Sacramento

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TESIS - 43

SACRAMENTOS

SIGNO COMO CATEGORIA HUMANA FUNDAMENTAL: EL HOMBRE SER


SIMBOLICO

"Symballo" en griego significa: arrojar junto; poner juntamente; traer en masa, en cantidad.
Reunir; aproximar; suministrar un contingente de. Cambiar; adelantar; prestar una cantidad.
Comparar; evaluar; estimar. Encontrarse con; venir a las manos; disputar; tener una
entrevista con. Azuzar. "Symballestai" significa: asociarse, cerrar un contrato, juntar en el
espíritu. De ahí recibió el significado de contraseña, de objeto partido en dos que sirve para
reconocer a otro con el cual se ha pactado algo.
El símbolo debe gran parte de su elaboración al platonismo y al neoplatonismo, por el cual
llega a los Padres. El platonismo al distinguir entre mundo de lo sensible y mundo de lo
inteligible, y afirmar que todo lo sensible participa de un arquetipo o idea, da las bases para
la simbología: lo sensible remite a su arquetipo, lo visible a lo invisible. Para los antiguos,
el símbolo no es meramente algo que da a conocer otra cosa, sino que participa de ella,
lleva a ella, la inicia, la causa. Entre el símbolo y lo simbolizado hay una relación de
eficiencia y no sólo una relación de sentido.
La simbología se fundamenta en la capacidad de todo lo creado de manifestar
sensiblemente. Pero su fundamento ontológico está más bien en que lo simbolizado se
expresa en el símbolo. El hombre se expresa a sí mismo por medio de su cuerpo, de su
palabra, que puede ser poética, cultual; de sus gestos, del arte, de la música. El lenguaje
formal no agota la realidad del hombre y es radicalmente incapaz de expresar toda su
riqueza interior. Por eso el hombre siempre necesita de los mitos, del arte, del culto, para
poder expresar su interioridad. Así como desde el punto de vista de la expresión el hombre
es simbólico (en cuanto simbolizado por el arte, la música, la literatura, sus gestos),
también necesita de los símbolos para penetrar la profundidad del otro y el sentido de su
misma existencia.

FENOMENOLOGIA DEL SIMBOLO RELIGIOSO EN GENERAL

En el ámbito de lo religioso, el símbolo está constituido por los valores expositivos y


expresivos de las figuras sensibles, que pretenden hacer presente a la conciencia una
realidad no perceptible por los sentidos. En la experiencia religiosa pre-reflexiva se ve en el
símbolo la presencia misma de lo sobrenatural.
Lo sagrado debe revestir una figura y esto puede ocurrir en lo dado, en una cosa o un acto.
El símbolo es el encuentro de lo sagrado y la cosa dada (lo profano). El símbolo es una
participación de lo sagrado en su configuración actual. Hay auténtico símbolo donde hay
comunidad de esencia y no una mera significación. La imagen y lo representado hacen una
sola cosa. El fundamento de esto es la creaturalidad de la realidad.
Para la mentalidad positivista, lo único que vale es el conocimiento matemático y la
experiencia científica reductible a la matemática. El lenguaje simbólico es despreciado
como algo arcaico, o queda reducido a símbolo de tipo matemático. El símbolo es una
expresión de la búsqueda de sentido del hombre que se pregunta por su origen y por su
destino, y como tal requiere ser interpretado y vivido.
RICOEUR habla de ejercer sobre él la sospecha, y luego reconstruirlo y encontrar el sentido
que se busca. El hombre por ser espíritu encarnado no puede expresarse ni conocer
solamente por concepto: necesita de los símbolos para llegar a penetrar en la profundidad
de su experiencia y de su sentido.
Siendo el símbolo una realidad con profundo enraizamiento antropológico, Dios se valió de
él para comunicar la vida divina dentro del mundo. Cristo, el Verbo encarnado es la imagen
del Dios invisible hecho accesible y manifestado a todos los hombres (cf. Col 1,15).

SIGNO Y SACRAMENTO

A. Relación signo-sacramento desde una perspectiva histórico-salvífica.

1. Delimitación del concepto de sacramento. Sacramento es un signo material y sensible,


que significa de modo eficiente la gracia divina. Los sacramentos han sido instituidos por
Cristo y son administrados por la Iglesia para la salvación de los hombres. El sacramento
no es sólo hacer algo visible para mí solo, sino que es una visibilización comunitaria.
Hablar de sacramento implica hacerlo con una determinación correspondiente: Cristo-
sacramento; el sacramento del bautismo.

2. El signo en la Escritura. El AT muestra como Dios irrumpe en la historia (hierofanías)


germinán-dola con su presencia y acción. Esta presencia se plenifica con la venida de
Cristo. Cristo es la realidad epifánica excelente del mismo Dios. La Creación y Encar-
nación son los dos hitos articulantes de una presencia histórica de Dios entre los hombre
para la salvación. En este sentido el sacramento es una hierofanía existencialmente
mediada.
Esta estructura sacramental se manifiesta en la correspondencia entre signo y palabra. Los
signos revelan el poder y la gloria de Dios, y la palabra ilumina y descubre el sentido de la
acción. La presencia de Dios en la historia se comprende como autocomunicación de Dios,
en donde lo inmanente es signo de lo trascendente; y lo limitado, referencia a lo ilimitado;
lo histórico, revelación de lo metahistórico; y lo humano, transparencia de lo divino.

Dimensiones del signo:


a) Dimensión indicativa del signo: En un primer momento, signo en el AT no está
vinculado al pasado. En el signo de la zarza ardiente, Dios está operando la
salvación de modo instantáneo (otro ej. el arco iris, la señal del pacto entre el
hombre y Dios en Gn 9,12-17). El signo también presentifica un acontecimiento
pasado (las piedras señalan la intervención de Dios en el pasado, que se actualiza
en el hoy. Gn 12,7).
b) Dimensión rememorativa del signo: El rito de pascua, Ex 12,13. Hay un vínculo
estable entre una realidad visible y un acontecimiento salvífico. Es la dimensión
histórica de la señal.
c) Dimensión prognóstica del signo: Dimensión escatológica futura que se
transparenta en la señal (Ez 4,1).

En el AT hay otro concepto relacionado con signo: misterio (Dn 2,18-19: al interpretar el
sueño, lo visto aparece como misterio). En el NT el concepto "semeia" (señal) tiene un
lugar destacado, y se relaciona con "milagro" (Lc 2,12: la encarnación; Mt 12,38: queremos
ver una señal).
Juan usa el término "semeia" con gran profundidad: Jn 2,11: las bodas de Caná; Jn 4,8: "Si
no ven señales y prodigios no creen"; Jn 10,41: el bautista no hizo señales. Juan quiere
mostrar que el profeta se identifica por medio de señales y milagros. Opera prodigios. Las
señales son para estimular a los hombres a creer en Dios. La señal es posterior a la fe. No se
cree por la señal, sino por fe. Se ve en la señal al Mesías.

3. Cristo, la Iglesia y la historia como sacramento. La historia se convierte en el lugar de


encuentro y de la experiencia de Dios. Presencia y actividad, amor y gracia, estructuran
sacramentalmente la historia, cuyo centro culminante es Cristo. Los sacramentos tienen un
estatuto resurreccional, son incomprensibles si no están vinculados a la experiencia del
Resucitado.
a) Cristo es el sacramento original. El entra en la historia humana como un signo-
sacramento. Cristo es signo porque la salvación ha tomado figura humana y se
ha manifestado visiblemente: "porque la Palabra se ha hecho carne" (Jn 1,4).
Cristo es el cumplimiento de una presencia prometida. El es la realización plena
del misterio escondido y revelado (Col 2,2).
b) Todo hombre es signo-sacramento de Dios y de Cristo, por ser creado a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26). Todo hombre, por el hecho de existir, de ser el
resultado de un acto gratuito de la creación de Dios, es imagen, signo visible de
ese mismo Dios. El hombre hace presente a Dios en el mundo. La irrupción de
Dios en la historia por medio de su Hijo, la encarnación del Verbo que asume la
naturaleza humana imperfecta y comparte el destino de los hombres, hace de
cada hombre un signo privilegiado de Cristo. Y con mayor razón el creyente,
quien explícitamente intenta vivir esta sacramentalidad en comunidad.
c) La Iglesia, con sus sacramentos, es la prolongación terrestre del cuerpo del
Señor, el primer sacramento por el que se hace presente en visibilidad histórica el
don escatológico de Cristo resucitado. Ella es signo instrumento fundamental de
esa gracia redentora, victoriosa y definitiva, por ser el cuerpo de Cristo (1Co 12),
es sacramento de unidad (Cipriano).
d) Por último, todo lo creado, en la medida en que es una realidad providente del
Otro, remite y expresa a ese Otro, se convierte en palabra y signo del Otro (Rm
1,19-21). Así la creación es la palabra "sacramento" de Dios creador (que es
preciso interpretar desde la fe). Es el hombre el que detecta el sentido oculto
inscrito en las cosas, el que hace que su lenguaje sea inteligible, y que su mensaje
sea transparente. Según esta última acepción, el sacramento es una realidad del
mundo, que sin abandonar el mundo evoca otra realidad diversa de ella.

B. Relación entre signo y sacramento.

Existe una relación entre el signo y el sacramento en cuanto el sacramento es concentración


y confluencia de los signos privilegiados en que se condensa la sacramentalidad en general.
Es esencial en lo sacramental la unidad tensional entre lo divino y lo humano, tal como se
manifiesta en los principales acontecimientos de la historia de la salvación. Es también
esencial la doble polaridad inmanencia-trascendencia. La aparición de lo trascendente en lo
inmanente y la remitibilidad de lo inmanente a lo trascendente se integran en la capacidad
de comunicación de la sacramentalidad. También es esencial a la sacramentalidad la
capacidad de visibilizar lo invisible, a través de unos elementos externos perceptibles y
concretos. Por último, cabe señalar que el misterio no es disuelto por el sacramento,
permanece misterio.
En suma, existen tres principios esenciales de la relación signo-sacramento:
1) Ontológicamente: el concepto de sacramentalidad arranca de la constatación de
que la inmanencia y trascendencia no son absolutamente dispares, sino que desde
su alteridad tienden a unirse y encontrarse.
2) Antropológicamente: el concepto de sacramentalidad arranca de la necesidad que
Dios tiene por hacerse comprender por el hombre, y de la necesidad del hombre
por comunicarse con Dios. Comunicación simbólica.
3) Teológicamente: el concepto parte de la necesidad de verdad y eficacia
comunicativa, que realiza lo que anuncia.

Existen tres niveles de la estructura sacramental:


a) Acontecimiento: intervención salvífica en Cristo. Se requiere una proclamación
del acontecimiento y no referirlo sólo al pasado. Sacramento-signo:
rememorativo presentativo prognóstico.
b) El sujeto: el que recibe la acción sacramental. Requiere de la libre aceptación de
la fe. Es la libertad que se deja tomar por la fuerza de Dios. Es libertad que se
transforma (conversión).
c) El rito mismo (la celebración). Es el lugar donde se articula la historia en
símbolo sacramental.

Sacramento según el Vaticano II: SC 59; 61:


• Son acciones de Cristo.
• Contienen la gracia.
• Ordenados a la santificación y edificación del Cuerpo de Cristo.
• Ordenados también al culto de Dios.
• Tienen un fin pedagógico.
• Uso de cosas materiales.
• Suponen la fe, la alimentan y la expresan.
• Su celebración prepara a los fieles para la gracia.
• Mueven a la caridad.
• Su gracia proviene de la pascua de Cristo, la cual es el único contenido de la
celebración sacramental.

SIMBOLOGIA Y VERDAD

La relación al símbolo no está en un nivel de "ratio" cartesiana, ni de una delimitación que


sistematice la ciencia (psicología, antropología, etc.). A diferencia de la especulación, la
estructura del lenguaje simbólico no es argumentativa sino narrativa. No intenta persuadir,
quiere narrar (junto con evocar) la historia del encuentro del hombre con los objetos, las
situaciones y los otros hombres, por los que fue provocado a trascender a una realidad
superior (verdadera en el sentido de originaria), y que se hizo presente gracias a ellos,
convocándo al primero al encuentro sacramental con Dios.
La relación al símbolo se da desde la fe. Esta relación implica partir de presupuestos: ¿con
qué tipo de verdad estamos trabajando?, ¿cómo entendemos el símbolo? Esta relación bien
entendida posibilitaría: ecumenismo, evangelización de la cultura (diálogo filosofía-
teología).
EVOLUCION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE SACRAMENTO

En el NT el término "sacramentum" corresponde a la palabra griega "mysterion" en la


tradición bíblica. Sacramento, etimológicamente (del verbo "sacrare" y del sufijo
"mentum") es algo sagrado que se hace o se ha hecho. Sagrado es lo que tiene alguna
relación con Dios. En Pablo y en Hechos se desprende que sacramento es una acción
salvífica de Dios realizada mediante y en el Espíritu de Cristo, y hecha visible en una
celebración cultual de la comunidad, que hace memoria de los misterios de salvación
realizados por Cristo. En los sinópticos, misterio se usa para referirse al misterio de la
persona de Cristo.

Pablo usa dos líneas de misterio:


a) Ef 1,9; 3,13; 5,32; Col 1,26; 1Co 2,7. Los textos presentan una misma verdad: la
verdad oculta revelada en Cristo, que se ha hecho visible en su muerte y
resurrección. El misterio tiene un carácter histórico antes que cultual y litúrgico.
Es un misterio oculto en Dios y proyectado en la historia. El misterio que se da a
conocer es el misterio de Cristo (concretamente en sus acciones históricas y
salvíficas). El misterio sería desconocido sin la iniciativa de Dios. El lugar de
entrada es el rito.
b) Misterio como celebración cultual (1Co 4,1). Aunque Pablo se da cuenta que el
ministerio de predicación lleva a la celebración cúltica, no descarta la dimensión
de servicio.

En el NT no hay un concepto común ni delimitado de sacramento. Hay un concepto amplio


de señal, misterio y celebración. No hay una teología sacramental propiamente tal. Sólo hay
praxis. El primer desafío fue explicar la bondad de la materia ante las primeras tendencias
gnósticas y maniqueas (rechazo a lo material). Tertuliano y Cipriano usan el término
"sacramentum" con el sentido militar de acción sagrada, aplicado al bautismo y a la
eucaristía. La Iglesia latina usó "mysterium", uniendo ambos sentidos y explicó los ritos de
modo alegórico-simbólico.

Existe en los primeros siglos de la Iglesia una preocupación por explicar la relación que
existe entre el rito visible del sacramento y su acción salvífica invisible. Los intentos de
Clemente y Orígenes por resolver el problema adquieren una primera sistematización en
san Agustín. En occidente, Agustín (el padre de la teología sacramental) es quien mejor la
desarrolla, distinguiendo entre el signo sensible y la realidad invisible significada
(platonismo), y explicando la doctrina de la acción del ministro "in persona Christi",
independiente de sus propios méritos (antidonatismo). Insiste en que Cristo es el autor de
los sacramentos. El término se aplicaba a diversos signos sagrados (progresivamente a
todos), en un sentido amplio.

La doctrina sistemática sacramental actual se estructuró durante la Edad Media. San


Isidoro (636). Aparece como puente hacia la escolástica. Su concepción sacramental está
vinculada al obrar salvífico, sin muchas referencias al misterio histórico de salvación. La
reforma carolingia no resultó muy ventajosa para la teología de los sacramentos, que por
causa de su perspectiva canonista, estaba cerrada a una lectura simbólica de la realidad. Lo
simbólico era considerado irreal. En el siglo XII se distinguió más la teología sacramental
(institución, causalidad, modo de operación). Con Hugo de San Víctor se renueva la
teología sacramentaria, que desarrolla el tema en un nivel formativo y pastoral. Este
incluyeen el concepto una triple materia (cosas, palabras y hechos), a Dios como autor, y
efectos de tipo moral. Sacramento es una acción puesta en el mundo visible, que por
semejanza representa, por institución significa y por la fuerza de su santificación contiene
la gracia invisible y espiritual. Pedro Lombardo señala a los sacramentos como causa de la
gracia. Sin embargo, no da una definición estricta de sacramento. Después se desarrolla el
doble concepto "opus operantis" y "opus operatum". También se elabora la doctrina de la
intención del ministro y la del carácter sacramental. También se llega al número septenario
(D 465; 695; DS 860; 1310).
La escolástica aborda los sacramentos desde la teoría hilemórfica (se exponen los
elementos de materia, forma, causalidad principal e instrumental y la institución por
Cristo). Las categorías usadas llevarán la reflexión teológica a una cosificación del
sacramento, perdiendo su carácter de acontecimiento. La escolástica busca clarificar la
presencia de lo invisible en lo visible. La discusión deriva en subrayar los diferentes
elementos del gesto sacramental (palabra y elementos, es el signo o rito sensible
sacramental considerado en sí mismo): "sacramentum tantum"; y cómo lo invisible ("res
tantum") actúa sobre él (lo que sólo es efecto). El carácter es la "res et sacramentum" en los
sacramentos que lo imprimen. Por "sacramentum" se entiende lo que es signo de gracia. Por
"res" se entiende el efecto producido por el sacramento válido.
Santo Tomás vincula los sacramentos a los grandes misterios de la historia de salvación. El
sacramento no sólo es un "signum indicativum" (medio de santificación), sino también un
"signum rememorativum" de los acontecimientos salvíficos, y también "signum
prognosticum" de las metas a las que se orienta la salvación realizada en los sacramentos.
La reforma. La teología sacramental luterana está marcada por su teología de la palabra. El
sacramento es una promesa a la que se añade un signo instituido por Dios. Sólo hay dos:
bautismo y eucaristía. La eficacia no opera por el mismo sacramento, sino que depende de
la fe con que se reciba. No se plantea el problema de su necesidad junto a la Palabra y su
significación, sino que sólo los reconoce como un hecho. Calvino une fuertemente el signo
exterior con la promesa de amistad del Señor para fortalecer nuestra fe. Por medio del
sacramento manifestamos también nuestra fe. Fructifican sólo en los predestinados. El
Concilio de Trento y la teología postridentina (D 844-856; DS 1601-1613). La doctrina se
formula fundamentalmente contra los reformadores y de acuerdo con santo Tomás:
eficacia-fructuosidad, válido-lícito (cánones 1-13).
La teología postconciliar desarrolló los temas de la intención del ministro, y de la
causalidad especial de los sacramentos, elaborándose tres teorías (física, moral y
meramente intencional).
La renovación de la liturgia: El desarrollo del movimiento litúrgico inserta los
sacramentos al interior de la historia de salvación. Esta consideración histórico-salvífica
tiene repercusiones ecuménicas y disminuye el espíritu apologético.
Rahner estudia el sacramento en el marco de una teología de los símbolos (desde la
palabra), entendida como eficaz y sacramental, indicación demostrativa y acontecimiento
de la gracia que afirma, y no como referencia posterior a algo que existe o que actúa con
independencia de ella misma: la gracia se realiza significándose en la palabra.

MATERIA Y FORMA EN LOS SACRAMENTOS


Por materia se entiende, en un compuesto, la parte constitutiva determinable. Por forma, la parte
constitutiva determinante. En los sacramentos hay una parte determinable, que puede hacerse con
multiplicidad de fines y significados. Las palabras son las que le determinan el sentido religioso, y
constituyen el signo como parte determinante.
La materia suelen ser acciones, que a veces se dicen "res"; la forma, palabras.
Validez: Para la validez tiene que haber potestad debida y debida intención en el ministro,
además de la recta materia y forma. Si faltan alguna de estas condiciones esenciales, el
sacramento es inválido. Además se requiere el bautismo previo para los sacramentos que
siguen al bautismo. En caso de los adultos, también se requiere intención o voluntad de
recibir el sacramento.

TESIS - 44 -

A. SACRAMENTOS DE LA INICIACION CRISTIANA

RITOS DE INICIACION

La circuncisión en el judaísmo es el rito de incorporación, que fue tomado por Israel de los
egipcios, y fue practicado desde tiempos inmemoriales por muchas tribus y religiones. No
es un rito puramente judío (Ex 4,25; Jos 5,2). Pronto fue el signo de la Alianza y expresó la
pertenencia a Dios o al pueblo elegido (Ex 12,48; Nm 9,14).
Para San Pablo, circunciso es sinónimo de Pueblo de Israel (Ga 2,7-9; Ef 2,11). La
institución de la circuncisión es atribuida por el código sacerdotal a Abraham, el Padre de
los creyentes o de los circuncisos (Gn 17,9-14). La obligación de circuncidar no aparece en
la ley antigua ni en el decálogo. En el exilio se coloca en la ley que va a regir, cuando los
judíos viven en Babilonia, entre los incircuncisos. El rito que se celebraba al octavo día, lo
hacía heredero de las promesas mesiánicas y lo hacía pertenecer al pueblo de Dios. Era
incluso una obligación más importante que el sábado (Jn 7,22-23).
El profetismo subraya la necesidad de comprender el significado del rito y orientarlo a las
obligaciones de obediencia que de él se derivan. Los profetas ponen el acento en la
circuncisión del corazón. (Dt 10,16; Ez 44,7; Jr 4,4; 9,25).
Los cristianos son circuncisos de corazón, en el Espíritu.
La inmersión en el agua es uno de los ritos de iniciación más conocidos en las religiones
paganas, significando la lucha contra las potencias malignas. El simbolismo del agua como
signo de purificación es propio de la cultura judeo-cristiana.

LA INICIACION CRISTIANA EN LA ESCRITURA

1. Sinópticos.

a) El bautismo de Juan. La originalidad del bautismo de Juan es que se distingue de los baños
religiosos de la época (baños de purificación de prosélitos, o del bautismo reiterado de los esenios), y lo sitúa
directamente en relación con el baño mesiánico en el Espíritu. El bautismo de Juan es el sacramento del
precursor, esto es, el signo expresivo de su misión, precisamente dentro de su limitación precristiana.
HAMANN toma dos antecedentes veterotestamentarios para el rito bautismal: a) La
circuncisión. b) las abluciones. Hay un entronque del Bautista y el AT. En el Nuevo
Testamento la temática del agua pone el primer hito de todo el desarrollo del planteo del
Evangelio. Marcos presenta su evangelio a la luz de la dinámica del arrepentimiento, éste se
articula en el paso del agua. Ahora se anuncia la salvación por un rito acuático: el bautismo
de Juan.
Es un rito porque el agua tiene características de convertir y lavar (purificación). Y por ser
un rito de adscripción a un grupo nuevo, cuya exigencia es tener una actitud nueva. Ya no
vale la herencia racial.
El telón de fondo de la predicación del Bautista: se hace necesario el rito para todos los
hombres, porque todos tienen una impureza interior. La invitación a participar en una nueva
comunidad, el ingreso a un nuevo tiempo.
Otro antecedente se relaciona con el bautismo de los prosélitos (Flavio Josefo, escribe que
los prosélitos antes de ser judíos reciben un baño: autobautismo, como preparación ritual
para la circuncisión). En cambio el bautismo de Juan es un heterobautismo, pues el neófito
no tiene capacidad de administrárselo solo.
Las prácticas bautismales de los esenios estaban referidas a la purificación ritual. Sin
embargo, hay algunos indicios que vinculan baño y conversión, en relación a un posible
discernimiento previo antes de recibir el baño.
El bautismo de Juan significa la actitud de "metanoia" para que los pecados queden
perdonados. Sin embargo, no poseía la eficacia para perdonarlos. Mateo dice que eran
bautizados en el Jordán "los que confesaban sus pecados" (Mt 3,6).
Los tres sinópticos empiezan la vida pública de Jesús con el relato de la misión de Juan, que
por su acción merece el título de Bautista. Juan llama a la conversión y practica un
"bautismo de agua en vista a la conversión". Su misión es tener un pueblo bien dispuesto al
Mesías y su conciencia es que los tiempos escatológicos son inminentes (Lc 1,17).

b) El bautismo de Jesús. Los sinópticos, y Juan por su lado, destacan en él aspectos


particulares, según la intención teológica de su narración.
Mc 1,9-11. La descripción del bautismo de Jesús es muy breve. La intención es presentar
con la teofanía del Jordán, al protagonista. Este anuncio de Jesús, Hijo de Dios está en
estrecho paralelismo e inclusión con el misterio pascual.
Mt 3,13-17. Se destaca el diálogo entre Juan y Jesús. La respuesta ‘justicia’, en labios de
Jesús, se relaciona con la voluntad de Dios, que es ser Siervo del Señor.
Lc 3,21-22. Tiene un planteo original. En él hay poca referencia a Juan, ya que la narración
del bautismo de Jesús se hace después de haber acabado la misión del precursor. La
referencia a la teofanía se presenta como un acontecimiento que tiene su centro en Jesús,
que está en oración, más que un acontecimiento para Jesús. Jesús está unido al Padre por
medio de la oración. Un modo de recordar que Jesús es Hijo de Dios.
Jn 1,29-34. Presenta el bautismo de Jesús como anuncio del misterio pascual a través del
binomio cordero-siervo, que purifica y está lleno del Espíritu para darlo.
El bautismo de Jesús de parte de Juan es un sometimiento, no en penitencia por sí mismo,
sino en solidaridad con la humanidad penitente. El carácter eficaz del bautismo cristiano se
comprende desde la cruz, es decir, en el misterio pascual.

c) Los elementos comunes en los relatos son:


• Los testimonios muestran que la primera comunidad cristiana siempre bautiza, y
lo hace con agua.
• El bautismo se realiza una sola vez en la vida (para los esenios era periódico).
• El paso de Jesús por el bautismo de Juan.
• La teofanía de Jesús se realiza con la apertura de los cielos y la venida del
Espíritu (elementos que forman un solo acontecimiento).
• La voz del cielo con las palabras de declaración.
• La solidaridad de Jesús con los pecadores.

d) Conclusiones:
i. Jesús conscientemente toma la iniciativa de asumir el bautismo de Juan como
testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. La muerte de Jesús es
anuncio del perdón de los pecados. El bautismo de Juan es el instrumento de
Dios para glorificar a su Hijo. Por esto después del bautismo Jesús es
diferente. La presencia de Dios se hace visible y clara (Rm 1,4: el resucitado
es el mismo que fue bautizado). La resurrección da un nuevo sentido al rito
del bautismo.
ii. No basta el bautismo en agua. Dios toma la iniciativa enviando su Espíritu,
manifestando que Jesús es quien bautiza en Espíritu, ya que a él se le da el
Espíritu sin medida.
iii. El bautismo de Jesús es un signo profético del misterio pascual. El bautismo
cristiano será la participación en el bautismo de Jesús para recibir su Espíritu
y ser hechos Hijos del Padre.

El bautismo con agua relaciona muerte y vida. La predicación del Bautista se analoga a la
difusión del agua. Se vincula el bautismo de Jesús con el comienzo de su vida pública.
Jesús mismo conecta el bautismo de Juan con su designio salvador. El hecho de que Juan
haya aparecido bautizando es la señal de que los tiempos mesiánicos ya han comenzado.
Jesús, al bautizarse, quiere mostrar su lugar en el designio salvador ya iniciado por el
Bautista; el Espíritu será repartido por Dios por sobre toda carne y creatura: "Mirad que
llegan días —oráculo del Señor— en que haré una alianza nueva con Israel" (Jr 31,31). El
tiempo nuevo requiere un corazón nuevo, y éste se actualiza con el bautismo.
Jesús inaugura la nueva era anunciada por Juan. El bautismo de Juan es incorporación a la
era mesiánica en el Espíritu, pero en el bautismo cristiano es una promesa hecha concreta y
real. Por ejemplo, en los Hechos, el bautismo y la promesa del Espíritu son dos momentos
de un mismo proceso dinámico. Estos dos momentos se simbolizan con la inmersión y la
imposición de mano. La Iglesia tardará en ver este segundo momento, como un momento
distinto: la confirmación. El bautismo es un nuevo nacimiento. El hombre es situado en una
dimensión diferente: somos uno en Cristo.

2. Testimonios de los sinópticos y del libro de los Hechos.

Lc 3,2-4,13. Se trata de una catequesis bautismal de la Iglesia primitiva (Lc 3,1-10).


Predica el bautismo de conversión, es el cumplimiento de las promesas.
3,7a: que viene a bautizarse.
3,7b-9: la penitencia.
3,10-11: la cuestión cristológica.
3,21-38: enseñanza cristológica acerca de quien es Jesús, y que en El se realiza una
nueva creación (genealogía hasta Adán).
3,38-4,15: posiblemente una catequesis postbautismal.

Mc 16,14-20. No pertenece al primer escrito, sino que es un testigo de la primera


generación cristiana. Hay un envío a todo el mundo para proclamar la buena nueva. Fe y
bautismo están profundamente unidos. De esto depende la salvación o condenación
escatológica. Marcos relaciona el bautismo con la predicación y la salvación.
Mt 28,18-20. Es el "kyrios" glorioso el que habla, quien tiene todo el poder. Hacer
discípulos, bautizar y enseñar son cosas que se realizan. La fórmula trinitaria refleja la vida
de la comunidad cristiana. La Iglesia primitiva predica el evangelio y bautiza a los nuevos
adeptos para conformarse a la voluntad del Señor. Mt recalca mucho la universalidad del
poder, de la misión, de tiempo y de doctrina. Y de discipulado. Mateo deja en claro que la
voluntad de Jesús es relacionar el bautismo con la formación de los discípulos. El envío
conlleva una promesa (la presencia hasta el final de los tiempos).

Hechos. A pesar de la falta de un tratado específico y de muchos otros datos cuyo


conocimiento presuponía el autor en sus destinatarios, es posible resumir esquemáticamente
algunos datos que surgen de las narraciones de Lucas.
1) No hay límites en la administración del sacramento. Se le confiere a todo el que
escucha el evangelio y lo acoge con fe (Hch 2,41), reconociendo en Jesús al
"Cristo" y entregándose a él (Hch 2,36) en una conversión radical. Dios llama a
todos (Hch 2,39; 5,14; 8,4; 10,1-11)
2) En relación al ministro, se habla explícitamente sólo de Felipe (Hch 8,38). Pero,
al parecer el bautismo, hecho eminente de la Iglesia local, era administrado por
los responsables de cada comunidad.
3) No hay indicaciones de una preparación, pero habría de suponerse.
4) No siempre se bautizaba con agua corriente (Hch 16,33).
5) Fue importante la imposición de manos.
6) Hch 19,1-17. Muestra el complemento del bautismo de Juan por el de Jesús, y la
imposición de manos, Apolo, en cambio, aparece sólo con el bautismo de Juan
(Hch 18,24-26).
7) El bautismo supone la fe en Cristo, es un dato repetido. Une a la comunidad
mesiánica en torno a los apóstoles. Da el Espíritu, aunque Dios es libre para
darlo o retrasarlo.

3. San Pablo

Hay dos líneas de pensamiento que no son divergentes: el bautismo en Cristo y el


bautismo en el Espíritu. Su lenguaje refleja mentalidad judía: lavado, purificación, etc.
(1Co 6,11).
El bautismo en Jesús es una incorporación a la persona de Jesucristo, a su muerte y
resurrección para participar en una nueva vida. El bautismo es la frontera entre la vida
vieja, la descendencia de Adán, el mundo, y la vida nueva, el nuevo Adán y el Espíritu (Rm
6,3-7). Por el bautismo empezamos a participar en la historia de Jesús, en una nueva
creación.
El bautismo es obra del Espíritu y lo recibimos como sello. El obra nuestra regeneración.
Pablo no distingue demasiado entre Espíritu Santo y Espíritu de Cristo. Por tanto, no lo
podemos oponer.
Resumen. Bautismo es realización de salvación para el individuo. Cambio o éxodo
de lo viejo a lo nuevo. Liberación del pecado. Justificación, nueva creación.
Filiación. Entrar en un solo cuerpo.

4. Juan

a) El bautismo de Juan (Jn 1,19-31). Juan da un bautismo profético que se realiza en Jesús,
de quien Juan da testimonio. No aparece el bautismo de Jesús por Juan, y se tiende a
subordinar a este último frente a Jesús. En Jesús está el Espíritu permanentemente, sobre él
descendió, y él es el que bautiza en el Espíritu Santo. El evangelio entero insiste mucho en
que el Espíritu es dado por Jesús cuando glorificado. El bautismo cristiano no está ligado
tanto a un acto bautismal de Jesús o de sus apóstoles como al acto total de Jesús como
redentor que nos da el Espíritu.

b) Nicodemo (Jn 3,1-21). El Concilio de Trento, contra Calvino, ve aquí un texto que se
refiere explícitamente al bautismo de agua. Según algunos exegetas, agua fue interpolado
posteriormente para darle sentido sacramental. Nacer de lo alto es condición para ver el
reino de Dios (Jn 3,7). Este nacimiento se produce por el agua o el Espíritu. Esta dupla de
agua y Espíritu se puede encontrar en 1Jn 5,5-8: "Este es el que viene por el agua y por la
sangre: Jesucristo...". Este nacimiento está fuera del alcance de los hombres. Lo nacido del Espíritu
es Espíritu. Un nuevo nacimiento es algo que viene de Dios, que está ligado a la recepción del
Espíritu y que es una nueva creación. En Juan el Espíritu está en Cristo, y es entregado por él a los
hombres después de su glorificación.
Jn 3,11-13. Condición de este nuevo nacimiento es la fe en Cristo (tema de Juan).
Jn 3,14-21. El juicio del hombre lo realiza el mismo hombre aceptando o rechazando a
Jesús.

Resumen. La vida cristiana es una vida en el Espíritu, ligada estrechamente a


Jesucristo, que es el depositario del Espíritu y que lo derrama desde la resurrección.
La recepción del Espíritu (agua) hace hijos de Dios, nuevas creaturas.
Agua se relaciona con Espíritu. Agua se relaciona con sangre, con la redención.
Bautismo es la limpieza de los pecados (cordero) y nueva vida.
Lo fundamental es que por la fe y el bautismo nos adherimos a la persona de Jesús
como fuente de la salvación.

5. La carta de 1P 1,3-4,11.

Dicho texto es un testigo privilegiado del pensamiento de la Iglesia primitiva sobre la


doctrina del bautismo. Es una catequesis mistagógica al neófito, que pretende liberar el
bautismo de una concepción ritualista para desarrollar más su aspecto interno y espiritual.
En 1P 3,18.22 se da una confesión de fe cristológica y soteriológica del misterio pascual.
En 1P 3,19-21 se da un fragmento de catequesis bautismal, en la que se mencionan aspectos
como la renuncia a Satanás y la mención del diluvio como figura del bautismo. Respecto de
esto último se considera el agua como el lugar de enfrentamiento con las potencias
infernales. El arca sería figura de la Iglesia, cual instrumento de salvación. Y las ocho
personas serían figura de la economía cristiana de los bautizados-salvados y signo del
octavo día, día pascual.

SINTESIS DEL BAUTISMO EN EL NUEVO TESTAMENTO

• Es un encuentro personal con Dios (comienzo del ser cristiano).


• Forma que toma nuestra fe como fundamento de nuestro existir en Cristo.
• Se realiza en el nombre de Jesús (Hch 2,38) o de la Trinidad (Mt 28,19).
• Verdadero acceso a Cristo Jesús y a su acción de salvación (nos unimos a Jesús
en su muerte y resurrección: Rm 6,3-7).
• La fe y el bautismo van unidos.
• Es un nuevo nacimiento, una vida en el Espíritu (Jn 3,1-21).
• Hace miembro de la comunidad (Hch 2,40-41).
• Limpia del pecado a los hombres.
• Es necesario para la salvación.
INICIACION CRISTIANA EN LA TRADICION PRIMITIVA

Evolución durante los Padres. Los primeros siglos son mucho más abundantes en la práctica bautismal que
en su teología (Didajé, Justino, Hipólito).
En la Didajé aparece el rito más antiguo del bautismo. Había que hacer un ayuno
preparatorio. Después, una catequesis previa, donde se mostraban las dos vidas, la de
Satanás y la de Jesucristo. Luego venía el bautismo con la fórmula trinitaria y el agua viva.
Según la Didajé, el bautismo produce una transformación por el Espíritu, una purificación,
hace miembro de la Iglesia y permite participar de la eucaristía.
En las Odas de Salomón (siglo II) hay una catequesis bautismal. El bautismo aparece
como la espiritualización del paso del Mar Rojo. El bautismo es la liberación de la muerte,
signo de la nueva circuncisión. En el rito, el neófito bajaba al agua desnudo, ceñido con una
corona en la cabeza, que era signo de Cristo; para salir revestido de Cristo. El bautismo es
signo de la vuelta al paraíso, que es vida, que es leche y miel, y esto es la Iglesia.
En la Epístola de Bernabé (siglo II), el bautismo es una nueva creación mediante el perdón
de los pecados. Por el bautismo se da el don del Espíritu en la comunidad y en cada uno. El
bautismo es la fuente de la fe y la caridad. Por tanto, el neófito debe dar frutos de fe y amor.
Todo esto en una espera escatológica.
En el Pastor de Hermas, el bautismo es precedido de una gran penitencia, a cuyo término
el sacramento del agua perdonaba todos los pecados. El sello (sphragis) en la frente
significaba que Dios toma posesión de la persona. El bautismo asegura la presencia de Dios
y del Espíritu en el alma. Por la pertenencia a Dios se le exige una fidelidad comprometida.

Las primeras explicaciones teológicas se encuentran en Bernabé, Tertuliano, Clemente.


Para Clemente de Roma, el bautismo perdona los pecados gracias a la muerte de Cristo. El
neófito ingresa a la comunidad. Comunica la luz del Espíritu Santo. Clemente está en toda
la apologética contra los gnósticos. El deber vivir sin pecado es la consecuencia con el
bautismo. Ignacio de Antioquía agrega tres elementos nuevos en el bautismo, además de
lo de Clemente: 1) El agua purificadora del bautismo ha sido prefigurada en el bautismo de
Jesús. 2) Relación entre bautismo y la cruz, la pasión. 3) El bautizado es marcado por el
carácter marcador del bautismo. Para San Ignacio, sin el obispo no es lícito bautizar. Se
multiplican los símbolos y es difícil saber qué es lo fundamental.
San Justino (+165) describe el bautismo por inmersión con invocación trinitaria. El
bautismo trae remisión de los pecados, que supone una “metanoia”. El bautismo es
regeneración y consagración total a Dios. Introduce al neófito en la comunidad y le permite
participar en la eucaristía. El cristiano bautizado debe dar testimonio de la verdad y caminar
en las buenas obras. El baño bautismal se llama “iluminación” (photismos) en el sentido de
asimilar la práctica de la doctrina cristiana.
San Ireneo de Lyon en sus obras tiene algunos datos sobre el bautismo. Para él, el
bautismo es la regla de fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El bautismo es el perdón
de los pecados. El cristiano es divinizado, entra en la recapitulación universal en Cristo. El
Espíritu nos hace espirituales, perfectos a semejanza de Dios.
Tertuliano (De Baptismo) refleja la práctica del s. II-III. Hay ya reflexión teológica. Debe
defender la posibilidad de que el agua produzca un efecto espiritual, y piensa que el agua
misma es transformada. No basta con la fe, sino que es necesario el bautismo. Los ritos:
petición, renuncia a Satanás, inmersión y profesión de fe, unción, signación, e imposición
de manos. Pone en relación el bautismo con la muerte de Jesús, pero no es el simbolismo de
la muerte.
Cipriano insiste en la pertenencia a la Iglesia. Fuera de ella (no hay salvación) no hay
verdadero sacramento. El bautismo de los herejes no tiene valor. Confunde validez y
eficacia del bautismo.
Roma (Esteban I) insiste en que el bautismo de los herejes es válido si se ha confesado la
Trinidad y en que basta la imposición de manos (D 46-47; DS 110-111). El Concilio de
Arlés I en 314 refrenda esta respuesta a Cipriano (D 53; DS 123).
Orígenes enmarca el bautismo en la historia de la salvación. Su eficacia se vincula
íntimamente a la colaboración del bautizado. De allí la necesidad de la conversión y del
compromiso a no cambiar de conducta. Es una circuncisión espiritual. Considera
importante el bautismo de los niños.

Síntesis del bautismo en el siglo III. El misterio de la iniciación cristiana está compuesto
por el bautismo de agua en nombre de la Trinidad y de la unción o imposición de manos
que comunica a continuación del bautismo el Espíritu Santo. Se estructura la liturgia del
bautismo, se elabora una teología y se organiza la catequesis y el catecumenado. Los
bautizados son hombres o niños. El bautismo fundamenta la vida cristiana a través del
perdón de los pecados.

Agustín se enfrenta al donatismo, que niega el valor del bautismo de los herejes y de la
Iglesia católica. Posteriormente se enfrenta al pelagianismo. Para responder al donatismo
distingue entre “signum” y “res”. Los herejes tienen el “signum” que produce el carácter en
el bautizado, y por eso no puede repetirse. Pero falta la “res”, la gracia que viene de la
caridad con la Iglesia. Al bautismo de los herejes le falta la “communio sanctorum” para
que produzca su efecto. Basta con la imposición de manos para los que vuelvan. Insiste más
en la eficacia de Dios que en la calidad del ministro. Frente a los pelagianos insiste en la
necesidad del bautismo aún para los niños y en su relación al pecado original.
El siglo IV se caracteriza por el rigorismo de los donatistas, que sostienen que sólo la
comunidad pura, de los santos, constituye la Iglesia real y sólo un sacerdote sin mácula
puede administrar los sacramentos. Por lo mismo, “rebautizan” a todos los cristianos que se
vuelven donatistas. Así queda planteado el problema de las condiciones necesarias para la
administración del único bautismo en la Iglesia. Agustín, siguiendo a Optato de Mileve y a
Ambrosio, plantea el problema e intenta resolverlo. Distingue entre validez y eficacia, que
pueden existir separadas. Para la validez no se requiere fe ni santidad del ministro, puede
ser conferido válidamente fuera de la comunidad católica y no hay que “rebautizar” a los
que han recibido el sacramento de parte de cismáticos o herejes. También distingue entre el
“signum sensibile” y la “res” invisible y espiritual, significada por el primero.
Aporte de la teología oriental. El bautismo es la aplicación fundamental y el tipo de la
obra salvífica de Cristo. Sobre todo su muerte y resurrección.

EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS

1. Análisis bíblico. En el NT sólo hay algunos indicios: 1Co 1,16: Pablo bautiza a
Estefanas y a “toda su familia”. Hch 16,1: Lo mismo se dice de Lidia “y de los suyos”. Hch
16,33: El carcelero de Filipos y “de todos los suyos”. 1Co 1,14: Crispo.
Hay un argumento de contexto: el bautismo de prosélitos se da a los niños. Por otro lado, a
los judíos no les llama la atención los ritos de iniciación, porque la circuncisión es para
niños.
2. Análisis histórico. El testimonio de Policarpo (año 155) dice servir al Señor desde hace
86 años. Por tanto, fue bautizado en la infancia. Justino habla en su Apología sobre los que
se han hecho cristianos desde su infancia.
En el siglo III Orígenes afirma que la institución es de origen apostólico. Cipriano critica a
quienes, bajo pretexto de imitar la circuncisión judía, esperan el octavo día para bautizar.
La Tradición apostólica atestigua el bautismo de los niños y precisa su edad: “si pueden
responder por sí mismos, que respondan; si no pueden, que sus padres respondan por ellos”.
El siglo IV reconoce una paradoja. Si bien se reconoce el bautismo de los niños, muchos lo
retardan hasta la muerte. Esto causa la ira de los capadocios. En el siglo IV muchos
personajes se bautizaron adultos (Agustín, Ambrosio). Sin embargo, Agustín se arrepiente
de su tardía conversión. A Agustín el bautismo de los niños le sirve para argumentar sobre
la universalidad del pecado original. Por esto la necesidad de bautizar a los niños. Línea
que inspira a la escolástica y al magisterio.

3. La cuestión teológica. El fundamento teológico (desde Agustín) del bautismo de los


niños se basa en la universalidad del pecado original. En este sentido no es tan importante
la actitud de los padres en el bautismo de los niños, sino la fe de todos “que piden el
bautismo por el niño”. A causa de la controversia antipelagiana, parece ocultarse el
significado positivo de la salvación y del bautismo. El pecado no es el centro de la historia.
Hay que partir de la salvación para explicar el pecado y no invertir el problema.

SIGNIFICADO DEL RITO DE LA INICIACION CRISTIANA

El rito de la Iniciación cristiana significa la unión del bautizado con Cristo en la Iglesia y va
precedida en los adultos de la conversión del corazón y de la enseñanza de la fe. Con el
bautismo, se entra a formar parte de la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios, sacramento y
continuación de la acción redentora de Jesucristo.
Los ritos de la iniciación cristiana son los signos externos de su incorporación al pueblo
de Dios, y por tanto, a la muerte y resurrección de Cristo, para participar de la muerte e
impotencia en que está cada hombre nacido de la estirpe de Adán, a la vida nueva de hijo
de Dios por la santificación y justificación gratuita. La incorporación al pueblo de Dios, al
cuerpo de Cristo, significa quedar purificado del pecado original, de todo pecado mortal o
venial que el hombre haya contraído, y de las penas eternas y temporales que por ellos
merecía. El hombre, por la iniciación cristiana ingresa a la historia de la salvación. El
carácter sacramental del bautismo responde al carácter sacramental de la Iglesia y está
constituido por:
Acto externo: derramar agua o sumergir en el agua e invocar el hombre de la Santísima
Trinidad.
Una realidad interior: la incorporación a la Iglesia, la santificación, la filiación divina y el
perdón de todos los pecados.

EFECTOS DEL BAUTISMO

1) Incorpora al bautizado a Cristo e imprime carácter como signo de pertenencia a


Dios (para Santo Tomás, el carácter es una potencia espiritual que consagra al
hombre al culto haciéndolo participar del sacerdocio de Cristo: S. Th., III, q. 63).
2) Lo hace participar de los oficios de sacerdote (1P 2,2-10), de profeta y rey.
3) Agrega a la Iglesia, Cuerpo de Cristo (1Co 12,13; D 696; DS 1314-1316). Sin
bautismo no hay Iglesia y sin ésta no hay bautismo.
4) Nuevo nacimiento en Cristo. Con la muerte y resurrección de Cristo (Rm 6,4-7),
el bautizado renace a una vida nueva en el Espíritu Santo, cuyos dones son:
• Participar de la naturaleza divina (2P 1,4).
• Participar de la filiación divina (Rm 8,14-15; Ga 3,26), para resucitar al final
de los tiempos con el Señor y gozar del Reino del Padre.
5) Participación en la vida trinitaria. El bautizado vive según el Espíritu, como hijo
de Dios por adopción, al haber recibido a Cristo (Jn 1,12).
6) Perdona el pecado original, personal, previo arrepentimiento (Hch 2,38; 1Co
6,11). Como dogma de fe se puede ver en D 86; DS 150 (Símbolo Niceno); D
287; 482; 696 y 791; DS 540-541; 903; 1314-1316; 1514 (Toledo XI; Vienne;
Florencia y Trento).
7) Remite el reato de culpa y la pena eterna y temporal (D 696; 792; DS 1314-
1316). Tertuliano expresa que, quitada la culpa se quita la pena. Sin embargo, el
bautismo no borra las consecuencias del pecado original y personal, subsistiendo
la inclinación al mal, que no es por sí misma pecado, sino prueba y purificación
(concupiscencia): D 792; DS 1515-1516.

El bautismo de deseo es el deseo de recibir el bautismo, unida a la contrición perfecta. De


hecho, esto significa en la mayoría de los casos, el orientar su vida hacia Dios, y en con-
creto, vivir de acuerdo a los dictámenes de su conciencia.
El bautismo de sangre es el martirio (es decir, dar la vida en testimonio de la fe cristiana y
sus virtudes).
El ministro del sacramento del bautismo es el obispo, el presbítero o el diácono. Pero en
caso de necesidad, puede bautizar cualquier cristiano y aún un no cristiano, con tal que
quiera hacer lo que hace la Iglesia.

EL BAUTISMO EN LA ESCOLASTICA

El pensamiento escolástico está condicionado por cierta desconexión con la tradición


patrística, y un deseo de encuadrar las explicaciones de los sacramentos dentro de un
esquema o sistema teológico-filosófico determinado (forma-virtus; materia-forma;
sacramentum res, opus operatum-opus operantis; causa-efecto).

1. Escolástica incipiente.

Hugo de San Víctor (+1141) en el tratado “De Sacramentis fidei christianae” sitúa el
bautismo dentro de la teología sistemática. Se inspira en San Agustín e influyó en San
Buenaventura. Bautismo: “Signo externo de una virtud o fuerza santificadora, que en
definitiva procede de Dios” (agua que, santificada por la Palabra de Dios disuelve los
crímenes). La eficacia bautismal la da el agua (el contacto de Cristo con el agua hizo que
quedara potencialmente con fuerza para perdonar crímenes). Le da importancia al ministro:
la intención del ministro, que tiene que profesar la fe trinitaria (tener fe).
Pedro Lombardo (+1164): “Las Sentencias”. Bautismo es “instinción (mojar) del cuerpo
externo bajo las palabras prescritas”. Distingue elemento y palabra: ambas conforman la
sustancia del sacramento (materia y forma, aunque aún no dicho explícitamente). Tiene
postura más abierta al modo de mencionar la Trinidad y el número de instinciones.
Necesidad del bautismo para la salvación. Fue instituido por el bautismo de Cristo.

Ministro: puede ser bueno o malo, tiene “ministerium”; debe tener la intención de la Iglesia.
Bautismo de niños: “fidei aliena” (fe de otros). Tema del carácter: sello (pero sin elaborar).
Alejandro de Hales (+1245) junta todo lo elaborado hasta él (tránsito a la gran
escolástica). Define el bautismo en función de la terminología aristotélica de causa: utiliza
los acontecimientos históricos: Mc 16,16: causa eficiente; bautismo de Jesús: causa
material; orden de bautizar: causa formal; conversación con Nicodemo: causa final. El
ministro confiere el sacramento externo (condición) y Dios, el sacramento interno. Basta
hacer lo que hace la Iglesia (no la fe del ministro). Introduce de manera explícita: materia y
forma (agua e invocación trinitaria). Sujeto: si es adulto necesita fe-intención-contrición.
Aparece por primera vez una doctrina explícita del carácter (no es el primero en exponerla).

2. Alta escolástica.

Sistematización total de la doctrina de los sacramentos, y un desarrollo más amplio del


tema del carácter. Distingue el aspecto simbólico del signo externo constituido por el agua.
La estructura invisible: recepción de la gracia. Se insiste en la necesidad de fe personal para
recibir el bautismo. Se aclara técnicamente el “ex opere operato”. Se aclara la irrei-
terabilidad. Todos reconocen que el bautismo actúa “ex opere operato”, pero difieren en la
manera de entender la causalidad: ocasional, el sacramento es condición “sine qua non”
(San Buenaventura, D. Scoto, Escuela franciscana); dispositiva, para la gracia (Alejandro
de Hales); instrumental eficiente (Tomás).
Santo Tomás hace una elaboración del material patrístico en su teología sistemática del
bautismo (presta atención a los Padres griegos). Con la introducción del lenguaje
conceptual de signo sagrado o símbolo por una parte, y causa instrumental por la otra, la
teología de Tomás logra una síntesis. Impone totalmente el esquema: “sacramentum tantum
- res et sacramentum - res tantum”. Aplicación de los conceptos aristotélicos de materia y
forma. Al tratar “otros bautismos” (de sangre, espiritual y de deseo) “relativiza” en cierto
modo la necesidad del sacramento del bautismo para la salvación eterna. Constante
referencia a la pasión de Cristo (acontecimiento pasado, pero decisivo). Bautismo de
niños: utiliza el argumento de Alejandro de Hales, y por otro lado, la fe de los padres
(especialmente la madre), y la virtud santificadora que viene de Cristo y de Dios.

3. Trento.

Ratifica la enseñanza tradicional acerca del bautismo. Los dogmas que conciernen al
bautismo: Pecado original (sesión V), justificación (sesión VI), sacramentos en general
(sesión VII). Las definiciones y afirmaciones dogmáticas del concilio de Trento pueden
reducirse a 14 tesis que conciernen a eficacia, ministro y sujeto, y rito del bautismo (D 857-
870; DS 1614-1627).

EL BAUTISMO ES UN VERDADERO SACRAMENTO

El bautismo es el sacramento fundamental instituido por Jesús, por el que la Iglesia aplica a
cada hombre la salvación alcanzada para todos por Cristo en forma de “purificación por el
baño de agua en la Palabra” (Ef 5,26), por la que se actualizan simbólicamente las obras
salvíficas de Jesús. La vinculación viviente del bautizado con dichas acciones salvíficas,
cual incorporación a Cristo, es el efecto inmediato y primero del bautismo, del cual
provienen los restantes efectos sacramentales. Lo peculiar del bautismo es su unicidad y su
irrepetibilidad, consecuencia de su carácter esencial constitutivo. La muerte y resurrección
de Jesús están simbolizadas de una manera especialmente manifiesta en la inmersión
bautismal, que como símbolo hace presente la acción salvífica de Jesús.

ELEMENTOS DEL BAUTISMO

Como el bautismo de penitencia, tal como lo administraba Juan, y como Cristo mismo lo
recibió y lo hizo administrar por sus apóstoles, es el prototipo obligatorio del hecho externo
del bautismo ordenado por Cristo, se debe considerar como materia remota, como elemento
de este sacramento, el agua pura, natural (Jn 3,5; Ef 5,26; Hb 10,22).
En 1241 Gregorio IX exigió a los obispos noruegos que los niños que habían sido
bautizados con cerveza fueran nuevamente bautizados con agua (D 447; DS 829).
Concilio de Trento: D 858; DS 1615. CIC 737.
La materia próxima es la acción misma de bautizar, que consiste en derramar el agua
(infusio) o en la inmersión del neófito en el agua o en la aspersión con agua (CIC 758). En
favor de la mera “infusio” se habla en Hch 2,41; 16,33.
El nuevo rito bautismal prescribe una unción postbautismal con el crisma (pero no es rito
esencial).
La forma del bautismo debe expresar:
1) La acción bautismal (“yo te bautizo”: D 398; 696; DS 757; 1314-1316).
2) Conforme al mandato de bautizar de Cristo, la invocación de la Santísima Trinidad (Mt
28,19)1.

NECESIDAD DEL BAUTISMO PARA LA SALVACION

“Quien no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de los cielos” (Jn 3,5).
La misión confiada a los discípulos confirma esta necesidad (Mt 28,19). Lo mismo la
experiencia de la primitiva Iglesia (Hch 2,38). Los Padres confirmaron la necesidad de la
gracia del bautismo. Así Ireneo, Orígenes, Agustín y Santo Tomás, defendieron el bautismo
de los niños.
El concilio de Trento se opuso a la doctrina de los reformadores, cuyo concepto de la
justificación conduce a negar que el bautismo sea necesario para salvarse (D 791; 861; DS
1514; 1618).
Por lo que respecta al momento en que comienza la obligación de recibir el bautismo,
declaró el mencionado concilio que, después de haberse promulgado el Evangelio, no
puede tener lugar la justificación sin la recepción del bautismo o sin el deseo de recibirlo (D
796; DS 1524).
El bautismo es medio indispensable para salvarse en virtud de una ordenación positiva de
Dios2.

EL NUEVO ORDO

En la introducción se citan algunos principios fundamentales, donde se muestra la unidad


de la iniciación cristiana. Es decir: del bautismo, confirmación y participación en la eucaris-
tía.
Al hablar de la dignidad del bautismo, se trata en primer lugar de la fe: por ello el bautismo
es primeramente el sacramento de aquella fe, por la cual los hombres iluminados por la
gracia de Dios, responden al evangelio de Cristo. Se subraya mucho que el bautismo es la
puerta de entrada a la Iglesia, y el carácter eclesial de la celebración bautismal. Ojalá que
haya otros cristianos presentes, que el bautismo sea comunitario. Se ha insertado también
en la celebración de la Palabra de Dios, dentro del espíritu global señalado por el Concilio.
El esquema de la celebración:
a) Recepción.
b) Liturgia de la Palabra.
c) Celebración del sacramento:
• Preparación remota: bendición o conmemoración de la bendición
• del agua.
• Renuncia al demonio y profesión de fe, de los padres, comunidad
• presente y padrinos, y del bautizando, en caso de ser adulto.
• Ablución con agua e invocación de la Santísima Trinidad.
• Unción del crisma.
d) Rito de vestidura blanca y del cirio.
e) Oración y Padre Nuestro.
f) Bendición a los presentes, especialmente a los padres.

En caso de un ministro extraordinario se hace todo lo anterior prescindiendo de la


bendición del agua y de la unción con el crisma.
TESIS - 45

LA CONFIRMACION VERDADERO SACRAMENTO

A. El problema. Problema más complejo de la antigüedad cristiana:

Materia: ¿es la imposición de manos o la unción con el crisma?


Efecto: ¿cómo puede la confirmación dar el Espíritu, ya recibido por medio del bautismo?
Hecho: como el sacramento del bautismo estaba unido a la confirmación en un comienzo,
¿qué relaciones existen entre ambos?

B. El dogma.

Concilio de Elvira (300-306): "el fiel puede bautizar a un catecúmeno...de modo que si
sobreviviese, lo conduzca al Obispo, a fin de que por la imposición de sus manos pueda ser
perfeccionado" (D 52d; DS 120). Ambas disposiciones testimonian que bautismo e
imposición de manos o bendición del obispo son complementarios. A la vez testimonia que
ya se está produciendo separación entre bautismo y lo que posteriormente será la
confirmación.
Concilio de Laodicea (363): "Es necesario que quienes han sido bautizados, sean después
del bautismo, ungidos con el crisma y hechos partícipes del reino de Cristo".
Inocencio I: "La confirmación por un presbítero es ilícita" (D 98; DS 215).
Inocencio III (D 419; DS 785) establece una especie de equivalencia entre la crismación y
la imposición de manos. Y explica el término confirmación=crismación. Lo hacían los
apóstoles para dar el Espíritu. Ya aquí se encuentra como algo separado y con nombre
propio.
Inocencio IV (1254): El Obispo su ministro (D 450; DS 831).
Concilio de Lyon II (1274), Gregorio X, Confesión de Miguel (D 465; DS 860): "sostiene
también y enseña la misma Santa Iglesia romana que hay siete sacramentos eclesiásticos, a
saber: Uno el bautismo...; otro es el sacramento de la confirmación que confieren los
obispos por medio de la imposición de manos, crismando a los renacidos".
Concilio de Florencia (Decreto de los Armenios, 1319). El segundo sacramento es la
confirmación, su materia es crisma...la forma es "te signo con el signo de la cruz y
confirmo con el crisma de la salud, en el nombre...El ministro ordinario es el Obispo...Y
aunque el simple sacerdote puede administrar las demás unciones, ésta no debe conferirla
más que el Obispo, porque sólo de los Apóstoles... ahora bien en lugar de aquella
imposición de manos, se da en la Iglesia la confirmación...El efecto de este sacramento es
que en él se da el Espíritu para fortalecer, como les fue dado a los Apóstoles el día de
Pentecostés, para que el cristiano confiese con valor el nombre de Cristo" (D 697; DS
1317-1319). "Por la confirmación aumentamos en gracia y somos fortalecidos (D 695; DS
1310-1313).

Trento: La confirmación es un de los siete sacramentos de la nueva ley instituidos por


Cristo y es verdadero y propiamente sacramento (D 844; DS 1601). Es dado por el sagrado
crisma (D 872; DS 1629). Ministro ordinario es el Obispo (D 873; DS 1630).
Vaticano II (LG 11). La confirmación hace más perfecta la vinculación a la Iglesia, y
quienes lo reciben son enriquecidos con la fuerza especial del Espíritu y obligados así más
estrictamente a difundir y a defender la fe, con las palabras y con la acción, como
verdaderos testigos de Cristo.
Pablo VI en "Divinum consortium naturae" expresa que por medio de la confirmación por
la imposición de manos se hace presente el acontecimiento de Pentecostés. Es el testimonio
de la era mesiánica. El espíritu está en Jesús y lo acompaña. Se usa Hch 8,15-17 y 19,4ss.
Expresa además que los ritos y palabras esenciales del sacramento de la confirmación es la
unción del crisma sobre la frente con imposición de manos, y la forma: "recibe por esta
señal el don del Espíritu Santo".
Juan Pablo II en "Dominum et vivificantem" recalca la importancia de la promesa de Cristo
en relación al Paráclito y el acontecimiento de Pentecostés (Nº 30-31). Además, se recalca
el Espíritu Santo como espíritu de la verdad (Nº 32) y la dimensión sacramental de la
Iglesia (Nº 61-64), y como garantía y custodio de la esperanza (Nº 65-67).

C. La Escritura.

Hch 8,4-20; 19,5-6 (Cf. Hch 10,44-48). La institución de la confirmación por Cristo es
muy difícil de fundamentar en la Escritura como tal. Más bien se puede pensar en la
institución del bautismo que tiene una profunda relación con el Espíritu y que la Iglesia
posterior separa en dos ritos. Para la primera comunidad cristiana la inmersión en agua da
el nombre al conjunto de toda la ceremonia. No le interesa establecer distinciones en los
niveles del rito.
En Hch 8,4-20, Felipe bautiza en Samaria, los apóstoles enviaron a Pedro y a Juan: "éstos
oraron por ellos para que recibieran el Espíritu pues todavía no había descendido sobre
ninguno de ellos". Unicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús.
Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu. Hay una acción sacramental
postbautismo.
i) -Bautismo sin recepción del Espíritu.
ii) -Imposición de manos por los apóstoles de Jerusalén.
iii)-Recepción del Espíritu.
Este texto ha sido usado por el Magisterio como base para pensar que sólo los Obispos
confieren la confirmación. Pero en general, el bautismo en la Escritura, confiere el
Espíritu (1Co 6,11).
Hch 2,1-21 (cf. AT).
Institución del sacramento por Cristo.

Si bien no hay un texto bíblico explícito de la institución de este sacramento, dicha acción
está sugerida por tres hechos: 1)La promesa del Espíritu Santo hecha a los apóstoles (Jn
16,13-15). 2)El acontecimiento de Pentecostés, que llevó a los apóstoles a dar testimonio de
la acción salvífica de Jesucristo (Hch 2,2-4). 3)La comprensión como rito específico y no
como novedad de los apóstoles (Hch 8,17). Se confirma en Trento que es instituido por
Jesucristo (D 844; DS 1601).

D. Los Padres.

1. En Oriente
Se delega el poder ordinario del obispo en los sacerdotes, que hasta entonces bautizaban
con el Obispo, incluido el rito que sella el bautismo, a riesgo de expresar menos claramente
la unidad visible de la comunidad eclesial
Hasta el siglo II bautismo y confirmación formaban un solo rito. Las partes relativas a la
confirmación eran: unción, oración, signación, beso de paz. La signación la daba el Obispo.
Así ha permanecido en el rito oriental.
Didascalia de los Doce Apóstoles: El bautismo: unción iniciada por el Obispo sobre la
cabeza, imposición de manos, la termina el diácono. Se culmina con la inmersión bautismal
con invocación trinitaria. No se hace mención de ningún rito postbautismal.
Cirilo, en la liturgia de Jerusalén (catequesis mistagógicas) no menciona la imposición de
manos. El bautismo es precedido por una unción total con el aceite del exorcismo. Después
de la inmersión viene la unción postbautismal: con crisma en la frente, los oídos, la nariz y
el pecho.
La unción crismal está directamente relacionada con el don del Espíritu. Existe un rito
autónomo, separado, centrado en el crisma y no en la imposición de manos.
Ambrosio1 diferencia dos tipos de bautismo. El segundo podría ser la confirmación. La
polémica del s. III: había una sobrevaloración del bautismo del Espíritu ante el bautismo de
agua.

2. En Occidente

Se reserva la consumación (unción o imposición de manos) al obispo, Jefe de la Iglesia


local, a riesgo de romper la unidad sacramental. Tertuliano describe la iniciación cristiana:
la inmersión bautismal va seguida de una unción con el santo crisma. Expresa la
identificación del bautizado con Cristo, ungido por su Padre. La celebración se termina con
la imposición de manos. Cipriano especifica efectos particulares del baño (efecto negativo
de remisión de los pecados) y de la imposición de manos (da el Espíritu).
Siglo III: El exceso de candidatos (conversos) hace que el Obispo realice ritos
postbautismales: unción, signación y beso de paz. Esto es llamado consignación y significa
la comunión en la misma fe. Este proceso sigue adelante cuando el Obispo no va a los
bautismos lejanos, y sólo impone las manos en visitas pastorales. Además surge ya el
dilema de la mortalidad infantil.
Siglo V: Hacia la separación del bautismo y la confirmación. Se bautiza en muchas iglesias.
El obispo sólo consigna donde está presente. El sacerdote hace una unción, que después
será repetida por el Obispo. Concilio de Orange (siglo V). La confirmación no es rito
caracterizado sino la intervención terminal del obispo. La evolución se produce en
Occidente por la mantención de la vinculación al Obispo. Si él se encuentra, el bautismo se
realiza con bautismo y unción. Si no, se espera que después el Obispo unja.
Siglo XI. Ya está separada del bautismo y el rito es la unción y signación, y a veces hay
imposición. Escolástica. Se trata de reflexionar teológicamente sobre la confirmación como
sacramento separado. Importancia relativa de la confirmación.

Conclusiones.
Oriente. Se reparte en dos grupos:
• La imposición del crisma tiende a significar el don del Espíritu, al final del
bautismo.
• La epíclesis con la imposición de la mano individual bastaba para la colación del
sacramento.
Siempre se mantuvo unida la confirmación al bautismo y a la eucaristía, y la puede
hacer cualquier sacerdote, con el crisma bendito por el Obispo.
Occidente. Hubo intentos de que el rito consistiera en la imposición de manos: León
XIII.

E. Pablo VI

Insiste en la unidad de la iniciación cristiana, y que esta unidad aparezca más clara. "Por la
confirmación, los que han renacido en el bautismo reciben un don inefable, el mismo
Espíritu que los enriquece con una fortaleza especial y, una vez, señalados con el carácter
del sacramento quedan unidos a la Iglesia de un modo perfecto y se obligan como
verdaderos testigos de Cristo, a difundir y a defender la fe con palabras y obras".
La imposición de manos antes de la unción y oración pertenece a la integridad del
sacramento, pero no a su esencia. Esto es por ecumenismo, ya que en Oriente siempre ha
predominado la unción. Para la iniciación del adulto se insiste en que se da un testimonio,
confirmación y eucaristía. El Obispo aparece como el ministro originario y no ordinario
como obsequio a la Iglesia de Oriente. Esta constitución tiene validez en la Iglesia latina.

F. Significado.

Todo el rito tiene doble significado. La imposición de las manos hecha por el obispo y por
los sacerdotes que con él celebran sobre los confirmados, expresa el gesto bíblico con que
se invoca al Espíritu y que el pueblo cristiano entiende muy bien. En la unción del crisma y
en las palabras que la acompañan, se expresan claramente los efectos del don del Espíritu.
Mediante el óleo embalsamado con que la mano del obispo señala al bautizado, éste recibe
el carácter indeleble, la señal del Señor junto con el don del Espíritu, que lo asemeja más
perfectamente a Cristo y le da la gracia de difundir entre los hombres el buen olor de Cristo.
Mirando la práctica del bautismo de los niños, la confirmación tiene una significación
especial como desarrollo, en cuanto consumación de la vida cristiana iniciada con el
bautismo. Esta consumación es una renovación conscientemente aceptada, actualmente
creída y públicamente profesada, como inicio de un compromiso mayor con la Iglesia
(Militia Christi).

G. Su necesidad. No es indispensable para la salvación como el bautismo.

Trento: nada impide a los regenerados entrar al cielo.


Elvira afirma que si muere antes de recibir la bendición del obispo, se salva.
En la interrogación de los wycleffitas: "el que desprecia recibir la confirmación peca
mortalmente" (D 669; DS 1259).
Con la confirmación no se trata tanto de la necesidad salvífica individual, o de la
obligatoriedad jurídica, sino más bien de la consumación histórico salvífica de la Iglesia
mediante el influjo que irradia toda existencia plenamente cristiana: "sois un linaje
escogido, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido por Dios para anunciar las
magnificencias del que os llamó de las tinieblas a su luz maravillosa..." (1P 2,9ss).

Nuevo ordo: Se insiste mucho en que se confiera el sacramento, aún antes del uso de razón.
El fundamento de esto es la relación que establece con la iniciación cristiana.
Estructura de la celebración:
a) Monición de entrada.
b) Liturgia de la Palabra.
c) Presentación de los confirmandos.
d) Homilía.
e) Renovación de las promesas del bautismo.
f) Imposición de manos.
g) Crismación.
h) Oración de los fieles.
i) Liturgia eucarística.
j) Liturgia de envío.

H. Efectos.

Es Dios quien confirma el bautismo en el sujeto (ex opere operato). En el ritual, en la


oración del ministro, se habla del efecto de la confirmación: "para que la confirmación con
la abundancia de sus dones y en su unión los haga semejantes a Cristo".
Santo Tomás: la confirmación tiene una gracia especial: nueva perfección que se otorga al
bautismo. La edad perfecta de la vida espiritual: el vivir para los demás. Se puede alcanzar
la salvación sin la confirmación, no así si se desprecia este sacramento.
La gracia propia de la confirmación es la donación del Espíritu para una mayor vinculación
a la Iglesia y para el compromiso de su tarea misionera (vinculación al apostolado. LG 11:
difundir a Cristo tanto por la palabra como por las obras. El tener fortaleza y no retroceder
ante el temor. Adscripción a la milicia espiritual). La idea principal: el testimonio público
hecho posible por la fortaleza que da el sacramento.
El Vaticano II subraya la relación confirmación-Iglesia en su dimensión pública y
comunitaria. Además se plantea de modo directo la relación confirmación-Espíritu. La
confirmación consuma el bautismo y con él introduce a la eucaristía. El rol del Obispo
viene a destacar que es un sacramento de plena incorporación a la Iglesia. AG 36.

En síntesis, los efectos de la confirmación son:


1) La gracia de la confirmación: a) La confirmación produce (per se) el aumento de
la gracia santificante (sent. cierta). b) El efecto específico es la consumación de
la gracia bautismal (sent. común). LG 11.
2) El carácter de la confirmación. No puede repetirse.

ELEMENTOS DE LA CONFIRMACION

En la escritura se señala como signo material de este sacramento la imposición de manos


(Hch 8,17; 19,6; Hb 6,2). El rito de la confirmación del 15-8-1971 acoge este rito, pero sin
subrayarlo. La unción del crisma tiene su origen en Oriente. Se indica ya en la Escritura (Is
61,1; 1Jn 2,20; 2,27; Jn 16,13-15; Ef 2,20).
En el nuevo ritual aparece el saludo de paz entre el ministro de la confirmación y el
confirmado, y una larga oración común en favor de los confirmados. Forma: son las
palabras "recibe por esta señal el don del Espíritu Santo"1.

TESIS - 46

B. EUCARISTIA

SENTIDO DE LA PALABRA EUCARISTÍA

1. Acción de gracias. "Eucaristía" significa reconocimiento, gratitud; de ahí, acción de


gracias. Este sentido se halla en la Biblia griega, particularmente en las relaciones humanas
(Sb 18,2; 2M 2,27; 12,31; Hch 24,3; Rm 16,4). Para con Dios, la acción de gracias (2M
1,11; 1Ts 3,9; 1Co 1,14; Col 1,12) adopta la forma de una oración (Sb 16,28; 1Ts 5,17s;
2Co 1,11; Col 3,17). Entonces converge con la bendición que celebra las maravillas de
Dios, pues estas maravillas se expresan para el hombre en beneficios que dan a la alabanza
un matiz de reconocimiento; en estas condiciones la acción de gracias va acompañada de
una "anamnesis" por la que la memoria evoca al pasado (Jdt 8,25s; Ap 11,17s). Pablo habla
de comer con "eucaristía" (Rm 14,6; 1Co 10,30; 1Tm 4,3s).

2. El uso de Jesús y el uso cristiano. En la primera multiplicación de los panes Jesús


pronuncia una bendición según los sinópticos (Mt 14,19p), una acción de gracias según Jn
6,11-23; en la segunda multiplicación Mt 15,36 menciona una acción de gracias, mientras
que Mc 8,6s habla de una acción de gracias sobre el pan y de bendición sobre los peces. La
palabra "eucaristía" ha prevalecido en el uso cristiano para designar la acción instituida por
Jesús la víspera de su muerte. Pero este término expresa una alabanza a Dios tanto y más
que un agradecimiento por el bien1.

LA EUCARISTIA EN LA COMUNIDAD POSTPASCUAL

Los relatos del Nuevo Testamento son de cómo se celebraba la Eucaristía en la Iglesia
primitiva: Hechos, Pablo, etc. No hay ninguna comunidad primitiva donde no se celebra
algo: la fracción del pan, la cena del Señor, etc. La Iglesia primitiva no es algo uniforme.
No empieza teniendo un ritual. Cada cual celebra según su cultura.
Diversas hipótesis sobre el origen de la eucaristía en la Iglesia:
a) Según la tesis tradicional, se origina en las palabras y la decisión del Jesús
histórico en la última cena. Esta tesis considera poco la resurrección, y por eso
hay una minusvaloración de la presencia actual de Cristo resucitado.
b) La Escuela de la historia de las religiones, considera el contexto judío de Jesús o
en el ámbito helenista en que se desarrollaron las primeras comunidades
cristianas2.
c) La Escuela de la escatología consecuente consideró la eucaristía como el
resultado de la "desescatologización" de la comunidad primera.

Estas dos últimas tendencias no atienden suficientemente a la eucaristía como presencia del Señor y
tampoco prestan atención a la Resurrección3.

EL DESARROLLO DE LA EUCARISTÍA EN LA IGLESIA APOSTÓLICA


1. La comunidad judeocristiana palestinense.

a) La celebración de la "fracción del pan". Los discípulos continúan asistiendo al templo de


Jerusalén (Hch 2,46; 3,1-3.8; 5,42; Lc 24,53), para participar en la oración (Hch 3,1) o para
enseñar allí (Hch 3,11s). Años más tarde, Pablo es arrestado mientras asistía a las
ceremonias del templo (Hch 21,20-27). Paralelamente, en la diáspora, los primeros
cristianos convertidos del judaísmo siguen manteniendo cierta vinculación con el culto
sinagogal (Hch 13,5.14-15.42-44; 17,2-4; 18,4s). Pero a la vez, ya desde el primer
momento, la comunidad cristiana cuenta con una asamblea litúrgica propia, nueva y
original: la eucaristía o fracción del pan, celebrada en un lugar y tiempo distintos del culto
oficial judío.

b) El lugar y el tiempo de celebración. Los primeros cristianos celebraban en las casas. La


asistencia al templo era diaria (Hch 2,46) y la fracción del pan era "el primer día de la
semana" (Hch 20,7; 1Co 16,2), el día siguiente de la fiesta semanal judía, el "día del Señor"
(Ap 1,10). No hay vinculación de la eucaristía con ninguna fiesta judía importante.

c) La fracción del pan y las comidas comunitarias. Aparecen estrechamente ligadas (1 Co


11, 20-22.33-34). La eucaristía está enmarcada en una comida que sigue las líneas del
banquete judío. Los orígenes de esta tradición se remontan a la actuación de Jesús, quien en
la última cena y en las comidas anteriores se atuvo al esquema fundamental de la bendición
judía en la mesa. La Iglesia primitiva vio en la eucaristía la mejor forma de perpetuar y
reactualizar la estrecha comunión vivida con Jesús. Así la comunión era vivida y celebrada
sin disociación entre la eucaristía y la vida, entre el culto a Dios y el servicio a los herma-
nos. El banquete comunitario eucarístico desempeñó una función sacra y profana a la vez:
subsistencia de los miembros más necesitados de la Iglesia, y rendir, de este modo, un culto
grato a Dios por Jesucristo1.

d) El convite eucarístico y la "comunión" (koinonía). La comunión de la Iglesia primitiva


(Hch 2,44-45; 4,31-37; 5,1-11) generaba recursos para atender a los más pobres. Esto se
realizaba por la participación común de todos los miembros en el banquete comunitario,
gracias a un servicio organizado y dirigido por los apóstoles y más tarde realizado con la
ayuda de los diáconos. Esto era una novedad respecto a las costumbres judías. El término
"koinonía" designa en el NT tanto la comensalidad o comunión de mesa como el servicio
de ayuda. El relato de la multiplicación de los panes refleja esta situación de la Iglesia
primera. La narración conserva, junto a datos que se remontan al hecho mismo realizado
por Jesús, otros matices que remiten a la celebración eucarística de la comunidad primera,
tales como la insistencia de todos los relatos (Mt 14,13-21; 15,32-38; Mc 6,30-44; 8,1-10;
Lc 9,10-17; Jn 6,1-5) en una multitud necesitada y desvalida, en la colecta de panes y de
peces, la distribución del alimento por igual entre la gente, la sobreabundancia tanto de los
dones como de la alegría de los invitados y, por último, toda la estructura eucarística de
estos relatos que son muestra de lo que está sucediendo en el convite eucarístico de la
comunidad.

La presencia personal de Cristo resucitado. Todas estas actuaciones de la comunidad


tienen su origen y única razón de ser en la presencia viva y personal de Cristo. El preside la
celebración y distribuye los dones, dispensando así el don supremo de sí mismo. Por eso la
"koinonía" comunión es comunión con la persona de Jesús a la vez que comunión con los
hermanos. El pan distribuido tiene una doble función: en cuanto partido (y repartido), significa y
realiza la comunión con el cuerpo entregado de Jesús (1Co 10,16); en cuanto ese pan es uno,
significa la congregación de muchos en un solo cuerpo de Cristo: Iglesia (1Co 10,17). Por eso la
fracción del pan es la cena del Señor.

2. La comunidad judeocristiana helenística.

Constituida por judíos de la diáspora, que se incorporan al cristianismo primero en


Pentecostés y luego a través de la misión de Pablo en sus viajes por Asia Menor y Europa.
El Apóstol empieza siempre predicando en las sinagogas (Hch 13ss). El culto sinagogal
ejerce cierta influencia sobre la liturgia cristiana. Estos conversos no habían conocido al
Jesús histórico. Tampoco era tan viva para ellos la presencia y la manifestación del
Resucitado. Esto condiciona el paso del primitivo evangelio oral a los evangelios escritos.
Por otra parte, la disminución de la tensión escatológica futura acrecienta el sentido de la
presencia del Señor bajo el velo misterioso de los signos: así, la vida eterna, que en los
sinópticos destaca como un don escatológico futuro (Mt 18,8; 19,16.29; 25,46), en Juan se
destaca como un don otorgado ya en el presente de Jesús como "pan de vida" eterna (Jn
6,27.33.35.40.47).
La comida como ámbito de diálogo fue percibida con claridad por el mundo antiguo
("sympósion" en los diálogos de Platón, diálogos de Cicerón). Jesús fomentó el coloquio en
sus comidas (Lc 22,24-38; Jn 13,1-17.26). Bajo la influencia del "sympósion", la comida se
va desplazando del centro de la celebración eucarística hacia el principio del convite,
mientras el rito del pan eucarístico se traslada hacia el final, uniéndose al cáliz. Hch 2,42
habla de enseñanza de los apóstoles, seguida de la "koinonía", la fracción del pan y la
oración. Un esquema similar aparece en la eucaristía celebrada por Pablo en Tróade (Hch
20,7-22). También en 1Co 11,21.33; Ef 5,15-20; Col 3,12-17.

3. La comunidad paganocristiana o helenística.

La incorporación de paganos a la Iglesia produjo ciertas tensiones en la celebración del


banquete comunitario eucarístico. Una fue la de los alimentos puros e impuros. Otra la de
señor-esclavo según la estructura sociológica del mundo grecorromano. Según 1Co 11, el
rito eucarístico se sitúa al final de un banquete festivo al atardecer, en el día del Señor o
domingo. El conjunto de la celebración recibe el hombre de cena del Señor. Los gestos y
palabras se remontan, según Pablo, al mismo Jesús. Se trata de una comida ordinaria
seguida de una acción ritual sobre el pan y la copa. En Corinto aparecen los primeros
indicios de disociación entre comida y eucaristía. Esto acaece hacia el año 55 (1Co 11,20-
21). Pablo contempla la posibilidad de que la comida profana se realice en la propia casa.
El banquete eucarístico parece ir perdiendo el sentido inicial de satisfacer las necesidades
de la comunidad en toda su amplitud, espiritual y material, para ir adquiriendo un carácter
más ritualizado o más estrictamente sacramental. Las fórmulas del pan y el vino se destacan
acentuando la novedad del alimento espiritual. El nombre de "eucaristía" se divulga hasta
eclipsar por completo al de "cena del Señor"1.

TEOLOGIA DE LOS TEXTOS EUCARISTICOS DEL NUEVO TESTAMENTO


Los testimonios más importantes del NT en favor de la eucaristía (etimológicamente
equivale a "acción de gracias": 1Co 11,24pp; Mc 14,23pp) son un relato de la cena o de la
institución, que ha llegado por cuatro fuentes y con los que es posible reconstruir también la
última cena de Jesús. De la importancia central de la eucaristía en la vida de la Iglesia
primitiva habla Hch 2,41-47. Incluso cuando todavía participaban los discípulos de Jesús en
el servicio litúrgico del templo, ya partían el pan en las casas de los cristianos, uniendo la
eucaristía a las comidas de fraternidad. Una afirmación importante sobre la eucaristía es la
que hace Pablo en 1Co 10,16-21 declarando incompatibles la participación en la "mesa del
Señor" y en los banquetes de ofrendas a los ídolos. Pablo hace aquí hincapié sobre todo en
la comunión de vida, que crea la participación en el cuerpo y sangre de Cristo con el Señor
y su comunidad.
También es un texto importante del NT sobre la eucaristía una parte del gran discurso sobre
el pan de vida de Jn 6, pues, aunque en su mayor parte se habla del pan del cielo -el propio
Jesús- que se consume por la fe, Jn 6,51-59 se refiere a la eucaristía, la cual crea una
comunión entre Cristo y los participantes en el banquete eucarístico. De este modo la
eucaristía otorga el don de la vida eterna de Dios, que se confiere por la entrega personal de
Cristo1.

Las tres raíces de la eucaristía:


1) Comidas de Jesús histórico.
2) La última cena.
3) Comidas del Resucitado con sus discípulos.

Comidas de Jesús histórico:


1) Junto con el anuncio del reino, Jesús reinterpreta el concepto veterotestamentario
del reino. Para él, el reino de Dios, su venida y su proximidad equivalen al
advenimiento de la soberanía de su amor.
2) Las comidas de Jesús, anticipación del banquete del reino. Jesús come (Mt 11,18-
19). Acepta muchas invitaciones a comer (Lc 10,38). Jesús invita a comer (Mc
2,14-17). Jesús sirve la comida. La mayor parte del Evangelio de San Juan se
desarrolla en una cena.

En el AT la presencia del Reino estaba unida a un banquete (Is 49,9-10; Is 48,21). Cuando
Jesús habla del Reino, dice que está presente en sus palabras. El es la presencia del Reino.
Pero está presente también cuando invita a comer a alguien. Está presente también en la
participación universal. En las comidas de Jesús están presentes los publicanos y los
pecadores. En las comidas del Señor también se ve la misericordia, no sólo con los
pecadores, sino también con los hambrientos. En la Ultima Cena, Jesús es el que sirve,
Jesús es el diácono.
El Reino se hace presente en su Palabra, en la presencia de Jesús, en las Parábolas, en sus
Milagros, y en las comidas que hace con sus discípulos o con los pecadores. Las comidas
son un anuncio de que ha llegado el Reino de Dios. Jesús está al servicio del Reino, está
para que el Reino llegue a nosotros. En las comidas del Señor está su entrega total. Este
servicio en la comida también se puede entender como un sacrificio, que implica una
entrega total a una misión. Jesús ya en su vida es indisociable de la Eucaristía.
El mayor sacrificio de Jesús es el de la vida. La vida de Jesús se puede entender como
sacrificio.Cuando hoy celebramos la Eucaristía, nos ponemos en contacto con la vida de
Jesús.Mc 10,45.

La Ultima Cena: Se puede entender dentro de la vida del Señor. Es una comida del Señor, que explicita el
sentido de su vida y de su muerte. La Ultima Cena por lo tanto, es la culminación de la vida del Señor y la
explicitación, la aclaración de lo que es su muerte.
Por eso no se puede ver la Ultima Cena en forma aislada.
La muerte de Jesús es consecuencia de toda su vida. La muerte da y determina lo que ha
sido su vida anterior. La Ultima Cena explica la vida del Señor, y añade que la vida de los
hombres se adquiere por la participación en la vida y la muerte del Señor, participación en
la suerte del Señor. No es un seguimiento cualquiera, sino una participación en el Cuerpo y
la Sangre del Señor. Por eso, la Ultima Cena está llena de signos de esa participación: las
palabras y los gestos del Señor. Hay un solo pan y una sola copa en la Ultima Cena.
Las palabras que acompañan a los gestos los iluminan.

La Resurrección: Si no hubiera ocurrido, no habría Eucaristía. La Ultima Cena no es la última comida de los
discípulos con Jesús. En la Ultima Cena empieza otra manera de estar presente Jesús entre nosotros. En las
apariciones de Jesús, los discípulos pasaron del desconcierto a la alegría. Las apariciones empiezan con que
los discípulos están temerosos y terminan con un envío a una misión. En la Eucaristía se da este proceso de
apertura de ojos. En casi todas está el soplo que les da Jesús para darles el Espíritu. La Ultima Cena no
solamente se puede derivar de la Encarnación, sino que también es el cuerpo resucitado.
Hay un gozo, una alegría, una fiesta.
Lo importante de la resurrección para la Eucaristía son las comidas que tuvo Jesús con
sus discípulos (Lc 24,13-35; Jn 21,4-14).

Institución: La esencia y realidad de la eucaristía se funda en la "institución" de Jesús, tal como la anuncia el
NT. Los textos de la institución son cuatro, dos de la fuente petrina (Mc 14,22-25: años 50-57 d.C. y Mt
26,26-29: años 75-85 d.C.) y dos de la fuente paulina (Lc 22,19-20: años 75-90 d.C. y 1Co 11,23-26: años 55-
56 d.C.). El estilo de estos textos es litúrgico más que narrativo, vinculándose además, la cruz y la eucaristía:
"el Señor Jesús, la noche en que fue entregado" (1Co 11,23b).

Contenido comparativo de los cuatro textos eucarísticos:


a) Su origen en Jesús: "yo recibí del Señor lo que les transmití" (1Co 11,23).
b) Aspecto cultual, relación cruz-eucaristía: "la noche que lo entregaron" (1Co
11,23b).
c) Aspecto de bendición (Mc y Mt) y acción de gracias (Pablo y Lc). Ambos verbos
exponen lo mismo.
d) Aspecto del cuerpo entregado.
e) Aspecto de la entrega de la copa: "y bebieron todos de ella" (Mc 14,22); "bebed
todos de ella" (Mt 26,27).
f) El verbo "ser", en cuanto representa y en cuanto es acción profética de la
presencia eficaz del cuerpo y la sangre significada en el pan y el vino.
g) Aspecto de la "alianza". Las fuentes paulinas hablan de una "nueva alianza" (de
la sangre). En el AT el sello de la alianza era la sangre. Cristo invita a sus
discípulos a recibir la sangre de la nueva alianza, aceptando la muerte y
haciéndose presente sacrificialmente en forma sacramental, a través del pan
partido y la sangre derramada.
h) Sólo la fuente paulina dice "hagan esto en memoria mía", en cuanto "memorial".

El relato de Mt y el de Mc (fuente petrina): Mt añade al "tomad" de Mc un "comed", y transforma el lenguaje


recitativo de éste en un imperativo. En Mt Jesús no come del pan ni bebe de la copa, sino que da de comer y
de beber a los discípulos, lo que no aparece claro en Mc. Se trata de una comida y una bebida que no sólo
viene de Jesús, sino que además, de algún modo, lo contiene. Mt es menos narrativo que Mc. En Mc, Jesús
pronuncia las palabras del cáliz mientras los discípulos beben de la copa (Mc 14,23-24); en Mt, antes de
beber. Mateo subraya la dimensión teológica o soteriológica de la cena: la sangre es derramada "para la remi-
sión de los pecados", así como la dimensión eclesial que aparece en las frecuentes alusiones a los discípulos
(Mt 27,29). Es prueba de una mayor elaboración de Mt, que es posterior a Mc. En ambos, la transformación
del cuerpo y la sangre de Cristo se efectuó mientras cenaban. En ambos, Cristo invita a sus apóstoles a la
cena. En ambos, las palabras del "vino" aparecen en paralelo con las del "pan". Ambos aluden al banquete
escatológico.

El relato de Lc y el de Mc (y Mt): Lc insiste en la iniciativa de Jesús en la cena. Jesús es el único sujeto de


todos los verbos del relato. Lc utiliza conceptos propios de la comunidad posterior, lo que presupone una
evolución de la eclesiología. Sustituye la palabra "discípulos" por la de "apóstoles". Recoge el mandato
"haced esto..."1.

El relato de Lc y Pablo (fuente paulina): Ambos relatos aluden al carácter sacrificial que produce la salvación.
En ambos, la transformación del cáliz se realizó después de la cena. En ambos, la sangre de Cristo sella una
"nueva alianza". En ambos aparece el mandato de repetir la cena.

1Co 11.
El contexto. Este capítulo abre una sección (11-14) acerca del orden y decencia en las
asambleas cristianas. Después de los v. 1-15, concernientes al comportamiento de las
mujeres, Pablo critica la manera como se celebraba en Corinto la "cena del Señor" (v. 17-
34).
Pasaje esencial. La celebración de la "cena del Señor" (v. 17-34). Pablo denuncia una
actuación del todo contraria a la unidad fraternal que la eucaristía debería expresar y
realizar (v. 17-19; cf. 1Co 10,17). En lugar de una comida de fraternidad, es una
yuxtaposición o sucesión de comidas individuales con el agravante de una extrema
disparidad (v. 21-22). De ahí se siguen las consecuencias prácticas de los v. 33-34; lo cual
podría significar que en adelante la eucaristía se celebrará separadamente de toda comida
ordinaria, pero es más probable que el Apóstol se contentase con prescribir la celebración
verdaderamente comunitaria de una "cena del Señor", empezando por el rito eucarístico del
pan y terminando por el de la "copa de bendición", intercalando entre los dos los manjares
profanos.
Las reflexiones acerca de la eucaristía se insertan en ese contexto para motivar la exigencia
de dignidad en la celebración. Después de narrar la institución, Pablo comenta (v. 26):
memorial del advenimiento redentor en el pasado, anuncio de la parusía (consumación de la
salvación por la resurrección universal) en el futuro; es la estructura del sacramento pascual
judío y de los relatos de la institución. Es tal la fuerza y el realismo de esa sacramentalidad,
que el que abusa de la "cena del Señor", peca contra el cuerpo y la sangre de Cristo (v. 27),
e incurre por consiguiente en la condenación divina (v. 28-29).

Conclusión: Doctrina eucarística de San Pablo. La eucaristía es, ante todo, una acción: la
"cena" fraternal y religiosa instituida por Cristo para que los cristianos conmemoren la
redención, la instauración de la nueva alianza en su sangre, entren en comunión con su
cuerpo vivificante y con su sangre vertida, realidades enteramente impregnadas de
"pneuma" divino (1Co 15,44-46; 10,3-4: alimento y bebida espirituales). Si esta cena es
sacrificial, se debe a la presencia sacramental del acto redentor. La comunión con Cristo
tiene como efecto propio la unión entre hermanos, comparable a la de los órganos de un
mismo cuerpo (1Co 10,17; 12,12-13).La acción realizada mediante los signos eucarísticos
es la acción misma del Señor y presupone su presencia real. La afirmación de esta
presencia, por san Pablo, no por ser implícita es menos vigorosa1.

Contenido doctrinal general de los textos eucarísticos:

a) La eucaristía se celebra en el contexto judío de la cena. Su contenido era la


liberación de Egipto, pero Jesús realiza el misterio de la salvación en su vida,
haciéndolo de una manera especial y plena. Con Jesús se da un nuevo contenido
al misterio pascual.
b) La celebración se hace en honor de Cristo y por mandato suyo.
c) Los sinópticos y el relato de 1Co 11 presentan a Jesús instituyendo el memorial
eucarístico de su muerte, en términos que indican una intensa participación
sacramental de la víctima sacrificada por parte de los discípulos; además está la
petición expresa de Cristo para que se celebre perennemente en la Iglesia.

MATEO MARCOS LUCAS PABLO


Profecía de la Tración Entrega (Padre)
Primera copa
Cumplimiento
Escatológico
Entrega pan. Palabras
Memorial
Entrega copa. Sangre. Palabras
Memorial
Cumplimiento escatológico Cumplimiento
Escatológico
Instrucciones
Salida

Lo propio de cada evangelista y las acentuaciones:

MARCOS MATEO LUCAS


Deseo
1 UC: Buena Nueva Historia
2 UC: temas de la vida, pasión y Persona de Jesús Presencia de Jesús
muerte de Jesús
3 Rito cultual donde se cumple Sacrificio expiatorio Alianza
plenamente todo lo que ha
dicho Jesús
4 Funda la comunidad unida a Constitución de los
Jesús Doce
anámnesis
5 Pan + vino son cuerpo + sangre
de Cristo
6 Muerte como participación en el Siervo de Yahveh escatología
Reino: esperanza escatológica
Perspectiva universal testamento:
dimensión práctica

El punto más álgido del Evangelio es la muerte y resurrección de Jesús, y eso se anuncia en
la Eucaristía. La liturgia tiene cuatro goznes fundamentales: el signo y símbolo, la bendi-
ción, la escucha de la Palabra de Dios y las palabras que se dicen. Todo esto ya está
liturgizado. Todo esto es el cuerpo del relato.
Después de la explicación sincrónica, empieza a ver la situación en que se dio esto. Era una
situación de traición, era de noche, y era una comida. Resalta que era una comida con peca-
dores, con gente que lo va a entregar, con gente que lo va a negar. Es una comida dentro de
una comida, que después se van a disociar y en Pablo ya están disociadas. Resaltan las
palabras y los gestos del Señor, la despedida, y hay un anuncio de un regreso, de un
reencuentro.
Después, Dufour analiza los personajes: 1) El personaje principal es Jesús, es el que hace
todo, es el que invita, el que parte, el que reparte. No hay diálogo con los discípulos. El da
las gracias. En Corintos ya dice "el Señor Jesús". El es el actor principal. 2) Están presentes
los Doce. Sólo en Juan falta Judas. Lucas dice "con los Apóstoles". Es raro que haya sólo
doce. Participan todos. 3) Si se ven las palabras, también está presente Dios: "dio gracias".
4) De alguna manera está presente el mundo entero. "Por todos". 5) También está presente
el Maligno. Hay una presencia del mal. 6) También está presente el relator, que no es
ningún discípulo. 7) Hay oyentes. En cada Evangelio son diferentes los oyentes. Léon-
Dufour dice que hay acciones. Hay acciones ambientales: están reclinados y están
comiendo. Hay acciones significativas: tomar el pan, escogió un pan, pronunció la
bendición, lo partió, lo dio. Cogió una copa, dio gracias, la dio. Después viene la salida.
Hay un tiempo determinado. Hay dos tradiciones: tradición sinóptica y tradición de Juan.
Todos están de acuerdo en que el sábado, que es el 16 de Nisan, es la resurrección. El
viernes, el día 15 de Nisan, están todos de acuerdo en que es la muerte de Jesús. El jueves,
el día 14 de Nisan, los sinópticos celebran la última cena. Según Juan, este día no han
comido los judíos la Pascua, pero Jesús ya había celebrado la última cena, por lo tanto, para
Juan, el miércoles, el día 13 de Nisan, Jesús celebró la última cena. Según los sinópticos, es
una cena pascual; el ambiente es pascual. Si era una cena pascual, era con pan ázimo. Si no,
era con pan normal.
Contexto de la cena pascual: Léon-Dufour dice que encuentra dos grandes dimensiones, horizontal y vertical.
En el centro está Jesús, los discípulos, el pan y el vino. Se dirige sólo a los discípulos. En otras comidas del
Señor aparecen otros temas, temas diferentes. Aquí el tema es la comida. Quiere hacer de este grupo una
comunidad, y a través de ellos, llegar a todos.
Los símbolos de la comunión son el pan partido y la copa repartida. Aparece la creación. La
relación con la creación aparece en el pan y el vino, los dones, los bienes que Dios ha dado.
También está el pasado de Israel, en los temas del Antiguo Testamento que se dan en la
cena: el maná del desierto, la bendición, la Pascua, la fidelidad de Dios, el sacrificio, la
unión de Dios con el pueblo, etc. También está el pasado de Jesús. Esta no es una acción
desgajada de su vida. Después viene el futuro de Jesús, que es su muerte. Está el futuro de
la Iglesia en la anámnesis y el futuro escatológico.
En una línea vertical, arriba está Dios Padre, al cual se bendice. Están presente de alguna
manera muchos, todos. También el Príncipe de este mundo, el demonio.

Dios

CREA Pasado de Pasado de Jesús Vino-Pan Futuro Anám Cumplimien


to
CION Israel Jesús Discípulos de Jesús nesis Escatológic
o
Muerte
muchos todos
Príncipe de este mundo
Los discípulos: A ellos se orienta Jesús y el relato. Pero manifiestan una extraña pasividad,
porque:
1. Quieren destacar la independencia de Jesús.
2. No comprenden todo lo que está pasando.
3. Ahora no se les pide nada, sino que se les pide algo para más adelante.

La Iglesia cuando habla del sacerdocio ministerial y lo pone en relación con la última cena,
Jesús establece con sus disípulos una nueva relación. Jesús es el único que sabe lo que está
haciendo. Es una relación de unidad. Alimenta a los suyos. Lo que ocurre es una nueva
relación personal entre Jesús y sus discípulos. Jesús les habla a los discípulos y los va
iluminando.

Conclusión: Es posible leer cada relato del Nuevo Testamento en una forma sincrónica. Léon-Dufour dice que
el sentido último de la presentación sincrónica es que: 1)Jesús a través de contenidos culturales judíos, realiza
gestos propios y personales, que significan una nueva manera de compartir, comunicar; una comunión con los
discípulos. 2)Esta unión permanecerá a través de los discípulos con todos los hombres. Jesús va a pervivir en
la unidad con sus discípulos en todos los hombres. Ahí hay una transformación. Jesús va a tener una
existencia transformada. Hay una Nueva Alianza y Jesús está al centro de esta Alianza. Los discípulos pasan
a estar asociados a Jesús, y se les encarga hacer siempre lo que Jesús hizo. 3)Hay una transformación de Jesús
y los discípulos, que se debe a las mismas palabras y gestos de Jesús. Las palabras y gestos de Jesús causan la
transformación; una transformación que no es visible. Jesús se da, los disípulos permanecen como el Cuerpo
de Cristo y esto se simboliza en el pan y el vino.

Palabras y gestos: Una forma de explicar lo realizado con las palabras y gestos de Jesús en la última cena es a
través de la tradición testamentaria1. Este género literario es el que utiliza Jn, y queda algún resto en Lc.
Cuando alguien hace un testamento, lo que quiere es sobrevivir, que su voluntad perdure después de su
muerte. Además, quiere que los herederos estén unidos a él. La herencia de Jesucristo son palabras y actitudes
humanas no sacramentales, sino actitudes existenciales personales.
Pero hay un texto común en ambas tradiciones. Las palabras que son coincidentes en los
cuatro son de ese texto común. Se tiene cierta seguridad de que son palabras del mismo
Jesús. Lo confirma, por ejemplo, el empleo del ‘amén’, que no se da fuera de los
evangelios; empleo del pasivo divino: para que lo cumpla (Dios), para que sean cumplidos2.
"Esto (es) mi cuerpo (carne) por vosotros". Lo que habría dicho: "Esto mi cuerpo".
"Esto (es) mi sangre de la Alianza derramada por muchos".
"Esto (es) copa de la Nueva Alianza en mi sangre derramada por muchos".
"Esto mi sangre" serían las palabras de Jesús.Esto es lo último que podría
quedar en un análisis exhaustivo de lo que dijo Jesús. Palabras sobre el
pan:
1. Gesto: partir el pan, que significa:
a) compartir algo bendecido por Dios.
b) partido en sentido de roto. Jesucristo parte su cuerpo para entregarlo a los demás.

2. "Cuerpo" o "carne". No se sabe cual palabra ocupó Jesús. Soma o sarx. El término
hebreo (bsr) utilizado en el caso del pan está más cerca de "carne" que de "cuerpo", pues
de hecho los LXX traducen siempre el hebreo "basar" por el griego "sarx" (carne). En la
versión "soma" (cuerpo en vez de carne) pudieron haber influido, por una parte, las
resonancias peyorativas que el término sarx (carne) podía tener para los cristianos
provenientes del paganismo; por otra, las reminiscencias eclesiales que el término "soma"
(cuerpo) conserva en la teología paulina y su relación con la comunión o koinonía
eucarística.
El "soma" es lo que relaciona al hombre con los demás. La relación viene a través de su
cuerpo ("soma"). El "soma" también es lo que hace solidario con los demás, en el sentido
de parentesco. El hombre como cuerpo vivo, como cuerpo que se relaciona, se designa
como "soma". Jamás un cadáver se designa como "soma". El cuerpo puede ser determinado
por la carne. El pecado deriva de la carne, no del cuerpo. La palabra carne, sin embargo,
tiene un sentido de debilidad, caducidad, pero también de solidaridad, se dice "somos de la
misma carne" (estamos en la misma situación). "Soma" o "sarx" es Jesús con nosotros, y
Jesús que va a morir. Significaría el hombre en relación con los otros, pero en cuanto que
va a morir. Diría Jesús: Todo lo que yo soy en relación con vosotros (el mundo y los
hombres) lo entrego para que tengáis vida.
Estamos unidos por el cuerpo. Si Jesús entrega su cuerpo a los hombres, estos se hacen
cuerpo de Jesús. Hay una identidad de Jesús con la asamblea. La Iglesia es el Cuerpo de
Cristo. Los que están comulgando son el Cuerpo de Cristo.

3. "Por vosotros" o "por muchos" o "por todos". Puede significar:


a)en favor de: aspecto sacrificial
b)en lugar de: aspecto personal sustitutivo.
Este es uno de los aspectos más importantes del Nuevo Testamento. En las primeras
catequesis de San Pablo ya dice que Jesús se entregó por nosotros.

4. Verbo "ser". El hebreo y el arameo no tienen el verbo "ser". Dirían "esto mi cuerpo". Los
griegos ponen el verbo ser: . El
"ser" puede ser: identidad o comparación.
Jesús no interpreta ni trata de explicar nada; tampoco se trata de un lenguaje en imágenes ni
de una metáfora, una parábola o un símil; antes bien, lo que Jesús pretende es "designar en
una predicación directa una realidad donada". Las palabras de Jesús no se orientan, pues,
hacia una analogía. Hoy podríamos hablar de un lenguaje "performativo", que crea o
configura aquello que afirma. Hay varios tipos de lenguaje: constatativo (que sólo consta-
ta). Un segundo es el significativo (como si algo fuera así). Dentro del lenguaje
significativo se distingue uno que es significativo profético (lo que yo hago aquí y ahora,
tiene un significado de algo que va a suceder). En la última cena hay un lenguaje
significativo profético. Hay un lenguaje llamado performativo, en que no sólo se constata y
significa, sino que hay una identidad entre lo que se dice y lo que es, es decir, causa aquello
que se dice, con tal que haya la condición de que el que lo dice tenga competencia o
autoridad. Eso es lo que ocurre cuando Jesús dice "esto es mi cuerpo". Son palabras no
significativas, sino que performativas.

Palabras sobre la copa (sangre):

1. Hay dos tradiciones y tres ideas centrales (cuadro esquemático en la siguiente página).

MATEO-MARCOS LUCAS-PABLO
3 tomad y bebed (implícito)
1 mi sangre de la Alianza Copa de la Alianza en mi sangre
2 que se derrama que se derrama
1 La Alianza llega con la sangre de Cristo La Alianza en la sangre llega al participar de
la copa
El pensamiento sería que la Alianza con Dios queda establecida definitivamente a través de
la muerte de Cristo
2 muerte Muerte
3 Compartir la suerte de Jesús en cuanto que funda la Alianza

2. Significado de las palabras.


a) Copa: Tradición antioquena. Beber la misma copa es participar de la misma
suerte. Es participar de la suerte reservada a alguien.
b) Alianza: Es un acuerdo entre dos personas. Pero ese acuerdo lleva a una
comunión de vida y armonía de voluntades.
c) La sangre derramada: que es la muerte. Los que hace participar de la suerte,
entran en una comunicación especial con Dios.
d) Sangre: es la parte del hombre donde está la vida. Tiene un sentido sacrificial. Al
derramar la sangre se entrega la vida.

3. Sentido de la tradición. En relación a Ex 24,8, la comunión de Dios con el pueblo está


simbolizada en rociar con sangre el altar y el pueblo. La comunión del pueblo con Dios se
va a significar con un rito. Esto se continúa en el Nuevo Testamento. La Alianza de los
discípulos con Dios se da por la unión o la comunión en la (sangre) vida entregada de Jesús.
La Nueva Alianza con los discípulos es la Nueva Alianza con la humanidad. Esto se ve en
ambas tradiciones.

4. Sentido de la totalidad.
a) Jesús da a beber la copa, y quiere decir que da a compartir su vida en cuanto
sacrificio (por eso es sangre), y su misión. Aquí hay que situar el lenguaje
performativo. Se va refiriendo al vino, aunque no aparece la palabra vino.
b) Alianza. Hay una Nueva Alianza, que se establece entre Dios y los hombres, a
través de la sangre de Jesús.
c) La sangre derramada es la muerte sacrificial.
d) Es por "todos".
El que bebe el vino que Jesús le ofrece, comulga en la persona de Jesús y en su misión,
entra en Alianza con Dios, la anuncia y la proclama para todos los hombres. Anuncia que la
alianza se da en la muerte de Jesús. Manifiesta que esta Alianza está abierta a todos, y que
por ella se perdonan los pecados.

Memorial. Las palabras de la anámnesis: "Haced esto en conmemoración mía".

1. Se encuentran en Pablo y Lucas. Mateo y Marcos, aunque no lo digan, lo están haciendo.


Juan también tiene la repetición en el lavado de los pies. Hay siempre el hecho de que se
manda. Está implícita la memoria.

2. ¿Es de Jesús? ¿Son de Jesús esas palabras? Hay una teoría de que no es de Jesús, sino
que los cristianos, en contacto con el mundo helénico, que celebraban los ritos funerarios,
celebraban la muerte de Jesús: LECLERC, LIETZMANN. No sería de Jesús, sino de la
comunidad primitiva, en contacto con las religiones mistéricas, que celebraban banquetes
funerarios. Pero el banquete funerario se celebraba una vez al año, el día que había muerto
el héroe. La eucaristía se celebraba todos los días. Además se hacía con alegría, por la
resurrección del Señor. Los banquetes funerarios no se proclaman, en cambio la eucaristía
sí. Por lo tanto, no es verdad esta explicación. Puede haber alguna pequeña influencia, pero
no es la raíz.
JEREMÍAS dice que es de Jesús, y que el sentido es hacer esto "para que Dios se acuerde de
mí". El anuncio de esto es el de una nueva época, para que se realice la totalidad del
cumplimiento. Para que Dios haga presente el cumplimiento, la presencia del Mesías.
Se acepta más la explicación del memorial en al Antiguo Testamento.
Memoria: Acordarse de algo es actuar ahora en favor de él. Acordarse es hacer presente un
recuerdo y actuar consecuentemente. El hombre puede acordarse de lo que le ha dicho otro
y hacerlo presente. Pero también el hombre se puede acordar de Dios. Acordarse de lo que
Dios dijo o hizo por mí es hacerlo presente y actuar en consecuencia con eso. También
Dios se acuerda de mí, se acuerda de lo pasado y lo hace presente, manteniendo la promesa.
En el Antiguo Testamento se ve que la Alianza de Dios con su pueblo se va recordando a
través del tiempo, y ese recuerdo implica: La presencia de la Alianza aquí y ahora. Esta
presencia se hace mediante el signo de la celebración de la Pascua, que recuerda a Dios lo
que hizo y al hombre lo que también hizo. No se trata de una cosa mágica, ni de una
exigencia. El hombre se porta como entonces, y Dios está presente como entonces. La
Pascua hace presente toda la dimensión salvífica, la salida de Egipto, el Sinaí. En la última
cena Dios recuerda el hecho salvador y lo hace presente.
Tradición de la Iglesia. Se recuerda en el culto la historia de la salvación, y se recuerda el
cuerpo y la sangre de Jesús, en que se realiza la salvación.

Sentido teológico.
a) La memoria significa una victoria sobre la caducidad del tiempo. Los
monumentos funerarios son para que se acuerden de esos muertos. Jesucristo es
un memorial porque ha vencido al tiempo.
b) La necesidad para la presencia y el encuentro. Cuando dos personas se
encuentran, no sólo es el aquí y ahora, sino también un pasado que se recuerda.
La profundidad del encuentro se realiza en la memoria.
c) Necesidad del recuerdo para el encuentro con el misterio. Nadie tiene un
encuentro con el misterio si no tiene un pasado con el misterio. Donde no hay
memoria humana, no hay relación divina profunda.

La memoria como ámbito de encuentro con el resucitado.


El memorial como drama. Hay una dimensión de diálogo. Hay una dimensión de acción. El
recuerdo también se provoca entre relaciones dramáticas. Encontramos a Dios dentro del
escenario de la historia. A Dios se le descubre como un drama. Si no hay memoria de lo
que va ocurriendo, no hay salvación.
El memorial de la Iglesia. Es la Iglesia la que se acuerda. La Iglesia es la que pide que se
acuerde el Señor. Hay una memoria presencial y una memoria memorial. Los protestantes
van hacia el pasado. Los católicos dicen que el pasado se hace presente por medio de los
signos sacramentales. Jesucristo no está ya en el tiempo. Está resucitado y puede
manifestarse real y simbólicamente sin repetir el sacrificio. El presente de memoria no
puede existir sin relación con el futuro. Es el sentido escatológico del memorial.

EL PAN DE VIDA EN JN 6

El texto, completamente eucarístico, especialmente Jn 6,32-66, no habla propiamente de la


"institución de la eucaristía", sino que se propone nuevos aspectos, que los sinópticos no
tratan. Esto presupone el uso corriente de la celebración eucarística, que se ha constituido
en el elemento cúlmine de la celebración cultual de la Iglesia primitiva. El objetivo de Juan
es explicar la profundidad de la sacramentalidad. La salvación reside en el ser mismo de
Jesús, a quien recibimos por la fe, mediante los signos por los cuales El se da. La comunión
eucarística constituye el máximo y más completo modo de apropiación querido por Cristo.
En la eucaristía, Jesús es el verdadero maná de la pascua universal.

La eucaristía y el servicio: Jn 13,1-20. En lugar del maná, Jesús da su carne como alimento, verdadero pan
ofrecido por la vida del mundo. La comida de Jn 13 es la continuación de las que tomaba habitualmente en
compañía de sus discípulos, que sin duda comportaba pan y vino y agrupaba fraternalmente a los suyos en
torno a él. Pero hace que vaya precedida por el lavatorio de los pies, que expresa simbólicamente el sentido
sacrificial de la institución eucarística y recuerda que la humildad y la caridad se requieren para participar
dignamente en la comida1.

LA PASCUA JUDIA

La fiesta judía de la Pascua, que es el contexto en que Jesús instituyó la eucaristía,


conmemoraba el Exodo, es decir, el paso de la tierra de esclavitud (Egipto) a la tierra de
libertad (la Tierra Prometida). El relato del Exodo (Ex 12-13) es un ritual más que una
narración. El acontecimiento salvífico fundamental se celebra, y la celebración la hace
presente. Para conmemorar el Exodo, los israelitas se sirvieron de ciertas costumbres de los
pastores, y que luego, al llegar a Canaán, integraron a la fiesta agrícola local.

1. Costumbres de los pastores. El código de la alianza (Ex 23,28) y el decálogo cultual (Ex
34,25) exige que no se coma pan fermentado con el sacrificio pascual ni que se guarde nada
para el día siguiente. Esta costumbre corresponde a la vida de los nómades en sus
migraciones. Se celebraba de noche, en el plenilunio del equinoccio de primavera, el
catorce del mes de Abril o de las espigas (llamado ‘Nisán’ después del exilio). Se ofrece a
Yahveh un animal joven, nacido en el año, para atraer las bendiciones divinas sobre el rebaño. Es
un cordero o cabrito macho, sin tacha, al que no se le rompe ningún hueso. Se acompaña la comida
con hierbas amargas, que crecen en el desierto, haciéndose todo de pie "ceñidas las cinturas y
calzados los pies" (Ex 12,1-14).
La sangre de este animal se pone en la entrada de cada vivienda como signo de
preservación (Ex 12,7-22), pues al término del invierno, los pastores tienen que dejar los
pastos y la estepa, y acercarse a la tierra habitada para sobrevivir el verano. Al salir se
exponían a peligros, en especial los animales, ya que se sentían amenazados por fuerzas
misteriosas (Gn 32,33; Ex 4,2). Por eso, antes de la partida mojaban el dintel de la tienda
con la sangre de una res menor para que pase "el exterminador" (Ex 12,23). Este "pasar de
largo" traduce la raíz hebrea "pesaj", castellanizado "pascua", que significa cojear, saltar,
omitir, pero que descubre el hecho sorprendente de que la plaga "salta" las habitaciones de
los hebreos, mientras hiere a los egipcios (Ex 12,11b).

2. Fiesta agrícola. Cuando los israelitas llegaron a Canaán encontraron otra fiesta de
primavera, que se prestaba para fusionarla con la pascua: la fiesta de los ázimos, en la que
también se usaba el pan sin fermento. La pascua se celebraba el 14 del mes; los ázimos, del
15 al 21. Estos panes sin levadura acompañaban la ofrenda de las primicias de la
recolección (la siega). La tradición israelita relacionó igualmente este rito con la salida de
Egipto (Ex 23,15). Ahora evoca la prisa de la partida tan precipitada, que los israelitas
hubieron de llevarse la masa antes que fermentara (Ex 12,34-39; Dt 16,3).
El pan ázimo recibió su interpretación histórica igual que el cordero pascual. Antiguas
costumbres pastoriles y agrícolas se hacen transparentes para la historia de la salvación y el
proceso de interpretar cada detalle como "memorial" va en aumento hasta llegar al "seder
pascual" (ritual judío de la pascua), y a una posterior reinterpretación con el nuevo Exodo
de Jesucristo.

3. Celebración ritual de la pascua judía. El ritmo de la pascua judía era estrictamente anual,
y debió influir en la sacramentalidad eucarística. Entre los judíos existían las comidas de
"habûra" (cofradía religiosa o de caridad, grupo de discípulos de un determinado maestro).
Después de un servicio preliminar (que servía de "aperitivo") y de las abluciones prescritas,
el que presidía la mesa pronunciaba sobre el pan la bendición inaugural, a la cual los
comensales respondían: "Amén", luego partía el pan y lo distribuía. Durante la comida cada
uno, por su cuenta, daba gracias a Dios por el vino que bebía o los frutos que comía.
Después de las abluciones finales, el que presidía la mesa tomaba la "copa de bendición", y
dirigía a Dios una larga oración. Esta oración contenía una acción de gracias por los bienes
creados, por el éxodo y la alianza. A continuación la copa circulaba de boca en boca y,
después de cantar un salmo, los asistentes se separaban.
La celebración es un sacrificio (Ex 12,21.26-27). Se hace en una vigilia, la cual repite la
vigilia liberadora del Dios (Ex 12,42). El sacrificio del cordero y el uso de los ayunos
sirven para perpetuar el recuerdo de la liberación (Ex 12,14; 13,3.8-9).
Estructura religiosa de la cena pascual. El banquete pascual requería ciertos preliminares:
primera copa, sobre la cual el presidente de la mesa bendecía a Dios por la fiesta y por el
vino; primera ablución; explicación del rito y del simbolismo del pan ázimo (Ex 12,39), de
las hierbas amargas y del cordero pascual; canto del Sal 113; segunda ablución. La comida
propiamente dicha empezaba con una bendición pronunciada sobre el pan por el que
presidía la mesa; después del "amén" de los comensales, el presidente partía el pan y lo
distribuía. A continuación se comía el cordero con hierbas amargas y pan ázimo, se bebía la
segunda copa y luego tomaban la cena profana. Hecha la limpieza de la mesa y la ablución
de las manos, la "copa de bendición" era presentada al presidente quien profería sobre ella
una acción de gracias; los comensales respondían con el canto final del "Hallel" (Sal 114-
118). Por último se escanciaba una cuarta copa.
El banquete pascual tenía por objeto evocar la liberación de los hebreos cautivos en Egipto
(realidad pasada) e intentaba actualizar la participación de sus descendientes en aquella
liberación (realidad presente). Se hacía presente como un hecho en el que cada comensal
tomaba parte1. De ahí el precepto de Ex 13,8. El hecho de la pascua es un símbolo de la
futura y definitiva liberación, que será en el fin del mundo presente e inicio de la nueva era
(realidad escatológica).

Figuras eucarísticas en el AT: Aunque el misterio eucarístico no aparece claro y concreto, la Iglesia ha
descubierto anuncios y personajes prefiguradores:

a) El cordero pascual (Ex 12), que aparece en la institución de la pascua judía. La


Iglesia ve en el "cordero inmolado" el aspecto sacrificial de la eucaristía.
b) El sacrificio de Melquisedec (Gn 14,17-20; Sal 110,4). Melquisedec es un rey y
sacerdote, que ofrece un sacrificio a Dios con pan y vino. Este Melquisedec es
figura de Cristo (Hb 7,1-17).
c) El maná (Ex 16,1-15), que es el pan caído del cielo, cual imagen de la eucaristía.
d) La profecía de Malaquías (Ml 1,11ss) anuncia un sacrificio celebrado en
cualquier lugar y tiempo.
e) El Siervo de Yahveh (Is 52,13-53,12). Se habla de un personaje humillado por
nuestras dolencias y pecados, cual cordero llevado al degüello. Es figura del
aspecto sacrificial de la eucaristía.

DIVERSAS HIPOTESIS SOBRE EL ORIGEN DE LA EUCARISTIA

Para responder a la pregunta ¿Por qué se da Eucaristía en el Nuevo Testamento? hay tres
teorías: tradicional, historia de las religiones y escuela escatológica.

1. Explicación tradicional: retrotrae los orígenes de la Eucaristía a las palabras y a la


decisión del Jesús histórico en la última cena. Esta tesis fue, en sus líneas generales,
patrimonio común de todas las Iglesias cristianas. Sin embargo, la poca atención que este
planteamiento prestó a la resurrección de Jesús tuvo consecuencias negativas para la
teología de la eucaristía. La principal fue una minusvaloración de la presencia actual o
actuante de Cristo resucitado en la celebración misma en beneficio de la mera presencia
objetiva. Jesucristo en la última cena, "instituye" o "manda" hacer un rito especial con el
pan y con el vino. Se hace porque Cristo lo mandó. Pero entre Jesucristo y la Eucaristía hay
una unión. Jesucristo es la Eucaristía. No es una institución. Jesús está presente en los
dones. Es una comunión total. Es el mismo Jesús el que opera en la institución de la
Eucaristía. Cristo sigue haciéndose presente a su comunidad a lo largo de los siglos.

2. Historia de las religiones: a finales del siglo XIX y principios del XX, creyó poder
descubrir los antecedentes de la eucaristía bien en el contexto judío en el que Jesús se
movió o bien en el ámbito extrabíblico de la religión helenística, en cuyo marco se
desarrollaron en buena parte las primeras comunidades cristianas.LIETZMANN dice que se
puede encontrar dos clases de celebración: la de Jerusalén y la helenista. En la de Jerusalén pervive
la tradición y el recuerdo de los banquetes del Jesús histórico celebrado en el marco de las comidas
festivas judías y que la comunidad primera intenta revivir de nuevo. El origen último de estos
convites comunitarios estaría en el Jesús terreno, aunque es la comunidad la que posteriormente
instituye en realidad la eucaristía como banquete de rememoración y recuerdo. La helenista es
sacral. Dice relación con la muerte de Jesús, por lo que implica un marcado acento sacrificial.
Después viene una síntesis y vence la helenista.
LOHMEYER distingue las comidas de tipo galileo, que se remontan a los banquetes de Jesús
con los pecadores y que se ajustan al esquema tradicional del convite festivo judío (primera
época de Jesús, unido a la sinagoga); y el tipo de Jerusalén, unido al Templo y al sacrificio
del cordero pascual, que tiene su origen y su fuente en la última cena de Jesús.
BULTMANN: Existen comunidades judeo-cristianas, que tienen las comidas comunitarias,
que son prolongación de las comidas de Jesús con sus discípulos y signo del reino futuro
que está por llegar; y los helenistas, que tienen banquetes, y que bajo el influjo de las
religiones mistéricas, nace la idea de "comunión".
W. MARXSEN habla de una doble dimensión: comidas comunitarias con un significado
cristológico y también escatológico; y también hay unas comidas de la Ultima Cena.
Los judeo-cristianos acentúan la eclesiología, la congregación. Los judeo helenistas
acentúan la cristología.

3. Escuela escatológica: Consideró la eucaristía cristiana como el resultado de un proceso


de "desescatologización" en la comunidad primera. Esta tendencia concede suma
importancia a las alusiones que Jesús hace en la última cena al banquete escatológico.
Jesucristo dice que el fin está cerca, y que ya va a venir. Esto es lo que se celebra. Pero
resulta que Jesús no viene, y tienen que transformar las comidas. De ser comidas
escatológicas se transforman en comidas de esperanza. La parusía se retrasa. Entonces
ocurre la sacramentalización de la Eucaristía.

Críticas:
1) No se atiende para nada a la resurrección del Señor.
2) Ponen al mismo nivel la Ultima Cena y las comidas del Señor.
3) Ponen a Jesús en tal continuidad con el Antiguo Testamento, que no hay nada
nuevo. Pero en Jesús hay una novedad, que hay que explicar.
Hay algo de verdad, la presencia en los dones se va acentuando. Cristo es el que se hace
presente, no sólo en los dones, sino que también en la comunidad.

TESIS - 48

LA ULTIMA CENA Y SU VALOR SACRIFICIAL EN LA INTENCION DE JESUS

El sacrificio de Jesús radica en la donación total de su persona y no en la disociación o


desmembración cruenta de la carne y la sangre por una inmolación similar a la de las
víctimas degolladas en el altar. En la cena última como en la eucaristía de la primera Iglesia
las referencias al cuerpo y a la sangre iban separadas por toda una comida intercalada. En
las fórmulas eucarísticas lo que destaca es la entrega fundamental de sí mismo a Dios (Hb
9,14.25)1. Otras alusiones al sacrificio de la eucaristía: Hb 13,10 (comer del altar); 1Co
10,16-20; Hb 5,6; 7,15 (Melquisedec).

I. LA INTERPRETACIÓN SACRIFICIAL DE LA EUCARISTÍA EN LA COMUNIDAD


APOSTÓLICA.

Una doble interpretación de la cena como sacrificio en los relatos de la institución: En el


AT hay dos interpretaciones de la alianza. Una, cúltica, veía en la sangre de las víctimas
ofrecidas en el templo el medio de renovar la alianza rota por el pueblo (Ex 24,8). Esta
concepción cultual corre el riesgo de la exteriorización denunciada por los profetas. Frente
a esta tendencia, la línea más dura propugna la personalización de las relaciones con la
divinidad. El sacrificio agradable a Dios es la oblación de la propia existencia (Os 6,6; 1S
15,22; Sal 40,7; Is 1,11-18; Jr 6,20; 7,22). Esta es la línea de Jesús (Mt 9,13; 12,7). Esta
tendencia personalista deriva hacia una alianza nueva, futura, que superará a la antigua.
Esta doble tendencia se refleja en los dos tipos de relato de la cena en el NT. En las
narraciones de Lc y Pablo (1Co 11) desemboca la gran corriente profética que destacaba la
nueva alianza como superación de la antigua, que coincide con la persona de Jesús y con su
vida entera en cuanto comunión entre Dios y el hombre realizada en una entrega. La sangre
significa la vida entera como alianza, comunión y entrega del Hijo al Padre y a nosotros
(1Co 11,25; Lc 22,20). Esto no significa la eliminación del rito; pero el rito es el de la
propia existencia vivida como sacrificio personal.
En cambio Mc y Mt hacen mayor hincapié en la dimensión cúltica o ritual: en el sacrificio
de Jesús culminan todos los sacrificios de la antigua alianza. Por eso las palabras del cáliz
están calcadas de la alianza sinaítica (Ex 24,8; Mc 14,24). Hb realiza una síntesis inicial
entre estas dos tendencias (Hb 9,1-10.16-22; 8,8-13; 10,1-10)2.

La cena del Señor, ¿banquete sacrificial?: En 1Co 5,7 Jesús es comparado con el cordero
pascual sacrificado. La inmolación pascual iba vinculada a la comida del cordero
sacrificado y, por tanto, a un banquete pascual sacrificial. También Mc y Lc hablan, en los
relatos de la cena, de sacrificar y comer la pascua (Mc 14,12; Lc 22,7-8). 1Co 10,18-22,
situado en un contexto eucarístico, afirma que el comer de las víctimas sacrificadas
significa participar también del altar3. El banquete sacrificial se toma como término de
comparación respecto de la eucaristía, pero no como una definición formal de la misma.
Más allá del banquete sacrificial, la eucaristía es un banquete en el que el sacrificio de Jesús
se hace misteriosamente presente y no sólo un banquete cultual que da participación en la
carne y la sangre de una víctima, o en los efectos y los frutos de un sacrificio anterior4.
La dimensión sacrificial de la eucaristía en el Evangelio de san Juan: Jn 6: Para Juan, Jesús
asume el gesto del pan distribuido como clave para explicar todo el conjunto de su vida y
su muerte hasta su resurrección. Toda la vida de Jesús como comunicación de la salvación
se describe en Jn 6 bajo la imagen de un banquete donde el pan de vida que es Cristo,
donado y repartido por el Padre (encarnación) es partido (muerte) y compartido o
comunicado como vehículo de vida (resurrección). El pan de vida define formalmente, en
el cuarto evangelio, toda la existencia de Jesús y la compendia. El banquete ha dejado de
ser mero acontecimiento aislado de la vida del Señor para convertirse en clave esencial de
comprensión de su persona y su obra entera. La vida de Jesús es no sólo servicio al
banquete del Reino, sino además alimento de parte de Dios para los hombres. La Iglesia
apostólica vio en la celebración eucarística un evento sacrificial que perpetuaba el nuevo
sacrificio de Cristo prolongado en su comunidad. Este sacrificio coincidía
fundamentalmente con la vida cristiana en su conjunto, afectando a todo el ser de la
comunidad.

II. EUCARISTÍA Y SACRIFICIO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA Y EN LA


TEOLOGÍA MEDIEVAL.

1. La época anterior al concilio de Nicea (año 325). El carácter sacrificial de la eucaristía


aparece en la teología patrística desde sus inicios. En las fuentes más antiguas (Didajé, san
Ignacio de Antioquía) son frecuentes los términos "sacrificio" o "altar" en relación con la
eucaristía, mientras desaparecen hasta finales del siglo II otras denominaciones anteriores
como "mesa" o "cena" del Señor. También se establece una relación entre la eucaristía y el
"sacrificio humeante" y la oblación pura "ofrecida desde el orto del sol hasta el ocaso" entre
todas las gentes (Ml 1,11-14). No se trata de un sacrificio carnal y cruento, sino espiritual,
que tiene sus raíces en la intimidad personal. Justino rechaza los cultos sangrientos paganos
y Clemente Romano recalca que Dios no necesita de nada, refiriéndose a los sacrificios de
víctimas. Predomina una concepción ético-religiosa del sacrificio sobre una concepción
ritual; el rito no se excluye, pero únicamente adquiere validez enmarcado en la vida y el
comportamiento ético.
La ofrenda pura radica en el amor más que en los sacrificios y holocaustos (Bernabé). Sólo
en épocas de persecución se destaca con mayor énfasis el valor sacrificial de la muerte y del
derramamiento de sangre del mártir (San Ignacio de Antioquía y Policarpo de Esmirna). La
eucaristía se entiende en un primer momento como oblación personal. Los Padres más
antiguos vinculan el sacrificio con la vida eclesial y la constitución de la comunidad. Esta
vinculación entre sacrificio y vida comunitaria, eclesial, reaparece en Ireneo y Clemente de
Alejandría. A mediados del siglo II se acentúa el valor del culto exterior a causa de la
polémica contra los gnósticos: Justino e Ireneo destacan el sacrificio interior y la
celebración cultual en que la creación entera queda incorporada al sacrificio de acción de
gracias de la comunidad, siendo la Iglesia la que ofrece a Dios esta oblación1.
En el siglo III los alejandrinos revalorizan la dimensión espiritual del sacrificio, bajo el influjo
del neoplatonismo: el rito se convierte en símbolo y expresión del progreso ético. Orígenes es el
máximo representante. El verdadero sacrificio es la oblación de la propia persona consumida en
holocausto perfecto por el fuego de la divinidad que va impregnando el vivir humano. Este sacrificio
se expresa en el progreso ético, en la virtud.
El interés de los Padres latinos prenicenos se centra en los dones y no sólo en la acción o la
celebración litúrgica. Para Tertuliano, la eucaristía es oración de acción de gracias con la
que se elevan a Dios los dones santificados por la oración. El sacrificio acaece por la
oración, pero implica la oblación de los dones. Establece una vinculación entre la eucaristía
y la cruz. Cipriano de Cartago es el primer Padre occidental que utiliza la cita de Gn 14,18
(Melquisedec), insistiendo en la función de Jesús como sumo sacerdote que ofrece el
sacrificio de su propia vida terrena al ofrecer el pan y vino, cuerpo y sangre. Habla
abiertamente de la eucaristía como sacrificio, y la relaciona con la pasión. La comunión en
un mismo cáliz, es decir, en un mismo destino, sirve a Cipriano para expresar la
presencialización de la vida y la muerte de Jesús en la eucaristía y nuestra participación en
su sacrificio. Cipriano resalta además el sacrificio de la Iglesia incorporado al sacrificio de
Cristo. Cipriano es testigo en occidente de la antigua tradición que vinculaba la sangre
derramada de los mártires con el misterio sacrificial de la eucaristía. Empieza a resaltar la
presencia de Cristo-Víctima por encima del Cristo-Sacerdote propia de la tradición
anterior1.

2. La época posterior al concilio de Nicea (siglos IV al VII). Las grandes controversias


cristológicas influyen sobre la teología eucarística. Arrio había destacado la vertiente
puramente humana del sacerdocio y del sacrificio de Jesús, desvinculándolo de su filiación
divina. La polémica antiarriana insiste en que el culto que Jesús rinde al Padre hunde sus
raíces en su naturaleza divina. San Atanasio identifica el sacerdocio de Jesús con su filia-
ción divina. Cristo realiza su mediación sacerdotal y su oblación siendo Hijo y haciéndose
en todo semejante a nosotros, condenando y dando muerte al pecado en su carne, santifica
la humanidad y la incorpora a su sacrificio.
La polémica antiarriana sitúa la realidad del sacrificio y su relación con el misterio
eucarístico bajo una perspectiva trinitaria (Hilario de Poitiers). Hilario insiste en la unión
"natural" entre el Padre y el Hijo, frente a la mera unión por la voluntad mantenida por los
arrianos. Esta comunión se realiza en la Trinidad como algo connatural en Dios; y en el
hombre, como un camino a esa unidad. Este camino constituye el sacrificio, dada la
renuncia y abnegación que implica. Este dinamismo va de la comunión como gracia y
punto de partida, a la comunión como meta es donde se enmarca nuestra respuesta ética y
sacrificio. San Efrén el Sirio resalta la unidad en Cristo del sacerdote y la víctima,
presencializado en la eucaristía como "sacramento del sacrificio de su cuerpo". Con la
teoría de Apolinar de Laodicea, según la cual el Logos ocupa el lugar del alma humana de
Jesús, se excluye toda posibilidad de un verdadero sacrificio humano. Esto fue advertido
por Atanasio, Gregorio Nacianceno y Cirilo de Alejandría. Cirilo acusa al apolinarismo de
eliminar todo culto racional o humano y de suprimir la actuación mediadora, sacerdotal de
Cristo y su ofrenda al Padre. Cirilo relaciona la adoración y el culto que Jesús realiza con la
diaconía (servicio y ministerio). Insiste en el carácter espiritual y racional del culto en
contraposición al AT.
En la época posterior a Nicea dos grandes líneas dominan la teología eucarística: la escuela
alejandrina y la antioquena. La tendencia alejandrina subraya la eucaristía como comunión
más que sacrificio y culto, como participación en la vida del Logos a través de la carne de
Cristo. Su sacerdocio se ejercita como mediación. En cambio, la tendencia antioquena
destaca la vertiente histórica de la vida y la muerte de Jesús, y la eucaristía como
"memorial" del sacrificio de la cruz. La oblación de Jesús se reactualiza en la oblación
memorial de la Iglesia. El énfasis sobre el sacrificio de Jesús en la cruz genera un problema
nuevo: la relación entre el hecho pretérito de la cruz y el presente de la celebración
eucarística (Juan Crisóstomo). La solución viene dada por la "memoria" o celebración
memorial que constituye la unión del pasado con el presente explicando la
presencialización del sacrificio pretérito en la eucaristía, y evitando lo que parezca
repetición del hecho pasado. Juan Cristóstomo fue el que más reflexionó sobre el sacrificio
en la eucaristía. Identifica a Cristo con la víctima de la misa y a nuestra oblación con la de
Jesús en la cruz. Tiene el concepto de signo dinámico (acción celebrativa). Es un
sacramento en acto, donde se actualiza el sacrificio de Jesús. Uno mismo es el cordero
sacrificado ahora y antes. Alude a la Iglesia como cuerpo de Cristo. El sacrificio es un
sacrificio de comunión, nace de ella y a ella conduce. Es el sentido eclesial del sacrificio
cristiano, que es generador de comunidad. Algo similar postula Teodoro de Mopsuestia: el
sacrificio de Jesús se presencializa a través de los símbolos, que actualizan su muerte,
resurrección y ascensión; e insiste en la celebración memorial, llegando a establecer un
paralelismo entre ciertos momentos de la celebración litúrgica y determinados pasajes de la
vida y muerte de Jesús. Teodoreto de Ciro dice que el sacrificio de la eucaristía es el mismo
ofrecido ya por Jesús, y es el memorial o anámnesis de éste. El memorial es el vínculo de
identidad que une el pasado con el presente.
Los Padres latinos resaltan los dones eucarísticos como plasmación del sacrificio: al ser
transformados por las palabras consecratorias hacen presente a Cristo como víctima. Para
San Ambrosio, la carne y la sangre son los sacramentos de la muerte del Señor, y la
anuncian. Ambrosio sigue valorando la celebración litúrgica en la que se hace presente la
acción del Resucitado, que continúa actuando como sumo sacerdote ante el Padre. En la
eucaristía se presencializa la intecesión sacerdotal de Jesús.
La postura de Agustín parece fluctuante. Por una parte, con Agustín se pasa del esquema
triforme (la "pascua" avanza desde la "sombra" del pasado a la "imagen" del presente hacia
la "verdad" escatológica) a un esquema bipolar neoplatónico. La eucaristía se convierte en
una realidad aislada, con entidad propia e independiente, constituida por un signo material
visible y un misterio interior invisible, que se oculta bajo el signo. El encuentro
interpersonal con Cristo se sustituye por otras mediaciones impersonales: por la gracia
como don objetivo o por el sacramento-cosa como signo visible de la realidad invisible,
cuya eficacia depende de leyes de causalidad física. El sacrificio tiende a disociarse de la
acción litúrgica y empieza a identificarse con la pasión y la víctima inmolada. Con Agustín
se inicia una tendencia que disocia el sacrificio de Cristo y la eucaristía como sacrificio. Por
otra parte, Agustín es testigo de la tradición anterior, lo que le lleva a destacar también la
máxima unidad entre el sacrificio de Cristo y el misterio eucarístico. Pero lo hace
subrayando el sacrificio de la Iglesia como sacramento del sacrificio de Cristo y sirviéndose
de la clave del cuerpo eclesial del Señor. En el cuerpo de Cristo se presencializa el sacri-
ficio personal de la Cabeza.
Fulgencio de Ruspe explicita algunas intuiciones de Agustín. El sacrificio existencial o
personal y eclesial comienza en el bautismo y culmina en la eucaristía. Este sacrificio
radica en la caridad con que se edifica la comunión eclesial. Posteriormente otros Padres
resaltan más la dimensión sacrificial de la eucaristía. Gregorio Magno llega a afirmar que
Cristo, aunque viviendo inmortal e incorruptible, de nuevo se inmola en este misterio de la
oblación sagrada. Pues se toma su cuerpo y se distribuye su carne para salvación del pueblo
y se derrama su sangre, no en manos de los infieles, sino en la boca de los creyentes. En
Isidoro de Sevilla aparece la distinción entre el sacrificio, que coincide con la celebración,
donde tiene lugar la memoria de la pasión del Señor, y el sacramento que coincide con la
conversión de los dones en el cuerpo y la sangre por obra del Espíritu. La eucaristía es,
sobre todo, sacramento. Isidoro concibe el sacrificio de la carne y sangre de Cristo en una
asimilación exagerada a los sacrificios carnales de la pascua judía. Los creyentes ofrecen, a
semejanza de Melquisedec, el pan y el vino que es verdadero sacramento del cuerpo y la
sangre del Señor, con lo que Cristo aparece más como víctima que como sacerdote.

3. La teología medieval (siglos VIII-XV). En los albores de la Edad Media se inicia el


proceso de objetivación y cosificación del misterio eucarístico. La alternativa "in mysterio-
in veritate" (Ratramno: siglo IX) lleva a sus últimas consecuencias el dualismo que
mantenía ya Agustín. La consecuencia es la progresiva disociación entre sacrificio y
sacramento. El sacramento deja de ser el sacramento del sacrificio de Cristo para
convertirse en sacramento de la presencia somática de Cristo, de su cuerpo y su sangre.
Esto agrava el problema de la relación entre el sacrificio de Jesús y la eucaristía como
sacrificio. La objetivación radical se impuso dando origen a un dualismo entre el sacrificio
pretérito de Jesús y la eucaristía como sacrificio, resultando la disyuntiva: o bien la
eucaristía constituye un signo vacío, una mera representación escénica del sacrificio
pretérito de la cruz, o bien es un nuevo sacrificio.
La primera tendencia que prevalece sigue vinculando la dimensión sacrificial eucarística a
la liturgia en su conjunto (Amalario de Metz en el siglo IX; Guitmundo de Aversa y
Lanfranco de Bec en el siglo XI). La segunda tendencia vincula la dimensión sacrificial
eucarística a la presencia real de Cristo en los dones. Se fundamenta en la alternativa "in
mysterio-in veritate" de Ratramno: por una parte, sólo la oblación corporal de Jesús en la
cruz acaece "in veritate", pero quedó clausurada en el pasado histórico y es irrepetible, por
lo que la oblación de Cristo en la eucaristía sólo es "in mysterio". A partir del siglo XII, el
carácter sacrificial de la eucaristía empieza a ser contemplado a la luz de la presencia real
por la que Cristo como víctima se hace presente sacrificado "in sacramento", es decir, en
los dones del pan y del vino. Pedro Lombardo dice que, porque es el mismo el cuerpo de
Cristo que se hace presente, es uno mismo el sacrificio de los diversos lugares del espacio;
así como en los diversos momentos del tiempo; ofrecemos la misma víctima que Cristo
ofreció.
Tomás de Aquino centra su interés en dilucidar el hecho y el modo de la presencia real
objetiva de Cristo en los dones, sin dedicar mucha atención al tema del sacrificio
eucarístico y su relación con el sacrificio de la cruz. El sacrificio y la oblación en la
eucaristía coinciden con la consagración de los dones. Se basa en el concepto de sacrificio
en general y propone la doctrina de Cristo sacerdote: 1)Conmemorar la pasión y resurrec-
ción del salvador. 2)Significar el don actual de su gracia. 3)Anunciar la gloria futura. La
misa es un sacrificio porque conmemora y representa el sacrificio de la cruz (S.Th.,III,
q.79, a.1). La presentación distinta del cuerpo y de la sangre bajo las especies de pan y vino
figuran la pasión, pues es símbolo de la muerte violenta, que separa a entreambos. Sin
embargo, no hay restauración de la pasión. En el altar hay inmolación de Cristo en el
sentido de que está en él representada la verdadera inmolación del Calvario.
Duns Escoto afirma la realidad del sacrificio eucarístico, pero subraya que es la Iglesia
quien ofrece y sólo indirectamente es ofrecido también por Cristo (para descartar toda
apariencia de reiteración de la cruz), reconociendo, sin embargo, que la víctima que en él se
ofrece no es otra que el mismo Cristo.
En resumen, la teología medieval va realizando una mutación progresiva: la acción
sacrificial propia del Resucitado como sumo sacerdote en su Iglesia es sustituida por el
mero papel pasivo de un Cristo víctima presente bajo los dones; con lo que el misterio de la
muerte prevalece sobre el misterio de la resurrección y de la pascua. Este empobrecimiento
teológico tiene su última expresión en la teología nominalista del siglo XIV, que apenas
presta atención al tema del sacrificio eucarístico1.

III. LA REFORMA PROTESTANTE

1. La teología de Lutero sobre la eucaristía como sacrificio. Tiene tres etapas.

En la primera etapa (1509-1518) intenta un retorno a la persona de Cristo como sacramento


del misterio salvífico. Relega los sacramentos concretos a un segundo plano. En el
Comentario al Padrenuestro (1517) aparece por primera vez una mención explícita a la
cena. A partir de ese momento insiste en el sentido eclesial de la eucaristía: por el banquete
eucarístico somos incorporados no sólo al cuerpo natural de Jesús, sino también a su cuerpo
espiritual, que es la Iglesia. Para Lutero, el sacrificio cristiano es alabanza y acción de
gracias vinculado a la existencia cotidiana, aunque afirma la expiación universal realizada
por Cristo en la cruz. El sacrificio de Cristo y el del cristiano son un sacrificio personal. El
sacrificio cristiano no tiene valor en sí mismo; recibe todo su contenido y sentido de Cristo.
En la segunda etapa (1518-1526) Lutero descubre la noción de "testamento", que vincula la
sangre de Cristo en la cruz y la fórmula del vino en la última cena. La categoría
"testamento" desplaza la de "sacramento". El testamento es la promesa de una herencia que
adquiere validez por la muerte del testador y se hace efectiva por la proclamación del
testamento. Lutero establece una estrecha relación entre la cena y el sacrificio de la cruz.
En consecuencia, toda la atención recae sobre las palabras de la institución por encima del
valor de los ritos o de los signos. Se pierde la dimensión eclesiológica, cayendo en un
individualismo radical: el testamento es otorgado personalmente a cada creyente, y éste
deberá aceptarlo en la fe personal. Se inicia una crítica abierta a la Iglesia romana. El
testamento se contrapone al sacrificio, en cuanto que aquél se recibe y se acoge como don
gratuito, mientras que el sacrificio se ofrece. En su obra "Sobre la abrogación de la misa
privada" (1521) ofrece nuevos argumentos contra la misa como sacrificio. Se basa en la
unicidad e irrepetibilidad del sacrificio de Cristo en la cruz, que excluye cualquier otro
sacrificio posterior o toda reiteración, porque entonces la cruz dejaría de ser el único
sacrificio salvador. A lo sumo cabría hablar de "memoria".
Otra razón contra la misa como sacrificio es que en la cena no se encuentra el término
sacrificio, mientras que sí aparece la idea de donación. Finalmente, rechaza la misa como
sacrificio propiciatorio porque la expiación presupone un Dios al que es preciso aplacar
constantemente, en vez de aceptar su gracia y misericordia.
La tercera época (1527-1546). La eucaristía es sobre todo comunión y es memoria del
sacrificio, que ocurre por la fe. Niega que la misa sea un sacrificio, calificando de herético
y blasfemo ofrecerla por los difuntos.

Calvino. Rechaza el apelativo de sacrificio aplicado a la misa. En primer término, porque


no hay más que un único y eterno sacerdote, Cristo, cuya función no puede ser
reemplazada. Excluye toda nueva oblación de un Cristo-víctima por parte del ministro y la
comunidad. En segundo lugar, un nuevo sacrificio además del de la cruz llevaría a la
justificación por las obras. En tercer lugar, la misa como sacrificio desvirtúa el valor eterno
de la cruz y su eficacia salvadora. El sacrificio de Cristo no necesita ser reiterado ni
ratificado posteriormente, sino sólo presencializado en sus frutos por medio de la
predicación del evangelio y la santa cena. La afirmación de la misa como sacrificio
equivaldría, por una parte, a negar su valor de testamento que ha adquirido vigencia por la muerte
de Cristo, y por otra, a reducir la pasión y muerte de Cristo a un mero ejemplo a imitar, pues la
redención tendría lugar no en la cruz, sino en la cena. En cuarto lugar, el único culto que se puede
tributar a Dios es espiritual. Calvino insiste en las diferencias que separan los sacrificios rituales de la
cena, que es sacrificio sólo en cuanto memoria, imagen y representación del único sacrificio
expiatorio de Jesús. Calvino concibe la eucaristía en cierto paralelismo con el banquete sacrificial por
el que se participa de los efectos de un sacrificio anterior1.

La postura de F. Melanchton. Aun antes que Lutero, se opuso formalmente, en 1517, a la


tesis de la misa como sacrificio. La razón fundamental es el tránsito definitivo e irreversible
del judaísmo al cristianismo, de la ley al evangelio. Dado que sólo tiene valor el sacrificio y
la oblación personal, la misa sólo aprovecha a los que participan en ella personalmente y no
a terceros por los que se ofrezca. En 1521 vuelve a rechazar el carácter sacrificial de la
eucaristía. Sólo se puede hablar de sacrificio a la mortificación del hombre o a la oración.
Además, sólo es admisible el sacrificio comunitario, ofrecido por todo el pueblo en virtud
del sacerdocio común. Rechaza todo sacrificio basado en las obras o los méritos personales.
Posteriormente Melanchton distingue entre sacrificio de expiación y de acción de gracias.
Por último, en el Catecismo (1543) adopta una postura radical, que tiende a eliminar de la
eucaristía hasta el concepto mismo de sacrificio de alabanza2.

2. El Concilio de Trento.

El tema del sacrificio de la misa está en conversaciones preparatorias del Concilio (1547).
En agosto de 1547 se estudia con más detención en Bolonia, olvidándose en el primer
período del Concilio. En el segundo (1551) se retoma y el interés se centra en afirmar la
identidad de la cruz y la misa, más que en aclarar en qué sentido la misa es sacrificio. En
enero de 1552 se discute un proyecto de cánones donde se rechazará la tesis de dos
sacrificios distintos. En el tercer período (1562) se proponen otros trece cánones distintos
de los formulados en 1552. Después de un arduo trabajo de julio a agosto aparece otro
proyecto de doce cánones, lo que suscita debates sobre la oportunidad de aplicar a la cena
el apelativo de sacrificio y, sobre todo, de tratar conjuntamente los temas del sacrificio y el
sacerdocio ministerial. Esta iniciativa se rechaza junto a la propuesta de esclarecer
previamente el panorama doctrinal. La última redacción apenas mereció la atención de la
congregación del 7 de septiembre, siendo promulgada diez días más tarde (17 de
septiembre de 1562). Esta formulación tiene nueve capítulos doctrinales y nueve cánones,
precedidos de un breve prólogo.

Afirmaciones fundamentales de los capítulos doctrinales:


1. El sacrificio y el sacerdocio de Cristo sobrepasan a todo otro sacrificio y
sacerdocio, y los plenifica (D 938; 939; DS 1739; 1742).
2. El sacrificio nuevo de Cristo acaeció en la cruz una sola vez (D 940; DS 1740;
1743). El sacerdocio de Cristo no se extinguió por su muerte, sino que es eterno
y continúa actuando en el tiempo por medio de la Iglesia (D 938; DS 1739).
3. En la cena puso Cristo en manos de la Iglesia su oblación personal, de manera
que en la celebración eucarística perdura la memoria de la oblación cruenta de
Jesús hasta el fin de los tiempos y en ella es representada la cruz y su virtud
salvadora (D 938; DS 1740). La memoria no es mera rememoración mental, sino que
está constituida por el acontecimiento mismo, y que la "representatio" comprende e
implica la realidad representada.
4. La eucaristía es el nuevo éxodo de Egipto, la nueva pascua, el tránsito del mundo
al Padre (D 938; DS 1741).
5. La oblación de Cristo en la cruz es prolongada por la acción de la Iglesia a través
del ministerio de los sacerdotes como su instrumento, por medio del cual el
mismo Señor actúa como oferente (D 940; DS 1743). El sacerdote ministro no
sustituye a Cristo como sucesor suyo, sino que es sólo su representante e
instrumento visible.
6. El sacrificio que se hace presente en la misa tiene verdadera eficacia expiatoria,
es "vere propitiatorium", porque se trata de la misma víctima y del mismo
sacerdote que se ofreció en la cruz y porque se trata además de la aplicación de la
oblación definitiva de Cristo. Se rechaza como un error que la misa añada algo
complementario al sacrificio de la cruz o que excluya su unicidad (D 940; DS
1743).
7. En la celebración se recibe la gracia (D 940; DS 1743).

Valor y contenido de los cánones: El canon 1 excluye toda disociación entre el sacrificio de
la cruz, como único sacrificio, y la misa (D 948; DS 1751). El canon 2 descarta toda
disociación entre cena y ministerio sacerdotal en la Iglesia, fundamentando en el mandato
de la anámnesis por Cristo la función del ministro en el memorial (D 949; DS 1752). El
canon 3 vuelve a excluir toda desvinculación entre la oblación de Jesús y el memorial
sacramental de esa oblación. Ni la alabanza, ni la acción de gracias o la conmemoración
constituyen por sí solas a la eucaristía en sacrificio, sino la presencia de Cristo como
víctima y como oferente. Se insiste de nuevo en el valor propiciatorio de la misa (D 950;
DS 1753). En el canon 4 se rechaza toda posibilidad de complementariedad o alternativa
entre la cruz y la misa (D 951; DS 1754)1.
El mérito mayor del Concilio de Trento consiste en haber superado las incertezas teológicas
de los siglos precedentes y de haber devuelto a la Iglesia las razones profundas de su fe en
la eucaristía, como celebración del real sacrificio de Cristo. Es un redescubrimiento del
misterio pascual, ya sea de la acción de Cristo en la última cena, ya sea de su muerte en la
cruz.

IV. HACIA UN REPLANTEAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA:


LA EUCARISTIA COMO UN SACRIFICIO DE COMUNION

La eucaristía, ¿un sacrificio?: La eucaristía tiene el valor sacrificial que le otorga la


presencia en ella de Jesús como sumo sacerdote y de su sacrificio (D 940; 1743). La
eucaristía es presencialización del sacrificio de Jesús. En la eucaristía no cabe disociar el
sacrificio personal de Jesús de sus frutos. El sacerdote y el sacrificio son plena y totalmente
idénticos2.
El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Iglesia: El sacrificio ya espiritualizado de Cristo
sólo puede hacerse presente y de algún modo visible a través de signos. El sacrificio de
Cristo no se puede hacer presente disociado del sacrificio de la Iglesia, ni el de la Iglesia
tiene valor alguno ni puede darse separado del de Cristo. Todo sacrificio tiene como su
objetivo último la comunión entre Dios y el hombre, que a su vez debe generar una
comunión o comunidad interhumana. Esto significa que toda verdadera comunión tiene
algo de sacrificial1.

V. LA EUCARISTIA, MEMORIAL DEL SACRIFICIO DE CRISTO


La "anámnesis" o memorial en la Escritura: En el AT, en la versión de los LXX, la palabra "anámnesis" o
memoria aparece cinco veces, y es traducción de la raíz hebrea "zkr". La frecuente vinculación entre la
"anámnesis" y el nombre indica cómo la memoria expresa el sentido de permanencia o el anhelo de supervi -
vencia del hombre a pesar de su muerte. Mientras el hombre es recordado no perece del todo. Pero el hombre
no perece en absoluto si es recordado por Dios (2S 18,18; Is 56,5). El recuerdo de generación en generación,
en la mentalidad bíblica es una suerte de inmortalidad (Sal 112,5-6) y es castigo grande el ser olvidado (Dt
32,26; Jr 11,19) o borrado de la memoria, en especial de la memoria de Dios (Dt 29,19-20; Sal 69,29).
El memorial va vinculado al nombre de Yahveh (Sal 135,13; Is 26,8; Ex 3,15; Sal 102,18).
Por eso en Israel no debe mencionarse otros dioses (Ex 23,13; Jos 23,7). Cuando va unido
al nombre de Yahveh, el recuerdo implica su actuación: el recordar de Dios es actuar. De
ahí que la celebración memorial de Israel esté supeditada a la acción salvadora de Dios, en
especial a su alianza (1Cro 16,15-17.23; Ex 5,5-6; Sal 106,45s). Recordar la alianza es
hacer presente de nuevo su contenido salvífico y su virtud liberadora (1S 1,19-20; Ex
17,14; 28,18; Sal 8,5; 106,4; Os 8,13). Israel tiene que recordar la alianza divina,
haciéndola presente en el culto y en la vida misma. Acordarse de Yahveh y de sus grandes
proezas equivale a dejarse impulsar por su acción salvadora (Ne 4,14; Sal 77,3; Jr 51,50).
De ahí que la anámnesis diga relación al misterio de la pascua, a la liberación de Israel.
En el NT, el término griego "anámnesis" sólo aparece cuatro veces; de ellas tres en relación
con la eucaristía (Lc 22,19; 1Co 11,24; 11,25). No aparece en Mt y Mc, por lo que algunos
autores dudan de que provenga de Jesús histórico2.

La "anámnesis" en la tradición de la Iglesia: Hasta mediados del siglo II los Padres no


mencionan el término "anámnesis". El primer escritor que cita expresamente el mandato de
Jesús es Justino, quien, en un contexto eucarístico, menciona "la memoria de la pasión" y
de la encarnación, que se celebra en la Iglesia. No hay otra referencia explícita hasta el
siglo III, en Cipriano, que habla dos veces de la "conmemoración" del Señor y de su
sacrificio que tiene lugar en la eucaristía, así como del mandato de Jesús. Esta ausencia del
memorial en los Padres viene compensada por las numerosas alusiones a las plegarias
litúrgicas de la comunidad eclesial, donde el concepto de memorial va muy ligado al de
eucaristía. Eusebio de Cesarea (+339) destaca la eucaristía como sacrificio, recalcando que
ocurre "celebrando cada día su recuerdo y la memoria de su cuerpo y su sangre". Por esta
misma época san Efrén menciona el mandato de Jesús y la conmemoración. Juan
Crisóstomo es el gran teólogo del memorial eucarístico. La celebración hace presente el
sacrificio de Jesús en el pasado y al mismo como víctima. La anámnesis es el fundamento
de la equiparación del pasado con el presente. Se sirve, para explicar el memorial cristiano,
del ejemplo del memorial judío.
Teodoro de Mopsuestia, dentro del ámbito antioqueno, destaca el memorial como "mnesis"
o representación simbólica, en imágenes visibles, de la liturgia celestial, invisible, del
Resucitado. Insiste en la celebración de un único sacrificio, frente a los múltiples sacrificios
de la antigua ley. El verdadero sacrificio acaece por obra del Resucitado, en la liturgia
celestial; al sacerdocio ministerial le compete el realizar el signo visible, la celebración
memorial que permita hacerse presente y manifestarse la oblación y la entrega sacrificial de
Jesús. El concepto de memorial encierra para los Padres un denso sentido. No se trata de
una memoria subjetiva, sino de una memoria objetivada en signos comunitarios, en gestos
de comunión vinculados al banquete de la Iglesia y a los dones entregados1.

VI. EL SACRIFICIO DE LA EUCARISTIA EN EL CONCILIO VATICANO II

Jesús se hace presente en el sacrificio de la misa: "el que ahora se ofrece por el ministerio
de los sacerdotes es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz" (SC 7). SC 47
expone que Jesús, la noche en que los traicionaron instituyó el sacrificio eucarístico de su
cuerpo y sangre, perpetuado por los siglos hasta su vuelta, y se lo confió a su esposa, la
Iglesia, como memorial de su muerte y resurrección.
Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios profesa la fe en la eucaristía, destacando el sentido
sacrificial de la misa, haciendo notar la diferencia entre la acción del sacerdote ordenado y
la de los fieles (FIC 1111).

TESIS - 49

EUCARISTIA, TRANSUBSTANCIACIÓN Y PRESENCIA REAL DE CRISTO

PRESENCIA DE DIOS

La realidad de la presencia real en la eucaristía está íntimamente ligada a la experiencia de


la presencia de Dios en medio de los hombres. Así, el Sal 119,151 expresa que junto con
ser supremo, Dios es también muy próximo. El Dios creador se hace presente en su obra
(Sb 11,25; Rm 1,20). Pero también se hace presente a su pueblo con su salvación (Ex
19,4ss). Esta presencia se extiende a todos los tiempos, y aunque es real, no es material. Así
se manifiesta por signos sensibles: la alianza (Gn 17,7), revelando su nombre (Ex 3,14), en
el anuncio profético (Is 7,14), etc. Pero también existen signos diversos, como la teofanía
del Sinaí, a través de la tormenta, el trueno, el fuego, el viento (Ex 20,18ss). También, en la
brisa ligera (1R 19,11). También se manifiesta a través de los hombres (Gn 18,23-33). Dios
se envuelve en misterio guiando a su pueblo en una columna de nube y de fuego (Ex 13,21)
y permanece en medio de él llenando con su gloria la tienda donde se halla el arca de la
alianza (Ex 40,34), y más tarde, el santo de los santos (1R 8,10ss). Esta presencia exige
condiciones: la búsqueda de Dios (Gn 26,23ss), el don de Dios (Jr 31,33).
En el NT la presencia fundamental se realiza en Jesús, cual don prometido a Israel: Dios
está con nosotros (Lc 1,28.35). Su presencia se revela a los pequeños (Mt 11,25), habitando
en medio de los hombres (Jn 1,14). Jesús se llama a sí "yo soy el que soy" (Jn 8,28; 16,32),
y da cumplimiento a la promesa de presencia implicada por este nombre; Jesús es la
plenitud de la divinidad (Col 2,9). El misterio de la presencia de Jesús se prolonga en el
Espíritu Santo, cuando dos o más se reúnen en su nombre (Mt 18,20), y se manifiesta a
Pablo con su gloria (Hch 9,5). Vive entre los que lo han recibido por la fe (Ga 2,20) y a los
que se alimentan con su cuerpo (1Co 10,16). Los cristianos son templo de Dios (1Co 3,16).
Por ese mismo Espíritu vive Jesús con los que comen su carne y beben su sangre (Jn 6,56-
63). Este Espíritu supone una comunión, que es don de Dios. Hay una esperanza de
plenitud de presencia en la gloria del Padre. Veremos a Dios, que será todo en todos (1Co
13,12), viviendo en la Nueva Jerusalén, en la morada de Dios (Ap 21,2ss)1.

DESARROLLO DEL CONCEPTO DE PRESENCIA DE CRISTO EN LA EUCARISTIA

La doctrina de la presencia real de Cristo tuvo su evolución como verdad de fe hasta


remontar al concepto de "transubstanciación", que Trento dogmatizó para referir a la
presencia verdadera, real y substancial de Jesucristo contenido en la eucaristía (D 877; DS
1642).

1. Los comienzos de la Iglesia. El trasfondo original de la presencia real de Cristo en la


eucaristía era el de la teología de la encarnación del Logos. Como el verbo se hace carne en
María, así se hace presente Cristo en las especies del pan y el vino. Los padres griegos
usaron expresiones como: convertir, cambiar, transformar, eucaristizar, llegar a ser,
confeccionar, transfigurar, pasar a ser (substancia divina). Sin embargo, el aspecto central
en la época de los Padres es el de la dimensión sacrificial de la eucaristía, junto a otros
como el de su vinculación a la Iglesia, el valor litúrgico, su dimensión trinitaria (Hilario) y
los inicios de la discusión sobre si la oblación de Cristo y la de la Iglesia son idénticas (Teodoro de
Mopsuestia y Teodoreto de Ciro). Los Padres latinos resaltan los dones como plasmación del
sacrificio. Al ser transformados los dones hacen presente a Cristo. San Agustín habla del signo
visible de la presencia invisible de Cristo, que da la gracia.

2. Teología medieval (siglos VIII-XIV). En este período se produce una disociación entre el
sacramento y el contenido (sacramentum et res) y los dones comienzan a ser considerados
objetivamente. Al disociarse el sacrificio del sacramento comienza a resaltarse la
problemática de la presencia de Jesús en la eucaristía. Esto se produce con la discusión del
simbolismo eucarístico. Amalario de Metz interpreta simbólicamente los diversos ritos de
la misa. Para Floro de Lyon, con la consagración el pan se convierte en cuerpo de Cristo, no
en el plano material o sensible, sino espiritualmente. Ambos creen en la presencia
sacramental de Cristo, pero Amalario propende a materializar demasiado esa presencia,
mientras que el antisimbolista Floro se expone a convertirla en algo meramente virtual. En
el año 860, Pascasio Radberto, siguiendo el realismo de San Ambrosio, defiende la
identidad entre el contenido del sacramento y el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, que
padeció, murió y resucitó. La realidad y presencia del cuerpo de Cristo no se opone a la
figura simbólica sacramental. El monje Ratramno también monje de Corbey diferencia
entre el cuerpo histórico de Cristo y el cuerpo eucarístico, disminuyendo la presencia real
de Cristo al enfatizar la dimensión agustiniana del simbolismo sacramental. Pero no negaba
la presencia real.
Ratramno influirá en Berengario de Tours (1005-1088) en el aspecto de disminuir la
presencia real de Cristo en la eucaristía, llegando incluso a negarla, enfatizando el aspecto
simbólico por un desenfoque terminológico al referirse a la eucaristía. Esto suscitó una
intervención del magisterio condenando la doctrina de Berengario en un sínodo de Roma en
1050. En 1079 se obliga a Berengario a prestar un juramento en otro sínodo romano, en el
que se expresa la presencia real de Cristo en la eucaristía (D 355; DS 700).

3. Desarrollo de la expresión "transubstanciación". Para expresar la presencia de Cristo en


la eucaristía, el primer documento magisterial que usa la expresión "transubstanciar" es una
carta de Inocencio III a Juan, ex arzobispo de Lyon (D 414; DS 782). Los antecedentes del
uso de esta expresión están en Hidelberto Laverdin en 1133 y en la escuela de "Gilberto de
Poitiers" (1154), que al desarrollar el concepto de transubstanciación distingue la subs-
tancia del cuerpo y sangre de Cristo de sus accidentes pan y vino. Más clara es la referencia
al cambio de la eucaristía producida mediante las palabras (Pedro de Poitiers). Hugo de San
Víctor y Pedro Lombardo perfeccionan algo más la elaboración del concepto, al igual que
Clotario de Segni, futuro Inocencio III, en su obra "De sacro altaris mysterio". Cuando
Inocencio III escribe al ex arzobispo de Lyon distingue la forma de los elementos de la
eucaristía (D 414-415; DS 782-873). De entre estos últimos, distingue el "sacramentum
tantum" (signo, especies), el "res et sacramentum" (la realidad y el signo, es decir, el cuerpo
y la sangre) y el "res tantum" (la realidad, los efectos).
Es el Concilio de Letrán IV del 1215 donde se define oficialmente la transformación
substancial (D 430; DS 802).
La mejor síntesis acerca de la doctrina de la transubstanciación la da Santo Tomás
(1215-1274) en S.Th.,III, qq.75-77:
a) Conversión substancial (q.75). En el sacramento de la eucaristía se hace presente
el cuerpo y la sangre de Cristo, y esto se evidencia por la fe expresada en la
Escritura "esto es mi cuerpo" (a.1). La razón de esta presencia es la caridad, ya
que los "amigos conviven" y ese es el propósito de Jesucristo, permanecer entre los
hombres suscitando la esperanza y para perfeccionar la fe: "creéis en Dios, creed
también en mí". La substancia de pan y vino no permanece después de la consagración
(a.2), ni se aniquilan (a.3), sino que se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo (a.4),
quedando los accidentes de pan y vino (a.5), pero desapareciendo la forma substancial
de éstos (a.6), conversión que se hace en forma inmediata (a.7)1.
b) Modo de la presencia (q.76). En la eucaristía está todo Cristo (a.1) y en cada una
de las especies (a.2)2, y más específicamente, en cada parte de las especies del
pan y del vino (a.3), pero no presente como en un lugar (a.5).
c) La permanencia de los accidentes (q.77). En la transubstanciación las especies, el
pan y el vino, permanecen sin el sujeto, es decir, permanecen sólo los accidentes
(a.1); pudiendo las especies corromperse (a.4), lo que no se aplica a la substancia
del cuerpo y la sangre de Cristo.

En el Concilio de Constanza de 1415 se condena a WICLEFF por poner en duda la


presencia sacramental excluyendo la transubstanciación, cambiándola por
consubstanciación (D 581-583; DS 1151-3). También se condena a Hus por exigir la
comunión bajo las dos especies (D 626; 667; DS 1198-1200; 1257), poniendo en duda que
Cristo pueda estar todo entero en cada una de las especies. En el Concilio de Florencia se
reafirma la doctrina de la transubstanciación (D 698; 1320s).

4. Las ideas de la Reforma. LUTERO reconoce inicialmente la categoría de substancia pero


niega la de transubstanciación, pues este último exige una medida radical ontológica, que
implica la necesidad intrínseca y permanente de Cristo en el sacramento. Esto explica su
rechazo al culto eucarístico, que en la antigüedad cristiana no existió. Lutero considera que
el "extra usum" es un "abusus". En cambio propone la consubstanciación: "cum pane et
vino substantialiter adesse, exhiberi et sumi corpus et sanguinem Christi". Lutero expresa
una sugestiva denuncia de la "tiranía" de la filosofía, que vería en la transubstanciación un
corolario de su despotismo contra la norma de la fe (la Escritura). La exacta determinación
de la "presencia substancial" de Lutero se limita al momento de la recepción,
desapareciendo al momento en que la eucaristía se la desliga y de la hace independiente del
"tomad y comed". Lutero además se ve influenciado indirectamente por el desarrollo de la
física moderna, en la que se identifica la substancia con la cantidad (que es un accidente).
Como en la transubstanciación no hay cambio visible, el mismo concepto, desde este punto
de vista natural, carece de sentido.
En una acepción nominalista del término, su negación por parte de Lutero le implicó una
negación metafísica. Hay por ello en Lutero una alternancia entre consubstancialidad e
impanación, basándose en el misterio de la encarnación ("creo firmemente no sólo que
Cristo está en el pan, sino que el pan es el Cuerpo de Cristo"), pues constantemente exige
que el pan y el vino subsistan en su esencia. Un concepto importante en él es el de "ubicui-
dad", que considera la omnipresencia de Dios, pero en la cual, la dimensión subjetiva
traslada el aspecto presencial fundamental a la palabra ("para mí Cristo se hace aquí
presente"). Así, la importancia de la eucaristía coincide con la "palabra que me ofrece, dona
y da el cuerpo y la sangre de Cristo en cuanto ofrecido y derramada por mí". El comer es
secundario respecto del oir. Al querer volver a la pura "institutio" niega el aspecto
sacramental de la eucaristía.
Mientras ZWINGLIO devaluó los sacramentos hasta casi reducirlos a puros símbolos y
reconocer en la eucaristía sólo una "presentia in mente", CALVINO propone el trasfondo
dinámico de una "teología de la ascensión" concebida localmente, es decir, en la que Cristo
sentado a la derecha del Padre ("trono de oro") nos atrae a sí por medio del Espíritu Santo,
negando por su mala comprensión, la realidad de la eucaristía como presencia real de
Cristo. El suyo es un dinamismo actualístico individual y antisubstancial. Para él, la
eucaristía era una realidad estática sin referencia al Jesús sentado a la diestra del Padre.
Frente a esta realidad estática de la presencia de Cristo en la hostia, propone el "sursum
cor" cual centro pneumático de la celebración sacramental, extremando una doctrina
eucarística de espiritual individual y queriendo exorcisar la idolatría de la adoración. Para
él, el sentido del sacramento reside únicamente en la ejecución de la "actio" sacramental,
que es un impulso irresistible hacia lo alto. Al afirmar que Jesús está en el cielo, el "aquí"
eucarístico se pierde casi por completo. La presencia de Cristo es espiritual y en la fe. Por
tanto, el cuerpo de Cristo no puede estar vinculado substancialmente a la especie de pan. El
simbolismo de Calvino es exagerado1.

5. Concilio de Trento. En la sesión XIII de 1551 responde taxativamente con la presencia


real de Jesucristo en la eucaristía, esgrimiendo el argumento de la transubstanciación (D
874-883; DS 1636-1651). El primer argumento es el dato bíblico, que es el fundamento de
esta presencia: Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1Co 11,24. En síntesis, del concilio de
Trento sobre la presencia real y la transubstanciación se puede decir:
a) No define una novedad sobre la transubstanciación, pero sí que está
implícitamente contenida en los relatos inspirados de la cena (D 877; DS 1642).
b) Reivindica la consecuencia necesaria de la transubstanciación, de que la
substancia de pan y vino no permanecen, sino que se convierten, negando la
consubstancialidad propuesta por Lutero (D 884; DS 1652).
c) Reivindica el término y concepto "transubstanciación" para referir al cambio del
pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo (D 884; 877; DS 1652; 1642).
d) Expresa la permanencia de las especies de pan y vino según los sentidos, pero en
la fe son la substancia del cuerpo y sangre de Cristo. No habla de accidentes
(sino de "especies"), por lo que el concilio de Trento no se adhiere a una
reducción filosófica aristotélica (D 884; DS 1652).
e) De especial importancia es la permanencia en las hostias de la substancia del
verdadero cuerpo de Cristo contra la permanencia "in actio" de Lutero y Calvino
(D 886-889; DS 1654-7).
f) Consecuencia: En la eucaristía, la manducación de Cristo por el comulga es
"sacramental y real" y no meramente espiritual (D 890; DS 1658) contra lo que
piensa Calvino. Junto con advertir firmemente sobre la presencia de Jesucristo en
la integridad de su ser (cuerpo, alma y divinidad), se expone que en la eucaristía está
contenido en el sacramento de manera verdadera, real y substancialmente. Contra
Calvino, el Concilio expresa que la presencia de Jesucristo en la eucaristía no es
incompatible con su "localización" a la diestra del Padre, ya que se comprueba que
Cristo se ofreció por los hombres una vez encarnado (D 874; DS 1636s).

6. La respuesta teológica de Trento. Trento señala contra Lutero, que la presencia de Cristo
en la eucaristía no es "secuncum modum naturae", sino más bien "secundum modum
personae", de acuerdo a la propiedad de la omnipresencia divina, que se aplica también a
Cristo. La dimensión personal no se refiere a un "estar aquí natural" sino en el modo en que
sólo el amor puede estar presente: como una donación de sí hecha por un "yo" a un "tú",
realizado en el "sacramentum ecclesiae". En el ilimitado horizonte de la donación, que
supera todo límite de espacio, se da el misterio pascual ofrecido donde Dios quiere. El
Señor viviente se da a sí mismo a los hombres en los signos sacramentales y los incluye en
la realidad de su amor. Se supera así el concepto de "ubicación" natural por el de presencia
personal (aunque sea "secundum substantiam" porque se lo concibe en su ser individual
esencial), haciendo presente su amor pasado a través de la cruz, en la cual él se nos ofrece a
sí mismo.
Respecto a la concepción "local" de Calvino (Cristo sentado en el trono de oro), y que
considera la eucaristía como cualquier otro signo religioso como una intervención del
Espíritu para ir hacia El, Trento reemprende una reflexión de la teología de la encarnación
como trasfondo contra la teología de la ascensión de Calvino. De hecho, el acontecimiento
pascual sólo se entiende en el contexto de la encarnación. Resurrección y ascención no
significan una traslación desde un determinado lugar de Palestina a otro en los cielos, sino
más bien el ingreso a un nuevo modo de existir en apertura hacia los hombres. La
eucaristía, bajo esta perspectiva visualizada en la encarnación, permite sostener que Cristo
está presente aquí, aunque en forma escondida y pese a que se puede hablar de una tensión
entre el aquí y el no aquí. Frente al problema de localización, es importante el concepto de
concomitancia aplicado a la presencia total en las especies. Esta presencia de Jesucristo
hombre, Dios e hijo de María, se da por el hecho de la resurrección. Así lo confirma el
canon 3 (D 885; DS 1653). Esta relación entre la concomitancia y la resurrección permite la
presencia real de Jesús en la eucaristía1.

7. La actualidad. Aunque comienza a recalcarse la dimensión litúrgica de la eucaristía, se


menciona la importancia de la presencia real de Cristo en la eucaristía (Pío XII, "Mediator
Dei", D 2297; 3840). En 1950, Pío XII, en su encíclica "Humani generis" llamó la atención
sobre aquellos que consideran anticuada la expresión "transubstanciación" (D 2318; DS
3891). Sin embargo, fue el papa Pablo VI el que dedicó una encíclica entera al tema de la
eucaristía y al concepto de transubstanciación en 1965.
La carta encíclica "Mysterium Fidei" apareció después de tentativas teológicas (sobre todo
en Holanda) de liberar al pensamiento teológico sobre la eucaristía de la prisión de
categorías estáticas imprimiéndole un más vigoroso dinamismo, con términos tales como
"transfinalización" y "transignificación" (DS 4411-4413). En 1948, LEENHARDT, a medio
camino entre el puro simbolismo y un fisicismo exagerado, afirma la presencia real desde
una inicial transignificación de los dones, los que se convierten en signo del amor y la
donación o entrega sacrificial de Cristo en la cruz. Para él, el pan deja de ser pan para ser
expresión de algo nuevo. Luego, al expresarse que la razón metafísica de la substancialidad
de las cosas sea la finalidad, se habló de transfinalización, puesto que Jesús asignó al pan la
finalidad de ser su cuerpo. SCHOONENBERG complementó esta transfinalización con el
concepto de signo causativo, presuponiendo en el signo del pan el amor y la voluntad de
comunión y comunicación personal. En la consagración, Jesús se ofrece de modo personal
y (cual don a su comunidad) interpersonal. Pan y vino sufren una transfinalización que
supera absolutamente toda posibilidad humana1.
El papa, junto con afirmar que la eucaristía es un misterio de fe, grafica la doctrina
tradicional con un nuevo término, "transelementación" (que procede de San Ambrosio),
rechazando la simple presencia pneumática (teoría de la ubicación) y la presencia
puramente simbólica. Reemplaza el concepto substancia por el de realidad, lo que sugiere
en el magisterio una cierta distancia de la concepción clásica de la transubstanciación. Pero
considera el "vere realiter et substantialiter" tridentino, es decir, se preocupa de dejar claro
el "esse" de la presencia real. Sin embargo, no omite el "fieri", rechazando una visión
sensualista-fisicista, como también aquella puramente estático-física.
Teólogos de la época, en el espíritu de esta encíclica asumieron la tesis clásica y tomista,
valorando la dimensión eucarística del "para nuestra salvación", y no tanto la visión
estático-escolástica, en que la transformación parece ser algo terminal. Esta es la visión de
MÖHLER. Desde la dimensión clásica de la realidad de Cristo en los dones, Möhler
considera que la transubstanciación es una subjetivización en vista de la salvación, cual
instrumento de ella. Cristo subjetiviza el pan y el vino como una transelementación, para
salvar donándose personalmente.
Hay otros intentos para comprender la clásica doctrina de la transubstanciación,
relacionándola con el misterio eclesiológico y basados en TEILHARD DE CHARDIN
recogiendo el alcance escatológico y prefigurador de la eucaristía como
transubstanciación2. "Ya no me perturban los sortilegios de la tierra desde que, para mí, se
ha hecho allende ella misma Cuerpo de aquel que es y de aquel que viene"3.

El Concilio Vaticano II, junto con destacar la presencia real de Jesucristo en la eucaristía
(SC 47) a través de las especies, agrega otras formas de presencia en el sacerdote, en su
Palabra y en la asamblea (SC 7).
En 1968, Pablo VI profesó un verdadero símbolo de fe conocido como "El Credo del
Pueblo de Dios", entre cuyos temas fundamentales está el de la presencia real y la
transubstanciación ligadas indefectiblemente (Nº 25; FIC 1112).
CEC 1373-1381.

MINISTRO DE LA EUCARISTIA

Es el sacerdote válidamente ordenado (CIC 900). Según D 949; DS 1752; LG 26; 28, se
expresa la importancia del sacerdocio ministerial, obispos y presbíteros, para la confección
de la eucaristía. LG 28 expresa que Cristo, santificado por el Padre envió a sus discípulos
(Jn 10,36) haciéndolos partícipes de su consagración en su misión. Los obispos, sucesores
de los apóstoles han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio en diversos
grados y sujetos en la Iglesia. La afirmación bíblica se encuentra en Lc 22,19 y 1Co 11,24,
que es la tradición paulina: "haced esto en memoria mía". Esa exhortación va dirigida
exclusivamente a los apóstoles y sucesores. Este dato bíblico está expuesto también en la
tradición, que siempre refirió este cargo exclusivamente a los apóstoles y presbíteros. Así lo
confirma Justino (Apología 1,65). San Cipriano distingue a los diáconos, que solo
distribuyen el pan y el vino sobre los que se han hecho las acciones de gracias (Eph 63,14).
El magisterio de Nicea consigna esta última diferencia (canon 18). En el concilio de Letrán
IV se rechaza a los valdenses, que cuestionaban el poder de la jerarquía, otorgándoselo de
igual manera a los fieles (D 430; DS 802). En Trento se rechaza el protestantismo, que
sostiene que el sacerdocio común de los fieles basta para ofrecer el sacrificio eucarístico (D
949; 957; 961; DS 1752; 1764; 1771).

TESIS 50

LA EUCARISTIA: ORIGEN Y CENTRO DE LA IGLESIA

LA EUCARISTIA, FUENTE Y CUMBRE DE LA IGLESIA


490
Según SC 47, "nuestro Salvador en la última cena, la noche que le traicionaban, instituyó el
sacrificio eucarístico" perpetuando hasta su vuelta el sacrificio de la cruz y confiándolo a su
esposa, la Iglesia, como memorial de su muerte y resurrección. El sacrificio eucarístico se
vuelve, para la Iglesia, la fuente y cumbre de toda la vida cristiana (LG 11). La Iglesia hace
la eucaristía y la eucaristía hace la Iglesia. Este aserto está confirmado en la Escritura por
San Pablo, cuando refiere a la participación del cuerpo del Señor ofrecido en la eucaristía
para formar el Cuerpo de Cristo (1Co 10,17). San Juan menciona esta misma idea cuando
Jesús expresa que es el pan de vida bajado del cielo a manera del maná ofrecido en el
desierto al pueblo de Israel (Jn 6,48-51).

Misterio de amor: Cuando Jesús encomienda el memorial de su sacrificio a sus discípulos, se recuerda el
memorial que el pueblo de Israel celebraba en el acontecimiento de su liberación de Egipto, la pascua (Ex
13,3). El memorial en Jesucristo recibe un nuevo sentido. Cuando la Iglesia celebra la eucaristía hace
memoria de la pascua de Cristo, y ésta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreció de una vez para
siempre en la cruz permanece siempre actual (Hb 7,25-27; CEC 1364). Por todo esto, la eucaristía es
igualmente el sacrificio de la Iglesia. Este sacrificio de la Iglesia es la participación en la acción de amor total
de Jesucristo.

Símbolo y fuente eficaz de la unidad, y vínculo de la caridad: La Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, participa
en la ofrenda de su Cabeza. Con él, ella se ofrece totalmente, se une a su inter cesión ante el Padre por todos
los hombres. En la eucaristía, el sacrificio de Cristo es también el sacrificio de los miembros de su cuerpo
(CEC 1368). La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento y oración se unen a la ofrenda total de Cristo.
De allí que con la eucaristía, se produce un acrecentamiento de la caridad de la misma Iglesia. Si la caridad es
amistad con Dios y la participación en la eucaristía es la unión en el misterio de amor de Jesucristo, entonces
el bautizado acrecienta su amistad con Jesús y la desarrolla con los otros miembros del cuerpo de la Iglesia y
con aquellos que no son de este redil (Jn 10,16).
No hay que olvidar que frutos de la eucaristía son precisamente la unión con Cristo y con
su Cuerpo (CEC 1391; 1396). En la celebración eucarística se hace oración por el Papa, los
obispos y por los fieles que están aquí abajo. Esa es la oración que nos permite la unidad
del Cuerpo Místico. En el bautismo fuimos llamados a no formar más que un solo Cuerpo
(1Co 12,13). La eucaristía realiza esta llamada (1Co 10,16-17) por medio de la oración, por
medio de la ofrenda y el sacrificio de todos los fieles. Sin embargo, el sacrificio eucarístico
es también ofrecido por los fieles difuntos "que han muerto en Cristo y todavía no están
plenamente purificados" (D 950; DS 1753).
Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a rogar a Dios para que conserven en su
vida lo que recibieron en la fe y con la renovación de la alianza del Señor con los hombres
en la eucaristía, los enciende y arrastra a la apremiante caridad de Cristo (SC 10).
"En el sacramento del pan eucarístico se representa y se reproduce la unidad de los fieles,
que constituyen un solo Cuerpo en Cristo" (LG 3). Otros textos que destacan el aspecto de
la unidad de la Iglesia por medio de la eucaristía son: LG 11; 26; UR 2.

EL CULTO EUCARISTICO DE LA IGLESIA


Ya los Padres de la Iglesia han visto una casi identidad entre eucaristía e Iglesia. El símbolo
de los apóstoles tiene una clara referencia a esta unidad cuando habla de la "comunión de
los santos", refiriéndose a la Iglesia y a la eucaristía. Este aspecto resalta la acción del
Espíritu Santo en ambas. La eucaristía se destaca como el sacramento fundamental en el
que la presencia y la actuación del Señor se prolongan en su cuerpo en un misterio de
comunión, que es a la vez, gracia y reconciliación, y por eso, el momento sacramental
culminante de la salvación. Si la eucaristía es la cumbre de todo el misterio sacramental y
eclesial, ella es el culto de la Iglesia, en que implora la gracia de la redención al Padre en
491
Cristo y por Cristo.
Según SC la obra de la salvación continuada por la Iglesia se realiza en la liturgia, es decir,
en la celebración del misterio pascual. La "Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar
el misterio pascual: leyendo cuanto a él se refiere en toda la Escritura (Lc 24,27),
celebrando la eucaristía, en la cual se hacen de nuevo presentes la historia y el triunfo de su
muerte" (SC 6). El culmen de la liturgia de la Iglesia es por ello la eucaristía, y por lo
mismo, si toda acción sacramental es liturgia, la eucaristía es la liturgia y el culto de la
Iglesia por excelencia (SC 48).
Pablo VI, en la Profesión de fe de 1968, afirma que la única e indivisible existencia de
Cristo no se multiplica, pero por el sacramento se hace presente donde se realiza el
sacrificio eucarístico. La misma existencia, después de celebrado el sacrificio permanece
presente en el Santísimo Sacramento. Por eso, en la Hostia Santa se honra y adora al mismo
Verbo encarnado (FIC 1113).

LA EUCARISTIA Y LA ANTICIPACION DEL REINO

La piedad judía se había representado desde antiguo el reino de Dios en la imagen de un


convite escatológico. Jesús se sirvió de esta imagen en su predicación (Mt 8,11; 22,1-14), y
vuelve a hacerlo en la cena: sitúa a ésta, dentro de la llamada visión escatológica, en la
perspectiva y la dinámica del Reino que ya llega a nosotros. Este es el horizonte en el que
el acontecimiento es posible y más comprensible para nosotros. Tres "logia" nos trasmiten
este aspecto escatológico: la doble sentencia de Lc 22,16.18, que precede al relato de la
institución, y la sentencia suelta que sigue a la fórmula eucarística del cáliz de Mc 14,25, la
cual, lingüísticamente, representa, sin duda, el texto más primitivo. Jesús anuncia
solemnemente que no volverá a comer la pascua hasta el día del Reino. Con ello anuncia
una profecía de su muerte. Pero sus palabras no terminan ahí: sugiere el triunfo limitando el
"ya no", anunciando un escatológico "beber de nuevo" cuando llegue el reino de Dios como
continuación de su última cena. Su muerte y el Reino de Dios no se suceden de un modo
simplemente externo; más bien es la aceptación de la muerte, muerte que sufre por el reino
de Dios y que le introduce en éste, donde beberá con los suyos el nuevo vino escatológico.
En esta promesa se anuncian la esperanza de resurrección y la convicción de que a través de
su muerte, sufrida por el Reino, éste avanza un nuevo paso en su proceso de realización.
Jesús anticipa cultualmente su muerte. Se ofrece a sí mismo en el pan y el vino como lo
revelan las palabras de bendición sobre ellos. En efecto, toda la comida está centrada en la
llamada dinámica del Reino, recibe de ella su realidad y es una anticipación del Reino
consumado por Dios: "anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ven Señor
Jesús" (Ap 22,20).

NECESIDAD DE ESTE SACRAMENTO


Los que no tienen uso de razón no tiene necesidad de la eucaristía para salvarse (D 933;
937; DS 1730; 1734), ya que para ello basta el bautismo (Mc 16,16; Rm 8,1). En cambio,
los que tienen uso de razón tienen necesidad de precepto de recibir la eucaristía para
alcanzar la salvación. El precepto divino se encuentra enunciado de manera explícita en el
discurso de la promesa eucarística (Jn 6,53), donde se dice que la posesión de la vida eterna
depende de la recepción del cuerpo y la sangre de Cristo. La Iglesia concretó este precepto
divino positivo declarando, en el concilio IV de Letrán (1215) y en el de Trento, que era
obligatorio comulgar por lo menos una vez al año (D 437; 891; DS 812; 1659).
La comunión bajo ambas especies, para cada fiel en particular, no es necesaria ni por razón
de un precepto ni como medio para conseguir la salvación. (D 626; 934; DS 1198-1200)1.
492
La eucaristía aparece como don y empresa de Cristo para conseguir en todos los tiempos y
zonas el objetivo primordial de la redención de todos los hombres, como ayuda decisiva
para que estos mismos hombres puedan participar de la redención de Cristo y vivir como
redimidos. Por eso la Iglesia puede llamarse "continuatio Christi", lo cual es posible gracias
a la eucaristía. Hablar de eucaristía es hablar de Cristo. Tal es su vinculación de necesidad.
El objetivo de la encarnación es la redención de los hombres. Por eso la eucaristía tiene que
ser considerada, ante todo, en su función histórico-salvífica para toda la Iglesia y no
simplemente como un medio de salvación para cada uno de los cristianos. El Reino de Dios
que Jesús trajo es él mismo, su persona, su palabra y su obra. En El los hombres se unen a
Dios y entre sí, haciendo posible y efectiva la "soberanía de Dios" en este mundo. El
camino hacia esta unidad con Cristo es la eucaristía: "quien come mi carne y bebe mi
sangre mora en mí y yo en él" (Jn 6,56).
La eucaristía es además un modo singular de presencia del sacrificio de Cristo, en la cual
todos los hombres de todos los tiempos y de todas las latitudes logran una participación, y a
través del cual llegan a su consumación suprema en la glorificación. La eucaristía contiene
todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra pascua y pan vivo.
De allí que la necesidad de la eucaristía está estrechamente vinculada a la necesidad de
Jesús para nuestra redención (PO 5).
El nacimiento y crecimiento de la Iglesia desde el misterio eucarístico significa para ella,
mientras está en el mundo, que la eucaristía no es un premio de su santidad, sino una ayuda
para el tiempo de su peregrinación. La eucaristía, incluso por su carácter reiterativo, como
banquete sacrificial es esencialmente una función de la vida de la Iglesia y ésta ha de vivir
esencialmente de este sacrificio-sacramento. Se puede decir incluso, que para la realización
del carácter misionero de la Iglesia, la eucaristía es punto de partida, centro de ayuda en
todas las tareas que ello comporta (PO 5; AG 39).

LOS FRUTOS DE LA COMUNION

a) La comunión acrecienta nuestra unión con Cristo (CEC 1391).


b) La comunión conserva, acrecienta y renueva la vida de gracia recibida en el
bautismo (PO 5). Este crecimiento de la vida cristiana necesita ser alimentado
por la comunión eucarística (CEC 1392).
c) La comunión nos separa del pecado (CEC 1393).
d) La eucaristía fortalece la caridad; y esta caridad vivificada borra los pecados
veniales (D 875; DS 1638). Dándose a nosotros, Cristo reaviva nuestro amor
(CEC 1394).
e) Por la misma caridad que enciende en nosotros, la eucaristía nos preserva de
futuros pecados mortales. Cuando más participamos en la vida de Cristo y más
progresamos en su amistad, tanto más difícil se nos hará romper con él por el
pecado mortal. La eucaristía no está ordenada al perdón de los pecados mortales
(CEC 1395).
f) La unidad del Cuerpo místico: La eucaristía hace la Iglesia. Cristo une a todos
los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia. La comunión renueva, fortifica,
profundiza esta incorporación a la Iglesia realizada ya por el bautismo (CEC
1396).
g) La eucaristía entraña un compromiso en favor de los pobres: Para recibir en la
verdad el Cuerpo y la Sangre de Cristo entregados por nosotros debemos
reconocer a Cristo en los más pobres, sus hermanos (CEC 1397).
h) La eucaristía y la unidad de los cristianos (CEC 1398-1401).
493
DIMENSION MORAL DE LA EUCARISTIA

La relación entre eucaristía y moral se deja ver claramente en la insistencia de San Pablo
sobre la actitud en los banquetes sagrados. Insiste fuertemente en no pactar con la idolatría.
Al considerar el aspecto de la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, habiéndose
inmolado a los ídolos, al comulgar con el cuerpo y la sangre entran en propia condenación,
puesto que "no podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis
participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios" (1Co 10,21). En estos
versículos se compara la comunión eucarística con Cristo a las comidas sacrificiales del
AT, en las que los fieles estaban en comunión con el altar. Se contrapone aquí la mesa
eucarística a la de las comidas sagradas, que siguen a los sacrificios paganos. La
perspectiva sacrificial de la eucaristía connota, para el caso del que participan doblemente
en un "sacrificio a los ídolos", una verdadera blasfemia (1Co 10,22). Este culto idolátrico es
expresado por el mismo Pablo como los actos denigrantes cometidos ya por el pueblo de
Israel: la fornicación, la murmuración, la codicia y todo consentimiento en aquellas
tentaciones "idolátricas" que no están por sobre las fuerzas del hombre (1Co 10,6-13).
Para ellos, san Pablo remite a la libertad cristiana: "todo es lícito, más no todo es
conveniente ni edifica" (1Co 10,23), puesto que el interés de San Pablo está en la comunión
y salvación de los cristianos y no en el propio interés (1Co 10,31-33). Más adelante, San
Pablo reprochará las divisiones que se producen en la asamblea, a propósito de la cena del
Señor, porque "mientras uno pasa hambre, otro se embriaga, despreciando a la Iglesia de
Dios y avergonzando a los que no tienen" (1Co 11,21-22). Este reproche se daba en la
costumbre de celebrar la eucaristía después de una cena "profana", manifestando el
eventual problema moral que se suscitaba antes de la cena y la inconveniencia de la
comunión posteriormente, exigiendo discernir que al comulgar con el cuerpo de Cristo
podía uno comer su propio castigo (1Co 11,28-29). Expresa finalmente San Pablo, que
cuando "os reunáis para la Cena, esperaos los unos a los otros. Si alguno tiene hambre,
que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro" (1Co 11,33-34).

TESIS - 50

C. EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACION

HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1. Pecado, penitencia y perdón en el AT.

Israel se autocomprende como comunidad religiosa convocada por Yahveh y constituida


por la alianza (berit) con él. El pecado no es meramente una falta individual contra Dios,
sino un incumplimiento de la alianza. En la literatura del AT hay cuatro estadios sucesivos
que muestran el procedimiento sacramental de la penitencia.

a) El anatema veterotestamentario, que se presenta en dos formas ç:


i. La más antigua, que se apoya en la concepción de que la tierra está dividida en
una zona de santidad (Israel) y otra sometida a la cólera de Dios (aquellos
miembros que introducen elementos extraños en el pueblo, se relacionan con
paganos o se comportan como ellos). El anatema implicaba la condena a muerte
por lapidación (Jos 7), expulsión, con la posibilidad de readmisión.
494
ii. La más reciente. Comienza a caer en desuso la ejecución rigurosa de la pena de
muerte. En tiempos de Esdras se encuentra un vínculo entre anatema y la
confiscación de bienes, además de la exclusión del culpable del pueblo de Israel
(Esd 10,8).

b) Los profetas. Había en Israel prácticas de penitencia cultual, como días de ayuno, ceniza,
vestiduras de saco, etc. Estas prácticas iban unidas a la invocación a Yahveh para que
viniera en ayuda de su pueblo. Los profetas quieren revitalizar estas prácticas penitenciales
conectándolas con el cambio de corazón: conversión (Jr 24,7; Ez 11,19). Los profetas más
antiguos suponen que el hombre es incapaz de convertirse y que sólo el juicio de Dios
puede obrar la conversión y hacer una alianza nueva.

c) La sinagoga castigaba la falta contra el honor de Dios o contra el prójimo con la


exclusión de ella, que no era total sino en el caso de la apostasía. Era un distanciamiento en
condiciones humillantes (Lc 6,22).

d) Las comunidades de hermanos en tiempos de Jesús. En las reglas de la comunidad esenia


de Qumrán existe la exclusión temporal o definitiva de los miembros. Esta segunda
exclusión implica la imposibilidad de salvación.

Salmo 51: El concepto de pecado corresponde al delito culpa y pecado (Sal 51,3-4). En Ex
34,6-7 el pecado es visto desde el contexto de la alianza y la misericordia. La expresión
“pecado” tiene distintas connotaciones: a) “Pescha”, que es un acto de rebelión (1R 12,19)
con hostilidad, rompiendo con la alianza (Os 8,1; Is 46,8; Jr 5,6). b) “Awon”, de uso
exclusivamente religioso. Corresponde a “iniquidad” (Sal 38,5). c)”Chatta'h”, errar en el
blanco y ser privado de algo (Pr 20,22). En el Sal 51 aparecen expresiones como “borrar”
(hacha'h), “lavar” (kabar), “purificar” (tahar), lo que daría la idea de que el pecado sería
una mancha (Is 43,25) difícil de quitar, y que hiere como la lepra (Ez 36,25).
El pecado implica una injusticia contra el hombre, pero dado el contexto de la Ley y la
alianza, el pecado es una ofensa a Dios (cf. la situación de David en 2S 12 —ofensa a Urías
—, a la que se aplica el Sal 51). Es la presencia de Dios la que lleva consigo la revelación
del pecado.
Pero el texto fundamental para el estudio de la penitencia es Gn 3,1-24. El mal viene
del hombre y no de Dios. El pecado tiene una dimensión solidaria, como se ve en Gn 1-12.
En ese contexto se ve que el pecado tiene cuatro niveles: contra Dios, contra los hombres,
contra sí mismo y contra la naturaleza.
Conversión y misericordia: Este último concepto se identifica con el perdón en el AT.
Para Israel, “hesed” (misericordia) designa la compasión, la fidelidad y la piedad. Es una
bondad consciente y voluntaria. Dios es misericordioso, y por ello, fiel a la alianza (Ez
18,21-23). Pero para alcanzar esta misericordia es necesaria la conversión, que se expresa
en gestos, como el ayuno, el rasgar vestiduras, vestir de saco, etc., y se expresa también en
palabras, como confesar los pecados y reconocer la dependencia de Yahveh. Sin embargo,
una forma especial de penitencia para el pueblo de Israel es el gran día de expiación:
“kippur” (Lv 16,1-24). Los profetas y los salmos exigen la conversión del corazón.

2. Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el NT.

La misericordia del Padre se muestra en su imagen visible, Jesús. La mujer samaritana (Jn
4,6-42), el paralítico (Lc 5,17-26), la mujer pecadora (Lc 7,36-50), Zaqueo (Lc 19,1-10), al
495
buen ladrón (Lc 23,30-43). Jesús no excluye la posibilidad del pecado después del
bautismo. Por esto enseña “perdónanos nuestras deudas”. Hay textos que atestiguan que la
práctica penitencial está basada en la voluntad expresa de Jesucristo, y que es distinta del
sacramento de la conversión y reconciliación de los que no son todavía cristianos: el
bautismo.
Mt 16,18s. Confiere a Pedro el poder de atar y desatar. Términos técnicos para indicar
totalidad de poderes en relación a la comunidad mesiánica y no meramente en relación a
Dios. Mt 16,18 sólo se entiende en sentido escatológico: el dominio de Jesús sobre las
personas. Es el poder que Jesús tiene, por ser descendiente de David y que le dan acceso al
mundo futuro. Pero ¿cuál es la autoridad o poder dado a Pedro? El pasaje es de estilo
semítico: “te daré” significa “yo quiero darte ahora las llaves del reino de Dios”. No es
tiempo futuro, sino un presente reiterativo (volitivo).
En la Escritura, otorgar las llaves no es nombrar un portero, sino dar a alguien plenos
poderes (Is 22): total autoridad, control sobre lo que ellas abren, capacidad de decidir quien
entra y quien sale. En suma, un dominio real sobre esa realidad.

Atar y desatar. Mt 18,18, puede explicarse jurídicamente (el poder de las llaves es el
mismo poder en el perdón de los pecados). Así lo entendió la Iglesia medieval.
Eclesiológicamente, designa un aspecto de la misión de los discípulos de Jesús, la lucha
contra las potencias del mal, que encadenan y esclavizan al pueblo a lo largo de su historia
(Sal 68; 79).
Mt 18 se ubica en un contexto más amplio, y se acentúa que el perdón de la culpa viene de
Dios, aunque se inculque también que la comunidad de Jesús tiene el deber de perdonar.
Atar y desatar es un binomio técnico rabínico que significa “condenar-absolver”. Se refiere
al poder divino de perdonar los pecados. Atar significa el anunciar el juicio de Dios a aquel
que permanece en su impenitencia. La liberación del hombre se produce “rompiendo las
ataduras”. Desatar significa una liberación oficial del Maligno, cuando la persona es
sustraída a su influjo.
La Iglesia únicamente reacciona con la excomunión contra los pecadores cuya apostasía es
definitiva. En tal caso, su respuesta es una simple constatación del carácter decisivo de tal apostasía.
En los casos graves, el pecador debía ser alejado de la Iglesia, privado de la participación en sus
actos vitales, ya que el no distanciamiento podría significar aceptación del pecado. Es en este sentido
que atar significa excomulgar, entregado al poder del Maligno, entregado a la muerte eterna y
privado de la misericordia de Dios. Se descubre que de este estado penitencial la salvación del
pecador depende de la decisión de la Iglesia. Por otro lado, se puede concebir que cuando el pecador
mismo se entrega a las fuerzas delmal, la Iglesia ratifica su autoexclusión.

Jn 20,21-23. En la teología joánea Jesús aparece con la capacidad de donar el Espíritu


Santo, no tanto referido a los dones o carismas que otorga el Espíritu (teología de los
sinópticos y de Pablo) sino a la donación del Espíritu mismo. Esta visión donativa del
Espíritu en San Juan no está en contradicción con la teología de los sinópticos. Para San
Juan la misión está inaugurada, pero no ha empezado realmente. No hay en Juan una
preocupación por la misión concreta, sino por los instrumentos que se dan para la misión.
Jesús sopla sobre sus discípulos y les da la nueva vida. La misión de los discípulos es portar
el Espíritu anunciando “tus pecados te son perdonados”. Los discípulos están autorizados
para comunicar ese don salvífico. Juan 20 afirma que cuando el resucitado comunica su
Espíritu a los discípulos queda constituida la Iglesia. Es la Iglesia (discípulos) la que
detenta el poder del perdón de los pecados.
Remitir y retener no se usa en el NT en otros lugares, sólo en San Juan. Se trata de un acto
496
específico de perdón. Implica una función, poder. Es la función específica del Espíritu
Santo: otorgar el perdón y que se vincula a la acción de los discípulos. El orden de los
verbos remitir (‘soltar deudas’) y retener (‘krateo’) es inverso, pero el concepto no es
diferente al de Mt. No se menciona “en el cielo”, porque en la teología joánica, el pecado
no es nunca sólo una infracción disciplinar, sino que siempre llega al “cielo” (1Jn 3,8). La
razón es que como se habla de los pecados, no se requiere de una ulterior explicación del
efecto que este “remitir y retener” tiene ante Dios. Remitir originalmente se refiere a
“soltar”, “dejar libre”, se aplica al pecado en cuanto éste siempre supone una atadura, un
vínculo o una deuda. Si se considera el pecado sólo en su aspecto de culpa, el término
empleado hubiera sido “perdonar”. En este sentido “remitir” aparece relacionado con el
concepto “desatar” de Mateo.

Pablo habla de los catálogos de vicios y supone que hay cristianos que recaen en el pecado,
a pesar de que el pecado está radicalmente vencido en ellos. El incestuoso es expulsado de
la comunidad y entregado a Satán, para que se salve en el día del Señor (1Co 5). En 2Co 5
aparece el caso del que se reintegra y al que se le devuelve la caridad.

Hb 6,4-6: “es imposible que... se renueven por la penitencia, pues crucifican por su parte de
nuevo al Hijo de Dios y lo exponen a pública infamia”. Lo que se afirma es la dificultad de
que un apóstata haga penitencia, y no la imposibilidad jurídica.
Jesús denuncia el pecado y enuncia su castigo:
Al que escandaliza a “uno de estos pequeños” (Lc 17,2).
Al que entrega al Hijo del hombre (Mt 26,24).
Quien recibiendo misericordiosamente el perdón de Dios, se niega a perdonar (Mt18,21-
35; 6,12.14).
A quien diga una palabra contra el Espíritu Santo (Mt 12,32).
A los que viven como el rico Epulón (Lc 16,19-31).
A todos los hombres que aman más las tinieblas que la luz (Jn 3,16-21).
Y tampoco a los que se resisten a la voluntad de Dios, a su amor (Mt 25,41-46).

3. Otros tipos de perdón en el NT.

En las comunidades cristianas se practicaba la caridad fraterna de dos maneras. Una de


carácter preventiva, en que la comunidad se ayuda a no caer en el pecado (1Ts 5,12-14; Hb
3,13-14). La otra forma es de carácter curativa ante el pecado. La ya mencionada de la
comunidad de Corinto (solemne), y otra de carácter ordinaria referida a pecados menos
graves, como la corrección fraterna (Mt 18,15-18), la oración (1Jn 5,16) y la confesión de
pecados a hermanos de la comunidad (St 5,16). La eucaristía tiene poder para perdonar los
pecados (Mt 26,28). De allí que es probable que la expulsión de la comunidad implicara la
expulsión de la participación en la eucaristía.

LA PENITENCIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA

La Iglesia primitiva une siempre la reconciliación con Dios y con la Iglesia. La


reconciliación con Dios es operada en y por la Iglesia (D 146; DS 308). La penitencia de
esta primera época se caracteriza por ser pública, y la Iglesia aparece siempre con autoridad
para perdonar los pecados. Y no hay una práctica personal, auricular. En este período
aparecen muchas formas de remisión del pecado, pero no desde un punto de vista
sacramental. Estas, en su mayoría apuntan a una “confesión”, cual reconocimiento de las
497
culpas en la comunidad (Didajé). Es un rito penitencial en que se confiesa el pecado, sin
decir la materia. No se sabe con claridad sobre la repetibilidad. El Pastor de Hermas insiste
en que la penitencia es repetible sólo una vez, y hace siempre la conexión con el bautismo.
Por eso se le llama el segundo bautismo. Esta doctrina de la irrepetibilidad dura hasta el
siglo VII, en que se introduce la penitencia privada. En el siglo III, Tertuliano, Cipriano,
San Clemente, ofrecen más datos sobre el tema. Cartago y Roma insisten en la penitencia
canónica o pública. Alejandría tiene un influjo más bien hacia la dirección espiritual y la
vida penitencial, fundamentalmente a través del monacato. Dos hechos permiten
profundizar la doctrina de la penitencia:

1. El montanismo, que negaba a los obispos el perdonar los pecados, negando a su vez, la
excesiva preocupación por los pecadores. Montano expresa que la Iglesia puede perdonar
los pecados como principio, pero dicha actividad, a su juicio, favorece el pecado.
Tertuliano sostiene esta misma tesis, expresando la idea de recibir la penitencia sólo una
vez en la vida, pero admitiendo que todos los pecados pueden ser perdonados. Entró
después al montanismo concibiendo una distinción entre pecados remisibles e irremisibles
(D 43). Dentro de los últimos estaría la idolatría, el adulterio y el homicidio. Agrega
después el falso testimonio y la participación en el circo. Siendo todavía católico expresa
que los pecados leves se perdonan con el ayuno, la limosna, las obras de caridad, sin
necesidad de una penitencia canónica. Con Tertuliano aparece la distinción entre pecado
grave y leve.

a) 2. El segundo problema gira en torno a los “lapsi”, es decir, aquellos cristianos


que en la persecución apostataron, pidiendo nuevamente entrar en la Iglesia.
Entre ellos estaban los “sacrificati” y los “libelalici”. Cipriano será exigente para
el reintegro, examinando caso a caso, y no permitiendo el reintegro de los
“sacrificati”, salvo en peligro de muerte. El Papa Cornelio rechazó esta doctrina
expresando que con verdadero arrepentimiento, todos podían reintegrarse.1

La liturgia penitencial. Comienza a delinearse a partir del siglo III. Los concilios de Ancira
(314), Nicea (325), canon 13 (D 57; DS 129), y Antioquía (341).

SIGLOS IV AL VI

En el siglo IV existen tres clases de obligaciones penitenciales: generales (el penitente


lleva una vida de mortificación); rituales (la liturgia preveía ritos especiales para
purificación de los penitentes, como entierro de difuntos, rezar de rodillas en días de fiesta);
entredichos (prohibiciones que afectaban duramente al penitente, para recibir órdenes
sagradas, tener cargos públicos, etc.).
En Oriente se establecen grados o clases de penitentes:
a) Los flentes, que lloraban y gritaban su condición desde fuera de la Iglesia.
b) Los audientes, podían escuchar la palabra de Dios, pero expulsados en el
momento de la celebración eucarística.
c) Los substrati, asistían a la celebración eucarística de rodillas.
d) Los consistentes, asistían a la celebración eucarística sin poder comulgar.

La absolución de la penitencia. Al final del período penitencial, el cristiano pecador arrepentido quedaba
reconciliado mediante un rito litúrgico (imposición de manos de parte del obispo, acompañada de la oración
sacerdotal), en que normalmente participaba toda la comunidad.

498
Estructuración de la institución penitencial: siglos IV-V.(características de la penitencia
canónica). En el siglo IV aparece clara potestad de la Iglesia de perdonar todos los pecados,
e incluso los más graves (El concilio de Nicea, canon 13, permite dar la eucaristía a los
moribundos). La regulación de esta penitencia fue establecida por los concilios orientales
de Ancira, Neocesarea, Nicea y Antioquía, los decretos papales (León I, Félix II, Gregorio
I), y por las epístolas penitenciales de los Padres (San Basilio, Gregorio de Niza,
Capadocios, etc.).
Con el Edicto de Milán, la Iglesia comienza a propagarse y las conversiones son masivas.
Con ello disminuye la edad del bautismo, aunque el rigor y la irrepetibilidad penitencial
continúan. Esto hace que mucha gente atrase el bautismo hasta el final de la vida para no
verse obligados a cumplir la penitencia en caso de pecado.
Comienzan a aparecer listas de los pecados graves, como el de la tríada de Tertuliano. San
Agustín dice que pecados graves son el adulterio, la fornicación, la herejía, el robo, el odio
y todos los crímenes semejantes. Asimismo ofrece una lista de pecados leves: la glotonería,
la gula, la distracción en la oración, etc. Igual cosa hace Cesareo de Arlés.
En este período se desarrolla un itinerario penitencial mucho más claro, que no es el
elemento litúrgico. Para pecados graves:

1
Aparece en la época un proceso penitencial para los pecados especialmente graves:
a) La persona dará pruebas de arrepentimiento y se lo probará durante cierto
tiempo.
b) Ningún pecado queda excluido de la penitencia.
La Iglesia interviene en este proceso penitencial a través de sus ministros, quienes fijarán el tiempo
de penitencia. Toda la comunidad orará por los penitentes.
1) Entrada en el itinerario penitencial. Acercamiento del pecador a la Iglesia,
acogida del obispo como penitente e indicación de la penitencia. No se decía el
contenido del pecado a la comunidad, pero sí al obispo.
2) Acción penitencial o cumplimiento de la penitencia (período que podía ser largo:
de cuarenta días a años).
3) Reconciliación. El pecador, después de cumplir su período de penitencia vuelve a
la Iglesia, donde el obispo impone las manos acompañando el gesto con una
oración (el jueves santo). Con este signo era readmitido a la comunidad. Este
itinerario penitencial no era de mucho uso porque era muy riguroso. A los
clérigos pecadores no se les admitía jamás en la penitencia pública. Quedaban al
margen del ministerio.

DE LA PENITENCIA PUBLICA O CANONICA A LA PRIVADA

La Iglesia toma conciencia de que la rigurosidad penitencial no se fundamentaba


bíblicamente. En el Oriente, por influjo del monacato, se daba una ascesis contra el orgullo,
que consistía en manifestar los pecados a alguna persona, no buscando el perdón sino la
perfección. Esta modalidad se propagó hasta convertirse en una confesión para el perdón de
los pecados. Esto no se hacía sólo ante sacerdotes, sino también ante laicos, y aunque se
suprimió a estos últimos después de algunas discusiones, estuvieron a la base de lo que se
conoce por confesión privada. En este caso, la absolución se recibía antes que la penitencia.
El orden de la penitencia pública era: confesión, penitencia y absolución.
En Occidente, también por influjo de los monjes comienza a darse este proceso penitencial
privado, agregándose una penitencia tarifaria. Se elaboraban catálogos de pecados y
499
correspondientes penitencias. Los hubo muy exigentes, como el catálogo de San
Columbano, que por robar exigía un año de ayuno, y por dar falso testimonio, tres años.
Surgen así compensaciones (cambiar penitencia) y reducciones (reemplazar el penitente),
que se prestaron para abusos.
Los monjes celtas o irlandeses fueron evangelizados por San Patricio en el siglo V. En sus
monasterios la penitencia consistía en una confesión hecha en secreto al sacerdote, el cual
imponía una penitencia o satisfacción, que se cumplía en privado. Los penitentes no
comulgaban hasta haber cumplido la penitencia. Terminada ésta, volvían al sacerdote para
recibir la reconciliación, también en forma privada. Esta práctica se extendió a los laicos. A
los enfermos graves y a los que vivían lejos del sacerdote se les absolvía inmediatamente.
El término absolución acaba finalmente sustituyendo al de reconciliación.

LA PENITENCIA ARANCELARIA

1. Origen y desarrollo.

El Concilio de Toledo (589) condena el nuevo tipo de práctica penitencial que se había
introducido en algunas iglesias. Práctica que encontraba favores entre los fieles y
sacerdotes, y que chocaba con las disposiciones canónicas de la Iglesia oficial. Esta práctica
en el siglo VII, estaba muy extendida en la Galia y en el norte de Italia. Probablemente la
difusión de esta nueva práctica penitencial, que consistía en la confesión privada y
reiterable, se debió a la obra de los monjes irlandeses.

2. Características de la nueva forma de penitencia.


a) Reiterabilidad. La penitencia comienza a convertirse en el remedio propio para
los pecados graves postbautismales. Existen textos de la época que recomiendan
la confesión una vez al año antes de la pascua, o bien varias veces al año.
b) Privada. El sacerdote en particular impone las obras de penitencia teniendo en
cuenta que a cada tipo de pecado corresponde una determinada penitencia, según
diversas tarifas o aranceles previamente establecidos. Esta original tasación de
las faltas suponía responder a las preguntas del libro penitencial del confeso, y
una vez cumplida la penitencia, el pecador acudía al confesor para obtener la
absolución.
c) Abierta a los clérigos y monjes.
d) El ministro es casi siempre un sacerdote. El obispo se reserva la reconciliación
solemne de los penitentes en las grandes fiestas.

3. La disciplina penitencial.

Esta práctica penitencial arancelaria requería de los “libri poenitentialis” —los hay
bretones, irlandeses, anglosajones, continentales—, que en su dureza exigían ayunos,
mortificaciones corporales, vigilias, rezos de oraciones, pagos de dinero en favor de un
monasterio, la abstención de relaciones conyugales, etc. La duración de estas penitencias
era variable, a veces se prolongaban por años, y se sumaban unas a otras. Si el tiempo
establecido para la penitencia era demasiado largo, se podía hacer conmutaciones,
compensaciones o reducciones de las penas largas mediante otras acciones más breves, o
por el pago de dinero, celebración de misas, e incluso se podía pedir a otro que cumpliera la
penitencia personal, compensándola debidamente.

500
REFORMA CAROLINGIA

Aunque seguía en vigencia la penitencia pública o canónica, se va fortaleciendo el


surgimiento de la penitencia privada. Los Papas intentan volver a la primera para eliminar
los catálogos, ya bastante cuestionados. Sin embargo, se termina por establecer nuevamente
una penitencia tarifada. Por pecado grave oculto correspondía una penitencia privada; por
pecado grave público, penitencia pública. Aparecen así dos ritos, y en ambos casos la
penitencia se imponía el día miércoles de ceniza. En la confesión pública el rito se mantenía
como antes. Después de esta reforma carolingia, durante la Edad Media se produce un
enfrentamiento con el problema de las compensaciones y reducciones. Esto suscita una
tercera forma penitencial, que fue la peregrinación. Estas consistían en que el penitente se
acercaba a la Iglesia (obispo o presbítero) y manifestaban su deseo de convertirse, quien lo
acogía y lo enviaba a peregrinar hasta un lugar indicado. El primero de estos lugares fue
Roma, donde el que absolvía era el Papa. Con ello aparecen los pecados reservados al Papa.
Las peregrinaciones eran reiterables, lo mismo que la penitencia pública no solemne (lo que
hace la distinción es la publicidad del pecado, no la materia). La penitencia pública solemne
estaba prohibida a los clérigos.

PASO A LA FORMA ACTUAL

Concilio de Verona (D 402; DS 761). La forma actual deriva de la penitencia tarifada.


Aparece en los siglos XII y XIII. Se mitiga la severidad de la penitencia pública y
seacentúa el cumplimiento de la satisfacción. La penitencia privada, a su vez, va
acentuando, no tanto la satisfacción cuanto la misma confesión. De allí el cambio de
nombre (confesión y no penitencia). Junto con la manifestación a otro del pecado, se
revalora el acto del arrepentimiento.
En el siglo X aparecen los confesores particulares, que absuelven inmediatamente después
de la confesión. La forma de la absolución era deprecativa (se imploraba a Dios el perdón
del penitente). Hoy en día es más bien indicativa: “yo te absuelvo...”.
Inocencio III, contra los valdenses, en 1208 reafirma el sacramento de la penitencia. La
Iglesia concede verdaderamente el perdón a los pecadores arrepentidos (D 424; DS 793-
794).
En el Concilio de Lyon se expresa lo mismo (D 465; DS 860).
En el Concilio de Florencia, junto con expresarse lo mismo, se especifica la materia, las
partes (contrición, confesión y satisfacción) y la forma: “yo te absuelvo” (D 699; DS 1323).
En el Concilio de Letrán V, respondiendo a Martín Lutero, se confirma la doctrina de la
penitencia (D 745ss; DS 1455ss).
La sede de las confesiones es un elemento bastante tardío en la historia del sacramento. En
la pública era en la Iglesia. En la tarifada, en la casa del sacerdote o en la celda del monje.
Luego, delante del altar; y hacia finales de la Edad Media se prescribe un asiento cerrado o
confesionario (San Carlos Borromeo). La riqueza penitencial de la Iglesia comienza a
empobrecerse, ya que comenzando con una forma y ampliándose con el tiempo, se vuelve a
una única forma de penitencia.

EL CONCILIO DE TRENTO

Define la penitencia como “la segunda tabla después del naufragio de la gracia perdida”:
(Tertuliano citado en D 807; DS 1542).

501
1. El magisterio anterior a Trento

El magisterio anterior a este concilio se había pronunciado poco respecto a la penitencia. Los
reformadores no aceptan el sacramento como había sido elaborado por la escolástica por su concepción del
pecado, por su concepción de la justificación como no imputación y por el rechazo de lo sacerdotal. La
penitencia podía ser a lo más una declaración del perdón acordada por Dios.
Trento indica que hay que especificar la acción y la cantidad del pecado (D 899; DS 1679).
El elemento del arrepentimiento, de la satisfacción del pecado y la manifestación del
pecado quedan configuradas hasta hoy. Con este tipo de penitencia “reiterable” se
comienza a exigir la confesión de los creyentes al menos una vez al año, y a los más
comprometidos, en cuaresma y adviento (D 437; 891; DS 812).
Trento consagró la idea de que el sacramento es causa eficaz de la remisión de los pecados
y rechaza el carácter puramente declarativo de la absolución (D 893-903; 911-925; DS
1661ss; 1701-15).
Trento consagró la penitencia como ha estado en los últimos años. Destaca el aspecto
jurisdiccional del sacramento. Hay una analogía al juicio civil. En el juicio sacramental no
hay condena, hay una liberación de la culpa. Se diferencia del juicio civil porque en la
penitencia hay una autoacusación.

2. La satisfacción.

D 904-905; DS 1689-92. Se ha articulado equivocadamente como pago por los pecados. El único
quien satisface por nuestros pecados es Jesucristo. En Él merecemos y satisfacemos nosotros. El fundamento
de la satisfacción no puede ser el pago de nuestros pecados. Es de otro tipo: El pecado deja huellas después de
pecar. Quedamos vulnerables. Debilidad de la estructura psicológica. Estas son las reliquias o vestigios del
pecado, que hace que el hombre no logre la plenitud de sus potencias... a pesar de la certeza del perdón.
Desórdenes del propio pecado, que aún nos afectan.
a) Dimensión cósmica de la satisfacción. La satisfacción busca restablecer el orden
cósmico. Es la posibilidad de reparar en algo. Al pecar el hombre causa daño, no
sólo a sí mismo, sino al conjunto de la creación: la llamada pena cósmica. El
desequilibrio no queda abolido por la absolución del penitente. No se restablece
todo lo dañado. La satisfacción tiene por objeto paliar lo que el sacramento no
puede restaurar, y tenemos en ellos la posibilidad de la reparación.
b) Fundamento antropológico de la satisfacción. El hombre no se encuentra
plenamente armonizado. No coincide nuestro núcleo o centro básico frontal con
nuestro actuar. La conversión brota desde ese núcleo fundante, pero no abarca la
totalidad de nuestro ser. Hay aspectos no convertidos. En este sentido, el camino
de conversión se encuentra con obstáculos propios de nuestra condición humana.
Aunque estemos liberados de los pecados, siempre permanece un núcleo de
iniquidad. La satisfacción es un proceso de vida que reconstruye al hombre. Si no
experimentáramos este dolor de estar divididos no habría proceso. Es una
necesidad antropológica del perdón el cumplir la satisfacción. Tenemos un signo
humano, gesto que culmina la acogida del perdón. Por tanto, la existencia del
cristiano es una existencia penitencial. El darse a los demás, despojarse de sí para
que Dios viva en mí.

3. Relación purgatorio-satisfacción.

La pena aún no expiada da origen a la doctrina del purgatorio. Si no se cumplió en la tierra


la satisfacción plena (búsqueda de armonía total) en esta vida, existe una instancia “post
mortem”, que permite la armonía que buscaba esta satisfacción. Sin embargo, no se
502
necesita postular un tiempo cronológico en el “post mortem”, sino una instancia
antropológica. La idea es posibilitar un encuentro con Dios sin opacidades. Es el anhelo de
la plena comunión con Dios. Por tanto, nunca es entendido como un pago de pecados.
Aunque se haya hecho la opción por Dios, permanecen adhesiones que todavía no han sido
rescatadas y penetradas por la gracia. Estas son las susceptibles a los deseos de purificación
(las penas temporales). Existe un arrepentimiento de toda la persona, sin embargo hay
realidades diarias que no son tocadas por esa opción fundamental. El pecado grave es
aquel que toca y quiebra el núcleo de la orientación central.

4. Dimensión eclesial. El pecado rompe las relaciones con los demás. El reparar el quiebre
Dios-yo-otros-mundo se visibiliza en la Iglesia. El anhelo de satisfacción es un don. El
hombre no lo podría tener si no estuviera reconstruido el eje fundante que es su relación
con la vida trinitaria. Por tanto, la misma satisfacción es expresión de la gratuidad de la
salvación de Dios.

LAS INDULGENCIAS

• En el Concilio de Letrán V se expresa que no son engaños y son útiles y


saludables (D 740a; 758; DS 1447-9; 1468).
• En Trento se confirma la misma enseñanza (D 989; DS 1835).
• Lo mismo resalta Benedicto XIV (D 1471; DS 2537) y Pío XI (D 2193; DS
3670).

1. Su origen está en las absoluciones extrasacramentales dadas por la autoridad y que


significaban la remisión de las penas impuestas por la autoridad eclesiástica por la intercesión de
la Iglesia o algún mártir. Como la reconciliación se había juntado ya a la confesión, la remisión
de la penitencia debía ser realizada fuera del sacramento. El carácter de estas absoluciones no es
del todo claro y parece tener una orientación de intercesión dela Iglesia por los pecadores.

2. En el s. XII y XIII se pasa a la verdadera indulgencia como reducción de la pena


temporal debida por el pecado y de la penitencia eclesiástica, en vista de una buena obra.
Inicialmente se exigen obras piadosas y rara vez son más de un año. Es decir, equivalen a
un año de penitencia canónica. En las cruzadas se da una indulgencia plenaria: la remisión
de la total pena eclesiástica.

3. La indulgencia es una dimensión sacramental de la Iglesia: si la Iglesia perdona los


pecados por su propia autoridad, la Iglesia puede perdonar las condiciones que ella pone.
La indulgencia no es sólo relajamiento de la pena, sino la suplencia de unos por otros. El
que suple es el tesoro de la Iglesia (Pablo VI dice que son los méritos de Jesucristo).

4. En el siglo XII se conceden indulgencias a cambio de donaciones. Se convierte en algo


mecánico. Lutero y León X lucharon por este problema.

5. En suma:
• No ha habido declaración magisterial respecto a lo que ellas son.
• Se ha dicho que son beneficiosas para el pueblo.
• Son reprobados los que las niegan o consideran inútiles.
• La Iglesia tiene el poder de concederlas.

503
Pablo VI (1967), “Indulgentiarum doctrina”. Define indulgencia como dimisión ante Dios
de la pena temporal de pecados de los que ya no hay culpa, que el fiel obtiene en la medida
que esté bien dispuesto, y que la Iglesia en determinadas circunstancias dispensa sobre ese
penitente. Los méritos de Jesucristo tienen sobre esa persona, en ese momento, una
densidad mayor. Pablo VI acaba con la terminología de los días, se centra en el tesoro de la
Iglesia, que es Jesucristo.

Rahner: Es la oración especial que la Iglesia eleva en favor de la plena purificación de sus
miembros. Voluntad salvífica que se traduce de modo pleno.

CONCILIO VATICANO II

El sacramento de la penitencia fue el que más se estudió, llegando a discutirse si se


mantenía una única forma penitencial. Se intentó renovarla desde el punto de vista bíblico y
de la teología sacramental, acentuando el carácter de la Iglesia como ministro de la
misericordia más que su carácter judicial. Después de varias comisiones se intentó una
fórmula de absolución general, la cual fue rechazada. Finalmente se optó por la forma
tradicional, pero con tres maneras de absolución:
1) La tradicional, con confesión individual del pecado y absolución.
2) Confesión individual del pecado y absolución individual en contexto
comunitario: liturgias penitenciales.
3) Absolución colectiva sin manifestación del pecado, sometida bajo ciertas
condiciones: imposibilidad por desproporción entre: a) Gran número de
penitentes. b) Escasez de confesores. c) Cuando los penitentes, sin culpa propia
sean privados de la gracia sacramental por mucho tiempo. Las tres condiciones
tienen que darse juntas. No se puede usar en peregrinaciones y santuarios, y la
Conferencia Episcopal determinará si se dan las condiciones para hacerla. En la
práctica no existe.

ELEMENTOS DEL NUEVO “ORDO POENITENTIAE” DE 1973

a) Recuperación del sentido eclesial: La penitencia, como los otros sacramentos, es


una acción de Cristo y de la Iglesia, y no sólo un momento privado de la vida
espiritual del cristiano. La dimensión solidaria del pecado hace necesaria que la
reconciliación sea una acción eclesial. La Iglesia es signo de reconciliación con
Dios.
b) Lenguaje: Tendencia a enfatizar más la reconciliación que la penitencia. La
reconciliación se entiende como efecto de la iniciativa de Dios.
c) Liturgia: Esfuerzo por armonizar la palabra con el gesto, enmarcando el
sacramento dentro de una celebración litúrgica.
d) El ministro, junto con la dimensión de juez, es médico.
e) Dimensión trinitaria. Por el sacramento el pecador se convierte:
• Al Padre, que nos amó primero (1Jn 4,19).
• A Cristo, que se entregó a sí mismo por nosotros, liberándonos del pecado y
dándonos la paz.
• El Espíritu, que fue derramado sobre nosotros, para perdón de los pecados.
TESIS - 51

504
VIRTUD DE LA PENITENCIA Y LA SALVACIÓN DEL BAUTISMO

Cristo da a la Iglesia el poder de perdonar los pecados, distinto del poder bautismal,
instituyendo así un nuevo sacramento.
Penitencia y bautismo no se confunden. La penitencia tiene necesidad de medio, no sólo
de precepto. D 895; 912; DS 1671s; 1702. La diferencia se funda en la diferencia de rito,
pues la penitencia tiene un carácter judicial, se reitera y tiene diversidad respecto al
bautismo en la materia, la forma y sus efectos. El bautismo, por otro lado, confiere
gratuitamente el perdón pleno y total de los pecados. La penitencia, en cambio, es necesaria
para quienes han pecado ya teniendo el bautismo.

LA VIRTUD DE LA PENITENCIA

La virtud de la penitencia es aquella virtud moral que hace a la voluntad propensa a


apartarse interiormente del pecado y a dar a Dios satisfacción por él. Esta virtud consiste en
el dolor en el alma por haber pecado, porque el pecado es ofensa de Dios, dolor que va
unido con el propósito de enmendarse. Ejercicios externos de la virtud de la penitencia son
la confesión de los pecados, la realización de toda clase de obras de penitencia (oraciones,
ayunos, limosnas, mortificaciones, y el sufrimiento paciente de castigos divinos).
La Escritura exige al pecador que haga penitencia por los pecados cometidos; pide el
sentimiento interno de penitencia y anima también a que se hagan obras externas de
penitencia (Ez 18,21ss; Jl 2,12s).
El sacramento y la virtud de la penitencia están íntimamente unidos en el orden
sobrenatural de la Nueva Alianza. Como los actos de penitencia, confesión y satisfacción,
son ejercicios de la virtud de la penitencia, no es posible que este sacramento pueda existir
sin dicha virtud. Por otra parte, en el orden sobrenatural vigente en el Nuevo Testamento,
los actos de la virtud de la penitencia no conducen por sí solos al pecador bautizado a la
gracia de la justificación si no van unidos al menos con el deseo de recibir el sacramento1.
Toda la virtud de la penitencia reside en que restituye a la gracia de Dios y une con Él con
profunda amistad. El fin y efecto de este sacramento es la reconciliación con Dios. En los
que reciben el sacramento de la penitencia con un corazón contrito y con una disposición
religiosa, tiene como resultado la tranquilidad de la conciencia, a la que acompaña un
profundo consuelo espiritual (Trento en D 896; DS 1674). El sacramento de la recon-
ciliación produce una verdadera resurrección espiritual, una restitución de la dignidad y de
los bienes de la vida de los hijos de Dios (CEC 1468).
Este sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente (CEC 1469).
Materia del sacramento de la penitencia son los actos propios del penitente, el sujeto. Estos
son la contrición, confesión y satisfacción, y proceden de una actitud básica del hombre en
cuanto una disposición natural, deber moral y efecto de la gracia. De allí su nombre de
"virtud de la penitencia".

CONTRICION

Signos externos: "dolor del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no
volver a cometerlo" (D 897; DS 1676). La contrición unida al propósito de confesarse
remite el pecado. La contrición no sólo es propósito de vida nueva, sino que rechazo del pecado
antiguo. Contrición es un acto unitario, total, o no hay arrepentimiento.
Es el elemento primero y más necesario de este sacramento. Es la condición indispensable
para conseguir el perdón de los pecados. Debe ser interna, como acto del entendimiento y la
505
voluntad. Es también sobrenatural bajo el influjo de la gracia, que hace tomar conciencia
del pecado como ofensa a Dios (D 813; DS 1553?). Es universal, ya que se extiende a todos
los pecados graves, y máxima en cuanto el pecado es considerado como el mayor mal.
Existe la contrición perfecta y la atrición, que es la imperfecta. La contrición perfecta es el
amor de Dios como motivo y esencia de esta contrición (contritio charitate perfecta). Es
posterior a la iniciativa amorosa de Dios, manifestada en su bondad absoluta (bonitas divina
absoluta), especialmente por la muerte redentora de Cristo (bonitas divina relativa). El amor
de gratuidad tiene como efecto la caridad, la más perfecta de las virtudes teologales. De ahí
el calificativo de contrición perfecta (1P 4,8; D 898; DS 1677). La contrición perfecta posee
una eficacia especial, cual es que el hombre es reconciliado con Dios y justificado antes de
recibir efectivamente el sacramento de la penitencia.

ATRICION

Es suficiente para conseguir el perdón de los pecados por medio de la penitencia, si excluye
la voluntad de volver a pecar y lleve consigo la esperanza del perdón. "Consideración de la
fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas" si va unida a la exclusión de voluntad
de pecar y esperanza de perdón, prepara para la penitencia, y con el sacramento remite los
pecados (D 898; DS 1678). Basta con el miedo al infierno.
Trento defiende la atrición, y la considera un don de Dios e impulso del Espíritu que
prepara al pecador (adv. Lutero). Los teólogos post Trento son más atricionistas. Había
teólogos contricionistas y atricionistas. Eran dos escuelas en discusión. Alejandro VII
prohibe la discusión, que pastoralmente está dañando al pueblo, y sentencia que lo más
común es el atricionismo, aunque no se inclina por ninguno. Basta la aversión al pecado
para recibir el sacramento.
La defensa del atricionismo se impone por sus consecuencias: es imposible medir la
cantidad de amor del penitente. Los contricionistas defiende el acto positivo: se busca
determinar si el penitente tiene un grado, aunque sea mínimo, de amor a Dios. Es una forma
de estar cuantificando. Esta postura permite acercarse al sacramento sin escrúpulos. Si una
persona está dolida por sus pecados, está preparada para recibir el sacramento.
Santo Tomás dice que el sacramento mismo tiene la fuerza para hacer que la atrición se
convierta en contrición. Actualmente la Iglesia es atricionista.

CONFESION

Según el CIC 988, el fiel está obligado a confesar según su especie y número, todos los
pecados graves cometidos después del bautismo al confesor debidamente autorizado. Esta
confesión será privada, interna, sincera y humilde (D 899; 1679ss). Esta confesión puede
ser frecuente (piadosa o de devoción), aunque esto no es necesario, pero sí lícito,
provechoso y recomendable (CIC 982 § 2), pues con ella se purifica la conciencia, se
fortalece la voluntad, se facilita la dirección saludable del alma y se aumenta la gracia. Otra
modalidad es la confesión general, que consiste en confesar de nuevo los pecados ya
perdonados. Aunque no es necesaria, es saludable por razones didácticas y ascéticas.
La confesión de los pecados graves es obligación una vez al año (D 437: Letrán IV; DS
812; D 901: Trento; DS 1683; CIC 989).

SATISFACCION
La satisfacción o penitencia es fruto de la gracia de Dios, y no sólo un esfuerzo humano.

506
Pero pertenece a este sacramento la expresión de verdadera conciencia de culpabilidad, el
dolor verdadero y el propósito cristiano de no volver a pecar. De allí que sea importante,
según espíritu y prudencia, imponer al penitente convenientes y saludables "penitencias" (D
905; DS1692).
La satisfacción tiene un carácter obligatorio y pertenece a la esencia del sacramento de la
penitencia. Su finalidad es satisfacción por los pecados cometidos, cual acción saludable,
protección de la nueva vida, medicina de la enfermedad, verdadera conversión y para
reparar daños cometidos.

EL MINISTRO

D 902-903; 920; DS 1684-8; 1710. Cf. Mt 18,18; Jn 20,23.


Es el obispo y el sacerdote delegado. El Papa y los obispos pueden reservarse casos. La
absolución la da quien tenga sobre el penitente jurisdicción ordinaria y subdelegada. El
ministro requiere para absolver válidamente, además de la potestad de orden, la facultad
concedida por la autoridad competente (CIC 965-966).

MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO

La materia normalmente es algo material, palpable, una realidad física. En la penitencia, la


materia es espiritual. Por eso, en este sacramento recibe el nombre de "quasi materia", para
especificar que no es algo material.
Cuasi materia son los actos (invisibles) del penitente: contrición o arrepentimiento,
confesión, satisfacción.
Forma: es la absolución (aquí reside la fuerza del sacramento principalmente), que es el
acto del ministro: "yo te absuelvo" (D 896; 902; DS 1673; 1684s). El efecto sacramental
debe atribuirse a esta forma imperativa de absolución. El carácter judicial de la absolución
(D 902; 919; 1684s; 1709), junto con la finalidad inmanente de satisfacción de este juicio,
permiten comprender que la absolución sólo puede pronunciarse sobre personas presentes.

EFECTO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1. Reconciliación con Dios (D 896; DS 1674). Es el efecto inmediato, significando y


produciendo la readmisión del hijo perdido (Lc 15,11-32). Confiere la segunda justificación
después del bautismo. Borra todos los pecados graves confesados (y los olvidados invo-
luntariamente).

2. Curación y fortalecimiento espiritual del alma enferma (D 695; 896; 1311; 1674). Es la
gracia sacramental, ya que al fruto de la reconciliación con Dios le siguen la paz y el gozo
de conciencia.

3. Reconciliación con la Iglesia (LG 11). El pecado afecta a la santidad misma de la Iglesia,
la disminuye y la violenta.
El problema de la "res et sacramentum" de la penitencia.

El problema es cómo ha de concebirse las relaciones entre la reconciliación con Dios y la


reconciliación con la Iglesia (res et sacramentum). LG 1 presenta a la Iglesia como siendo
en Cristo "el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de lo unión íntima con Dios".
La eficacia de los sacramentos proviene del vínculo que establecen todos y cada uno de
507
ellos, a su manera, con la Iglesia, cuerpo místico de Cristo (LG 11). Ahora bien, la teología
sacramental distingue tres cosas: el sacramentum tantum, que es el símbolo sensible, el
signo externo; son los actos del penitente y del ministro en el sacramento de la
reconciliación. La res tantum, es la gracia especial significada y causada por el sacramento,
es el efecto. Y por último está la res et sacramentum, es decir, el efecto y el signo
causativo. Es un elemento intermedio, efecto inmediato del signo externo y, a la vez, signo
interno que causa el efecto último de la gracia propia del sacramento. Por ejemplo, en el
bautismo, sería la incorporación del hombre a la Iglesia de Cristo; en el orden, un ministro
especial con poderes especiales dentro de la Iglesia.
En el sacramento de la reconciliación, la "res et sacramentum", según Rahner, sería la
reconciliación con la Iglesia. Y la res sacramenti, la paz con Dios. LG 11 sólo dice que
ambas cosas se dan al mismo tiempo.
TESIS - 53

D. LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

1. Introducción
Hay dos tendencias:
a) Desde Orígenes hasta el siglo IX (retomada por el Vaticano II), que entiende el
sacramento como unción de los enfermos. Cristo alienta al enfermo a no morir.
b) Desde el siglo IX hasta el Vaticano II, que enfatiza la extrema unción de
moribundos. El efecto es preparar a la muerte y disponer a la gloria. El eje es la
muerte y no la enfermedad.

2. Es un verdadero sacramento.
Trento considera que la institución de la unción de los enfermos está insinuada en Mc 6,13,
y promulgada por St 5,14 (D 908; DS 1695).

3. Teología de la enfermedad.

Es el elemento básico para ilustrar el sacramento. La enfermedad aparece como


sufrimiento. No se articula con la Alianza (con el "shalom") ni con la normalidad de la vida
humana. Es escándalo. La explicación de la enfermedad sólo se hace en forma mistérica. Es
el mal en sentido profundo de la palabra.
En los protestantes, la sanación es signo de la presencia de Dios. También en la Escritura
ocupa un lugar relevante. La enfermedad es algo personal. Sólo Dios sabe la profundidad
del mal, y saca provecho de ella.
En la Escritura la enfermedad no es un privilegio, es disminución, desarticulación de la
humanidad. Sin embargo, el mal no es la última palabra, como tampoco lo es el pecado. En
el AT se establece una trilogía: pecado-mal-enfermedad (muerte). La muerte es la
expresión más dramática del pecado. Por tanto, la enfermedad es un signo de la cólera de
Dios frente al pecado, para que el hombre se convierta y haga penitencia.
a) ¿Cómo se entiende entonces el sufrimiento del justo?

A veces se le echa la culpa a los antepasados. También se piensa en una instancia post-
mortem, que pone las cosas en su lugar. En la era mesiánica no hay enfermedad (Is 19,22;
Is 52: "eran nuestras dolencias que él llevaba"; Is 57,18: "Dios supera la enfermedad"; Sb
3,12; 2M 7,9). El que Dios interviene a favor del justo permite otra interpretación: el
sufrimiento se concibe como una ocasión de salvación, ya no es castigo por el pecado.
508
También cabe integrar el dolor del justo en la comunión de los santos. Beneficia a los
pecadores, pues la experiencia de dolor se hace fructífera no sólo para el sufriente.
Hay una paradoja en el AT. Por un lado, Dios combate la enfermedad: cura heridas y sana.
Por otro, hace ver que la victoria de Dios pasa a través de la enfermedad, lugar donde
muestra el proyecto salvífico para el sufriente. Hay que mantener esta paradoja. Sin
embargo, aunque se enfatice la enfermedad más que la muerte, siempre al hablar de este
sacramento, es la "unción de aquellos que están más cerca de la muerte". Todo esto en una
realidad social que oculta la muerte, la planifica para que la muerte no interrumpa el mundo
de los vivos.
En el NT el sacramento se inscribe como participación de la Iglesia en el dolor del enfermo;
cercanía de Cristo con los enfermos; inclinación connatural para con ellos, vinculados así a
sus acciones del Reino. Curación y sanación es anticipo del mundo futuro. La sanación está
estrechamente ligada al obrar salvífico. Jesús tiene una especial disposición hacia los
enfermos, quienes representan la humanidad necesitada de salvación. La búsqueda de
salvación física es expresión de la salvación total (razón de enfermedad-perdón de los
pecados).
En las sanaciones de Jesús van juntos los elementos de salvación espiritual y corpórea. En
este sentido, la Santa Unción busca hacer presente un tipo de encuentro semejante: busca la
salud del enfermo y su conversión. El enfermo que se sana, es anuncio escatológico de las
dos sanaciones que se dan juntas. En Mt 10,1 se presenta el signo de misión escatológica,
es poder que sana toda la enfermedad y toda dolencia. Es propio del enfermo depender de
otro, y que no puede sanarse a sí mismo. Jesús no hace acepción de personas: basta que esté
enfermo. Nunca es rechazado. Porque el que pide a Jesús la salud, cree que El es el Cristo.
Es acto de fe en el señorío de Cristo. Es el amor de Dios el que lleva a Jesús a sanar. Amor
que brota de su corazón. No indaga nada, no pide nada a cambio. Aquí se puede ampliar
esta perspectiva. Lo que está detrás es la dinámica del sufrimiento y del dolor. Y el
sufrimiento del inocente. Detrás está el misterio de la cruz de Cristo (Mt 10,38: el que no
toma su cruz y me sigue). El enfermo es una concreción de esa cruz. La experiencia del
abandono de Dios es siempre un misterio, que ilumina el misterio de la enfermedad y el
sufrimiento: la superación.
El sacramento de la unción aporta el dar sentido al sufrimiento, el abrirse a dimensiones
escatológicas. La cruz de Cristo es el lugar donde las coherencias estallan (BALTHASAR). El
sentido del sufrimiento en esta vida es participar de esa cruz que lleva a la vida. Es la
invitación a asociarse al único sacerdote, Cristo, ofreciendo y entregando la propia vida
(sacerdocio común). Dios nos hace sus hijos, en sentido ontológico, dándonos su propia
vida: el Espíritu nos diviniza. En Cristo somos verdaderos hijos. Por esto tiene sentido la
oblación: podemos entregar nuestra vida al Padre, porque estamos insertos en el único que
entregó su vida al Padre. Estamos insertos en la fe de Cristo. Nuestra fe es posible porque
Jesús creyó.
La salvación es el encuentro con Dios en su propia vida. Nosotros vivimos en Dios, él vive
en nosotros. Al acceder al don de Dios nos salvamos. Cristo le devuelve al Padre lo más
preciado en él: el Espíritu. La respuesta del Padre es la Resurrección.
Otra idea del NT es el sufrimiento por el seguimiento (fidelidad a la misión). El sufrimiento
como tal es el apostólico, el del enviado. Con Jesús no es válida la dinámica de que el
sufrimiento es pagar por los pecados. Jesús lo aclara en Jn 9: ciego para mostrar la gloria de
Dios. El identificar a Jesús con el siervo sufriente abre nuevos caminos: el inocente puede
actuar a favor de los culpables. En Jesús aparece la paradoja de la enfermedad:
i) Se la combate como un mal.
ii) Por ahí pasa la salvación.
509
En los momentos límites se da la verdad más honda del hombre. Polaridad paradojal.
Contradicción vital. Es propio de los momentos de plenitud mantener la conciencia de que
eso es pasajero. En la experiencia límite se vive el ya, pero todavía no. En la enfermedad se
vive una experiencia límite: se quisiera no tenerla, pero también se puede entender que es
un camino que pone Dios para que se le ame más. Se percibe en la enfermedad una
experiencia límite de no autofundamentación de la propia vida. Dios no manda la
enfermedad. Aquí se toca el misterio del mal. No estaba en el plan de Dios.
b) ¿Por qué la Santa Unción es un sacramentos para enfermos?

Sólo se puede recibir si se está enfermo (el condenado a muerte no la puede recibir). El
objetivo del sacramento es recuperar la salud integral, que es la escatológica. Si recupera la
salud, el enfermo se inserta más en la resurrección. Ordena la vida hacia la consumación
final. El reino que viene desarticula la enfermedad, la relativiza, ella ya no es absoluta ni
insuperable. Por tanto, siempre existe una relación estrecha entre enfermedad y ocasión de
salvación.

4. Textos de la Escritura.

Antiguo Testamento. La unción con óleo tiene, en general, tres diferentes significados de
fondo:
a) De gozo y honor. Junto con el vino y el trigo, el óleo es símbolo de bendición
divina y de su salvación (Os 2,24), así como su falta es signo de infidelidad (Mi
6,15). Ungirse implica un gesto que expresa exultación y figura de gozo
mesiánico (Is 61,3).
b) De consagración. Junto con perfumar el cuerpo (Am 6,6), fortalecer los
miembros (Ez 16,9), es fuente de luz (Ex 17,20-21). Desde estas significaciones
adquirirá el símbolo de consagración. Con óleo se ungen objetos sagrados (Ex
29,36ss). Con óleo se consagran reyes, lo que implica una elección de Dios y la
participación en su Espíritu (1S 10,1; 16,13). Lo mismo vale para la
consagración de sacerdotes (Ex 29,7; Lv 8,12).
c) De sanación y exorcismo. En Is 1,6 se considera útil para limpiar la heridas. Lv
muestra la aplicación y unción con óleo a los leprosos, cual rito de purificación
(Lv 14,10.32).
El judaísmo post-exílico adoptó una unción de los muertos, como preparación para su vida
futura. Esta acción explica la aplicación hecha a Jesucristo en Mt 26,12.
En el Nuevo Testamento se dan todos los usos del Antiguo Testamento. Del primero se
habla en Mt 26,7. Del segundo, en Hb 1,8s. Y del tercero, en la referida unción de
Jesucristo (Mc 14,8).
El Concilio de Trento (D 908; DS 1695) dice expresamente que un texto "insinúa" el
sacramento (Mc 6,13) y en otro se "promulga" (St 5,14). Del primero, se extrae el subsuelo
práctico de la unción encomendado por Jesús a sus discípulos. El segundo es la
constatación de un hecho cumplido. Su punto de llegada.

Los textos del NT indican la búsqueda de salvación integral y conversión. Mt 11,2-6: signo
mesiánico es la curación de los enfermos. Es la promesa de que la era mesiánica está
inaugurada. El contexto es enfermedad - escatología - reino.
Mc 6,13. Es una acción a la cual van unidos efectos carismáticos, pero no propiamente un
efecto de gracia y por tanto, un sacramento. En este texto, Jesús asocia a sus discípulos un
510
aspecto específico de la misión: el poder de sanar. Textos paralelos: la idea de Marcos está
en todos los textos, pero sólo Marcos expresa la unción propiamente tal (Mc 6,7.12-13).
Los otros textos declaran el poder de sanación (Mt 10,1.8; Lc 9,1-2.6). Marcos vuelve a
insistir en esta misión después de que Cristo resucitó (Mc 16,15-18), lo que excluye de este
aspecto de la sanación un carácter provisorio. Es una misión específica permanente.
Mirando algunos aspectos de estos textos, que "insinúan" el sacramento de la unción se
puede decir:
1) Los Doce prolongan la obra de Cristo mismo en el aspecto específico del cuidado
de los enfermos. Procuran sanaciones corporales, cuales signos de la salvación
mesiánica de Jesús. Son un alivio físico asumido como tarea de la promoción
escatológica.
2) Es una misión destinada a perpetuarse: el tiempo de plenitud escatológica ha
llegado y es irrevocable.
3) En la globalidad de la práctica de los discípulos hacia los enfermos se distingue
entre carisma de sanación milagrosa y aquello que aparece poco a poco como
sacramento de la unción aplicado por los presbíteros.

St 5,13-15. Texto de contenido doctrinal (año 59-62). Dirigido a los judíos de la diáspora.
Quiere subrayar que la oración no puede estar ausente en los momentos tristes o alegres.
• "Si alguno está enfermo entre vosotros". Se refiere a uno de la comunidad.
Unción se da a un bautizado (el sujeto), enfermo ("astheneia", debilidad). Pablo
usa "astheneia" para referirse a la debilidad de la carne (1Co 1,27: "Dios ha
escogido lo débil y necio"). Está detrás de la debilidad el mal espíritu. Es el
efecto del pecado. Debilidad es también incapacidad (Rm 8,3).
• "Llame a los presbíteros de la Iglesia" (ministros). El enfermo aparece
consciente. No es agónico. Los ancianos son los que ocupan un cargo en la
Iglesia.
• "Que oren sobre él" (forma del sacramento). El rito se cumple siempre en
relación al enfermo y sobre (epi) el enfermo.
• "Y lo unjan con óleo en el nombre del Señor" (materia). Ungido con óleo, al
modo de medicina común, adquiere aquí un sentido nuevo. No hay una
manipulación del signo material en la liturgia.
• "Y la oración de fe salvará al enfermo". Se ora en el nombre del Señor. Oración
de fe que salva: tiene un sentido espiritual, que es el perdón de los pecados y
también uno concreto material.
• Por mandato y poder del Señor. El nombre de Cristo hace andar a ese enfermo "y
el Señor hará que se levante" (salud espiritual y corporal). En Rm 4,24 se usa
como sinónimo de resurrección de los muertos: "es hora de levantarse del
sueño". Este es uno de los efectos de la unción: el perdón de los pecados.

Síntesis. Del texto se desprenden ideas centrales.


a) Enfermo grave, pero no inconsciente.
b) Hay presencia oficial de la Iglesia (presbíteros que intervienen en el nombre del
Señor y carácter eclesial comunitario).
c) Se realizan dos acciones: oración y unción (el "recen sobre él" sugiere la idea de
imposición de manos).
d) Efectos de sanación doble: corpóreo y espiritual. "Salvará" (St 1,21; 2,15; 4,12;
5,20), en cuanto promoción-liberación del hombre entero (en NT: 29 veces en

511
sentido medicinal, y 68 en sentido religioso y escatológico). "Alivio", es decir,
levantar, dar fuerza, avivar, hacer resurgir (así se ocupa en la resurrección del
Señor). "Perdonar los pecados".
e) Corpóreo si conviene para el efecto. Su eficacia depende de la fe.
f) Espiritual: perdón de los pecados y salud definitiva.
g) Originalidad y superación de esta unción respecto de los sentidos ya conocidos
para la unción.

Aspectos complementarios de St 5,14-15. Santiago (hermano del Señor) es la cabeza de la


Iglesia de Jerusalén, que representa la corriente conservadora del judeo-cristianismo, lo que
sugiere que el cuidado de los enfermos no sería una innovación personal, sino referencia a
una práctica conocida. Esto hace suponer el conocimiento de Santiago sobre la simbología
del óleo y su unción. El texto es el final exhortativo de la carta (manual de disciplina): St
5,12-20, en la que se condensan las normas prácticas para el uso de los fieles.

PROBLEMATICA HISTORICA

1. Siglo I-VIII. Testimonios escasos y poco seguros.

a) Area litúrgica
Ireneo menciona un rito gnóstico parecido.
Orígenes vincula el texto de St, pero resalta la dimensión penitencial. Testimonia un uso
ritual de la unción: Cambio en el siglo III: "oren sobre él" a "impongan las manos sobre él".
Didajé: Bendiciones del ungüento para aplicárselo al enfermo.
Hipólito (más confiable): Bendición del aceite y se ofrece en la misa. Bendición de aceite
que "alivia a los que lo beben y sana a los que lo usen".
Sacramentario gelasiano (492). Bendición de aceite para beber y ungir.
Eucologio de Serapion: Se pide fuerza sanante de los cielos para el que lo beba o use.
Remedio contra el mal y demonio, y contra el frío y debilidad. Aguas y aceites son líquidos
que untan y sirven para bebida.
En este primer período se piensa en la unción en analogía con la eucaristía, ya que se
distingue la bendición del óleo, en la cual se ve la constitución del sacramento, de su
aplicación al enfermo. Esta bendición del óleo es lo único que se conoce con más certeza.
Fórmulas de bendición del óleo:
i) Fórmula de la tradición apostólica (siglo III-IV).
ii) Fórmula romana "emitte": la gregoriana (siglo IV) y la gelasiana (siglo VIII).
iii)Fórmula galicana-visigótica "in tuo nomine" (siglo VII-VIII).
iv)Fórmula milanesa "domine sancte, gloriose" (siglo IX). e)Fórmula visigótica
"domine Jesu Christe", que pertenece al "mozarabicus liber ordinum" (siglo IX).

b) Area eclesiástica.
Atanasio no quiere que los ministros arrianos los visiten y les impongan las manos cuando
están enfermos.
Juan Crisóstomo: Comentario a St 5. Menciona oración y unción por el enfermo,
vinculándolas a la recuperación de ese enfermo.
En suma: se va uniendo el doble efecto, la sanación física (visible) y el perdón de los
pecados (invisible). En coherencia con el sentido del texto de St 5.

2. Primeros testimonios claros


512
a) El Papa Inocencio I. (año 416, D 99; DS 216). Liga el texto de St a la unción de los
enfermos y afirma que pueden ungir el presbítero, cualquier fiel y por supuesto, el obispo,
quien consagra el crisma. Dice que no puede ser aplicado a los penitentes, a quienes se le
niegan los otros sacramentos.
b) San Agustín (en "Speculum de Scriptura Sancta"). Recomienda el uso de imposición de
manos a cualquier cristiano que esté necesitado. El mismo, como obispo, estaba dispuesto a
imponer las manos sobre los enfermos que se lo piden.
c) Cesareo de Arlés (comenta el pasaje de St 5). Quien se mejore en la Iglesia, merecerá la
salud corporal y el perdón de los pecados. Aconseja ir a la Iglesia a recibir la unción.
Existen también autounciones (en la línea del sacramento popular). Cesareo relaciona la
unción con la eucaristía.
d) Texto de Casiodoro (540-570). Es un resumen interpretativo de St 5,12-20. Aunque no
tiene elementos de particular relevancia advierte una apertura en dirección del perdón de
los pecados.
e) El Sermón de Eloy. El Obispo de Noyon combate el paganismo de la población
recientemente bautizada contraponiendo la unción a las prácticas diabólicas. Los efectos
directos del óleo son aquellos específicamente corporales, aunque se habla también de la
salud del alma, la remisión de los pecados.
f) Venerable Beda (735). Menciona casos de curaciones. También comenta el texto de St.
Existe la costumbre de que los enfermos sean ungidos por los presbíteros. Hace la primera
alusión clara al sacramento como distinta de la unción privada de la penitencia.
Conclusiones:
• Se conoce y usa el texto de St. Es antiguo.
• La unción conlleva promesa y esperanza de robustecimiento corporal y salud
espiritual.
• Hay conciencia de que perdona los pecados.
• Durante este período de praxis la recepción de esta unción va acompañada de la
eucaristía.
• Ministros: presbíteros y obispos. Los laicos también actúan.
• La unción se otorga a enfermos no extremadamente graves.
• Perspectiva teológica: la unción no se debe orientar como sacramento de
moribundos, sino de enfermos.

3. Edad Media (Reforma carolingia).

Hay intentos de reconstruir la vida en Europa. La Iglesia es fundamental. Todas las


instituciones sufren institucionalización, estructuración y uniformidad. Surgen las
regulaciones litúrgicas. Están los ordos: Ordenamientos jurídicos que fijan el modo de la
celebración sacramental. Introducen un criterio de ordenamiento a la liturgia. Esto permitió
clarificar el papel del ministro. El obispo tiene un papel aglutinante. El obispo se reserva
para sí la bendición del óleo. La administración es del presbítero. La materia, el óleo
bendecido por el obispo. Desaparece la costumbre de beber el óleo. Las unciones son
recibidas por el enfermo en diferentes partes del cuerpo.
Hay un cambio en la teología: la unción será preparar a la muerte. Este énfasis teológico
lleva a la administración del sacramento cuando el sujeto está en estado agónico. Por tanto,
la condición para recibir el sacramento es estar en peligro de muerte. Se pierde la
dimensión curativa del sacramento. La unción es en las partes del cuerpo manchadas por el
pecado, para purificar. Desde el siglo VIII hay numerosas referencias. Pero se las practica
513
poco y se retrasaba hacia el final de la vida pasando a llamarle extrema unción. La
confusión con la penitencia hizo que a veces se cargara al que la recibía con una vida de
penitente. El rito consiste en la unción acompañada de oraciones imprecativas. Se usa óleo
bendito (el jueves santo), que a veces coincide con el Santo Crisma.
4. Escolástica.

La noción de sacramento (con la idea de hilemorfismo aristotélico) ayuda a delimitar la


penitencia y la unción. Se incluye la unción dentro de los sacramentos.
Florencia consagra las ideas de Tomás en el Decreto armenio (D 700; DS 1324s). Dice
fundamentalmente lo de Trento. No se pierde del todo la dimensión corporal. Pero se reco-
mienda que se reciba al final de la vida. San Buenaventura: ayuda al trance de la muerte.
Santo Tomás: último medio salvífico y ayuda para entrar en la muerte. Aunque Tomás no
desconoce el efecto curativo (reiterable), debe recibirse en caso de muerte. Sin embargo, lo
primario es que es medicina espiritual. La sanación corporal no es el punto central. Scoto es
mucho más restrictivo. El enfermo debe estar tan mal, que ni puede pecar venialmente. Es
un agónico y el efecto del sacramento es sólo espiritual.

5. Concilio de Trento.

a) Es verdadero sacramento (D 926; DS 1716).


b) Origen: instituido por Cristo (D 926; DS1716).
c) Escritura: insinuado en Mc 6,3 y promulgado en St 5,14 (D 908; DS 1695).
d) Materia: es el óleo bendecido por el obispo (D 908; DS 1695).
e) Forma: las palabras "por esta unción..." (D 908; DS 1695).
f) Res sancti: gracia del Espíritu Santo que limpia de culpas, si queda alguna por
limpiar, reliquias del pecado, fuerza y alivio al enfermo para enfrentar su
enfermedad, y salud corporal si fuera conveniente (D 909; DS 1696).
g) Ministro: son los presbíteros. Es decir, sacerdotes y obispos (D 910; DS 1697).
h) Sujeto: enfermos, pero señaladamente aquellos que yacen en tal peligroso estado
que parezca que están puestos en el término de su vida. No a los menores de edad
(D 910; 1698).
i) Reiterable después de la convalecencia.
j) La extrema unción es sacramento consumativo para la vida del cristiano.

6. Trento - Vaticano I.

En la praxis post-Trento se percibe que no todos se mueren. La "res" o gracia del


sacramento es el Espíritu, cuyo efecto es el alivio y fortalece el ánimo, da fuerzas para
soportar las tentaciones. El segundo efecto es el perdón de los pecados. El tercero es la
salud del cuerpo, en ciertas ocasiones. En esta época post-Trento, la unción es preparación
a la vida eterna. Estar en peligro de muerte es condición de validez para recibirlo.

7. Concilio Vaticano II.


a) LG 11 recalca la unión del cristiano a la muerte y sufrimiento de Cristo bajo la
intercesión de la Iglesia.
b) Retoma los primeros cuatro siglos: la unción sería la presencia victoriosa de la
gracia de Dios presente en la Iglesia, que triunfa sobre los efectos del pecado, en
especial sobre la enfermedad y la muerte. Orientación hacia la salud.
c) El Concilio quiere desvincular pastoralmente el sacramento como antesala de la
514
muerte, y no se llama al sacerdote en último momento. No es sacramento de
enfermos agónicos.
d) Cambia la materia (cualquier aceite vegetal) y la forma (fórmula orientada hacia
la salud: "te libere de tus pecados, te conceda la salvación, y te conceda la
salud").

EL MINISTRO

El ministro es solamente el sacerdote. Queda excluido el diácono. En el sacramento de la


unción no se habla de ministros ordinarios y extraordinarios, pero hay una cierta jerarquía.
Hay una distinción entre a quiénes les corresponde administrar el sacramento y quienes
pueden. A los que les corresponde son los obispos, párrocos, capellanes de hospitales y
superiores de comunidades religiosas clericales. El resto de los presbíteros pueden
administrar el sacramento de la unción también (CIC 1003). El resto de los presbíteros
confiere el sacramento de la unción con licencia de estos otros. Esa licencia basta que sea
presunta, debido a la urgencia del sacramento, y luego avisar al párroco.
El ministro de la unción en caso de celebraciones litúrgicas en que se administra el
sacramento es siempre uno, aunque no sea el que preside la misa. A ese le corresponde
hacer la unción con las palabras de la fórmula. El que une la materia con la forma es el que
administra el sacramento. No se puede diversificar la administración del sacramento en la
misma persona, o sea, que uno diga la fórmula y otro haga la unción con óleo.
La administración de la unción de los enfermos por un laico o la autounción no puede ser
sacramento sino sólo un sacramental D 910; 929; DS 1697; 1719).

MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO

La materia remota del sacramento de la unción es el óleo bendecido por el obispo. En


principio debe ser aceite de oliva. Pero está permitido también otro aceite vegetal, si no se
puede conseguir aceite de oliva. Parte de la materia es la bendición hecha por el obispo. Esa
bendición, en caso de urgencia, para un caso determinado, puede hacerla el sacerdote, que
puede bendecir un par de gotas de aceite, cuando va a darse la unción, eliminando el resto
(Ritual, Nº 21). Tradicionalmente, la bendición del óleo se hace en la misa crismal,
normalmente el jueves santo.
La materia próxima es el ungimiento o la unción del enfermo. El ministro debe hacer la
unción con la mano (CIC 1000 § 2).
La forma del sacramento son las palabras (oración) que van unidas a la unción. La nueva
fórmula sacramental dada en la Constitución "Apostolica sacram unctionem infirmorum"
(30.11.72) dice así: "por esta santa unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el
Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la
salvación y te conforte en tu enfermedad".
La forma de administrar la unción al enfermo, es decir, la manera como la materia se une a
la forma, es aplicando la unción en la frente y en las palmas de las manos del enfermo (CIC
1000), haciendo la primera parte de la fórmula en la frente y la segunda parte en las palmas.
Si no es posible ungirlo en la frente o en las manos, hay que ungirlo donde se pueda.
Incluso puede ser una sola unción, diciendo la fórmula completa (CIC 1000 § 1).
EFECTOS DEL SACRAMENTO

En el Concilio de Florencia se atribuye a la extrema unción el efecto de sanar el alma y, en


ocasiones, el cuerpo (D 700; DS 1325). Trento enumera los siguientes efectos: conferir la
515
gracia, perdonar los pecados, quitar las reliquias del pecado, aliviar y confortar al enfermo
y, en las debidas circunstancias, restaurar la salud del cuerpo (D 909; 927; DS 1696; 1717).
La unción es propiamente un sacramento de vivos, es decir, supone la gracia santificante en
el sujeto que la recibe. Con ella se limpia de los pecados veniales, se quitan las reliquias de
los pecados. Pero si el enfermo estuviera imposibilitado de recibir la penitencia, si hubiera
algún pecado, será perdonado de esos pecados materiales por la unción de los enfermos. El
enfermo recibe una gracia especial para enfrentar su estado de enfermedad y su presumible
muerte, como acción definitiva para él, en unión a Cristo sufriente y sacrificado.
La unción tiene un efecto primario, que es la sanación del enfermo o la sanación del
hombre entero. Se dan dos tipos de efectos al interior de este gran efecto. Hay un efecto que
es fundamental, que es la fortaleza del alma. Por fortaleza del alma se entiende aquello que
necesita el enfermo para enfrentar la enfermedad, que es el aumento de la gracia del
Espíritu Santo, la sanación del alma y la confortación de la misma alma. Son los efectos
que se buscan de una manera principal y necesaria, que es lo propio de ese sacramento.
También hay efectos secundarios, que se obtienen de manera condicional, como por
ejemplo, el perdón de los pecados se obtiene si el sujeto está en pecado. O bien, la salud
corporal, que se restituye siempre y cuando convenga al alma del enfermo. También dentro
de los efectos secundarios está el borrar las reliquias del pecado.

PASTORAL DE LA UNCION DE LOS ENFERMOS Y DE LA ATENCION


A LOS MORIBUNDOS

1. Pastoral de la unción. La unción de los enfermos es el sacramento específico de la


enfermedad y no de la muerte. Este aspecto lo enfatiza el Vaticano II. Es sacramento de
enfermos y sacramento de vida, como expresión ritual de la acción liberadora de Cristo, que
invita y ayuda al enfermo a participar en ella. No es aconsejable dejar su celebración para
última hora. Incluso se recomienda que se haga una vez al año a los ancianos en una
celebración comunitaria. La unción debe ayudar a vivir la enfermedad conforme al sentido
de la fe (bien distinto de ayudar a morir bien). Este sacramento es una fuente de esperanza,
ya que como sacramento del restablecimiento, la pastoral de la unción debe preparar al
enfermo para su reintegración a la vida ordinaria.
2. Pastoral de la atención de moribundos. La Iglesia ayuda a los moribundos para la unión
con Cristo y la entrega a la Iglesia celeste por medio de la oración. Reza con él y por él,
para superar la natural angustia de la muerte, uniéndola a la de Cristo. Se sugiere la
formación de laicos para este ministerio. Se sugiere a su vez, la implementación de este
especial servicio pastoral en instituciones de salud. El viático debe ser importante, pues es
el sacramento del tránsito de la vida. En caso de inminente peligro de muerte, el sacerdote
puede utilizar el rito continuo de penitencia, unción y viático.

NUEVA CONSTITUCION DE PABLO VI Y NUEVO ORDO

Junto con la nueva forma del sacramento, esta constitución ( ‘Apostolica sacram unctionem
infirmorum’) enfatiza el aspecto de la curación interna y externa del hombre. Expresa
además que el efecto se atribuye a la gracia del Espíritu Santo, en continuidad con el
pensamiento de la carta de Santiago.
En cambio, el "Ordo Unctionis infirmorum eorunque pastoralis curae" se inserta en el
cuadro general de la pastoral de los enfermos a modo de elemento cumbre. El texto se abre
con un conjunto de premisas (Nº 1-41) seguidas de normas doctrinales y disciplinares, que
son absolutamente indispensables para la recta comprensión y celebración de los nuevos
516
ritos.
El nuevo rito de la unción incluye un acto penitencial introductorio, en el que en caso dado,
puede introducirse la confesión personal de los pecados, con la absolución sacramental, una
lectura bíblica, y un texto de letanías. La unción de enfermos puede administrarse también
dentro de la misa, entre el culto de la Palabra y el sacrificio. El nuevo rito entiende
acertadamente la unción de enfermos como apostolado por los enfermos y como servicio de
amor cristiano. El cuidado del enfermo culmina en la ayuda sacramental de la santa unción,
que puede reiterarse en los pacientes crónicos.

TESIS - 52

E. EL MATRIMONIO

INTRODUCCION

1. Horizonte sociológico. El matrimonio es una comunidad de vida, cuyas estructuras


varían de acuerdo al contexto social y cultural. El matrimonio monógamo, pero disoluble
en ciertas circunstancias tiene, no obstante, la más amplia extensión y no está ligado a
ninguna forma de cultura.
Los factores que determinan la estructura del matrimonio no están sólo en el ámbito de la
vida e higiene sexual; tampoco en la relación de hombre-mujer, sino fundamentalmente en
las necesidades de la familia y la sociedad (educación, economía, bienestar, seguridad,
moralidad pública, etc.). Y esto porque la sociedad está condicionada decisivamente por las
circunstancias del matrimonio y de la familia. Ella es el núcleo fundamental de todo orden
social (GS 47).
2. Horizonte histórico-religioso. El matrimonio se presenta como un orden objetivo
previamente establecido, que lo sitúa en un contexto cósmico. Se lo considera instituido por
el Ser Supremo, y se constituye por una iniciación ritual. Este rito posibilita el tránsito del
hombre al nuevo estado, que junto al nacimiento, la pubertad y la muerte representa un
acontecimiento importante de la vida. Este rito matrimonial es el que otorga validez ante la
sociedad. La idea del matrimonio como querido por Dios está radicada en la profunda
conciencia religiosa del hombre. Con todo, hay que considerar las distintas formas de
configuración del matrimonio y los elementos presentes en las distintas culturas (derecho
natural y sus implicaciones teológicas).

HISTORIA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

1. Antiguo Testamento

a) Génesis 2 (J).
• No es bueno que el hombre esté solo.
• Dios decide hacerle ayuda adecuada, que no encuentra en las cosas.
• Mujer sacada del hombre: se explica la misteriosa atracción.
• El hombre la acoge como algo suyo.
• Una sola carne: separar a ambos es como separar a un hombre.
• Está recalcado el aspecto de realización de la pareja y desdibujado el de procrear.
Amor en primer plano.
517
La pareja humana se presenta como comunidad de vida y de relaciones interpersonales. El
objeto es introducir en el misterio del amor humano. Es una interioridad que va más allá de
lo sexual.

b) Génesis 1 (P).
• 1,27: "Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios los creó. Macho
y hembra los creó".
• La pareja humana es imagen de Dios.
• Les da órdenes de ser fecundos, multiplicarse y llenar la tierra.
• Procreación en primer plano.
La procreación se presenta como una bendición de Dios. Parte de lo que tiene que hacer la
pareja es la bendición de la vida.
Matrimonio y fecundidad: En Israel, la vida conyugal en general aparece bastante
subordinada a la procreación. Los hijos son fruto de la promesa de Dios (Gn 9,1; 12,2). Los
hijos son fruto de la alianza (Ex 23,25-26; Dt 7,14). La esterilidad se ve como castigo de
Dios, por faltas especialmente graves (Lv 20,20-21). Una de las más temidas maldiciones
de Dios es la esterilidad (Os 9,14). Se trata de salir de esa situación de esterilidad (Gn 16,1-
2; 30,9). A esta misma actitud responde la instauración del levirato (Dt 25,5-10). Los
salmos ven la fecundidad como signo de la bendición divina (Sal 127,2-4; 128,3)

c) Génesis 3.
• El pecado introduce la división en la pareja humana, en la comunidad de amor.
Experimentan la soledad.
• "La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí". Se ha roto la
solidaridad.
• Desunión también con Dios. Con el pecado queda desfigurada su imagen de
Dios.
• El demonio incita al pecado, quiere que fracasen. Gn 3,16: el demonio incita al
predominio de lo genital desordenado por sobre el amor de complementariedad.
• Vergüenza mutua: no transparencia en la relación.
• La relación se transforma en dominio.
• La muerte y el dolor son consecuencias del pecado.
Consecuencias: El hombre deberá enfrentar las dificultades de la vida. El trabajo. Se alude
a la muerte: "en polvo te convertirás". La mujer será dominada por el hombre. Fatigas en el
parto, dolor.
En el AT la fecundidad es una bendición de Dios, y la esterilidad, una maldición y oprobio,
salvo después del exilio, cuando se evoluciona al respecto. Esto está ligado a la riqueza que
significa tener hijos. La descendencia.

Matrimonio y amor: El matrimonio como relación de amor está en la base de la simbología


profética del matrimonio entre Yahveh e Israel. Lo central aquí es la fidelidad e infidelidad
de Israel, y el amor perseverante de Yahveh por su esposa infiel. Bajo esto debe hacerse
una reflexión sobre el matrimonio (Os 1-3: Jr 2,3).
Os 2: El drama del amor traicionado. El matrimonio es signo: Dios la volverá a desposar.
Jr 31: La perseverancia del amor divino, que conducirá hacia sí a la "virgen" Israel.
Is 54,1ss: Proclamación de la nueva alianza, como alianza matrimonial: "eras como una
esposa joven, abandonada y afligida, pero tu Dios te ha vuelto a llamar".
El sentido último del matrimonio es convertirse en signo portador de la alianza. Es
presencia del amor de Dios por su pueblo.
518
Los sapienciales hablan de la mujer como un tesoro productivo, y como fuente de sabiduría
práctica, junto con insistir mucho en los males que trae la mujer ajena y los beneficios de
una mujer bondadosa (Pr 31,10-31).

d) Legislación mosaica y divorcio.


• Dt 22,22: contra el adulterio.
• Dt 24,1ss: "cuando un hombre toma una mujer y se casa con ella, si resulta que
esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le
desagrada, le redactará un libelo de repudio, se lo pondrá en su mano y la
despedirá de su casa".
• Puede ser libelo de repudio a su mujer porque le desagrada.
• Ella puede volver a casarse.
• El primer marido no puede volver a tomarla.
• Ml 2,14: Yahveh odia el repudio, él es testigo de la esposa de la juventud.
Ambos son un solo ser.

A pesar de esto y de la exaltación de la fidelidad de Yahveh - Israel, en tiempos de Cristo se


pensaba sobre el divorcio (Hillel: cualquier causa es válida. Shammai: es válida alguna
causal muy seria, por ejemplo, la infidelidad conyugal).
Poligamia. Es aceptada, la bigamia es corriente. El concubinato es aceptado y ella es
prácticamente una esclava. Los sapienciales denotan un cierto progreso hacia el amor
monogámico. El Ct los supone. En tiempos de Jesús la monogamia es la regla general.
Jc 8,30; 12,9; 2Cro 11,21; Gn 19,15.
Adulterio. Dt 22,22: "si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada,
morirán los dos".
-Se protege el derecho del hombre casado.
-Un hombre casado podría prostituirse o relacionarse con una doncella. Lv 20,10: "Si un
hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, será muerto tanto el adúltero como la
adúltera". Lo mismo que en el caso anterior.

2. Nuevo Testamento.

a) Sinópticos.

En general, Jesús usa para sí el título de novio reivindicando un título propio de YHWH en
el AT. También emplea el ejemplo de la boda para tipificar el reino de los cielos.
Categorías esponsales (Jn 3,29; Mt 25,1-3: las vírgenes; Mt 22,1-14; Jn 2).
Mt 19,3-9. Hay que estudiar estas palabras en el contexto de Mt 5,48. "Es permitido
repudiar a las mujeres por cualquier cosa" (motivo). La pregunta acerca del motivo del
repudio refleja la cuestión de escuela. La respuesta de Jesús es en base al relato de Gn 2 y
acentuando que "lo que Dios unió que no lo separe el hombre". Jesús enfatiza diciendo que
ya no son dos sino una sola carne. Proclama la indisolubilidad.
Objeción escriturística: la posibilidad de divorcio en Moisés. Respuesta: en el principio no
fue así. Jesús establece el orden primero. El hombre que repudia y se casa, adultera. El
"salvo en caso de fornicación" (me epi porneia) se refiere a matrimonios ilícitos para los
cristianos, que no pueden ser mantenidos al convertirse (Lv 18).
Mc 10,1-12. Es lícito a un hombre repudiar a su mujer (repudio general). Paralelo al
anterior, pero tiene la referencia al repudio hecho por la mujer y a su adulterio en el caso de
nuevo matrimonio.
519
Mt 5,31-32: "habéis oído que se dijo no cometerás adulterio. Pues yo les digo: todo hombre
que desea, adultera en su corazón". El repudio es exponer a la mujer al adulterio: luego no
puede volver a casarse. El que se casa con repudiada comete adulterio. La adúltera es
puesta en peligro.
Lc 16,18. Composición de Mt 19 y Mt 5.

Resumen:
1) No se puede repudiar.
2) Casarse con repudiada es adulterio.
3) Régimen de divorcio fue excepcional.
4) Salvo caso de fornicación: Los griegos lo interpretan del adulterio. Jerónimo y
otros, de separación de cuerpos. Lo probable sería la unión irregular.

Los incisos de aparente excepción de Mateo: Mt 5,32 y 19,9. La Iglesia oriental y los
protestantes lo han entendido como adulterio. Para Santo Tomás es el divorcio incompleto,
que es la simple separación de cuerpos, en caso de adulterio. La interpretación filológica
dice que significa que "ni siquiera en caso de adulterio". La palabra clave es "porneia", que
significa una falta moral de índole sexual, en la que cabe la fornicación de dos personas que
no están casadas. También es "porneia" el matrimonio mixto de israelita con pagano, las
relaciones "contra natura", las relaciones homosexuales, el adulterio de la mujer y cualquier
unión sexual contraria a Lv 18,1-20, que es la legislación canónica judía. Una de las
excepciones es el matrimonio nulo, porque traspasa las prescripciones del levítico. A esto
se podría referir esta frase intercalada en el evangelio.
Mc 12,18-27. El caso de la mujer casada con siete hermanos. No hay matrimonio en el
cielo porque no mueren, no es necesaria la procreación.
b) San Pablo.

1Co 7.

• Es lícito casarse y usar del matrimonio. Alguna vez es necesario.


• Ambos cónyuges tienen derecho mutuo para relaciones sexuales, pero las puedendejar por motivos
elevados.
• Tiende a considerar el matrimonio como un recurso para los que no pueden sercélibes. Para Pablo
es una concesión.
• La mujer separada no puede volver a casarse.
• Privilegio paulino es del cónyuge que se convierte, y la otra parte quieresepararse por motivo de la
conversión. Si se separan quedan libres (1Co 7,15ss).
• Segundas nupcias permitidas, pero en el Señor, probable inferencia a que sea conun cónyuge
cristiano.
• Consideración de la mujer disminuida. Posiblemente como un contrapeso aigualación cristiana de
mujer y hombre, lo que podría traer estabilidad.
• Hay un mayor aprecio por la virginidad, en lo que puede influir el pensamientoescatológico.
Pablo valora el matrimonio, pero la resurrección de Jesucristo es la plenitud del don de
Dios, nuevo Adán, nadie puede participar de la bendición, sino en identificación con él.
Esta unión a Cristo es concebida como una unión conyugal. Aquí se da el privilegio
paulino.

Col 3,18-19: Obligación mutua.


520
Tt 2,1-8. Deberes más de la mujer que del matrimonio.
1P 3,1-7. El recato y la prudencia de la mujer es apostolado para que otros crean. La mujer
coheredera de la misma gracia del hombre.
Ef 5,22-32.
• El matrimonio es misterio de la unión de Cristo con su Iglesia. Uno se aclara por
el otro. La indisolubilidad, la unicidad, el amor tienen su base en este texto al
pensar en la entrega de Cristo a la Iglesia.
• Hay un discurso unitario, armónico y completo sobre el matrimonio. Los otros
textos sólo dan buenos consejos sobre la vida conyugal.
• La referencia al Cristo esposo, y a la Iglesia esposa en referencia al noviazgo y
bodas. Cristo es el novio perpetuo que ama a su esposa y la hace santa e
inmaculada.
• Se apela al ideal matrimonial, que existía antes del pecado, afirmando que la
unión total e indisoluble de Adán y Eva, antes del pecado, representa la unión de
Cristo y la Iglesia y remite a ella.
• El matrimonio, según Ef 5, tiene que modelarse según la unión total de Cristo y
la Iglesia. Está inserto en el misterio, y encuentra en él su propia significación.
Se tiene así la relación Cristo-Iglesia, imagen divina.
• El matrimonio se sitúa en relación al misterio pascual y participa del amor
salvífico de Cristo. Los esposos cristianos entran como parte cualificada del
misterio de la muerte y resurrección. Y en la misión salvífica e incorporante al
cuerpo místico. Por el matrimonio, los esposos participan en el nacimiento de
nuevos hijos de Dios.

Para ser signo del misterio de Cristo:


a) Debe estar fundado en el amor. "Agape", y no "eros", don de sí. Renuncia a
poseerse a sí mismo.
b) Debe ser monogámico. El Señor tiene una sola Iglesia, la Iglesia tiene un solo
Señor (1Tm 5,14).
c) Existe una jerarquización: la Iglesia está subordinada a Cristo cabeza, la mujer
debe estar sometida a su marido. El hombre es naturalmente cabeza de la mujer,
está inscrito en la creación. Se puede entender como la diversidad de funciones,
con idéntica dignidad (1Co 7,5).
d) Indisoluble: no se le vincula explícitamente a Cristo y a la Iglesia. Se recurre a
otros argumentos. Sin embargo, aparece en Ef 5,31: "serán una sola carne".

La plenitud de la ley expresada en la indisolubilidad del matrimonio: Jesucristo restablece el ideal querido por
Dios en un principio para el matrimonio. Esto está en valorar y vivir el compromiso definitivo. La propiedad
de la unidad en tiempos de Cristo ya estaba adquirida, valorada y asumida en Israel. En cambio, la
indisolubilidad se debatía todavía. Uno de los aportes de Jesucristo es la indisolubilidad. Es una enseñanza
expresa de Cristo, y es una novedad respecto a la ley antigua. Hay cinco textos: Mt 5,31-32; Mc 10,1-12; Lc
16,18; 1Co 7,10-11; Ef 5,31.
LA SUPERIORIDAD DEL CELIBATO POR EL REINO DE LOS CIELOS

El matrimonio y el celibato por amor al Reino de los cielos son los dos caminos que
propone Jesucristo para vivir la sexualidad. Uno de los textos en que se enseña el valor del
celibato viene a continuación inmediata de la discusión sobre la indisolubilidad en Mt
19,10-12. Los apóstoles han quedado preocupados por la enseñanza de Jesús. Se estima que
esta es una construcción de la Iglesia primitiva, que son enseñanzas de Jesús dichas en otro
momento. La Iglesia quiere mostrar que si es difícil el matrimonio, es tanto más difícil el
521
celibato por autoimposición para construir el Reino.
Jesucristo inaugura un camino que no estaba en el Antiguo Testamento. No es que en la
antigüedad se desconociera la virginidad. Había otros pueblos donde se consagraban
vírgenes a los dioses. Lo novedoso es la razón. Es para construir el Reino. Esto hay que
entenderlo en la perspectiva del pueblo judío, que no valoraba la virginidad en el Antiguo
Testamento. Toda mujer tenía la secreta esperanza de ser la madre del Salvador.
Is 7,14 dice que de una virgen nacerá el Emmanuel. Se dice que el Salvador nacerá de una
que no cuenta, porque es virgen. Es lo marginado, lo pobre. Esto se ratifica en Jc 11,29ss,
donde se narra el episodio de Jefté, que es un juez de Israel, que está luchando con pueblos
vecinos, y promete a Dios que el primer ser vivo que encuentre a su regreso, lo sacrificará
en su honor. La primera persona que ve es su hija. Esta pide a su padre que la deje ir a la
montaña a llorar, no porque va a morir, sino porque va a morir virgen.
La virginidad es algo ilógico antes de Jesucristo. Pero al llegar El descubre el sentido
profundo de ésta, que tiene dos grandes valores, que se integran mutuamente:
1) Valor carismático (es un don, una gracia de Dios para construir el reino sin el
corazón dividido, para el servicio del Cuerpo de Cristo).
2) Valor escatológico (Cristo resucita con su cuerpo glorioso. La sexualidad como
intimidad es de las experiencias que pasan. La virginidad escatológica es hacer
presente ahora lo que es del futuro. Es vivir en el encuentro adelantado de esa
experiencia. El gran matrimonio es el de Dios que se quiere casar eternamente
con la humanidad. El célibe adelanta esta condición).
El matrimonio es sacramento. El celibato no es sacramento. El matrimonio es signo eficaz,
pero es signo. El celibato es más que sacramento, no significa sino que actualiza. Así se
entiende la pregunta que los saduceos hacen a Jesucristo sobre la mujer que tuvo siete
maridos. Jesucristo responde que vamos a ser como ángeles, en el sentido de que no habrá
experiencia de intimidad genital, que es de este mundo.

LOS PADRES DE LA IGLESIA

Consideran el matrimonio como institución orientada a la procreación. Siempre o casi


siempre aprecian más la virginidad.
Los errores contra los cuales combaten:
• Encratismo que exige castidad de todos.
• Rigorismo (novacianos, montanistas) que rechazan el matrimonio.
• Gnosticismo que desconfía de la materia.
• Laxismo que desprecia la virginidad.

Defienden:
• Derecho a las segundas nupcias.
• Primacía de la virginidad por el reino.
• Derecho a casarse contra rigoristas.
• Indisolubilidad.

Ireneo lucha contra la herejía gnóstica.


Clemente: El matrimonio es lícito y tiene como fin la procreación y la ayuda de la mujer al
hombre.
Orígenes defiende la bondad del matrimonio, pero insiste en que la virginidad muestra más
el amor de Cristo a su Iglesia. El acto sexual no es pecado, pero sí mancha. La finalidad es
la procreación y apagar la concupiscencia.
522
Tertuliano: La finalidad era repoblar el mundo, pero ahora que el fin está próximo, no tiene
sentido. Nunca lo condena, pero sí condena la segunda nupcia.
Nacianceno es el que más valora el matrimonio. Es bueno, pero la virginidad es excelente.
Tiene algún texto que hace pensar en posibilidad de divorcio.
Jerónimo. Contra el matrimonio, separa al cónyuge que ha tenido relaciones sexuales de la
eucaristía por uno o dos días. Su preocupación es la exaltación sexual y la primacía de la
virginidad.
Agustín ve en el matrimonio tres bienes:
a) Prole, procreación.
b) Fides, mutua fidelidad de los esposos y compenetración.
c) Sacramentum, significa unión de Cristo e Iglesia.
Estima que el acto sexual debe orientarse sólo a procrear. Si tiene otro objetivo es pecado
venial.
Justino (542) permite el divorcio y nuevo matrimonio para cristianos. La Iglesia griega lo
permite y lo justifica con el "epi porneia".
Resumen:
a) El matrimonio es lícito pero es mejor la virginidad.
b) Es indisoluble.
c) Es uno. Hablan poco porque estaba consagrado por la ley.
d) Adulterio no se puede cometer.
e) Segundas nupcias son permitidas (salvo Tertuliano), pero mejor es la viudez.
f) No se trata expresamente como sacramento, como signo eficaz de la gracia.
g) Su fin es la procreación.

EDAD MEDIA

Siglos VI-VIII (en Occidente).


Relajación en cuanto a la indisolubilidad. Con el renacimiento carolingio se empieza a
ganar la batalla de la indisolubilidad.
Tradición romana: el matrimonio se realiza por el consentimiento de las partes.
Tradición germana: el matrimonio se realiza por el acto sexual. Esta disputa se realiza hasta
el siglo XII.
Graciano (siglo XII). El matrimonio se realiza con el consentimiento y se perfecciona con
el acto sexual consumado. Sólo éste es indisoluble.
Lombardo (1160) atribuye la formación del matrimonio al consentimiento, lo concibe como
sociedad.
Alejandro III entre 1159-1181 (D 395; DS 754). El matrimonio se realiza por el
consentimiento mutuo, pero la indisolubilidad absoluta la da la consumación.
Hugo de San Víctor (1111). El matrimonio es unión de corazones, pero ahora que la tierra
está poblada más vale abstenerse de cópula carnal. Procreación es fin agregado al
matrimonio.
Tomás (1274) considera como fin primario la procreación y educación de los hijos. El
carácter permanente está exigido por la educación de los hijos. El instituto de sociabilidad
lleva a vivir juntos. La finalidad secundaria es el apoyo mutuo. El acto sexual orientado a la
procreación es meritorio; si se orienta en otro sentido (placer, unión, etc.) es al menos
pecado venial.
Teólogos y canonistas consideran sacramento al matrimonio, pero no en el sentido de que
se confiere la gracia, sino en el sentido de signo de unión de Cristo e Iglesia. Algunos
523
piensan que conserva la gracia en cuanto permite lo que fuera de él es pecado.
Buenaventura piensa en cierta gracia del sacramento.
La sacramentalidad del matrimonio se expresa en las decisiones doctrinales eclesiásticas, en
el Decreto Pro Armeniis (1439) del Concilio de Florencia (D 695; 702; DS 1311; 1327).
REFORMA

El matrimonio es una institución civil que debe ser regido por la razón. No es sacramento,
puesto que no hay rito alguno al cual se le haya asegurado la concesión de la gracia.
Aceptan el divorcio basado en el texto de Mateo, pero admiten otras causales. El acto
sexual es lo mismo que la fornicación, pero no es imputado dentro del matrimonio.

TRENTO

Carácter sacramental "la gracia que perfecciona aquel amor natural y confirmará la unión
indisoluble y santificará a los cónyuges..." insinúa Pablo en Ef 5,25. Trento no quiso decir
que Pablo declara el carácter sacramental, sino que se restringe al "insinúa" (D 969; DS
1799).
• El Matrimonio es sacramento y confiere la gracia (D 971; DS 1801).
• Monogamia (D 972; DS 1802).
• Derecho de la Iglesia a estatuir sobre los impedimentos (D 973; DS 1803).
• Indisolubilidad (D 975; DS 1805), pero en forma indirecta, para no ir en contra
de los griegos (D 977; DS 1807).
• Superioridad del estado de virginidad (D 980; DS 1812).

PROBLEMATICA ACTUAL

El Vaticano II ha puesto en su lugar eminente el amor dentro del matrimonio y su carácter


de signo del amor de Dios. No habla ya de la "sedatio concupiscentine", ni de fines
primarios, al cual se subordina el apoyo mutuo (LG 11).
Los problemas actuales
-Leyes de divorcio civil.
-Posibilidad de disolución del vínculo o más bien clarificación de cuándo existe realmente
ese vínculo.
-Control de natalidad dentro de los fines del matrimonio.
-Revaloración de la corporalidad y de la sexualidad.
-Valoración nueva de la mujer.
GS 47-52.

TESIS - 53 -

EL MATRIMONIO COMO INSTITUCION NATURAL


La institución natural es la que es necesaria para el bien de esa misma naturaleza y a la que
ésta inclina espontáneamente. La unión estable de hombre y mujer es de este tipo. Esta
afirmación se opone a concebir el matrimonio como una institución nacida de la mera
costumbre o convención social. El carácter natural estable se deriva de la necesidad de esa
estabilidad para encontrar un verdadero apoyo mutuo y para educar eficazmente a los hijos.
El matrimonio como institución natural (de derecho divino positivo) según el relato del
Génesis además es un derecho restaurado por Cristo.

524
1. Fines del matrimonio: (finis operis)
a. Antes del Vaticano II:
- Fin primario: Procreación y educación de los hijos.
- Fines secundarios: Remedio de la concupiscencia y ayuda mutua.

b. Desde la renovación del Vaticano II (cf. CIC 1055):


- Bien de los cónyuges y generación y educación de la prole (sin establecer
jerarquía entre ellos).

2. Propiedades esenciales del matrimonio.

a) Indisolubilidad. Es una de las propiedades esenciales. El divorcio pone en peligro


el fin primario del matrimonio al dificultar la educación de la prole. Pone
también en radical precariedad el fin secundario del apoyo mutuo. Esta
indisolubilidad natural está ratificada por el precepto divino expresado en Gn.
Ambos serían una sola carne. Una sola carne no se divide. Cristo restableció esta
disciplina (CIC 1056).
b) Unidad. Es otra de las propiedades esenciales. La poligamia1 dificulta el fin
primario de la educación de la prole y hace ilusorio el apoyo mutuo y el
complemento de los esposos. Por esto la unidad del matrimonio es de derecho
natural. Esto no es tan unánime. La poligamia de los patriarcas se explicaría por
una dispensa de Dios a ellos y a los gentiles ya que es de derecho natural
secundario. Según otros, los patriarcas lo habían hecho por conciencia errónea.

3. Formación del matrimonio: el consentimiento (CIC 1057).

El consentimiento en el acto por el cual, cada una de las partes da y acepta el derecho
perpetuo y exclusivo, para llevar vida común, y para los actos de suyo aptos para la
generación de la prole.
Florencia: causa eficiente es el consentimiento mutuo (D 702; DS 1327). Florencia zanja la
disputa entre las escuelas de Bolonia (Graciano: matrimonio es imperfecto y disoluble antes
de la consumación) y París (Pedro Lombardo: matrimonio es perfecto e indisoluble antes de
la consumación).
Trento: los matrimonios ratos no consumados pueden disolverse (D 976; DS 1806). El
consentimiento basta para constituir válido el matrimonio, no se requiere la consumación.

Es un contrato por el cual cada uno da derecho al otro sobre su persona. Es un contrato
voluntario, pero que una vez celebrado queda regido por la ley natural y la ley positiva. No
se puede celebrar el matrimonio fijando todas sus modalidades (plazo, condiciones de no
procrear, no derecho a cópula). La cópula añade una perfección accidental al matrimonio.
Naturaleza del contrato matrimonial: El matrimonio "in fieri" es un contrato consensual, que consiste en el
consentimiento mutuo arriba descrito. Tal es la naturaleza del matrimonio. Hay analogía entre matrimonio y
contrato real.

4. Carácter sagrado.

Los papas han insistido en este carácter sagrado del matrimonio natural. Proviene del
origen del matrimonio en Dios como legislador y creador; y del fin que es el apoyo mutuo
de dos seres que están unión con Dios y a la procreación llamados a la de nuevos hijos de
525
Dios, imágenes suyas. Según Ef 5,32, el matrimonio por la cita del Gn es misterioso
respecto de Cristo y de la Iglesia. Siempre fue símbolo de la unión de Cristo a la humanidad
en la Iglesia. Fue una imagen de la encarnación. Según algunos teólogos no sería
sacramento de la antigua ley, pues no fue instituido por Dios en calidad de rito simbólico.
La elaboración del matrimonio como sacramento coincide con el apogeo de la escolástica,
en los siglos XI-XIII. Pero no surge sólo desde ese momento. Hay antecedentes que recoge
la escolástica. Hay un recurso histórico. Hay algunos aportes de la patrística.
San Cirilo de Jerusalén dice que Cristo bendice la vida conyugal y la introduce en el orden
de la redención a través del milagro de Caná. Se introduce en la economía de la salvación.
Teruliano dice que el Padre Celestial protege la unión conyugal de los fieles y los rodea con
su gracia.

San Agustín se fija en la Sagrada Escritura, en el simbolismo encerrado en Ef 5,21-32. En


él encuentra la expresión "sacramento". San Agustín hace una elaboración del término y
rescata dos significados:
a) Del latín profano clásico: "sacramentum-vinculum", atadura permanente,
compromiso, obligación que no debe disolverse, juramento.
b) Del latín eclesiástico: "sacramentum-signum", de "mysterion", que es signo de
realidades más altas, con un significado religioso. El sacramento como signo
refuerza el sacramento como vínculo. La dimensión religiosa reafirma las
obligaciones morales de indisolubilidad, que le vienen del sacramento-vínculo.
Otro elemento en San Agustín es la explicación de los bienes del matrimonio. Es un
elemento que completa su reflexión: "bonum prolis, fides et sacramenti".

Tomismo: el matrimonio natural es un sacramento en potencia aunque no en acto, porque


no se centra en la fe de la Iglesia. La escolástica dice que no sólo no es permitido disolver
el matrimonio, sino que es imposible ontológicamente disolverlo. Si se dice que el
matrimonio es un signo eficaz, se está realizando lo que significa, por eso no es posible
disolverlo. La reflexión de la sacramentalidad del matrimonio de los siglos XI al XIII se
organiza a partir de dos preguntas, que se entremezclan a veces en sus respuestas:
a) ¿Qué es lo que constituye el matrimonio como tal. Cuándo hay matrimonio?
b) ¿Cuándo hay verdadero sacramento?

En cuando a lo que constituye al matrimonio como tal, hay dos respuestas:


a) Teoría de la cópula (canonistas: Decreto Graciano), cultivada en Bolonia
(experiencia del mundo germánico bárbaro).
b) Teoría del consentimiento (teólogos: Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo),
elaborada en París.

Entre los siglos XI y XII aparece una explicación bíblica usada en la liturgia de Ef 5,32. La
Iglesia profundiza esta idea. El matrimonio es santo y bueno porque es sacramento. Esta
sacramentalidad es en referencia a Cristo con la Iglesia. Eso surge con la bendición nupcial
del sacerdote (siglo XI).
En los siglos XII y XIII surge la corriente de que el sacramento coincide con el matrimonio.
Por tanto, según sea lo que define el matrimonio, allí estaba el sacramento. La tesis que
prevalece es que el consentimiento simboliza la unión de Cristo con la Iglesia y que en la
consumación se plenifica.
La encíclica "Casti connubii" afirma que en matrimonio natural hay algo de sacro y
religioso no recibido de los hombres, que resulta de: su origen divino, siendo su fin unir a
526
los esposos a Dios, su ayuda mutua, y en el amor sirven a Dios, junto con engendrar y
educar a los hijos para Dios.
POTESTAD DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO

La Iglesia posee derecho propio y exclusivo para legislar y juzgar en todas las cuestiones
relativas al matrimonio de los bautizados, en cuanto éstas conciernen al sacramento. El
Concilio de Trento definió, contra los reformadores, que la Iglesia tenía el derecho de
ampliar los impedimentos de consanguinidad y afinidad enumerados en Lv 18,6ss, y de
fijar otros impedimentos dirimentes, de dispensar de algunos (D 973s; 979; DS 1803s1809)
y de entender en las causas matrimoniales (D 982; DS 1812). El Papa Pío VI condenó como
herética la afirmación del sínodo de Pistoia (1786) según la cual la Iglesia no tendría poder
por derecho propio, sino únicamente en virtud de un derecho recibido de la autoridad civil,
para establecer impedimentos dirimentes no para dispensar de ellos (D 1500a; 1558-1560;
cf. 1768-1770; DS 2598; 2658-2660; 2968-70). Los comienzos de una legislación
eclesiástica propia sobre el matrimonio está ya en 1Co 7. Desde el siglo IV algunos sínodos
establecen impedimentos dirimentes. Los emperadores cristianos reclamaron el derecho de
legislar sobre el matrimonio, pero tenían en cuenta a la Iglesia. En la alta edad media se fue
imponiendo la exclusiva competencia de la Iglesia en la legislación y jurisdicción
matrimonial. El fin de este proceso lo marca el Decreto de Graciano (hacia 1140)1.

TESIS - 54

EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

Existe un fundamento escriturístico en Ef 5,22-32.

a) Algunos sostienen que en la descripción del texto están dadas todas las condiciones para
que sea un verdadero sacramento de la nueva ley:
i. signo sensible, el don mutuo y mutua aceptación de los esposos, que se hace
con una manifestación externa que atestigüe el asentimiento de las voluntades;
ii. signo figurativo de la gracia, ya que es símbolo de la unión de Cristo con la
Iglesia realizada por medio de la gracia;
iii. signo productivo de la gracia, al marido se exige un amor de caridad a ejemplo
de Cristo, a la mujer, sumisión perfecta por motivo de la fe.

b) Las conclusiones escriturísticas son rechazadas, remitiéndose solamente a la tradición.


Se afirma que todo estado de vida reclama el auxilio de la gracia.

c) Otros buscan una explicación más matizada, ampliándose la teoría del signo en San
Pablo y en el NT. Los signos de la antigua ley son proféticos, y los de la nueva ley,
conmemorativos (que actualizan las realidades ya pasadas) y también eficaces, adquiriendo
Ef 5,32 un alcance distinto. La unión de Cristo y de la Iglesia es unión operada en la gracia
y por la gracia, de igual modo, entre los esposos.

ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

La lista de los siete sacramentos comienza a circular en la Iglesia en los siglos XI-XII, y
siempre figura el matrimonio. Del matrimonio se decía que era un signo sagrado, pero no
con la eficacia salvífica. El sacramento es un signo eficaz de salvación. Eficaz significa que
527
produce lo que significa, es decir, produce la gracia. Esto se acepta en el siglo XIII.
El II concilio de Letrán de 1139 condena a los que desprecian la unión conyugal legítima.
Es un pronunciamiento en contra de los cátaros, herejes que siguen la línea del
maniqueísmo (D 367; DS 718).
En 1184, en el Sínodo de Verona, por primera vez en un documento se habla del
matrimonio, colocándolo en el mismo nivel del bautismo, de la eucaristía y de la penitencia
(D 402; DS 761).
En el siglo XIII, el concilio de Lyon, en 1274, habla de los siete sacramentos y menciona el
matrimonio entre ellos (D 465-466; DS 860s).
En el siglo XV, en 1439, en el concilio de Florencia, en el Decreto a los armenios, se
enumera el matrimonio entre los siete sacramentos, los cuales no se limitan a simbolizar,
sino que confieren la gracia a los fieles que los reciben con disposición. El matrimonio lo
constituye normalmente el consentimiento mutuo (D 702; DS 1327).

El concilio de Trento sale frente al protestantismo. Uno de los puntos fuertes es la


negación de la condición sacramental de varios sacramentos. Trento dice que el matrimonio
es un sacramento en sentido estricto y verdadero de la palabra, es decir, confiere la gracia
que significa (D 971; DS 1801). La gracia que se significa y se produce perfecciona el amor
natural y mutuo de los esposos, confirma la indisolubilidad del vínculo y santifica a los
esposos.
Trento proclama solemnemente el carácter monógamo del matrimonio. En el canon 7 de los
cánones que se refieren al matrimonio (D 977; DS 1807) Trento condena la doctrina de los
protestantes, según la cual, la Iglesia católica romana se equivoca cuando declara
indisoluble un matrimonio legítimo, incluido el caso de adulterio. El canon no proclama
directamente al indisolubilidad del matrimonio. Trento estaba enfrentado al protestantismo
y no quería iniciar problemas con los ortodoxos, que aceptan la disolubilidad. Los
protestantes dicen que hay una excepción en la Escritura, que es el caso de adulterio.
Proclama el derecho de la Iglesia a establecer impedimentos dirimentes.
Canon 12 (D 982; DS 1812). Quien niegue que los asuntos del matrimonio sean de
competencia de los tribunales eclesiásticos, sea anatema. Los protestantes dicen que la
Iglesia se ha arrogado tener una injerencia en una actividad civil. La Iglesia no niega la
parte civil.

El Decreto Tametsi se refiere al matrimonio. Instituye la forma jurídica eclesiástica para


celebrar el matrimonio. Esta forma es necesaria para la validez de la unión (D 990; DS
1813s). El matrimonio no es válido si no es frente al párroco o sus delegados. También iba
contra los matrimonios clandestinos. Esto no hace del sacerdote el ministro. Es un testigo
cualificado. Es una condición de validez, no de licitud (D 990-992; DS 1813-6).

Esencia del matrimonio: El sacramento del matrimonio consiste esencialmente en el contrato matrimonial.
Por tanto, hay identidad entre contrato y sacramento. El sacramento consiste en el contrato mismo. Así lo
enseña el Concilio de Trento (D 990: DS 813s).
No puede concebirse contrato matrimonial válido entre bautizados, que no sea sacramento
(D 1640; DS 3145). Los papas Pío IX (D 1640), León XIII (D 1854; DS 3145), Pío XI (D
2237; DS 3713) y actualmente CIC 1055 declaran que en el matrimonio cristiano el
sacramento es inseparable del contrato matrimonial.

MATERIA Y FORMA

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En el matrimonio, el gesto de los propios cónyuges en cuanto se donan y en cuanto se
aceptan es la materia y forma. Como materia se donan y como forma se aceptan. Se trata de
un gesto con la intencionalidad expresada, lo que se traduce en palabras. Esto se expresa en
el consentimiento, que puede preguntarlo el sacerdote o pueden decirlo los cónyuges. Se
entiende que este decir es un gesto que compromete la interioridad. Las palabras en que se
expresa la donación y aceptación encierran la materia y la forma, cuando es mutuo. El
matrimonio está hecho cuando se realiza la donación y aceptación mutua, es decir, en el
contrato, donde se encuentran la materia y la forma.

MINISTRO

En cuanto al ministro, en el matrimonio son los contrayentes. Los que se dan el sacramento
son los propios cónyuges. El sacerdote es un testigo cualificado. La forma jurídica eclesial
del matrimonio es requisito para la validez. El consentimiento que no se da respetando la
forma jurídica eclesiástica no es válido, es como si no se diera. Pero esto no hace que el
sacerdote sea el ministro.

EFECTOS DEL MATRIMONIO


Entre cristianos no puede haber matrimonio que no sea sacramento. Hay dos tipos de
efectos.

1. Efecto que mira a su dimensión de contrato.

Este primer efecto es el vínculo conyugal. Es decir, cada vez que los cristianos ponen ese
gesto de donación y aceptación mutua con la intención de establecer un vínculo, surge este
vínculo matrimonial. Este primer efecto es independiente de la vida de la gracia de las
personas que contraen.
Efectos del contrato: el vínculo matrimonial y sus propiedades. Este vínculo conyugal
tiene dos propiedades esenciales, que son la indisolubilidad y la unidad.

a) Indisolubilidad es la propiedad esencial, por la cual el matrimonio no puede disolverse


durante la vida de cónyuges. Existe una indisolubilidad intrínseca, enseñada por Trento (D
975-977; DS 1805-7), que afirma que el vínculo del matrimonio entre bautizados no puede
ser roto por los mismos esposos. Esta indisolubilidad intrínseca se aplica al matrimonio rato
y consumado. En el caso de ser rato y no consumado podría darse una disolución por
dispensa del Sumo Pontífice (D 2236; DS 3712), en la que Dios obra como causa a través
de la Iglesia, en forma vicaria, en virtud de esta disolución. Otra forma de disolución del
matrimonio rato y no consumado es la profesión religiosa de uno de los cónyuges (D 396;
409; DS 755; 786), y esta disolución no requiere el consentimiento del otro cónyuge. Se
disuelve "ipso iure" (D 976; DS 1806; CIC 1142).
A su vez, existe una indisolubilidad extrínseca y no existe en el mundo autoridad alguna
capaz de disolverlo, salvo cuando el matriomonio es contraído por un bautizado y un no
bautizado, que aun habiendo sido consumado, puede disolverse por dispensa del Papa. Una
disolución extrínseca podría darse también en el caso de dos no bautizados, al convertirse
uno de los cónyuges, siempre que el otro no quiera habitar pacíficamente con él, y esto
puede darse aun habiéndose consumado. De aquí se deriva el "privilegio paulino", que es el
derecho concedido al cónyuge convertido y bautizado, para contraer nuevo matrimonio, si
la parte no bautizada se separa por su cuenta o por lo menos, se niega a cohabitar
pacíficamente sin ofensa al Creador (1Co 7,12-15). Aun cuando san Agustín niega tal
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posibilidad, Inocencio III reconoce la autoridad del privilegio paulino y le da fuerza de ley
(D 405-408; DS 768s; 77-9). En el actual código se requieren cuatro condiciones para que
tenga lugar la aplicación de tal privilegio: a)Existencia de un matrimonio válido no
sacramental entre personas no bautizadas. b)Uno de los cónyuges es bautizado válidamente
en la Iglesia Católica o en otra comunidad eclesial. c)La parte no bautizada se aleja del
cónyuge bautizado. d)El nuevo matrimonio disuelve el anterior.
El privilegio paulino tiene lugar cuando la parte no bautizada pone obstáculos al desarrollo
normal y pacífico de la convivencia marital a raíz del bautismo.
Existe otro privilegio llamado "petrino", que se aplica a un matrimonio legítimo,
consumado o no, que puede ser disuelto por el Sumo Pontífice antes que uno de los
cónyuges reciba el bautismo o sin que lo reciba. Los motivos de esta disolución deben tener
una causa justa en favor de la fe, "la salud eterna de las almas" (CIC 1048-1049).

b) Unidad del matrimonio, que no admite la poligamia. Esto puede afirmarse de


matrimonios cristianos y no cristianos (Mc 10,11; D 972; DS 1802). La razón teológica la
encontramos en el simbolismo mismo del matrimonio sacramental: ser imagen viva de la
unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5,25-33). Son válidas y lícitas las ulteriores nupcias por
disolución del vínculo anterior por la muerte de uno de los cónyuges (1Co 7,39; Rm 7,2; 1Tm 5,14;
D 465; DS 860).

2. Efecto que mira a la dimensión propiamente sacramental o mistérica (D 971; 1801).

Es la dimensión de signo eficaz. Estos son las gracias del sacramento. Produce lo que
significa. Se puede distinguir:
a) Gracia santificante.
b) Gracia sacramental habitual, es decir, una calidad estable de la gracia
santificante orientada hacia los fines del matrimonio.
c) Existen también gracias actuales especiales necesarias para los esposos o gracias
específicas del matrimonio, para cumplir los deberes de estado (amor,
indisolubilidad y santificación de los esposos, educación de los hijos, castidad
conyugal). Para esto tiene que haber disposición espiritual previa.

Para que se produzcan los efectos, hay que tener la disposición de hacer lo que hace la
Iglesia. El matrimonio goza del favor del derecho. Esto significa que la invalidez hay que
probarla.

AUTORIDAD DE LA IGLESIA SOBRE LOS MATRIMONIOS CRISTIANOS

1) La Iglesia tiene poder de establecer para todos los bautizados, impedimentos


prohibitivos (prohibiciones jurídicas y obstáculos legales, que mientras no se
dispensen, la celebración del matrimonio es ilícita y se cae en pecado grave), y
dirimentes (invalidan el contrato que forma el vínculo conyugal). Es verdad
definida en Trento (D 973-974; DS 1803s).
2) La Iglesia tiene poder para juzgar las causas matrimoniales; de pronunciar la
separación de los esposos, anulando y disolviendo el vínculo conyugal. Verdad
definida (D 982; DS 1812).
3) La Iglesia reclama este poder como propio, como recibido de su Fundador y que
ejerce en forma libre e independiente del estado. Verdad afirmada por Pío VI (D
1559; DS 2659) y Pío IX (D 1768-1774; DS 2968-74), y CIC 1671. Es doctrina
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católica.
4) El poder de la Iglesia es exclusivo respecto de los bautizados. Sólo ella establece
impedimentos del matrimonio y juzga causas matrimoniales que dañen al
vínculo. También caen bajo la jurisdicción de la Iglesia los matrimonios en los
cuales sólo uno es bautizado. Es doctrina católica afirmada por Pío VI (D 1500;
DS 2598; CIC 1075; 1671).

Como el sacramento y el contrato matrimonial son una misma realidad, la Iglesia, al tener
poder sobre el sacramento lo ha de tener también sobre el contrato. Sin embargo, no tiene
competencia directa sobre los matrimonios de los no bautizados. En forma indirecta, lo
tiene sobre aquellos en que uno es bautizado.

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