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Olivia Hams..
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ECONOMIA
ETNICA

fía
n
hisboi
 breve biblioteca de bolsillo
1. Cari Troll / Stephen Brush
El eco-sistema andino

2. Ramiro Condarco / John Muña

La teoría de la complemeniariedad vertical
eco-simbiótica

3. Olivia Harris
Economía étnica
I'uunits:
Ijbour and produce in a ethnic economy, Northern Potosí, Bolivia.
En: Lehmarui (corop.) Ecofogy andexchange in the Andes. Cambridge:
Cambridge Umvereity Press.

Phaxsima y qtdlqi. I xk poderes y significados del dinero en elNoile de Potosí

En: llams/Larson/I'andeter (oomp). La participación indígena en los merca­
das surardinos. I a Paz: CERES

1987
© HISBOL
Casilla 20753
La Paz
D.L. 4-1-428-87
Imprenta "Papiro"
Bernardo Trino 447 La Paz
Teléfono 353890
 dice ganzl912
{

I. EL TRABAJO Y EL PRODUCTO DE UNA

ECONOMIA ETNICA EN EL NORTE
DE POTOSI

1. Introducción 7
2. La tenencia de la tierra y el grupo étnico 11
3. La circulación de los productos 16
4. Dependencia e interdependencia entre Suni
y Likina. 27
5. Fonnas de prestación de trabajo
a) La ayuda (yanapaña): trabajo sin
retribución directa 31
b) Ayni y minien: el trabajo con retri­
bución directa 34
6. El problema de la unidad de producción 36
7. Los Laymi y Bolivia

N e tas^ 45

5
 H. PUAXSIMA Y QUUQI. LOS PODERES Y 4 EL TRABAJO Y EL PRODUCTO DE
SIGNIFlCAOOS DEL DINERO EN EL NORTE A ECONOMIA ETNICA EN EL NORTE
DE POTOSI. ■DE POTOSI ■

1. Introducción 5] g a n z 1 9 1 2
2. El dinero en' el discurso europeo 54
a) ' El discurso de la nostalgia 55
b) El discurso de Ja civilización 61
c) La participación andina en Jos
mercados coloniales 62
3. La circulación en la economía actual de los
Laymi 64
4. Dinero y fertilidad 73
5. Las fuentes de la prosperidad 78
6. Metal crudo y mctaJ acuñado 85

Notas 96
1. I n tr o d u c c ió n
Bibliografía j 06
A medida que va avanzando el invierno y se seca
la tierra, los lechos fluviales del norte de Potosí, que
durante varios meses son trampas resbaladizas para los
viajeros, se convierten en vías de comunicación entre
la puna y los valles accidentados del noreste. Centc-
^ nares de caravanas, de llamas, burros, muías, descien­
den por serpenteantes senderos en busca de maíz. Los
arrieros descansan en los toldos temporales que se
alzan en los cauces de !os ríos para vender pan y
chicha. Cuando cae la noche, atizan grandes fuegos de
puro gozo por la abundancia de leña. Familias enteras
que durante meses utilizaron cualquier cosa que arda
para atizar sus hogares, se dan ahora el lujo de selec­
cionar únicamente maderaque despidaaroma agradable.'
Cuando regresan por la misma ruta una semana, un
mes o dos meses más tarde, vienen tan cargados que el
viaje de subida toma el doble de jornadas que a la ida.
No sólo los animales van cargéldos a lo que dé su
capacidad, sino que hasta las mujeres aumentan dos o
tres grandes zapallos a su bulto normal y los varones
•
6 7
suben con ^ dos y pértigas sobre los hombros. mnr*M scnoríos que abarcaban unidades domasbeas y
evíursos ubicados a varios días de viaje del núple°. La
El viaje es duro. Aunque la gente de la puna oltculación de los productos de éstos diversos chmas em
goza con el cambio de paisaje, con el calor y la dieta ,>ldministrada de manera tal que desca toba en gran parte
diferente, deben atravesar el territorio de grupos des­ la función de mercados (l972a, ver también I 955). La
conocidos y, a veces, hostiles. Todo el mundo cuen­ adaptación humana al medio ambiente andino ha in-
ta historias de alguien que fue asaltado y robado en el corporodo así una especialización ecol^ ca y geográfica
camino; y aunque actualmente esas experiencias son alwmcntc diferenciada, sin un sistema clásico be merra-
raras, persisten oLros rigores del viaje. Al caer la no­ do para el intercambio de esta producción espeta^ izoda
che y al amanecer, los viajeros mascan coca y presen­
tan ofrendas a los dioses de las cumbres (kumpiras) Podemos suponer que los estados prehispánicos
para que los protejan en el camino y ayuden a conse­ desarrollaron una capacidad administrativa de enver­
guir todos los productos del valle. gadura. Los siglos posteriores h a visto la alienación y
desmembramiento de los tenitorios etmcos. Algunos au­
También hay camiones que viajan desde los tores sostienen que fue justamente la separación del
centros mineros en el altiplano hasta el lecho del rio, núcleo respecto a 'islas1 distantes lo que condujo a la
mas adentro de San Pedro de '3ucnavista. Los dueños "campcsinización" de la población andina. A través de
de estos camiones, en su mayoría gente urbana, co­ este proceso, los recursos que antiguamente se encon­
mercian el maíz y otros productos y fletan transporte. traban bajo el control y la explotación directa de cada
Pero, a pesar de que es relativamente más cómodo y grupo pasaron a ser objetos de intercambio o venta por
rápido viajar en camión, muchos campesinos aún via­ intermedio de gente forastera. (Webster 1971, Fonseca
jan a pie, usan sus propios animales para transportar 1973). Además, las obligaciones de entregar trabajo,
1a carga, y permanecen una temporada con sus pa­ especies y dinero al Estado, la Iglesia y a los terrate­
rientes en los valles. Desde la colonia temprana cir­ nientes locales, produjeron canhios notables en la es­
cula ámpliamcnte el dinero de los Andes centrales, tructura y organización de las etnías. Los ayllus que
pero la economía rural del norte de Potosí de hoy no persisten hoy en el norte de Potosí son sólo los frag­
se ha integrado sino parcialmente al mercado. En lo mentos de la organización prehispánica de los Charka
que sigue vamos a esbozar los procesos de circula­ cuyos señores dominaban toda la región. (Espinoza
ción que persisten junto con el mercado y articulados 1969; Platt 1982). El ayllu Laymi, tema de este en­
con él. sayo, es uno de los ayllus de Chayanta, y formaba parte
de los Charka, como atestiguan muchos documentos co­
. La circulación en la actualidad debe compren­ loniales. Hoy día Chayanta, como unidad, se conserva
derse a la luz de las formas en 'que las sociedades sólo en la organización religiosa de un pueblo desmo­
andinas han hecho históricamente uso de un medio ronado que en siglos anteriores fue la capital admi­
ambiente con variaciones muy intensas. Como Troll , nistiativa de un corregimiento importante.
señaló, las zonas andinas comprimen en un area redu­
cida, múltiples variaciones muy diferentes de las que Junto con éstas transformaciones, encontramos con­
se encuentran horizorttalmente' desde el Polo Norte tinuidades. Los ayllus siguen controlando buena parte de
hasta Panamá (1968); Murra ha demostrado que esta las tierras que cultivaban en el siglo XVI, y son hasta
ecología fue explotada en los Andes centrales por hoy importantes en la organización económica . Sabe­

8 > 9
 mos que Chayanta. como otras regiones, fue el esce­ rurales a la empresa doméstica y la comunidad campe­
nario de importantes flujos poblacionales durante todo sina , conviene afirmar que la econ° mía laymí se rePro­
el período colonial; algunos de los originarios aban­ duce a nivel de ayllu en su totalidad para así resaltar
donaron la región para evadir las cargas que les impo­ sus rasgos particulare s
nía el estado colonial o para ir a trabajar a Potosí, y
fueron substituidos por forasteros^ A pepesar de estos Z. La tenencia de la tierra y el grupo
cambios, la disposición fundamental de Jos mismos étnico
ayllus ha persistido en cierta medida. La organización
étnica se basa por una parte en derechos a la úerra Los laymi de nuestros días, un ayllu ya bilingüe
trabajada por miembros del grupo, y por oira en insti­ entre aymara y quechua, alcanzan aproximadamente
tuciones políticas y rituales estrechamente relaciona­ unas 7.^W almas, de las cuales cerca a dos tercios ha­
das con los derechos a la tierra. bitan la puna llamada por ellos Suni, (entre unos
3.800 a 5.^W metros). Los demás habitan los valles
En una economía campesina clásica, cada familia templados (de 2.^ $ a 3.500 metros) llamados Lik.ina.
tiene acceso a los medios necesarios para asegurar su En ambos pisos' ecológicos, las familias aseguran su
propia subsistencia y depende del mercado para obtener subsistencia en base a una explotación agropecuaria
. todos los artículos que no puede producir. Por conse­ que incluye cultivos y ganados tanto in&gcnas como
cuencia, los estudios sobre el intercambio en las econo­ impo^ rtados del Viejo Mundo. En el sum crian llamas
mías campesinas privilegian normalmente intercam­ y ovejas y cosechan una v ^ ^ d de tubérculos,
bios de trabajo y las formas de cooperación, o la distri­ más habas, trigo y cebada; en el likina culúvac princi­
bución de los medios de producción, particularmente de palmente maíz y zapallos, con trigo, habas y ciertas es­
tierras y de ganado. Lo que confiere un interés panicu- pecies de papa y quinua que prosperan en un clima me­
lar a la economía andina indígena es la persistencia de nos frígido. También crian cabras y a lg ia s ovejas. Es­
una circulación de productos que se efectúa fuera del tos dos pisos del territorio laymi son distantes; a pie el
mercado, -a la cual he designado como economía étni­ viaje cuesta varias jornadas y puede durar hasta dos se­
ca- ya que sus características se derivan -por lo menos manas cuando van las llamas cargadas. Por lo tanto, la
en el caso Laymi- de la organización del grupo étnico. percepeión laymi del ambiente ecológico se funda en
Tal designación no significa que toda la circulación de un dualismo radical; consideran todos los grados
productos que se realiza fuera del mercado se subsuma intermedios como un "centro" por el que deben pasar
dentro de los límites del ayllu3. Tampoco es mi cuando viajan entre suni y likina 4
intención atribuir un alto nivel teórico ai concepto.
Para comprender el funcionamiento de sistemas econó­ Hoy la mayoría de la población íaymi habita en
micos sólo parcialmente dominados por las mercancías estancias dispersas por todo el temitoria Algrtaos vi­
debemos apoyarnos en métodos inductivos en vez de ven en Chayanta. el antiguo puebfo de rcdeecirta en el
utilizar categorías deductivas (Friedmann 1980); así fue suni. junto con cuatro otras parcialidades de los fudios
a través de un exámen de la circulación del trabajo y de de Chi n a t a . Otros viven concentrados en dos comum-
la producción que he percibido la importancia de las ' dades en la carretera Oruro-Sucre; una de las cuales -
fronteras étnicas. Estos límites no son únicamente Q alaqala- puede considerarse la capital de fus íaymis,
económicos, ni tampoco son absolutos; pero en vista pues los dos segundas mayores del trWfu resíden nor~
del énfasis que se da en los estudios de los Andes malmente allí. La iglesia de Qa1aqaía, fue construida a
11
10
 principios del siglo XVIII, como vice-parroquia de la
de Chayanta; allá se concentraba en gran parte la
organización política y religiosa de todo el ayllu. Hoy
día los dos segundas mayores, uno para cada par­
cialidad, y juntos, dirimen los pleitos que ocurren entre
miembros de las dos parcialidades. Son también los
representantes de la parcialidad suni ante las autori-
daides de la Provincia Bustillos. Por debajo de ellos el
territorio suni se divide en cabildos, cada uno con un
jilanqu elegido anualmente como autoridad entre los
hombres dueños de tierra. El jilanqu tiene también la
responsabilidad de recaudar la tasa y arbitrar conflictos
locales5.

Hasta 1953, una sola estructura política abarcaba

también a los layrnis que habitaban la tierra de likina,
ubicada en la Provincia Charcas. Cuando la lasa fue
abolida por la Reforma Agraria de 1953, los agricul­
tores de likina dejaron de pagar, mientras que los de
suni continuaron. El sistema de autoridades, que se
estructuraba alrededor de la recaudación de la tasa, conti­
nuó pues en suni, mientras que en el likina fue substi­
tuido por la organización sindical de la Confederación
Nacional de Trabajadores Campesinos. Esta separación
política de los dos niveles ecológicos tendrá induda­
blemente con el tiempo consecuencias organizativas
aún más amplias; por el momento, el recuerdo de su
antigua unidad es intenso y refuerza la integración
económica y cultural que es todavía una realidad muy
presente.

¿Por qué los agricultores de suni continúan

pagando una tasa por sus tierras y esto a pesar de que
la inflación ha reducido su contribución a una cantidad
negligible? Existe una larga asociación histórica entre
la organización de la tasa y la rotación comunal de los
cultivos en grandes terrenos que en esa región se lla­
man mantas. Como indica Sánchez-Albomóz, la rela­
ción entre el pago de la tasa y el sistema altiplánico de
tenencia de tierras ha motivado una vigorosa resis-

12
lencia a los repetidos intentos de los gobiernos boli­
vianos de reformar el tributo en base a derechos indi­
viduales de tenencia durante todo el siglo XIX (1978
187-218). Más recientemente, ha levantado la oposi­
ción a los intentos del Consejo de Reforma Agraria de
individualizar las propiedades y fijar un impuesto uni­
forme para todos los pequeños propietarios6

Cada estancia posee una serie de mantas que se

dividen en parcelas y que son cultivadas por cada fami­
lia. El orden de la rotación- es convenido por el parla­
mento de la comundidad (Aymara: paylamintu). Esta
minuciosa coordinación de los cultivos permite la má­
xima utilización posible como pastizales de las tierras
en barbecho concentrando la agricultura de los terrenos
acordados por la comunidad. De esa manera se protejen
las cosechas de los daños que podrían ocasionarles los
ganados y asegura la reproducción de una base de sub­
sistencia mixta. Permite también maximizar la distri­
bución de las parcelas asignadas a cada familia para
explotar así la extrema variedad de microclimas y distri­
buir los riesgos reales que implica la práctica agrícola
en zonas de altura.

Con el tiempo, como suele ocurrir en los siste­

mas abiertos de cultivar las parcelas de cada manta ,
llegan a pertenecer a individuos particulares. Sin embar­
go, la distribución de las parcelas de cada manta no
demuestra la rigidez de un sistema de propiedad priva­
da. Cada parcela pertenece a un originario (supuesta­
mente un habitante "original") o a un 'agregado'. En el
sistema laymi los terrenos de agregado son de menor
extensión, indicando un status más bajo y exigiendo
una suma de tasa inferior a los originarios. En nues­
tros días ya se ha olvidado toda diferenciación en térmi­
nos de origen y un solo individuo puede llegar a poseer
simultáneamente títulos de originario y de agregado.
Los nombres tienen significado únicamente en relación
a la superficie de las parcelas que han permanecido
inalteradas durante casi un siglo. No obstante, los
13
 originarios y a veces también los agregados poseen
una superficie mayor a la que necesita una sola fami­
lia. El dueño tiene la responsabilidad de pagar el im­
puesto y debe cumplir con las diversas obligaciones
hacia la comunidad derivadas de la posesión de la tierra.
Ademas el dueño de terrenos, que en algunas ocasio­
nes puede también ser una mujer, comparte las parce­
las con los miembros de su parentela agnaticia de ma­
nera que la subsistencia de cada familia quede asegura­
da. La mayoría de las familias logran un acceso a la
tierra por sus lazos de parentesco; existe sin embargo
una categoría de familia sin tierra que se presta parcelas
de Jos que tienen y recurre al compadrazgo para intentar
asegurarse un tratamiento preferencial de aquellos que
poseen tierra en excedente.

Esta configuración permite cada año una asigna­

ción flexible de parcelas según las necesidades y el ta­
maño de cada familia. Esto no quiere decir que los po­
seedores de títulos y sus parientes más próximos no
tengan más acceso a las mejores tierras, pero los dere­
chos individuales están limitados por la obligación de
prestar parcelas a quienes las necesiten.

El parlamento de la comunidad se encarga de rea­

signar las tenencias cuando los propietarios mueren sin
dejar un heredero directo y la continuación de la tenen­
cia es garantizada explícitamente por los servicios y
obligaciones que cada familia presta a la comunidad.
Existen muy pocas sanciones contra el dueño de tierra
que se mostrara recalcitrante y rehúse prestar tierras a
las familias que no posean; el hecho de que este sis­
tema conserve su vigencia es un testimonio suficien­
temente elocuente de la ausencia de un mercado para
tierras y del reducido nivel de Ja mercantilización de los
frutos de la tierra. En algunos casos, los propietarios
no cobran ni siquiera los pocos días de trabajo anuales
que Jes corresponde como alquiler. La distribución de
ticnas en mantas es comparable al descrito por Platt,
al sistema de aynokas de Irpa Chico cerca al Lago
14
*
Titicaca (Cárter 1965) y al sistema laymi de Espinar,
en el sur del Perú (Orlove 1977); pero se diferencia de
los dos últimos por ser las mantas la base de produc­
ción agrícola para los laymis. En los sistemas descri­
tos por Platt y Cárter las parcelas de tenencia indivi­
dual que se sitúan al exterior del sistema de rotación
comunal proveen gran parte de la subsistencia familiar
{tasa en Macha, sayaña en Irpa Chico); esas parcelas
fuera de las mantas tienen escasa importancia en la
economía laymi7 Toda la tierra de pastoreo pertene-ce
a la comunidad; ésto contrasta también con otras re­
giones donde una proporción de pastizales pertenece a
familias individuales ( Presión 1974).

El contraste notable entre suni y likina en cuanto

a sistemas de tenencia se deriva de la ausencia de tierras
de barbecho en los valles. En el likina, la tierra es más
fértil y el cultivo es continuo. Cáda casa está situada
junto al campo principal de maíz, con otras parcelas
más arriba y más abajo. Las diferencias en las condi­
ciones de producción en los valles son tales que en
algunas regiones andinas las comunidades de valle se
han separado de sus contrapartes altiplánicas y ambos
se han dedicado al cultivo de productos para el mer­
cado* En el ca90 laymi, por más que sea indivi­
dualizada la tenencia, en el likina, las parcelas siguen
siendo distribuidas entre aquellos que no tienen acceso
a terrenos adecuados. Las grandes distancias que sepa­
ran la región de los centros urbanos han contribuido a
impedir el desarrollo de sistemas de aparcería o arrenda­
miento y los que se prestan tierra no pagan alquiler.
A s í, a pesar de la ausencia de tierras de barbecho, las
parcelas se distribuyen entre las familias necesitadas y
los derechos a la tierra se garantizan por el cumplimien­
to de las obligaciones comunales.

La persistencia de éste sistema de tenencia depen­

de de varias condiciones, entre ellas la ausencia de
condiciones que han transformado tantas otras comu­
nidades rurales. Tampoco existe una diferenciación de
 clases dentro del grupo étnico; aún el cargo hereditario
de kuraka y sus privilegios han desaparecido (aunque
persiste en algunos de los ayllus vecinos). Por otra par­
te juega un papel fundamental la regla de endogamia,
la cual lleva a que casi todos se casan dentro del ayllu.
Este hecho ha contribuido notablemente a mantener la
organización y el sistema de tenencia entre los ayllus
del norte de Potosí, que demuestran una gran conti­
nuidad a pesar de la despoblación masiva y la migra­
ción interna que hubo en siglos pasados (Grieshabcr
1977, Sánchcz-Albomóz 1978). Los laymi son lo sufi­
cientemente numerosos para que la endogamia sea posi­
ble en combinación con una regla matrimonial que
prohíbe una unión con cualquier persona con la que se
pueda trazar un lazo de parentezco. Por consecuencia
los lazos son ampliamente difundidos en el ayllu y
reproducen el parentezgo común en el cual se basa la
identidad colecti va en el tiempo, identidad conservada a
pesar de habitar un espacio muy amplio que comparten
con otros grupos a veces hostiles, (Harris 1978).

3. La circulación dr? los productos

En la organización de las etnías andinas anteriores

a 1932, el acceso directo a varias zonas ecológicas
diferentes parece haber sidodirigidoyadministradopor
los señores y kurakas (Murra 1972). Sabemos muy
poco de las tom as en que los productos circulaban a
nivel local, si bien algunos estudiosos han acudido al
concepto de redistribución para evocar el sistema (por
cj. Wachtcl 1974). Indudablemente, los kurakas locales
controlaban recursos de varias ecologías (Murra 1978)
y lo hacían de manera tal que podemos suponer que por
lo menos un cierto grado de centralización en la admi­
nistración y la producción. Sin embargo, la organiza­
ción contemporánea de los laymi es notable por su vir­
tual ausencia de un eje central de organización o de
redistribución.

16
 La ausencia de administración centralizada no
significa sin embargo que su economía sea sim­
plemente un agregado de unidades domésticas. La iden­
tificación de empresas económicas en una economía
no mcrcantilizada será necesariamente imprecisa y se
relaciona estrechamente a las diferentes formas en que
el trabajo y los bienes circulan y se intercambian. Más
Concretamente, la frontera de la empresa se identifica
muchas veces en el contraste entre las relaciones de
compartimiento, de propiedad común y de distribución
según las necesidades, de una parte, y, por otra, cál­
culos más estrictos de equivalencia junto con una
menor tolerancia de demoras en la realización de un
intercambio9 En la economía laymi, la unidad domés­
tica constituye, en algunos aspectos, tal empresa. Por
ejemplo, maneja los derechos de uso de la tierra, inicia
la producción y comparte el consumo; en los intercam­
bios de mercancías la unidad de transacción frecuen­
temente es la unidad doméstica; la división del trabajo
según sexo y edad se organiza de manera tal que cada
grupo doméstico puede realizar las tareas necesarias pa­
ra su subsistencia. Pero siguiendo otros criterios, la
unidad económica puede identificarse como la comu­
nidad local que maneja la distribución de parcelas. En
otro nivel aún , la circulación generalizada de produc­
tos y de trabajo se extiende más allá de la comunidad
local y de grupos domésticos constituyentes para abar­
car el grupo étnico como un todo.

Evidentemente el grupo étnico no es autárquico.

Muchas formas de intercambio entre los laymis se prac­
tican también con gente fuera del ayllu y algunas
fonnas de intercambio vinculan directamente a los lay­
mi con el sistema capitalista mundial. Por ejemplo,
una forma de intercambio directo de valores de uso per­
mite que la gente de los centros mineros logre obtener
productos agrícolas y ganados a tasas favorables, dando
a cambio artículos comprados como, por ejemplo, co­
ca, aguardiente, ropa, pan y fósforos. Entre los mis­
mos laymis se observan fonnas similares de trueque.

17

é
Algunos llegan a comprar mercancías para establecer b^ a n buenos tejidos, ofrecen a cambio los granos de
un trueque con productores que rehúsan el dinero y maíz que la tela es capaz de conteuer por e^ pede se
obtienen así los productos agrícolas que no pueden ■ trata de un poncho, se coserá temporalmente la ader-
producir. Esos tipos de transacción ocurren frecuen­ " tura para la cabeza para que d _mismo pouebe
temente entre los habitantes de los dos pisos del territo­ . determine su precio en granos de malz , según cuanto
rio laymi y también entre los de suni; por ejemplo, ,F c 0ntenga. Este tipo de intercambios se realizan tanto
gente de Qalaqala va a otras estancias del suni JYMa entre los laymi como también con gente de otros
obtener de esta fonna papas de mejor calidad. Sin em­ '.' ayllus. Sin embargo, los laymi conceded siempre prefe-
bargo, en todas son diferenciados los términos de inter­ •' ■fencia a sus paisanos. Es decir que táto se perniue^el
cambio que se ofrecen a los extraños y los que rigen mtercambio con los extraños cuando ealoc ofrecen bie­
entre los mismos laymi. Esta diferencia señala un con­ nes que no pueden ser-obtenidos dentro del ayHu. Esto
traste en el significado y en el universo social del es evidente en los casos de intercambios trad1ci° nalcs
intercambio y es tanto más notable en quejas ventajas de sal y ollas que los laymi obtienen directam ente de
no favorecen siempre a la misma parte del intercam­ los produetores y a cambio de prodeeces agrícolas. E n
bio. Por ejemplo, en los casos en que gente del suni el territorio laymi no se encuentran yacimientos de sal
trueca papas a cambio de mercancías, sus porr os les ni de greda para la fabricación de buenas ollas. Tam-
dan más mercancía por la misma cantidad de papas que . , bién irnercambian con ayllus vecinos pera obtener pro­
las que recibirían de la gente del pueblo. Recípro­ ductos agrícolas que no pueden peoduerr en su ten i -
camente, cuando los de la puna bajan al likina torio, tales como el ají en likina y la qumua en sum
obtener maíz, uno del . ayllu recibirá más maíz a
cambio de mercadería que un extranjero. En el primer El hecho de que en los intercambios entre
caso, una persona extraña al ayllu obtiene mayor . productores directos, se prefiera medides de volumen,
beneficio que un laymi, mientras que en el segundo más que de peso, es en sí mismo un indicto del grado
caso ocurre lo contrario. En ambos casos la diferencia en que •se evita las equivalencias monetarias en los
en las tasas del intercambio se explica en términos del irnercambios. De hecho, el único momento _en que se
comportamiento apropiado entre miembros del ayllu. mide por peso es precís ente en el que el dinero enu:-
en la economía étnica; cuando se venden papas por di­
En tales ejemplos, la Lasa de intercambio es nero en los centros mineros. Cesar Fonseca ha de­
determinada por una serie de elementos, pero para mostrado cómo la trancisión de medidas de vo| umen a
derivar una de las partes del intercambio del mercado, medidas de peso se realiza cuando el intercambio es pa­
es posible traducir la transacción a un precio mo­ ra beneficio y no para consumo directo y se convierte
netario. Existe sin embargo otra forma de intercambio en el objetivo de una o de las dos partes del intercam­
directo de valores de uso en c 1 que ambas partes in­ bio (1973: 115, 132).
tercambian mutuamente lo que ellas mismas han pro­
ducido. En esos casos, las tasas de intercambio no pue­ La diferencia entre los miembros del ayllu y los
den ser traducidas a equivalentes monetarios sin dis­ forasteros no se relaciona frecuentemente en estos ca­
torsión, ya que se derivan de las cualidades concretas de sos a las tasas de intercambio porque los laymi aceptan
lo que está siendo intercambiado. Por ejemplo, se cam­ raramente de Jos forasteros productos que ellos mismos
bian ollas de por la cantidad de grano o ch'uñu pueden producir. El sistema de intercambio en este ca­
que puedan contener. Cuando las familias de likina so dependerá de que ambas partes necesiten el producto
19
18
del oiro. En el caso de la sal y de la cerámica, estos
provienen de regiones donde la tierra rinde poco en
compara ion de los fértiles territorios de los laymis.
La diferencia en esos casos es la que tiene lugar con
los extranjeros ya que los laymi no se sienten obli­
gados a intercambiar y sólo lo harán si necesitan espe­
cíficamente lo que se les está ofreciendo. Entre
laymis,por contraste, la definción de las necesidades
toma en cuenta la obligación social de hacer circular
los productos del ayllu.

Tomaremos como ejemplo la circulación del dine­

ro. La mayor parte del dinero ingresa a la economía
laymi mediante la venta de papa y ch'uñu (por peso)
en los centros mineros. Algunos laymis de suni
utilizan ese dinero para obtener maíz (por volumen) de
sus parientes de likina . El hecho de que el dinero in­
grese a la economía étnica principalmente por esta vía
se explica por la mayor facilidad de acceso al mercado
en el sunií0, por la evidente comodidad de llevar dinero
en vez de productos cuando se realiza el largo viaje de
suni a tilána, y por la circulación más limi-tada de
dinero en likina. Esto último se explica a su vez por
la distancia de los mercados, pero por la mayor
fertilidad de los valles y que permite, por ejemplo, la
cría de ganados que en suni deben ser adquiridos por
compra (bunos, vacas). De hecho, los agricultores de
likina afirman que podrían pasarse completamente de
pagos en dinero y cambiar su maíz directamente por
otros valores de uso. Aceptan dinero, dicen, como una
manera de favorecer a sus parientes de suni, para quie­
nes esta forma de transae ión es más conveniente. Aún
así, llega el momento en que el dinero ya no es
aceptable y los de suni que necesitan más producías
vallunos deben ofrecer directamente valores de uso. Es
virtualmente imposible para quienes se encuentran fue­
ra del ayllu obtener maíz por dinero, u obtener cual­
quier producto laymi a cambio de dinero en el territorio
étnico. Las papas se venden sólo por dinero en los cen­
tros mineros y sólo se cambia maíz por dinero a

20
 miembros de la etnía. La resistencia al dinero se me
4 hizo patente cuando tuve problemas en comprar cosas
con dinero cuando vivía en las estancias laymi. Esta
dificultad se hacía patente no sólo en los casos en que
las ventas por dinero eran inusitadas o desaprobadas
(como los textiles) sino que se extendía por ejemplo a
los huevos que habitualmente son acumulados por la
gente de suni para venderlos en los centros mineros
por dinero. Existe, parecería, una diferencia notable
entre vender localmente por dinero y vender en los
centros mineras. La explicación, creo, es doble. Por
una parte el dinero que se obtiene por la venta de algún
producto, tiene casi siempre un destino específico; por
ejemplo, en el caso de los huevos, servirá para obtener
bienes de lujo como dulces, naranjas o pan. El
propósito es siempre realizar cuanto antes la conver­
sión a artículos de consumo, hacer que la venta por
dinero sea lo más parecida a un trueque y reducir el
tiempo en el que el dinero puede ir abstrayéndose del
objeto particular que está destinado a comprar. En
segundo lugar, existe una considerable renuencia a
aumentar la cantidad de dinero que fluye dentro de las
fronteras étnicas tanto por la incertidumbre que motiva
la inflación de la moneda boliviana, como por el
complicado sistema de créditos y deudas entre los
mismos laymi cuyo funcionamiento depende de que
nunca haya suficiente dinero para cancelar simultánea­
mente todas las deudas.

Los residentes de likina necesitan algún dinero,

especialmente para gastos festivos; y de hecho el
dinero circula dentro del ayllu pero de forma estric­
tamente limitada así que las relaciones comerciales
están virtualmente ausentes. Más aún: sólo una parte
de unidades domesticas obtienen el maíz y los otros
productos de likina a cambio de dinero o aún por cam­
bio directo con otros valores de uso. En esas transac­
ciones el pago es inmediato y no lleva a obligaciones
más permanentes; pero aún estos intercambios inmedia­
tos no pueden comprenderse sino tomando en cuenta

21
 otros lazos más duraderos que los respaldan. Para la
mayoría de los grupos domésticos, los pagos no son
inmediatos, ni tampoco existe una estricta contabilidad
de las equivalencias. Los de un piso ecológico viajan
regularmente al otro llevando consigo sus productos
más codiciados. Los de likina llevarán maíz amarillo
de buena calidad, zapallos secos, harina de maíz, maíz
pelado, ulupika y miel; los de suni bajarán con lana,
ch'ufíu, ch'arki, harina de quinua, coca y aguardiente
(estos dos últimos son considerados como productos de
suni porque son las papas las que "producen" el dinero
con el que se compra coca y aguardiente). Ofrecen sus
• productos en los grupos domésticos con los que man­
tienen relaciones de generosidad, o allí donde esperan
establecer una relación semejante.

Figura I
La circulación del dinero en la
economía laymi

dinero dinero

Centros Suni Likina

Mineros Laymi Laymi

papas maíz

Conceptualmente, tales regalos no se relacionan

directamente con los productos que adquieren los
viajeros: están destinados a motivar la generosidad de
sus huéspedes. Cada parte cree firmemente ser más
generosa que la otra y entre los contractantes se
compara más el grado de generosidad y no se calcula
tanto lo que se transfiere efectivamente. Toman en
cuenta la necesidad relativa, la calidad de la cosecha; y
también si el grupo domestico está en la obligación de
pasar una fiesta, o conmemorar a sus difuntos; y
también cuántas otras visitas vendrán a solicitar los
recursos del productor.
22
 En esas relaciones, los que vienen en búsqueda de
los productos del otro piso ecológico refuerzan sus
pedidos ayudando al huésped en el trabajo. Como indi-
1 Ca Fonseca en su estudio sobre Huánuco, el trabajo
prestado por los de la puna que vienen al valle en bus­
ca de maíz, y el pago que reciben reproducen las
relaciones sociales a largo pla/.o que garantizan un sis­
tema de intercambios interzonalcs basado en tasas con­
vencionales y estables y no de los flujos de precios en
el mercado (1973:119 y siguientes). Para los laymi la
prestación de ayuda entre suni y likina significa algo
más preciso. En algunos casos, parientes cercanos (ge­
neralmente hermanos o padres e hijos) comparten un
solo predio que abarca ambas zonas y lo dividen de
manera tal que cada grupo doméstico se responsabiliza
del cultivo y atención de las obligaciones comunitarias
en un solo piso ecológico; sin embargo conserva todos
los derechos de acceso al otro. Los derechos compar­
tidos son ambivalentes: quienes realizan el trabajo de
cultivar consideran que la cosecha les pertenece; pero
cuando visitan a sus parientes en la otra zona afirman
también sus derechos sobre cosechas en las que han
invertido muy poco trabajo. Es más importante el he­
cho de trabajar que la cantidad exacta de trabajo presta­
do y en garantizar la continuación de los derechos de
acceso y definir la relación entre ambas partes. Por
eso llegará para la cosecha una persona del otro piso, o
se prestará un niño (al grupo doméstico) para cuidar
los rebaños familiares.

Se puede conservar de distintas formas los

derechos a los productos del otro piso ecológico, pero
por encima de éstas, aproximadamente un cuarto de los
grupos domésticos laymi cultivan simultáneamente
terrenos lanío de likina como de suni, y ésto a pesar
de las distancias que separan ambas zonas. Esta prác­
tica de "doble domicilio" se hace posible por la
complementariedad délos períodos de intensa actividad
agrícola en cada piso y por la frecuencia con la que los

23
 laymi emprenden viajes interzonates. El doble cultivo rrollando durante Jos últimos veinte años. Dos estan­
utiliza más intensa y productivamente el trabajo anual cias delextremo noreste del territorio likina se han ido
de la unidad doméstica que los cultivos en una sola acparando gradualmente del ayllu para integrase a sus
zona, pero no todos los grupos domésticos cuentan vecinos del norte: los Pampa. La separación fue
con el mínimo de recursos laborales necesarios. En abarcando todo: no solo se fueron cortando los lazos
algunos casos, casi no se puede distinguir si es una económicos con los laymis de suni, sino que también
única empresa doméstica que cultiva en ambas zonas, limitaron los lazos de parcntczco al cesar los
o si son dos empresas distintas que cooperan matrimonios con otros laymi a cambio de uniones con
estrechamente. En todo caso los grupos domésticos los Pampa. Finalmente, se renunció a varios elemen­
que practican el doble domicilio necesii.an la ayuda de tos culturales que definen el ayllu, tales como el estilo
sírs vecinos y parientes para complementar el trabajo musical, y el aymara fue recmplazado como primer
familiar. De ahí que sería equivocado considerar los idioma por el quechua. Los grupos domésticos que
lazos entre likina y suni como simplemente vínculos tenían tiernas en el suni, las abandonaron. Según
de circulación de productos. Los que viven en un solo muchos laymi, esas dos estancias se han convertido
piso miran con recelo a los del otro -aún a sus propios ahora en pampa. Se confinna así la relación estrecha
parientes- recelo que surge en parte de la ambigüedad de entre la endogamía, las expresiones culturales y el
sus mutuos intereses. Por otra parte los laymi que enredado sistema de circulación entre los pisos ecoló­
practican el doble cultivo son considerados vecinos de gicos que, en su conjunto, definen hoy el ayllu . Los
ambas zonas y, por lo tanto, participan en ambas en lazos entre unidades domésticas no se limitan al inter­
una red de relaciones de ayuda mutua. Ellos necesitan cambio de productos; aparte de aquellos que practican
la ayuda de parientes y vecinos de ambas zonas; éstos el doble domicilio, la mayoría de los adultos han
últimos pueden también exigirles más debido a su residido en ambas zonas o, por lo menos, las han visi­
mayor productividad. Esperan que ellos sean más tado durante largos períodos. Algunos se casan con
generosos que los demás y las fiestas que pasan en uno de la otra zona y suelen- extraftar el paisaje de su
ambos pisos deben ser suntuosas. Más aún: como infancia. Para muchos, las visitas que de vez en cuando
viajan constantemente durante el año, llevan no sólo hacen a sus parientes son como vacaciones: una altera­
productos, sino también noticias. Se convienen así en ción dramática y a gradable a las condiciones normales
un medio de comunicación, en un mundo que muchos de su vida.
laymi perciben como regido por una fundamental
oposición entre lo conocido y lo impredecible, entre lo Del ejemplo de las dos estancias que se están
familiar y lo exótico. separando de sus parientes laymi se desprende también
Y la importancia de la ubicación de mercados. Ellas se
En la economía Jaymi de hoy los productos de encuentran cerca de Torotoro, el pueblo del noreste que
cada zona ecológica circulan a través de la distancia que con la construcción de la carretera se convirtió en el
las separa, pero no simplemente por medio del inter­ último punto de penetración de los camiones que vie­
cambio. Todas las diferentes formas de circulación, nen en busca de maíz para el insaciable mercado de
(trueque, venta, generosidad), además del doble cultivo, Cochabamba. Por el acceso directo al mercado, los lay­
fonnan un solo sistema fundado en el parentczco y las mi de la región dejaron de depender' de los de suni para
expresiones culturales comunes a todo el grupo étnico. obtener dinero, lana y otros productos de la puna. La
Ve.amos como ejemplo un proceso que se ha ido desa­ presencia de dinero en el intercambio interzonal del
ayllu no debe considerarse como un indicio de resque­ de coaliciones permanentes. Las estructurns de paren-
brajamiento del sistema, sino como otro valor de uso gíezco llevan más bien a un máximo de flexibilidad.
necesario cuyos efectos se limitan precisamente por li­ ¿Cualquier unidad doméstica puede acudir a una serie de
mitar su circulación a los intercambios entre los lay- ■nfelacioncs para satisfacer sus necesidades; los víoculos
mi. ^activados dependerán de la totalidad de obligaciones
. 'emprendidas. Constatamos que aproximadamente dos
Es una situación paradógica en la que el medio ..tercios de los laymis residen en el suni; de esto resulta
"impersonnal" del dinero se restringe a las relaciones " que cada grupo doméstico de likina debe proveer maíz
que no sean exclusivamente económicas sino que abar­ , para 2 a 3 grupos domésticos de suni Cuando escasea
can el parentczco, el compadrazgo, la comunidad, mien­ el maíz, la gente de suni debe explow cuantos víncu­
tras que los intercambios con los forasteros toman la los- tienen en likina para satisfacer sus necesidades; aún
forma supuestamente más 'primitiva 1 del trueque. De , C uando hay abundancia de maíz, algunos productores
tal manera que pone en duda el modelo de una escala !de likina se muestran parcos sabiendo que llegará otra
de reciprocidad que va desde la ilimitada generosidad gente a pedirles maíz que no podrán negar. Los l^ o s
hasta el intercambio inmediato de equivalentes y corres­ de parantczco sirven para distribuir lo más amplia­
ponde directamente a una escala de relaciones sociales mente posible la demanda en vez de determinar un
que van desde el parentezco más cercano hasta los foras­ acceso exclusivo, y la mayoría de la gente tiene diver­
teros. Este modelo, elocuentemente desarrollado por sos vínculos con los del otro piso.
Sahlins (1965), ha resultado útil en otras regiones
andinas ( Mayer 1974 a), pero no derrama luz sobre la 4. Dependencia e interdependencia entre
economía laymi. Si bien idealmente los parientes suni y likina
cercanos deben tratarse con una generosidad sin cálcu­
lo, la realidad es diferente. En la prácúca tal generosi­ , Hasta ahora la discusión ha enfocado principal­
dad se muestra más bien a menudo entre parientes más mente las maneras en que los de suni obtienen maíz
lejanos. Los lazos de compadrazgo son también muy de likina. De hecho es la forma más sobresaliente de
importantes en garantizar la circulación de relaciones circulación ^ t r e las dos zonas, así que plantea el tema
de generosidad a largo plazo, sin cálculo de beneficio; de las relaciones entre ellas. En la estructura del ayllu,
llegan a unir grupos domésticos vinculados única­ existen también diferencias y oposiciones radicales en­
mente por el compadrazgo. Por otra parte en muchas tre las dos zonas. Los residentes de likina afirman con
oportunidades los propios hermanos intercambian con cierta razón que los de suni los necesitan más a ellos
dinero. Tampoco los vínculos derivados de una propie­ que ellos a los de suni. A corto plazo esto sería cierto:
dad común están limitados a los parientes cercanos; si el maíz es un producto imprescindible para todos los
éstos no desean trabajar una tenencia determinada, se Ja ritos, tanto domésticos como comunales; la madera
puede prestar a un pariente más lejano o a otra perso­ que se emplea para las construcciones proviene exclu­
na. sivamente de likina y los principales instrumentos de
producción tales como telares y arados son confeccio­
El parcntczco común, reproducido mediante la nados por artesanos del valle. La dependencia de los
endogamia, es una condición previa para el manteni­ grupos domésticos de likina hacia los productos de su­
miento de la economía étnica en su forma actual. Pero ni es menos evidente. La mayoría de los vallunos pro­
no se trata de la reproducción de parentelas específicas ducen papas y otros tuberculos en campos altos por
encima de sus parcelas de maíz. Muchos tienen tam­ idemias, malas cosechas, guerras y contlictos. Co-
bién rebaños de ovejas que satisfacen en parte sus ne­ iho atestiguan muchas historias de vida, solamente un
cesidades de lana. Si consideramos el desequilibrio de­ Cambio de residencia y la pósihihdad de iniciar un
mográfico entre las dos zonas y los mejores precios Cullivo durante un período corto o prolongado en el
que obtiene el maíz cuando lo venden por dinero, pare­ Otro piso, han permitido la supervivencia en algunos
cería que las quejas de la gente de likina están bien casos; con seguridad, hace posible resolver los pro­
fundadas en el sentido de que ellos dan más de lo que blemas inmediatos sin una ruptura completa con el
reciben de los de suni.
Ryllu.
De manera tal, la gente de likina no necesita . Las relaciones entre suni y likina plantean
tanto los productos del altiplano como los de suni muchas interrogantes que se situan más allá del alcance
necesitan de los productos del valle; sin embargo, por , de este trabajo. La evidencia histórica sugiere que en el
ejemplo la demanda de lana de los de likina supera las Qullasuyu, el núcleo del poder se encontraba general­
posibilidedes de satisfacerse con sus propios rebaños. mente en las regiones a la s 11 La idea de que suni
La lana de lla ia es utilizada especialmente para tejer extrae beneficio de likina en vez de que la relación sea
costales y frazadas y proviene necesariamente de su.ni una de intercambio equilibrado se confinna si toma­
así como las llamas mismas que deben sacrificarse en mos en cuenta que la autoridad máxima del ayllu está
ciarlos rituales (particularmente en honor de los dif u n­ en suni. La representación simbólica de la autoridad
tos). Los de suni son mejores tejedores (mientra.-. los máxima del ayllu está en suni. La representación
de likina son buenos carpinteros) y la mayoría de los simbólica de la relación entre pisos ecológica llevan a
de likina obtienen telas y ropa" directamente de los lo mismo: la cosmología laymi ve a likina como la
productores suni. Finalmente, el ch'uñu, el charki y región más productiva de donde se obtienen alimentos
la harina de quinua del suni son muy apreciados en el que son llevados hacia arribe para precesarse en su­
likina. Se puede delectar por éstos ejemplos que las ni12. Pero éstos son nada ma.s que indicios. Si bien la
preferencias culturales y las obligaciones rituales moti­ gente de suni viaja más frecuentemente a los valles
van la dependencia que cada zona tiene d¡: la otra. que vice-vcrsa, ésto se puede explicar en parte por el
hecho de que las llamas, los únicos anímales de carga
Aunque la mayoría de los laymis residen en un que necesitan sólo forraje natural, h a b i ^ exclusiva­
solo piso, la posibilidad que tienen de cambiar su mente en suni. En likina no se puede identificar un
residencia, además de los derechos a la tierra que pue­ claro excedente que es apropiado para los de suni, ni
den tener en ambas zonas, les proporciona gran flexi­ • tampoco se nota una acumulación evidente en el suni,
bilidad en su organización social que ya es p ic o co­ aunque el aumento de población en las alturas es
mún en los Andes contemporáneos. Les permite una ligera ente más elevado que en los valles.
elasticidad en la repartición de la tierra que, de esa
manera, puede adecuarse a la fuerza laboral disponible Ya aseveramos en las páginas anteriores que no se
sin que se devuelva derechos permanentes de propiedad debe traducir a términos monetarios el intercambio
ni que lleve a la extracción de una rema aplastante tal directo de valores de uso. Es interesante anular en este
corno se encuentra en muchos convenios de aparcería. contexto que en caso que se calcule la conversión de
La misma flexibilidad ayuda a enfrentar maldades, por intercambio .mni - likina a su equivalente en dinero,
ejemplo, los casos de enfermedades prolongadas, no aparece ningún desequilibrio que favorezca consis-
28 29
tentcmcntc a uno solo de los dos13. Hecho significa­ .faite, las ventajas que ^ podrían obtener vendiendo allí
tivo sobre todo en vista de la disparidad de las dis­ , Ius productos y aumenta, por otra, las de conservar los
tancias que separan cada zona del mercado. En nuestros '."Vfaculos económicos que mantienen con sus parientes
días, el dinero ingresa a la economía étnica principal­ de suni. •
mente por vía de la venta de los productos suni. Si el
sistema actual continúa operando debe ser porque resul­ 5, Form as de prestación de trabajo
ta más conveniente para los productores de likina el
conservar sus relaciones económicas con sus parientes * La circulación de los productos no se puede com­
de suni en vez de incurrir en cl gastí) de transportar prender únicamente por los objetos mismos y lac; ma­
sus propios productos al mercado más cercano. Esto ha neras en que éstos se relacionan entre sí. No solo
permanecido vigente a pesar de las décadas, en realidad circulan productos entre suni y likina, sino también
siglos, de fragmenta ción y veinte años de separación personas que trabajan con sus parientes y socios de
política total; como lo demuestra el ejemplo de las dos intercambio. La fuerza de trabajo que se suministra no
estancias secesionistas. es objeto de un cálculo preciso: es el gesto de trabajar
lo que garantiza muchas de las transferencias de produc­
Cuando conversé con gente de suni sobre lac; tos entre los pisos ecológicos. El garantizar la circula­
quejas de los de likina acerca de que estaban siendo ción de productos por la producción directa o, por la
explotados, los de suni me respondieron que invierten prestación directa de trabajo, es una práctica muy bien
mucho tiempo y esfuerzo en bajar al valle. El viajar enraizada en la organización económica andina^ .
con llamas es menos costoso que con otros animales
de carga por que las llamas se alimentan con pasto na­ a) La ayuda (yanapaña): trabajo sin retribución
tural; sin embargo, el viaje con llamas toma más directa.
tiempo y no cargan mucho peso14. La gente de Ifá w
recurre a burros y mulas cuya mayor velocidad y La prestación de trabajo sin cálculo explícito de
mayor capacidad de carga ayudan a compensar el gasto ^ -retribución es también una institución muy difundida
de comprar forraje durante el viaje. En sus quejas los en los Andes rurales (Mayer 1974 a). Conocido como
de likina no toman en cuenta los costos de viaje y "ayuda" (en aymara yanapaña), incluye el trabajo ^tra
transporte; sin embargo, el hecho que realicen menos los parientes cercanos, como las obligaciones más
frecuentemente el arduo viaje a suni y a los mercados institucionales (por ejemplo, la ayuda que prestan los
urbanos, sugeriría que para ellos también el viajar ahijados a sus padrinos, o la que suministra un hombre
tiene un costo. Algunos estudiosos de las economías a sus suegros). El mismo término designa también el
campesinas no incluyen en sus cálculos el tiempo trabajo que realizan para los propietarios que han
invertido en viajes y el transporte necesario para recibido parcelas en préstamol7; y la mayoría de los
satisfacer las necesidades de la subsistencia. No está del trabajos colectivos son percibidos como 'ayuda’. En la
todo claro en qué medida los costos de viaje y agricultura, los trabajos colectivos se llaman chuqu; en
transporte son calculados por los campesinos andinos el chuqu tanto como en el trabajo colectivo de
trad:icionalcs15,pero es un hecho que los de likina construir una casa (utachaña) o la preparación de ^
pueden satisfacer más adecuadamente sus necesidades de fiesta (phist luraña), el trabajo se presta sin un cálculo
subsistencia sin tener que trasladarse. Más aún: la dis­ preciso de deudas y haberes pam saldar reciprocidades.
tancia que los separa de los mercados reduce, por una La única remuneración directa es la comida ofrecida a

30 31
todos los que ayudan, aunque las unidades domésticas d i gnación de todos y serían calificados de flojos. En
responden evidentemente a las solicitudes de ayuda Mtos casos, como en los de préstamo de animales, el
suponiendo que cuando ellos a su vez necesiten ayuda, • beneficiario retribuye solamente con alimentos. En el
los demás responderán en fonna similar. Aunque la C«So de los niños, éstos reciben una bolsita de granos
gente no conserve una contabilidad, recuerda qué fami­ tostados para comer durante el día y quizás an poco de
lias les han prestado su ayuda y a quienes ellos mis­ comida caliente cuando regresan de los pastizales. Tal
mos han ayudado. Sin embargo, he presenciado algu­ Circulación generalizada de energía con muy poca
nas conversaciones acerca de la organización de trabajo reciprocidad directa funciona también entre los dos
colectivo de ayuda, o de participación en ella, y siem­ 'pisos ecológicos. Se prestan animales -espccbdmente
pre la obligación se formulaba como un deber social bueyes- durante períodos prolongados de familiares o
generalizado, matizado por la conveniencia inmediata; Compadres que viven en el otro piso aunque esto
es decir, no se tomaba en cuenta la reciprocidad directa lignifique a menudo mucha molestia para los propieta­
de prestaciones de trabajo anteriores. rios de los animales que ademas no reciben otro pago
que no sea el mantenimiento de las bestias. En forma
Existen otras dos formas más de circular energía limilar , también los niños circulan entre los dos
en un movimiento casi generalizado, pero donde no se pisos, Por ejemplo, un niño podrá ser enviado a vivir
refiere directamente al concepto de ayuda. El primero donde parientes sin hijos, ya que allí el cultivo de los
sería los animales de carga y de tiro (bueyes, mulas y campos de maíz requiere el abono conünuo. Toda
burros), que se prestan generalmente sin retribución. unidad doméstica de likina necesita por lo menos un
P ^ Podríamos pensar que las unidades domésticas quepo- chuqu la siembra de la ^ papa. En likim Por contras­
seen animales de tiro tienen una menor participación te, la mayoría de las unidades domésticas recurren al
en las tareas comunales por depender menos de los de­ chuqu para realizar t ^ todas las etapas del cultivo de maíz.
más y por tener una mayor capacidad propia de produc­ Las' razones de éste contraste no son muy claras; es
ción. Sin embargo, ocurre exactamene lo contrario: notable que en el sUfli los chuqu se realizan en bene­
los propietarios de bueyes son muy requeridos e invi­ ficio de quienes patrocinan fiestas comunales y que en
tados a los chuqu para que trabajen con s i yunta. Pres­ ambos pisos los chuqu se hacen únicamente en-los
tar los animales a otro para el arado puede hasta per­ Cultivos del producto principal18. Estos datos sugieren
judicar al dueño. En una oportunidad ví a un hombre que los motivos que diferencian las prácticas del chuku
arrastrando un arado que era conducido por su esposa entre suni y likim no deben buscarse en las
mientras la hija venía detrás sembrando papa; ese hom­ necesidades técnicas y ecológicas de los cultivos, sino
bre poseía una yunta de bueyes, pero los había presta­ más bien en las diferentes relaciones sociales que
do a otro. caracterizan las comunidades en ambos pisos ecoló­
gicos. Es notable que exista una mayor cooperación de
La segunda forma es el empleo del trabajo infantil uabajo en la agricultura de likim donde la tenencia de
el pastoreo. Entre los adultos. los convenios de tien a es más individualiza^ la residencia dispersa y
pastoreo tornan diversas formas; supone que los niños donde se encuentran en toda localidad miembros de
de la estancia están disponibles parn cualquiera que ambas parcialidades y sus diversas subdivisiones. Ade­
necesite su trabajo. Los niños de unidades domésticas más en likim existe una institución que confirma la
que no poseen rebaños, deberán vigilar los rebaños de impresión de que allí la organización de los trabajos
otras familias y si rehusaran hacerlo, provocarían la agrícolas tiene una base más comunitaria. No todas las
32
33
unidades domésticas pueden auspiciar un chuqu para fpeberá así encontrar un hombre que are para ella. En un
cado etapa del ciclo de cultivo y cuando una unidad f Ca.só típico en likina, un hombre soltero arnba el
doméstica no tiene suficientes recursos sus campos j Campo de una viuda a cambio de que ella sembrara el
podrán ser cultivados sin costo cuando otra unidad do­ * luyo en una ocasión posterior. De esa manera ella
méstica envíe a toda Ja cuadrilla de su propio chuqu a 'obtuvo el trabajo masculino que necesitaba y el
culLivar los campos de- Ja familia pobre una vez que hombre el trabajo femenino que él necesitaba. En otro
hayan tenninado los suyos19. Además un chuqu en L ponvenio de ayni, la misma viuda prestó su yunta de
likina es más festivo que en suni. Todos vienen vis­ • ' bueyes al hombre que aró su campo. Otra fonna de
tiendo sus mejores galas y adornan sus sombreros con ayní son los acuerdos recíprocos de pastoreo entre dos
hojas de molle, haciendo lo mismo a los cuernos de .• mujeres para sus ovejas o entre dos hombres para sus
los bueyes. La fragmentación social, potencialmente llamas. En estos casos los convenios de ayni están
mayor en d valle, es así compensada por una práctica condicionados por el hecho que el pastoreo de diferen­
que para la gente de likina dá testimonio de un tes animales es una tarea asignada a definidos grupos
espíritu comunitario suporior y de mayor generosi­ 8
0Cia le s y cuando una unidad doméstica no incluye la
dad*». persona apropiada realizar una tarea, buscará fuera
de los límites de la famila en vez de emplear a uno de
En el traba jo cooperativo basado en la "ayuda", sus miembros en una tarea que no le corresponda. En
la mutualidad se extiende más allá de Ja unidad domés­ i la producción de tejidos, por ejemplo, un convenio de
tica y abarca a otros parientes y compadres, a los veci­ ayni que observé, comprometió a un hombre soltero
nos y la comunidad y también a personas que viven en a tejer bayetas para una viuda a cambio de que ella
el otro piso ecológico. La contraparte de la "ayuda" es hilara para él.
el compartir comidas y, de esa manera, la comcnsalidad
se extiende parcialmente más allá de la unidad domés­ En el mink'a, la retribución típica de trabajo
tica. ' toma la fonna del producto que se ha obtenido con la
contribución del trabajador. Por ejemplo, la agricultu­
b) Ayni y mink'a: el trabajo con retribución ra se paga con el producto agrícola; así en las cosechas
directa. se retribuye con una proporción de lo cosechado en el
día. Qiienes pastorean ovejas con un convenio de
La naturaleza de 'ayuda' aparece con más relieve mink'a, reciben un corderillo y pueden además, utilil7iar
.
cuando se la contrasta con otras prestaciones de trabajo el abono, la leche y la Urna. En otras ocasioncs se paga
donde las retribuciones son calculadas con mayor exac­ con alimentos no cocidos que se diferencian así de la
titud y especificidad. Se trata de las formas conocidas comensalidad típica de la "ayuda". En muchas partes de
en el norte de Potosí con los nombres comunes de los Andes, el trabajo mink'a se ha convertido en una
ayni y mink'a. El mink'a es retribuido con productos, forma encubierta de trabajo asalariado ( Maycr 1974 a;
mientras que el ayni se retribuye con trabajo, dentro Sanchez 1982), pero ésto no se ha desarrollado aún en
de la misma raina de producción2i. Uno de fos la economía laymi. En el suni, las familias ricas
conLextos comunes del ayni surge no tanto de una reclutan trabajadores por el mi nk’a así como en el
necesitad absoluta de fuerza de trabajo sino de la likina.. En ambos pisos los beneficios van
necesidad de obtener un trabajo que ha sido calificado principalmente para mejorar el consumo o aumentar el
socialmente como propio a sólo a un sexo. Una viuda ganado. Los diferentes niveles de recursos que existen

34 35
 entre las unidades domésticas tienen que entenderse en
un contexto en el que la acumulación casi no se
encuentra, donde se limita la monetarización y donde
existe una fuerte resistencia a minar las bases comuni­
tarias de tenencia y consumo.

En la distribución del trabajo como en la circu­

lación de productos el nivel de cálculo y de retribución
equilibrada dependerá más de las circunstancias en que
se solicite el trabajo, que de la relación misma entre
ambas paites Así el ayudar (yanapaña) es la conducta
que conviene entre parientes cercanos, pero es también
una manera de reclutar grandes cuadrillas de trabaja­
dores sobre la base de vecindad y dependencia mutua de
aquellos que viven en una misma localidad. Más aún;
cuando existe o se desea una cooperación estrecha, la
relación puede formalizarse mediante lazos de compa­
drazgo. Por otra pariré en el caso de ayni y mink'a, las
retribuciones se calculan cuidadosamente. Estas formas
de trabajo se encuentran tanto entre parientes cercanos
como entre los que no son parientes.

En el caso de ayni y mink’a la circulación del

trabajo es muy flexible. Se la organiza según una
variedad de combinaciones y no depende de un grupo
definido y permanente23. El ideal de buena vecindad y
el compadrazgo amplían los lazos de solidaridad
basados en el parentezco genealógico, mientras que el
tráfico entre los pisos ecológicos extiende la coopera­
ción más allá de la comunidad local.

6. El problem a de la unidad de producción

Una de las diferencias más notorias entre la distri­

bución del trabajo y la circulación de productos, es que
la primera se realiza principalmente dentro de una sola
localidad, mientras que la segunda tiene su origen en la
especialización ecológica y descansa en relaciones
sociales que se mantienen a través de grandes distan­
cias. Si estudiamos la distribución del trabajo, será la

36
 a idad el enfoque del análisis: porque las unidades
mésticas tienen que recurrir a mano de obra local por
IU misma proximidad. Además, uno de los mayores
tímulos para el trabajo cooperativo es la preparación
le las fiestas que se celebran por localidad y que re-
ffeonfirman el derecho de cultivar y criar ganado. Si, por
ftotro lado, deseamos estudiar la circulación de los pro­
d u c to s nuestra atención tiene que abarcar una zona más
^am plia para comprender a todo el ayllu con sus terri-
fltorios separados. Sin embargo, la circulación de los
' productos entre los dos pisos sólo se entiende si to-
T Atamos también en consideración las maneras en que el
' trabajo -y la gente- circula entre ellos.

1 Evidentemente la economía étnica no es autosu-

fíciente. Si incluimos en nuestro análisis la circula­
ción de productos y de trabajo laymi fuera de la
frontera étnica, deberemos invocar otros conceptos.
Por ejem-plo, la presencia de un importante mercado
en los centros mineros nos lleva, por una parte, a
ampliar el alcance del análisis; por otra, pone mayor
énfasis en la unidad doméstica individual, como siendo
ésta la empresa que emprende relaciones mercantiles.
En muchas partes las unidades domésticas campesinas
descansan en el mercado para su reproducción, y
adquieren así una aparente independencia de sus
vecinos. En la economía laymi los efectos del dinero
se limitan. Una gran parte de la producción es objeto
de trueque directo por otros artículos de consumo y las
vías de ingreso del dinero al ayllu son restringidas.

Las formas de trabajo asalariado preferidas por los

laymis son un indicio de una tal restricción. A pesar de
que hay un inmenso mercado de trabajo a pocas horas
de viaje en los centros mineros urbanos, los laymis no
eligen trabajar allí, sea en la misma minería, sea como
albañiles o cargadores. Trabajan como mineros sólo si
existe una mina pequeña cerca a sus hogares. Del res­
to, sólo unos cuantos del ayllu van a las minas para
ganar dinero, y pocos se quedan allá. Es mucho más

37
común que la gente de suni evite totalmente los
conglomerados urbanos y viaje directamente a través
del altiplano hasta la frontera con Chile cerca a Llica,
realizando así un viaje que exige tres días en camión o
más de una semana a pie. Allí trabajan en la
agricultura, principalmente en el barbecho y prefieren
este trabajo porque se les paga en especies, particu­
larmente en ganado y en quinua. Los laymi del valle
en busca de trabajos eventuales fuera del ayllu han
encontrado un sistema parecido. La principal fuente de
trabajo durante el invierno es la región septentrional
del Chupare en el departamento de Cochabamba donde
acuden para trabajar en la cosecha a cambio de dinero o
de coca y arroz. En ambos casos los laymis muestran
una preferencia por los trabajos agrícolas y evitan los
de la minería o la industria. De esa manera casi no
entran al mercado y ganan un salario que reproduce y
no distorciona la economía agropecuaria. Su preferen­
cia por el salario en especie se refuerza en el hecho de
que trabajan para otros indios (Aymara: jaqi). Así
evitan la experiencia de ser humillados y abusados ]>or
los mestizos y pueden más fácilmente armonizar su
papel de trabajador asalariado con su propia imagen de
productores libres, orgullosos c independientes.

Según las teorías de la economía política, el

intercambio de objetos precede al intercambio de traba­
jo y tiene lugar en los bordes, entre los intersticios, de
la comunidad productora (Marx 1867, capítulo TI). Por
contraste Iq tierra y el trabajo circulan sólo dentro de la
comunidad. Esta perspectiva ha sido desarrollada en el
análisis que hace Claude Meillassoux de la comunidad
doméstica autosuficiente (1975; 1978) en la que expo­
ne una marcada discontinuidad entre la producción y el
intercambio. Por otra parte, el enfoque substantivista
en la antropología económica, privilegia el "intercam­
bio” en sí, sin preocuparse de si es trabajo o bienes lo
que se intercambia2,4. Entre ambas tradiciones, la
antropología tiende a clasificar la actividad en dos cate­
gorías polarizadas; una dentro de la unidad preesta-

38
 ►lecida (sea ésta la unidad domestica, el linaje u otra
idad mayor), donde la circulación se fundamente en
acopio y en la redistribución y, otra categoría entre
pnidades. La primera categoría incluye la prcxlucción,
es designada como "comunidad productiva" o aún co-
¡o "modo de producción" (Sahlins 1974, Cap. 2 y 3);
la segunda categoría la que recibe el nombre de
“ "intercambio”25. En el análisis de Meillassoux la co­
munidad productiva es parcialmente identificada por la
autoridad de un individuo particular; en las obras poste­
riores de Sahlins, la unidad doméstica es caracterizada
por el acopio. En ambos casos se supone un eje
►Central dentro de la unidad, y por otra el dominio de
• intercambios equilibrados entre unidades parecidas26.

- Al describir la economía laymi contemporánea he

intentado evitar tal polarización. La escala del ayllu y
* la diversidad de los derechos a la tierra hacen imposible
fe cualquier delinición en base al concepto de una
comunidad productiva según los autores citados; por
otra parte, hablar de acopio y redistribución no tiene
mucho sentido dada la ausencia de una autoridad
central. La distribución del trabajo o la circulación de
los productos no obedece a una adminislnición central.
Sólo en el caso de preparar y pasar una fiesta, una
unidad doméstica asume la responsabilidad de coordi­
nar, organizar y estimular el esfuerzo productivo para
luego redistribuir los frutos de esos Uubajos. Esta
forma, la que podríamos llamar redistribución serial o
rotativa es una función importante de la comunidad
terrateniente, pero no redistribuye por ejemplo riquezas
a las unidades domesticas más pobres (puesto que éstas
deben pasar también fiestas), ni juega la distribución
festiva un papel importante en la circulación de bienes.

S i, por una parle, no existe un polo ccntralizador

en la economía cínica, sería erróneo, por oirá, conside­
rarla un simple conjunto de unidades domésticas inde­
pendientes. Los productos y el trabajo circulan dentro

39
del ayllu en fiamas muy diversas: Ja imp e r i c ia de las JPlnibajo se convierte en ^ o d ucto. El hecho que en mu-
transferencias sin reciprocidad y la ausencia de un % th o s casos el trabajo y el produclO se transfieren dentro
cálculo exacto hace imposible un análisis basado en de una misma ra n a de producción sugiere que el traba-
unidades estrictamente delimitadas, sean éstos grupos í;, Jo y su re m u n erad ^ se conciben en la forma más
domésticos o sean comunidades de producción^. Si , concreta posible: mediante el producto directo de tal
bien la unidad doméstica invididual es una empresa, su 1t' n b a jo .
TI
reproducción en tanto que unidad se hace posible sólo
mediante los múltiples lazos cooperativos que vincu­ 7. L os Laymi y Bolivia
lan no sólo la comunidad local sino, finalmente toda la
etnía. No se manifiesta wia nítida discontinuidad entre La economía étnica no puede calificarse como una
la producción y el intercambio a nivel de la unidad economía natural o como una organizción preca-
doméstica ni de la comunidad terrateniente. A nivel del \ ‘ pitalista. Por otra parte, tampoco se encuentra en un
ayllu entero, se da una discontinuidad real aunque al estado de disolución o ruptura inminente. Su raciona-
interior de esa población le suceda también muchas libad se funda en la organización interna del grupo y se
formas de intercambio directo e inmediato tanto entre b a p ta a condiciones locales. Por una parte, parece que
individuos como entre unidades domésticas. El ayllu .el srni de los laymis son tierras excepeionalmente
no puede llamarse sin calificación una comunidad pro­ buenas; por otra. algunos de los ayllus de Chayanta
ductiva. Esta ambigüedad de la comunidad productiva están, más bien involucrados en la economía minera
encuentra su eco en la separación conceptual que hacen (particularmente los Jucumani, Chullpa, Ayumaya y
muchos autores entre el trabajo y su producto. El Sicuya). Pocos ayllus de la región han podido conser­
trabajo, como objeto de intercambio, se vuelve abstrac­ var un territorio tán extenso en la zona de likina co-
to. Sólo dentro de una comunidad productiva o una ‘mo lo hicieron los laymi, muchos otros sufrieron más
unidad doméstica es protegido' de la fuerza de abstrac­ que ellos por el efecto do la expansión de las haciendas.
ción que trac el intercambio. En las relaciones econó­
micas laymi se realizan algunas transacciones en las Sin embargo, más allá de la ubicación geográfica,
que el producto del trabajo es separado del trabajo que la reproducción de la subsistencia laymi se comprende
contribuyó a crearlo; así es el intercambio directo de a la luz de] desarrollo total de la economía boliviana.
valores de uso en el que no están implicadas mayores La expansión del mercado interno ba sido frenada.
obligacrones o relaciones sociales. Pero en muchos ca­ Aunque la minería se desarrolló en una escala enorme
sos la circulación de productos no se puede abstraer de en el norte de Potosí a fines dol siglo pasado, ésta no
las relaciones de la propiedad compartida de la tierra y transformó profundamente a la producción regional.
de la prestación directa del trabajo, las cuales son Las pulperías se aprovisionaban directamente de bienes
medios de g^ arntizar la continuidad de la circulación. producidos comercialmente en otras regiones de Boli­
via y en el extranjero. Tampoco se de^ sarllaron en la
Insistamos, pues, en que las formas de coopera­ región grandes haciendas (Grieshaber 1977). Porconse­
ción no son simples transferencias de trabajo en gene­ cuencia la diela básica en los centros mineros de Un­
ral; en el caso de .los intercambios de trabajo cía, Siglo XX, Catavi, Llallagua, se diferencia nota­
tipo ayni, el trabajo es reciprocado de una manera blemente de la do los campesinos en la zona rnral
^tracular. cualidades sui generis del trabajo se aledaña. La población urbana consume principalmente
bacen aún más evidentes en el caso de mink'a, donde el arroz, alimentos de harina tales como pan y fideo, azu-

J 41
 I H e n quieren.
car, té y café. La demanda de carnes es satisfecha princi­ |¡ r La agricultura boliviana ha recibido escasa
palmente por las vastas haciendas ganaderas de Santa iiien ció n por parte de los programas de inversión de las
Cruz y del Beni que envían las reses descuartizadas jfiltimas décadas y lasvinversiones que han habido han
dircc-tamente a Uncía. La mayoría de las fibras, las filio casi exclusivamente al oriente donde se practica
telas y la ropa vienen también de afuera. flffla agricultura capitalizada y a gran escala. Este hecho
r|Unlo con el modelo muy bien establecido de apro-
Los productos locales también forman parte de la .jjp*ionar los mercados urbanos y mineros con pro­
dieta de los consumidores urbanos (Wennergrcn y ductos importados y la constante y antigua política
Whil.aker 1975), pero la mercantilización no ha mina­ ,|Ubcrnamental de conservar precios bajos para los
do la economía de subsistencia. En palabras de Gecrtz ^oductos del pequeño agricultor, han dado como re­
no ha ocurrido ningún "choque de cultivos" (1963: bultado una relativa estabilidad de la agricultura de la
89). Los laymi no comercializan ningún producto que puna que algunos llamarían estancamiento, (Wen-
no sirva directamente para su propia subsistencia y nergren y Whitaker 1975). Sin embargo, no está nada
para el consumo local. (La única exccpoión parcial a claro si una agricultura altamente capitalizada podría
ésto sería el reciente auge en la exportación de tejidos dar buenos resultados en una zona como la del norte de
tradicionales. Las telas laymi, que ellos producen para Potosí. Como muchos han señalado, la productividad
su propio uso, pueden ahora adquirirse en las calles de de la agricultura del altiplano se conserva gracias a la
Londres y Barcelona). diversificación de los productos y un máximo de adap­
tación a las ligeras variaciones de la ecología. Una ma­
También el bajo nivel de mercantilización se yor mercantilización, que exige cspccialiración y cen­
explica por el hecho de que por todo el norte de Potosí tralización, sería probablemente poco factible. En otras
no existe ninguna plaza de' mercado para vendedores regiones de los Andes centrales la base de subsistencia
campesinos. Ellos venden principalmente de puerta a ha sido minada sin que por ello se produzca una agn-
puerta, a veces las alcaldías urbanas los expropian sin cutura más capitalista (Caballero, 1980); en muchos
pago en tiempos de escasez. La ausencia de plazas de casos ha conducido más bien al abandono de la tierra.
mercado fue el resultado de unapolítica consciente para
mantener bajos los precios de los productos agrícolas Esto no quiere decir que la economía laymi se
locales y así disminuir el costo de reproducción de la reproduzca completamente fuera del circuito del comer­
fuerza laboral urbana. cio mercantil. Hay una constante demanda de algunas
mercancías, particularmente de coca y aguardiente.
La separación de los pueblos mineros del campo También las ropas baratas de fábrica van abriéndose
entorno se enfatiza aún más por el hecho de que 1a camino en el sistema local de producción. Por ejem­
población rural local no trabaja masivamente en los plo, los sombreros y las abarcas de goma se compran
centros mineros. La mayoría de la población de los cen­ ahora con dinero, aunque algunos laymi recuerdan toda­
tros mineros proviene de otras regiones particularmen­ vía los tiempos en que fabricaban sus propios
te de otras minas y del valJe de Cochabamba (Harns y sombreros y calzaban abarcas que ellos mismos hacían
Alhó, 1975). Por consecuencia, los centros mineros con cuero. Que la dependencia hacia bienes comerciales
no se vinculan estrechamente por lazos de parentezco sea todavía reducida se hace evidente por el bajo nivel
con el campo vecino y los campesinos pueden decidir
si desean vender sus productos, cuando lo desean y a 43

42
de entendimiento con los comerciantes locales. Estos
últimos operan mayormente a pequeña escala y con
una fuerte competencia; los indios pagan rara vez
interés sobre los préstamos que obtienen y ni siquiera
los alferazgos han conducido a un ciclo de deudas en el
que estuvieran forzados a vender una parte cada vez
mayor de sus cosechas o de su trabajó. Los laymi,
según afirman ellos mismos, no han caído nunca
víctimas del sistema de "enganche", mediante el cual
los indios están obligados a vender su trabajo merced a
adelantos en dinero. Este sistema funcionaba
antiguamente en las minas y actualmente en la Zafra
de algodón del oriente. (Flores Galindo 1973; Harris y
Albo 1975).Los laymi no han llegado a depender del
mercado hasta el punto en que se han transformado las
condiciones de producción. Existen otras maneras
mediante las que campesinos en el pasado han sido
forzados a aumentar la mercantilización; obligándoles a
pagar en dinero sus tributos al estado. A principios de
la colonia la conversión del tributo en especies a pagos
en dinero fue una estrategia para estimular el mercado
local (Platt 1978 a); hoy, sin embargo, con la
excepción de la tasa que es insignificante, las deudas al
estado se pagan directamente con trabajo en las
carreteras (prestación vial) y en la construcción de es­
cuelas, o en especies para aprovisionar parcialmente la
subistencia de los maestros rurales28. En el caso de la
iglesia, la tasa de fiestas celebradas ha declinado
notablemente y con ellas el costo de las misas a través
del año.

La economía étnica ha ido tomando forma al ser

moldeada por las circunstancias de las últimas décadas
y por la secular organización de la economía agraria
andina. El relajamiento actual de la presión extema en
forma de una extracción directa del excedente puede
haber reducido la integración entre surtí y lilána. Di­
cen, por ejemplo, que en el pasado el número de laymi
que practicaban el doble cultivo era mayor que el ac­
tual. Sin embargo, los efectos positivos de semejante

44
f ® ltlajam iento se habrán equilibrado por otros factores;
i m#n\Tc los que sobresalen el lento pero constante aumen-
■ S p de la población desde el siglo pasado y la creciente
Í f itts a de las migraciones temporales durante el invierno,
p(aunque tales migraciones son de escala modesta com-
rparada a los niveles mundiales). El aumento de la
^población no ha llegado aún a provocar una escases de
t tierras; de los pocos laymis que emigraron permanente­
mente, ninguno indicó que la falta de tierra hubiese
sido un motivo para su migración. Si bien un mayor
i acceso a los mercados pueda a largo plazo conducir a la
¿ Separación total de los dos niveles ecológicos, la econo-
mía étnica actual se mantiene a partir de la flexibilidad
v y diversificación que le permite la complementariedad
t ! ecológica.

' NOTAS

Este artículo fue publicado en inglés en el año

1982. La investigación original en que se basa fue
realizada durante los años 1972-4; de tal manera que el
análisis no loma en cuenta los cambios de los últimos
años. Entre todos aquellos que contribuyeron con sus
Comentarios desearía agradecer especialmente a John
Muña, Tristan Platt, Bárbara Bradby y David Lchmann.

1. Ver Archivo Nacional de_ Bolivia, Sucre ; TI 146

(1952). En ese documento los indios de Chayanta se
quejan de la usurpación de sus tierras del valle. El
mismo documento contiene la primera referencia al
"ayllo laime" que forma parte del "repartimiento de
Chayanta de la parcialidad hanansaya”.

• 2. Ver, por ejemplo, Sánchez -Albornoz (1978)

. 3. Varios ensayos de Albcrti y Maycr muestran la

diversidad de posibles arreglos en otras partes de los
Andes. También Dow describo un interesante variante en
las zonas altas de México donde las regiones altas y
templadas establecen relaciones económicas permanen-
f tes mediante lo que él llama "emparejamiento festivo".

45
4. Un ayllu llamado Q'ilna, posee un territorio que • Por ejemplo el caso Lupaqa (Miura 1972 a).
ocupa la zona intemiedia. Los Laymi los dcnomi-
nain’puro centro” (Aymara: laypi). Plalt sugiere que aún 12. Sin embargo, la cosmología laymi, corta esta
allí donde el territorio del grupo incluye la zona parente relación de poder, como he explicado en otra
intermedia, cotno en el caso de Macha, se lo reduce al te (Harris 1978 b). Como en la representación
mínimo para mantener el esquema de dualidad eco1ógi-ca l&mbólica de otras relaciones duales, por ejemplo, la
(1978 c). Hace notar sin embargo, la.- imporl»cia de la ifntre cónyugues, el más fuerte es representado como
producción de maíz en las zonas altas y que de cierta pubordinado al más débil. Así, aunque el Jikina es más
manera viene a debilitar la diferenciación complementa­ >fuerte y el hombre' y el suni es más débil y es 'mujer',
ria entre puna y Valle, (Cap. 2). Sólo unas cuantas f- 1 SU!l.í 'dá órdenes' al likina de modo parecido al que la
estancias laynú en suni se encuentran suficientemente 4 jnüjer dentro del hogar 'dá órdenes ' al esposo en lo que
protegidas para producir maíz de manera que, para los fe refiere a la economía domestica.
laymi, la oposición dual corresponde a la realidad.
i®J3. Por ejemplo, una piel de cordero que en aquellos
5. Junto a las autoridades indígenas existen también i días podía haberse vendido en Uncía por $b. 65.-
cuatro fimcionarios llamados corregidores en el suni de M (Diciembre 1973) fue cambiada en likina por dos ollas
los laymis y que son elegidos anuainiente de entre to­ ¡y de maíz cuyo precio para el comprador del suni hubiera
dos los varones. Los corregidores constituyen el nivel $ (ido únicamente de Sb. 24. Por contraste, al cambiar
intcnncdio de autoridad entre el jilanqu local y el *un adobe de sal (a 5 pesos en Uncía) por dos ollas de
segunda ^mayor; su puesto no dúnva dp la propiedad del maíz, el habítate de suni obtendrá un beneficio
suelo y. teóricamente, son responsables ante las . substancial si la transformación hiera traducida a
autoridades de la administración provincial. témúnos de dinero.
6. Las labores del fustiluto de Refonna Agraria han (. 14. Según Thomas, sólo 20 kg. (1976).
ponetrado poco en el norte de Potosí. Recién en 1975
se extendieron títulos indi vid uales a algunos de los 15. Ver Fonscca (1973); Alberli y Mayer (1974),
campesinos de esa región. Esta tardanza no se debió " particulamnente el capítulo escrito por Cbristopher
tanto a las limitaciones del Distrito, cuanto también al Scott "Asignación de recursos y formas de intercam­
desinterés mostrado por los campesinos. bio”.
7. Conocidos con el nombre de uyu, son pequeños 16. La tesis de Murra (1955) subraya la importancia del
campos amurallados junto a la estancia. Ver Preston trabajo obligatorio en las relaciones entre el estado
( 1974) que estudia el sistema de uyu del departamento linca y los pueblos sujetos. El trabajo directo y la pro­
de Orum. ducción directa son fundamentales también para su tesis
sobre la llamada "verticalidad" (1972 a),
8. Ver por ejemplo Fonseca (1973), Bradby (1982).
17. Es interesante que se represente de esta manera el
9. Ver abajo, sección 6, trabajo-renta. Quienes pagan trabajando su renta son
tratados con mucho respeto; durante la jornada se
10. Con la excepción de la parte noreste del territorio invitan coca y cigarrillos y los dueños preparan buena
likina que se ubica cerca del pueblo de Torotoro y de comida.
ahí del mercado de Cochabarnba. Los laymi de esos
ranchos venden allí algo de su maíz directamente por 18. Ver Murra (1960), que hace notar el énfasis ritual
dinero. sobre los principales cultivos de las dos zonas.
46 47
 19. En Aymara ésta práctica se llama arkhayaña ("hacer
seguir").

20. Esto no quiere decir que tales chuqu sean

organizados por toda la comunidad en conjunto. La
composición de cada chuqu difiere según la parentela,
los lazos de compadrazgo, las facciones y las peleas
dentro de , la comunidad. Por otra parte, también la
comunidad en su conjunto puede organizar un chuqu. En
un caso, un cabildo de suni convino arar colecti­
vamente una manía que otro ayllu vecino estaba
reclamando. Otra clase de trabajo colectivo son las
faenas organizadas por la comunidad y que no son
festivas sino que sirven para el mantenimiento de los
edificios comunales, carreteras y senderos, acequias de
riego, etc.
21. Urbain (1980) hace notar la exactitud d e restitución
que implica el concepto de ay ni. Tal exactitud se hace
más evidente en unos contextos que en otros; por
ejemplo, el mismo término es empleado para designar
la venganza de muertes o de saqueos. Se emplea tam­
bién para el intercambio ceremonial entre hermanos
cuando pasan fiestas. La misma voz hace referencia a
las formas de préstamo de objetos ceienioniaJes y de
utensilios entre grupos domésticos cuantío les toca el
alferazgo de una fiesta y no poseen todos los artículos
necesarios. Aquí solo tratare al ayni como una forma de
intercambio de trabajo, pero, evidentemente, su alcance
es mucho mayor. Mink'a abarca también una gama de
significados. Quizá la mejor traducción sea "trabajar
para otra persona", tomando en consideración la
antigüedad de la palabra’para". Es decir, incluye el
trabajar eon otra persona que ha llamado al trabajo y
también trabajar en vez de alguien.

22. La propiedad y el heredar llamas y corderos se

diferencia, en jrrincipio, por sexo. Ver Harris (1978 a).

23. Fue sólo cuando terminé el presente artículo que

obtuve el ensayo de Golte (1980). Muchos de los
aspectos indicados aquí que tienen que ver con la
flexibilidad y divcrsiíic;te¡ón típicas de la organización,
son analizadas en forma más general por él.

48
 Ver Humphreys (1969) a propósito de Polanyi; la
la indiferencia se encuenta en Sahtins (1965).

Gudeman ejemplifica el problema al expresar su

rplcjidad sobre si el intercambio de trabajo coires-
onde a la categoría de producción o de intercambio.

E 1978: 144). Ver también el contraste establcido por

Irasmus entre el trabajo remunerado por comida fesli-va
;ue él llama "cooperación" y el trabajo remunerado por
trabajo que llama "intercambio" (1956).

-26. En la medida que Sahlins considera la redistri­

bución a un nivel social más ámplio, supone siempre
una autoridad superior que es capáz de contener la ten­
dencia "centrífuga" de la unidad de producción indivi­
dual. Existe una cierta discrepancia entre su teoría del
(nodo de producción doméstico y su trabajo anterior
■obre la sociología del intercambio primitivo.

27. Ver Thomas (1976); también Murra (1972) yi Goltc

(1980).

28. Los campesinos jóvenes del norte de Potosí no van

al servicio militar como parte integral del ciclo vital y
Bon pocos los jóvenes Laymi que hasta la feclia han
hecho el servicio militar.

49
 II. PHAXSYMA Y QULLQI:
LOS PODERES Y SIGNIFICADOS DEL
DINERO EN EL NORTE DE POTOSI

1. Introducción

La patrona del centro minero de Liallagua es la

Virgen de la Asunción, cuya fiesta se celebra el 15 de
agosto con gran devoción, evidenciada por las extraor­
dinarias comparsas que bailan por las calles, pareciendo
desafiar los límites de la resistencia humana mientras
despliegan durante horas una intensa actividad física y
beben abundantemente, en honor a la Virgen, a pleno
sol y a unos 3.800 metros de altura. En 1983 tuve la
oportunidad de presenciar los dos días principales de la
fiesta; al día siguiente temprano por la mañana fui en
busca de miembros del ayllu laymi quienes ya se
preparaban para volver a sus hogares, situados a ocho
horas de camino a pie.

Eran las ocho de la mañana y seguían bebiendo en

veneración a la Virgen, esta vez para pedir protección
para el viaje. Cuando llegué se compró más aguardien­
te y empezamos una nueva ronda de challa (liba­
ciones) siguiendo el riguroso orden tradicional;
pdr Dios y su consorte la luna; por los cerros y la
pachamama. Luego, y ya que era su fiesta, bebimos

51
por la Virgen de la Asunción (mamita asunta) y por el
dinero que ella hace ganar a sus devotos. La mañana
avanzaba y casi llegando al mediodía se compró más
aguardiente; continuamos bebiendo cada vez con más
fervor, en homenaje a todas las divinidades del pueblo,
pero especialmente para phaxsima, es decir el dinero.
Ch'allamos también para el 'marido' de mamita asunta,
San Miguel, conocido como el 'segunda mayor' de la
mina (el termino se usa en el norte de Potosí para
designar a la más alta autoridad indígena) y represen­
tado por un bailarín disfrazado a la cabeza de cada
comparsa de 'diablos'; o sea, las famosas diabladas.
Tanto la fiesta de la Virgen de la Asunción como la del
Arcángel, observada en el centro minero vecino de
Uncía, constituyen las dos celebraciones más impor­
tantes en todo el distrito minero, y se realizan con un
espíritu a la vez rival y complementario Después
ch'allamos abundantemente por los mismos diablos,
llamados también ’tio’ o 'tía', que son los dueños y
guardianes de las minas y viven bajo tierra.

■El tema del dinero los lleva a tocar asuntos más

ocultos, más secretos. Distinguen el dinero actual del
de tiempos pasados (layra timpu qullqi), que según
ellos, es 'dinero del Inka’ y tiene impresa la cabeza de
'Hernando’, con su larga cabellera suelta (ch'aska
jirnariiu p'iqimpi). Hernando es, casi con seguridad, el
rey español Fernando VII, cuyo reinado marcó el fin
de la hegemonía española sobre la región andina. A
diferencia del dinero actual, este 'dinero del lnka' es
'muy bueno'. Existe, por último, una tercera clase de
'dinero', el chuUpa qullqi, que está bajo la tierra.

En la medida en que transcurría el tiempo empecé a

lomar conciencia de la situación contradictoria a la que
había llegado este ritual. Mis compañeros sabían que
debían regresar a sus hogares sin gastar más dinero en
alcohol. Sin embargo, nos quedamos allí, turnándonos
en la compra de esc aguardiente destinado a la honra del
dinero o, más exactamente, a las fuentes de él, las mi-

52
«'■ñas. Lo paradójico de la situación residía en que un r¡-
® lual destinado a garantizar el ingreso monetario de la
1 | comunidad y su misma reproducción exigiese, precisá­
i s mente, la dilapidación del dinero1- Tal vez algunos de
los laymi estuvieran también concientes de esto,
ft Pocos días después, un viejo de la comunidad me
® preguntó si yo sabía adonde podía ir para hacerse
: |f protestante, porque había oído decir que ellos prohíben
t los gastos supcrfluos, como los de las iieslas. Desa­
probaba profundamente el desperdicio de tiempo y,
especialmente, que la,celebración de los momentos
más importantes de la vida social e individual tuviesen
que estar acompañados de semejante malgasto de dine-
ro. Algunas de las mujeres también mostraron suspica­
cia ante estas borracheras en nombre de la devoción
religiosa; pcro.sus quejas iban dirigidas más bien a la
I dilapidación de dinero, pues la ebridad es considerada
!'■ un estado sagrado.
k\
í| Este incidente no hace más que traemos a la mente
el tema de la llamada 'irracionalidad' campesina. ¿Por
| J qué estos hombres no han sido influenciados por esa
especie de ética ahorrativa? ¿Cómo explicar que en una
- situación de extrema escasez gasten sus pocos recursos
de una manera no utilitaria? Si bien se entiende de
antemano que ellos pueden dirigir su ritual a las fuen-
, tes contemporáneas de dinero, la presencia de dinero
inka y prc-inka en sus ritos configura la existencia de
una visión menos evidente y bastante más compleja.

En el fondo, estas preguntas son inspiradas por una

racionalidad europea ingenua. Los que estudian el fun­
cionamiento de sistemas económicos no-capitalistas
probablemente no las formularían, o al menos no lo
harían en estos términos. Sin embargo, continua en
pie el dilema de que, si bien sabemos que no todas las
personas se comportan según los mismos cánones de
racionalidad económica, damos por hecho que el di­
nero puede ser sujeto a un examen racional y su com­
portamiento analizado en función de leyes universales.

53
Actualmente el significado del dinero atraviesa las
fronteras de todas las culturas; es un lenguaje inter­
nacional, que a través del desarrollo del moderno
mercado mundial, ha trascendido, por dcfinción, las
fronteras políticas2. Cuando el dinero está íntegramen­
te controlado dentro de un solo imperio, puede ser un
signo arbitrario; pero cuando se hace internacional,
debe basarse en bienes de valor intrínseco, como los
metales preciosos. Así, el dinero es ambiguo. Es crea­
do por el Estado, y sin embargo no es totalmente con­
trolado por el Estado. Es una invención humana que a
veces escapa a nuestra total comprensión.

2. El dinero en el discurso europeo

Si el comportamiento objetivo del dinero elude a la

comprensión, su antigüedad se ve todavía reforzada por
los múltiples niveles a los que opera como significan­
te. Probablemente la principal función significativa del
dinero en Europa -a l menos desde los com ienzos del
período moderno- es la de referir al valor de lo que se
intercambia (Polanyi 1977: cap. 9; Foucault 1970:
cap. 6); a partir de allí llega a significar no sólo el
valor de lo que se intercambia sino también ei
intercambio mismo. El hecho de que los textos de
economía reiteren constantemente que el dinero tiene
numerosas funciones además de ser un medio de
intercambio, sólo sirve para reforzar esta identificación
scmánLica fundamental.

Las funciones discursivas del dinero son múltiples,

pero podemos descifrar dos corrientes principales, que
han desempeñado un importante papel en la manera en
que se ha representado a la historia andina. La primera
es romántica y nostálgica; trata al dinero como el
signo de la alienación, el individualismo y la quiebra
de los valores sociales y comunitarios. La segunda
por contraste se basa en la filosofía liberal y ve al
dinero como el prccursosr de la racionalidad en el
comportamiento social, como el signo de la civiliza-

54
 ción que libera a los seres humanos de las cadenas de la
dependencia.

a) El discurso de la nostalgia

La primera corriente aparece con frecuencia en los

trabajos históricos y antropológicos sobre los Andes
centrales. La historia del sometimiento colonial de la
región por parte de Europa de hecho no se puede relatar
sin hacer referencia a la codicia despertada por los
metales preciosos. Ya en 1503, en Jamaica, Colón
escribía con elogios: "¡Cosa maravillosa es el oro!
Quien tiene oro es dueño de cuanto apetece. Con oro,
hasta se hacen entrar las almas en el paraíso” A Y la
representación gráfica del primer encuentro entre el
Inka y un europeo, de la mano del kuraka Waman
Puma es elocuente al respecto. El 'español' Candia (en
realidad ora griego) está dibujado de rodillas frente al
Inka VVayna Qapaj, quien le ofrece una fuente llena de
piezas de oro, a! mismo tiempo que le pregunta "cay
coritachu miciinqiú? ( ¿ es este el oroqiic comes?) Can­
dia replica este on> comemos' (Waman Puma
1980:369).

La incompatibilidad de las actitudes andina y

europea hacia los metales preciosos encontró quizás
su expresión histórica más dramática en el rescate
entregado por el último Inka, Aiawallpa, quien
creyendo que los españoles se irían una vez que hu­
bieran conseguido suficiente oro les ofreció, a cambio
de su libertad, una pieza llcna'dcsde el piso hasta el
techo con objetos del codiciado metal. Pero todos los
adornos y objetos del culi o religoso fueron fundidos
z* para que ocuparan menos espacio, y así en pocos años
la mayor parte de la bella artesanía andina en plata y
oro fue destruida. En muchos de los idiomas europeos
la palabra 'Perú' se convirtió en sinónimo de riquezas
fabulosas. A esta imagen se agregó la de Potosí, el 'ce­
rro rico’, cuyas velas de plata, descubiertas por los
españoles en 1545, satisfacían sus más extravagantes

55
sueños acerca de las riquezas que podían obtener en las
nuevas colonias. En la época en que Cervantes escribía
el Quijote, Potosí y la plata ya habían reemplazado al
oro corno símbolos de rápida fortuna (Vilar 1976:
119).

El fuerte impacto de estas imágenes han sido usadas

por generaciones de investigadores de la historia andi­
na. Por cierto, el drama inherente a este momento de la
expansión colonial europea ha sido muchas veces
sobreestimado y contrastado con una visión utópica del
mundo inka. Bartolomé de Las Casas, defensor de los
pueblos americanos contra los europeos, lo expresó
así en la década de 1550:

"La causa porque han muerto y dcslruydo tantas y

tales y tan infinito número de animas los
christianos: ha sido solamente por tener por su fin
ultimo el oro y henchirse de riquezas en muy breves
dias y subir a estados muy aitos y sin proporción de
sus personas (conviene saber) por la vnsaciable
cudicia y ambición que han tenido..."
"Primeramente yo soy testigo de vista y por
experiencia... que aquelíos yndios del Perú es i¿
gente mas benivola que entre yndios se ha visto y
allegada y amiga de ios christianos. Y v: que ellos
davan a los españoles en abundancia oro y plata y
piedras preciosas y lodo quarrio les pedian.,"
Íl652>.

A mediados del siglo XVII, en uno de los

momentos más álgidos del sentimiento aniicspaiiol en
lriglater ¡a, John Phillips, el traductor de ios textos de
fray Bartolomé de Las Casas, hablaba de "los tristes
relatos dei monje Cusaus (Las Casas,) acerca de los
crueles asesinatos y matanzas perpetrados por los jesuí­
ticos españoles eonLra tantos millones de pobres e
inocentes Paganos, que teniendo solo la luz de la
naturaleza, y no conociendo a su Salvador Jesús Cris­
to, fueron sacrificados a los intereses políticos y a la
avaricia de los malvados españoles"4. Preseolt, reco­

se
giendo el mismo lema en The Conquesi of Perú
señala:

"El carácter dócil y humilde de los peruanos los

habría hecho muy adecuados para recibir las
enseñanzas del Cristianismo, si el amor por la
tarea de la conversión, y no por el oro, hubiese
inflamado los pechos de los Conquistadores. Y un
filósofo de épocas posteriores...declaraba que "la
moral del hombre peruano era muy superior a la
europea". (1889:82).

Existe hoy día una visión algo idealizada del mundo

andino pre-europeo que ve al Tawantinsuyo como un
estado armonioso y sagrado donde la explotación esta­
ba minimizada. Esta imagen se contrapone a la del
mercenario anhelo de lucro, seguido por la profanación
y el saqueo de los lugares sagrados por parte de los
europeos. Se opone la apreciación andina de las poten­
cialidades artísticas del oro y la plata a la obsesión
europea por el metálico.

De hecho la economía inka estaba organizada de tal

modo que no circulaba un patrón generalizado, que
podríamos reconocer como dinero; probablemente tan­
to el comercio como los mercados estaban absoluta­
mente ausentes en el corazón del estado inka. Esta
característica del Tawantinsuyu, poco señalada por los
cronistas de la época5, ha sido mostrada por el traba-jo
de Marra (1972; 1979); y desde que este autor llamó la
atención sobre su importancia para comprender la
economía andina se convirtió en un símbolo de la rup­
tura entre el pasado andino y la dominación europea,
sirviendo en algunos estudios para enfatizar de manera
tajante la oposición entre los estríelos inka y español.

El contraste entre economías monetarias y no mo­

netarias está también entretejido en la estructura mis­
ma de la antropología como disciplina cuyas teorías
muchas veces se articulan en torno a un juego de
oposiciones: tradicional y moderno; precapitalista y
57
capitalista; con escritura y sin escritura. La presencia o
la ausencia de dinero y mercados ha proporcionado un
eje central en base al cual la realidad histórica íue
dividida en dos campos polarizados y opuestos. La
aparición del dinero se convirtió entonces en el signo
de ¡a inexorable trancisión (’monetarización’) desde un
sistema anterior, orientado hacia la subsistencia y
basado en los valores de uso, hacia la economía que
conocemos, basada en los valores de intercambio y
dominada por el dinero y el mercado. La aparición del
dinero occidental en un economía donde la circulación
estaba organizada sobre otras bases llega fácilmente a
implicar toda una secuencia tclcólogica, incluyendo la
destrucción de la economía anterior y su reemplazo por
otro sistema donde ya no rigen les intereses colectivos
y los vínculos sociales sino la acumulación con fines
de lucro individual.

Este contraste, particuhirmente en su forma 'auto­

suficiencia versus intercambio', tiene antiguos antece­
dentes históricos en el pensamiento europeo. Aristóte­
les, en la Política, describió a la autosuficiencia como
el estado perfecto (1962:59), y sus ideas fueron
recogidas por Marx, para quien el dinero se desarrolla
entre grupos cuya relación es de "aislamiento y extrañe-
za recíprocas", o sea, condiciones que no existen entre
los miembros de una comunidad primitiva de origen
natural, ya asuma esta la forma de una familia patriar­
cal, una antigua comunidad hindú o un estado incaico"
(1976:182). Para Aristóteles existía un uso del dinero
'natural' (oikonomikc), pero también uno 'no natural'
(chrematistike). El primero es una manera de satisfacer
necesidades; en el segundo, el dinero se convierte en un
fin en sí mismo. Marx reproduce esta distinción casi
moral; (según sus propias palabras, el mercader "se
inserta parásitamente" cutre los productores que com­
pran y los que venden (ibid: 256) y alude implíci­
tamente a ella al contrastar la fórmula general del
capital que a la simple reproducción.

58
 Fue sobre la base de la formulación de Aristóteles
que la ley tomista y la iglesia medieval proscribieron
la usura. Según señala Vilar, la expansión de la eco­
nomía española en el siglo XVI llevó a intensos
debates sobre cuestiones monetarias: "el manual del
confesor se convirtió en un verdadero texto de
economía". Mientras que la usura y las transacciones
financieras afines fueron proscritas, se admitía una
"ganancia racionalmente justificada", basada en un
"precio justo" (es decir, el "precio común del merca­
do") (1976:158). El concepto de! chremalistike, el
parásito que no reconoce ninguna responsabilidad so­
cial ni humana hacia la comunidad, fue inmortalizado
por Shakespeare en la figura de Shylock, arquetipo del
extranjero ccxiicioso en el folclore europeo.

Sin embargo, aunque en principio Marx mantiene la

misma distinción entre los usos benignos y los inacep­
tables del dinero, de hecho en algunas parles de sus
escritos la distinción se borra. Marx se siente fuerte­
mente atraído hacia la imagen del dinero como fuerza
destructiva en sí mism¡). Así, cita con aprobación el
apocalíptico pronunciamiento de Augicr de que el di­
nero "nace con una mancha congénita en una mejilla'1
(1976:926). Marx califica 'naturales' a las economías
en las cuales los productos no circulan por medio del
intercambio. El concepto de una economía natural (ya
se trate de una "familia patriarcal" o del "estado incai­
co") se desprende de la distinción entre el valor de uso
y el valor de intercambio; y el valor de intercambio da
por sentada la existencia del dinero como un equiva­
lente generalizado. Sin embargo, la cita es sintomática
porque muestra de que manera Marx identifica incon­
cientemente el capital como fuente de atrocidades, con
el dinero, y hasta con el intercambio en general.

Esta identificación no es exclusiva de la obra de.

Marx. Es, por el contrario, una de las razones por las
que el dinero y sus diversas operaciones son tan
difíciles de analizar. El dinero es un fenómeno histó-

59
rico y económico, pero actúa también como un signi­
ficante general a otros niveles, en otros contextos,
donde llega a ser identificado con la búsqueda del lucro,
con el dominio de las leyes 'económicas' siendo estas
opuestas a la consideración de las necesidades sociales.
El dinero está también íntimamente vinculado a los
mercados, son casi sinónimos.

En la tradición aristotélica, entonces encontramos

una asociación implícita entre usura y dinero, que se
refleja incluso en el habla cotidiana. Asi la frase
bíblica "el amor al dinero es la raí/, de todos los males"
(Timoteo 1:6:10) es citada muchas veces como "el
dinero es la raíz de todos los males". Así, se llega a
identificar el dinero con algunas de las más funestas
consecuencias de su uso generalizado. El tema ronda la
imaginación europea, ya sea en Lutero anatematizando
la venta de indulgencias, ya en Tawney disectando la
conciencia de los puritanos, o ya en la poesía de los
primeros románticos (por ej. Blakc y Shelley) opinién-
dose al sistema industrial8-

Muchas veces en el discurso el dinero representa el

interés individual en oposición al de la comunidad; es
fácil, entonces, darse cuenta cómo el dinero llega a
significar la antítesis de lo sagrado. La comunidad
religiosa misma se puede definir en contraposición al
dinero8. En algunos trabajos antropológicos sobre las
religiones milenaristas esta idea de la radical
incompatibilidad entre dinero y religión se ha com­
binado con la idea del dinero como significante de la
dominación occidental; así, por ejemplo, Burridge sos­
tiene que "el dinero parece ser el eje más frecuente y
conveniente alrededor del cual se forman los mo­
vimientos milenarios" (1969:146). Por lo tanto como
el dinero es un poderoso símbolo de los males del capi­
talismo, la mayoría de los proyectos socialistas o
anarquistas rurales de Cataluña y Andalucía en los años
30, el régimen de Pol Pot en Camboya, todos han
pretendido abolir el dinero9.

60
 b ) E l discurso d e ia civilización

La tradición opuesta de la interpretación del dinero le

atribuye similares poderes destructivos, aunque esta
vez los ve con ojos positivos, encontrando quizás su
expresión más cabal en el liberalismo, doctrina polí­
tica y económica que se desarrolló en la Europa del
siglo XIX junto con el capitalismo manufacturero, y
que puso énfasis en la capacidad del dinero para ero­
sionar y destruir las formas anteriores de jerarquía
social. Desde este punto de vista, el dinero es "un
nivelador radical, elimina (odas las distinciones" (Marx
1976:229).

Para la filosofía liberal, la destrucción de la jerarquía

feudal (o de cualquier jerarquía que no surja de los
mecanismo:' 'naturales' de ¡a libre competencia y las
leyes del morcado) es un progreso. El dinero es el signi­
ficante del progreso en ia medida en que deshace los
vínculos de ía dependencia personal y 'libera' ai indi­
viduo para elegir cómo se ganará ia vida, según las le­
yes del mercado.

En las repúblicas andinas que se formaron a co­

mienzos dcJ siglo XIX, el liberalismo como doctrina
estuvo detrás de los reiterados intentos de destrón ¡os
ay líos, y en particular de eliminar las Perras comu­
nales y reemplazarla un régimen de propiedad
privada individual -.Sánchez-Alborno/ i 978; Piau
1982a). Según ha demostrado Platt, la resistencia do­
los ayllus ante tales intentos fue interpretada como una
demostración de su estado de irremediable salvajismo.
De acuerdo con la 'Ley ue Exvinculación ac las Co­
munidades' promulgada en 1874, era necesario emitir
títulos de propicó d individuales, a fin de crear un mer­
cado de bien . .es y así someter a los indígenas a la
influencia ci\ dizadora del mercado. Narciso de la Riva,
un revisitador de la época, comentaba que ¡a necesidad
de incorporar a los indígenas a! intercambio era "muy
aplicable a nuestros indios que, si no lo eluden en lo

61
absoluto (el intercambio) lo reducen a expresión tan
ínfima, que sus efectos no dejan sentir los bienes d ela
actividad” (Plan 1982 a: 98).

La política estatal sobre las comunidades en la se­

gunda mitad del siglo XIX fue contradictoria. A nivel
de discurso público, los liberales fustigaron a los
ayllus por 'negarse' a participar en el mercado. Sin em­
bargo, algunos indicios sugieren que los terratenientes
locales y los intermediarios mestizos impidieron activa­
mente a los indios el acceso a los mercados (Rivera
1984: cap. 2).

Según este discurso, el dinero genera el efecto

benéfico de destruir tas limitaciones 'conira-naturalcs'
que obstaculizan su propia acción. Más aún: representa
también la racionalidad misma. Esto es evidente, por
ejemplo, en los escritos de Simmcl, para quien el
dinero corresjxtndc al 'intelecto' y no a las 'emociones'
(1978: 173). La tradición se mantiene viva hasta hoy
en el discurso acerca del desarrollo y subdcsarrollo,
cuando los que nopueden o no quieren parí iciparacti va-
mente en el mercado, o utilizan sus ganancias para
afrontar gastos festivos y religiosos en vez de acu­
mular o invertir, son calificados de irracionales.

r.) La participación andina en tos mercados colo­

niales

Teniendo en cuenta la fuerza de la visión liberal,

resulta, más bien sorprendente descubrir que en las pri­
meras décadas del dominio colonial español se pro­
duzca la intervención rápida, masiva y sobre todo
exitosa de los pueblos andinos en la nueva economía
mercantil. Como ya hemos señalado, el estado inka
estaba organizado de tal manera que no circulaba el
dinero como equivalente general izado, ni tampoco eran
intercambiados los productos por medio de mercados.
Sin embargo, el denominarlo una 'economía natural’
(en el sentido de ausencia de intercambio), como lo

62
hacía Marx, es síntoma de Ja insuficiencia de este
modelo dualista para aproximarse a la realidad econó*
m ica. Por otra parte, sería erróneo promover la idea de
que los pueblos andinos en la colonia temprana
participaron en la economía mercantil tan solo por
presión extema. Una serie de escritos recientes prueban
tajantemente lo contrario; Assadourian, por ejemplo,
estudió el control indígena sobre la minería y el co­
mercio en la ciudad de Potosí durante la llamada etapa
de la wayra (1979), mientras que Rivera (1978),
Choque (1978) y Murra (1978) pusieron en evidencia
las importantes actividades comerciales de los caciques
aymaras y las riquezas que a miróla han. Más reciente­
mente el trabajo de Bakcwell (1985) reafirma el papel
preponderante de la mano de obra indígena 'libre' en
Potosí aún después de la institucionalización de la
mita (1985).

Cieza de León había escrito, acerca de la ciudad de

Potosí, en la década de 1550:

"fue tan grande la contratación que solamente entre

indios, sin entrevenir cristianos, se vendían cada
día, en tiempo que las minas andaban prósperas,
veinte y cinco y treinta mil pesos de oro, y dias
más de cuarenta mil..." (eit. en Assadourian 1979).

Una visión similar del éxito comercial de los indios

fue expresada también, aunque en términos más gene­
rales, por el oidor Juan Matienzo, quien mostró un
prejuicio europeo muy difundido al describir los habi­
tantes del Cóllao:

"es gente rica de ganado de la ticna y grandes

mercaderes y tratantes. Parecen judíos en sus tratos
y conversaciones..." (1967:275).

63
 3. La circulación en la economía actual de un nuevo sistema de recaudación de impuestos en el
ios Jaymi ' campo, de tal modo que los ayllus han seguido pagan­
do la ^ a antigua según el Lamalto de sus tierras.
En los trabajos contemporáneos sobre los Andes es
posible encontrar Lamo la corriente libóral como la AcLualmente el monto de la tasa es una canúdad casi
romántica. Para que n o se piense que los campesinos simbólica y ya no pesa sobre el ingreso familiar. No
andinos están fuera de estos patrones discursivos obstante, el pago del tributo tiene todavía un
podemos referirnos a dos opiniones expresadas corrien­ significado político y simbólico para los ayllus del
temente entre los laymi, que demuestran muy bien los Norte de Potosí. Enfatizan la regularidad con que la
valores contradictorios asignados al dinero en cuanto pagan, y consideran que es un medio fundamental para
significante. La primera es que los mineros de Uncia y establecer su relación con el estado y reproducir el
Siglo XX son más amables y menos agresivos cuaido actual sistema de propiedad de la Lierran . Cómo
tienen poco dinero; indica una actitud romántica' que veremos fue este doble proceso - e l pago de tributos y
ve al dinero como contrario a la solidaridad, y como la economía minera- el que estructuró a lo largo de los
una influencia negativa en sí. La segunda, por el últimos cuatro siglos el significado del dinero en esta
contrario, refleja la posición liberal al equiparar dinero' región. Durante siglos los ayllus andinos genenuon
a civilización: los indios comentan a menudo que los -literalm ente- el dinero, proporcionando así la base
que viven en la puna (es decir, más cerca de los centros fiscal parn. d estado. O sea que, mientras el dínero
mineros) son más civilizados que los habitantes de los introducido por los europeos se usaba en la circulación
valles, porque enLienden mejor el manejo del dinero. y el intercambio, y hasta hoy conserva estas
.Siguiendo el mismo razonamiento, suelen afinnar que funciones, en mi opinión nunca llegaron a dominar
Jos hombres son mas 'civilizados’ que Jas mujeres completamente los significados que el dinero tiene
porque tienen más experiencia en manejar dinero. según los concepios andinos. El usurero y el avaro,
figuras clave en la mitología europea del dinero y
Sin embargo tales concepciones, que coinciden con cuyas caractcrísticis derivan de su función de intercam­
las diferentes maneras en que los europeos entienden el bio, no juegan un semejante papel en el folclore andi­
comportamiento del dinero, de ningún modo agotan no.
sus funciones significativas en las culturas
andinas.Antcs deexam inarlas describamos someramen­ La economía de la región ha estado estructurada
te las maneras en que circula el dinero en el norte de desde hace largo tiempo alrededor de una particular
Potosíía forma de circulación, que es en parte consecuencia de la
intensa diferenciación del medio tropical altoandino. La
Durante cuatro siglos, el tributo en dinero entregado administración ínka extendió este sistema hasta el
al estado estructuraba la vida económica de los ayllus punto de que en la estructura estatal no existían ni
surandinos. En el siglo XX el estado boliviano pasó a mercados ni traficantes especializados (con algunas
depender cada vez menos de esta fuente de ingresos excepciones r:.d ;lc s , Rostworowski 1970; Salomon
hasta que la Reforma Agraria abolió el sistema 1980). Sin cmLmrgo, a nivel local la ‘economía
tributario en 1953, y creó una situación ambigua con vertical' existía ya antes de la hegemonía inka y
respecto a las obligaciones fiscales de los ayllus que persistió después de su derribo. En este sistema, cada
persiste hasta hoy día. El estado no ha logrado definir unidad política o étnica tenía acceso a una vasta gama

64 " 65
ecológica, cuyos diferentes productos circulaban princi­
palmente dentro del grupo, transportados por los mis­
mos productores o consumidores, y no por intermedia­
rios forasteros (Murra 1972; Flores 1978); Masuda et
al 1985). A pesar de la fuerte presión ejercida por el
estado desde el siglo pasado sobre el control colectivo
de la tierra por los ayllus, actualmente persiste una
versión reducida de la economía vertical en el norte de
Potosí (Platt 1982b; Harris 1982 a).
1
He aquí una consecuencia interesante de estas formas
de circulación: para los consumidores ya no es miste­
rio el origen de los productos ni la forma en que se
producen. Anteriormente, los traficantes indígenas típi­
cos en esta zona no eran intermediarios, sino que
viajaban para obtener bienes de consumo para ellos
mismos y para sus familiares. En este punto Bertonio
es explícito: compárese lo que él llama "mercader a
nuestro estilo" con el "mercader al estilo indígena", al
cual define como "el que va a rescatar comida a otros
pueblos" l2. Sospecho que la durabilidad de la econo­
mía vertical ha afectado el modo en que se representa el
dinero en el mundo andino rural. La fctichización del
dinero en otras partes se debe, justamente, a la sepa­
ración entre productores y consumidores por las opera­
ciones llevadas a cabo por intermediarios. Así, se llega
a pensar que el dinero tiene la capacidad en sí de produ­
cir riqueza y, por lo tanto, de tener el poder de adquirir
cualquier cosa.

Actualmente las formas de circulación en el norte de

Potosí están estructuradas por los ayllus. En esta
'economía étnica' (Harris 1982a) las lasas de inter­
cambio y los tipos de circulación, tanto de los pro­
ductos como de la fuerza de trabajo, son diferentes
entre miembros de un solo ayllu y con miembros de
otros ayllus o con residentes urbanos. Esto tiene con­
secuencias para la circulación interna del ayllu tanto de
la mano de obra como de los mismos productores de
los diversos pisos ecológicos. En muchos casos la cir-

66
culación dentro del ayllu ni siquiera puede llamarse
"intercambio". En otros, el intercambio se realiza
mediante tasas calculadas no en base a un precio de
mercado, sino que derivan del volumen del objeto
intercambiado o de su calidad. Sin embargo, no por
eso la economía étnica se debe considerar una econo­
mía 'natural', protegida del dinero. De hecho, los inter­
cambios entre miembros del ayllu se realizan con
frecuencia a través del dinero, mientras que muchos
intercambios con forasteros, ya se trate de productos o
de mano de obra, eluden especificamente el uso del
dinero.

«c La principal vía por la cual entra el dinero a la

economía laymi es la venta de la papa imilla, que es
particularmente apreciada por los consumidores urba­
nos. Los laymi distinguen entre las parcelas de papa
plantadas 'para comida' (maq'aiaki) y las plantas 'por
dinero' (quUqitaki),&m embargo, la papa para venta es
también apreciada y consumida por k s familias del
ayllu, de modo que cuando la cosecha 'para comida' es
escasa suelen retirar una paite de la papa para venta y
dedicarla a su consumo familiar. Por ejemplo, cuando
la sequía de 1983 produjo una cosecha desastrosa (la
segunda consecutiva), las señoras del pueblo tenían que
agasajar a sus proveedores campesinos con invitacio­
nes a comer para obtener la papa imilla que deseaban.
Se quejaban sin justificación de que los indios especu­
laban, negándose deliberadamente a vender las papas
para hacer subir el precio l3.
i—

Cuando el dinero entra en la economía laymi circula

internamente en forma de pagos, de deudas y pequeños
regalos, y sobre todo para que los de la puna puedan
adquirir maíz y otros productos de clima templado de
sus parientes que viven en los valles. Hoy en día, los
dos motivos para gastar grandes sumas de dinero son la
compra de ganado en pie (toros, muías, burros y, en
menor medida, llamas) y los gastos de fiesta.

67
 Aunque pagar las misas ya no constituye una caiga
económica como en el pasado, costear las fiestas es un
estímulo importante para ingresar en el mercado, ya
sea de productos o de mano de obra. La coca, base im­
prescindible de todo ritual, se compra generalmente
con efectivo; al igual que el aguardiente y los ciga­
rrillos, ambos también elementos importantes de los
ritos. Los gastos f estivos entonces constituyen un egre­
so regular para todas las familias; pero cuando a una
familia le corresponde por tumo pasar una fiesta de la
comunidad como alférez, los gastos son grandes y tie­
nen que programarse a lo largo de varios años.

No obstante, según las categorías culturales laym¿

estos gastos no son simples compras individuales.
Esto resulta evidente por ejemplo en el caso de las cele­
braciones religiosas, cuyo propósito es comunicarse
con las fuentes divinas del póderque reproducen al ay-
llu/lin contraste las compras de ganado son, a prime­
ra vista, operaciones comerciales individuales. Por lo
general los animales son propiedad de una sola persona
o una familia, y el ganado que posee constituye uno de
los principales criterios para estimar su riqueza. (Este
hecho fue bien captado por el oidor Matienzo, como su
comentario arriba citado atestigua^

Durante los últimos 450 años, un importante

estímulo a los ayllus para participar en el mercado ha
sido el pago de los tributos, a través de los cuales se
reproducía su relación con el estado y se garantizaba
su derecho a la tierra. Hoy la relación con el estado aún
se reproduce simbólicamente de este modo, pero los
efectos económicos son mínimos. Actualmente, la cir­
culación del dinero está vinculada a la reproducción del
ayllu como colectividad.

¿Existe entonces una diferencia importante entre

transacciones monetarias y trueque? ¿O entre las per­
sonas con las que uno hace trueque y aquellas de las
que uno compra? La respuesta es negativa: el trueque

68
puede formar pane de un extenso circuito que en
determinado punto incluye el uso del dinero, y en el
cual la ganancia ha sido cuidadosamente calculada, al
menos por una de las partes. Puede también consistir
en el intercambio de valores de uso entre productores
que no está calculado t n base al precio de mercado.
Sólo mirando el contexto se puede determinar cuál es
el tipo de operación que se está realizando, y ello
incluye tanto la relación social de los que intercambian
como -y esto es más importante aún- el lugar donde
se realiza la transacción. Por ejemplo, en los valles
remotos, lejos de las carreteras los laymi sólo inter­
cambian maíz por dinero con otros del ayllu, y aun
así, sólo entre parientes cercános. Cualquier otra per­
sona que desee adquirir su maíz tiene que ofrecer á
cambio un artículo de consumo directo. Este puede
haber sido comprado con dinero (por ejemplo coca,
aguardiente, abarcas) o puede ser algo producido por el
comprador, como ch'uñu, telas, o alfarería. Si los
residentes urbanos salen al campo en busca de papas o
maíz, tienen que practicar el trueque; si los miembros
del ayllu van al mercado urbano, pretieren comprar o
vender con dinero. La lógica es clara: en la economía
rural cuando los mercados están lejos se evita el dinero
porque sus usos son limitados. El poco dinero que se
necesita sólo se acepta como un favor de los parientes
próximos, para quienes su uso es más conveniente que
el de transportar pesadas cargas para intercambiar.
Tampoco hay productos que se vendan exclusivamente
por dinero14. Por otra parte, todos los productos que se
obtienen por dinero pueden adquirirse también sin él.

Si bien la distancia de los mercados es fundamental

para determinar el uso del dinero, entran también otros
criterios. Por ejemplo, como ya se ha señalado, las
mujeres usan r¡ ; os eldincro que los hombres (y por
tanto se las considera menos 'civilizadas'). ¿Por qué se
asocia más a los hombres con el dinero, especialmente
si tenemos en cuenta que en los mercados urbanos la
mayor parte de los comerciantes son mujeres? Parece

69
que las mujeres, como responsables del presupuesto En el aymara de hoy día, ppara diferenciar entre
familiar, se oponen a Ja conversión en dinero si no vender y comprar se agrega el sufijo ja, que designa a
tienen a la vista una compra detenninada para com­ la separación de una pane del todo (C!earman England
pletar el circuito. Esta prácLica sirve como resguardo 1974: 153).
contra la inflación, poro también es una estrategia para
evitar que la excesiva fluidez del dinero facilite a que Otro ejemplo de lo que hemos llamado la neutralidad
los hombres lo conviertan en bebida, es decir en em­ del dinero serían las actitudes hacia los dones
briaguez. Aun cuando las mujeres no se qaejan explí- ceremoniales -lo s arkhu- presentados entre hermano y
citamenie por el consumo del alcohol, muchas de ellas hermana cuando pasan una fiesta como alférez. Por lo
utilizan semejantes estrategias para limitarlo. general estos arkhu toman la forma de tela o ropa,
poro también pueden ser dinero. Idealmente el
Pese a estas observaciones, el proceso de circulación beneficiario debería gastar el dinero recibido como
no puede ser dividido en dos esferas: una monetizada y arkhu en comprar ganado. Lo peor qne ^ podría hacer
la otra no monetizada. La economía no es comple­ con él sería gastarlo en artículos de consumo
tamente abierta, pero las restricciones en la circulación individual tales como panes, dulces, ropa. lo s arkhu
y los puntos de 'cierre' no coinciden con el límite entre- son prestaciones recíprocas basadas en el principio de
la presencia del dineio y su ausencia. Ef dinero como ayni, que honran a los que, por turno, costean las
tal es neutro: el flujo de efectivo en la economía éu ica fiestas de la comunidad. Según la regla este dinero
está limitado por razones prácticas más que culturaJes debería convertirse solamente en ganado; así entraría en
o ideológicas. todo el proceso de reciclaje de los recursos del ayllu.
Por contraste gastarlo en artículos de gratificación
El uso lingüístico también indica esta neutralidad. personal sería quitarlo de su papel necesario. Estas
En la lengua aymara no existe un vocablo exclusivo prohibiciones de hecho se aplican no solo a los arkhu
para las transacciones en base al dinero. Paradesignar a en dinero sino a todos los arkhu, éstos tela o
los intercambios económicos se utiliza la misma raíz, ropa o lana bruta. Pueden ser con.vertidos en dinero,
sea o no eJ dinero el medio de intercambio: alasiña, o pero sólo para luego comprar ganado. Todo otro uso
el derivado español ^ kampiaña. La índole del intercam­ sería indebido. Una mujer que tejió un awayu para su
bio se indica especificando -sí es relevante hacerlo- lo hermano cuando este celebró una fiesta se indignó
que se entregó. Así qullqiru alasta significa ’lo que mucho cuando luego él lo vendió para comprarse un
compré con dinero’ mientras que ch'uqiru alasta par de botas; pasó un tiempo sin dirigirle la palabra y
significa 'lo que compré con papas'. desde entonces nunca más tejió nada para él.

La diferenciación entre compra y venta, que sólo tie­ El uso del dinero de arkhu, por lo tanto, es res­
ne sentido en una economía monetaria, es muy leve en tringido no porque el dinero sea profano en sí mismo
lengua aymara del XVI. Así lo explicita Bertonio. (después de todo se lo ofrece como don ceremonial)
sino porque dchc ser invertido en comprar ganado,
"Alatha; comprar y vender, de^^& endo de la elemento fun^ m ental para la prosperidad del ayllu.
construcción; con Ro significa vender, con na
significa comprar” (1612: II.) Si en la esfera de la circulación de objetos el dinero
es ideológicamente neutro, usado para reproducir la

70 71
prosperidad del ayllu, ¿qué pasa con oirá función básica
del dinero, o sea la de facilitar el manejo de la mano de
obra? Es interesante notar cuan poco los laymi se
comprometen a trabajar para ganar dinero. Dentro del
ayllu, rara vez se contrata mano de obra por jornal;
pero cuando en algunos casos se lo hace -p o r ejemplo
cuando un propietario que vive principalmente en
Uncía recluta mano de obra para culiivar sus chacras-
no se advierte 'gran resistencia' por parte de los demás.
Hasta sucede que los hombres considerados los más
ricos por su ganado y las extensiones de tierra que
manejan, trabajen como jornaleros para disponer de
algún dinero extra en efectivo.

Por más que queden próximos los centros mineros,

la incidencia de trabajo por jornal o por salario es baja.
Esta situación es diferente de la de otros ayllus de la
región, por ej. los Jukumani, para quienes trabajar en
las minas forma parte casi imprescindible de su ciclo
vital, (Godoy 1983). Cuando los laymi abandonan el
ayllu para trabajar, van a Llica en la frontera con
Chile, o al Chapare. Lo que les motiva es
normalmente adquirir ganado1o afrontar los gastos de
fiesta.15.

En general sería un error hablar de actitudes hacia el

dinero o de su comportamiento sin tener en cuenta la
historia fiscal y monetaria. Desde los primeros
tiempos de la acuñación de monedas en el Perú, el
dinero fue poco confiable y estuvo sujeto a alteración.
(McLcod 1984: 375). Los trabajos de Assadourian
(1982), Tandetcr y Wachtel (1983) y Platt (1986) han
conmen/ado a registrar las fluctuaciones del sistema
monetario en el Alto Perú/Bolivia y sus consecuencias
p arad funcionamiento del mercado i n temo. Aunque en
décadas recientes la moneda boliviana había estado
entre las más estables de América, en el momento de
redactar este trabajo (1985) la inflación está alcanzando
un vertiginoso 3.000% anual. Diversos autores han
sostenido que las crisis económicas provocan un

72
retomo al trueque (últimamente Humphrcy 1985 ;
Orlove 1986); no estoy en condiciones de determinar
si lal proceso se está realizando actualmente en el norte
de Potosí, pero ya hace diez años parecería que la
economía rural de la región estuviera menos mo­
netizada que en ciertos periodos del pasado16.

Aún cuando es probable que la inflación elevada

produzca cambios en el comportamiento económico y
ponga en evidencia las limitaciones del dinero como
reserva &el valor, el mismo proceso también puede
desmitificar el papel del dinero como causa
independiente o agente de transformación histórica.
Por cierto, existen actualmente en el norte de Potosí
escasas evidencias de que campesinos y mineros vean
al dinero en s í como símbolo o causa de sus
problemas.

4 Dinero y Fertilidad

Los laymi, según pareciera, no ven al dinero como

una amenaza en sí, ni tampoco como signo de lo ajeno
y destructivo. Los comerciantes de afuera del ayllu
pueden ser buenos o malos, pero no son vistos en si<
conjunto como una carga que pesa sobre la comunidad.
Los precios son tema constante de conversación, y de
hecho es a través de la discusión c intercambio de
información que las tasas de intercambio se mantienen
casi uniformes en un momento dado, y poco afectados
por las relaciones personales, ya sea que el intercambio
se realice con dinero o sin él17.

Cuando los laymi se quejan de que les están

'robando' su subsistencia, no es tanto a los precios y al
comercio a lo que se refieren, sino a las formas extra
económicas de coerción. Por ejemplo, suele suceder
que las amas de casa en los centros urbanos logran
intimidar a los campesinos para que entreguen sus
papas a precios muy inferiores a los corrientes; o a
veces las autoridades confiscan sin recompensa alguna

73
las cosechas de los campesinos para aliviar una grave
escasez de artículos de primera necesidad. Después de
la Reforma Agraria los valles del norte de Potosí
fueron escenario de prolongados disturbios. En diversas
ocasiones se juntó un enorme ejército de indios tanto
de hacienda como de ayllu; los hombres laymi de más
edad que habían participado en el saqueo de los pueblos
del valle cuentan que su motivo era el de vengarse por
los robos de los mestizos. Se quejaban no del trabajo
forzoso q\ie hacían para mantener a los pueblos, sino
de que los mestizos se llevaban el ganado? sin que
ellos pudieran exigir reparación por el daño recibido
(Harris y Albo 1985).

Me doy cuenta ahora que di por hecho que entre los

campesinos y los comerciantes urbanos había una
cierta hostilidad, y estaba constantemente buscando
pruebas empíricas en la época en que vivía en el norte
de Potosí que confirmaran mi presupuesto. Recuerdo
varias conversaciones sobre el tema de las ganancias-a
veces exorbitantes- que los comerciantes locales
obtenían a su costa y que ellos aceptaban tranquila­
mente. Pero ellos, aún teniendo conciencia de esto
explicaban que les convenía que los comerciantes
acudiesen al campo, evitándoles así un arduo viaje al
pueblo. Para los campesinos las ganancias de este tipo
no son un 'robo', mientras que la coerción extra­
económica sí lo es. Una señora a quien la mayoría
consideraba 'mala' de hecho se ganaba la vida a costa de
los indios del ayllu cobrándoles precios elevados y
vendiéndoles a créditos para cobrar en época de
cosecha. Pero no era a estas actividades a las qu^ se
refería la gente cuando la llamaban mala. Lo que le
reprochaban era más bien que no ofreciera comida y
hospitalidad; 'no sabe invitar1, decían. Otros comer­
ciantes, por el contrario, que solían invitar a la vez que
sacahan sus ganancias eran calificados de buenos
(k'acha).

74
Una de las quejas constantes contra mí por parte de
mis amigos Iaymi es mi negativa a intervenir en
ningún tipo de relación comercial con ellos. Me dicen
que de esa manera podría financiar mis viajes por
avión a Bolivia; y que estoy comportándome de
manera poco amigable al no traer, para vender, los
productos especiales de 'Inkiltira', por ejemplo ropa o
variedades locales de papa. A todo el mundo le encanta
mis viejas zapatillas y dicen que debería traer una bolsa
llena de apatillas iguales, preferiblemente usadas: me
pagarían con papas que yo podría después vender en el
pueblo. Estos argumentos me callan. Yo podría, desde
luego, hablar de los inconvenientes que acarrea
importar cosas, y de los impuestos aduaneros. Pero
hay un problema más importante, y es que a mí mé
resulta difícil la idea de entrar en relaciones comerciales
con la gente de cuya tolerancia y generosidad estoy
abusando por mis constantes preguntas (sin mencionar
el hecho de que, en parte, mis trabajos se basan en sus
respuestas). Les regalo cosas, y espero que me tengan
buena voluntad, pero en el fondo mantengo una clara
distinción entre esto y el comercio. Estos detalles
'autoetnográficos' relevan algo acerca de los límites
conceptuales entre regalos y comercio que yo, como
inglesa traigo a Bolivia; límites que evidentemente no
son compartidos por mis anfitriones andinos. Ellos
siempre asocian el hecho de viajar con el deseo de
adquirir algo que no pueden conseguir en su propia
zona. Cuando alguien se va de viaje, le preguntan "
¿qué vas a traer?; es reconocido por todos, además, que
lo que se traiga será repartido.

Los Iaymi reconocen que la gente que viaja merece

compensación por el esfuerzo y los costos invertidos
ganando algo. La ganancia se explica según ellos por
los costos del transpoorte y el viaje, es decir, los
costos de circulación. Pero podemos ver que la
ganancia sólo se hace visible cuando el circuito de
intercambio empieza y termina con dinero. La
singularidad del dinero consiste en que es lo único que

75
puede tanto iniciar como cerrar un solo circuito de
intercambio (así un productor laymi no intercambiaría
sus papas por otro producto con el propósito de
intercambiar esto por una cantidad mayor de papas
idénticas a las que entregó, pero sí lo haría con dinero).
En principio sería posible calcular un incremento de
valor, aun cuando los intercambios se hagan por
trueque, al convertir cada objeto a su equivalente
monetario, pero ellos no hacen tales cálculos, en
consecuencia, sólo cuando el circuito empieza y
termina en la forma de dinero es que se hace visible la
ganancia. Por ejemplo, un individuo puede comprar
aretes en el pueblo; al volver a su comunidad los vende
a las mujeres y obtiene más dinero de lo que invirtió.
O bien una familia compra aguardiante el por mayor
para luego revenderlo. En tales circunstancias dicen
que el dinero 'ha procreado’ (wawachi). Además,
consideran que las personas que hacen 'procrear' al
dinero de este modo cumplen un valioso papel para la
comunidad.

Cuando el dinero retoma en forma de ganancia es de

algún modo fértil, aunque su fertilidad no se realiza a
través del proceso de plantío y maduración sino del
intercambio18. Otro concepto aparentemente asociado a
la fertilidad es el de la deuda; en este caso no mediante
la metáfora de procreación sino del abono; wanu. (En
el castellano la misma palabra, guano, se convirtió en
sinónimo de los depósitos de nitratos que existen a lo
largo de la costa del Pacífico en lo que hoy es Chile
septentrional y Perú meridional). No creo que esla
asociación sea un mero homónimo, dado que se puede
desglosar un vínculo estrecho entre deuda y abono del
Vocabulario del Ludovico Bertonio (1612). 'Deuda'
aparece en aymara como manu; 'logro', que en
castellano significa tanto ganancia como interés, está
también traducido por Bertonio primero por manusitha
y segundo por mirani chasitha. La raíz mira significa
tanto logro como incremento o multiplicación. Mira
marmi por ejemplo es una mujer fértil, y miracatha

76
se traduce como "multiplicarse asi la plata dándola a
logro" Además otro sinónimo de miracatha es
hamacalha, cuya raíz (hamo) significa abono19- Los
laymi piensan que es bueno mantener créditos y
también deudas,. La asociación con el abono indica en
una forma diferente que la circulación -en este caso la
circulación demorada- es una fuerza fertilizante.

El dinero no forma más que una pequeña parte de la

subsistencia actual de los ayllus norpotosinos. Pero en
vez de ser algo opuesto a la agricultura y la ganadería
está incluida con éstas en una sola conceptualización
de la fertilidad. Se dice que el dinero crece 'como las
papas' en las entrañas de las minas; y si las ganancias
realizadas por el tiempo y el esfuerzo gastados en
viajar y transportar son conceptualizadas como
procreación, podemos plantear que la circulación es
parte del proceso productivo y no un concepto aparte.
Una visión parecida sobre la relación entre circulación
y fertilidad es aparente en la idea sugerente de que las
deudas son como el abono.

El ayllu se reproduce por el proceso global de

producción y circulación. La compra de ganado v
elementos para las fiestas -siendo éstos los principales
usos del dinero- refuerzan este proceso reproductivo20-
Desde luego, una parte de la riqueza fluye fuera del
ayllu, pero no es visto como algo negativo.
Evidentemente el ayllu no pretende ser autosuficiente,
sino que está incluido en circuitos de reproducción más
amplios. Las ofrendas a las divinidades forman parte
del mismo proceso. Es notable que la metáfora usada
pata explicar la ch'alla, el sacrificio y odas ofrendas no
sea la del intercambio sino la de la alimentación21-
Los humanos deben 'alimentar' a las divinidades para
que ellos, a su vez, proporcionen alimento a la
sociedad humana. Según hemos señalado, la comida
debería invitarse generosamente entre la gente: una
buena persona es alguien que invita comida mientras
que una mala persona es la tacaña que no lo hace. Así

77
 el comportamiento mutuo entre el mundo divino y el
humano sirve como modelo paradigmático para las
relaciones sociales.

5 Las fuentes de la prosperidad

Para indagar más en la relación entre dinero y

fertilidad volvamos a la ch’atla en honor a la Virgen
de Llallagua en el mes de agosto. ¿Cuál es el vínculo
entre la Madre de Dios y el dinero? Como buenos
católicos, los habitantes de los centros mineros
celebran la fiesta de su patrona con devoción. En el
cercano centro minero de Oruro, la patrona tiene el
nombre de la Virgen del Socavón y su fiesta anual se
celebra en Carnaval. En ambos lugares la devoción
religiosa se manifiesta en el compromiso de bailar en
una comparsa en la fiesta patronal durante tres años
sucesivos. Ser el alférez ilc una comparsa trae gastos
elevados, y los pasantes destilan a la cabeza de los
bailarines llevando su estandarte y quemando incienso;
mientras que automóviles y camiones, decorados con
objetos de plata, desfilan adelante.

Los hailarines también gastan dinero, porque deben

comprar o alquilar su traje y ensayar una vez por
semana durante varios meses, y más intensamente a
medida que se aproxima la fiesta. En los mismos días
de la fiesta bailan y saltan durante horas por las calles
frente a un público numeroso y exigente.

Entre las comparsas, la más renombrada es la

diablada, encabezada por San Miguel, y donde los
mismos diablos, con sus famosas máscaras adornadas
con largos colmillos y ojos saltones, son acom­
pañados por varias diablas, las china supay. Estos
diablos son identificados con el dueño sagrado de las
mina, gracias a las cuales la ciudad de Llallagua
subiste y prospera. Conocido como 'tío' o supay, a
veces da minerales en abundancia y otras las rehúsa,
así como también es capaz de matar a los que extraen

78
el mineral22. Cada mina o sector de la mina tiene su
propia imagen del tio con sus cuernos, su falo erecto y
su boca abierta para recibir las ofrendas de sus devotos.
Los m ineros mascan coca y le invitan cigarrillos todos
los días; una o dos veces por semana hacen la ch'alía,
y una o dos veces por año preparan una ofrenda mayor.
El tiempo dedicado especialmente al supay es el mes
de agosto, que según se dice es el 'mes de los
diablos’ 23. En esta época, finales de invierno, se
cuenta que lodos los minerales bajo tierra salen a la
superficie y se revela el tesoro escondido, y que para
apoderarse de él hay que ofrecer a los diablos un
sacrificio humano.

Los diablos son principalmetne masculinos; el

dueño de las vetas evidentemente lo es, sentado en el
socavón con el pene erecto. Pero también tiene sus
consortes femeninas, que aparecen bajo diversas
figuras. En la diablada es la china supay, tan
exageradamente sexual como lo es el mismo tio. Peno
en la challa laymi la 'lia', consorte del tío, se
identifica más comunmente con otras figuras divinas.
A veces se dice que la tía es la Virgen de la Asunción
y phaxsima ('como la luna'). Phaxsima es el vocablo
usado en contextos rituales para designar al dinero,
plateado como la luna. De esta forma parecen asociar
los diablos de la mina, el metal que se convierte en
dinero, y la patrona cristiana de la mina, relacionando
así una figura explícitamente cristiana de la 'esfera de
Dios' (lyusa partí) con otras que pertenecen a la 'esfera
de los diablos' (saxra partí ). La fiesta de 'Mamita
Asunta' en Llallagua es una celebración cristiana y
nunca he oído decir que es una fiesta de los supay; sin
embargo es difícil imaginar que sea una coincidencia
que el santo patrono de la población minera celebre su
fiesta a mediados del 'mes de los diablos', especial­
mente cuando las ch'allas vinculan especialmente al tio
y la V irgen. Una ambigüedad parecida se evidencia en
la adoración de la Virgen del Socavón junto con el
culto de los diablos en el Carnaval de Oruro. Normal-

79
mente las esferas de 'Dios' y de los 'diablos' no se
mezclan; y es interesante notar que tanto en Llallagua
como en Oruro los bailarines no llevan sus máscaras
de diablo cuando se celebra la misa en honor a la
Virgen el segundo día de la fiesta. Parecen que así
intentan separar simbólicamente los dos cultos que en
esta ocasión están tan estrechamente relacionados.

En el calendario cristiano el Carnaval anuncia el

comienzo de la Cuaresma, pero en esta región es
también fiesta de los diablos (supay phisia), y es el
momento en pl campo en que se celebran la fertilidad
de los ganados y las chacras (Harris 1982b). Como es
bien sabido, la fertilidad de la tierra y la abundancia de
las cosechas están en manos de la pachamama, deidad
identificada tanto con la tierra misma como con el
poder que la hace fértil, y generalmente representada
como Ja esposa del tio de la mina. Por cierto, en las
challas laymi dirigidas al tio y a la lia, esta última
normalmente se refiere a la pachamama, salvo durante
la fiesta de la Virgen.

Según la clasificación religiosa laymi, la

pachamama forma parte de la esfera de los diablos.
Actualmente, en el Norte de Potosí, y también en
otras regiones aymaras el concepto de 'diablo' (ex­
presado por diversos vocablos tales como yawlu, sxra,
supay, wak'a) abarca un amplio campo de seres
sagrados; los cerros, los muertos, lugares aun vírgenes
y poderosos, como rios y cascadas, un sitio donde pl
rayo mató a un animal o a un ser humano (llamado
sanku), y también el tio y la pachamama (Harris y
Bouysse 1983). El rasgo común de estos diablos no es
tanto el mal o la malicia, sino la abundancia, el caos y
el hambre. Los hombres mantienen su relación con
ellos invitándoles comida, sacrificando un animal o
simplemente ofreciéndoles hojas de coca, cigarrillos y
bebidas. Los diablos pueden o no conceder, a cambio,
una ganancia adecuada. Pueden por otra parte devorar a
sus devotos, por medio de enfermedades o accidentes, y

80
hasta provocar su muerte si su hambre no es saciada.
Los diablos son fuente tanto de fertilidad y riqueza
como de enfermedad, desgracia y muerte. Son pode­
rosos e impredecibles; se parecen a lso animales sal­
vajes, y de hecho son considerados los dueños de éstos
24. Entre los mineros profesionales hay muchos que
afirman la necesidad de hacer regularmente ofrendas a
los diablos. Un funcionario civil que había sido mi­
nero me contó que hacía tiempo se dió cuenta de que el
culto al tío era una mera superstición. Pero en el
transcurso de la misma charla dijo que desde que había
dejado de rendir culto a los diablos su suerte había
cambiado25. Entre los campesinos se cuentan historias
similares aunque menos drásticas. En una de las
estancias que mejor conozco vive un hombre muy
próspero. Un observador cínico o descreído podría ob­
servar que él cultiva grandes parcelas de buena tierra.
Sus vecinos en cambio dicen que, además de poseer
buenas tierras, el hombre tiene una relación especial
con la pachamama, a la que dedica generosas ofrendas
todos los años26.

Así, los diablos no están asociados exclusivamente

con la minería; la clasificación religiosa andina no ve
en la minería y la agricultura dos categorías separadas,
como haría un observador occidental, para el cual la
primera seria una esfera 'tradicional', orientada hacia la
subsistencia, y la segunda sería parte del mundo
industrial, orientado hacia el lucro. Al contrario, en la
religión andina la minería, la agricultura y la ganadería
entran en una sola categoría, como lo demuestra la
unión' entre la pachamama agrícola y el tio minero.
Además, hay mucho parecido en la forma que toman
los ritos dedicados a la 'fertilidad' minera y los que se
ocupan de las chacras y los ganados. Según ha descrito
Platt hay continuidad entre los ritos de los cultivadores
rurales y las grandes minas estatales y los de los
cultivadores rurales, que se percibe claramente en la
manera por la cual se celebra el culto al tío en las
minas chicas dispersadas por la región, que entran en la

81
 producción durante el invierno cuando el precio del
mineral en el mercado mundial alcanza cierto nivel.
(1983).

Según la creencia muy difundida, el mineral crece en

las minas como las papas en la tierra. Los pedazos
grandes y especiales de mineral son llamados actual­
mente llallawa, tal como las papas de forma extraña o
las mazorcas dobles27. Esta asociación no es nueva en
los Andes, como evidencia el extirpador de la ideolatria
del siglo XVI, Cristóbal de Albornoz, con referencia al
concepto mama, similar al de llallawa:

"Hay otros géneros de guacas, a quien reverencian y

sirven con mucho cuydado, que son los frutos
primeros que coxen de alguna tierra que no fue
sembrada. Escoxen el mas hermoso fruto y la
guardan y, a semejanza y majorca de maiz o una
papa y les llama mamagara y mamapapa; y asi de los
demas frutos y desta forma de todos los minerales de
oro y plata o azogue que antiquisi-mamentc se han
descubierto'' (1967:18).

Hoy en día los campesinos laymi rara vez trabajan

en las grandes minas; sólo trabajan en empresas
mineras chicas si están situadas cerca de su comunidad.
No obstante, aún aquellos que nunca han trabajado
como mineros comparten un orgullo colectivo por la
fuerza de 'sus' minas. No sólo las minas chicas dentro
de su propio territorio, sino también las grandes minas
de estaño en lomo a Llallagua continúan produciendo
su cosecha mineral gracias, en parte, a la eficacia de
sus ritos. Ellos comparan a Llallagua con la mina de
Potosí que está ya casi extinguida. "Nuestra mina es
más fuerte", dicen. "La hemos permitido descansar y
recuperar su fertilidad para que siga produciendo. La
mina de Potosí nunca pudo descansar y por eso el
mineral ya no crece allí".

82
 Esta región ha sido desde hace muchos siglos
productora de minerales. Los inka usaban el oro de
Amayapampa, situada en el límite del teiritorio laymi
en la puna; también algunas minas eran explotadas
por los señores regionales anteriores al dominio inka
(Espinoza 1969; 1981). La misma mina de Potosí está
bastante cerca, hacia el sur en tcrritoiro de los antiguos
Karakara, y durante la colonia los contribuyentes lay-
mi, junto con los demás ayllus de la región, fueron
una importante fuente de mano de obra para la mita
(Tandeter 1982). El auge de la explotación de la plata
en las décadas de 1860 y 1870 trajo nueva prosperidad;
la gran mina de Huanchaca quedaba al sur de Potosí, y
más cerca en territorio macha estaba Aullagas -otra
mina importante (Mitre 1981). Todas estas minas
figuran en la tradición oral laymi. Y a fines del siglo
XIX, cuando el precio de la plata en los mercados
mundiales declinó y el del estaño empezó a subir, se
inició la intensa explotación en la misma región de
Llallagua.

Cuando los campesinos ch'altan por las minas

locales están a la vez celebrando y pidiendo la ferti­
lidad, no sólo para ellos mismos sino también par;1,
todo el universo del que forman parte. Las ch'alias
están dedicadas a todas las fuentes de riqueza en cuyos
circuitos ellos entran implícita o explícitamente. Al
parecer, la prosperidad para ellos no es un estado
competitivo, ni un 'bien limitado'; desean más bien la
prosperidad de todos. De allí las libaciones por las
minas, donde pocos de los laymi van a trabajar, y por
la ciudad de Santa Cruz, además de todas las fuentes
locales de su subsistencia. Creo que esta es una de las
razones por las que no sienten gran antagonismo hacia
los comerciantes que llegan desde los pueblos y ciu­
dades, ni a los que ganan la vida en las tiendas y chi­
cherías urbanas. La generosidad de los 'diablos' puede
beneficiar a todos28.

No sólo la minería es vinculada con la fertilidad

83
natural, sino también lo es el dinero. Aún en los
ceñiros mineros el culto a los diablos no es exclusivo
de los trabajadores mineros. En Llallagua y en Uncía
los que bailan la diablada son generalmente comercian­
tes; en Oruro dicen que el desfile de la diablada fue
iniciado a fines del siglo pasado por los comerciantes y
no por los mineros. Los centros mineros son prós­
peros gracias a la riqueza mineral que se extrae de las
vetas subterráneas; pero los que se benefician más
directamente con esa riqueza son muchas veces otra
gente como los comerciantes, y no los mismos mine­
ros.

En sus ch'allas los laymi identifican explícitamente

el dinero con la fertilidad. Las ofrendas a las
divinidades más importantes van seguidas de ch'allas
dedicadas a las tres manifestaciones de la abundancia,
llamadas por sus nombres rituales phaqhara, llallawa,
phaxsima. Phaqhara significa literalmente 'flores'; en
el lenguaje ritual se refiere al aumento de los rebaños y
del ganado en general. Llallawa como ya vimos es el
nombre de las mazorcas de maíz diferentes a las or­
dinarias, o de las papas grandes y extrañas, y representa
a una cosecha abundante; mientras que phaxsima
significa el dinero. Los tres vocablos están tan ínti­
mamente unidos que en una ocasión oí que se ofrecía
una ch'alla a 'los tres' (kimsataki). Me explicaron que
estos tres eran efectivamente phaqhara, llallawa, y
phaxsima. La misma trinidad se lepite en otra forma al
hacer una ch'alla no directamente por estas tres
expresiones de la abundancia y el aumento sino por la
característica de sus recipientes. Así, 'el corral fuerte y
duradero' (chuki uyu), ’el depósito fuerte y d madero'
(chuki pirwa) y 'la bolsa fuerte y duradera' (chuki
bolsa), son también objeto de reiteradas ch'allas79. Así
lejos de ser tratado como en oposición respecto a las
fuentes de fertilidad agrícola y ganadera, el dinero'es
identificado directamente con ellas. Más aún, la prio­
ridad ritual otorgada al dinero y a los metales en el mes
de agosto forma parte de un gran ciclo ritual en el qual

84
se honra a todas las fuentes de bienestar y aumento.

No es sorprendente que en esta región se establezca

una fuerte asociación entre minería y dinero, ya que
fue la plata de Potosí la que hizo que este metal
adquiriera prioridad sobre el oro en el sistema
monetario europeo (Vilar 1976; Me Leod 1984).
Actual-mcnte, tanto en francés como en castellano se
usa un solo termino -argent y plata respectivamente-
para designar tanto al metal precioso como al dinero en
general. Lo mismo se encuentra en c-1 uso aymara y
quechua, en el que qullqi designa tanto plata como
dinero. La manera en que el metal se convierte en
dinero debe haber tenido poco misterio en los Andes
desde que se estableció la Casa de la Moneda junto al
Cerro Rico, en los primeros tiempos de la minería en
Potosí30. La acuñación de moneda se realizó en Potosí,
con diversas interrupciones, hasta mediados de este
siglo (Bcnavides 1972). Actualmente también los
laymi tienen bastante claro cómo se hace el dinero:
"esta en el banco. El metal se va a Estados Unidos y
los billetes se hacen en una fábrica".

¿A qué, entonces, se dirigen los campesinos cuando

challan por phaximal Pretenden asegurar la fertilidad
de las minas, que no solo producen dinero en el sentido
de mineral, sino que son también el lugar donde se
encuentran los mercados, los consumidores urbanos y
en fin la riqueza monetaria; y también para asegurar el
ingreso de suficiente dinero para comprar lo que nece­
sitan para su propia reproducción. Pero el significado
de phaxsima es también más preciso y más oscuro
que esto.

6. Metal crudo y metal acuñado

En la religiosidad norpotosina se plantea una íntima

asociación entre las fuerzas que engrendran la fertilidad
de los minerales, y las que aseguran las cosechas de
papa o maíz, o hacen reproducirse los rebaños. Al

£5
invitarles comida, los seres humanos entran en
relación con la esfera tenebrosa del saxra partí. Pero
he aquí una paradoja y es que si bien por una parte el
dinero viene de la tierra y del dominio de los saxra, por
otra parte es el Estado el que origina el dinero como
circulante y garantiza su eficacia. El aparato estatal, y
las autoridades cuya función sería la de asegurar el
buen funcionamiento de la sociedad, no entran en la
esfera 'diabólica' sino que forman parte d é la esfera de
Dios. El dominio de los saxra es fuente de abundancia,
tanto como de desgracia; sobre todo es caótico e
impredeciblc. Por contrario, la esfera de Dios, la Tyusa
partí, es la que establece y mantiene el orden, la moral,
y el 'buen gobierno' (Hams y Bouysse 1983).

Es a través de la religión que cada sociedad establece

el orden cósmico, y articula sus significados, tanto con
referencia a la Naturaleza como a la Ley. Ya señalamos
que en las tradiciones europeas el dinero es visto como
elemento ajeno e incompatible a la comunidad religio­
sa; parece más normal la importancia que cobra el
dinero en la religiosidad andina. El dinero nace de la
fertilidad natural, como lo hacen todos los elementos
de la prosperidad y abundancia; a la vez es creación del
Estado, como evidencia la misma apariencia de las
monedas y los billetes. El dinero entonces es, por una
parte, manifestación de la Naturaleza y, por otra, de la
Ley. Derivado así de dos fuentes que son en cierto
modo opuestas, tiene un carácter dual y ambivalente.
31

Esta dualidad se manifiesta de manera bastante clara

en el uso ritual, por ejemplo en las diferentes ofrendas
preparadas para los diablos y para Dios y los santos.
En el caso de los diablos, no son alimentados con
monedas sino con metal 'crudo', tal como fragmentos
de hojas de oro y plata y a veces también otros
metales, o bien papel de plata o de oro. En una ofrenda
laymi el metal estaba representado por pequeñas tiras
de papel celofán de diferentes colores llamado quri

86
limpfti, y por pequeños cuadrados de papel de oro y
plata (quri lubru). En otras zonas se incluyen en las
ofrendas hojas de oro y plata, mineral de galena y
marcasitas en representación del oro y de la plata, o
bien oro y plata crudo, rallados de trozos mayores. 32-
A los santos, por el contrario, no se les ofrece metal
en crudo, pero sí, a veces, piezas trabajadas. En las
fiestas patronales de los distritos mineros, es
costumbre adornar con piezas de plata labrada los arcos
y los vehículos que acompañan a la procesión.

Sin embargo, no es tan evidente cómo interpretar el

uso de una moneda por el especialista que habla
directamente con los saxra, hombre llamado wayuri en
el lenguaje ritual laymi, y conocido en otras regiones
aymaras como paqu o ch'amakani. Este guarda una
moneda entre sus instrumentos profesionales; además,
los que contratan sus servicios para hablar con los
saxra (wayuña ) deben entregarle una moneda conocida
como 'silla'. Sería normal concluir de que esta moneda
es un 'pago' por los servicios, efectuados; idea que a
primera vista se refuerza por el hecho de que en otro
contexto también se entrega monedas 'silla' a los
hombres que cavan la sepultura para un muerto. Pero
esta explicación deja de lado la moneda que forma
parte de los instrumentos del wayuri y tampoco arroja
luz sobre el nombre de 'silla', aparentemente derivado
del castellano. Hay una referencia que lo aclara en .el
relato del folklorista peruano José Lira sobre una
sesión con los 'demonios' dirigida por un paqu en el
Sur de Perú, quien antes de empezar, pidió a su cliente
una moneda a la cual daba el nombre de 'sellada'
(1950:38). La 'silla' laymi entonces parece referirse a
la moneda no por su función de pago, sino por su
misma forma material, acuñada y sellada con los
símbolos del Estado.

¿Por qué tanto el wayuri como los sepultureros

necesitan monedas acuñadas para cumplir sus res­
pectivas funciones? Pregunta a la cual no tenemos

87
respuesta definitiva sino una serie de indicaciones
fragmentarias. En ios escritos del etnógrafo Tschopik
sobre la región del Titicaca encontramos que una
sesión típica del paqu empezaba cuando pedía a cada '
asistente que depositar alguna moneda sobre la mesa de
piedra. Estas monedas, conocidas como 'ojos', le
ayudarían al paqu de "ver y pensar más claramente"
(1951:230).

Las monedas pueden ser ojos, entonces estos

últimos desempeñan un papel simbólico de mucha
importancia en las culturas andinas. Entre otras cosas
se vinculan estrechamente en el pensamiento laymi
con los espejos. Se dice que el espejo es "surtí layrani"
(tiene buenos ojos); y a veces a los espejos los llaman
directamente 'ojos'. Por ejemplo, un simple espejo
redondo es sillpa layra (un ojo delgado) mientras que
un espejo dividido en diferentes secciones es phatu
layra (ojo grueso). Hay una creencia además que
asocia directamente los espejos a las monedas, y es que
no se debe llevar ni espejo ni moneda cuando se sale de
pesca porque ambos ahuyentan los peces. Tal como
nos ha enseñado el trabajo de Tristan Platt (1978), los
espejos en las culturas andinas representan la dualidad,
y ésta a su vez, mediante el concepto quechua de
yanaruin parecería ser el estado de plenitud e integridad
que corresponde a la sociedad bien or-denada. ¿Será por
eso que los macha dicen que los espejos son
"enemigos de las almas de los muertos", y que al
colocar espejos a la entrada del panteón se puede lograr
impedir que una persona muera prematuramente? 33.

Tomando en cuenta esta instancia del rechazo a la

muerte por parte de los espejos, es interesante notar
que en los ritos funerarios laymi entran monedas junto
con comidas, y objetos personales y simbólicos en el
bulto que se prepara para acompañar al muerto en su
largo viaje; pero estas monedas no son íntegras, sino
rotas o estropeadas. Al preguntar yo para qué servirían
ellas, se me contestaba que eran para que el muerto
88
 I

largo viaje; pero estas monedas no son íntegras, sino

rotas o estropeadas. Al preguntar yo para qué servirían
ellas, se me contestaba que eran para que el muerto
pudiera comprarse una casa en el mundo al que iba;
explicación que no aclara por que las monedas tienen
que ser estropeadas. Pero la comparación con las
monedas 'silla' ayuda a arrojar luz sobre el problema.
La designación silla’ enfatiza las imágenes impresas
sobre la moneda que le dan su carácter de moneda. En
el caso de las monedas entregadas a los muertos, tienen
explícitamente borrada su identidad de moneda. Las
monedas son capaces de 'ver' como los ojos o como
los espejos. Pertenecen al orden de la sociedad; en ellas
está grabada la imagen del Estado. Estropear esta ima­
gen sería entonces una manera muy gráfica de re­
presentar el cambio esencial que fta sufrido el muerto.
Los vivos forman parte de la sociedad ordenada;
caminan bajo la luz del sol. Los muertos por el
contrario van a pertenecer al dominio tenebroso de los
saxra (Marris 1982b). Una moneda completa, al igual
que un espejo, no corresponde a la muctc34- Así el uso
de monedas tanto por los paqu como por los se­
pultureros mientras desempeñan sus oficios, seria una
manera de alejarse de la condición de los muertos y de
los saxra en general, y de protegerse de sus poderes
peligrosos.

Otro uso ritual de las monedas parece reforzar su

asociación con la esfera de Dios, contrastada a la de los
diablos. En un momento crítico en 1973, unas
comunidades de valle fueron castigadas por dos
desgracias: las lluvias llegaron con dos meses de
atraso, y se desató una epidemia que dio muerte a diez
personas en solo quince días. Al final se .llegó a
aceptar que todo esto no era simplemente una coin­
cidencia, sino un castigo (kastiku) enviado por Dios,
y que todas las familias tendrían que juntarse para
expulsar al poder destructivo, mediante un rito llamado
el qullqi arkhu (ofrenda de dinero). La ofrenda incluía
varios elementos y medicinas 'frescos’, tales como

89
 ramas de molle, arroz, carbón, romero y también
monedas de plata. Fue llevada de casa en casa para
expulsar el 'calor' y al día siguiente al alba fue sacada
de la comunidad y dejada abajo en un monte cerca al
rio donde supuestamente no podía dañar a nadie. La
ofrenda fue hecha para 'pedir perdón a Dios’, y como en
todas las ocasiones en que se pide perdón de esta
forma, fue acompañada por hombres que tocaban los
suqusu (enormes cañas de una especie de bambú,
llamadas también (julajula) y por unas imillas mit'ani
(es decir, en servicio) que llevaban banderas de color
blanco.

Este grupo -conocido como wayli al igual que la

música que tocan-^representa quizá en su forma más
concentrada la comunicación de los humanos con
Dios. Son ellos los que asisten a las fiestas celebradas
en los diferentes pueblos coloniales donde se realiza el
tinku, batallas rituales que en las palabras de Platt
"conmemoran el acceso de cada estancia a su tierra"
(1984:13). Los suqusu se tocan siempre en honor a
Dios y los santos; hasta no deben tocarse durante la
estación de lluvias, para no ofender ni ahuyentar a las
almas que están presentes.

Otra ceremonia que ocasiona el uso de los suqusu

es la representación actual en el pueblo de Pocoata de
la concurrencia de los mitayos para ir a trabajar en la
mina de Potosí. Se realiza en la fiesta de San
Bartolomé, y el envío de los mitayos está acompañado
por el triste sonido de los suqusu (Platt,1983: 50-52).
El recuerdo de la mita colonial perdura hasta hoy no
solo en el pueblo de Pocoata, lugar donde se reunían
los mitayos de toda la provincia para emprender viaje,
sino también entre los campesinos laymi. Un viejo
me lo explicó de la siguiente manera: "en los tiempos
antiguos nosotros entrábamos a las minas y fue así
que obteníamos los títulos de nuestras tierras; pero
hoy no trabajamos en las minas, porque la minería
mata".
90
que se tocan los suqusus. Los derechos a la tierra los
tiene que otorgar y garantizar el Estado: a cambio los
ayllus en tiempos antiguos tenían que mandar mitayos
a trabajar en la mina de Potosí. Cuando van al tinku
para pelear entre hanansaya y hurinsaya -la mitad de
arriba contra la mitad de abajo- buscan mas bien el
perdón de Dios y su reconocimiento del orden actual de
su sociedad y la disposición de los terrenos. En estos
momentos de comunicación con Dios el signo
auricular es el sonido de los suqusu. Volviendo
entonces al rito del qullqi arkhu - la ofrenda de dinero
en un acto de penitencia destinado a alejar el castigo
divino- podemos tal vez desprender dos aspectos del
uso ritual de las monedas. En primer lugar, parecen
tener la función de protección contra el poder peligroso
de los diablos, similar a la que desempeña por ejemplo
para los wayuri; en segundo lugar la música de los
suqusu hace pensar que se trata de un 'pago' a Dios,
parecido a lo que se le hacia antiguamente en el dolo­
roso envío de los mitayos.

Parece que el mineral en su estado natural pertenece

a la esfera de los diablos, mientras que las monedas
son propias a la esfera de Dios. Así a los primeros se
les entrega metal crudo, y a Dios se le da dinero. Sin
embargo quedan por entender otros aspectos más de las
creencias acerca del dinero, sobre todo el hecho de que
en las challas vertidas por phaxsima se dice que este
se refiere en particular al dinero de tiempos antiguos.
Dicen además que el mejor dinero es el del 'Inka',
impresa con la cabeza de Hernando con su larga ca­
bellera suelta; y que también existe otro 'dinero'
(qullqi) más antiguo, que es de los_chullpa.

Es evidente que no hubo monedas en el tiempo de

los inkas, pero es bien conocido el profundo signi­
ficado del oro y de la plata -'e l sudor del sol y las
lagrimas de la luna'_ en la cultura inka, y de hecho en
todas las civilizaciones andinas. El estado inka
controlaba la producción de metales, y fueron entre-
91
 gados al estado por las naciones mineras como un
tributo en especie (Garcilaso 1609; Murra 1955; Ber-
thelot 1978). El trabajo pionero de Lechtman señala
que en contraste al Viejo Mundo, donde la metalurgia
estuvo principalmente vinculada a la guerra, el trans­
porte y la agricultura, en el Nuevo Mundo Jos metales
estuvieron vinculados al poder, a! rango social y a la
religión. "La propiedad más importante era el color, y
los dos colores más destacados en el espectro meta­
lúrgico del Nuevo Mundo eran el del oro y de la plata"
(1974:63). 35.

Hoy en día el oro conserva aún su poder sig­

nificativo en el lenguaje ritual. El chuki (Aymara) y
el quri (Quechua) significan cutre otras cosas fuerza y
durabilidad. En cuanto a la plata, la identificación
semántica con el dinero parece haber borrado a todas
las otras asociaciones para la gente norpotosina, ^
pero aún asi' enfatizan el color: dicen que las monedas
del 'Inka Hernando' son las mejores porque son "muy
blancas". En electo, en esta región existen todavía
muchas monedas coloniales de Femando Vil con su
cabellera suelta; y sabemos que la acuñación del últi­
mo rey fue particularmente dura y por Jo tanto valiosa.
37. Pero ¿por que el énfasis en las monedas antiguas?
y ¿por qué se dice que las monedas coloniales son del
Inka?

Los laymi distinguen tres clases de 'dinero': el

actual, el del "Inka Hernando" y el de los chullpa.
Parece que de esta manera están aludiendo a una pe-
riodización muy interesante de la historia que la divide
en tres épocas diferentes según el orden político. Si es
así, cuando identifican el dinero de la colonia tardía con
el Inka ¿no será que ven al estado colonial encabezado
por el Rey español como semejante al estado anterior
donde reinaba el Inka? No podemos entrar aquí a una
consideración detallada de tal pregunta; más bien cabe
recalcar la importancia que tienen las monedas 'inka' en
la religiosidad laymi. Ellos se indignan ante el solo
92
consideración detallada de tal pregunta; más bien cabe
recalcar la importancia que tienen las moncdas.'inka' en
la religiosidad laymi. Ellos se indignan ante el solo
pensamiento de venderlas, aún por grandes sumas de
dinero y las tratan con gran respeto. Se sabe cuáles
familias poseen una, y todos son sumamente reticentes
para mostrarlas, particularmente a los forasteros.

Este énfasis sobre el secreto que rodea a las

monedas antiguas nos acerca a una comprensión más
cabal de su significado, y es que son los illa del
dinero, parecidos en su función a las piedras talladas
que protegen a los ganados ¡y aseguran su fecundidad, y
p las cuales ningún forastero (e idealmente nadie fuera
de la familia inmediata) debería ver. El misterio que
rodea a las monedas antiguas deriva sin duda de su
carácter de illa. De hecho, las traducciones de illa en
algunos diccionarios quechua hacen explícita esta
interpretación. González Holguín, en su Vocabulario
de 1608 afirma que ylla designa "todo lo que es
antiguo de muchos años y guardado" (1952:366). El
diccionario de Lira define illa como "Claror,
transparencia. Piedra en la que cayó el rayo considerada
como sagrada, peña hendida por el rayo. Moneda
preciosa" (1973:89)39.

La afirmación común de que estas monedas antiguas

son "el mejor dinero" se entiende así fácilmente ; son
las mejores porque como illa, son la poderosa fuente y
origen del dinero. ¿Cuál entonces es su relación con Ja
otra fuente del dinero, los 'diablos', de los que ya
hemos hablado? Para responder volveremos finalmente
sobre la tercera categoría de 'dinero' en la clasificación
laymi": el de las chullpa.

El vocablo chullpa designa en la cultura altiplánica

a las grandes tumbas de adobe o de piedra que dominan
el paisaje en muchas zonas, construidas para los seño­
res de las grandes confederaciones regionales; a la vez
que refiere a la misma población preinka. La gente

93
 chullpa está míticamente asociada con la luna, y se
derritieron con el calor del sol, que apareció anunciando
la edad inka. El sol, padre divino del linaje inka, fue
identificado con el Dios cristiano desde las prédicas
tempranas de los frailes en el XVI; los chullpa,
asociados con la luna, pertenecen más bien al mundo
de los saxra. Como habría que esperar entonces el
'dinero chullpa' no es tatito moneda acuñada, sino mas
bien es qullqi en el sentido de metal crudo. Calificado
de 'tesoro' o 'tapado' está escondido bajo al tierra; en el
mes de agosto -e l mes del tío- sale a la superficie
según se cuenta, y aquellos que hacen un gran
sacrificio cruento pueden tener acceso a él. (Cabe
recordar que los sacrificos se los hace solamente para
los saxra j40.

Así el 'dinero chullpa' parece ser otra fuente

primaria, pero en este caso no de las monedas sino de
los minerales que están en las vetas subtrerráneas. En
el mes de Agosto se puede acceder directamente a él,
pero durante todo el año los mineros pueden extraer el
mineral al hacer ofrendas al tío. Al distinguir el dinero
actual de aquel de tiempos antiguos, se plantea no
tanto una comparación h istórica entre el presente y el
pasado, sino una manera de cpnceptualizar el origen
ontológico del dinero. Y como en tantos otros
contextos, el pensamiento laymi ubica a las fuerzas
engendradoras del dinero no en un solo tiempo pasado,
sino en dos. Las ofrendas de metal crudo' son propias a
los saxra, mientras que las monedas pertenecen al
. dominio de Dios. De manera parecida se identifica un
'dinero' muy antiguo colocado en la tierra y otro
menos antiguo que engendra el dinero actual. Ambos,
según pareciera, son necesarios para asegurar el
funcionamiento económico.

Plata de los chullpa, y plata del Inka Hernando: la

primera asegura la fecundidad del metal bajo la tierra,
mientras que la segunda, grabada con la 'cabeza del
príncipe', constituye la fuente misteriosa y sagrada del

94
dinero mismo. Así las culturas andinas se aprovechan
de los tiempos antiguos: hacen trabajar a los restos del
pasado para el bien de los vivos, y para la reproducción
del orden cósmico.

95
* Este artículo fue traducido por Ofelia Castillo,
revisado por Margarita Suarez y Gloria Salazar.
NOTAS

1) Las circunstancias eran aún más lamentables

porque las dos últimas cosechas habían sido desas­
trosas debido a la sequía que asolaba la puna. Si
hubo alguna vez un momento adecuada para limitar
los gastos festivos, fue ese.

2) Como Wallerstein lo apunta al contrastar el 'siste­

ma mundial moderno' a los imperios de épocas
anteriores: "El capitalismo se basa en el hecho de
que los factores económicos actúan dentro de una
arena tan vasta que ninguna entidad política puede
controlarla totalmente" (1974:348).

3) Citado por Marx en Capital I (1976:229): En las

palabras de Pierre Vilar "fue el oro lo que
desencadenó la conquista de America y determinó
que se llevase a cabo de un modo apurado, azaroso
y fragmentado. Como en otras ocasiones, el mito
de 'El Dorado’ desempeñó un importante papel”
(1976...766).

4) La llamada 'leyenda negra’ de la colonización

española se construyó sobre la base de tales
sentimientos. Cabe subrayar que al mismo tiempo
que Phillips escribía, Cromwell implementaba en
Irlanda políticas muy parecidas a
aquellas por las cuales se acusaba a España en
América.

5) El destacado teólogo Vitoria, fundador de la

'Escuela de Salamanca’, consideró que los indios
eran humanos entre otras cosas porque practicaban
el comercio; sus criterios para definir la humanidad
venían de Aristóteles, y mientras encontraba
dificultad en su razonamiento por la evidente
ausencia en la cultura andina de otros elementos
considerada propios a la sociedad humana en el
sistema aristotélico (por ej. el hierro, la escritura
y el arco), el comercio aparentemente no causó

96
 irroblcmas (Pagdcn 1982:767-7).
6) El paso se vió facilitado por su calurosa adhesión
a la teoría del dinero como producto del inter­
cambio, y al modelo liberal de un productor
independiente quien intercambia sus propios pro
ductos, base de su conceptualización del desarrollo
de la forma mercancía (Bradby 1982: cap. 2).

7) Se encuentra a veces un desliz similar con respecto

al concepto de la 'economía moral'. Según la
concepción original de Thompson (1971), se
refiere al precio consuetudinario, el precio justo, al
igual que el concepto del oikonomike empleado
por Aristóteles. Pero la frase se ha extendido luego
para abarcar cualquier economía de la cual el dine­
ro, y por lo tanto el comportamiento inmoral,
está ausente. Del uso tan frivolo del concepto
se podría entonces desprender que 'economía
moral' es aquello en la cual el intercambio es
periférico o ausente.

8) Como, por ejemplo, en el relato cristiano de

Cristo arrojando a los mercaderes del templo.
Como señala Crump, sólo la tradición judeo-
cristiana, entre las religiones universales, trata al
dinero como opuesto a lo sagrado (1981:17, 285),

9) Los guerrilleros de Sendero Luminoso -imitadores

de Pol Pot en el sur del Perú— han tratado según
algunos informes de abolir integramente el
intercambio.

10) Mis observaciones detalladas fueron llevadas a cabo

entre 1972 y 1974, He retornado varias veces a la
región desde entonces, pero no he podido
investigar los diversos perfiles de cambio
económico local desde el auge del narcotráfico por
una parte y L hiperinflación por otra .

11) La expansión de las haciendas a fines del siglo XIX

y principios del XX fue limitado en esta región y
el Decreto Ley de la Reforma Agraria de 1953 tuvo
poco impacto fuera de las haciendas (Platt 1982a;

97
 H arris y A lb o 1 9 8 5 ; P latt 1 9 8 2 b ).

12) Bertonio, 1612:

I: 314 Mercader a nuestro modo: Mircatori, vel
Tintani. Mercader a modo de indios.
Haurucu, alasiri.
1:125 Iluarucu: El que va a rescatar comida a otros
pueblos.

13) Las mismas personas dirían en el transcurso de la

misma conversación y sin rastro de ironía, que los
indios son como salvajes o como niños y no
comprenden el uso del dinero.

14) La papa imilla es casi una cosecha para vender

('cash crop'), pero también se intercambia en
trueque por otros productos, ya directamente de los
productores (por ejemplo, quinoa), ya en cambio
de mercancías (coca, ropas, aguardiente).

15) La zona de Llica es famosa por sus magníficas

llamas. En , el caso del Chapare (depto. de
Cochahamba), a comienzos de la década de 1970
los campesinos del nortre de Potosí iban a trabajar
para conseguir hojas de coca tanto pata el
consumo directo como para vender. No sé si
prefieren ahora ganar dólares.

16) Una anciana laymi me contó con grandes detalles

cuán prósperas eran las familias en su juventud.
Destacó sobre todo Ja cantidad de comestibles que
ellos compraban; por ejemplo, pan, azúcar y
verduras. Platt ha señalado la importancia del
comercio de trigo para esta región, hasta su
derrumbe por las políticas librecambistas que
permitieron entrar el trigo chileno a mediados del
siglo pasado (1982b). Con el desarrollo de la
minería de estaño a fines de siglo, los laymi dicen
que ganaban mucho transportando el mineral. Esta
fuente de dinero se habrá agotado cuando el
ferrocarril se extendió hacia Uncía en 1921.

98
17) Esto no toma en consideración la ya¡ya, el
'aumento' dado por lina parte a la otra en un
intercambio. La importancia de la yapa está
directamente afectada por la calidad de la relación
entre ambas partes.

18) Vale subrayar que la metáfora de la reproducción

natural para indicar una ganancia en dinero no es
única a la cultura andina. La palabra griega tokos
designa tanto crio como interés. Aristóteles, por
ejemplo, comentaba que "el interés (tokos) repre­
senta un aumento en la cifra misma. De allí su
nombre (tokos). . . el dinero nace del dinero"
(1962:87). Marx, al referirse al capital que genera
interés habla de "dinero que engendra dinero"
(1976:256). Pero tales metáforas se refieren par­
ticularmente al interés sobre los préstamos y a la
usura. En la época en que yo residía en la región,
los laymi no solían pagar interés sobre préstamos
monetarios; su idea de que el dinero engendra
dinero abarca un campo más amplio, y se refiere
sobre todo a la ganancia normal obtenida en una
transacción de compra-venta.

19) Bertonio 1612:

E:216 manusitha: Tomar prestado algo.

1:294 logro: Manusitha. Mirani cha.sitha.
11:222 Mira: Multiplico, y también logro.
Mira ntanni: muger fecunda.
11:15 Collquc miraatha; Gragcar o tractar
II: 115 Hamacadla, miracatha: Multiplicar-se
assi la plata dándola a logro.

Para una versión ' inglesa contemporánea de la

misma idea, véase Francis Bacon: "Money is likc
muck, not good unless it be sprcad", Ensayo 15,
'Of Sedilioiis and Troubles', 1625.

20) Las ideas acerca de los usos buenos y malos del

arkhu en forma de dinero o de ropa aclaran este
punto. Cuando la gente habla de un arkhu

99
 malgastado en artículos de consumo personal,
menciona particularmente a dulces, a panes o frutas
pero nunca al trago. Alguans personas, particular­
mente las amas de casa, se quejan de la dilapi­
dación del dinero en tragos, y reconocen que ello
trae un placer individual; pero en general el hecho
de beher no se considera un acto de gratificación
personal, sino que es un aspecto más de la re-
produción del ayllu a través de la ch'alla.

21) La crítica al uso generalizado del concepto de

intercambio, y su reemplazo por conceptos tales
como circulación, circuitos y reproducción ha sido
planteada en el contexto de Melanesia (el locus
classicus de la teoría antropológica del intercam­
bio) por autores como Wciner (1980) y Damon
(1980).

22) Un minero contó a June Nash: "Aquí el verdadero

dueño es el lio. Los administradores se sientan en
sus oficinas y no nos ayudan en nuestro trabajo".
El papel del tio, según Nash, es ahora más
’inporlante en relación a la protección de los
mineros contra accidentes y desgracias que en la
misma producción de riqueza. La autora asocia este
cambio con la transformación del sistema de
remuneración (1979:162).

23) En efecto, en la región paceña se divide el mes de

agosto en dos: la primera mitad se vincula sobre
todo con la pachamama y la segunda (es decir,
después del día 15) con el lío (J.E. Fortún,
comunicación personal).

24) El vocablo empleado por los laymi para referirse a

ellos es phiru. o sea fiero. En otras regiones dicen ,
que son ‘bravos’ (Martínez 1983).

25) Es bien sabido que Patiño asistía al culto del tío.

26) Taussig sugiere que estas especiales relaciones con

los diablos pueden ser consecuencia de una
distorisón de la 'economía natural', o sea el resul-

100
 tado de la prolelarización de los que trabajan
para él (1980). En las minas se habla de
contratos' con el tio (Nash 1979:192-3); las
historias contadas por gente laymi parecen compar- *
tir la misma idea, sólo que la metáfora usada es
siempre la de la alimentación. Para los campesi­
nos, invitar comida no es en absoluto intercambiar
sino que es el comportamiento propio de los
humanos. Uno espera evidentemente que los demás
le inviten comida, pero no ofrece comida a los que
llegan solo con el propósito de que estos retri­
buyan de la misma manera. De igual modo, los
humanos deben alimentar a los diablos para saciar
su hambre voraz; pero el hecho de que los diablos
coman la comida no garantiza el alimento o la
prosperidad de sus adoradores.
27) ¿Qué será el origen del nombre mismo de la ciudad
de Llallagua? Según Qucrejazu se le dió porque la
apariencia de la montaña estañífera se asemeja a
una papa llatlawa. Algunas veces se me ha contado
que en realidad el nombre es de origen reciente y le
fue dado al pujante pueblo por los llallawa de
estaño que allí se encontraban. Sea cual fuera la
razón históricamente correcta, la vinculación en­
tre la fabulosa riqueza de la mina y los tubérculos
de forma extraña es reconocida por toda la gente de
la zona.
28) Los laymi casi no hacen mención de las minas
mucho más cercanas de Huanuni y Oruro que
estaban en explotación desde el siglo XVII.
Situadas al otro lado de la cordillera de Asanaques,
desde hace siglos han formado parte de otro or­
ganismo político. A pesar de la proximidad geo­
gráfica parece que existen escasos vínculos econó­
micos a través de la cordillera.

29) En olro contexto simbólico -e l de los 'milagros’ o

santos de culto especial- se encuentra repetida la
misma triada en uno de los marka del ayllu laymi.
Durante la fiesta patronal los cinco días son
dedicados a la celebración de cultos distintos: el
primero es para Dios (suwirana) y el último para

101
 los antepasados, representados por una calavera
(t'ujlu). Los ires dias intermedios están dedicados
primero a SS Felipe y Santiago, luego a la Virgen,
y finalmente a San Miguel. Estos representan,
respectivamente, el ganado, los cultivos y el
dinero.
30) En 1572 según Vilar, una casa de la moneda
habiéndose establecido siete años antes en Lima.
Benavides por el contrario, indica que la Casa de ia
Moneda de Potosí se había establecido mucho
antes (1972:11). Cuando a fines del siglo XIX la
minería de la plata declinó y fue reemplazada por
el estaño como principal fuente de riqueza mineral,
se deshizo la vinculación directa entre minería y
dinero. Sin embargo, en sus ch’allas la gente
laymi todavía identifica directamente a las minas
de estaño con el dinero. Hecho poco extraño
porque las minas son la fuente de la riqueza
monetaria en bruto puede formar parte del salario
de los mineros, sea oficialmente (por ejemplo el
corpa descrito por Assadourian para Potosí del
XVI, 1982: 268), sea cxtraoficialmcnte, como en
el 'robo' que completa los bajos salarios conocido
como kqjcheo Tandeter 1981: 134) o jukeo. Por
otra parte, desde las primeras décadas de la
República cuando se empezó la acuñación de
monedas febles y también con la introducción de
billetes bancarios por la administración de
Melgarejo, la plata como mineral dejaba de ser la
ba.se del dinero (Platt 1986). Actualmente las
monedas están reducidas a la condicicón de cambio
pequeño o bien, en momentos de aguda inflación,
desaparecen de la circulación.

El papel moneda no ha reemplazado a la plata

acuñada en el discurso simbólico acerca del dinero;
sin embargo, tiene su propia atribución
metafórica. Los billetes según pareciera se vincu­
lan especialmente con las flores silvestres; así por
ejemplo los billetes regalados como arkhu,
colocados en la cinta del sombrero de una persona
por su hermano o hermana, son denominados 'flo­
res' (phaqhara). Hasta se puede decir phaqharayaña

102
 (dar llores) como sinónimos de arkhuyaña (dar
arkhu). Por oirá parte, ya hemos señalado que en el
lenguaje ritual se refiere al ganado y sobre lodo su
fecundidad mediante el vocablo phaqhara, y que
* existe en el pensamiento laymi una estrecha
relación entre ganado y arkhu. Se recordará que los
regalos arkhu solo deberían venderse o intercam­
biarse para adquirir ganado. Si bien queda mucho
por investigar, pensamos que en el caso del billete'
bancario encontramos otro vínculo entre el dinero
y la fertilidad.

31) En las teorías económicas existen en el fondo dos

explicaciones del origen del dinero. La primera
sería la teoría del Estado, según la cual el dinero
fue crearlo y garantizado por un organismo
político, y funciona como 'ficha' o señal de las
obligaciones mutuas del estado y los ciudadanos;
la segunda sería la teoría de la Mercancia, la cual
plantea que el dinero funciona gracias a su forma
material que debe tener un valor intrínseco para
poder operar como medio de intercambios (Bradby
1982; Han 1986.

32) Tschopik 1951:231; Isbell 1978:157. En Oruro

los papeles de oro y de plata que decoran
las’mesas' para los diablos se llama qurii'anta
qullqi t’anla, o sea hojas de oro y plata (Nock y
Armstiong 1985).

33) Platt 1978:1097. Otro vínculo entre espejos y

monedas puede encontrarse a través de la imagen
del lago. Platt señala la conexión simbólica entre
lago y espejo: por oirá parte Tschopik relata que
los aymaras de Chucuito usaban una moneda de
plata para representar al lago Titicaca (1951:244).

34) Una observación hecha por Pablo José dé Arriaga

en 1621 propone una paralela interesante al
comentar el uso de las monedas de piala en las
ofrendas a las huacas: "Plata también ofrecen en
reales, y en algunas partes se han hallado como en
la de Libia Canchareo, quince patacones con otros
pedacillos de plata corriente y en el pueblo de

103
 Recuay halló el doctor Ramírez doscientos
patacones en una huaca. Y suelen hatillos y
machucallos de manera que apenas se ven las armas
reales, y parece que están rociados con sangre o
chicha, y están alrededor de la huaca; otras veces
guardan esta plata los sacerdotes de las huacas, y
es la que recogen por derramas para los gastos de
sus fiestas" (1968:43). Una posible interpretación
de tales actos seria que las monedas eran ofrecidas
a los diosses cuyo culto, hacia comienzos del
siglo XVII, estaba ya prohibido y operaba
clandestinamente; y que, salvo en casos en que
ellas fueron usadas para solventar gastos rituales,
las insignias de Su M agestad Católica eran borra­
das para hacerlas aceptables como ofrendas a las
divinidades indígenas.

35) Este significado se puede desprender claramente de

la historia contada por Waman Puma. La guerra se
generalizó durante la Tercera Edad (cuando se desa­
rrollaron la ganadería, el hilado y la metalurgia) "
y asi se llamaron de otros animales sus nombres y
armas que Iraiya sus antepasados los ganaron en la
batalla que ellos tubieron el mas estimado nombre
de señor fue poma, guarnan, anca, condor, acapana,
guayanay, curi, cullque, como párese hasta hoy"
(1980:65).
Los significados de los colores y las asociaciones
con minerales en las culturas indígenas de
Colombia han sido investigadas por Reichel-
Dobnatoff. Entre los Desana del noroeste
amazónico, por ejemplo, el blanco (plata)
representa una fuerza creadora invisible y el
amarillo (oro) una potencia material (1981:21).
Vale recordar que Europa también tiene una
tradición de interpretación hermenéutica de los
metales preciosos, es decir la alquimia.
36) Aunque Tschopik señala el frecuente uso del oro y
la plata juntos en las challas en Chucuito
(1951:247).

37) Agradezco a Sidncy Mintz el habenne señalado

este hecho.

104
 que recorría la zona tratando de comprar monedas
antiguas.

39) Citado en Flores (1977), trabajo clave para el

estudio de la religión andina, y del papel de los
illa. Se encuentra otro ejemplo más de las monedas
usadas como illa en el qollque cam pa entregado a
las parejas durante la ceremonia del matrimonio en
Chuschi (lsabcll 1978: 121). El guardar monedas
de este modo tiene la paradójica consecuencia de
prohibir que sean usadas para el intercambio.

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