Historia de la Filosofía Filosofía Antigua

2º de Bachillerato
PLATÓN
(427-347 a.C.)

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

Platón vivió entre los siglos V y IV a.C. Entonces Grecia era un conglomerado de ciudades-
estado (polis) independientes y autogobernadas. Nunca se unieron políticamente formando una
nación, pero mantenían una unidad cultural basada en compartir lengua y creencias y en el
sentimiento de su superioridad cultural frente al resto de culturas (los “bárbaros”). Las dos polis
más importantes, Atenas y Esparta, eran rivales y se disputaban la supremacía del mundo heleno.
Atenas se convirtió en el mejor ejemplo de gobierno democrático que buscaba la igualdad de
todos los ciudadanos, por encima de la clase social o nivel de riqueza. Por el contrario, Esparta
era un régimen aristocrático (una monarquía hereditaria) basada en una rígida organización
social en tres clases, lo que condujo a la militarización y al estancamiento cultural.
Es precisamente en Atenas donde Platón desarrollará su sistema filosófico, y lo hará en un
panorama de entreguerras. Por un lado, tras las Guerras Médicas, que enfrentará a los griegos,
ahora unidos, contra los persas, y que finalizará con la victoria griega. Por otro lado, las Guerras
del Peloponeso, que enfrentará a atenienses y espartanos por el liderazgo de las ciudades griegas
y que, finalmente, acabará con la derrota de Atenas y la caída de la democracia (404 a. C.). Es
entonces cuando Esparta impone en Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos. Platón tenía
entonces 24 años y de dicho gobierno formaban parte su primo Critias y su tío Cármides.
Atenas queda, así, sumergida en una profunda decadencia y la democracia moderada que se
reinstaura tras el gobierno de los Treinta (402 a.C.) se parece ya muy poco a la de Pericles (495
a.C.- 429 a.C.): ya no hay un sentido de cooperación entre los ciudadanos y prima la búsqueda
del beneficio personal. El rechazo de Platón a esta situación se hizo mayor cuando la
reinstaurada democracia condena a muerte a su maestro y amigo Sócrates (399 a.C.). Este
acontecimiento marca el comienzo de la obra filosófica de Platón. Inicialmente se había
preparado para intervenir en política, pero tanto los crímenes del gobierno de los Treinta como la
posterior venganza de los demócratas, le llevaron al convencimiento de que la solución a los
males sociales solo podría estar basada en la filosofía, en un saber firme. La política se había
convertido en una lucha de ambiciones en la que lo único importante era convencer y persuadir
al pueblo y obtener la mayoría en la Asamblea, algo a lo que ayudaban los sofistas. Por eso,
Platón formulará un proyecto de organización justa de la sociedad frente a la democracia
corrupta y la tiranía, basado en el conocimiento de valores absolutos (el bien, la justicia) desde
los que poder construir una nueva sociedad.
Por otra parte, desde un punto de vista cultural, asistimos al momento de la construcción del
Partenón, del escultor Fidias, de las tragedias de Sófocles y Esquilo, del poeta Píndaro y, sobre
todo, del florecimiento de los “sofistas”, entre los que destacaban Protágoras y Gorgias. El
término “sofista” (que en principio no significa sino “sabio” o “experto”) adquirió un significado
característico alrededor del siglo V a. C., viniendo a designar a una especie de “educadores” que
ofrecían sus servicios a los ciudadanos a cambio de dinero, con la promesa de mejorar de ese
modo sus posibilidades de llevar a cabo sus propósitos en el seno de la polis. Nada tiene de
sorprendente que estos “servicios educativos” se relacionasen con la habilidad de la palabra,
dada la importancia fundamental de este tipo de competencia para el ejercicio de la política en un
modelo de gobierno presidido por la argumentación y el debate público. De ahí que los sofistas
ofreciesen una educación en las técnicas de la retórica que era esencial para triunfar en la vida
pública de la democracia, independientemente de la verdad o la justicia de la causa. Sus técnicas
están orientadas a ganar el debate por los medios que haga falta, no a alcanzar la razón o la
verdad.

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 Desde un punto de vista filosófico, el pensamiento de Platón se desarrolla precisamente en el
contexto del debate de Sócrates con los sofistas, que iniciará el “giro antropológico” de la
filosofía. Este debate se caracteriza por la respuesta en torno a la pregunta por el hombre, que
supera el planteamiento de la filosofía presocrática, que giraba en torno a la pregunta por la
phýsis, es decir, en torno a la pregunta por el principio rector (arché) de los seres naturales. Así,
aunque Platón reciba la influencia de algunos filósofos presocráticos (de Heráclito heredará la
idea de que la realidad está en constante cambio; a partir de Parménides desarrollará la
concepción de la auténtica realidad: las Ideas; y de los pitagóricos tomará la idea de la
inmortalidad del alma y la importancia de las Matemáticas), lo cierto es que, frente a la filosofía
presocrática, que se desarrolla sobre todo a partir de la pregunta por la naturaleza (phýsis), será a
la pregunta por el hombre y por las leyes morales y políticas, planteada a partir de los sofistas y
Sócrates, a la que más propiamente se volverá Platón. De este modo, será el debate sobre si las
leyes morales son producto de la convención y, por tanto, relativas a cada sociedad, tal y como
defendían los sofistas, o responden a criterios absolutos de verdad y de justicia, tal y como
defendía Sócrates, el que verdaderamente influirá en Platón. De hecho, será precisamente la
defensa socrática de un conocimiento verdadero que consiste en encontrar las esencias de las
cosas a través del diálogo lo que de manera más influyente se desarrolle en el pensamiento de
Platón.

PLATÓN: VIDA Y OBRA

Platón, de nombre Aristocles, descendiente de una familia noble, es un filósofo ateniense del
Período Clásico, discípulo y amigo personal de Sócrates, al que debió conocer entre los 18 y los
20 años. Durante su juventud, Platón se dedicó a la literatura, y siempre participó activamente en
la política ateniense, lo que se convirtió en su principal preocupación. Pero, como ya hemos
apuntado, la decadencia del poderío exterior de Atenas, la inestabilidad e injusticia imperantes y
la condena y muerte de Sócrates, producen en Platón un manifiesto desengaño político: el “caso
Sócrates” es la prueba para Platón del deterioro de los valores morales y políticos, de la crisis del
gobierno de la pólis, dirigida por una democracia ineficaz y por la práctica demagógica,
achacable al relativismo sofista.
Por estos motivos, Platón abandona la actividad política, pero no su intento teórico de
mejorar o reformar el Estado, intentando que sea gobernado por políticos justos. Dedicará por
ello gran parte de su obra platónica a la reflexión teórica sobre política y moral (necesariamente
unidas), concretando su proyecto político en La República e intentando poner en práctica, sin
éxito, su teoría política en Siracusa, en la corte del tirano Dionisio. Después, volverá a Atenas y
fundará la Academia, aunque por dos ocasiones retornará a Siracusa, donde se repetirá el fracaso
anterior.
Se puede dividir la producción platónica en 3 conjuntos:
1) Diálogos “socráticos” o tempranos: Apología, Critón, Laques, Cármides, Eutifrón, Lisis,
Hipias menor, Ion, Hipias mayor, Protágoras. Diálogo de tránsito a la siguiente etapa:
Gorgias.

2) Diálogos “doctrinales” (donde supuestamente se enuncia la “doctrina de las ideas”, a menudo

contando mitos). Títulos: Menón, Crátilo, Eutidemo, Menéxeno, Banquete, Fedón,
República, Fedro.

3) Diálogos de la etapa “crítica”: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias,
Leyes.

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 LA FILOSOFÍA DE PLATÓN: GRANDES LÍNEAS DE SU PENSAMIENTO

1. La motivación de la filosofía de Platón: la crisis de la democracia ateniense

La motivación básica de la filosofía de Platón es de carácter moral y se sitúa entre el debate
de Sócrates y los sofistas y la crisis de la democracia griega, que había llevado a la muerte de su
maestro. Lo que principalmente critica Platón de la democracia, como sistema de gobierno
igualitario, es el peligro de que sean los ignorantes los que lleguen a gobernar, porque de ahí no
pueden derivarse sino modos de gobierno injustos. Platón, siguiendo a Sócrates, piensa que las
normas morales (nomoi) no son convencionales, como pensaban los sofistas, sino que responden
a criterios universales y, por tanto, son cognoscibles. Es decir, Platón piensa que no es cierto que
lo que es justo y lo que no lo es, dependa de cada tradición o de cada pueblo o cultura, o incluso
de cada hombre, sino que existe algo que es justo por encima de cada circunstancia o lugar y,
sobre todo, por encima de las opiniones de la mayoría. De ahí que lo que va a defender Platón es
la necesidad de que aquellos que van a gobernar conozcan eso que verdaderamente es el bien y
eso que verdaderamente es la justicia, porque solamente conociendo lo que es el bien y lo que es
la justicia podrá llevarse a cabo un buen sistema político y un sistema político justo. Igual que
nadie contrataría al piloto de una nave, ni a un carpintero o a un flautista por sorteo, es decir, por
la votación de la mayoría, sino que todo el mundo recurre en cada caso al experto, es decir, al
que verdaderamente sabe navegar, al que sabe labrar la madera y al que sabe tocar la flauta,
igualmente no debe de ser gobernante aquel que simplemente obtenga más votos, sino aquel que
verdaderamente sepa dirigir una polis. De ahí que la filosofía platónica se embarque en la
búsqueda de lo que las cosas propiamente son, que es a lo que él llamará eidos o idea: porque
sólo puede haber un buen gobierno cuando el que gobierna sabe verdaderamente lo que las cosas
son.

2. La teoría de las Ideas: el dualismo ontológico (realidad)

A partir de esta motivación básica puede comprenderse la así llamada “teoría de las ideas” de
Platón, según la cual la realidad no está constituida sólo por las cosas sensibles, sino que hay
algo de fondo que hace a las cosas ser como son: su esencia. Estas esencias son modelos,
arquetipos inmateriales y eternos de las cosas sensibles. Platón las denominó ideas o eide (dos
palabras que provienen del verbo eidein griego, que significa “ver”) y las situó en una realidad
suprasensible (más allá del plano de lo que perciben los sentidos). Con ello el ser (todo lo que
existe) queda dividido en dos planos bien distintos: el sensible (el de las cosas que vemos y
tocamos), que es mudable y cambiante y que sólo puede ser percibido por los sentidos, y el
inteligible (el de las ideas), que es inmutable y eterno y que sólo puede ser captado por medio de
la razón. Ahora bien, ¿cómo se relacionan el “mundo sensible” (o mundo de las cosas) y el
“mundo inteligible” (o mundo de las ideas)? ¿Cómo es posible que dos mundos, en principio
separados y tan distintos, estén relacionados? ¿Cómo es posible que las ideas, que son
inmutables y eternas, estén relacionadas con las cosas, que son mudables y cambiantes?
Para comprender el modo como se relacionan los dos mundos es necesario comprender la idea
de participación, pues es la clave para comprender el dualismo ontológico. Para ello es
necesario comprender, en primer lugar, qué significa “participar”. Participar, para Platón,
significa poseer algo (una forma, cualidad, propiedad, etc.) de modo imperfecto, limitado,
parcial; poseer algo que en otro individuo o en otro lugar se encuentra de un modo perfecto,
total, ilimitado, en plenitud. Pues bien, a partir de aquí puede comprenderse que, para Platón,
todas las cosas del mundo sensible son lo que son porque participan de las ideas, es decir, las
imitan de modo imperfecto. Así, por ejemplo, todas las mesas (esta mesa de aquí de la clase, la
mesa del comedor de casa, etc.) son mesas porque participan de la Idea de Mesa, igual que las
cosas bellas son bellas porque participan de la Idea de Belleza, las cosas justas son justas porque

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participan de la Idea de Justicia, etc. De los ejemplos podemos inferir, precisamente, los modos
de participación, pues las cosas pueden participar de las ideas bien esencialmente (como el
hombre participa de la Idea de Hombre), bien accidentalmente (como el hombre, que puede ser
justo o no, puede participar o no de la Idea de Justicia).
Es precisamente a partir de esta noción de participación como puede comprenderse la teoría
cosmológica de Platón.

3. La teoría cosmológica: el Demiurgo (Dios)

La teoría cosmológica de Platón tiene como punto de partida el rechazo del modelo atomista,
que defendía que el orden cósmico era el resultado azaroso de las infinitas trayectorias, choques
y combinaciones de átomos en el vacío. Según Platón, el orden cósmico, para ser comprensible,
sólo puede ser producto de la intervención de una inteligencia ordenadora, a la que denomina
Demiurgo (“obrero”, “artífice”, “artesano”) y que es el causante de la producción 1 del universo
físico. El Demiurgo, tal y como nos lo narra Platón en el Timeo, fue el encargado de modelar el
mundo sensible a partir de una materia preexistente, informe y caótica y lo hizo, precisamente,
imitando las ideas. Igual que un carpintero fabrica una mesa a partir de la Idea de Mesa, así
también el Demiurgo produjo el cosmos, tal y como lo conocemos, a partir del orden inteligible.
Por ello, Platón dice que el mundo sensible es “copia” del mundo de las ideas, de manera que el
mundo inteligible es el fundamento ontológico del mundo sensible: porque las cosas son lo que
son en la medida en que, al ser modeladas a imagen de las ideas, participan de su ser.
Ahora bien, las ideas no son sólo aquello que hace a las cosas ser lo que son, sino también
aquello que nos permite conocerlas. De ahí que la teoría de las ideas tenga no sólo una vertiente
ontológica y cosmológica, sino también epistemológica.

4. La teoría del conocimiento: el dualismo epistemológico (Tª del conocimiento)

Decíamos que las ideas no son sólo el fundamento ontológico (es decir, el fundamento de ser,
lo que hace posible que las cosas sean) de las cosas del mundo sensible, sino que son también su
fundamento epistemológico (lo que nos permite conocerlas). De ahí que la teoría de las ideas de
Platón sea, al mismo tiempo, una teoría del conocimiento, de tal modo que a los dos niveles de
realidad les corresponderán dos niveles de conocimiento: el saber o ciencia (epistéme) y la
opinión (dóxa). Se trata de una distinción fundamental que Platón utiliza no solamente en su
estudio del conocimiento, sino también en otros ámbitos, como el político: en efecto, a juicio de
Platón, los políticos (y también los sofistas) se mueven en el nivel de la opinión y no en el nivel
del auténtico saber, algo que, como hemos apuntado ya, tiene sus consecuencias para el buen o
mal funcionamiento de la polis.
Hay una característica que diferencia claramente estos dos niveles del conocimiento: mientras
que el saber se basa en razones, la opinión carece de fundamento sólido. Y son dos formas de
conocimiento diferenciadas porque se refieren a objetos distintos: mientras que el saber tiene
como objeto las estructuras inteligibles, la opinión tiene como objeto el mundo sensible. Por eso
el saber es conocimiento universal y necesario, puesto que está referido a las ideas, mientras que
la opinión es inestable y mutable, y esta inestabilidad y mutabilidad proceden, en último término,
del mundo sensible. A este respecto, Platón distinguirá en la República cuatro grados de
conocimiento, que corresponden, a su vez, con dos tipos distintos de objetos del ámbito sensible
e inteligible. Así Platón distinguirá en el ámbito de la dóxa entre eikasía, o conocimiento de
imágenes, y pístis o creencia, que se corresponde con el conocimiento de los objetos materiales
del ámbito sensible. Por otra parte, ya en el ámbito de la epistéme, distinguirá entre diánoia, que
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Los griegos no podían concebir la “creación desde la nada” (creatio ex nihilo), que es un concepto que se
introduce en la Historia de la Filosofía con el cristianismo. Por eso hablamos aquí de “producción”.

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se corresponde con el conocimiento de las entidades matemáticas, y noesis, que corresponde
propiamente al conocimiento de las ideas.
De este modo, el conocimiento de las ideas y sus relaciones constituye el auténtico saber
(episteme, ciencia), al que sólo puede llegarse tras seguir el camino ascendente del conocimiento,
siguiendo todos los grados. No obstante, no es fácil seguir este camino desde la mera opinión
hasta el conocimiento, desde las cosas a las ideas. Por eso insiste Platón en que el único modo de
alcanzar el conocimiento de las ideas pasa por cultivar la Matemática, la Astronomía y la
Música, que, como formas abstractas del conocimiento, conducirán al filósofo al ejercicio de la
dialéctica (método basado en el diálogo y que utiliza Platón para alcanzar el verdadero
conocimiento), que permite no solo el conocimiento de las ideas, sino también de la Idea de
Bien, que es aquella idea que, igual que el sol en el mundo sensible, nos permite distinguir unas
cosas de otras.
Ahora bien, ¿cómo es posible el paso de la opinión al conocimiento? Y, más aún, ¿cómo le es
posible al hombre conocer lo eterno e inmutable? Para responder a estas preguntas hay que
entender que al dualismo ontológico que se deriva de la teoría de las ideas (que distingue entre
un mundo sensible y un mundo inteligible) le corresponde, a nivel del hombre, un dualismo
antropológico, según el cual, el hombre es, de una parte, alma y de otra, cuerpo.

5. Cuerpo y alma: el dualismo antropológico y la tripartición del alma (antropología)

La concepción platónica del ser humano se halla estrechamente relacionada con la teoría de
las Ideas, y tiene precisamente su enclave en el dualismo ontológico, es decir, en una separación
radical entre el ámbito de las Ideas (el verdaderamente real) y el ámbito de las cosas, sometidas
al cambio y a la corrupción. Con este dualismo general se corresponde el dualismo antropológico
de Platón, que va a tener que introducir para poder justificar la posibilidad del conocimiento. Si
el conocimiento, para ser conocimiento, es siempre conocimiento de ideas y en este mundo en el
que vivimos sólo percibimos las cosas, que imitan a las ideas siempre de un modo imperfecto,
¿cómo es posible que podamos llegar a conocer las ideas? Para Platón esto es posible porque el
hombre, como el mundo, está compuesto por un elemento sensible (el cuerpo) y por un elemento
inteligible (el alma). De este modo, el hombre, en tanto que ser corporal, está en contacto con el
mundo de las cosas, pero, en tanto que ser inteligible, entra en contacto con el mundo de las
ideas.
Ahora bien, aun siendo el alma de la misma naturaleza que las ideas, ¿cómo es posible
conocer las ideas si nuestra alma, en este mundo, está anclada al cuerpo? Esto es posible porque,
para Platón, el cuerpo y el alma, al pertenecer a dos mundos diferentes, no pueden estar unidos
de un modo necesario, sino que su unión es temporal y accidental. Esto significa que, si bien el
cuerpo no puede vivir sin el alma que lo anima, el alma sí que puede vivir sin el cuerpo al que da
vida. De ahí que Platón nos cuente en el Fedro, en forma de mito, que el alma, antes de unirse al
cuerpo en el momento de nacer, estaba en el mundo de las Ideas, contemplándolas, pero que, en
un momento dado, el alma cae prisionera en el cuerpo (justo cuando fuimos engendrados), un
hecho traumático que la dejó aturdida y que hizo que perdiese la memoria de su existencia
anterior. De este modo, Platón demuestra la posibilidad del conocimiento de las ideas, porque el
alma, que ha conocido antes de nacer las ideas, a pesar de no verlas en este mundo sensible,
puede recordarlas: así, cuando uno ve un objeto que identifica con un árbol, se da cuenta de que
sólo lo es en un sentido relativo, ya que al germinar es sólo una pequeña planta, luego crece,
cambia de forma, se seca y muere..., de manera que, hablando con propiedad, sólo podemos
calificar como “árbol” este objeto porque es como una realización concreta y temporal de aquella
Idea de Árbol que no muere y siempre permanece igual a sí misma. A esta teoría de Platón según
la cual aprender lo que las cosas son no consiste sino en “recordar” las ideas que conocimos
antes de nacer se le conoce como “teoría de la reminiscencia” (o anamnesis), y es una de las
temáticas principales del Fedón.

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 Pero, ¿pueden todos los hombres recordar estas ideas? Platón que, como decimos, no creía
mucho en la igualdad de los hombres por las consecuencias de la democracia decadente,
defiende que no, y ello porque los hombres se dividen según la parte del alma que más
predomine en él. Tres son las partes del alma consideradas por Platón a este respecto: el
apetitito o alma concupiscible, en la que residen los deseos irracionales y la búsqueda de los
placeres (situada en el vientre); el ánimo o alma irascible, en la que residen los sentimientos y
pasiones, y que es la parte del alma responsable del valor o coraje (situada en el pecho) y,
finalmente, la razón o alma racional, que es la que ejerce las funciones intelectivas (situada en el
lugar más elevado: la cabeza).
Esta tripartición del alma la recoge Platón, entre otros, en el conocido “mito del carro alado”,
que aparece en el Fedro, donde compara el alma con un carro alado, tirado por dos caballos (uno
blanco y uno negro) y conducido por un auriga: el auriga responsable de la conducción simboliza
la razón; el caballo negro e indisciplinado figura el apetito y, en fin, el caballo blanco y de
naturaleza noble, el ánimo o coraje. Precisamente es a partir de esta tripartición del alma como
puede comprenderse la dimensión ética y política de la filosofía de Platón.

6. La justicia en el alma: el intelectualismo moral (ética)

El alma humana, decimos, consta en Platón de tres partes diferenciadas, cada una de las
cuales cumple una función determinada. Por eso también a cada parte del alma le corresponderá
una virtud o excelencia (areté), dependiendo de la naturaleza que le sea propia. Así al alma
concupiscible le corresponde la templanza, que es la manera excelente de gestionar el deseo; al
alma irascible, la fortaleza, que es la manera excelente de enfrentar la adversidad, y, por último,
al alma racional, la sabiduría (sophía), que se identifica con la prudencia (phrónesis), que es la
manera excelente de conducir la vida conforme a la razón.
Pero si a cada parte del alma le corresponde una virtud, ¿qué significa llevar una vida
virtuosa? Puesto que el alma humana está compuesta, llevar una vida virtuosa no es más que
saber equilibrar estas tres virtudes del alma, siempre encabezadas por la dirección de la
sabiduría, es decir, del alma racional, que ha de ser la que, como el auriga del carro alado (según
nos cuenta Platón en el Fedro), dirija a las otras dos. De aquí se desprende que la virtud tendrá
que ver, en Platón como en Sócrates, con el conocimiento: sólo el hombre que conoce lo que las
cosas son (lo que es la justicia, lo que es la bondad) podrá actuar de acuerdo con ellas. Esta
posición, que se conoce como “intelectualismo moral”, lleva aparejado, precisamente, el
propósito último de la filosofía platónica: la construcción de una ciudad ideal en la que pueda
darse la justicia. Y es que la justicia va a tener que ver, precisamente, con ese equilibrio de las
partes del alma que hacen virtuoso al hombre, sólo que ya no a un nivel individual, sino a un
nivel político, como veremos a continuación.

7. La justicia en la pólis: la aristocracia como forma de gobierno

Las tres partes del alma consideradas por Platón en el hombre no tienen el mismo peso en
todos los hombres, sino que dan lugar a tres tipos de hombres, dependiendo de qué parte del
alma predomine más en él: habrá hombres en los que domine más la parte concupiscible,
hombres en los que la que predomine sea la parte irascible y, finalmente, hombres en los que
domine la parte racional. Es precisamente a partir de esta concepción del ser humano desde la
que Platón va a construir su ciudad ideal. Y lo que piensa Platón es que, igual que el alma
virtuosa es aquella en la que se consigue el equilibrio de las tres partes del alma, del mismo
modo una ciudad verdaderamente justa será aquella en la que se dé el equilibrio entre los tres
tipos de hombres, de tal forma que cada uno ocupe en la pólis el lugar que le corresponde por
naturaleza. Así, los productores (dedicados a la actividad económica, a la producción de bienes y
al comercio) habrán de ser aquellos en los que domine el alma concupiscible; los guardianes

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(dedicados a la defensa y al mantenimiento del orden, a tareas militares y policiales) serán
aquellos en los que domine el alma irascible y, finalmente, los gobernantes habrán de ser
aquellos en los que predomine el alma racional.
Y es que igual que no es deseable que en un hombre sea el alma concupiscible o la irascible la
que dirija a las otras, sino la parte racional, con más razón en una ciudad que haya de ser justa
tendrá que ser la parte racional la que dirija a las otras dos. El problema se presenta a la hora de
delimitar el modo de determinar qué alma predomina en cada hombre. Por eso Platón propone en
La República un proceso educativo (paideia) que seleccionará a los ciudadanos según sus
aptitudes para desempeñar una u otra labor. Este proceso educativo consistirá en lograr ir
superando todos los niveles del proceso del conocimiento (desde la mera opinión hasta el
conocimiento estricto), de manera que, dependiendo del nivel que cada uno logre alcanzar, se
considerará que en él predomina un tipo u otro de alma.
Ahora bien, igual que el hombre sólo es virtuoso si logra alcanzar la armonía de las tres
virtudes que corresponden a las tres partes del alma, igualmente una ciudad sólo podrá ser justa
si mantiene el equilibrio de los tres tipos de hombres. Para ello, piensa Platón, es necesario que
cada tipo de hombre, seleccionado por el proceso educativo arriba mencionado, ejerza dentro de
la ciudad la función que le es propia: que los productores sean productores; los guardianes,
guardianes y los gobernantes, gobernantes. Porque sólo aquel que conozca lo que las cosas son
es el que está realmente capacitado para gobernar.
Así, la justicia en el Estado se realiza cuando cada uno de los grupos sociales desempeña la
función que le corresponde y la lleva a cabo de modo adecuado, por poseer la virtud que le es
propia: prudencia o sabiduría en el caso de los gobernantes, fortaleza o valor en los guardianes y
moderación o templanza (aceptación del orden social) por parte de los productores y de todos y
cada uno de los grupos sociales. Platón logra así una definición de la justicia: la armonía que
surge de “hacer cada uno lo suyo”. Para esta armonía es fundamental eliminar los enormes
problemas que crea la propiedad privada y el afán de acumular más riquezas. Por eso quien
gobierna no posee (los gobernantes y los guardianes) y quien posee no gobierna (los
productores).