Sacramento
Sacramento
Sacramento
SACRAMENTOS
"Symballo" en griego significa: arrojar junto; poner juntamente; traer en masa, en cantidad.
Reunir; aproximar; suministrar un contingente de. Cambiar; adelantar; prestar una cantidad.
Comparar; evaluar; estimar. Encontrarse con; venir a las manos; disputar; tener una
entrevista con. Azuzar. "Symballestai" significa: asociarse, cerrar un contrato, juntar en el
espíritu. De ahí recibió el significado de contraseña, de objeto partido en dos que sirve para
reconocer a otro con el cual se ha pactado algo.
El símbolo debe gran parte de su elaboración al platonismo y al neoplatonismo, por el cual
llega a los Padres. El platonismo al distinguir entre mundo de lo sensible y mundo de lo
inteligible, y afirmar que todo lo sensible participa de un arquetipo o idea, da las bases para
la simbología: lo sensible remite a su arquetipo, lo visible a lo invisible. Para los antiguos,
el símbolo no es meramente algo que da a conocer otra cosa, sino que participa de ella,
lleva a ella, la inicia, la causa. Entre el símbolo y lo simbolizado hay una relación de
eficiencia y no sólo una relación de sentido.
La simbología se fundamenta en la capacidad de todo lo creado de manifestar
sensiblemente. Pero su fundamento ontológico está más bien en que lo simbolizado se
expresa en el símbolo. El hombre se expresa a sí mismo por medio de su cuerpo, de su
palabra, que puede ser poética, cultual; de sus gestos, del arte, de la música. El lenguaje
formal no agota la realidad del hombre y es radicalmente incapaz de expresar toda su
riqueza interior. Por eso el hombre siempre necesita de los mitos, del arte, del culto, para
poder expresar su interioridad. Así como desde el punto de vista de la expresión el hombre
es simbólico (en cuanto simbolizado por el arte, la música, la literatura, sus gestos),
también necesita de los símbolos para penetrar la profundidad del otro y el sentido de su
misma existencia.
SIGNO Y SACRAMENTO
En el AT hay otro concepto relacionado con signo: misterio (Dn 2,18-19: al interpretar el
sueño, lo visto aparece como misterio). En el NT el concepto "semeia" (señal) tiene un
lugar destacado, y se relaciona con "milagro" (Lc 2,12: la encarnación; Mt 12,38: queremos
ver una señal).
Juan usa el término "semeia" con gran profundidad: Jn 2,11: las bodas de Caná; Jn 4,8: "Si
no ven señales y prodigios no creen"; Jn 10,41: el bautista no hizo señales. Juan quiere
mostrar que el profeta se identifica por medio de señales y milagros. Opera prodigios. Las
señales son para estimular a los hombres a creer en Dios. La señal es posterior a la fe. No se
cree por la señal, sino por fe. Se ve en la señal al Mesías.
SIMBOLOGIA Y VERDAD
Existe en los primeros siglos de la Iglesia una preocupación por explicar la relación que
existe entre el rito visible del sacramento y su acción salvífica invisible. Los intentos de
Clemente y Orígenes por resolver el problema adquieren una primera sistematización en
san Agustín. En occidente, Agustín (el padre de la teología sacramental) es quien mejor la
desarrolla, distinguiendo entre el signo sensible y la realidad invisible significada
(platonismo), y explicando la doctrina de la acción del ministro "in persona Christi",
independiente de sus propios méritos (antidonatismo). Insiste en que Cristo es el autor de
los sacramentos. El término se aplicaba a diversos signos sagrados (progresivamente a
todos), en un sentido amplio.
TESIS - 44 -
RITOS DE INICIACION
La circuncisión en el judaísmo es el rito de incorporación, que fue tomado por Israel de los
egipcios, y fue practicado desde tiempos inmemoriales por muchas tribus y religiones. No
es un rito puramente judío (Ex 4,25; Jos 5,2). Pronto fue el signo de la Alianza y expresó la
pertenencia a Dios o al pueblo elegido (Ex 12,48; Nm 9,14).
Para San Pablo, circunciso es sinónimo de Pueblo de Israel (Ga 2,7-9; Ef 2,11). La
institución de la circuncisión es atribuida por el código sacerdotal a Abraham, el Padre de
los creyentes o de los circuncisos (Gn 17,9-14). La obligación de circuncidar no aparece en
la ley antigua ni en el decálogo. En el exilio se coloca en la ley que va a regir, cuando los
judíos viven en Babilonia, entre los incircuncisos. El rito que se celebraba al octavo día, lo
hacía heredero de las promesas mesiánicas y lo hacía pertenecer al pueblo de Dios. Era
incluso una obligación más importante que el sábado (Jn 7,22-23).
El profetismo subraya la necesidad de comprender el significado del rito y orientarlo a las
obligaciones de obediencia que de él se derivan. Los profetas ponen el acento en la
circuncisión del corazón. (Dt 10,16; Ez 44,7; Jr 4,4; 9,25).
Los cristianos son circuncisos de corazón, en el Espíritu.
La inmersión en el agua es uno de los ritos de iniciación más conocidos en las religiones
paganas, significando la lucha contra las potencias malignas. El simbolismo del agua como
signo de purificación es propio de la cultura judeo-cristiana.
1. Sinópticos.
a) El bautismo de Juan. La originalidad del bautismo de Juan es que se distingue de los baños
religiosos de la época (baños de purificación de prosélitos, o del bautismo reiterado de los esenios), y lo sitúa
directamente en relación con el baño mesiánico en el Espíritu. El bautismo de Juan es el sacramento del
precursor, esto es, el signo expresivo de su misión, precisamente dentro de su limitación precristiana.
HAMANN toma dos antecedentes veterotestamentarios para el rito bautismal: a) La
circuncisión. b) las abluciones. Hay un entronque del Bautista y el AT. En el Nuevo
Testamento la temática del agua pone el primer hito de todo el desarrollo del planteo del
Evangelio. Marcos presenta su evangelio a la luz de la dinámica del arrepentimiento, éste se
articula en el paso del agua. Ahora se anuncia la salvación por un rito acuático: el bautismo
de Juan.
Es un rito porque el agua tiene características de convertir y lavar (purificación). Y por ser
un rito de adscripción a un grupo nuevo, cuya exigencia es tener una actitud nueva. Ya no
vale la herencia racial.
El telón de fondo de la predicación del Bautista: se hace necesario el rito para todos los
hombres, porque todos tienen una impureza interior. La invitación a participar en una nueva
comunidad, el ingreso a un nuevo tiempo.
Otro antecedente se relaciona con el bautismo de los prosélitos (Flavio Josefo, escribe que
los prosélitos antes de ser judíos reciben un baño: autobautismo, como preparación ritual
para la circuncisión). En cambio el bautismo de Juan es un heterobautismo, pues el neófito
no tiene capacidad de administrárselo solo.
Las prácticas bautismales de los esenios estaban referidas a la purificación ritual. Sin
embargo, hay algunos indicios que vinculan baño y conversión, en relación a un posible
discernimiento previo antes de recibir el baño.
El bautismo de Juan significa la actitud de "metanoia" para que los pecados queden
perdonados. Sin embargo, no poseía la eficacia para perdonarlos. Mateo dice que eran
bautizados en el Jordán "los que confesaban sus pecados" (Mt 3,6).
Los tres sinópticos empiezan la vida pública de Jesús con el relato de la misión de Juan, que
por su acción merece el título de Bautista. Juan llama a la conversión y practica un
"bautismo de agua en vista a la conversión". Su misión es tener un pueblo bien dispuesto al
Mesías y su conciencia es que los tiempos escatológicos son inminentes (Lc 1,17).
d) Conclusiones:
i. Jesús conscientemente toma la iniciativa de asumir el bautismo de Juan como
testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. La muerte de Jesús es
anuncio del perdón de los pecados. El bautismo de Juan es el instrumento de
Dios para glorificar a su Hijo. Por esto después del bautismo Jesús es
diferente. La presencia de Dios se hace visible y clara (Rm 1,4: el resucitado
es el mismo que fue bautizado). La resurrección da un nuevo sentido al rito
del bautismo.
ii. No basta el bautismo en agua. Dios toma la iniciativa enviando su Espíritu,
manifestando que Jesús es quien bautiza en Espíritu, ya que a él se le da el
Espíritu sin medida.
iii. El bautismo de Jesús es un signo profético del misterio pascual. El bautismo
cristiano será la participación en el bautismo de Jesús para recibir su Espíritu
y ser hechos Hijos del Padre.
El bautismo con agua relaciona muerte y vida. La predicación del Bautista se analoga a la
difusión del agua. Se vincula el bautismo de Jesús con el comienzo de su vida pública.
Jesús mismo conecta el bautismo de Juan con su designio salvador. El hecho de que Juan
haya aparecido bautizando es la señal de que los tiempos mesiánicos ya han comenzado.
Jesús, al bautizarse, quiere mostrar su lugar en el designio salvador ya iniciado por el
Bautista; el Espíritu será repartido por Dios por sobre toda carne y creatura: "Mirad que
llegan días —oráculo del Señor— en que haré una alianza nueva con Israel" (Jr 31,31). El
tiempo nuevo requiere un corazón nuevo, y éste se actualiza con el bautismo.
Jesús inaugura la nueva era anunciada por Juan. El bautismo de Juan es incorporación a la
era mesiánica en el Espíritu, pero en el bautismo cristiano es una promesa hecha concreta y
real. Por ejemplo, en los Hechos, el bautismo y la promesa del Espíritu son dos momentos
de un mismo proceso dinámico. Estos dos momentos se simbolizan con la inmersión y la
imposición de mano. La Iglesia tardará en ver este segundo momento, como un momento
distinto: la confirmación. El bautismo es un nuevo nacimiento. El hombre es situado en una
dimensión diferente: somos uno en Cristo.
3. San Pablo
4. Juan
a) El bautismo de Juan (Jn 1,19-31). Juan da un bautismo profético que se realiza en Jesús,
de quien Juan da testimonio. No aparece el bautismo de Jesús por Juan, y se tiende a
subordinar a este último frente a Jesús. En Jesús está el Espíritu permanentemente, sobre él
descendió, y él es el que bautiza en el Espíritu Santo. El evangelio entero insiste mucho en
que el Espíritu es dado por Jesús cuando glorificado. El bautismo cristiano no está ligado
tanto a un acto bautismal de Jesús o de sus apóstoles como al acto total de Jesús como
redentor que nos da el Espíritu.
b) Nicodemo (Jn 3,1-21). El Concilio de Trento, contra Calvino, ve aquí un texto que se
refiere explícitamente al bautismo de agua. Según algunos exegetas, agua fue interpolado
posteriormente para darle sentido sacramental. Nacer de lo alto es condición para ver el
reino de Dios (Jn 3,7). Este nacimiento se produce por el agua o el Espíritu. Esta dupla de
agua y Espíritu se puede encontrar en 1Jn 5,5-8: "Este es el que viene por el agua y por la
sangre: Jesucristo...". Este nacimiento está fuera del alcance de los hombres. Lo nacido del Espíritu
es Espíritu. Un nuevo nacimiento es algo que viene de Dios, que está ligado a la recepción del
Espíritu y que es una nueva creación. En Juan el Espíritu está en Cristo, y es entregado por él a los
hombres después de su glorificación.
Jn 3,11-13. Condición de este nuevo nacimiento es la fe en Cristo (tema de Juan).
Jn 3,14-21. El juicio del hombre lo realiza el mismo hombre aceptando o rechazando a
Jesús.
5. La carta de 1P 1,3-4,11.
Evolución durante los Padres. Los primeros siglos son mucho más abundantes en la práctica bautismal que
en su teología (Didajé, Justino, Hipólito).
En la Didajé aparece el rito más antiguo del bautismo. Había que hacer un ayuno
preparatorio. Después, una catequesis previa, donde se mostraban las dos vidas, la de
Satanás y la de Jesucristo. Luego venía el bautismo con la fórmula trinitaria y el agua viva.
Según la Didajé, el bautismo produce una transformación por el Espíritu, una purificación,
hace miembro de la Iglesia y permite participar de la eucaristía.
En las Odas de Salomón (siglo II) hay una catequesis bautismal. El bautismo aparece
como la espiritualización del paso del Mar Rojo. El bautismo es la liberación de la muerte,
signo de la nueva circuncisión. En el rito, el neófito bajaba al agua desnudo, ceñido con una
corona en la cabeza, que era signo de Cristo; para salir revestido de Cristo. El bautismo es
signo de la vuelta al paraíso, que es vida, que es leche y miel, y esto es la Iglesia.
En la Epístola de Bernabé (siglo II), el bautismo es una nueva creación mediante el perdón
de los pecados. Por el bautismo se da el don del Espíritu en la comunidad y en cada uno. El
bautismo es la fuente de la fe y la caridad. Por tanto, el neófito debe dar frutos de fe y amor.
Todo esto en una espera escatológica.
En el Pastor de Hermas, el bautismo es precedido de una gran penitencia, a cuyo término
el sacramento del agua perdonaba todos los pecados. El sello (sphragis) en la frente
significaba que Dios toma posesión de la persona. El bautismo asegura la presencia de Dios
y del Espíritu en el alma. Por la pertenencia a Dios se le exige una fidelidad comprometida.
Síntesis del bautismo en el siglo III. El misterio de la iniciación cristiana está compuesto
por el bautismo de agua en nombre de la Trinidad y de la unción o imposición de manos
que comunica a continuación del bautismo el Espíritu Santo. Se estructura la liturgia del
bautismo, se elabora una teología y se organiza la catequesis y el catecumenado. Los
bautizados son hombres o niños. El bautismo fundamenta la vida cristiana a través del
perdón de los pecados.
Agustín se enfrenta al donatismo, que niega el valor del bautismo de los herejes y de la
Iglesia católica. Posteriormente se enfrenta al pelagianismo. Para responder al donatismo
distingue entre “signum” y “res”. Los herejes tienen el “signum” que produce el carácter en
el bautizado, y por eso no puede repetirse. Pero falta la “res”, la gracia que viene de la
caridad con la Iglesia. Al bautismo de los herejes le falta la “communio sanctorum” para
que produzca su efecto. Basta con la imposición de manos para los que vuelvan. Insiste más
en la eficacia de Dios que en la calidad del ministro. Frente a los pelagianos insiste en la
necesidad del bautismo aún para los niños y en su relación al pecado original.
El siglo IV se caracteriza por el rigorismo de los donatistas, que sostienen que sólo la
comunidad pura, de los santos, constituye la Iglesia real y sólo un sacerdote sin mácula
puede administrar los sacramentos. Por lo mismo, “rebautizan” a todos los cristianos que se
vuelven donatistas. Así queda planteado el problema de las condiciones necesarias para la
administración del único bautismo en la Iglesia. Agustín, siguiendo a Optato de Mileve y a
Ambrosio, plantea el problema e intenta resolverlo. Distingue entre validez y eficacia, que
pueden existir separadas. Para la validez no se requiere fe ni santidad del ministro, puede
ser conferido válidamente fuera de la comunidad católica y no hay que “rebautizar” a los
que han recibido el sacramento de parte de cismáticos o herejes. También distingue entre el
“signum sensibile” y la “res” invisible y espiritual, significada por el primero.
Aporte de la teología oriental. El bautismo es la aplicación fundamental y el tipo de la
obra salvífica de Cristo. Sobre todo su muerte y resurrección.
1. Análisis bíblico. En el NT sólo hay algunos indicios: 1Co 1,16: Pablo bautiza a
Estefanas y a “toda su familia”. Hch 16,1: Lo mismo se dice de Lidia “y de los suyos”. Hch
16,33: El carcelero de Filipos y “de todos los suyos”. 1Co 1,14: Crispo.
Hay un argumento de contexto: el bautismo de prosélitos se da a los niños. Por otro lado, a
los judíos no les llama la atención los ritos de iniciación, porque la circuncisión es para
niños.
2. Análisis histórico. El testimonio de Policarpo (año 155) dice servir al Señor desde hace
86 años. Por tanto, fue bautizado en la infancia. Justino habla en su Apología sobre los que
se han hecho cristianos desde su infancia.
En el siglo III Orígenes afirma que la institución es de origen apostólico. Cipriano critica a
quienes, bajo pretexto de imitar la circuncisión judía, esperan el octavo día para bautizar.
La Tradición apostólica atestigua el bautismo de los niños y precisa su edad: “si pueden
responder por sí mismos, que respondan; si no pueden, que sus padres respondan por ellos”.
El siglo IV reconoce una paradoja. Si bien se reconoce el bautismo de los niños, muchos lo
retardan hasta la muerte. Esto causa la ira de los capadocios. En el siglo IV muchos
personajes se bautizaron adultos (Agustín, Ambrosio). Sin embargo, Agustín se arrepiente
de su tardía conversión. A Agustín el bautismo de los niños le sirve para argumentar sobre
la universalidad del pecado original. Por esto la necesidad de bautizar a los niños. Línea
que inspira a la escolástica y al magisterio.
El rito de la Iniciación cristiana significa la unión del bautizado con Cristo en la Iglesia y va
precedida en los adultos de la conversión del corazón y de la enseñanza de la fe. Con el
bautismo, se entra a formar parte de la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios, sacramento y
continuación de la acción redentora de Jesucristo.
Los ritos de la iniciación cristiana son los signos externos de su incorporación al pueblo
de Dios, y por tanto, a la muerte y resurrección de Cristo, para participar de la muerte e
impotencia en que está cada hombre nacido de la estirpe de Adán, a la vida nueva de hijo
de Dios por la santificación y justificación gratuita. La incorporación al pueblo de Dios, al
cuerpo de Cristo, significa quedar purificado del pecado original, de todo pecado mortal o
venial que el hombre haya contraído, y de las penas eternas y temporales que por ellos
merecía. El hombre, por la iniciación cristiana ingresa a la historia de la salvación. El
carácter sacramental del bautismo responde al carácter sacramental de la Iglesia y está
constituido por:
Acto externo: derramar agua o sumergir en el agua e invocar el hombre de la Santísima
Trinidad.
Una realidad interior: la incorporación a la Iglesia, la santificación, la filiación divina y el
perdón de todos los pecados.
EL BAUTISMO EN LA ESCOLASTICA
1. Escolástica incipiente.
Hugo de San Víctor (+1141) en el tratado “De Sacramentis fidei christianae” sitúa el
bautismo dentro de la teología sistemática. Se inspira en San Agustín e influyó en San
Buenaventura. Bautismo: “Signo externo de una virtud o fuerza santificadora, que en
definitiva procede de Dios” (agua que, santificada por la Palabra de Dios disuelve los
crímenes). La eficacia bautismal la da el agua (el contacto de Cristo con el agua hizo que
quedara potencialmente con fuerza para perdonar crímenes). Le da importancia al ministro:
la intención del ministro, que tiene que profesar la fe trinitaria (tener fe).
Pedro Lombardo (+1164): “Las Sentencias”. Bautismo es “instinción (mojar) del cuerpo
externo bajo las palabras prescritas”. Distingue elemento y palabra: ambas conforman la
sustancia del sacramento (materia y forma, aunque aún no dicho explícitamente). Tiene
postura más abierta al modo de mencionar la Trinidad y el número de instinciones.
Necesidad del bautismo para la salvación. Fue instituido por el bautismo de Cristo.
Ministro: puede ser bueno o malo, tiene “ministerium”; debe tener la intención de la Iglesia.
Bautismo de niños: “fidei aliena” (fe de otros). Tema del carácter: sello (pero sin elaborar).
Alejandro de Hales (+1245) junta todo lo elaborado hasta él (tránsito a la gran
escolástica). Define el bautismo en función de la terminología aristotélica de causa: utiliza
los acontecimientos históricos: Mc 16,16: causa eficiente; bautismo de Jesús: causa
material; orden de bautizar: causa formal; conversación con Nicodemo: causa final. El
ministro confiere el sacramento externo (condición) y Dios, el sacramento interno. Basta
hacer lo que hace la Iglesia (no la fe del ministro). Introduce de manera explícita: materia y
forma (agua e invocación trinitaria). Sujeto: si es adulto necesita fe-intención-contrición.
Aparece por primera vez una doctrina explícita del carácter (no es el primero en exponerla).
2. Alta escolástica.
3. Trento.
Ratifica la enseñanza tradicional acerca del bautismo. Los dogmas que conciernen al
bautismo: Pecado original (sesión V), justificación (sesión VI), sacramentos en general
(sesión VII). Las definiciones y afirmaciones dogmáticas del concilio de Trento pueden
reducirse a 14 tesis que conciernen a eficacia, ministro y sujeto, y rito del bautismo (D 857-
870; DS 1614-1627).
El bautismo es el sacramento fundamental instituido por Jesús, por el que la Iglesia aplica a
cada hombre la salvación alcanzada para todos por Cristo en forma de “purificación por el
baño de agua en la Palabra” (Ef 5,26), por la que se actualizan simbólicamente las obras
salvíficas de Jesús. La vinculación viviente del bautizado con dichas acciones salvíficas,
cual incorporación a Cristo, es el efecto inmediato y primero del bautismo, del cual
provienen los restantes efectos sacramentales. Lo peculiar del bautismo es su unicidad y su
irrepetibilidad, consecuencia de su carácter esencial constitutivo. La muerte y resurrección
de Jesús están simbolizadas de una manera especialmente manifiesta en la inmersión
bautismal, que como símbolo hace presente la acción salvífica de Jesús.
Como el bautismo de penitencia, tal como lo administraba Juan, y como Cristo mismo lo
recibió y lo hizo administrar por sus apóstoles, es el prototipo obligatorio del hecho externo
del bautismo ordenado por Cristo, se debe considerar como materia remota, como elemento
de este sacramento, el agua pura, natural (Jn 3,5; Ef 5,26; Hb 10,22).
En 1241 Gregorio IX exigió a los obispos noruegos que los niños que habían sido
bautizados con cerveza fueran nuevamente bautizados con agua (D 447; DS 829).
Concilio de Trento: D 858; DS 1615. CIC 737.
La materia próxima es la acción misma de bautizar, que consiste en derramar el agua
(infusio) o en la inmersión del neófito en el agua o en la aspersión con agua (CIC 758). En
favor de la mera “infusio” se habla en Hch 2,41; 16,33.
El nuevo rito bautismal prescribe una unción postbautismal con el crisma (pero no es rito
esencial).
La forma del bautismo debe expresar:
1) La acción bautismal (“yo te bautizo”: D 398; 696; DS 757; 1314-1316).
2) Conforme al mandato de bautizar de Cristo, la invocación de la Santísima Trinidad (Mt
28,19)1.
“Quien no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de los cielos” (Jn 3,5).
La misión confiada a los discípulos confirma esta necesidad (Mt 28,19). Lo mismo la
experiencia de la primitiva Iglesia (Hch 2,38). Los Padres confirmaron la necesidad de la
gracia del bautismo. Así Ireneo, Orígenes, Agustín y Santo Tomás, defendieron el bautismo
de los niños.
El concilio de Trento se opuso a la doctrina de los reformadores, cuyo concepto de la
justificación conduce a negar que el bautismo sea necesario para salvarse (D 791; 861; DS
1514; 1618).
Por lo que respecta al momento en que comienza la obligación de recibir el bautismo,
declaró el mencionado concilio que, después de haberse promulgado el Evangelio, no
puede tener lugar la justificación sin la recepción del bautismo o sin el deseo de recibirlo (D
796; DS 1524).
El bautismo es medio indispensable para salvarse en virtud de una ordenación positiva de
Dios2.
EL NUEVO ORDO
B. El dogma.
Concilio de Elvira (300-306): "el fiel puede bautizar a un catecúmeno...de modo que si
sobreviviese, lo conduzca al Obispo, a fin de que por la imposición de sus manos pueda ser
perfeccionado" (D 52d; DS 120). Ambas disposiciones testimonian que bautismo e
imposición de manos o bendición del obispo son complementarios. A la vez testimonia que
ya se está produciendo separación entre bautismo y lo que posteriormente será la
confirmación.
Concilio de Laodicea (363): "Es necesario que quienes han sido bautizados, sean después
del bautismo, ungidos con el crisma y hechos partícipes del reino de Cristo".
Inocencio I: "La confirmación por un presbítero es ilícita" (D 98; DS 215).
Inocencio III (D 419; DS 785) establece una especie de equivalencia entre la crismación y
la imposición de manos. Y explica el término confirmación=crismación. Lo hacían los
apóstoles para dar el Espíritu. Ya aquí se encuentra como algo separado y con nombre
propio.
Inocencio IV (1254): El Obispo su ministro (D 450; DS 831).
Concilio de Lyon II (1274), Gregorio X, Confesión de Miguel (D 465; DS 860): "sostiene
también y enseña la misma Santa Iglesia romana que hay siete sacramentos eclesiásticos, a
saber: Uno el bautismo...; otro es el sacramento de la confirmación que confieren los
obispos por medio de la imposición de manos, crismando a los renacidos".
Concilio de Florencia (Decreto de los Armenios, 1319). El segundo sacramento es la
confirmación, su materia es crisma...la forma es "te signo con el signo de la cruz y
confirmo con el crisma de la salud, en el nombre...El ministro ordinario es el Obispo...Y
aunque el simple sacerdote puede administrar las demás unciones, ésta no debe conferirla
más que el Obispo, porque sólo de los Apóstoles... ahora bien en lugar de aquella
imposición de manos, se da en la Iglesia la confirmación...El efecto de este sacramento es
que en él se da el Espíritu para fortalecer, como les fue dado a los Apóstoles el día de
Pentecostés, para que el cristiano confiese con valor el nombre de Cristo" (D 697; DS
1317-1319). "Por la confirmación aumentamos en gracia y somos fortalecidos (D 695; DS
1310-1313).
C. La Escritura.
Hch 8,4-20; 19,5-6 (Cf. Hch 10,44-48). La institución de la confirmación por Cristo es
muy difícil de fundamentar en la Escritura como tal. Más bien se puede pensar en la
institución del bautismo que tiene una profunda relación con el Espíritu y que la Iglesia
posterior separa en dos ritos. Para la primera comunidad cristiana la inmersión en agua da
el nombre al conjunto de toda la ceremonia. No le interesa establecer distinciones en los
niveles del rito.
En Hch 8,4-20, Felipe bautiza en Samaria, los apóstoles enviaron a Pedro y a Juan: "éstos
oraron por ellos para que recibieran el Espíritu pues todavía no había descendido sobre
ninguno de ellos". Unicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús.
Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu. Hay una acción sacramental
postbautismo.
i) -Bautismo sin recepción del Espíritu.
ii) -Imposición de manos por los apóstoles de Jerusalén.
iii)-Recepción del Espíritu.
Este texto ha sido usado por el Magisterio como base para pensar que sólo los Obispos
confieren la confirmación. Pero en general, el bautismo en la Escritura, confiere el
Espíritu (1Co 6,11).
Hch 2,1-21 (cf. AT).
Institución del sacramento por Cristo.
Si bien no hay un texto bíblico explícito de la institución de este sacramento, dicha acción
está sugerida por tres hechos: 1)La promesa del Espíritu Santo hecha a los apóstoles (Jn
16,13-15). 2)El acontecimiento de Pentecostés, que llevó a los apóstoles a dar testimonio de
la acción salvífica de Jesucristo (Hch 2,2-4). 3)La comprensión como rito específico y no
como novedad de los apóstoles (Hch 8,17). Se confirma en Trento que es instituido por
Jesucristo (D 844; DS 1601).
D. Los Padres.
1. En Oriente
Se delega el poder ordinario del obispo en los sacerdotes, que hasta entonces bautizaban
con el Obispo, incluido el rito que sella el bautismo, a riesgo de expresar menos claramente
la unidad visible de la comunidad eclesial
Hasta el siglo II bautismo y confirmación formaban un solo rito. Las partes relativas a la
confirmación eran: unción, oración, signación, beso de paz. La signación la daba el Obispo.
Así ha permanecido en el rito oriental.
Didascalia de los Doce Apóstoles: El bautismo: unción iniciada por el Obispo sobre la
cabeza, imposición de manos, la termina el diácono. Se culmina con la inmersión bautismal
con invocación trinitaria. No se hace mención de ningún rito postbautismal.
Cirilo, en la liturgia de Jerusalén (catequesis mistagógicas) no menciona la imposición de
manos. El bautismo es precedido por una unción total con el aceite del exorcismo. Después
de la inmersión viene la unción postbautismal: con crisma en la frente, los oídos, la nariz y
el pecho.
La unción crismal está directamente relacionada con el don del Espíritu. Existe un rito
autónomo, separado, centrado en el crisma y no en la imposición de manos.
Ambrosio1 diferencia dos tipos de bautismo. El segundo podría ser la confirmación. La
polémica del s. III: había una sobrevaloración del bautismo del Espíritu ante el bautismo de
agua.
2. En Occidente
Conclusiones.
Oriente. Se reparte en dos grupos:
• La imposición del crisma tiende a significar el don del Espíritu, al final del
bautismo.
• La epíclesis con la imposición de la mano individual bastaba para la colación del
sacramento.
Siempre se mantuvo unida la confirmación al bautismo y a la eucaristía, y la puede
hacer cualquier sacerdote, con el crisma bendito por el Obispo.
Occidente. Hubo intentos de que el rito consistiera en la imposición de manos: León
XIII.
E. Pablo VI
Insiste en la unidad de la iniciación cristiana, y que esta unidad aparezca más clara. "Por la
confirmación, los que han renacido en el bautismo reciben un don inefable, el mismo
Espíritu que los enriquece con una fortaleza especial y, una vez, señalados con el carácter
del sacramento quedan unidos a la Iglesia de un modo perfecto y se obligan como
verdaderos testigos de Cristo, a difundir y a defender la fe con palabras y obras".
La imposición de manos antes de la unción y oración pertenece a la integridad del
sacramento, pero no a su esencia. Esto es por ecumenismo, ya que en Oriente siempre ha
predominado la unción. Para la iniciación del adulto se insiste en que se da un testimonio,
confirmación y eucaristía. El Obispo aparece como el ministro originario y no ordinario
como obsequio a la Iglesia de Oriente. Esta constitución tiene validez en la Iglesia latina.
F. Significado.
Todo el rito tiene doble significado. La imposición de las manos hecha por el obispo y por
los sacerdotes que con él celebran sobre los confirmados, expresa el gesto bíblico con que
se invoca al Espíritu y que el pueblo cristiano entiende muy bien. En la unción del crisma y
en las palabras que la acompañan, se expresan claramente los efectos del don del Espíritu.
Mediante el óleo embalsamado con que la mano del obispo señala al bautizado, éste recibe
el carácter indeleble, la señal del Señor junto con el don del Espíritu, que lo asemeja más
perfectamente a Cristo y le da la gracia de difundir entre los hombres el buen olor de Cristo.
Mirando la práctica del bautismo de los niños, la confirmación tiene una significación
especial como desarrollo, en cuanto consumación de la vida cristiana iniciada con el
bautismo. Esta consumación es una renovación conscientemente aceptada, actualmente
creída y públicamente profesada, como inicio de un compromiso mayor con la Iglesia
(Militia Christi).
Nuevo ordo: Se insiste mucho en que se confiera el sacramento, aún antes del uso de razón.
El fundamento de esto es la relación que establece con la iniciación cristiana.
Estructura de la celebración:
a) Monición de entrada.
b) Liturgia de la Palabra.
c) Presentación de los confirmandos.
d) Homilía.
e) Renovación de las promesas del bautismo.
f) Imposición de manos.
g) Crismación.
h) Oración de los fieles.
i) Liturgia eucarística.
j) Liturgia de envío.
H. Efectos.
ELEMENTOS DE LA CONFIRMACION
TESIS - 46
B. EUCARISTIA
Los relatos del Nuevo Testamento son de cómo se celebraba la Eucaristía en la Iglesia
primitiva: Hechos, Pablo, etc. No hay ninguna comunidad primitiva donde no se celebra
algo: la fracción del pan, la cena del Señor, etc. La Iglesia primitiva no es algo uniforme.
No empieza teniendo un ritual. Cada cual celebra según su cultura.
Diversas hipótesis sobre el origen de la eucaristía en la Iglesia:
a) Según la tesis tradicional, se origina en las palabras y la decisión del Jesús
histórico en la última cena. Esta tesis considera poco la resurrección, y por eso
hay una minusvaloración de la presencia actual de Cristo resucitado.
b) La Escuela de la historia de las religiones, considera el contexto judío de Jesús o
en el ámbito helenista en que se desarrollaron las primeras comunidades
cristianas2.
c) La Escuela de la escatología consecuente consideró la eucaristía como el
resultado de la "desescatologización" de la comunidad primera.
Estas dos últimas tendencias no atienden suficientemente a la eucaristía como presencia del Señor y
tampoco prestan atención a la Resurrección3.
En el AT la presencia del Reino estaba unida a un banquete (Is 49,9-10; Is 48,21). Cuando
Jesús habla del Reino, dice que está presente en sus palabras. El es la presencia del Reino.
Pero está presente también cuando invita a comer a alguien. Está presente también en la
participación universal. En las comidas de Jesús están presentes los publicanos y los
pecadores. En las comidas del Señor también se ve la misericordia, no sólo con los
pecadores, sino también con los hambrientos. En la Ultima Cena, Jesús es el que sirve,
Jesús es el diácono.
El Reino se hace presente en su Palabra, en la presencia de Jesús, en las Parábolas, en sus
Milagros, y en las comidas que hace con sus discípulos o con los pecadores. Las comidas
son un anuncio de que ha llegado el Reino de Dios. Jesús está al servicio del Reino, está
para que el Reino llegue a nosotros. En las comidas del Señor está su entrega total. Este
servicio en la comida también se puede entender como un sacrificio, que implica una
entrega total a una misión. Jesús ya en su vida es indisociable de la Eucaristía.
El mayor sacrificio de Jesús es el de la vida. La vida de Jesús se puede entender como
sacrificio.Cuando hoy celebramos la Eucaristía, nos ponemos en contacto con la vida de
Jesús.Mc 10,45.
La Ultima Cena: Se puede entender dentro de la vida del Señor. Es una comida del Señor, que explicita el
sentido de su vida y de su muerte. La Ultima Cena por lo tanto, es la culminación de la vida del Señor y la
explicitación, la aclaración de lo que es su muerte.
Por eso no se puede ver la Ultima Cena en forma aislada.
La muerte de Jesús es consecuencia de toda su vida. La muerte da y determina lo que ha
sido su vida anterior. La Ultima Cena explica la vida del Señor, y añade que la vida de los
hombres se adquiere por la participación en la vida y la muerte del Señor, participación en
la suerte del Señor. No es un seguimiento cualquiera, sino una participación en el Cuerpo y
la Sangre del Señor. Por eso, la Ultima Cena está llena de signos de esa participación: las
palabras y los gestos del Señor. Hay un solo pan y una sola copa en la Ultima Cena.
Las palabras que acompañan a los gestos los iluminan.
La Resurrección: Si no hubiera ocurrido, no habría Eucaristía. La Ultima Cena no es la última comida de los
discípulos con Jesús. En la Ultima Cena empieza otra manera de estar presente Jesús entre nosotros. En las
apariciones de Jesús, los discípulos pasaron del desconcierto a la alegría. Las apariciones empiezan con que
los discípulos están temerosos y terminan con un envío a una misión. En la Eucaristía se da este proceso de
apertura de ojos. En casi todas está el soplo que les da Jesús para darles el Espíritu. La Ultima Cena no
solamente se puede derivar de la Encarnación, sino que también es el cuerpo resucitado.
Hay un gozo, una alegría, una fiesta.
Lo importante de la resurrección para la Eucaristía son las comidas que tuvo Jesús con
sus discípulos (Lc 24,13-35; Jn 21,4-14).
Institución: La esencia y realidad de la eucaristía se funda en la "institución" de Jesús, tal como la anuncia el
NT. Los textos de la institución son cuatro, dos de la fuente petrina (Mc 14,22-25: años 50-57 d.C. y Mt
26,26-29: años 75-85 d.C.) y dos de la fuente paulina (Lc 22,19-20: años 75-90 d.C. y 1Co 11,23-26: años 55-
56 d.C.). El estilo de estos textos es litúrgico más que narrativo, vinculándose además, la cruz y la eucaristía:
"el Señor Jesús, la noche en que fue entregado" (1Co 11,23b).
El relato de Lc y Pablo (fuente paulina): Ambos relatos aluden al carácter sacrificial que produce la salvación.
En ambos, la transformación del cáliz se realizó después de la cena. En ambos, la sangre de Cristo sella una
"nueva alianza". En ambos aparece el mandato de repetir la cena.
1Co 11.
El contexto. Este capítulo abre una sección (11-14) acerca del orden y decencia en las
asambleas cristianas. Después de los v. 1-15, concernientes al comportamiento de las
mujeres, Pablo critica la manera como se celebraba en Corinto la "cena del Señor" (v. 17-
34).
Pasaje esencial. La celebración de la "cena del Señor" (v. 17-34). Pablo denuncia una
actuación del todo contraria a la unidad fraternal que la eucaristía debería expresar y
realizar (v. 17-19; cf. 1Co 10,17). En lugar de una comida de fraternidad, es una
yuxtaposición o sucesión de comidas individuales con el agravante de una extrema
disparidad (v. 21-22). De ahí se siguen las consecuencias prácticas de los v. 33-34; lo cual
podría significar que en adelante la eucaristía se celebrará separadamente de toda comida
ordinaria, pero es más probable que el Apóstol se contentase con prescribir la celebración
verdaderamente comunitaria de una "cena del Señor", empezando por el rito eucarístico del
pan y terminando por el de la "copa de bendición", intercalando entre los dos los manjares
profanos.
Las reflexiones acerca de la eucaristía se insertan en ese contexto para motivar la exigencia
de dignidad en la celebración. Después de narrar la institución, Pablo comenta (v. 26):
memorial del advenimiento redentor en el pasado, anuncio de la parusía (consumación de la
salvación por la resurrección universal) en el futuro; es la estructura del sacramento pascual
judío y de los relatos de la institución. Es tal la fuerza y el realismo de esa sacramentalidad,
que el que abusa de la "cena del Señor", peca contra el cuerpo y la sangre de Cristo (v. 27),
e incurre por consiguiente en la condenación divina (v. 28-29).
Conclusión: Doctrina eucarística de San Pablo. La eucaristía es, ante todo, una acción: la
"cena" fraternal y religiosa instituida por Cristo para que los cristianos conmemoren la
redención, la instauración de la nueva alianza en su sangre, entren en comunión con su
cuerpo vivificante y con su sangre vertida, realidades enteramente impregnadas de
"pneuma" divino (1Co 15,44-46; 10,3-4: alimento y bebida espirituales). Si esta cena es
sacrificial, se debe a la presencia sacramental del acto redentor. La comunión con Cristo
tiene como efecto propio la unión entre hermanos, comparable a la de los órganos de un
mismo cuerpo (1Co 10,17; 12,12-13).La acción realizada mediante los signos eucarísticos
es la acción misma del Señor y presupone su presencia real. La afirmación de esta
presencia, por san Pablo, no por ser implícita es menos vigorosa1.
El punto más álgido del Evangelio es la muerte y resurrección de Jesús, y eso se anuncia en
la Eucaristía. La liturgia tiene cuatro goznes fundamentales: el signo y símbolo, la bendi-
ción, la escucha de la Palabra de Dios y las palabras que se dicen. Todo esto ya está
liturgizado. Todo esto es el cuerpo del relato.
Después de la explicación sincrónica, empieza a ver la situación en que se dio esto. Era una
situación de traición, era de noche, y era una comida. Resalta que era una comida con peca-
dores, con gente que lo va a entregar, con gente que lo va a negar. Es una comida dentro de
una comida, que después se van a disociar y en Pablo ya están disociadas. Resaltan las
palabras y los gestos del Señor, la despedida, y hay un anuncio de un regreso, de un
reencuentro.
Después, Dufour analiza los personajes: 1) El personaje principal es Jesús, es el que hace
todo, es el que invita, el que parte, el que reparte. No hay diálogo con los discípulos. El da
las gracias. En Corintos ya dice "el Señor Jesús". El es el actor principal. 2) Están presentes
los Doce. Sólo en Juan falta Judas. Lucas dice "con los Apóstoles". Es raro que haya sólo
doce. Participan todos. 3) Si se ven las palabras, también está presente Dios: "dio gracias".
4) De alguna manera está presente el mundo entero. "Por todos". 5) También está presente
el Maligno. Hay una presencia del mal. 6) También está presente el relator, que no es
ningún discípulo. 7) Hay oyentes. En cada Evangelio son diferentes los oyentes. Léon-
Dufour dice que hay acciones. Hay acciones ambientales: están reclinados y están
comiendo. Hay acciones significativas: tomar el pan, escogió un pan, pronunció la
bendición, lo partió, lo dio. Cogió una copa, dio gracias, la dio. Después viene la salida.
Hay un tiempo determinado. Hay dos tradiciones: tradición sinóptica y tradición de Juan.
Todos están de acuerdo en que el sábado, que es el 16 de Nisan, es la resurrección. El
viernes, el día 15 de Nisan, están todos de acuerdo en que es la muerte de Jesús. El jueves,
el día 14 de Nisan, los sinópticos celebran la última cena. Según Juan, este día no han
comido los judíos la Pascua, pero Jesús ya había celebrado la última cena, por lo tanto, para
Juan, el miércoles, el día 13 de Nisan, Jesús celebró la última cena. Según los sinópticos, es
una cena pascual; el ambiente es pascual. Si era una cena pascual, era con pan ázimo. Si no,
era con pan normal.
Contexto de la cena pascual: Léon-Dufour dice que encuentra dos grandes dimensiones, horizontal y vertical.
En el centro está Jesús, los discípulos, el pan y el vino. Se dirige sólo a los discípulos. En otras comidas del
Señor aparecen otros temas, temas diferentes. Aquí el tema es la comida. Quiere hacer de este grupo una
comunidad, y a través de ellos, llegar a todos.
Los símbolos de la comunión son el pan partido y la copa repartida. Aparece la creación. La
relación con la creación aparece en el pan y el vino, los dones, los bienes que Dios ha dado.
También está el pasado de Israel, en los temas del Antiguo Testamento que se dan en la
cena: el maná del desierto, la bendición, la Pascua, la fidelidad de Dios, el sacrificio, la
unión de Dios con el pueblo, etc. También está el pasado de Jesús. Esta no es una acción
desgajada de su vida. Después viene el futuro de Jesús, que es su muerte. Está el futuro de
la Iglesia en la anámnesis y el futuro escatológico.
En una línea vertical, arriba está Dios Padre, al cual se bendice. Están presente de alguna
manera muchos, todos. También el Príncipe de este mundo, el demonio.
Dios
La Iglesia cuando habla del sacerdocio ministerial y lo pone en relación con la última cena,
Jesús establece con sus disípulos una nueva relación. Jesús es el único que sabe lo que está
haciendo. Es una relación de unidad. Alimenta a los suyos. Lo que ocurre es una nueva
relación personal entre Jesús y sus discípulos. Jesús les habla a los discípulos y los va
iluminando.
Conclusión: Es posible leer cada relato del Nuevo Testamento en una forma sincrónica. Léon-Dufour dice que
el sentido último de la presentación sincrónica es que: 1)Jesús a través de contenidos culturales judíos, realiza
gestos propios y personales, que significan una nueva manera de compartir, comunicar; una comunión con los
discípulos. 2)Esta unión permanecerá a través de los discípulos con todos los hombres. Jesús va a pervivir en
la unidad con sus discípulos en todos los hombres. Ahí hay una transformación. Jesús va a tener una
existencia transformada. Hay una Nueva Alianza y Jesús está al centro de esta Alianza. Los discípulos pasan
a estar asociados a Jesús, y se les encarga hacer siempre lo que Jesús hizo. 3)Hay una transformación de Jesús
y los discípulos, que se debe a las mismas palabras y gestos de Jesús. Las palabras y gestos de Jesús causan la
transformación; una transformación que no es visible. Jesús se da, los disípulos permanecen como el Cuerpo
de Cristo y esto se simboliza en el pan y el vino.
Palabras y gestos: Una forma de explicar lo realizado con las palabras y gestos de Jesús en la última cena es a
través de la tradición testamentaria1. Este género literario es el que utiliza Jn, y queda algún resto en Lc.
Cuando alguien hace un testamento, lo que quiere es sobrevivir, que su voluntad perdure después de su
muerte. Además, quiere que los herederos estén unidos a él. La herencia de Jesucristo son palabras y actitudes
humanas no sacramentales, sino actitudes existenciales personales.
Pero hay un texto común en ambas tradiciones. Las palabras que son coincidentes en los
cuatro son de ese texto común. Se tiene cierta seguridad de que son palabras del mismo
Jesús. Lo confirma, por ejemplo, el empleo del ‘amén’, que no se da fuera de los
evangelios; empleo del pasivo divino: para que lo cumpla (Dios), para que sean cumplidos2.
"Esto (es) mi cuerpo (carne) por vosotros". Lo que habría dicho: "Esto mi cuerpo".
"Esto (es) mi sangre de la Alianza derramada por muchos".
"Esto (es) copa de la Nueva Alianza en mi sangre derramada por muchos".
"Esto mi sangre" serían las palabras de Jesús.Esto es lo último que podría
quedar en un análisis exhaustivo de lo que dijo Jesús. Palabras sobre el
pan:
1. Gesto: partir el pan, que significa:
a) compartir algo bendecido por Dios.
b) partido en sentido de roto. Jesucristo parte su cuerpo para entregarlo a los demás.
2. "Cuerpo" o "carne". No se sabe cual palabra ocupó Jesús. Soma o sarx. El término
hebreo (bsr) utilizado en el caso del pan está más cerca de "carne" que de "cuerpo", pues
de hecho los LXX traducen siempre el hebreo "basar" por el griego "sarx" (carne). En la
versión "soma" (cuerpo en vez de carne) pudieron haber influido, por una parte, las
resonancias peyorativas que el término sarx (carne) podía tener para los cristianos
provenientes del paganismo; por otra, las reminiscencias eclesiales que el término "soma"
(cuerpo) conserva en la teología paulina y su relación con la comunión o koinonía
eucarística.
El "soma" es lo que relaciona al hombre con los demás. La relación viene a través de su
cuerpo ("soma"). El "soma" también es lo que hace solidario con los demás, en el sentido
de parentesco. El hombre como cuerpo vivo, como cuerpo que se relaciona, se designa
como "soma". Jamás un cadáver se designa como "soma". El cuerpo puede ser determinado
por la carne. El pecado deriva de la carne, no del cuerpo. La palabra carne, sin embargo,
tiene un sentido de debilidad, caducidad, pero también de solidaridad, se dice "somos de la
misma carne" (estamos en la misma situación). "Soma" o "sarx" es Jesús con nosotros, y
Jesús que va a morir. Significaría el hombre en relación con los otros, pero en cuanto que
va a morir. Diría Jesús: Todo lo que yo soy en relación con vosotros (el mundo y los
hombres) lo entrego para que tengáis vida.
Estamos unidos por el cuerpo. Si Jesús entrega su cuerpo a los hombres, estos se hacen
cuerpo de Jesús. Hay una identidad de Jesús con la asamblea. La Iglesia es el Cuerpo de
Cristo. Los que están comulgando son el Cuerpo de Cristo.
4. Verbo "ser". El hebreo y el arameo no tienen el verbo "ser". Dirían "esto mi cuerpo". Los
griegos ponen el verbo ser: . El
"ser" puede ser: identidad o comparación.
Jesús no interpreta ni trata de explicar nada; tampoco se trata de un lenguaje en imágenes ni
de una metáfora, una parábola o un símil; antes bien, lo que Jesús pretende es "designar en
una predicación directa una realidad donada". Las palabras de Jesús no se orientan, pues,
hacia una analogía. Hoy podríamos hablar de un lenguaje "performativo", que crea o
configura aquello que afirma. Hay varios tipos de lenguaje: constatativo (que sólo consta-
ta). Un segundo es el significativo (como si algo fuera así). Dentro del lenguaje
significativo se distingue uno que es significativo profético (lo que yo hago aquí y ahora,
tiene un significado de algo que va a suceder). En la última cena hay un lenguaje
significativo profético. Hay un lenguaje llamado performativo, en que no sólo se constata y
significa, sino que hay una identidad entre lo que se dice y lo que es, es decir, causa aquello
que se dice, con tal que haya la condición de que el que lo dice tenga competencia o
autoridad. Eso es lo que ocurre cuando Jesús dice "esto es mi cuerpo". Son palabras no
significativas, sino que performativas.
1. Hay dos tradiciones y tres ideas centrales (cuadro esquemático en la siguiente página).
MATEO-MARCOS LUCAS-PABLO
3 tomad y bebed (implícito)
1 mi sangre de la Alianza Copa de la Alianza en mi sangre
2 que se derrama que se derrama
1 La Alianza llega con la sangre de Cristo La Alianza en la sangre llega al participar de
la copa
El pensamiento sería que la Alianza con Dios queda establecida definitivamente a través de
la muerte de Cristo
2 muerte Muerte
3 Compartir la suerte de Jesús en cuanto que funda la Alianza
4. Sentido de la totalidad.
a) Jesús da a beber la copa, y quiere decir que da a compartir su vida en cuanto
sacrificio (por eso es sangre), y su misión. Aquí hay que situar el lenguaje
performativo. Se va refiriendo al vino, aunque no aparece la palabra vino.
b) Alianza. Hay una Nueva Alianza, que se establece entre Dios y los hombres, a
través de la sangre de Jesús.
c) La sangre derramada es la muerte sacrificial.
d) Es por "todos".
El que bebe el vino que Jesús le ofrece, comulga en la persona de Jesús y en su misión,
entra en Alianza con Dios, la anuncia y la proclama para todos los hombres. Anuncia que la
alianza se da en la muerte de Jesús. Manifiesta que esta Alianza está abierta a todos, y que
por ella se perdonan los pecados.
2. ¿Es de Jesús? ¿Son de Jesús esas palabras? Hay una teoría de que no es de Jesús, sino
que los cristianos, en contacto con el mundo helénico, que celebraban los ritos funerarios,
celebraban la muerte de Jesús: LECLERC, LIETZMANN. No sería de Jesús, sino de la
comunidad primitiva, en contacto con las religiones mistéricas, que celebraban banquetes
funerarios. Pero el banquete funerario se celebraba una vez al año, el día que había muerto
el héroe. La eucaristía se celebraba todos los días. Además se hacía con alegría, por la
resurrección del Señor. Los banquetes funerarios no se proclaman, en cambio la eucaristía
sí. Por lo tanto, no es verdad esta explicación. Puede haber alguna pequeña influencia, pero
no es la raíz.
JEREMÍAS dice que es de Jesús, y que el sentido es hacer esto "para que Dios se acuerde de
mí". El anuncio de esto es el de una nueva época, para que se realice la totalidad del
cumplimiento. Para que Dios haga presente el cumplimiento, la presencia del Mesías.
Se acepta más la explicación del memorial en al Antiguo Testamento.
Memoria: Acordarse de algo es actuar ahora en favor de él. Acordarse es hacer presente un
recuerdo y actuar consecuentemente. El hombre puede acordarse de lo que le ha dicho otro
y hacerlo presente. Pero también el hombre se puede acordar de Dios. Acordarse de lo que
Dios dijo o hizo por mí es hacerlo presente y actuar en consecuencia con eso. También
Dios se acuerda de mí, se acuerda de lo pasado y lo hace presente, manteniendo la promesa.
En el Antiguo Testamento se ve que la Alianza de Dios con su pueblo se va recordando a
través del tiempo, y ese recuerdo implica: La presencia de la Alianza aquí y ahora. Esta
presencia se hace mediante el signo de la celebración de la Pascua, que recuerda a Dios lo
que hizo y al hombre lo que también hizo. No se trata de una cosa mágica, ni de una
exigencia. El hombre se porta como entonces, y Dios está presente como entonces. La
Pascua hace presente toda la dimensión salvífica, la salida de Egipto, el Sinaí. En la última
cena Dios recuerda el hecho salvador y lo hace presente.
Tradición de la Iglesia. Se recuerda en el culto la historia de la salvación, y se recuerda el
cuerpo y la sangre de Jesús, en que se realiza la salvación.
Sentido teológico.
a) La memoria significa una victoria sobre la caducidad del tiempo. Los
monumentos funerarios son para que se acuerden de esos muertos. Jesucristo es
un memorial porque ha vencido al tiempo.
b) La necesidad para la presencia y el encuentro. Cuando dos personas se
encuentran, no sólo es el aquí y ahora, sino también un pasado que se recuerda.
La profundidad del encuentro se realiza en la memoria.
c) Necesidad del recuerdo para el encuentro con el misterio. Nadie tiene un
encuentro con el misterio si no tiene un pasado con el misterio. Donde no hay
memoria humana, no hay relación divina profunda.
EL PAN DE VIDA EN JN 6
La eucaristía y el servicio: Jn 13,1-20. En lugar del maná, Jesús da su carne como alimento, verdadero pan
ofrecido por la vida del mundo. La comida de Jn 13 es la continuación de las que tomaba habitualmente en
compañía de sus discípulos, que sin duda comportaba pan y vino y agrupaba fraternalmente a los suyos en
torno a él. Pero hace que vaya precedida por el lavatorio de los pies, que expresa simbólicamente el sentido
sacrificial de la institución eucarística y recuerda que la humildad y la caridad se requieren para participar
dignamente en la comida1.
LA PASCUA JUDIA
1. Costumbres de los pastores. El código de la alianza (Ex 23,28) y el decálogo cultual (Ex
34,25) exige que no se coma pan fermentado con el sacrificio pascual ni que se guarde nada
para el día siguiente. Esta costumbre corresponde a la vida de los nómades en sus
migraciones. Se celebraba de noche, en el plenilunio del equinoccio de primavera, el
catorce del mes de Abril o de las espigas (llamado ‘Nisán’ después del exilio). Se ofrece a
Yahveh un animal joven, nacido en el año, para atraer las bendiciones divinas sobre el rebaño. Es
un cordero o cabrito macho, sin tacha, al que no se le rompe ningún hueso. Se acompaña la comida
con hierbas amargas, que crecen en el desierto, haciéndose todo de pie "ceñidas las cinturas y
calzados los pies" (Ex 12,1-14).
La sangre de este animal se pone en la entrada de cada vivienda como signo de
preservación (Ex 12,7-22), pues al término del invierno, los pastores tienen que dejar los
pastos y la estepa, y acercarse a la tierra habitada para sobrevivir el verano. Al salir se
exponían a peligros, en especial los animales, ya que se sentían amenazados por fuerzas
misteriosas (Gn 32,33; Ex 4,2). Por eso, antes de la partida mojaban el dintel de la tienda
con la sangre de una res menor para que pase "el exterminador" (Ex 12,23). Este "pasar de
largo" traduce la raíz hebrea "pesaj", castellanizado "pascua", que significa cojear, saltar,
omitir, pero que descubre el hecho sorprendente de que la plaga "salta" las habitaciones de
los hebreos, mientras hiere a los egipcios (Ex 12,11b).
2. Fiesta agrícola. Cuando los israelitas llegaron a Canaán encontraron otra fiesta de
primavera, que se prestaba para fusionarla con la pascua: la fiesta de los ázimos, en la que
también se usaba el pan sin fermento. La pascua se celebraba el 14 del mes; los ázimos, del
15 al 21. Estos panes sin levadura acompañaban la ofrenda de las primicias de la
recolección (la siega). La tradición israelita relacionó igualmente este rito con la salida de
Egipto (Ex 23,15). Ahora evoca la prisa de la partida tan precipitada, que los israelitas
hubieron de llevarse la masa antes que fermentara (Ex 12,34-39; Dt 16,3).
El pan ázimo recibió su interpretación histórica igual que el cordero pascual. Antiguas
costumbres pastoriles y agrícolas se hacen transparentes para la historia de la salvación y el
proceso de interpretar cada detalle como "memorial" va en aumento hasta llegar al "seder
pascual" (ritual judío de la pascua), y a una posterior reinterpretación con el nuevo Exodo
de Jesucristo.
3. Celebración ritual de la pascua judía. El ritmo de la pascua judía era estrictamente anual,
y debió influir en la sacramentalidad eucarística. Entre los judíos existían las comidas de
"habûra" (cofradía religiosa o de caridad, grupo de discípulos de un determinado maestro).
Después de un servicio preliminar (que servía de "aperitivo") y de las abluciones prescritas,
el que presidía la mesa pronunciaba sobre el pan la bendición inaugural, a la cual los
comensales respondían: "Amén", luego partía el pan y lo distribuía. Durante la comida cada
uno, por su cuenta, daba gracias a Dios por el vino que bebía o los frutos que comía.
Después de las abluciones finales, el que presidía la mesa tomaba la "copa de bendición", y
dirigía a Dios una larga oración. Esta oración contenía una acción de gracias por los bienes
creados, por el éxodo y la alianza. A continuación la copa circulaba de boca en boca y,
después de cantar un salmo, los asistentes se separaban.
La celebración es un sacrificio (Ex 12,21.26-27). Se hace en una vigilia, la cual repite la
vigilia liberadora del Dios (Ex 12,42). El sacrificio del cordero y el uso de los ayunos
sirven para perpetuar el recuerdo de la liberación (Ex 12,14; 13,3.8-9).
Estructura religiosa de la cena pascual. El banquete pascual requería ciertos preliminares:
primera copa, sobre la cual el presidente de la mesa bendecía a Dios por la fiesta y por el
vino; primera ablución; explicación del rito y del simbolismo del pan ázimo (Ex 12,39), de
las hierbas amargas y del cordero pascual; canto del Sal 113; segunda ablución. La comida
propiamente dicha empezaba con una bendición pronunciada sobre el pan por el que
presidía la mesa; después del "amén" de los comensales, el presidente partía el pan y lo
distribuía. A continuación se comía el cordero con hierbas amargas y pan ázimo, se bebía la
segunda copa y luego tomaban la cena profana. Hecha la limpieza de la mesa y la ablución
de las manos, la "copa de bendición" era presentada al presidente quien profería sobre ella
una acción de gracias; los comensales respondían con el canto final del "Hallel" (Sal 114-
118). Por último se escanciaba una cuarta copa.
El banquete pascual tenía por objeto evocar la liberación de los hebreos cautivos en Egipto
(realidad pasada) e intentaba actualizar la participación de sus descendientes en aquella
liberación (realidad presente). Se hacía presente como un hecho en el que cada comensal
tomaba parte1. De ahí el precepto de Ex 13,8. El hecho de la pascua es un símbolo de la
futura y definitiva liberación, que será en el fin del mundo presente e inicio de la nueva era
(realidad escatológica).
Figuras eucarísticas en el AT: Aunque el misterio eucarístico no aparece claro y concreto, la Iglesia ha
descubierto anuncios y personajes prefiguradores:
Para responder a la pregunta ¿Por qué se da Eucaristía en el Nuevo Testamento? hay tres
teorías: tradicional, historia de las religiones y escuela escatológica.
2. Historia de las religiones: a finales del siglo XIX y principios del XX, creyó poder
descubrir los antecedentes de la eucaristía bien en el contexto judío en el que Jesús se
movió o bien en el ámbito extrabíblico de la religión helenística, en cuyo marco se
desarrollaron en buena parte las primeras comunidades cristianas.LIETZMANN dice que se
puede encontrar dos clases de celebración: la de Jerusalén y la helenista. En la de Jerusalén pervive
la tradición y el recuerdo de los banquetes del Jesús histórico celebrado en el marco de las comidas
festivas judías y que la comunidad primera intenta revivir de nuevo. El origen último de estos
convites comunitarios estaría en el Jesús terreno, aunque es la comunidad la que posteriormente
instituye en realidad la eucaristía como banquete de rememoración y recuerdo. La helenista es
sacral. Dice relación con la muerte de Jesús, por lo que implica un marcado acento sacrificial.
Después viene una síntesis y vence la helenista.
LOHMEYER distingue las comidas de tipo galileo, que se remontan a los banquetes de Jesús
con los pecadores y que se ajustan al esquema tradicional del convite festivo judío (primera
época de Jesús, unido a la sinagoga); y el tipo de Jerusalén, unido al Templo y al sacrificio
del cordero pascual, que tiene su origen y su fuente en la última cena de Jesús.
BULTMANN: Existen comunidades judeo-cristianas, que tienen las comidas comunitarias,
que son prolongación de las comidas de Jesús con sus discípulos y signo del reino futuro
que está por llegar; y los helenistas, que tienen banquetes, y que bajo el influjo de las
religiones mistéricas, nace la idea de "comunión".
W. MARXSEN habla de una doble dimensión: comidas comunitarias con un significado
cristológico y también escatológico; y también hay unas comidas de la Ultima Cena.
Los judeo-cristianos acentúan la eclesiología, la congregación. Los judeo helenistas
acentúan la cristología.
Críticas:
1) No se atiende para nada a la resurrección del Señor.
2) Ponen al mismo nivel la Ultima Cena y las comidas del Señor.
3) Ponen a Jesús en tal continuidad con el Antiguo Testamento, que no hay nada
nuevo. Pero en Jesús hay una novedad, que hay que explicar.
Hay algo de verdad, la presencia en los dones se va acentuando. Cristo es el que se hace
presente, no sólo en los dones, sino que también en la comunidad.
TESIS - 48
La cena del Señor, ¿banquete sacrificial?: En 1Co 5,7 Jesús es comparado con el cordero
pascual sacrificado. La inmolación pascual iba vinculada a la comida del cordero
sacrificado y, por tanto, a un banquete pascual sacrificial. También Mc y Lc hablan, en los
relatos de la cena, de sacrificar y comer la pascua (Mc 14,12; Lc 22,7-8). 1Co 10,18-22,
situado en un contexto eucarístico, afirma que el comer de las víctimas sacrificadas
significa participar también del altar3. El banquete sacrificial se toma como término de
comparación respecto de la eucaristía, pero no como una definición formal de la misma.
Más allá del banquete sacrificial, la eucaristía es un banquete en el que el sacrificio de Jesús
se hace misteriosamente presente y no sólo un banquete cultual que da participación en la
carne y la sangre de una víctima, o en los efectos y los frutos de un sacrificio anterior4.
La dimensión sacrificial de la eucaristía en el Evangelio de san Juan: Jn 6: Para Juan, Jesús
asume el gesto del pan distribuido como clave para explicar todo el conjunto de su vida y
su muerte hasta su resurrección. Toda la vida de Jesús como comunicación de la salvación
se describe en Jn 6 bajo la imagen de un banquete donde el pan de vida que es Cristo,
donado y repartido por el Padre (encarnación) es partido (muerte) y compartido o
comunicado como vehículo de vida (resurrección). El pan de vida define formalmente, en
el cuarto evangelio, toda la existencia de Jesús y la compendia. El banquete ha dejado de
ser mero acontecimiento aislado de la vida del Señor para convertirse en clave esencial de
comprensión de su persona y su obra entera. La vida de Jesús es no sólo servicio al
banquete del Reino, sino además alimento de parte de Dios para los hombres. La Iglesia
apostólica vio en la celebración eucarística un evento sacrificial que perpetuaba el nuevo
sacrificio de Cristo prolongado en su comunidad. Este sacrificio coincidía
fundamentalmente con la vida cristiana en su conjunto, afectando a todo el ser de la
comunidad.
2. El Concilio de Trento.
El tema del sacrificio de la misa está en conversaciones preparatorias del Concilio (1547).
En agosto de 1547 se estudia con más detención en Bolonia, olvidándose en el primer
período del Concilio. En el segundo (1551) se retoma y el interés se centra en afirmar la
identidad de la cruz y la misa, más que en aclarar en qué sentido la misa es sacrificio. En
enero de 1552 se discute un proyecto de cánones donde se rechazará la tesis de dos
sacrificios distintos. En el tercer período (1562) se proponen otros trece cánones distintos
de los formulados en 1552. Después de un arduo trabajo de julio a agosto aparece otro
proyecto de doce cánones, lo que suscita debates sobre la oportunidad de aplicar a la cena
el apelativo de sacrificio y, sobre todo, de tratar conjuntamente los temas del sacrificio y el
sacerdocio ministerial. Esta iniciativa se rechaza junto a la propuesta de esclarecer
previamente el panorama doctrinal. La última redacción apenas mereció la atención de la
congregación del 7 de septiembre, siendo promulgada diez días más tarde (17 de
septiembre de 1562). Esta formulación tiene nueve capítulos doctrinales y nueve cánones,
precedidos de un breve prólogo.
Valor y contenido de los cánones: El canon 1 excluye toda disociación entre el sacrificio de
la cruz, como único sacrificio, y la misa (D 948; DS 1751). El canon 2 descarta toda
disociación entre cena y ministerio sacerdotal en la Iglesia, fundamentando en el mandato
de la anámnesis por Cristo la función del ministro en el memorial (D 949; DS 1752). El
canon 3 vuelve a excluir toda desvinculación entre la oblación de Jesús y el memorial
sacramental de esa oblación. Ni la alabanza, ni la acción de gracias o la conmemoración
constituyen por sí solas a la eucaristía en sacrificio, sino la presencia de Cristo como
víctima y como oferente. Se insiste de nuevo en el valor propiciatorio de la misa (D 950;
DS 1753). En el canon 4 se rechaza toda posibilidad de complementariedad o alternativa
entre la cruz y la misa (D 951; DS 1754)1.
El mérito mayor del Concilio de Trento consiste en haber superado las incertezas teológicas
de los siglos precedentes y de haber devuelto a la Iglesia las razones profundas de su fe en
la eucaristía, como celebración del real sacrificio de Cristo. Es un redescubrimiento del
misterio pascual, ya sea de la acción de Cristo en la última cena, ya sea de su muerte en la
cruz.
Jesús se hace presente en el sacrificio de la misa: "el que ahora se ofrece por el ministerio
de los sacerdotes es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz" (SC 7). SC 47
expone que Jesús, la noche en que los traicionaron instituyó el sacrificio eucarístico de su
cuerpo y sangre, perpetuado por los siglos hasta su vuelta, y se lo confió a su esposa, la
Iglesia, como memorial de su muerte y resurrección.
Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios profesa la fe en la eucaristía, destacando el sentido
sacrificial de la misa, haciendo notar la diferencia entre la acción del sacerdote ordenado y
la de los fieles (FIC 1111).
TESIS - 49
PRESENCIA DE DIOS
2. Teología medieval (siglos VIII-XIV). En este período se produce una disociación entre el
sacramento y el contenido (sacramentum et res) y los dones comienzan a ser considerados
objetivamente. Al disociarse el sacrificio del sacramento comienza a resaltarse la
problemática de la presencia de Jesús en la eucaristía. Esto se produce con la discusión del
simbolismo eucarístico. Amalario de Metz interpreta simbólicamente los diversos ritos de
la misa. Para Floro de Lyon, con la consagración el pan se convierte en cuerpo de Cristo, no
en el plano material o sensible, sino espiritualmente. Ambos creen en la presencia
sacramental de Cristo, pero Amalario propende a materializar demasiado esa presencia,
mientras que el antisimbolista Floro se expone a convertirla en algo meramente virtual. En
el año 860, Pascasio Radberto, siguiendo el realismo de San Ambrosio, defiende la
identidad entre el contenido del sacramento y el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, que
padeció, murió y resucitó. La realidad y presencia del cuerpo de Cristo no se opone a la
figura simbólica sacramental. El monje Ratramno también monje de Corbey diferencia
entre el cuerpo histórico de Cristo y el cuerpo eucarístico, disminuyendo la presencia real
de Cristo al enfatizar la dimensión agustiniana del simbolismo sacramental. Pero no negaba
la presencia real.
Ratramno influirá en Berengario de Tours (1005-1088) en el aspecto de disminuir la
presencia real de Cristo en la eucaristía, llegando incluso a negarla, enfatizando el aspecto
simbólico por un desenfoque terminológico al referirse a la eucaristía. Esto suscitó una
intervención del magisterio condenando la doctrina de Berengario en un sínodo de Roma en
1050. En 1079 se obliga a Berengario a prestar un juramento en otro sínodo romano, en el
que se expresa la presencia real de Cristo en la eucaristía (D 355; DS 700).
6. La respuesta teológica de Trento. Trento señala contra Lutero, que la presencia de Cristo
en la eucaristía no es "secuncum modum naturae", sino más bien "secundum modum
personae", de acuerdo a la propiedad de la omnipresencia divina, que se aplica también a
Cristo. La dimensión personal no se refiere a un "estar aquí natural" sino en el modo en que
sólo el amor puede estar presente: como una donación de sí hecha por un "yo" a un "tú",
realizado en el "sacramentum ecclesiae". En el ilimitado horizonte de la donación, que
supera todo límite de espacio, se da el misterio pascual ofrecido donde Dios quiere. El
Señor viviente se da a sí mismo a los hombres en los signos sacramentales y los incluye en
la realidad de su amor. Se supera así el concepto de "ubicación" natural por el de presencia
personal (aunque sea "secundum substantiam" porque se lo concibe en su ser individual
esencial), haciendo presente su amor pasado a través de la cruz, en la cual él se nos ofrece a
sí mismo.
Respecto a la concepción "local" de Calvino (Cristo sentado en el trono de oro), y que
considera la eucaristía como cualquier otro signo religioso como una intervención del
Espíritu para ir hacia El, Trento reemprende una reflexión de la teología de la encarnación
como trasfondo contra la teología de la ascensión de Calvino. De hecho, el acontecimiento
pascual sólo se entiende en el contexto de la encarnación. Resurrección y ascención no
significan una traslación desde un determinado lugar de Palestina a otro en los cielos, sino
más bien el ingreso a un nuevo modo de existir en apertura hacia los hombres. La
eucaristía, bajo esta perspectiva visualizada en la encarnación, permite sostener que Cristo
está presente aquí, aunque en forma escondida y pese a que se puede hablar de una tensión
entre el aquí y el no aquí. Frente al problema de localización, es importante el concepto de
concomitancia aplicado a la presencia total en las especies. Esta presencia de Jesucristo
hombre, Dios e hijo de María, se da por el hecho de la resurrección. Así lo confirma el
canon 3 (D 885; DS 1653). Esta relación entre la concomitancia y la resurrección permite la
presencia real de Jesús en la eucaristía1.
El Concilio Vaticano II, junto con destacar la presencia real de Jesucristo en la eucaristía
(SC 47) a través de las especies, agrega otras formas de presencia en el sacerdote, en su
Palabra y en la asamblea (SC 7).
En 1968, Pablo VI profesó un verdadero símbolo de fe conocido como "El Credo del
Pueblo de Dios", entre cuyos temas fundamentales está el de la presencia real y la
transubstanciación ligadas indefectiblemente (Nº 25; FIC 1112).
CEC 1373-1381.
MINISTRO DE LA EUCARISTIA
Es el sacerdote válidamente ordenado (CIC 900). Según D 949; DS 1752; LG 26; 28, se
expresa la importancia del sacerdocio ministerial, obispos y presbíteros, para la confección
de la eucaristía. LG 28 expresa que Cristo, santificado por el Padre envió a sus discípulos
(Jn 10,36) haciéndolos partícipes de su consagración en su misión. Los obispos, sucesores
de los apóstoles han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio en diversos
grados y sujetos en la Iglesia. La afirmación bíblica se encuentra en Lc 22,19 y 1Co 11,24,
que es la tradición paulina: "haced esto en memoria mía". Esa exhortación va dirigida
exclusivamente a los apóstoles y sucesores. Este dato bíblico está expuesto también en la
tradición, que siempre refirió este cargo exclusivamente a los apóstoles y presbíteros. Así lo
confirma Justino (Apología 1,65). San Cipriano distingue a los diáconos, que solo
distribuyen el pan y el vino sobre los que se han hecho las acciones de gracias (Eph 63,14).
El magisterio de Nicea consigna esta última diferencia (canon 18). En el concilio de Letrán
IV se rechaza a los valdenses, que cuestionaban el poder de la jerarquía, otorgándoselo de
igual manera a los fieles (D 430; DS 802). En Trento se rechaza el protestantismo, que
sostiene que el sacerdocio común de los fieles basta para ofrecer el sacrificio eucarístico (D
949; 957; 961; DS 1752; 1764; 1771).
TESIS 50
Misterio de amor: Cuando Jesús encomienda el memorial de su sacrificio a sus discípulos, se recuerda el
memorial que el pueblo de Israel celebraba en el acontecimiento de su liberación de Egipto, la pascua (Ex
13,3). El memorial en Jesucristo recibe un nuevo sentido. Cuando la Iglesia celebra la eucaristía hace
memoria de la pascua de Cristo, y ésta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreció de una vez para
siempre en la cruz permanece siempre actual (Hb 7,25-27; CEC 1364). Por todo esto, la eucaristía es
igualmente el sacrificio de la Iglesia. Este sacrificio de la Iglesia es la participación en la acción de amor total
de Jesucristo.
Símbolo y fuente eficaz de la unidad, y vínculo de la caridad: La Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, participa
en la ofrenda de su Cabeza. Con él, ella se ofrece totalmente, se une a su inter cesión ante el Padre por todos
los hombres. En la eucaristía, el sacrificio de Cristo es también el sacrificio de los miembros de su cuerpo
(CEC 1368). La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento y oración se unen a la ofrenda total de Cristo.
De allí que con la eucaristía, se produce un acrecentamiento de la caridad de la misma Iglesia. Si la caridad es
amistad con Dios y la participación en la eucaristía es la unión en el misterio de amor de Jesucristo, entonces
el bautizado acrecienta su amistad con Jesús y la desarrolla con los otros miembros del cuerpo de la Iglesia y
con aquellos que no son de este redil (Jn 10,16).
No hay que olvidar que frutos de la eucaristía son precisamente la unión con Cristo y con
su Cuerpo (CEC 1391; 1396). En la celebración eucarística se hace oración por el Papa, los
obispos y por los fieles que están aquí abajo. Esa es la oración que nos permite la unidad
del Cuerpo Místico. En el bautismo fuimos llamados a no formar más que un solo Cuerpo
(1Co 12,13). La eucaristía realiza esta llamada (1Co 10,16-17) por medio de la oración, por
medio de la ofrenda y el sacrificio de todos los fieles. Sin embargo, el sacrificio eucarístico
es también ofrecido por los fieles difuntos "que han muerto en Cristo y todavía no están
plenamente purificados" (D 950; DS 1753).
Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a rogar a Dios para que conserven en su
vida lo que recibieron en la fe y con la renovación de la alianza del Señor con los hombres
en la eucaristía, los enciende y arrastra a la apremiante caridad de Cristo (SC 10).
"En el sacramento del pan eucarístico se representa y se reproduce la unidad de los fieles,
que constituyen un solo Cuerpo en Cristo" (LG 3). Otros textos que destacan el aspecto de
la unidad de la Iglesia por medio de la eucaristía son: LG 11; 26; UR 2.
La relación entre eucaristía y moral se deja ver claramente en la insistencia de San Pablo
sobre la actitud en los banquetes sagrados. Insiste fuertemente en no pactar con la idolatría.
Al considerar el aspecto de la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, habiéndose
inmolado a los ídolos, al comulgar con el cuerpo y la sangre entran en propia condenación,
puesto que "no podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis
participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios" (1Co 10,21). En estos
versículos se compara la comunión eucarística con Cristo a las comidas sacrificiales del
AT, en las que los fieles estaban en comunión con el altar. Se contrapone aquí la mesa
eucarística a la de las comidas sagradas, que siguen a los sacrificios paganos. La
perspectiva sacrificial de la eucaristía connota, para el caso del que participan doblemente
en un "sacrificio a los ídolos", una verdadera blasfemia (1Co 10,22). Este culto idolátrico es
expresado por el mismo Pablo como los actos denigrantes cometidos ya por el pueblo de
Israel: la fornicación, la murmuración, la codicia y todo consentimiento en aquellas
tentaciones "idolátricas" que no están por sobre las fuerzas del hombre (1Co 10,6-13).
Para ellos, san Pablo remite a la libertad cristiana: "todo es lícito, más no todo es
conveniente ni edifica" (1Co 10,23), puesto que el interés de San Pablo está en la comunión
y salvación de los cristianos y no en el propio interés (1Co 10,31-33). Más adelante, San
Pablo reprochará las divisiones que se producen en la asamblea, a propósito de la cena del
Señor, porque "mientras uno pasa hambre, otro se embriaga, despreciando a la Iglesia de
Dios y avergonzando a los que no tienen" (1Co 11,21-22). Este reproche se daba en la
costumbre de celebrar la eucaristía después de una cena "profana", manifestando el
eventual problema moral que se suscitaba antes de la cena y la inconveniencia de la
comunión posteriormente, exigiendo discernir que al comulgar con el cuerpo de Cristo
podía uno comer su propio castigo (1Co 11,28-29). Expresa finalmente San Pablo, que
cuando "os reunáis para la Cena, esperaos los unos a los otros. Si alguno tiene hambre,
que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro" (1Co 11,33-34).
TESIS - 50
C. EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACION
b) Los profetas. Había en Israel prácticas de penitencia cultual, como días de ayuno, ceniza,
vestiduras de saco, etc. Estas prácticas iban unidas a la invocación a Yahveh para que
viniera en ayuda de su pueblo. Los profetas quieren revitalizar estas prácticas penitenciales
conectándolas con el cambio de corazón: conversión (Jr 24,7; Ez 11,19). Los profetas más
antiguos suponen que el hombre es incapaz de convertirse y que sólo el juicio de Dios
puede obrar la conversión y hacer una alianza nueva.
Salmo 51: El concepto de pecado corresponde al delito culpa y pecado (Sal 51,3-4). En Ex
34,6-7 el pecado es visto desde el contexto de la alianza y la misericordia. La expresión
“pecado” tiene distintas connotaciones: a) “Pescha”, que es un acto de rebelión (1R 12,19)
con hostilidad, rompiendo con la alianza (Os 8,1; Is 46,8; Jr 5,6). b) “Awon”, de uso
exclusivamente religioso. Corresponde a “iniquidad” (Sal 38,5). c)”Chatta'h”, errar en el
blanco y ser privado de algo (Pr 20,22). En el Sal 51 aparecen expresiones como “borrar”
(hacha'h), “lavar” (kabar), “purificar” (tahar), lo que daría la idea de que el pecado sería
una mancha (Is 43,25) difícil de quitar, y que hiere como la lepra (Ez 36,25).
El pecado implica una injusticia contra el hombre, pero dado el contexto de la Ley y la
alianza, el pecado es una ofensa a Dios (cf. la situación de David en 2S 12 —ofensa a Urías
—, a la que se aplica el Sal 51). Es la presencia de Dios la que lleva consigo la revelación
del pecado.
Pero el texto fundamental para el estudio de la penitencia es Gn 3,1-24. El mal viene
del hombre y no de Dios. El pecado tiene una dimensión solidaria, como se ve en Gn 1-12.
En ese contexto se ve que el pecado tiene cuatro niveles: contra Dios, contra los hombres,
contra sí mismo y contra la naturaleza.
Conversión y misericordia: Este último concepto se identifica con el perdón en el AT.
Para Israel, “hesed” (misericordia) designa la compasión, la fidelidad y la piedad. Es una
bondad consciente y voluntaria. Dios es misericordioso, y por ello, fiel a la alianza (Ez
18,21-23). Pero para alcanzar esta misericordia es necesaria la conversión, que se expresa
en gestos, como el ayuno, el rasgar vestiduras, vestir de saco, etc., y se expresa también en
palabras, como confesar los pecados y reconocer la dependencia de Yahveh. Sin embargo,
una forma especial de penitencia para el pueblo de Israel es el gran día de expiación:
“kippur” (Lv 16,1-24). Los profetas y los salmos exigen la conversión del corazón.
La misericordia del Padre se muestra en su imagen visible, Jesús. La mujer samaritana (Jn
4,6-42), el paralítico (Lc 5,17-26), la mujer pecadora (Lc 7,36-50), Zaqueo (Lc 19,1-10), al
495
buen ladrón (Lc 23,30-43). Jesús no excluye la posibilidad del pecado después del
bautismo. Por esto enseña “perdónanos nuestras deudas”. Hay textos que atestiguan que la
práctica penitencial está basada en la voluntad expresa de Jesucristo, y que es distinta del
sacramento de la conversión y reconciliación de los que no son todavía cristianos: el
bautismo.
Mt 16,18s. Confiere a Pedro el poder de atar y desatar. Términos técnicos para indicar
totalidad de poderes en relación a la comunidad mesiánica y no meramente en relación a
Dios. Mt 16,18 sólo se entiende en sentido escatológico: el dominio de Jesús sobre las
personas. Es el poder que Jesús tiene, por ser descendiente de David y que le dan acceso al
mundo futuro. Pero ¿cuál es la autoridad o poder dado a Pedro? El pasaje es de estilo
semítico: “te daré” significa “yo quiero darte ahora las llaves del reino de Dios”. No es
tiempo futuro, sino un presente reiterativo (volitivo).
En la Escritura, otorgar las llaves no es nombrar un portero, sino dar a alguien plenos
poderes (Is 22): total autoridad, control sobre lo que ellas abren, capacidad de decidir quien
entra y quien sale. En suma, un dominio real sobre esa realidad.
Atar y desatar. Mt 18,18, puede explicarse jurídicamente (el poder de las llaves es el
mismo poder en el perdón de los pecados). Así lo entendió la Iglesia medieval.
Eclesiológicamente, designa un aspecto de la misión de los discípulos de Jesús, la lucha
contra las potencias del mal, que encadenan y esclavizan al pueblo a lo largo de su historia
(Sal 68; 79).
Mt 18 se ubica en un contexto más amplio, y se acentúa que el perdón de la culpa viene de
Dios, aunque se inculque también que la comunidad de Jesús tiene el deber de perdonar.
Atar y desatar es un binomio técnico rabínico que significa “condenar-absolver”. Se refiere
al poder divino de perdonar los pecados. Atar significa el anunciar el juicio de Dios a aquel
que permanece en su impenitencia. La liberación del hombre se produce “rompiendo las
ataduras”. Desatar significa una liberación oficial del Maligno, cuando la persona es
sustraída a su influjo.
La Iglesia únicamente reacciona con la excomunión contra los pecadores cuya apostasía es
definitiva. En tal caso, su respuesta es una simple constatación del carácter decisivo de tal apostasía.
En los casos graves, el pecador debía ser alejado de la Iglesia, privado de la participación en sus
actos vitales, ya que el no distanciamiento podría significar aceptación del pecado. Es en este sentido
que atar significa excomulgar, entregado al poder del Maligno, entregado a la muerte eterna y
privado de la misericordia de Dios. Se descubre que de este estado penitencial la salvación del
pecador depende de la decisión de la Iglesia. Por otro lado, se puede concebir que cuando el pecador
mismo se entrega a las fuerzas delmal, la Iglesia ratifica su autoexclusión.
Pablo habla de los catálogos de vicios y supone que hay cristianos que recaen en el pecado,
a pesar de que el pecado está radicalmente vencido en ellos. El incestuoso es expulsado de
la comunidad y entregado a Satán, para que se salve en el día del Señor (1Co 5). En 2Co 5
aparece el caso del que se reintegra y al que se le devuelve la caridad.
Hb 6,4-6: “es imposible que... se renueven por la penitencia, pues crucifican por su parte de
nuevo al Hijo de Dios y lo exponen a pública infamia”. Lo que se afirma es la dificultad de
que un apóstata haga penitencia, y no la imposibilidad jurídica.
Jesús denuncia el pecado y enuncia su castigo:
Al que escandaliza a “uno de estos pequeños” (Lc 17,2).
Al que entrega al Hijo del hombre (Mt 26,24).
Quien recibiendo misericordiosamente el perdón de Dios, se niega a perdonar (Mt18,21-
35; 6,12.14).
A quien diga una palabra contra el Espíritu Santo (Mt 12,32).
A los que viven como el rico Epulón (Lc 16,19-31).
A todos los hombres que aman más las tinieblas que la luz (Jn 3,16-21).
Y tampoco a los que se resisten a la voluntad de Dios, a su amor (Mt 25,41-46).
1. El montanismo, que negaba a los obispos el perdonar los pecados, negando a su vez, la
excesiva preocupación por los pecadores. Montano expresa que la Iglesia puede perdonar
los pecados como principio, pero dicha actividad, a su juicio, favorece el pecado.
Tertuliano sostiene esta misma tesis, expresando la idea de recibir la penitencia sólo una
vez en la vida, pero admitiendo que todos los pecados pueden ser perdonados. Entró
después al montanismo concibiendo una distinción entre pecados remisibles e irremisibles
(D 43). Dentro de los últimos estaría la idolatría, el adulterio y el homicidio. Agrega
después el falso testimonio y la participación en el circo. Siendo todavía católico expresa
que los pecados leves se perdonan con el ayuno, la limosna, las obras de caridad, sin
necesidad de una penitencia canónica. Con Tertuliano aparece la distinción entre pecado
grave y leve.
La liturgia penitencial. Comienza a delinearse a partir del siglo III. Los concilios de Ancira
(314), Nicea (325), canon 13 (D 57; DS 129), y Antioquía (341).
SIGLOS IV AL VI
La absolución de la penitencia. Al final del período penitencial, el cristiano pecador arrepentido quedaba
reconciliado mediante un rito litúrgico (imposición de manos de parte del obispo, acompañada de la oración
sacerdotal), en que normalmente participaba toda la comunidad.
498
Estructuración de la institución penitencial: siglos IV-V.(características de la penitencia
canónica). En el siglo IV aparece clara potestad de la Iglesia de perdonar todos los pecados,
e incluso los más graves (El concilio de Nicea, canon 13, permite dar la eucaristía a los
moribundos). La regulación de esta penitencia fue establecida por los concilios orientales
de Ancira, Neocesarea, Nicea y Antioquía, los decretos papales (León I, Félix II, Gregorio
I), y por las epístolas penitenciales de los Padres (San Basilio, Gregorio de Niza,
Capadocios, etc.).
Con el Edicto de Milán, la Iglesia comienza a propagarse y las conversiones son masivas.
Con ello disminuye la edad del bautismo, aunque el rigor y la irrepetibilidad penitencial
continúan. Esto hace que mucha gente atrase el bautismo hasta el final de la vida para no
verse obligados a cumplir la penitencia en caso de pecado.
Comienzan a aparecer listas de los pecados graves, como el de la tríada de Tertuliano. San
Agustín dice que pecados graves son el adulterio, la fornicación, la herejía, el robo, el odio
y todos los crímenes semejantes. Asimismo ofrece una lista de pecados leves: la glotonería,
la gula, la distracción en la oración, etc. Igual cosa hace Cesareo de Arlés.
En este período se desarrolla un itinerario penitencial mucho más claro, que no es el
elemento litúrgico. Para pecados graves:
1
Aparece en la época un proceso penitencial para los pecados especialmente graves:
a) La persona dará pruebas de arrepentimiento y se lo probará durante cierto
tiempo.
b) Ningún pecado queda excluido de la penitencia.
La Iglesia interviene en este proceso penitencial a través de sus ministros, quienes fijarán el tiempo
de penitencia. Toda la comunidad orará por los penitentes.
1) Entrada en el itinerario penitencial. Acercamiento del pecador a la Iglesia,
acogida del obispo como penitente e indicación de la penitencia. No se decía el
contenido del pecado a la comunidad, pero sí al obispo.
2) Acción penitencial o cumplimiento de la penitencia (período que podía ser largo:
de cuarenta días a años).
3) Reconciliación. El pecador, después de cumplir su período de penitencia vuelve a
la Iglesia, donde el obispo impone las manos acompañando el gesto con una
oración (el jueves santo). Con este signo era readmitido a la comunidad. Este
itinerario penitencial no era de mucho uso porque era muy riguroso. A los
clérigos pecadores no se les admitía jamás en la penitencia pública. Quedaban al
margen del ministerio.
LA PENITENCIA ARANCELARIA
1. Origen y desarrollo.
El Concilio de Toledo (589) condena el nuevo tipo de práctica penitencial que se había
introducido en algunas iglesias. Práctica que encontraba favores entre los fieles y
sacerdotes, y que chocaba con las disposiciones canónicas de la Iglesia oficial. Esta práctica
en el siglo VII, estaba muy extendida en la Galia y en el norte de Italia. Probablemente la
difusión de esta nueva práctica penitencial, que consistía en la confesión privada y
reiterable, se debió a la obra de los monjes irlandeses.
3. La disciplina penitencial.
Esta práctica penitencial arancelaria requería de los “libri poenitentialis” —los hay
bretones, irlandeses, anglosajones, continentales—, que en su dureza exigían ayunos,
mortificaciones corporales, vigilias, rezos de oraciones, pagos de dinero en favor de un
monasterio, la abstención de relaciones conyugales, etc. La duración de estas penitencias
era variable, a veces se prolongaban por años, y se sumaban unas a otras. Si el tiempo
establecido para la penitencia era demasiado largo, se podía hacer conmutaciones,
compensaciones o reducciones de las penas largas mediante otras acciones más breves, o
por el pago de dinero, celebración de misas, e incluso se podía pedir a otro que cumpliera la
penitencia personal, compensándola debidamente.
500
REFORMA CAROLINGIA
EL CONCILIO DE TRENTO
Define la penitencia como “la segunda tabla después del naufragio de la gracia perdida”:
(Tertuliano citado en D 807; DS 1542).
501
1. El magisterio anterior a Trento
El magisterio anterior a este concilio se había pronunciado poco respecto a la penitencia. Los
reformadores no aceptan el sacramento como había sido elaborado por la escolástica por su concepción del
pecado, por su concepción de la justificación como no imputación y por el rechazo de lo sacerdotal. La
penitencia podía ser a lo más una declaración del perdón acordada por Dios.
Trento indica que hay que especificar la acción y la cantidad del pecado (D 899; DS 1679).
El elemento del arrepentimiento, de la satisfacción del pecado y la manifestación del
pecado quedan configuradas hasta hoy. Con este tipo de penitencia “reiterable” se
comienza a exigir la confesión de los creyentes al menos una vez al año, y a los más
comprometidos, en cuaresma y adviento (D 437; 891; DS 812).
Trento consagró la idea de que el sacramento es causa eficaz de la remisión de los pecados
y rechaza el carácter puramente declarativo de la absolución (D 893-903; 911-925; DS
1661ss; 1701-15).
Trento consagró la penitencia como ha estado en los últimos años. Destaca el aspecto
jurisdiccional del sacramento. Hay una analogía al juicio civil. En el juicio sacramental no
hay condena, hay una liberación de la culpa. Se diferencia del juicio civil porque en la
penitencia hay una autoacusación.
2. La satisfacción.
D 904-905; DS 1689-92. Se ha articulado equivocadamente como pago por los pecados. El único
quien satisface por nuestros pecados es Jesucristo. En Él merecemos y satisfacemos nosotros. El fundamento
de la satisfacción no puede ser el pago de nuestros pecados. Es de otro tipo: El pecado deja huellas después de
pecar. Quedamos vulnerables. Debilidad de la estructura psicológica. Estas son las reliquias o vestigios del
pecado, que hace que el hombre no logre la plenitud de sus potencias... a pesar de la certeza del perdón.
Desórdenes del propio pecado, que aún nos afectan.
a) Dimensión cósmica de la satisfacción. La satisfacción busca restablecer el orden
cósmico. Es la posibilidad de reparar en algo. Al pecar el hombre causa daño, no
sólo a sí mismo, sino al conjunto de la creación: la llamada pena cósmica. El
desequilibrio no queda abolido por la absolución del penitente. No se restablece
todo lo dañado. La satisfacción tiene por objeto paliar lo que el sacramento no
puede restaurar, y tenemos en ellos la posibilidad de la reparación.
b) Fundamento antropológico de la satisfacción. El hombre no se encuentra
plenamente armonizado. No coincide nuestro núcleo o centro básico frontal con
nuestro actuar. La conversión brota desde ese núcleo fundante, pero no abarca la
totalidad de nuestro ser. Hay aspectos no convertidos. En este sentido, el camino
de conversión se encuentra con obstáculos propios de nuestra condición humana.
Aunque estemos liberados de los pecados, siempre permanece un núcleo de
iniquidad. La satisfacción es un proceso de vida que reconstruye al hombre. Si no
experimentáramos este dolor de estar divididos no habría proceso. Es una
necesidad antropológica del perdón el cumplir la satisfacción. Tenemos un signo
humano, gesto que culmina la acogida del perdón. Por tanto, la existencia del
cristiano es una existencia penitencial. El darse a los demás, despojarse de sí para
que Dios viva en mí.
3. Relación purgatorio-satisfacción.
4. Dimensión eclesial. El pecado rompe las relaciones con los demás. El reparar el quiebre
Dios-yo-otros-mundo se visibiliza en la Iglesia. El anhelo de satisfacción es un don. El
hombre no lo podría tener si no estuviera reconstruido el eje fundante que es su relación
con la vida trinitaria. Por tanto, la misma satisfacción es expresión de la gratuidad de la
salvación de Dios.
LAS INDULGENCIAS
5. En suma:
• No ha habido declaración magisterial respecto a lo que ellas son.
• Se ha dicho que son beneficiosas para el pueblo.
• Son reprobados los que las niegan o consideran inútiles.
• La Iglesia tiene el poder de concederlas.
503
Pablo VI (1967), “Indulgentiarum doctrina”. Define indulgencia como dimisión ante Dios
de la pena temporal de pecados de los que ya no hay culpa, que el fiel obtiene en la medida
que esté bien dispuesto, y que la Iglesia en determinadas circunstancias dispensa sobre ese
penitente. Los méritos de Jesucristo tienen sobre esa persona, en ese momento, una
densidad mayor. Pablo VI acaba con la terminología de los días, se centra en el tesoro de la
Iglesia, que es Jesucristo.
Rahner: Es la oración especial que la Iglesia eleva en favor de la plena purificación de sus
miembros. Voluntad salvífica que se traduce de modo pleno.
CONCILIO VATICANO II
504
VIRTUD DE LA PENITENCIA Y LA SALVACIÓN DEL BAUTISMO
Cristo da a la Iglesia el poder de perdonar los pecados, distinto del poder bautismal,
instituyendo así un nuevo sacramento.
Penitencia y bautismo no se confunden. La penitencia tiene necesidad de medio, no sólo
de precepto. D 895; 912; DS 1671s; 1702. La diferencia se funda en la diferencia de rito,
pues la penitencia tiene un carácter judicial, se reitera y tiene diversidad respecto al
bautismo en la materia, la forma y sus efectos. El bautismo, por otro lado, confiere
gratuitamente el perdón pleno y total de los pecados. La penitencia, en cambio, es necesaria
para quienes han pecado ya teniendo el bautismo.
LA VIRTUD DE LA PENITENCIA
CONTRICION
Signos externos: "dolor del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no
volver a cometerlo" (D 897; DS 1676). La contrición unida al propósito de confesarse
remite el pecado. La contrición no sólo es propósito de vida nueva, sino que rechazo del pecado
antiguo. Contrición es un acto unitario, total, o no hay arrepentimiento.
Es el elemento primero y más necesario de este sacramento. Es la condición indispensable
para conseguir el perdón de los pecados. Debe ser interna, como acto del entendimiento y la
505
voluntad. Es también sobrenatural bajo el influjo de la gracia, que hace tomar conciencia
del pecado como ofensa a Dios (D 813; DS 1553?). Es universal, ya que se extiende a todos
los pecados graves, y máxima en cuanto el pecado es considerado como el mayor mal.
Existe la contrición perfecta y la atrición, que es la imperfecta. La contrición perfecta es el
amor de Dios como motivo y esencia de esta contrición (contritio charitate perfecta). Es
posterior a la iniciativa amorosa de Dios, manifestada en su bondad absoluta (bonitas divina
absoluta), especialmente por la muerte redentora de Cristo (bonitas divina relativa). El amor
de gratuidad tiene como efecto la caridad, la más perfecta de las virtudes teologales. De ahí
el calificativo de contrición perfecta (1P 4,8; D 898; DS 1677). La contrición perfecta posee
una eficacia especial, cual es que el hombre es reconciliado con Dios y justificado antes de
recibir efectivamente el sacramento de la penitencia.
ATRICION
Es suficiente para conseguir el perdón de los pecados por medio de la penitencia, si excluye
la voluntad de volver a pecar y lleve consigo la esperanza del perdón. "Consideración de la
fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas" si va unida a la exclusión de voluntad
de pecar y esperanza de perdón, prepara para la penitencia, y con el sacramento remite los
pecados (D 898; DS 1678). Basta con el miedo al infierno.
Trento defiende la atrición, y la considera un don de Dios e impulso del Espíritu que
prepara al pecador (adv. Lutero). Los teólogos post Trento son más atricionistas. Había
teólogos contricionistas y atricionistas. Eran dos escuelas en discusión. Alejandro VII
prohibe la discusión, que pastoralmente está dañando al pueblo, y sentencia que lo más
común es el atricionismo, aunque no se inclina por ninguno. Basta la aversión al pecado
para recibir el sacramento.
La defensa del atricionismo se impone por sus consecuencias: es imposible medir la
cantidad de amor del penitente. Los contricionistas defiende el acto positivo: se busca
determinar si el penitente tiene un grado, aunque sea mínimo, de amor a Dios. Es una forma
de estar cuantificando. Esta postura permite acercarse al sacramento sin escrúpulos. Si una
persona está dolida por sus pecados, está preparada para recibir el sacramento.
Santo Tomás dice que el sacramento mismo tiene la fuerza para hacer que la atrición se
convierta en contrición. Actualmente la Iglesia es atricionista.
CONFESION
Según el CIC 988, el fiel está obligado a confesar según su especie y número, todos los
pecados graves cometidos después del bautismo al confesor debidamente autorizado. Esta
confesión será privada, interna, sincera y humilde (D 899; 1679ss). Esta confesión puede
ser frecuente (piadosa o de devoción), aunque esto no es necesario, pero sí lícito,
provechoso y recomendable (CIC 982 § 2), pues con ella se purifica la conciencia, se
fortalece la voluntad, se facilita la dirección saludable del alma y se aumenta la gracia. Otra
modalidad es la confesión general, que consiste en confesar de nuevo los pecados ya
perdonados. Aunque no es necesaria, es saludable por razones didácticas y ascéticas.
La confesión de los pecados graves es obligación una vez al año (D 437: Letrán IV; DS
812; D 901: Trento; DS 1683; CIC 989).
SATISFACCION
La satisfacción o penitencia es fruto de la gracia de Dios, y no sólo un esfuerzo humano.
506
Pero pertenece a este sacramento la expresión de verdadera conciencia de culpabilidad, el
dolor verdadero y el propósito cristiano de no volver a pecar. De allí que sea importante,
según espíritu y prudencia, imponer al penitente convenientes y saludables "penitencias" (D
905; DS1692).
La satisfacción tiene un carácter obligatorio y pertenece a la esencia del sacramento de la
penitencia. Su finalidad es satisfacción por los pecados cometidos, cual acción saludable,
protección de la nueva vida, medicina de la enfermedad, verdadera conversión y para
reparar daños cometidos.
EL MINISTRO
2. Curación y fortalecimiento espiritual del alma enferma (D 695; 896; 1311; 1674). Es la
gracia sacramental, ya que al fruto de la reconciliación con Dios le siguen la paz y el gozo
de conciencia.
3. Reconciliación con la Iglesia (LG 11). El pecado afecta a la santidad misma de la Iglesia,
la disminuye y la violenta.
El problema de la "res et sacramentum" de la penitencia.
1. Introducción
Hay dos tendencias:
a) Desde Orígenes hasta el siglo IX (retomada por el Vaticano II), que entiende el
sacramento como unción de los enfermos. Cristo alienta al enfermo a no morir.
b) Desde el siglo IX hasta el Vaticano II, que enfatiza la extrema unción de
moribundos. El efecto es preparar a la muerte y disponer a la gloria. El eje es la
muerte y no la enfermedad.
2. Es un verdadero sacramento.
Trento considera que la institución de la unción de los enfermos está insinuada en Mc 6,13,
y promulgada por St 5,14 (D 908; DS 1695).
3. Teología de la enfermedad.
A veces se le echa la culpa a los antepasados. También se piensa en una instancia post-
mortem, que pone las cosas en su lugar. En la era mesiánica no hay enfermedad (Is 19,22;
Is 52: "eran nuestras dolencias que él llevaba"; Is 57,18: "Dios supera la enfermedad"; Sb
3,12; 2M 7,9). El que Dios interviene a favor del justo permite otra interpretación: el
sufrimiento se concibe como una ocasión de salvación, ya no es castigo por el pecado.
508
También cabe integrar el dolor del justo en la comunión de los santos. Beneficia a los
pecadores, pues la experiencia de dolor se hace fructífera no sólo para el sufriente.
Hay una paradoja en el AT. Por un lado, Dios combate la enfermedad: cura heridas y sana.
Por otro, hace ver que la victoria de Dios pasa a través de la enfermedad, lugar donde
muestra el proyecto salvífico para el sufriente. Hay que mantener esta paradoja. Sin
embargo, aunque se enfatice la enfermedad más que la muerte, siempre al hablar de este
sacramento, es la "unción de aquellos que están más cerca de la muerte". Todo esto en una
realidad social que oculta la muerte, la planifica para que la muerte no interrumpa el mundo
de los vivos.
En el NT el sacramento se inscribe como participación de la Iglesia en el dolor del enfermo;
cercanía de Cristo con los enfermos; inclinación connatural para con ellos, vinculados así a
sus acciones del Reino. Curación y sanación es anticipo del mundo futuro. La sanación está
estrechamente ligada al obrar salvífico. Jesús tiene una especial disposición hacia los
enfermos, quienes representan la humanidad necesitada de salvación. La búsqueda de
salvación física es expresión de la salvación total (razón de enfermedad-perdón de los
pecados).
En las sanaciones de Jesús van juntos los elementos de salvación espiritual y corpórea. En
este sentido, la Santa Unción busca hacer presente un tipo de encuentro semejante: busca la
salud del enfermo y su conversión. El enfermo que se sana, es anuncio escatológico de las
dos sanaciones que se dan juntas. En Mt 10,1 se presenta el signo de misión escatológica,
es poder que sana toda la enfermedad y toda dolencia. Es propio del enfermo depender de
otro, y que no puede sanarse a sí mismo. Jesús no hace acepción de personas: basta que esté
enfermo. Nunca es rechazado. Porque el que pide a Jesús la salud, cree que El es el Cristo.
Es acto de fe en el señorío de Cristo. Es el amor de Dios el que lleva a Jesús a sanar. Amor
que brota de su corazón. No indaga nada, no pide nada a cambio. Aquí se puede ampliar
esta perspectiva. Lo que está detrás es la dinámica del sufrimiento y del dolor. Y el
sufrimiento del inocente. Detrás está el misterio de la cruz de Cristo (Mt 10,38: el que no
toma su cruz y me sigue). El enfermo es una concreción de esa cruz. La experiencia del
abandono de Dios es siempre un misterio, que ilumina el misterio de la enfermedad y el
sufrimiento: la superación.
El sacramento de la unción aporta el dar sentido al sufrimiento, el abrirse a dimensiones
escatológicas. La cruz de Cristo es el lugar donde las coherencias estallan (BALTHASAR). El
sentido del sufrimiento en esta vida es participar de esa cruz que lleva a la vida. Es la
invitación a asociarse al único sacerdote, Cristo, ofreciendo y entregando la propia vida
(sacerdocio común). Dios nos hace sus hijos, en sentido ontológico, dándonos su propia
vida: el Espíritu nos diviniza. En Cristo somos verdaderos hijos. Por esto tiene sentido la
oblación: podemos entregar nuestra vida al Padre, porque estamos insertos en el único que
entregó su vida al Padre. Estamos insertos en la fe de Cristo. Nuestra fe es posible porque
Jesús creyó.
La salvación es el encuentro con Dios en su propia vida. Nosotros vivimos en Dios, él vive
en nosotros. Al acceder al don de Dios nos salvamos. Cristo le devuelve al Padre lo más
preciado en él: el Espíritu. La respuesta del Padre es la Resurrección.
Otra idea del NT es el sufrimiento por el seguimiento (fidelidad a la misión). El sufrimiento
como tal es el apostólico, el del enviado. Con Jesús no es válida la dinámica de que el
sufrimiento es pagar por los pecados. Jesús lo aclara en Jn 9: ciego para mostrar la gloria de
Dios. El identificar a Jesús con el siervo sufriente abre nuevos caminos: el inocente puede
actuar a favor de los culpables. En Jesús aparece la paradoja de la enfermedad:
i) Se la combate como un mal.
ii) Por ahí pasa la salvación.
509
En los momentos límites se da la verdad más honda del hombre. Polaridad paradojal.
Contradicción vital. Es propio de los momentos de plenitud mantener la conciencia de que
eso es pasajero. En la experiencia límite se vive el ya, pero todavía no. En la enfermedad se
vive una experiencia límite: se quisiera no tenerla, pero también se puede entender que es
un camino que pone Dios para que se le ame más. Se percibe en la enfermedad una
experiencia límite de no autofundamentación de la propia vida. Dios no manda la
enfermedad. Aquí se toca el misterio del mal. No estaba en el plan de Dios.
b) ¿Por qué la Santa Unción es un sacramentos para enfermos?
Sólo se puede recibir si se está enfermo (el condenado a muerte no la puede recibir). El
objetivo del sacramento es recuperar la salud integral, que es la escatológica. Si recupera la
salud, el enfermo se inserta más en la resurrección. Ordena la vida hacia la consumación
final. El reino que viene desarticula la enfermedad, la relativiza, ella ya no es absoluta ni
insuperable. Por tanto, siempre existe una relación estrecha entre enfermedad y ocasión de
salvación.
4. Textos de la Escritura.
Antiguo Testamento. La unción con óleo tiene, en general, tres diferentes significados de
fondo:
a) De gozo y honor. Junto con el vino y el trigo, el óleo es símbolo de bendición
divina y de su salvación (Os 2,24), así como su falta es signo de infidelidad (Mi
6,15). Ungirse implica un gesto que expresa exultación y figura de gozo
mesiánico (Is 61,3).
b) De consagración. Junto con perfumar el cuerpo (Am 6,6), fortalecer los
miembros (Ez 16,9), es fuente de luz (Ex 17,20-21). Desde estas significaciones
adquirirá el símbolo de consagración. Con óleo se ungen objetos sagrados (Ex
29,36ss). Con óleo se consagran reyes, lo que implica una elección de Dios y la
participación en su Espíritu (1S 10,1; 16,13). Lo mismo vale para la
consagración de sacerdotes (Ex 29,7; Lv 8,12).
c) De sanación y exorcismo. En Is 1,6 se considera útil para limpiar la heridas. Lv
muestra la aplicación y unción con óleo a los leprosos, cual rito de purificación
(Lv 14,10.32).
El judaísmo post-exílico adoptó una unción de los muertos, como preparación para su vida
futura. Esta acción explica la aplicación hecha a Jesucristo en Mt 26,12.
En el Nuevo Testamento se dan todos los usos del Antiguo Testamento. Del primero se
habla en Mt 26,7. Del segundo, en Hb 1,8s. Y del tercero, en la referida unción de
Jesucristo (Mc 14,8).
El Concilio de Trento (D 908; DS 1695) dice expresamente que un texto "insinúa" el
sacramento (Mc 6,13) y en otro se "promulga" (St 5,14). Del primero, se extrae el subsuelo
práctico de la unción encomendado por Jesús a sus discípulos. El segundo es la
constatación de un hecho cumplido. Su punto de llegada.
Los textos del NT indican la búsqueda de salvación integral y conversión. Mt 11,2-6: signo
mesiánico es la curación de los enfermos. Es la promesa de que la era mesiánica está
inaugurada. El contexto es enfermedad - escatología - reino.
Mc 6,13. Es una acción a la cual van unidos efectos carismáticos, pero no propiamente un
efecto de gracia y por tanto, un sacramento. En este texto, Jesús asocia a sus discípulos un
510
aspecto específico de la misión: el poder de sanar. Textos paralelos: la idea de Marcos está
en todos los textos, pero sólo Marcos expresa la unción propiamente tal (Mc 6,7.12-13).
Los otros textos declaran el poder de sanación (Mt 10,1.8; Lc 9,1-2.6). Marcos vuelve a
insistir en esta misión después de que Cristo resucitó (Mc 16,15-18), lo que excluye de este
aspecto de la sanación un carácter provisorio. Es una misión específica permanente.
Mirando algunos aspectos de estos textos, que "insinúan" el sacramento de la unción se
puede decir:
1) Los Doce prolongan la obra de Cristo mismo en el aspecto específico del cuidado
de los enfermos. Procuran sanaciones corporales, cuales signos de la salvación
mesiánica de Jesús. Son un alivio físico asumido como tarea de la promoción
escatológica.
2) Es una misión destinada a perpetuarse: el tiempo de plenitud escatológica ha
llegado y es irrevocable.
3) En la globalidad de la práctica de los discípulos hacia los enfermos se distingue
entre carisma de sanación milagrosa y aquello que aparece poco a poco como
sacramento de la unción aplicado por los presbíteros.
St 5,13-15. Texto de contenido doctrinal (año 59-62). Dirigido a los judíos de la diáspora.
Quiere subrayar que la oración no puede estar ausente en los momentos tristes o alegres.
• "Si alguno está enfermo entre vosotros". Se refiere a uno de la comunidad.
Unción se da a un bautizado (el sujeto), enfermo ("astheneia", debilidad). Pablo
usa "astheneia" para referirse a la debilidad de la carne (1Co 1,27: "Dios ha
escogido lo débil y necio"). Está detrás de la debilidad el mal espíritu. Es el
efecto del pecado. Debilidad es también incapacidad (Rm 8,3).
• "Llame a los presbíteros de la Iglesia" (ministros). El enfermo aparece
consciente. No es agónico. Los ancianos son los que ocupan un cargo en la
Iglesia.
• "Que oren sobre él" (forma del sacramento). El rito se cumple siempre en
relación al enfermo y sobre (epi) el enfermo.
• "Y lo unjan con óleo en el nombre del Señor" (materia). Ungido con óleo, al
modo de medicina común, adquiere aquí un sentido nuevo. No hay una
manipulación del signo material en la liturgia.
• "Y la oración de fe salvará al enfermo". Se ora en el nombre del Señor. Oración
de fe que salva: tiene un sentido espiritual, que es el perdón de los pecados y
también uno concreto material.
• Por mandato y poder del Señor. El nombre de Cristo hace andar a ese enfermo "y
el Señor hará que se levante" (salud espiritual y corporal). En Rm 4,24 se usa
como sinónimo de resurrección de los muertos: "es hora de levantarse del
sueño". Este es uno de los efectos de la unción: el perdón de los pecados.
511
sentido medicinal, y 68 en sentido religioso y escatológico). "Alivio", es decir,
levantar, dar fuerza, avivar, hacer resurgir (así se ocupa en la resurrección del
Señor). "Perdonar los pecados".
e) Corpóreo si conviene para el efecto. Su eficacia depende de la fe.
f) Espiritual: perdón de los pecados y salud definitiva.
g) Originalidad y superación de esta unción respecto de los sentidos ya conocidos
para la unción.
PROBLEMATICA HISTORICA
a) Area litúrgica
Ireneo menciona un rito gnóstico parecido.
Orígenes vincula el texto de St, pero resalta la dimensión penitencial. Testimonia un uso
ritual de la unción: Cambio en el siglo III: "oren sobre él" a "impongan las manos sobre él".
Didajé: Bendiciones del ungüento para aplicárselo al enfermo.
Hipólito (más confiable): Bendición del aceite y se ofrece en la misa. Bendición de aceite
que "alivia a los que lo beben y sana a los que lo usen".
Sacramentario gelasiano (492). Bendición de aceite para beber y ungir.
Eucologio de Serapion: Se pide fuerza sanante de los cielos para el que lo beba o use.
Remedio contra el mal y demonio, y contra el frío y debilidad. Aguas y aceites son líquidos
que untan y sirven para bebida.
En este primer período se piensa en la unción en analogía con la eucaristía, ya que se
distingue la bendición del óleo, en la cual se ve la constitución del sacramento, de su
aplicación al enfermo. Esta bendición del óleo es lo único que se conoce con más certeza.
Fórmulas de bendición del óleo:
i) Fórmula de la tradición apostólica (siglo III-IV).
ii) Fórmula romana "emitte": la gregoriana (siglo IV) y la gelasiana (siglo VIII).
iii)Fórmula galicana-visigótica "in tuo nomine" (siglo VII-VIII).
iv)Fórmula milanesa "domine sancte, gloriose" (siglo IX). e)Fórmula visigótica
"domine Jesu Christe", que pertenece al "mozarabicus liber ordinum" (siglo IX).
b) Area eclesiástica.
Atanasio no quiere que los ministros arrianos los visiten y les impongan las manos cuando
están enfermos.
Juan Crisóstomo: Comentario a St 5. Menciona oración y unción por el enfermo,
vinculándolas a la recuperación de ese enfermo.
En suma: se va uniendo el doble efecto, la sanación física (visible) y el perdón de los
pecados (invisible). En coherencia con el sentido del texto de St 5.
5. Concilio de Trento.
6. Trento - Vaticano I.
EL MINISTRO
Junto con la nueva forma del sacramento, esta constitución ( ‘Apostolica sacram unctionem
infirmorum’) enfatiza el aspecto de la curación interna y externa del hombre. Expresa
además que el efecto se atribuye a la gracia del Espíritu Santo, en continuidad con el
pensamiento de la carta de Santiago.
En cambio, el "Ordo Unctionis infirmorum eorunque pastoralis curae" se inserta en el
cuadro general de la pastoral de los enfermos a modo de elemento cumbre. El texto se abre
con un conjunto de premisas (Nº 1-41) seguidas de normas doctrinales y disciplinares, que
son absolutamente indispensables para la recta comprensión y celebración de los nuevos
516
ritos.
El nuevo rito de la unción incluye un acto penitencial introductorio, en el que en caso dado,
puede introducirse la confesión personal de los pecados, con la absolución sacramental, una
lectura bíblica, y un texto de letanías. La unción de enfermos puede administrarse también
dentro de la misa, entre el culto de la Palabra y el sacrificio. El nuevo rito entiende
acertadamente la unción de enfermos como apostolado por los enfermos y como servicio de
amor cristiano. El cuidado del enfermo culmina en la ayuda sacramental de la santa unción,
que puede reiterarse en los pacientes crónicos.
TESIS - 52
E. EL MATRIMONIO
INTRODUCCION
1. Antiguo Testamento
a) Génesis 2 (J).
• No es bueno que el hombre esté solo.
• Dios decide hacerle ayuda adecuada, que no encuentra en las cosas.
• Mujer sacada del hombre: se explica la misteriosa atracción.
• El hombre la acoge como algo suyo.
• Una sola carne: separar a ambos es como separar a un hombre.
• Está recalcado el aspecto de realización de la pareja y desdibujado el de procrear.
Amor en primer plano.
517
La pareja humana se presenta como comunidad de vida y de relaciones interpersonales. El
objeto es introducir en el misterio del amor humano. Es una interioridad que va más allá de
lo sexual.
b) Génesis 1 (P).
• 1,27: "Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios los creó. Macho
y hembra los creó".
• La pareja humana es imagen de Dios.
• Les da órdenes de ser fecundos, multiplicarse y llenar la tierra.
• Procreación en primer plano.
La procreación se presenta como una bendición de Dios. Parte de lo que tiene que hacer la
pareja es la bendición de la vida.
Matrimonio y fecundidad: En Israel, la vida conyugal en general aparece bastante
subordinada a la procreación. Los hijos son fruto de la promesa de Dios (Gn 9,1; 12,2). Los
hijos son fruto de la alianza (Ex 23,25-26; Dt 7,14). La esterilidad se ve como castigo de
Dios, por faltas especialmente graves (Lv 20,20-21). Una de las más temidas maldiciones
de Dios es la esterilidad (Os 9,14). Se trata de salir de esa situación de esterilidad (Gn 16,1-
2; 30,9). A esta misma actitud responde la instauración del levirato (Dt 25,5-10). Los
salmos ven la fecundidad como signo de la bendición divina (Sal 127,2-4; 128,3)
c) Génesis 3.
• El pecado introduce la división en la pareja humana, en la comunidad de amor.
Experimentan la soledad.
• "La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí". Se ha roto la
solidaridad.
• Desunión también con Dios. Con el pecado queda desfigurada su imagen de
Dios.
• El demonio incita al pecado, quiere que fracasen. Gn 3,16: el demonio incita al
predominio de lo genital desordenado por sobre el amor de complementariedad.
• Vergüenza mutua: no transparencia en la relación.
• La relación se transforma en dominio.
• La muerte y el dolor son consecuencias del pecado.
Consecuencias: El hombre deberá enfrentar las dificultades de la vida. El trabajo. Se alude
a la muerte: "en polvo te convertirás". La mujer será dominada por el hombre. Fatigas en el
parto, dolor.
En el AT la fecundidad es una bendición de Dios, y la esterilidad, una maldición y oprobio,
salvo después del exilio, cuando se evoluciona al respecto. Esto está ligado a la riqueza que
significa tener hijos. La descendencia.
2. Nuevo Testamento.
a) Sinópticos.
En general, Jesús usa para sí el título de novio reivindicando un título propio de YHWH en
el AT. También emplea el ejemplo de la boda para tipificar el reino de los cielos.
Categorías esponsales (Jn 3,29; Mt 25,1-3: las vírgenes; Mt 22,1-14; Jn 2).
Mt 19,3-9. Hay que estudiar estas palabras en el contexto de Mt 5,48. "Es permitido
repudiar a las mujeres por cualquier cosa" (motivo). La pregunta acerca del motivo del
repudio refleja la cuestión de escuela. La respuesta de Jesús es en base al relato de Gn 2 y
acentuando que "lo que Dios unió que no lo separe el hombre". Jesús enfatiza diciendo que
ya no son dos sino una sola carne. Proclama la indisolubilidad.
Objeción escriturística: la posibilidad de divorcio en Moisés. Respuesta: en el principio no
fue así. Jesús establece el orden primero. El hombre que repudia y se casa, adultera. El
"salvo en caso de fornicación" (me epi porneia) se refiere a matrimonios ilícitos para los
cristianos, que no pueden ser mantenidos al convertirse (Lv 18).
Mc 10,1-12. Es lícito a un hombre repudiar a su mujer (repudio general). Paralelo al
anterior, pero tiene la referencia al repudio hecho por la mujer y a su adulterio en el caso de
nuevo matrimonio.
519
Mt 5,31-32: "habéis oído que se dijo no cometerás adulterio. Pues yo les digo: todo hombre
que desea, adultera en su corazón". El repudio es exponer a la mujer al adulterio: luego no
puede volver a casarse. El que se casa con repudiada comete adulterio. La adúltera es
puesta en peligro.
Lc 16,18. Composición de Mt 19 y Mt 5.
Resumen:
1) No se puede repudiar.
2) Casarse con repudiada es adulterio.
3) Régimen de divorcio fue excepcional.
4) Salvo caso de fornicación: Los griegos lo interpretan del adulterio. Jerónimo y
otros, de separación de cuerpos. Lo probable sería la unión irregular.
Los incisos de aparente excepción de Mateo: Mt 5,32 y 19,9. La Iglesia oriental y los
protestantes lo han entendido como adulterio. Para Santo Tomás es el divorcio incompleto,
que es la simple separación de cuerpos, en caso de adulterio. La interpretación filológica
dice que significa que "ni siquiera en caso de adulterio". La palabra clave es "porneia", que
significa una falta moral de índole sexual, en la que cabe la fornicación de dos personas que
no están casadas. También es "porneia" el matrimonio mixto de israelita con pagano, las
relaciones "contra natura", las relaciones homosexuales, el adulterio de la mujer y cualquier
unión sexual contraria a Lv 18,1-20, que es la legislación canónica judía. Una de las
excepciones es el matrimonio nulo, porque traspasa las prescripciones del levítico. A esto
se podría referir esta frase intercalada en el evangelio.
Mc 12,18-27. El caso de la mujer casada con siete hermanos. No hay matrimonio en el
cielo porque no mueren, no es necesaria la procreación.
b) San Pablo.
1Co 7.
La plenitud de la ley expresada en la indisolubilidad del matrimonio: Jesucristo restablece el ideal querido por
Dios en un principio para el matrimonio. Esto está en valorar y vivir el compromiso definitivo. La propiedad
de la unidad en tiempos de Cristo ya estaba adquirida, valorada y asumida en Israel. En cambio, la
indisolubilidad se debatía todavía. Uno de los aportes de Jesucristo es la indisolubilidad. Es una enseñanza
expresa de Cristo, y es una novedad respecto a la ley antigua. Hay cinco textos: Mt 5,31-32; Mc 10,1-12; Lc
16,18; 1Co 7,10-11; Ef 5,31.
LA SUPERIORIDAD DEL CELIBATO POR EL REINO DE LOS CIELOS
El matrimonio y el celibato por amor al Reino de los cielos son los dos caminos que
propone Jesucristo para vivir la sexualidad. Uno de los textos en que se enseña el valor del
celibato viene a continuación inmediata de la discusión sobre la indisolubilidad en Mt
19,10-12. Los apóstoles han quedado preocupados por la enseñanza de Jesús. Se estima que
esta es una construcción de la Iglesia primitiva, que son enseñanzas de Jesús dichas en otro
momento. La Iglesia quiere mostrar que si es difícil el matrimonio, es tanto más difícil el
521
celibato por autoimposición para construir el Reino.
Jesucristo inaugura un camino que no estaba en el Antiguo Testamento. No es que en la
antigüedad se desconociera la virginidad. Había otros pueblos donde se consagraban
vírgenes a los dioses. Lo novedoso es la razón. Es para construir el Reino. Esto hay que
entenderlo en la perspectiva del pueblo judío, que no valoraba la virginidad en el Antiguo
Testamento. Toda mujer tenía la secreta esperanza de ser la madre del Salvador.
Is 7,14 dice que de una virgen nacerá el Emmanuel. Se dice que el Salvador nacerá de una
que no cuenta, porque es virgen. Es lo marginado, lo pobre. Esto se ratifica en Jc 11,29ss,
donde se narra el episodio de Jefté, que es un juez de Israel, que está luchando con pueblos
vecinos, y promete a Dios que el primer ser vivo que encuentre a su regreso, lo sacrificará
en su honor. La primera persona que ve es su hija. Esta pide a su padre que la deje ir a la
montaña a llorar, no porque va a morir, sino porque va a morir virgen.
La virginidad es algo ilógico antes de Jesucristo. Pero al llegar El descubre el sentido
profundo de ésta, que tiene dos grandes valores, que se integran mutuamente:
1) Valor carismático (es un don, una gracia de Dios para construir el reino sin el
corazón dividido, para el servicio del Cuerpo de Cristo).
2) Valor escatológico (Cristo resucita con su cuerpo glorioso. La sexualidad como
intimidad es de las experiencias que pasan. La virginidad escatológica es hacer
presente ahora lo que es del futuro. Es vivir en el encuentro adelantado de esa
experiencia. El gran matrimonio es el de Dios que se quiere casar eternamente
con la humanidad. El célibe adelanta esta condición).
El matrimonio es sacramento. El celibato no es sacramento. El matrimonio es signo eficaz,
pero es signo. El celibato es más que sacramento, no significa sino que actualiza. Así se
entiende la pregunta que los saduceos hacen a Jesucristo sobre la mujer que tuvo siete
maridos. Jesucristo responde que vamos a ser como ángeles, en el sentido de que no habrá
experiencia de intimidad genital, que es de este mundo.
Defienden:
• Derecho a las segundas nupcias.
• Primacía de la virginidad por el reino.
• Derecho a casarse contra rigoristas.
• Indisolubilidad.
EDAD MEDIA
El matrimonio es una institución civil que debe ser regido por la razón. No es sacramento,
puesto que no hay rito alguno al cual se le haya asegurado la concesión de la gracia.
Aceptan el divorcio basado en el texto de Mateo, pero admiten otras causales. El acto
sexual es lo mismo que la fornicación, pero no es imputado dentro del matrimonio.
TRENTO
Carácter sacramental "la gracia que perfecciona aquel amor natural y confirmará la unión
indisoluble y santificará a los cónyuges..." insinúa Pablo en Ef 5,25. Trento no quiso decir
que Pablo declara el carácter sacramental, sino que se restringe al "insinúa" (D 969; DS
1799).
• El Matrimonio es sacramento y confiere la gracia (D 971; DS 1801).
• Monogamia (D 972; DS 1802).
• Derecho de la Iglesia a estatuir sobre los impedimentos (D 973; DS 1803).
• Indisolubilidad (D 975; DS 1805), pero en forma indirecta, para no ir en contra
de los griegos (D 977; DS 1807).
• Superioridad del estado de virginidad (D 980; DS 1812).
PROBLEMATICA ACTUAL
TESIS - 53 -
524
1. Fines del matrimonio: (finis operis)
a. Antes del Vaticano II:
- Fin primario: Procreación y educación de los hijos.
- Fines secundarios: Remedio de la concupiscencia y ayuda mutua.
El consentimiento en el acto por el cual, cada una de las partes da y acepta el derecho
perpetuo y exclusivo, para llevar vida común, y para los actos de suyo aptos para la
generación de la prole.
Florencia: causa eficiente es el consentimiento mutuo (D 702; DS 1327). Florencia zanja la
disputa entre las escuelas de Bolonia (Graciano: matrimonio es imperfecto y disoluble antes
de la consumación) y París (Pedro Lombardo: matrimonio es perfecto e indisoluble antes de
la consumación).
Trento: los matrimonios ratos no consumados pueden disolverse (D 976; DS 1806). El
consentimiento basta para constituir válido el matrimonio, no se requiere la consumación.
Es un contrato por el cual cada uno da derecho al otro sobre su persona. Es un contrato
voluntario, pero que una vez celebrado queda regido por la ley natural y la ley positiva. No
se puede celebrar el matrimonio fijando todas sus modalidades (plazo, condiciones de no
procrear, no derecho a cópula). La cópula añade una perfección accidental al matrimonio.
Naturaleza del contrato matrimonial: El matrimonio "in fieri" es un contrato consensual, que consiste en el
consentimiento mutuo arriba descrito. Tal es la naturaleza del matrimonio. Hay analogía entre matrimonio y
contrato real.
4. Carácter sagrado.
Los papas han insistido en este carácter sagrado del matrimonio natural. Proviene del
origen del matrimonio en Dios como legislador y creador; y del fin que es el apoyo mutuo
de dos seres que están unión con Dios y a la procreación llamados a la de nuevos hijos de
525
Dios, imágenes suyas. Según Ef 5,32, el matrimonio por la cita del Gn es misterioso
respecto de Cristo y de la Iglesia. Siempre fue símbolo de la unión de Cristo a la humanidad
en la Iglesia. Fue una imagen de la encarnación. Según algunos teólogos no sería
sacramento de la antigua ley, pues no fue instituido por Dios en calidad de rito simbólico.
La elaboración del matrimonio como sacramento coincide con el apogeo de la escolástica,
en los siglos XI-XIII. Pero no surge sólo desde ese momento. Hay antecedentes que recoge
la escolástica. Hay un recurso histórico. Hay algunos aportes de la patrística.
San Cirilo de Jerusalén dice que Cristo bendice la vida conyugal y la introduce en el orden
de la redención a través del milagro de Caná. Se introduce en la economía de la salvación.
Teruliano dice que el Padre Celestial protege la unión conyugal de los fieles y los rodea con
su gracia.
Entre los siglos XI y XII aparece una explicación bíblica usada en la liturgia de Ef 5,32. La
Iglesia profundiza esta idea. El matrimonio es santo y bueno porque es sacramento. Esta
sacramentalidad es en referencia a Cristo con la Iglesia. Eso surge con la bendición nupcial
del sacerdote (siglo XI).
En los siglos XII y XIII surge la corriente de que el sacramento coincide con el matrimonio.
Por tanto, según sea lo que define el matrimonio, allí estaba el sacramento. La tesis que
prevalece es que el consentimiento simboliza la unión de Cristo con la Iglesia y que en la
consumación se plenifica.
La encíclica "Casti connubii" afirma que en matrimonio natural hay algo de sacro y
religioso no recibido de los hombres, que resulta de: su origen divino, siendo su fin unir a
526
los esposos a Dios, su ayuda mutua, y en el amor sirven a Dios, junto con engendrar y
educar a los hijos para Dios.
POTESTAD DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO
La Iglesia posee derecho propio y exclusivo para legislar y juzgar en todas las cuestiones
relativas al matrimonio de los bautizados, en cuanto éstas conciernen al sacramento. El
Concilio de Trento definió, contra los reformadores, que la Iglesia tenía el derecho de
ampliar los impedimentos de consanguinidad y afinidad enumerados en Lv 18,6ss, y de
fijar otros impedimentos dirimentes, de dispensar de algunos (D 973s; 979; DS 1803s1809)
y de entender en las causas matrimoniales (D 982; DS 1812). El Papa Pío VI condenó como
herética la afirmación del sínodo de Pistoia (1786) según la cual la Iglesia no tendría poder
por derecho propio, sino únicamente en virtud de un derecho recibido de la autoridad civil,
para establecer impedimentos dirimentes no para dispensar de ellos (D 1500a; 1558-1560;
cf. 1768-1770; DS 2598; 2658-2660; 2968-70). Los comienzos de una legislación
eclesiástica propia sobre el matrimonio está ya en 1Co 7. Desde el siglo IV algunos sínodos
establecen impedimentos dirimentes. Los emperadores cristianos reclamaron el derecho de
legislar sobre el matrimonio, pero tenían en cuenta a la Iglesia. En la alta edad media se fue
imponiendo la exclusiva competencia de la Iglesia en la legislación y jurisdicción
matrimonial. El fin de este proceso lo marca el Decreto de Graciano (hacia 1140)1.
TESIS - 54
a) Algunos sostienen que en la descripción del texto están dadas todas las condiciones para
que sea un verdadero sacramento de la nueva ley:
i. signo sensible, el don mutuo y mutua aceptación de los esposos, que se hace
con una manifestación externa que atestigüe el asentimiento de las voluntades;
ii. signo figurativo de la gracia, ya que es símbolo de la unión de Cristo con la
Iglesia realizada por medio de la gracia;
iii. signo productivo de la gracia, al marido se exige un amor de caridad a ejemplo
de Cristo, a la mujer, sumisión perfecta por motivo de la fe.
c) Otros buscan una explicación más matizada, ampliándose la teoría del signo en San
Pablo y en el NT. Los signos de la antigua ley son proféticos, y los de la nueva ley,
conmemorativos (que actualizan las realidades ya pasadas) y también eficaces, adquiriendo
Ef 5,32 un alcance distinto. La unión de Cristo y de la Iglesia es unión operada en la gracia
y por la gracia, de igual modo, entre los esposos.
La lista de los siete sacramentos comienza a circular en la Iglesia en los siglos XI-XII, y
siempre figura el matrimonio. Del matrimonio se decía que era un signo sagrado, pero no
con la eficacia salvífica. El sacramento es un signo eficaz de salvación. Eficaz significa que
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produce lo que significa, es decir, produce la gracia. Esto se acepta en el siglo XIII.
El II concilio de Letrán de 1139 condena a los que desprecian la unión conyugal legítima.
Es un pronunciamiento en contra de los cátaros, herejes que siguen la línea del
maniqueísmo (D 367; DS 718).
En 1184, en el Sínodo de Verona, por primera vez en un documento se habla del
matrimonio, colocándolo en el mismo nivel del bautismo, de la eucaristía y de la penitencia
(D 402; DS 761).
En el siglo XIII, el concilio de Lyon, en 1274, habla de los siete sacramentos y menciona el
matrimonio entre ellos (D 465-466; DS 860s).
En el siglo XV, en 1439, en el concilio de Florencia, en el Decreto a los armenios, se
enumera el matrimonio entre los siete sacramentos, los cuales no se limitan a simbolizar,
sino que confieren la gracia a los fieles que los reciben con disposición. El matrimonio lo
constituye normalmente el consentimiento mutuo (D 702; DS 1327).
Esencia del matrimonio: El sacramento del matrimonio consiste esencialmente en el contrato matrimonial.
Por tanto, hay identidad entre contrato y sacramento. El sacramento consiste en el contrato mismo. Así lo
enseña el Concilio de Trento (D 990: DS 813s).
No puede concebirse contrato matrimonial válido entre bautizados, que no sea sacramento
(D 1640; DS 3145). Los papas Pío IX (D 1640), León XIII (D 1854; DS 3145), Pío XI (D
2237; DS 3713) y actualmente CIC 1055 declaran que en el matrimonio cristiano el
sacramento es inseparable del contrato matrimonial.
MATERIA Y FORMA
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En el matrimonio, el gesto de los propios cónyuges en cuanto se donan y en cuanto se
aceptan es la materia y forma. Como materia se donan y como forma se aceptan. Se trata de
un gesto con la intencionalidad expresada, lo que se traduce en palabras. Esto se expresa en
el consentimiento, que puede preguntarlo el sacerdote o pueden decirlo los cónyuges. Se
entiende que este decir es un gesto que compromete la interioridad. Las palabras en que se
expresa la donación y aceptación encierran la materia y la forma, cuando es mutuo. El
matrimonio está hecho cuando se realiza la donación y aceptación mutua, es decir, en el
contrato, donde se encuentran la materia y la forma.
MINISTRO
En cuanto al ministro, en el matrimonio son los contrayentes. Los que se dan el sacramento
son los propios cónyuges. El sacerdote es un testigo cualificado. La forma jurídica eclesial
del matrimonio es requisito para la validez. El consentimiento que no se da respetando la
forma jurídica eclesiástica no es válido, es como si no se diera. Pero esto no hace que el
sacerdote sea el ministro.
Este primer efecto es el vínculo conyugal. Es decir, cada vez que los cristianos ponen ese
gesto de donación y aceptación mutua con la intención de establecer un vínculo, surge este
vínculo matrimonial. Este primer efecto es independiente de la vida de la gracia de las
personas que contraen.
Efectos del contrato: el vínculo matrimonial y sus propiedades. Este vínculo conyugal
tiene dos propiedades esenciales, que son la indisolubilidad y la unidad.
Es la dimensión de signo eficaz. Estos son las gracias del sacramento. Produce lo que
significa. Se puede distinguir:
a) Gracia santificante.
b) Gracia sacramental habitual, es decir, una calidad estable de la gracia
santificante orientada hacia los fines del matrimonio.
c) Existen también gracias actuales especiales necesarias para los esposos o gracias
específicas del matrimonio, para cumplir los deberes de estado (amor,
indisolubilidad y santificación de los esposos, educación de los hijos, castidad
conyugal). Para esto tiene que haber disposición espiritual previa.
Para que se produzcan los efectos, hay que tener la disposición de hacer lo que hace la
Iglesia. El matrimonio goza del favor del derecho. Esto significa que la invalidez hay que
probarla.
Como el sacramento y el contrato matrimonial son una misma realidad, la Iglesia, al tener
poder sobre el sacramento lo ha de tener también sobre el contrato. Sin embargo, no tiene
competencia directa sobre los matrimonios de los no bautizados. En forma indirecta, lo
tiene sobre aquellos en que uno es bautizado.
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