.

Verdad es que la idea de la areté se ha hallado desde un principio estrechamente vinculada a la

cuestión de la educación. Pero con el desenvolvimiento histórico, el ideal de la areté humana
experimentó los cambios de la evolución del todo social e influyó también en ellos. Y el pensamiento
debió orientarse vigorosamente hacia el problema de saber cuál había de ser el camino de la educación
para llegar a ella. La claridad fundamental con que se plantea esta cuestión, inconcebible sin que se
hubiera formado una idea unitaria de la formación humana, presupone la gradual evolución que hemos
perseguido desde la más antigua concepción aristocrática de la areté hasta el ideal político del hombre
vinculado a un estado de derecho. La forma de fundamentación y de trasmisión de la areté debía de ser
completamente distinta para las clases aristocráticas que para los campesinos de Hesíodo o para los
ciudadanos de la polis, en la medida en que existía para los últimos algo de este género. Ahora bien: si
prescindimos de Esparta, donde desde los días de Tirteo se había estructurado una forma peculiar de
educación ciudadana, la agogé, de la cual no hallamos nada parecido en el resto de Grecia, no había ni
podía haber ninguna forma de educación estatal comparable a las que nos muestran la Odisea, Teognis
y Píndaro, y las iniciativas privadas se desarrollaban muy lentamente.

La nueva sociedad urbana y ciudadana tenía una gran desventaja frente a la aristocracia, puesto que,
aunque poseía un ideal del hombre y del ciudadano y lo creía en principio muy superior al de la
nobleza, no tenía un sistema consciente de educación para llegar (264) a la consecución de aquel fin. La
educación profesional, que heredaba el hijo del padre si seguía su oficio o industria, no podía
compararse con la educación total en espíritu y cuerpo, del aristocrático kalo\j, ka)gaqo/j, fundada en
una concepción de conjunto acerca del hombre. Pronto se hizo sentir la necesidad de una nueva
educación que satisficiera a los ideales del hombre de la polis. En esto como en otras muchas cosas el
nuevo estado no tuvo más remedio que imitar. Siguiendo las huellas de la antigua nobleza, que
mantenía rígidamente el principio aristocrático de la raza, trató de realizar la nueva areté considerando
a todos los ciudadanos libres de! estado ateniense como descendientes de la estirpe ática y haciéndoles
miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al servicio del bien de la comunidad.
Era una simple extensión del concepto de la comunidad de sangre. Sólo que la pertenencia a una
estirpe sustituiría al antiguo concepto aristocrático del estado familiar. No era posible pensar en otro
fundamento. Por muy fuerte que fuera el sentimiento de la individualidad, no era posible pensar que la
educación se fundara en otra cosa que en la comunidad de la estirpe y del estado. El nacimiento de la
paideia griega es el ejemplo y el modelo para este axioma capital de toda educación humana. Su
finalidad era la superación de los privilegios de la antigua educación para la cual la areté sólo era
accesible a los que poseían sangre divina. Cosa no difícil de alcanzar para el pensamiento racional que
iba prevaleciendo. Sólo parecía haber un camino para llegar a la consecuencia de este fin: la formación
consciente del espíritu en cuya fuerza ilimitada se hallaban inclinados a creer los nuevos tiempos. Poco
podían perturbarla las burlas de Píndaro acerca de los "que han aprendido". La areté política no podía
ni debía depender de la sangre noble, si la admisión de la masa en el estado, que parecía ser ya
incontenible, no había de ser considerada como un falso camino. Y si el moderno estado ciudadano se
había apropiado la areté corporal de la nobleza mediante la institución del gimnasio ¿por qué no había
de ser posible conseguir las innegables cualidades rectoras heredadas por aquella clase mediante una
educación consciente por la vía espiritual?

Así el estado del siglo ν es el punto de partida histórico necesario del gran movimiento educador que da
el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene su origen la idea occidental de la cultura. Como lo
vieron los griegos, es íntegramente político-pedagógica. La idea de la educación nació de las
necesidades más profundas de la vida del estado y consistía en la conveniencia de utilizar la fuerza
formadora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y ponerla al servicio de aquella tarea. No
tiene ahora importancia para nosotros la estimación de la forma democrática de la organización del
estado ático de la cual surgió en el siglo ν este problema. Sea de ello lo que fuese, no cabe duda que la
entrada de la masa en la (265) actividad política, que es la causa originaria y la característica de la
democracia, es una presuposición histórica necesaria para llegar al planteamiento consciente de los
problemas eternos que con tanta profundidad se propuso el pensamiento griego en aquella fase de su
desarrollo y que ha legado a la posteridad. En nuestros tiempos han brotado de un desarrollo análogo y
sólo por él han adquirido de nuevo actualidad. Problemas tales como el de la educación política del
hombre y la formación de minorías directoras, de la libertad y la autoridad, sólo pueden suscitarse en
este grado de la evolución espiritual y sólo en él pueden alcanzar su plena urgencia / su importancia
para el destino. Nada tienen que ver con una forma primitiva de la existencia, con una vida social
constituida por reyes y estirpes, que desconoce toda individualización del espíritu humano. Ninguno de
los problemas que nacieron de la forma del estado del siglo ν limita su importancia a la esfera de la
democracia ciudadana griega. Son los problemas del estado, sin más. Prueba de ello es que el
pensamiento de los grandes educadores y filósofos nacidos de aquella experiencia llegó pronto a
soluciones que trascienden osadamente las formas del estado existente y cuya fecundidad es
inagotable para cualquiera otra situación análoga.

El camino del movimiento educador, en cuya consideración entramos ahora, parte de la antigua cultura
aristocrática y después de describir un amplio círculo se enlaza al fin nuevamente en Platón, Isócrates y
Jenofonte con la antigua tradición aristocrática y con su idea de la areté, que cobran nueva vida sobre
un fundamento mucho más espiritualizado. Pero este retorno se halla todavía muy lejos al comienzo y a
mitad del siglo v. Era preciso ante todo romper la estrechez de las antiguas concepciones: su mítico
prejuicio de la preeminencia de la sangre, que sólo podía justificarse ya donde se afianzaba en la
preeminencia espiritual y en la fuerza moral, es decir, en la σοφία y en la δικαιοσύνη. Jenófanes
muestra con qué fuerza se conectaban ya desde un principio la "fuerza espiritual" y la política en la idea
de la areté y cómo se fundaban en el recto orden y el bienestar de la comunidad estatal. También en
Heráclito, bien que en otro sentido, la ley se fundaba en el "saber", al cual debía su origen, y el posesor
terrestre de esta sabiduría divina aspira a una posición especial en la polis o se pone en conflicto con
ella. En este caso eminente se muestra con la mayor claridad el problema del estado y el espíritu que es
la presuposición necesaria para la existencia de la sofística; muestra también cómo la superación de la
antigua nobleza de sangre y su aspiración al espíritu crea un nuevo problema en lugar del antiguo. Es el
problema de la relación de las grandes personalidades espirituales con la comunidad, que preocupó a
todos los pensadores hasta el fin del estado-ciudad sin que llegaran a ponerse de acuerdo. En el caso de
Pericles halló una feliz solución para el individuo y para la sociedad.
La aparición de grandes individualidades espirituales y el conflicto de su aguda conciencia personal no
hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan poderoso como el de la sofística, que por
primera vez extiende a amplios círculos y da plena publicidad a la exigencia de una areté fundada en el
saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el horizonte ciudadano
mediante la educación espiritual del individuo. Esta necesidad se hizo cada vez más sensible desde la
entrada de Atenas en el mundo internacional con la economía, el comercio y la política después de la
guerra con los persas. Atenas debió su salvación a un hombre individual y a su superioridad espiritual.
Después de la victoria no pudo soportarlo largo tiempo porque su poder no era compatible con el
arcaico concepto de la "isonomía" y aparecía como un tirano disimulado. Así, por una evolución lógica
se llegó a la convicción de que el mantenimiento del orden democrático del estado dependía cada vez
de un modo más claro del problema de la justa elección de la personalidad rectora. Era el problema de
los problemas para la democracia, que debía reducirse a sí misma ad absurdum, desde el momento que
quiso ser más que una forma rigurosa del poder político y se convirtió en el dominio real de la masa
sobre el estado.

Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas no fue ya la educación
del pueblo, sino la educación de los caudillos. En el fondo no era otra cosa que una nueva forma de la
educación de los nobles. Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los
simples ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura elemental, a pesar
de que el estado no tenía la escuela en sus manos. Pero los sofistas se dirigían ante todo a una
selección y a ella sola. A ellos iban los que querían formarse para la política y convertirse un día en
directores del estado. Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podían
limitarse, como Arístides, a cumplir el antiguo ideal político de la justicia, tal como era exigible a un
ciudadano cualquiera. No debían limitarse a cumplir las leyes, sino crear las leyes del estado, y para
ellos era indispensable, además de la experiencia que se adquiere en la práctica de la vida política, una
intelección universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es que las cualidades capitales de
un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El tacto, la presencia de espíritu y la previsión, las
cualidades que celebra ante todo Tucídides en Temístocles,27 son innatas. Pero las dotes para
pronunciar discursos convincentes y oportunos pueden ser desarrolladas. Eran ya las virtudes
señoriales de los nobles gerentes que formaban el consejo de estado en la epopeya homérica y
mantuvieron este rango por toda la posteridad. Hesíodo ve en ellas (267) la fuerza que otorgan las
musas al rey y mediante la cual puede orientar y constreñir suavemente las asambleas.28 La facultad
oratoria se sitúa en el mismo plano que la inspiración de las musas a los poetas. Reside ante todo en la
aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el estado democrático las
asambleas públicas y la libertad de palabra hicieron las dotes oratorias indispensables y aun se
convirtieron en verdadero timón en las manos del hombre de estado. La edad clásica denomina al
político puramente retórico, orador. La palabra no tenía el sentido puramente formal que obtuvo más
tarde, sino que abrazaba al contenido mismo. Se comprende, sin más, que el único contenido de los
discursos fuera el estado y sus negocios.

En este punto toda educación política de los caudillos debía fundarse en la elocuencia. Se convirtió
necesariamente en la formación del orador, bien que en la palabra griega logos vaya implícita una muy
superior compenetración de lo formal y lo material. Desde este punto de vista se hace comprensible y
adquiere sentido el hecho de que surgiera una clase entera de educadores que ofrecieran públicamente
enseñar la "virtud" —en el sentido antes indicado— a cambio de dinero. Una falsa modernización del
concepto griego de areté es la que hace aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin
sentido la aspiración de los sofistas o maestros de sabiduría, como los llamaban sus contemporáneos y
como pronto se designaron a sí mismos. Este absurdo malentendido se desvanece tan pronto como
interpretamos la palabra areté en su sentido evidente para la época clásica, es decir, en el sentido de
areté política considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas condiciones
del siglo ν era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los sofistas con mirada retrospectiva
desde el punto de vista escéptico de Platón, para el cual la duda socrática sobre "la posibilidad de
enseñar la virtud" es el comienzo de todo conocimiento filosófico. Pero es históricamente incorrecto, e
impide toda real comprensión de aquella importante época de la historia de la educación humana,
sobrecargarla con problemas que sólo se suscitan en una etapa posterior de la reflexión filosófica.
Desde el punto de vista histórico la sofística constituye un fenómeno tan importante como Sócrates o
Platón. Es más, no es posible concebir a éstos sin aquélla.

El empeño de enseñar la areté política es la expresión inmediata del cambio fundamental que se realiza
en la esencia del estado. Tucídides ha descrito con penetración genial la enorme trasformación que
sufre el estado ático a su entrada en la gran política. El tránsito de la estructura estática del antiguo
estado a la forma dinámica del imperialismo de Pericles llevó todas las fuerzas al más alto grado de
tensión y de compenetración, lo mismo en lo interior que en lo (268) exterior. La racionalización de la
educación política no es más que un caso particular de la racionalización de la vida entera, que se funda
más que nunca en la acción y en el éxito. Esto no podía dejar de tener un influjo en la estimación de las
cualidades del hombre. Lo ético, que "se comprende por sí mismo", cede involuntariamente el lugar a
lo intelectual, que se sitúa en primer término. La alta estimación del saber y de la inteligencia, que
había introducido y propugnado cincuenta años antes Jenófanes como un nuevo tipo de humanidad, se
hizo general, especialmente en la vida social y política. Es el tiempo en que el ideal de la areté del
hombre recoge en sí todos los valores que la ética de Aristóteles reúne más tarde en la preeminencia
espiritual dianohtikai\ a)retai/. Los lleva, con todos los valores éticos, a una unidad más alta. Este
problema se halla todavía muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto intelectual del hombre se
situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro. De ahí surgió la tarea educadora que trataron de
resolver los sofistas. Sólo así se explica el hecho de que creyeran poder enseñar la areté. En este
sentido, sus presuposiciones pedagógicas eran tan justas como la duda racional de Sócrates. En
realidad, se referían a algo fundamentalmente distinto.

El fin de la educación sofista, la formación del espíritu, encierra una extraordinaria multiplicidad de
procedimientos y métodos. Sin embargo, podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la
formación del espíritu. Basta para ello representarse el concepto de espíritu en la multiplicidad de sus
posibles aspectos. De una parte es el espíritu el órgano mediante el cual el hombre aprehende el
mundo de las cosas y se refiere a él. Pero si hacemos abstracción de todo contenido objetivo (y éste es
un nuevo aspecto del espíritu en aquel tiempo), no es tampoco el espíritu algo vacío, sino que por
primera vez revela su propia estructura interna. Éste es el espíritu como principio formal. De acuerdo
con estos dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades distintas de educación del espíritu; la
trasmisión de un saber enciclopédico y la formación del espíritu en sus diversos campos. Se ve claro que
el antagonismo espiritual de ambos métodos de educación sólo puede hallar su unidad en el concepto
superior de educación espiritual. Ambas formas de enseñanza han sobrevivido hasta los días presentes,
más en la forma de un compromiso que en su nuda unilateralidad. Lo mismo ocurría en gran parte en la
época de los sofistas. Pero la unión de ambos métodos en la actividad de una misma persona no debe
engañarnos; se trata de dos modos fundamentalmente distintos de educación del espíritu. Al lado de la
formación puramente formal del entendimiento se dio también en los sofistas una educación formal en
el más alto sentido de la palabra, que no consistía ya en una estructuración del entendimiento y del
lenguaje, sino que partía de la totalidad de las fuerzas espirituales. Se halla representada por
Protágoras. Al lado de la gramática, (269) de la retórica y de la dialéctica, consideraba ante todo a la
poesía y a la música como fuerzas formadoras del alma. Las raíces de esta tercera forma de educación
sofística se hallan en la política y en la ética.29 Se distingue de la formal y de la enciclopédica porque no
considera ya al hombre abstractamente, sino como miembro de la sociedad. Mediante ello pone a la
educación en sólida relación con el mundo de los valores e inserta la formación espiritual en la totalidad
de la areté humana. También en esta forma es educación espiritual; sólo que el espíritu no es
considerado desde el punto de vista puramente intelectual, formal o de contenido, sino en relación con
sus condiciones sociales.

En todo caso, es una afirmación superficial la de que lo nuevo y lo único que une a todos los sofistas sea
el ideal educador de la retórica, eu} le/gein: porque ello es común a todos los representantes de la
sofística, mientras que difieren en la estimación del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo
sofistas que no fueron otra cosa que retóricos, ni enseñaron otra cosa alguna, como Gorgias.30 Común
es más bien a todos el hecho de ser maestros de areté política31 y de aspirar a conseguir ésta mediante
una incrementación de la formación espiritual, cualquiera que fuese su opinión sobre la manera de
realizarla. No podemos dejar nunca de maravillarnos ante la riqueza de nuevos y perennes
conocimientos educadores que trajeron los sofistas al mundo. Fueron los creadores de la formación
espiritual y del arte educador que conduce a ella. Claro es, en cambio, que la nueva educación,
precisamente porque sobrepasaba lo puramente formal y material y atacaba los problemas más
profundos de la moralidad y del estado, se exponía a caer en las mayores parcialidades, si no se
fundaba en una seria investigación y en un pensamiento filosófico riguroso, que buscaran la verdad por
sí misma. Desde este punto de vista atacaron Platón y Aristóteles y la posteridad el sistema total de la
educación sofística en su mismo quicio.

Esto nos conduce al problema de la posición de los sofistas en la historia de la filosofía y de la ciencia
griegas. Es notable y curioso el hecho de que tradicionalmente se haya aceptado como algo evidente
que la sofística constituye un miembro orgánico del desarrollo filosófico, como lo hacen las historias de
la filosofía griega. No es posible invocar a Platón, porque siempre que los hace intervenir en sus
diálogos es por su aspiración a ser maestros de la areté, es decir, en conexión con la vida y la práctica,
no con la ciencia. La (270) única excepción a ello es la crítica de la teoría del conocimiento de
Protágoras en el Teeteto.32 Aquí existe, en efecto, una conexión de la sofística con la filosofía, pero se
limita a un solo representante, y el puente es bastante estrecho. La historia de la filosofía que nos
ofrece Aristóteles en la Metafísica excluye a los sofistas. Las más modernas historias de la filosofía los
consideran como fundadores del subjetivismo y el relativismo filosóficos. El esbozo de una teoría por
Protágoras no justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un error de perspectiva
histórica colocar a los maestros de la areté al lado de pensadores del estilo de Anaximandro,
Parménides o Heráclito.

La cosmología de los milesios nos muestra hasta qué punto el afán investigador de la "historia" jonia se
hallaba originariamente alejado de todo lo humano y de toda acción educadora y práctica. Hemos
mostrado, a partir de ella, cómo la consideración del cosmos se acercó paso a paso a los problemas del
hombre, que se fueron colocando irresistiblemente en primer término. El atrevido intento de Jenófanes
de fundar la areté humana en el conocimiento racional de Dios, pone a éste en íntima conexión con el
ideal educador; y parece un momento como si la filosofía natural, por su aceptación de la poesía, fuera
a alcanzar el dominio sobre la formación y la vida de la nación. Pero Jenófanes es un fenómeno aislado,
a pesar de que una vez planteado el problema de la esencia, el camino y el valor del hombre, la filosofía
no los abandonó ya. Heráclito fue el único gran pensador capaz de articular al hombre en la
construcción legal del cosmos regido por un principio unitario. Y Heráclito no es un físico. Los sucesores
de la escuela milesia y en el siglo V, en cuyas manos la investigación de la naturaleza adquirió el
carácter de una ciencia particular, omitieron al hombre de su pensamiento o, cuando alcanzaron
suficiente profundidad filosófica, consideraron el problema cada cual a su modo. Con Anaxágoras de
Clazomene entra en la cosmogonía la tendencia antropocéntrica del tiempo, sitúa en el origen del ser al
espíritu, como fuerza ordenadora y rectora. Sin embargo, la concepción mecánica de la naturaleza sigue
sin solución de continuidad. No se logra una compenetración de la naturaleza y el espíritu. Empédocles
de Agrigento es un centauro filosófico. En su alma dual conviven en rara unión la física elemental jónica
y la religión de salvación órfica. Conduce al hombre, esta criatura irredenta, juguete del eterno devenir
y perecer físicos, por vía mística, a través del camino desdichado que atraviesa el círculo de los
elementos a que se halla vinculado por el destino, a la existencia pura, originaria y divina del alma. Así,
el mundo del alma humana, que reclama sus derechos frente al dominio de las fuerzas cósmicas, halla
su independencia en cada uno de estos pensadores por caminos distintos. (271) Incluso un pensador
tan estrictamente naturalista como Demócrito, no puede dejar de lado el problema del hombre y de su
propio mundo moral. Evita, sin embargo, los rodeos, en tantos puntos notables, que encontraron para
este problema sus inmediatos antecesores, y prefiere trazar una línea divisoria entre la filosofía natural
y la sabiduría ética y educadora, que deja de ser una ciencia teórica para adoptar de nuevo la forma
tradicional de la parénesis. En ella se mezclan los bienes propios heredados de la antigua poesía
sentenciosa con el espíritu racional científico y naturalista de los modernos investigadores. Todo ello
son síntomas evidentes de la creciente importancia que daba la filosofía a los problemas del hombre y
de su existencia. Pero las ideas educadoras de los sofistas no tienen en ellos su origen.

El creciente interés de la filosofía por los problemas del hombre, cuyo objeto determina de un modo
cada vez más preciso, es una prueba más de la necesidad histórica del advenimiento de los sofistas.
Pero la necesidad que vienen a satisfacer no es de orden teórico y científico, sino de orden
estrictamente práctico. Ésta es la razón profunda por la cual ejercieron en Atenas una acción tan fuerte,
mientras que la ciencia de los físicos jónicos no pudo echar allí raíz alguna. Sin comprensión alguna por
esta investigación separada de la vida, se vinculan los sofistas con la tradición educadora de los poetas,
con Homero y Hesíodo, Solón y Teognis, Simónides y Píndaro. Sólo es posible comprender claramente
su posición histórica si los situamos en el desarrollo de la educación griega, cuya línea determinan
aquellos nombres. Ya con Simónides, Teognis y Píndaro entra en la poesía el problema de la posibilidad
de enseñar la areté. Hasta ese momento el ideal del hombre había sido simplemente establecido y
proclamado. Con ellos se convirtió la poesía en el lugar de una discusión apasionada sobre la educación.
Simónides es ya, en el fondo, un sofista típico.33 Los sofistas dieron el último paso. Traspusieron los
distintos géneros de poesía parenética, en los cuales el elemento pedagógico se revelaba con el mayor
vigor, en la nueva prosa artística en la cual son maestros, y entraron así en consciente competencia con
la poesía, en la forma y en el contenido. Esta trasposición del contenido de la poesía en prosa es un
signo de su definitiva racionalización. Herederos de la vocación educadora de la poesía, los sofistas
dirigieron a la poesía misma su atención. Fueron los primeros intérpretes metódicos de los grandes
poetas a los cuales vincularon con predilección sus enseñanzas. No hay que esperar, sin embargo, una
interpretación en el sentido en que la entendemos nosotros. Se colocaban ante los poetas de un modo
inmediato e intemporal y los situaban despreocupadamente en la actualidad, como lo muestra
graciosamente el Protágoras de Platón.34 En parte alguna se (272) manifiesta de un modo más vigoroso
y menos adecuado la inteligente y fría persecución de una finalidad que en la comprensión escolar de la
poesía. Homero es para los sofistas una enciclopedia de todos los conocimientos humanos, desde la
construcción de carros hasta la estrategia, y una mina de reglas prudentes para la vida.35 La educación
heroica de la epopeya y de la tragedia es interpretada desde un punto de vista francamente utilitario.

Sin embargo, no son los sofistas meros epígonos. Plantean una infinidad de nuevos problemas. Se
hallan tan profundamente influidos por el pensamiento racional de su tiempo, sobre los problemas
morales y políticos y por las doctrinas de los físicos, que crean una atmósfera de vasta educación, que
por su clara conciencia, activa vivacidad y sensibilidad comunicativa, no conocieron los tiempos de
Pisístrato. No es posible separar del nuevo tipo el orgullo espiritual de Jenófanes. Platón parodia y
ridiculiza constantemente esta vanidad y grotesca conciencia de sí mismo en todas sus múltiples
formas. Todo ello recuerda a los literatos del Renacimiento. En ellos renace la independencia, el
cosmopolitismo y la despreocupación que trajeron los sofistas al mundo. Hipias de Elis, que hablaba de
todas las ramas del saber, enseñaba todas las artes y ostentaba en su cuerpo todas las vestimentas y
todos los ornamentos hechos por sus propias manos, es el perfecto uomo universale.36 Por lo que
respecta a otros, es imposible comprender en un concepto tradicional esta abigarrada mezcla de
filólogo y retórico, pedagogo y literato. No sólo por su enseñanza, sino también por la atracción entera
de su nuevo tipo espiritual y psicológico, fueron los sofistas como las más altas celebridades del espíritu
griego de cada ciudad, donde por largo tiempo dieron el tono, siendo huéspedes predilectos de los
ricos y de los poderosos. También en esto son los auténticos sucesores de los poetas parásitos que
hallamos a fines del siglo VI en las cortes de los tiranos y en las casas de los nobles ricos. Su existencia
se fundaba exclusivamente en su significación intelectual. Por su vida constantemente viajera, carecían
de una ciudadanía fija. El hecho de que fuese posible en Grecia este tipo de vida tan independiente, es
el síntoma más evidente del advenimiento de un tipo de educación completamente nuevo, que en su
más íntima raíz era individualista, por mucho que se hablara de la educación para la comunidad y de las
virtudes de los mejores ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades más representativas
de una época que tiende en su totalidad al individualismo. Sus contemporáneos estaban en lo cierto
cuando los consideraban como los auténticos representantes del espíritu del tiempo. El hecho de que
vivieran de la educación es también un signo de los tiempos. Ésta era "importada" como una mercancía
y (273) expuesta al mercado. Esta maliciosa comparación de Platón contiene algo perfectamente cierto.
Pero no debemos tomarla como una crítica de los sofistas y de sus doctrinas, sino como un síntoma
espiritual. Constituyen un capítulo inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociología del saber"

En todo caso, constituyen un fenómeno de la más alta importancia en la historia de la educación. Con
ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento racional, la paideia en el sentido de una idea y una
teoría consciente de la educación. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor
importancia en el desarrollo del humanismo, aunque éste no haya hallado su verdadera y más alta
forma hasta la lucha con los sofistas y su superación por Platón. Hay siempre en ellos algo de
incompleto e imperfecto. La sofística no es un movimiento científico, sino la invasión del espíritu de la
antigua física e "historia" de los jónicos por otros intereses de la vida y ante todo por los problemas
pedagógicos y sociales que surgieron a consecuencia de la trasformación del estado económico y social.

Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que ha ocurrido en los tiempos
modernos con el florecimiento de la pedagogía, la sociología y el periodismo. Pero en tanto que la
sofística tradujo la antigua tradición educadora, incorporada ante todo en la poesía a partir de Homero
en las fórmulas del lenguaje, y en las modalidades del pensamiento de la nueva edad racionalista, y
formuló, desde el punto de vista teórico, un concepto de la educación, condujo a una ampliación de los
dominios de la ciencia jonia en los aspectos social y ético y abrió el camino de una verdadera filosofía
política y ética al lado y aun por encima de la ciencia de la naturaleza.38 La obra de los sofistas
pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la retórica halló en la ciencia, una vez que se separó de ella
y reclamó sus propios derechos, una fecunda oposición y una vigorosa competencia. Así, la educación
sofística encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedagógica de la siguiente centuria: la
lucha entre la filosofía y la retórica.

EL ORIGEN DE LA PEDAGOGÍA Y DEL IDEAL DE LA CULTURA

Se ha considerado a los sofistas como los fundadores de la ciencia de la educación. En efecto, pusieron
los fundamentos de la pedagogía y la formación intelectual sigue en gran parte, todavía hoy, los mismos
senderos. Pero todavía hoy es un problema sin resolver, si la pedagogía es una ciencia o un arte, y los
sofistas no denominaron a su teoría y a su arte de la educación ciencia, sino techné. Platón (274) nos ha
informado ampliamente sobre Protágoras. La exposición que nos ofrece de su conducta pública, a pesar
de sus exageraciones irónicas, debe de ser, en lo esencial, cierta. El sofista, cuando enseña la areté
política, denomina a su profesión techné política.39 La conversión de la educación en una técnica es un
caso particular de la tendencia general del tiempo a dividir la vida entera en una serie de
compartimientos separados concebidos en vista de un fin y teóricamente fundados, mediante un saber
adecuado y trasmisible. Hallamos especialistas y obras especializadas en matemáticas, medicina,
gimnasia, teoría musical, arte dramático, etcétera. Incluso escultores como Policleto escriben la teoría
de su arte.

Por otra parte, los sofistas consideraban su arte como la corona de todas las artes. En el mito del
nacimiento de la cultura,40 que pone Platón en boca de Protágoras, para explicar la esencia y la
posición de su techné, se distinguen dos grados de evolución. No se trata, evidentemente, de dos
etapas históricas separadas en el tiempo. La sucesión es sólo la forma que toma el mito para
representar la necesidad y la importancia de la alta educación sofística. El primer grado es la civilización
técnica. Protágoras la denomina, siguiendo a Esquilo, el don de Prometeo que adquirió el hombre con
el fuego. A pesar de esta posesión, se hubiera visto condenado a miserable ruina y se hubiera
aniquilado en una lucha espantosa de todos contra todos, si Zeus no les hubiera otorgado el don del
derecho que hizo posible la fundación del estado y de la sociedad. No resulta claro si Protágoras tomó
esta idea de la parte perdida de la trilogía del Prometeo o de Hesíodo, que ensalza el derecho como el
más alto don de Zeus porque mediante él se distinguen los hombres de los animales que se comen unos
a otros.41 En todo caso, la elaboración de Protágoras es original. Así como el don de Prometeo, el saber
técnico, sólo pertenece a los especialistas, Zeus infundió el sentido del derecho y de la ley a todos los
hombres, puesto que. sin él, el estado no podría subsistir. Pero existe todavía un estadio más alto de la
intelección del derecho del estado. Es lo que enseña la techné política de los sofistas. Es para
Protágoras la verdadera educación y el vínculo espiritual que mantiene unida la comunidad y la
civilización humanas.

No todos los sofistas alcanzaron una tan alta concepción de su profesión. El término medio se daba por
satisfecho con trasmitir su sabiduría. Para estimar con justicia el movimiento en su totalidad es
necesario considerar sus más vigorosos representantes. La posición central que atribuye Protágoras a la
educación del hombre caracteriza al designio espiritual de su educación, en el sentido más explícito, de
"humanismo". Esto consiste en la sobreordenación de la educación (275) humana sobre el reino entero
de la técnica en el sentido moderno de la palabra, es decir, la civilización. Esta clara y fundamental
separación entre el poder y el saber técnico y la cultura propiamente dicha se convierte en el
fundamento del humanismo. Acaso convendría evitar la identificación de la techné con el concepto de
"vocación" en el sentido moderno, cuyo origen cristiano lo distingue del concepto de la techné.42 La
obra del hombre de estado para la cual quiere educar Protágoras al hombre es también una vocación
en nuestro sentido. Es, por lo tanto, un atrevimiento denominarla techné en el sentido de los griegos, y
ello sólo se justifica por el hecho de que el lenguaje griego no posee otra palabra para expresar el saber
y el poder que adquiere el político mediante la acción. Y es perfectamente claro que Protágoras se
esfuerza en distinguir esta techné de las técnicas profesionales en el sentido estricto y en dar a aquélla
un sentido de totalidad y de universalidad. Por la misma razón, tiene buen cuidado en distinguir la idea
de educación "general" de la educación de los demás sofistas en el sentido de una educación realista
sobre objetos particulares. En su sentir, "arruinan con ello a la juventud". Aunque los discípulos vayan a
los sofistas para evitar una educación puramente técnica y profesional, son conducidos por ellos a un
nuevo tipo de saber técnico.43 Para Protágoras sólo es verdaderamente general la educación política.

Esta concepción de la esencia de la educación "general" nos da la suma del desarrollo histórico de la
educación griega.44 Esta educación ética y política es un rasgo fundamental de la esencia de la
verdadera paideia. Sólo en tiempos posteriores un nuevo tipo de humanismo puramente estético se le
sobrepone o la sustituye, en el momento en que el estado deja de ocupar lugar supremo. En los
tiempos clásicos es esencial la conexión entre la alta educación y la idea del estado y de la sociedad.
Empleamos la voz humanismo para designar, con plena reflexión, la idea de la formación humana que
penetra con la sofística en lo profundo de la evolución del espíritu griego y en su sentido más esencial;
no como un ejemplo histórico, puramente aproximado. Para los tiempos modernos el concepto de
humanismo se refiere de un modo expreso a la educación y la cultura de la Antigüedad. Pero esto se
funda en el hecho de que nuestra idea de la educación "general" humana tiene también allí su origen.
En este sentido el humanismo es una creación esencial de los griegos. Sólo por su importancia
imperecedera para el espíritu humano es esencial y necesaria la referencia histórica de nuestra
educación a la de los antiguos.

Por lo demás, es necesario observar desde un comienzo que el humanismo, a pesar de la permanencia
de sus rasgos fundamentales, se desarrolla de un modo vivo y que el tipo de Protágoras no es algo fijo y
definitivo. Platón e Isócrates adoptan las ideas educadoras de los sofistas e introducen en ellas
modificaciones diversas. Nada es tan característico de este cambio como el hecho de que Platón, al fin
de su vida y de su conocimiento, en las Leyes, haya trasformado la célebre frase de Protágoras: "El
hombre es la medida de todas las cosas", tan característica en su misma ambigüedad del tipo de su
humanismo, en el axioma: "La medida de todas las cosas es Dios."45 En relación con esto es preciso
recordar que Protágoras decía de la Divinidad que no es posible decir si existe o no existe.46 Ante esta
crítica platónica de los fundamentos de la educación sofística es preciso preguntarnos con toda
precisión: el escepticismo, la indiferencia religiosa y el "relativismo" epistemológico, que combate
Platón y lo convierte en el enemigo más rudo de los sofistas, ¿son esenciales al humanismo? La
respuesta no puede ser dada desde un punto de vista individual. Es preciso resolverlas objetivamente
desde un punto de vista histórico. En nuestra exposición ulterior deberemos tocar de nuevo este
problema y la lucha de la educación y de la cultura para sostener la religión y la filosofía, que alcanza su
punto culminante en la historia universal con la aceptación del cristianismo en el último periodo de la
Antigüedad.

Aquí sólo podemos adelantar una respuesta sumaria. La educación helénica antigua, anterior a los
sofistas, desconoce la distinción moderna entre la cultura y la religión. Se halla profundamente
enraizada en lo religioso. La escisión tiene lugar en tiempo de los sofistas que es, al mismo tiempo, la
época de la creación de la idea consciente de la educación. La relativización de las normas tradicionales
de vida y la convicción resignada de la insolubilidad de los enigmas de la religión que hallamos en
Protágoras, no se halla sólo casualmente vinculada a su alta idea de la educación del hombre. El
humanismo consciente sólo podía probablemente originarse de las grandes tradiciones educadoras
helénicas en un momento histórico en que se pusieron en crisis los más altos valores educativos.
Resulta, en efecto, evidente que representa un retirarse a la mínima base de la "pura" existencia
humana. La educación, que necesita una norma como punto de partida en este momento en que todas
las normas válidas para el hombre se disuelven entre las manos, se fija en la forma humana, deviene
formal. Semejantes situaciones se han repetido en la historia y el humanismo se halla siempre
íntimamente vinculado a ellas. De otra parte, le es también esencial el hecho de (277) que, a partir de
su actitud formal, tienda al mismo tiempo su mirada hacia atrás y hacia adelante: hacia atrás, a la
plenitud de las fuerzas religiosas y morales de la tradición religiosa y moral, consideradas como el
verdadero "espíritu" por el cual alcanzan un contenido vital y concreto los conceptos abstractos del
racionalismo; hacia adelante, al problema religioso y filosófico de un concepto del ser que envuelva y
proteja al hombre como una tierna raíz, pero que le ofrezca también el fértil suelo donde poder
enraizar. Y puesto que toda educación descansa sobre estos dos problemas, su consideración es
decisiva para la estimación de la importancia de la sofística. Desde el punto de vista histórico es preciso
determinar ante todo si Platón destruyó o completó el humanismo de los sofistas —el primero que
conoce la historia. La adopción de una actitud ante este problema histórico significa nada menos que
una confesión. Considerado de un modo puramente histórico parece, sin embargo, que ha sido desde
largo tiempo decidido que la idea de la formación humana, que sostienen los sofistas, lleva consigo un
gran futuro, pero no es una creación conclusa. Su clara conciencia de la forma ha sido de una
efectividad práctica inestimable hasta los días actuales. Pero, precisamente por lo superlativo de sus
aspiraciones, necesitaba un fundamento más profundo de orden filosófico y religioso. En lo
fundamental, el espíritu religioso de la antigua educación helénica, desde Homero hasta la tragedia, es
el que toma nueva forma en la filosofía de Platón. Platón va más allá de la idea de la educación de los
sofistas, precisamente porque vuelve hacia atrás y remonta al origen.

Lo decisivo para los sofistas es la idea consciente de la educación como tal. Si volvemos la vista hacia el
camino que ha recorrido el espíritu griego desde Homero hasta el periodo ático, no aparece esta idea
como algo sorprendente, sino como el fruto histórico necesario y maduro de la evolución entera. Es la
expresión del esfuerzo constante de toda la poesía y el pensamiento griegos para llegar a una
acuñación normativa de la forma del hombre. Este esfuerzo esencialmente educador debía conducir,
sobre todo a un pueblo de conciencia filosófica tan despierta, a la formación de la idea consciente de la
educación, en el alto sentido en que la hallamos aquí. Resulta así naturalísimo que los sofistas
vincularan la idea de la educación a las antiguas creaciones del espíritu griego y las consideraran como
su contenido propio. La fuerza educadora de la obra de los poetas era para el pueblo griego algo que se
daba por supuesto. Su íntima compenetración con el contenido entero de la educación debía
forzosamente realizarse en el momento en que la acción educadora (paideu/ein) no se limitó ya
exclusivamente a la niñez (pai=j), fino que se aplicó con especial vigor al hombre adulto y no halló ya
límite fijo en la vida del hombre. Entonces se dio por primera vez una paideia del hombre adulto. El
concepto, que designaba originariamente sólo el proceso de la educación como tal, extendió la esfera
de su significación (278) al aspecto objetivo y de contenido, exactamente del mismo modo que nuestra
palabra formación (Bildung) o la equivalente latina cultura pasó de significar el proceso de la formación
a designar el ser formado y el contenido mismo de la cultura y abrazó en fin el mundo de la cultura
espiritual en su totalidad; el mundo en que nace el hombre individual por el solo hecho de pertenecer a
su pueblo o a un círculo social determinado. La construcción histórica de este mundo de la cultura
alcanza su culminación en el momento en que se llega a la idea consciente de la educación. Así, resulta
claro y natural el hecho de que los griegos, a partir del siglo IV, en que este concepto halló su definitiva
cristalización, denominaran paideia a todas las formas y creaciones espirituales y al tesoro entero de su
tradición, del mismo modo que nosotros lo denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura.

Desde este punto de vista constituyen los sofistas un fenómeno central. Son los creadores de la
conciencia cultural en que el espíritu griego alcanzó su telos y la íntima seguridad de su propia forma y
orientación. El hecho de que hayan contribuido a la aparición de este concepto y esta conciencia es
mucho más importante que la circunstancia de que no hayan llegado a su acuñación definitiva. En un
tiempo en que se disolvían todas las formas tradicionales de la existencia, tomaron conciencia y se la
dieron a su pueblo de que la educación humana era la gran tarea histórica que les había sido asignada.
Con ello descubrieron el punto central en torno al cual se realiza toda evolución y del cual debe partir
toda estructuración consciente de la vida. Adquirir conciencia es una grandeza, pero es la grandeza de
la posteridad. Éste es otro aspecto del fenómeno de la sofística. Aunque no es necesario justificar la
afirmación de que el periodo que media desde la sofística hasta Platón y Aristóteles alcanza una amplia
y permanente elevación en la evolución del espíritu griego. Sin embargo, conserva toda su fuerza la
frase de Hegel según la cual el búho de Atenea sólo en el ocaso emprende el vuelo. El espíritu griego
sólo alcanzó el dominio del mundo, cuyos mensajeros son los sofistas, a costa de su juventud. Así se
comprende que Nietzsche y Bachofen vieran la culminación de los tiempos en la época de Homero o en
la de la tragedia. Pero no es posible aceptar esta estimación absoluta y romántica de los tiempos
primitivos. El desarrollo del espíritu de las naciones, como el de los individuos, tiene una ley inexorable,
y su impresión sobre la posteridad histórica ha de ser forzosamente divergente. Sentimos con dolor la
pérdida que lleva consigo el desarrollo del espíritu. Pero no podemos despreciar ninguna de sus
fuerzas, y sabemos muy bien que sólo mediante ello somos capaces de admirar sin limitaciones lo
primitivo. Ésta es necesariamente nuestra posición: nos hallamos en un estado avanzado de la cultura y
en muchos respectos procedemos también de los sofistas. Se hallan mucho más "cerca" de nosotros
que Píndaro (279) o Esquilo. De ahí que necesitemos tanto más de éstos. Precisamente con los sofistas
adquirimos íntima conciencia de que la "duración" de los estadios primitivos en la estructura histórica
de la cultura no es una palabra vacía, puesto que no podemos afirmar y admirar los nuevos estadios sin
que en ellos estén asumidos los primeros.

Sabemos poco de los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de los procedimientos de
enseñanza y de los fines de cada uno de sus representantes capitales. Ellos ponen un especial acento en
las diferencias que los separan, como lo muestra su semblanza comparativa en el Protágoras de Platón.
Sin embargo, no difieren tanto unos de otros como su ambición se lo hacía creer. La razón de esta falta
de noticias es que no dejaron escrito alguno que les sobreviviera largo tiempo. Los escritos de
Protágoras, que en esto como en todo tenía un lugar preferente, fueron todavía leídos hacia el final de
la Antigüedad, pero fueron también olvidados a partir de entonces.47 Algunos trabajos científicos de
los sofistas estuvieron en uso durante una serie de decenios. Pero, en general, no eran hombres de
ciencia. Su propósito era ejercer un influjo en la actualidad. Su epideixis retórica, al decir de Tucídides,
no era algo estable y permanente, sino fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales. Como era
natural, todos sus esfuerzos se concentraban en ejercer una acción sobre los hombres, no en la
actividad literaria. En esto Sócrates los aventajó todavía a todos, puesto que no escribió nada. Es para
nosotros una pérdida irreparable no poseer ninguna indicación de su práctica educadora. No la
compensan los detalles que conocemos de su vida y sus opiniones, pues en el fondo no son de gran
importancia. Sólo podemos emprender su estudio a partir de los fundamentos teóricos de su
educación. Es de esencial importancia para nuestro objeto la íntima conexión en que se halla la
elaboración consciente de la idea de la educación con el hacer consciente del proceso de la educación.
Presupone la intelección de las realidades de la acción educadora y, especialmente, un análisis del
hombre. Era todavía muy elemental. Comparado con la psicología moderna era aproximadamente tan
elemental como las teorías físicas presocráticas comparadas con la química moderna. Pero sobre la
esencia de las cosas no conoce más la psicología moderna que las doctrinas educadoras de los sofistas
ni la química más que Empédocles o Anaxágoras. Podemos aprovechar todavía las intuiciones
fundamentales de la pedagogía de los sofistas.

En relación con la antigua disputa, iniciada un siglo antes, entre la educación aristocrática y la
democrática y política, tal como la hallamos en Teognis y Píndaro, investigan los sofistas las condiciones
previas de toda educación, el problema de las relaciones entre (280) la "naturaleza" y el influjo
educador ejercido conscientemente sobre el ser del hombre. Carecería de sentido analizar las
numerosas repercusiones de aquellas discusiones en la literatura contemporánea. En ellas se muestra
que los sofistas extendieron a todos los círculos la preocupación por aquellas cuestiones. Cambian las
palabras, pero las cosas son las mismas: se ha llegado al convencimiento de que la naturaleza (fu/sij) es
el fundamento de toda posible educación. La obra educadora se realiza mediante la enseñanza
(ma/qesij), el adoctrinamiento (διδασκαλία) y el ejercicio (a)/skhsij), que hace de lo enseñado una
segunda naturaleza.48 Es un ensayo de síntesis del punto de vista de la paideia aristocrática y el
racionalismo, realizado mediante el abandono de la ética aristocrática de la sangre.

En lugar de la sangre divina aparece el concepto general de la naturaleza humana con todos sus
accidentes y ambigüedades individuales, pero también con toda la superior amplitud de su contorno. Es
un paso de consecuencias incalculables que no hubiera sido posible sin el auxilio de la reciente ciencia
médica. La medicina había permanecido largo tiempo en el estadio de un arte de curar, mezclada de
supersticiones populares y de exorcismos. El progreso en el conocimiento de la naturaleza entre los
jonios y el establecimiento de una técnica empírica, influyó en el arte de curar y llevó a los médicos a
realizar observaciones científicas sobre el cuerpo humano y sus fenómenos. El concepto de la
naturaleza humana que hallamos con tanta frecuencia en los sofistas y sus contemporáneos, nació en
las esferas de la medicina científica.49 El concepto de la physis es trasportado de la totalidad del
universo a la individualidad humana y recibe así una matización peculiar. El hombre se halla sometido a
ciertas reglas que le prescribe la naturaleza y cuyo conocimiento es necesario para vivir correctamente
en estado de salud y para salir de la enfermedad. Del concepto médico de la physis humana, como
organismo corporal dotado de determinadas cualidades, se pasa pronto al concepto más amplio de la
naturaleza humana tal como la hallamos en las teorías pedagógicas de los sofistas. Significa ahora la
totalidad del cuerpo y el alma y, en particular, los fenómenos internos del hombre. En análogo sentido
lo usa en aquel tiempo el historiador Tucídides. Pero lo modifica de acuerdo con su objeto dándole la
significación de la naturaleza social y moral del hombre. La idea de la naturaleza humana, tal como es
ahora concebida por primer vez. no es algo natural y evidente por sí mismo. Es un descubrimiento
esencial del espíritu griego. Sólo mediante ella es posible una verdadera teoría de la educación.

Los sofistas no desarrollaron los profundos problemas religiosos implícitos en la palabra "naturaleza".
Parten de una cierta creencia (281) optimista según la cual la naturaleza humana es ordinariamente
apta para el bien. El hombre desventurado o inclinado al mal constituye una excepción. Éste es el punto
en que se ha fundado, en todos los tiempos, la crítica religiosa cristiana del humanismo. Verdad es que
el optimismo pedagógico de los sofistas no es la última palabra del espíritu griego en esta cuestión.
Pero si los griegos hubieran partido de la conciencia general del pecado y no del ideal de la formación
del hombre, jamás hubieran llegado a la creación de una pedagogía ni de un ideal de la cultura. No
necesitamos sino recordar la escena de Fénix en la Ilíada, los himnos de Píndaro y los diálogos de
Platón, para comprender la profunda conciencia que desde un principio tuvieron los griegos del
carácter problemático de toda educación. Estas dudas surgieron, naturalmente, ante todo, entre los
aristócratas. Píndaro y Platón no compartieron jamás las ilusiones democráticas de la educación de las
masas por la ilustración. El plebeyo Sócrates fue quien descubrió de nuevo estas dudas aristocráticas
relativas a la educación. Recuérdense las resignadas palabras de Platón en la séptima carta sobre la
estrechez de los límites dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del conocimiento sobre la masa
de los hombres y las razones que da para dirigirse a un círculo cerrado antes que a la multitud innúmera
como portador de un mensaje de salvación.50 Pero es preciso, al mismo tiempo, recordar que estos
mismos nobles del espíritu, a pesar de su punto de partida, fueron los creadores de la más alta y
consciente educación humana. Precisamente en esta íntima antinomia entre la severa duda sobre la
posibilidad de la educación y la voluntad inquebrantable de realizarla, reside la grandeza y la
fecundidad del espíritu griego. Entre ambos polos hallan su lugar la conciencia del pecado del
cristianismo y su pesimismo cultural y el optimismo educador de los sofistas. Bueno es conocer las
circunstancias de tiempo que condicionan sus proposiciones para hacer justicia a los servicios que
prestaron. Su estimación no puede ir sin crítica, puesto que los propósitos y las orientaciones de los
sofistas han permanecido inmortales hasta nuestros tiempos.

Nadie ha comprendido y descrito de un modo tan adecuado las circunstancias políticas que
condicionaron el optimismo educador de los sofistas como su gran crítico Platón. Su Protágoras sigue
siendo la fuente a la que es siempre preciso volver: en él aparecen la práctica educadora y el mundo de
las ideas de los sofistas en una gran unidad histórica y se descubren de modo incontrovertible sus
supuestos sociales y políticos. Son siempre los mismos dondequiera que se repite la situación histórica
de la educación que hallaron los sofistas. Las diferencias individuales entre los métodos educadores de
los sofistas, de los cuales tan orgullosos se muestran sus descubridores, (282) constituyen para Platón
sólo un objeto de distracción. Presenta, a la vez, las personalidades de Protágoras de Abdera, Hipias de
Elis y Pródico de Ceos, que se hallan al mismo tiempo cómo huéspedes del rico ateniense Calías, cuya
casa se ha convertido en hospedaje para celebridades espirituales. Así se pone de relieve que, a pesar
de todas las diferencias, hay entre todos los sofistas un parentesco espiritual.

Como el más importante entre todos, Protágoras, que se ha comprometido a educar en la areté política
a un joven ateniense de buena familia que le ha presentado Sócrates, desarrolla, ante las objeciones
escépticas de Sócrates, su convicción de la posibilidad de educar socialmente al hombre.51 Parte del
estado social que le es dado. Nadie se avergüenza de confesar su incapacidad en un arte que exige
habilidad especial. Por el contrario, nadie comete públicamente delitos contra la ley, sino que trata, por
lo menos, de guardar la apariencia de una acción legal. Si abandonara las apariencias y manifestara
públicamente su injusticia, nadie creería que se trata de sinceridad, sino de locura. Pues todo el mundo
da por supuesto que todos se interesan en la justicia y en la prudencia. La posibilidad de adquirir la
areté política se sigue también del sistema dominante de premios y castigos públicos. Nadie se enoja
contra otro por faltas que dependen de su naturaleza innata y que no puede evitar, ni merece por ellas
premio ni castigo. Premios y castigos son otorgados por la sociedad, donde se trata de bienes que
pueden ser alcanzados por el esfuerzo consciente y el aprendizaje. Ahora bien, las faltas de los hombres
que castiga la ley deben ser también evitables mediante la educación, a menos que el sistema entero
sobre el cual descansa la sociedad haya de ser insostenible. Lo mismo concluye Protágoras del sentido
de la pena. Contra la antigua concepción causal que imagina la pena como una retribución a la falta
cometida, acepta una teoría enteramente moderna para la cual la pena es el medio para llegar al
mejoramiento del malhechor y a la intimidación de los demás.52 Esta concepción pedagógica de la
pena descansa en la presuposición de la posibilidad de educar al hombre. La virtud ciudadana es el
fundamento del estado. Ninguna sociedad podría subsistir sin ella. Quien no participe en ella debe ser
educado, castigado y corregido, hasta que se haga mejor; si es incurable debe ser excluido de la
sociedad o incluso muerto. Así, no sólo la justicia punitiva, sino el estado entero, es para Protágoras una
fuerza educadora. En rigor, es el estado jurídico y legal, tal como se realiza en Atenas, cuyo espíritu
político se manifiesta y halla su justificación en esta concepción de la pena rigurosamente pedagógica.

Esta concepción educadora del derecho y de la legislación del estado presupone la aceptación del
influjo sistemático del estado sobre la educación de sus ciudadanos, tal como no se dio en Grecia en
parte alguna salvo en Esparta. Es notable que los sofistas no propugnaran nunca la estatificación de la
educación, aunque esta exigencia se halle realmente muy próxima del punto de vista de Protágoras.
Suplieron esta falla ofreciendo la educación mediante arreglos privados. Protágoras sabe que la vida del
individuo, desde su nacimiento, se halla sujeta a influjos educadores. La nodriza, la madre, el padre, el
pedagogo, rivalizan en formar al niño cuando le enseñan y le muestran lo que es justo e injusto, bello y
feo. Como a un leño torcido, tratan de enderezarlo mediante amenazas y castigos. Después va a la
escuela y aprende el orden, así como el conocimiento de la lectura y la escritura, y a manejar la lira.

Pasado este grado, el maestro le da a leer los poemas de los mejores poetas y se los hace aprender de
memoria. Éstos contienen muchas exhortaciones y narraciones en honor de hombres preeminentes,
cuyo ejemplo debe mover al niño a la imitación. Mediante la enseñanza de la música es educado en la
sofrosyne y apartado de las malas acciones. Sigue el estudio de los poetas líricos, cuyas obras se
ofrecen en forma de composiciones musicales. Introducen en el alma del joven el ritmo y la armonía,
para llegar a su dominio, puesto que la vida del hombre necesita la euritmia y la justa armonía. Ella
debe manifestarse en todas las palabras y las acciones de un hombre realmente educado. El joven es
más tarde conducido a la escuela del Gimnasio, donde los paidotribés fortifican su cuerpo para que sea
fiel servidor de un espíritu vigoroso y no falle jamás el hombre en la vida a causa de la debilidad del
cuerpo. En esta exposición de las presuposiciones fundamentales y los grados de la educación pone
Protágoras especial cuidado en acentuar, en atención al círculo preeminente a que se dirige, que es
posible educar más ampliamente a los hijos de las familias burguesas que a los de las clases más
pobres. Los hijos de los ricos empiezan a aprender antes y terminan su educación más tarde. Con ello
quiere demostrar que todo hombre aspira a educar a sus hijos del modo más cuidadoso posible, lo cual
significa que la posibilidad de educar al hombre pertenece a la communis opinio del mundo entero y
que en la práctica cada cual trata de educar sin vacilación alguna.

Es característico del nuevo concepto de la educación el hecho de que Protágoras piense que la
educación no termina con la salida de la escuela. En cierto sentido podría decirse que precisamente
empieza entonces. La concepción del estado dominante en su tiempo se manifiesta una vez más en la
teoría de Protágoras, al considerar a las leyes del estado como la fuerza educadora en la areté política.
La educación ciudadana comienza propiamente cuando el joven, salido de la escuela, entra en la vida
del estado y se halla constreñido a (284) conocer las leyes y a vivir de acuerdo con su modelo y
ejemplar (παράδειγµα). Aquí aprehendemos del modo más claro la trasformación de la antigua paideia
aristocrática en la moderna educación ciudadana. La idea del modelo y el ejemplo domina la educación
aristocrática desde Homero. En el ejemplo personal se muestra vivamente ante los ojos del educando la
norma que debe seguir y la mirada atenta ante la encarnación de la figura ideal del hombre debe
moverlo a la imitación. Este elemento personal de la imitación (µίµησις) desaparece con la ley. En el
sistema gradual de educación que desarrolla Protágoras, no desaparece del todo, pero queda reservado
a un grado inferior; se limita a la enseñanza elemental del contenido de la poesía que, como hemos
visto, no se dirige a la forma, el ritmo y la armonía del espíritu, sino a la regla moral y al ejemplo
histórico. Además, el elemento normativo es mantenido y reforzado en la concepción de la ley como el
más alto elemento educador del ciudadano. La ley es la expresión más general y concluyente de las
normas válidas. Protágoras compara a la ley con la enseñanza elemental de la escritura, donde el niño
debe aprender a no escribir fuera de las líneas. La ley es también una línea de escritura bella inventada
por los antiguos legisladores preeminentes. Protágoras ha comparado también el proceso de la
educación con el del enderezamiento de un leño. En lenguaje jurídico, el castigo, que nos retorna a la
línea cuando nos apartamos de ella, es designado como euthyne, "enderezamiento". En esto se
manifiesta también la función educadora de la ley en el sentir de los sofistas.

realiza una introducción haciendo énfasis en la educación actual a partir de la tesis central del siguiente
texto:

En el estado ateniense la ley no era sólo el "rey", como dice el verso entonces tan citado de Píndaro;
era también la escuela de la ciudadanía. Esta idea se halla muy apartada del sentimiento actual. La ley
no es ya el descubrimiento de antiguos legisladores preeminentes, sino una creación del momento.
Tampoco en Atenas debía tardar en serlo y ni aun los especialistas será posible que la abarquen. En
nuestros días no sería concebible que a Sócrates, en la prisión, en el momento en que se le abren las
puertas para la libertad y la fuga, se le aparecieran las leyes como figuras vivientes que le exhortan a
permanecer fiel aun en la hora de la tentación porque ellas son las que le han educado y protegido en
su vida entera y constituyen el fundamento y el suelo materno de su existencia. Esta escena del Critón
recuerda lo que dice Protágoras acerca de la ley.53 Con ello formula simplemente el ideal del estado
jurídico de su tiempo. Hubiéramos conocido el parentesco de su pedagogía con el estado ático aun
cuando no hubiese hecho referencias expresas a las condiciones de Atenas y afirmado que el estado
ático y su constitución se fundan en esta concepción del hombre. No es posible determinar si
Protágoras poseía realmente esta conciencia o si Platón se la atribuye (285) en el Protágoras en una
reproducción genial pero libremente artística de su lección. De todos modos, resulta cierto que en
tiempo de Platón se pensaba que la educación sofística era un arte íntimamente conectado con las
condiciones políticas de la época.

Todo lo que nos dice Platón de Protágoras se refiere a la posibilidad de la educación. Pero su solución
no deriva para los sofistas tan sólo de las presuposiciones del estado y de la sociedad y del common
sense político y moral, sino que se extendía a conexiones mucho más amplias. El problema de la
posibilidad de educar la naturaleza humana es un caso particular de las relaciones entre la naturaleza y
el arte en general. Muy instructivas son para este aspecto del problema las aportaciones de Plutarco en
su libro sobre La educación de la juventud, tan fundamental para el humanismo del Renacimiento,
cuyas ediciones se repitieron entonces y cuyas ideas fueron decisivas para la nueva pedagogía. El autor
declara en la introducción que conoce y utiliza la literatura antigua relativa a la educación, lo que
habríamos advertido aunque no lo hubiera dicho. Esto no se refiere sólo a este tema concreto, sino
también al capítulo siguiente, en que trata de los tres factores fundamentales de toda educación:
naturaleza, enseñanza y hábito. Es evidente que todo ello se funda en teorías pedagógicas más
antiguas.

Es para nosotros sumamente afortunado el hecho de que Plutarco nos haya trasmitido no sólo la
conocida "trinidad pedagógica" de los sofistas, sino, además, una serie de ideas íntimamente
conectadas con aquella doctrina y que manifiestan claramente su alcance histórico. Plutarco explica la
relación entre los tres elementos de la educación mediante el ejemplo de la agricultura, considerada
como el caso fundamental del cultivo de la naturaleza por el arte humano. Una buena agricultura
requiere en primer lugar una buena tierra, un campesino competente y, finalmente, una buena
simiente. El terreno para la educación es la naturaleza del hombre. Al campesino corresponde el
educador. La simiente son las doctrinas y los preceptos trasmitidos por la palabra hablada. Cuando se
cumplen con perfección las tres condiciones, el resultado es extraordinariamente bueno. Cuando una
naturaleza escasamente dotada recibe los cuidados adecuados mediante el conocimiento y el hábito,
pueden compensarse, en parte, sus deficiencias. Por el contrario, hasta una naturaleza exuberante,
decae y se pierde si es abandonada. Este hecho hace indispensable el arte de la educación. Lo obtenido
con esfuerzo de la naturaleza se hace infecundo si no es cultivado. Y aun llega a ser tanto peor cuanto
mejor es por naturaleza. Una tierra menos buena, trabajada con inteligencia y perseverancia, produce
al fin los mejores frutos. Lo mismo ocurre con el cultivo de los árboles, la otra mitad de la agricultura. El
ejemplo del entrenamiento del cuerpo y de la cría de los (286) animales es también una prueba de la
posibilidad de cultivar y educar la physis. Sólo es preciso emprender el trabajo en el momento
adecuado, en aquel en que la naturaleza es blanda todavía y lo que se enseña es fácilmente asimilado y
se graba en el alma.

Desgraciadamente no es fácil distinguir en esta serie de pensamientos lo primitivo de aquello que le ha

sido ulteriormente añadido. Evidentemente Plutarco ha reunido doctrinas posteriores a la sofística con
las intuiciones sofísticas. Así el concepto de la plasticidad (eu}plaston) del alma juvenil procede acaso de
Platón55 y la bella idea de que el arte compensa las deficiencias de la naturaleza procede de
Aristóteles,56 aunque ambas tengan sus antecedentes sofísticos. El sorprendente ejemplo de la
agricultura se halla, por el contrario, tan orgánicamente unido a la doctrina de la trinidad pedagógica,
que debe ser considerado como parte integrante de la doctrina sofística. Estuvo ya en uso antes de
Plutarco y por esta razón debe ser considerado también como de fuente antigua. Traducida al latín, la
comparación de la educación humana con la agricultura ha penetrado en el pensamiento occidental y
ha acertado a crear la nueva metáfora de la cultura animi: la educación humana es "cultura espiritual".
En este concepto resuena todavía claramente su origen metafórico derivado de la cultura de la tierra.
Las doctrinas educadoras del humanismo posterior han conservado esta idea y, en relación con ellas, ha
llegado ulteriormente a adquirir su lugar central en la educación humana de los "pueblos de cultura".

Se adapta perfectamente a nuestra caracterización de los sofistas como humanistas, el hecho de que
fueran los creadores del concepto de la cultura, aunque no podían sospechar que esta metáfora
aplicada simplemente al concepto de la educación del hombre fuera tan rica en matices y llegara un día
a convertirse en el más alto símbolo de la civilización. Pero este triunfo de la idea de cultura tiene su
íntima justificación. En aquella fecunda comparación halla su fundamento universal la idea griega de la
educación, considerada como la aplicación de leyes generales a la dignificación y el mejoramiento de la
naturaleza por el espíritu humano. Esto demuestra que la unión de la pedagogía y la filosofía de la
cultura, que la tradición atribuye a los sofistas y especialmente a Protágoras, respondía a una íntima
necesidad. El ideal de la educación humana es para él la culminación de la cultura en su sentido más
amplio. En ella se comprende todo, desde los primeros esfuerzos del hombre para dominar a la
naturaleza elemental hasta lo más alto de la autoformación del espíritu humano. En esta profunda y
amplia fundamentación del fenómeno de la educación se manifiesta una vez más la naturaleza del
espíritu griego orientado (287) hacia aquello que hay de universal y de total en el ser. Sin ellos, ni la
idea de la cultura ni la de la educación humana hubieran aparecido a la luz de aquella forma plástica.

Por muy importante que sea esta profunda organización de la enseñanza, la comparación con la cultura
del campo tiene sólo un valor limitado para el método de la educación. El conocimiento que penetra en
el alma mediante la enseñanza no se halla en la misma relación con ella que la simiente con la tierra. La
educación no es un simple proceso de crecimiento que el educador alimenta, favorece y guía
deliberadamente. Hemos hablado ya del ejemplo de la educación corporal del hombre mediante el
entrenamiento gimnástico. Esta antigua experiencia ofrece un ejemplo más adecuado a la naturaleza
de la nueva formación espiritual. Así como el cultivo del cuerpo vivo fue considerado como un acto de
formación análogo al de la escultura, aparece ahora la educación a Protágoras como una formación del
alma y los medios para la educación como fuerzas formadoras. No es posible decir con certeza si los
sofistas emplearon ya el concepto de formación en relación con el fenómeno educador; en principio, su
idea de la educación no es otra cosa. Es indiferente el hecho de que Platón haya sido acaso el primero
en emplear la expresión "formar" (πλάττειν). La idea de formación se halla implícita en la aspiración de
Protágoras a formar un alma rítmica y armónica mediante la impresión del ritmo y armonía musical. No
describe Protágoras en aquel lugar la educación que él mismo da, sino aquella de que gozaba en mayor
o menor grado todo ateniense y que ofrecían las escuelas privadas de Atenas. Es preciso admitir que la
enseñanza de los sofistas se orientaba en análogo sentido y, ante todo, en las disciplinas formales que
constituían la pieza capital de la educación sofística. Antes de la sofística no se habla de gramática,
retórica ni dialéctica. Debieron ser sus creadores. La nueva técnica es evidentemente la expresión
metódica del principio de formación espiritual que se desprende de la forma del lenguaje, del discurso y
del pensamiento. Esta acción pedagógica es uno de los grandes descubrimientos del espíritu humano.
En estos tres dominios de su actividad adquiere por primera vez conciencia de las leyes innatas de su
propia estructura.

Desgraciadamente, nuestro conocimiento de estas grandes realizaciones de los sofistas es

extraordinariamente deficiente. Sus escritos gramaticales se han perdido. Pero los gramáticos
posteriores, peripatéticos y alejandrinos, los han reelaborado. Las parodias de Platón nos ofrecen
algunos atisbos de la sinonimia de Pródico de Ceos, y sabemos algo de la clasificación de los diversos
tipos de palabras de Protágoras y de la doctrina de Hipias sobre la significación de las letras y de las
sílabas.57 Las retóricas de los sofistas se han perdido (288) también; se trataba de manuales no
destinados a la publicidad. Un resto de este tipo de libros es la retórica de Anaxímenes, elaborada en
gran parte con conceptos recibidos. Ella puede darnos una cierta idea de la retórica de los sofistas.
Mejor conocido nos es el arte de los sofistas. Verdad es que su obra capital, las Antilogías de
Protágoras, se ha perdido. Pero el trabajo que se ha conservado de un sofista dórico desconocido del
comienzo del siglo V, los Dobles discursos (dissoi\ l/ogoi), nos proporcionan un bosquejo de este
notable método de considerar las cosas "por ambos lados", ya para atacarlas, ya para sostenerlas. La
lógica aparece por primera vez en la escuela de Platón, y los juegos erísticos de algunos sofistas de
segunda categoría, contra cuyos excesos combate la filosofía seria, muestran en las caricaturas del
Eutidemo platónico hasta qué punto el vigor del nuevo arte de disputar se empleó, desde un comienzo,
como arma en las luchas oratorias. Se halla aquí mucho más próximo de la retórica que de la lógica
teórica y científica.

En defecto de tradiciones directas, hemos de juzgar de la importancia de la educación formal de los

sofistas por su acción extraordinaria sobre el mundo contemporáneo y sobre la posteridad. A esta
educación deben los contemporáneos la inaudita conciencia y el arte con que construyen sus discursos
y conducen la prueba, así como la forma perfecta con que desarrollan sus ideas desde la simple
narración de un lema hasta la promoción de las más vigorosas emociones: los oradores dominan los
más diversos tonos como un teclado. Tal es la "gimnasia del espíritu" que con tanta frecuencia echamos
de menos en los discursos y los escritos modernos. Al leer a los oradores áticos de aquel tiempo
tenemos la impresión de que el logos se ha desnudado para aparecer en la palestra. La tensión y la
elasticidad de una prueba bien construida asemeja al musculoso cuerpo de un atleta bien entrenado,
que se halla en forma. Los griegos denominaron agón a los debates judiciales, porque tenían siempre la
impresión de que se trataba de la lucha entre dos rivales, sujeta a forma y a ley. Nuevas investigaciones
han mostrado cómo en la oratoria jurídica del tiempo de los sofistas se iban sustituyendo las antiguas
pruebas judiciales por testimonios, tormentos y juramentos, por la argumentación lógica de la prueba
introducida por la retórica.58 Pero un investigador tan severo para la verdad como el historiador
Tucídides, se halla dominado por el arte formal de los sofistas en las particularidades de la técnica
oratoria, en la construcción de frases, y aun en el uso gramatical de las palabras, la orthoepia. La
retórica constituye la forma predominante de la educación en los últimos tiempos de la Antigüedad. Se
adaptaba de un modo tan perfecto a la predisposición formal del pueblo griego, que se convirtió en una
fatalidad, al desarrollarse finalmente como una enredadera, sobre todo lo demás.

Pero este hecho no debe influir en nuestra apreciación de la importancia educadora del nuevo
descubrimiento. En unión de la gramática y de la dialéctica, la retórica se convirtió en el fundamento de
la formación formal del mundo occidental. Constituyeron juntas, desde los últimos tiempos de la
Antigüedad, el llamado trivium, que juntamente con el quadrivium constituían las siete artes liberales
que sobrevivieron en esta forma escolar a todo el esplendor del arte y de la cultura griegos. Las clases
superiores de los liceos franceses conservan todavía hoy los nombres de estas disciplinas, heredados de
las escuelas claustrales medievales, como signo de la tradición ininterrumpida de la educación sofística.

Los sofistas no juntaron todavía aquellas tres artes formales con la aritmética, la geometría, la música y
la astronomía, que constituyeron posteriormente el sistema de las siete artes liberales. Pero el número
siete es, en definitiva, lo menos original. Y la inclusión por los griegos de las denominadas mathemata, a
las que pertenecían desde los pitagóricos la armonía y la astronomía, en la más alta cultura —que es
precisamente lo esencial de la unión del trivium y el quadrivium—, fue realmente obra de los
sofistas.59 Antes de ellos la música constituía sólo una enseñanza práctica, como lo muestra la
descripción que nos da Protágoras de la esencia de la educación dominante. La instrucción musical se
hallaba en manos de los maestros de lira. Los sofistas unieron a ella la doctrina teórica de los
pitagóricos sobre las armonías. Un hecho fundamental para todos los tiempos es la introducción de la
enseñanza matemática. En los círculos de los denominados pitagóricos había sido objeto de
investigación científica. Por primera vez el sofista Hipias reconoció su valor pedagógico incalculable.
Otros sofistas como Antifón y más tarde Brisón se ocuparon de problemas matemáticos en la
investigación y en la enseñanza. Desde entonces no han dejado de formar parte de la educación
superior.

El sistema griego de educación superior, tal como lo constituyeron los sofistas, domina actualmente en
la totalidad del mundo civilizado. Ha dominado de un modo universal, sobre todo porque para ello no
es necesario ningún conocimiento del idioma griego. Es preciso no olvidar que no sólo la idea de la
cultura general ética y política, en la cual reconocemos el origen de nuestra formación humanista, sino
también la denominada formación realista, que en parte compite y en parte lucha con aquélla, ha sido
creada por los griegos y procede inmediatamente de ellos. Lo que denominamos actualmente cultura
humanista en el sentido estricto de la palabra, imposible sin el conocimiento de las literaturas clásicas
en su lengua original, sólo podía desarrollarse en un terreno no griego, pero influido en lo más
profundo por el espíritu helénico, como fue el pueblo romano. La (290) educación fundada en las dos
lenguas griega y latina es, en su concepción plenaria, una creación del humanismo del Renacimiento.
Nos hemos de ocupar todavía de sus primeros pasos en la cultura de los últimos tiempos de la
Antigüedad.
No sabemos en qué sentido orientaron los sofistas la enseñanza de la matemática. Una objeción capital
de la crítica pública contra este aspecto de la educación sofística era la inutilidad de las matemáticas
para la vida práctica. Como es sabido, Platón, en su plan de enseñanza, considera a la matemática como
una propedéutica para la filosofía.60 Nada más alejado de los sofistas que esta concepción. Sin
embargo, no tenemos la seguridad de estar en lo cierto considerándola con Isócrates, un discípulo de la
retórica sofística que después de largos años de oposición acabó por conceder un valor a la
matemática, como un simple medio de educación formal del entendimiento, sin que pudiera aspirar a
nada más.61 Las mathemata representan el elemento real de la educación sofística; la gramática, la
retórica y la dialéctica, el elemento formal. La ulterior división de las artes liberales en el trivium y el
quadrivium habla también en favor de esa separación en dos grupos de disciplinas. La diferencia entre
la función educadora de cada uno de ambos grupos se hizo permanente y notoria. El esfuerzo para unir
ambas ramas descansa en la idea de la armonía o, como en Hipias, en el ideal de la universalidad, pero
no se trata nunca de lograrlo mediante la simple adición.62 No es, en fin, por sí mismo verosímil que las
mathemata, a las cuales pertenecía también la astronomía —todavía no muy matematizada—, fueran
consideradas como una mera gimnasia formal del espíritu. La falta de aplicación práctica de este saber
en aquel tiempo no parece haber sido, a los ojos de los sofistas, una objeción de importancia contra su
valor educativo. Estimaron la matemática y la astronomía por su valor teórico. Aunque en la mayoría de
los casos no eran investigadores fecundos y originales, Hipias por lo menos lo fue. Por primera vez se
reconoce el valor de lo puramente teórico para la formación del espíritu. Mediante estas ciencias se
obtenían aptitudes completamente distintas de las técnicas y prácticas que derivaban de la gramática,
la retórica y la dialéctica. Mediante el conocimiento matemático se alcanzaba la capacidad constructiva
y ordenadora y en general la fuerza espiritual. Los sofistas no llegaron jamás a formular una teoría de
esta acción. Por primera vez Platón y Aristóteles alcanzaron plena conciencia de la importancia
educadora de la ciencia pura. Pero la penetrante mirada con que los sofistas acertaron en lo justo basta
para suscitar nuestra admiración, del mismo modo que hizo la educación ulterior poniendo a
contribución sus adquisiciones.

Con la introducción de la enseñanza científica y teórica debió plantearse el problema de saber hasta
qué punto debían extenderse estos estudios. Dondequiera que en aquella época se habla de la
educación científica, en Tucídides, Platón, Isócrates, Aristóteles, hallamos el reflejo de este problema.
No lo suscitaron sólo los teóricos. Sentimos claramente en él el eco de la oposición que promovió en
amplios círculos este nuevo e inusitado tipo de educación que requería la pérdida de tiempo y esfuerzo
para el estudio de problemas puramente espirituales y apartados de la vida. En los tiempos antiguos
esta actitud espiritual sólo aparecía por excepción en algunas personalidades excepcionales que por su
separación de la vida ciudadana corriente y de sus intereses y por su originalidad, entre admirable y
ridícula, gozaban de respeto, consideración y amable indulgencia. Ahora las cosas eran muy otras. Este
saber aspiraba a convertirse en la verdadera y "superior educación" y a suplantar o subordinar a la
educación tradicional.

La oposición no podía proceder del pueblo trabajador que desde un principio se vio excluido de esta
educación, porque era "inútil" y cara y se dirigía sólo a las esferas dirigentes. La crítica sólo era posible
en las clases superiores que habían poseído siempre una alta educación y una medida segura, y que aun
bajo la democracia mantenían, en lo esencial, intacto su ideal del gentleman, la kalokagathía. Políticos
eminentes como Pericles y altas personalidades sociales como Calías, el hombre más rico de Atenas,
daban el ejemplo de un amor apasionado por el estudio y muchas personas preeminentes mandaban a
sus hijos a las conferencias de los sofistas. Pero no se podía desconocer el peligro que encerraba la
σοφία para el hombre de tipo aristocrático. De ahí que no quisieran que sus hijos se convirtieran en
sofistas. Algunos discípulos bien dotados de los sofistas seguían a sus maestros de ciudad en ciudad y
aspiraban a convertir en profesión las enseñanzas que recibían. En cambio, los jóvenes distinguidos que
asistían a sus conferencias no los consideraban precisamente como un modelo digno de imitar. Por el
contrario, acentuaban la diferencia de clase que los separaba de los sofistas, todos los cuales procedían
de familias burguesas, y establecían un límite más allá del cual no podía pasar su influjo.63 En la oración
fúnebre de Pericles formula Tucídides sus reservas frente a la nueva inteligencia: por alto que se halle el
espíritu no olvida añadir al filosofou~men su advertencia a)/neu malaki/aj: cultura espiritual sin
relajación.

Esta fórmula, expresión de un goce severo y vigilante de los estudios florecientes, expresa con
magnífica claridad la actitud de la clase dominante en Atenas en la segunda mitad del siglo V. Recuerda
la disputa de ''Sócrates" —que en este caso se identifica con Platón— y e! aristócrata ateniense Calicles
en el Gorgias de Platón, sobre el valor de la investigación pura para la formación del hombre
preeminente que aspira a actuar en la política.65 Calicles rechaza vehementemente la ciencia como
vocación de la vida entera. Es buena y útil para preservar a los jóvenes en la edad peligrosa en que se
hacen hombres de inclinaciones perniciosas y para ejercitar su entendimiento. Quien no haya conocido
desde muy temprano estos intereses no llegará a ser nunca un verdadero hombre libre. En cambio,
quien encierre su vida entera en esta estrecha atmósfera, no llegará a ser jamás un hombre completo y
permanecerá siempre en un estadio inmaturo de su desarrollo. Calicles establece los límites de la edad
en que es preciso ocuparse en este saber al decir que debe ser adquirido "con un propósito educador",
es decir, durante una época que sirve de mero tránsito. Calicles es el tipo de su clase social. No
debemos ocuparnos aquí de la actitud de Platón ante él. El mundo distinguido de Atenas y la sociedad
burguesa entera participa en mayor o menor grado del escepticismo de Calicles ante el nuevo
entusiasmo espiritual de su juventud. El grado de reserva dependía de diferencias individuales.
Hablaremos más adelante de la comedia. Es uno de nuestros testimonios más importantes.

Calicles pertenece también a la escuela sofística, como lo revelan todas sus palabras. Pero como político
aprendió más tarde a subordinar este grado de su educación al curso entero de su carrera de hombre
de estado. Cita a Eurípides, cuya obra es espejo de todos los problemas de su tiempo. En su Antíope
pone en escena los dos tipos contrapuestos de hombres modernos: el hombre de acción y el teórico y
soñador innato, y el hombre de acción habla a su hermano en la misma forma que Calicles a Sócrates.
Es notable que este drama sea el modelo del antiguo poeta romano Ennio, que pone en boca del joven
héroe, Neoptolemo, hijo de Aquiles, las palabras: philosophari sed paucis.66 Desde siempre se ha
sentido que en este verso ha hallado su expresión lapidaria, como una ley histórica, la actitud del
pueblo romano, en un todo práctica y política, frente a la filosofía y la ciencia griegas. Sólo que esta
"sentencia romana" que conmueve a tantos de nuestros filohelenos, fue pronunciada originariamente
por un griego. No es sino la tradición y adaptación de la actitud de la sociedad ática distinguida del
tiempo de los sofistas y de Eurípides, ante la nueva ciencia y la nueva filosofía. No expresa menor
apartamiento del espíritu puramente teórico que el que tuvieron y conservaron los romanos. Ocuparse
en la investigación "sólo a causa de la educación" y en tanto que es necesario para ello, era la fórmula
de la cultura del tiempo de Pericles, puesto que esta cultura era en su totalidad práctica y política. Su
fundamento se hallaba en el imperio ático cuya finalidad era llegar al dominio del mundo helénico.
Incluso cuando Platón tras la ruina del imperio predicaba el ideal de la "vida filosófica", justificaba su
propósito por el valor práctico que tenía para la edificación del estado.68 No otra era la idea de la
educación de Isócrates en relación con el problema del puro saber. Sólo en la época en que la grandeza
ática había desaparecido, reapareció en Alejandría la ciencia jonia. Los sofistas trataron de salvar esta
oposición entre el espíritu ático y el de sus parientes en estirpe, los jonios. Se hallaban predestinados a
servir de mediadores, a proporcionar a Atenas los elementos indispensables para la realización de sus
grandes destinos y poner la ciencia jónica al servicio de la educación ática.
Los ideales de la cultura griega. Paidea.
Cap. III. Los sofistas como fenómeno de la historia de la educación. Werner Jaeger.

El libro de Paideia. Los ideales de la cultura griega, Werner Jaeger realiza una interpretación
de la educación desde el sentido estricto del origen de la palabra. En el presente escrito se hace
una revisión del capítulo tercero y analiza el papel que desempeñaron los sofistas en la antigua
Grecia en el siglo V Antes de Cristo, así como su relevancia en la educación actual. De igual
modo, este trabajo pretende hacer un análisis comparativo entre el planteamiento “…la areté
debía ser completamente distinta para las clases aristocráticas que para los campesinos… o para
los ciudadanos de la polis” (Jaeger, 1992, pp. 42) y el sistema educativo que se tiene
actualmente.
La palabra paideia siendo considerada como la más humana virtud (areté) tiene una relación
estrecha con la palabra educación por los significados que pueden atribuírseles. Ambas tienen
relación con el concepto de crianza, el cual, como lo menciona Ardoino, tiene una acepción de
evolucionar hacia un nivel superior (Ardoino, 2005). Esta alta virtud además de hacer alusión a
la instrucción académica, también se refiere a la formación moral y física. Su propósito es
formar ciudadanos completos, capaces de contribuir a la sociedad. Bajo este precepto, la era
paideia el medio que guiaba al individuo al desarrollo de la areté.
Si bien la educación se percibía como medio para lograr el desarrollo del ciudadano, esta
estaba ligada a la estirpe, a la clase social. La aristocracia recibía una educación enfocada en la
areté, que implicaba el desarrollo de habilidades intelectuales, físicas y morales. Los
campesinos, por su parte, recibían una educación más práctica orientada a las labores agrícolas.
Es a partir de estas distinciones que surge un movimiento intelectual de gran relevancia por las
implicaciones prácticas que de ellos se obtenía: la sofística.
Este movimiento de los sofistas, liderado por figuras como Protágoras, Gorgias e Hipias,
revolucionó la concepción de la educación al poner el énfasis en la formación del ciudadano
para la vida en la polis. Los sofistas eran maestros del logos que enseñaban el arte de hablar en
público y de la argumentación. Se puede decir que su grado de aceptación en sociedad radicaba
en las reuniones que se tenían en la eclesia donde los ciudadanos tenían el derecho a tomar la
palabra para hablar sobre decisiones que se consideraban para el bien de la sociedad. Lo cual
implicaba que la palabra tenía un poder clave en el ámbito político. De esta manera los sofistas
preparaban a los jóvenes en el arte de la palabra y formaban ciudadanos capaces de participar
activamente en la vida política y de tomar decisiones.
El texto destaca una tensión entre aquellos que valoraban la educación por su utilidad
práctica y los que buscaban un conocimiento más profundo y teórico. Por un lado, los sofistas
hacían práctica la relación entre política y ética; el uso de la retórica, la gramática y la dialéctica
eran disciplinas útiles para el desarrollo del pensamiento crítico y la comunicación efectiva. Por
otro lado, filósofos como Platón consideraban que el sofista en el uso del relativismo modificaba
la verdad a través de la retórica, en otras palabras, la opinión podía estar fundamentada en la
persuasión más que en la verdad; de esta manera podría incluso anteponerse el interés individual
al bien común e incluso estar dirigido a una élite, a aquellos que podían pagar sus servicios.
Estas opiniones acerca del pensamiento sofista se fundamentaban en el que conocimiento debía
preceder a la praxis.
Algunos aspectos relevantes respecto al sistema educativo actual son que éste ha
evolucionado considerablemente desde la Antigua Grecia. La educación es un derecho
fundamental y la escolarización obligatoria se ha extendido a la mayoría de los países; se
ofrecen una amplia gama de opciones educativas, incluyendo educación especial, educación a
distancia y educación superior; se promueve la igualdad de oportunidades y se busca eliminar
las barreras que impiden el acceso a la educación; se ha desplazado el énfasis de la mera
transmisión de conocimientos hacia el desarrollo de habilidades como el pensamiento crítico, la
resolución de problemas y el trabajo en equipo. No obstante, existen algunos hechos que indican
que el proceso de desarrollo de la educación a través de los años ha tenido pocas mejoras.
El sistema educativo actual sigue enfrentando desafíos significativos. A pesar de los avances,
persisten brechas educativas relacionadas con el origen socioeconómico, el género y la etnia. La
búsqueda de resultados medibles puede llevar a una excesiva estandarización y a una reducción
de la creatividad y la autonomía de los estudiantes. La rapidez de los cambios tecnológicos y
sociales plantea la necesidad de adaptar continuamente los currículos para que sean relevantes
para el mundo laboral y la vida cotidiana.

Referencias bibliográficas:

Ardoino, J. (2005) Complejidad y formación. Pensar la educación desde una mirada

epistemológica. (pp. 15-45). Buenos Aires, Novedades Educativas.
Jaeger, W. (1992) Los sofistas. La sofística como fenómeno de la historia de la educación. En
Tr. J Xirau y W. Roces (Eds.) Paideia: los ideales de la cultura griega. (pp. 42-69). México.