Resumen de

Epistemología
Ciclo Inicial - Facultad de Psicología. Udelar
 RODOLFO MONDOLFO - EL PENSAMIENTO ANTIGUO

CAPITULO I – PLATON

Sobre los escritos llegados hasta nosotros bajo el nombre de PLATÓN (todos, fuera de la Apología y las
Cartas, diálogos que, a excepción de las Leyes, tienen a Sócrates como interlocutor casi siempre principal)
dos grandes cuestiones se han debatido: la autenticidad y la cronología
Se ha reconocido la pertenencia a Platón de la mayoría de ellos, por los testimonios de ARISTÓTELES, y
las referencias de un diálogo a otro y varios otros datos.

I. EL CONOCIMIENTO

EL CONOCIMIENTO. 1.
La conclusión negativa del sensualismo y relativismo (refutación del heracliteísmo y de sus derivaciones:
Protágoras, Cirenaicos"). —
A la misma conclusión convergen las afirmaciones de Homero y de Heráclito y de toda su estirpe, de que
todo es movimiento y flujo, y la de Protágoras, de que el hombre es la medida de todas las cosas, y la de
Teetetos, que estando las cosas así, el conocimiento se reduce a sensación (Teet., XV, 160d).
Porque es diversa la sensación de las cosas diversas, y ella cambia y convierte en otro al paciente; ni lo que
me hace ser a mí en aquel cierto modo puede nunca, encontrándose con otro ser sensible (paciente),
permanecer tal cual es, produciendo el mismo efecto, pues produciendo por medio de un otro paciente un
efecto distinto, se transformará en distinto él mismo.
De ahí que si uno dice que algo es o deviene, debe decir (que eso es) por alguna otra cosa, o de alguna otra
cosa, o relativamente a alguna otra cosa; pues que una cosa es o devenga para sí y de por sí, no puede decirlo
ni dejarlo decir a otros, como lo demuestra el razonamiento desarrollado por nosotros. —Así es, justamente,
Sócrates. —Entonces, cuando lo que obra sobre mí es para mí y no para otros, ¿es verdad que lo siento yo y
no otros? —¿Y cómo podría ser de otra manera? —Entonces, mi sensación es verdadera para mí, pues
siempre forma parte de mi ser (XIV, 160 a-c) . . .
4. De la afección sensible al conocimiento: la intervención de la reflexión espiritual.
Pero ¿por qué te hago estas distinciones? (Para ver) si con un principio único e idéntico, que esté en
nosotros, aprehendemos por medio de los ojos lo blanco y lo negro, y por medio de los otros (órganos de los
sentidos) otras cualidades, y si interrogado tú, puedes atribuir todas estas percepciones al cuerpo. . . Si tú
piensas algo de ambos (oído y vista) no (lo pensarás) ciertamente por medio de alguno de los dos órganos, y
ni tampoco sentirás por medio de uno de ellos lo que pertenece a ambos. . . Ahora bien, todas estas cosas en
torno a estos dos objetos, ¿por medio de qué las piensas? . . . —Tú quieres decir el ser y el no-ser, y la
semejanza y la diferencia, lo idéntico y lo diverso, y así sucesivamente el uno y cada otro número que le
pertenece, etc.. . . Me parece que no hay para estas cosas, ningún órgano especial como para aquéllas, sino
más bien que el alma por sí mismo me parece que contempla lo que es común en todas las cosas. . . —Por lo
tanto, al nacer, de inmediato, hombres y bestias tienen por naturaleza la capacidad de sentir todas las
afecciones que llegan al alma por la vía del cuerpo; pero la reflexión en torno a ellas, y respecto a su ser y a
su utilidad ¿sólo fatigosamente y con el tiempo, y a través de mucha experiencia e instrucción, se logran por
los que llegan a conseguirla? —Exactamente. . . —Y por eso, Teetetos, no será nunca la misma cosa
sensación y conocimiento. (Teet., XXIX-XXX, 184-6).
5. La conquista del conocimiento: la posibilidad de la investigación y la teoría de la reminiscencia. —
¿Cómo es ello, querido Alcibíades? ¿no te has dado cuenta jamás que estas cosas no las sabes, o no me he
dado cuenta yo que las has aprendido frecuentando un maestro que te las enseñó? . . .
— —¿Pero no crees que por otra vía pueda haber adquirido conocimiento? . . .
— —Sí, si lo hubiese encontrado por ti.
— —¿Pero no crees que yo lo pueda haber encontrado? —Sí, ciertamente, si lo hubiese buscado. —
¿Y no crees que yo pueda haberlo buscado? —Sí, si creías ignorar. (Alcib. primero, VI, 109)

[Frente a la dificultad que el alma experimenta para recordar lo que ha aprendido en su existencia anterior a
su ingreso en el cuerpo, entra en función el método socrático de la mayéutica, que ayuda al alma a extraer de
sí los conocimientos que contiene en sí misma. De esta manera, del método socrático de la mayéutica, Platón
extrae no sólo una teoría del conocer, sino también una teoría del ser, tanto para el alma cognoscente, como
para la realidad eterna conocida (ideas).

La reminiscencia o recuerdo, que es el despertar del conocimiento intelectivo de las ideas, es distinta de la
memoria, que es conservación de sensaciones (cfr. Filebo, 34). La memoria es explicada como impresión
dejada por las sensaciones en una especie de bloque de cera inserto en las almas (Teet., XXXIII-IV, 191-5):
de acuerdo a la calidad de la cera, las impresiones son más distintas o confusas, durables o borrosas: de aquí
la posibilidad de la opinión verdadera y de la falsa.

6. Conocimiento como caza y posesión: diremos que hay dos especies de cazas; la una, antes de poseer, para
conquistar la posesión; la otra, cuando ya se posee, para coger y tener en nuestras manos lo que ya se posee.
De la misma manera las cosas de las que ya poseía conocimiento, desde mucho tiempo antes, quien las había
aprendido y las sabía, puede nuevamente aprenderlas, recuperando y teniendo presente el conocimiento de
cada una, que ya poseía desde antes, sí, pero que no las tenía presentes en su pensamiento (Teet., XXXVII,
198). El pensamiento es un diálogo interior. El acto de pensar, me parece que, efectivamente, no es sino un
diálogo que el alma mantiene consigo misma, interrogando y respondiendo, y afirmando y negando (Teet.t
XXXII, 190).

7. El camino del aprendizaje: de los particulares al universal modelo. — Observamos a los niños, cuando
comienzan a practicar las letras. . . las reconocen fácilmente, una a una en las sílabas más breves y menos
dificultosas. . . Pero se equivocan, en cambio, enganchándose, y dudan cuando las mismas se hallan en otras
sílabas. . .
La definición como unificación de lo múltiple. — Vamos, pues, que ya has emprendido bien el camino.
Toma como modelo tu respuesta referente a las potencias matemáticas: y, como a éstas, aunque sean
múltiples, las has comprendido en una sola especie, trata de la misma manera, de expresar en una sola
definición también los múltiples conocimientos (Teet., VI, 148).
La diferencia específica como razón de las cosas. — Si descubres la diferencia de cada cosa, por la que se
distingue de otra, habrás logrado, como dicen, la razón de ella; pero hasta tanto que de esos objetos no
tengas sino algo común, tú tendrás solamente la razón de (toda la clase de) esas cosas a las cuales sea común
esa cualidad (Teet., XLIII, 208).

8. La alegoría de la caverna: la cárcel corpórea y la sombra de las ideas; la ascensión a la luz de lo

inteligible.
— Compara nuestra naturaleza a una condición de este género. . . En una caverna subterránea, con una
entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina hombres que se hallan ahí desde que
eran niños, con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni mirar en otra dirección sino hacia
adelante, impedidos de volver la cabeza por las cadenas. Y lejos y en lo alto, detrás a sus espaldas, arde una
luz de fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los prisioneros, asciende un camino, a lo largo del
cual se levanta un muro, a modo de los reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los
que ellos exhiben sus habilidades.
—Me lo con cuidado sobre las opiniones. Y si alguien cree indagar sobre la naturaleza, sabes que indaga
toda la vida sobre este mundo, cómo nace y cómo sufre y cómo obra. . . Por lo tanto, éste se ha puesto a
atormentarse, no sobre lo que es siempre, sino sobre lo que nace, nacerá o ha nacido. . . Ahora bien, sobre lo
que no tiene ninguna firmeza, ¿de qué manera pues, obtendremos algo firme?
—A mi parecer, de ningún modo—. Por consiguiente, de esto no tendremos ni inteligencia ni ciencia alguna
que posea verdad absoluta (Filebo, XXXV, 59).

12. El filósofo mira hacia lo alto: las almas pequeñas y las grandes. — En realidad, sólo el cuerpo (del
filósofo) habita entre los muros de la ciudad, pero su mente, en poco, o, mejor dicho, en nada estima todas
estas cosas y despreciándolas, pasa con rapidez, como dice Píndaro, por todas partes, midiendo cuanto existe
encima y debajo de la tierra; estudiando los astros en el cielo, escrutando toda y en todo, la naturaleza de los
seres, a cada uno en su universalidad, sin rebajarse a ninguna de las cosas vecinas que lo rodean. —
[Se delinea aquí el ideal filosófico de la vida, o sea la exaltación de la vida contemplativa (o teórica),
considerada la más alta de todas las vidas, que conduce a la purificación del alma y a su participación en el
estado divino. Concepción todavía mística en Platón como en los pitagóricos, ligada a la aspiración órfica
hacia la liberación del alma del ciclo de los nacimientos. En este 212 sencido, vuelve a afirmarla
nuevamente Aristóteles en el Protréptico; pero más tarde él la desvincula del lazo con la música, y así
desvinculada, la acoge también Epicuro]

13. El cuerpo, impedimento del conocimiento: la liberación.

La filosofía como preparación de la muerte. — Y en lo tocante a la adquisición de la sabiduría ¿qué dices
tú? ¿ no es un impedimento el cuerpo? . . . Y por eso, el alma razona perfectamente, cuando ninguna de estas
sensaciones la enturbia, ni la vista ni el oído, ni el placer ni el dolor; sino permaneciendo sola, separada del
cuerpo, desdeñosa de tener que hallarse en contacto con él, se dirige con todo su poder hacia lo que es. —
Justamente. —Y 125 destrucciones de otros animales y muy poco queda de la especie humana. . .
Concomitante a la revolución del universo, contraria a la que se halla establecida ahora,. . . todo ser mortal. .
trastrocándose, a su vez, en su contrario, se transforma en joven y delicado. . . ¡ y los cuerpos. . .
convirtiéndose cada día y cada noche en más pequeños, se reducen nuevamente a la naturaleza del pequeño
recién nacido, semejantes a él en alma y en cuerpo y consumiéndose totalmente de aquí en adelante,
desaparecen por completo. (Político, XIII-XIV, 269-270).

IV. EL HOMBRE Y EL ALMA: LA INMORTALIDAD Y EL DESTINO ÚLTIMO

1. El hombre es el alma. Y como el hombre no es ni el cuerpo solo, ni el cuerpo y el alma juntos, resulta
entonces que el hombre no es nada, o si es algo, no puede ser otra cosa sino el alma. (Alcib. primero, XXV,
130).

2. Las facultades y las partes del alma: racional, pasional, apetitiva.

El mito del cochero (facultad racional) y de los dos caballos (pasional y apetitiva). — Se asemeja (el alma)
al poder combinado de un carro alado y de un cochero. . . La parte que gobierna en nuestro interior, ésa guía
el coche; y.. . uno de los caballos es bueno y bello, él y sus padres; el otro, él y sus padres, malo y feo: por lo
cual nos es muy difícil y penosa la dirección del carro. . . Cada alma. . ., mientras es perfecta y alada, vuela
hacia lo alto y gobierna el mundo; pero si pierde sus plumas, es arrastrada en todas direcciones, hasta que no
se fija en alguna cosa sólida y, convirtiéndola en su mansión, no toma un cuerpo terreno. . . Pero lo que es
divino es belleza, es ciencia, bondad y perfecciones semejantes, y de éstas se nutren y florecen las alas del
alma, y se entristecen y pierden las plumas por sus contrarias. (Fedro, XXV-VI, 246). El mejor de los dos
caballos, tiene el cuerpo recto y flexible, cabeza alta, narices curvas, pelo blanco, ojos negros; ama el honor,
el pudor, la temperancia y la opinión verdadera, y no es menester azotarlo, pues es dócil a las órdenes de la
razón. El otro es corto y rollizo, tiene la cabeza dura, cuello corto, narices chatas, pelo negro y azulados y
sanguíneos los ojos; orejas hirsutas; es petulante, lascivo y sordo y cede trabajosamente a los latigazos y a la
espuela.
La creación y la colocación de las partes del alma (en la cabeza, en el pecho, en el vientre). — Dios confió la
generación de los mortales a sus hijos. Los cuales, habiendo recibido de Él un inmortal principio de alma,
imitándolo, formaron, en torno a ella, un cuerpo mortal, dándoselo a manera de carro. Y añadieron todavía
en el interior del cuerpo, otra especie de alma, que es mortal y acoge en ella fatales pasiones violentas. . .
Y temiendo que se contaminase el principio divino, . . . albergan el principio mortal en otra estancia del
cuerpo, fabricando una conjunción y término en el medio, entre la cabeza y el pecho, es decir el cuello. . .
Por consiguiente, en el pecho. . . instalaron el alma mortal. Y como una parte de ella tiene mejor naturaleza
y la otra peor, dividieron en dos la cavidad del pecho. . ., extendiendo el diafragma a modo de un tabique.
Por ello aquella parte del alma que es fuerte y llena de ira. . . la situaron más cerca de la cabeza. . . La parte
anhelante de comidas y de bebidas y de lo que tiene necesidad la misma naturaleza del cuerpo, la colocaron
en el medio, entre el diafragma y el ombligo, lo más lejos posible del alma racional, a fin de que saciándose
y hartándose todo el día con los placeres de la mesa, turbase y molestase lo menos posible. (Timeo, XXXI-
II, 69-70).
3. Las pruebas de la inmortalidad del alma:
a) La generación recíproca infinita de los contrarios. — Si los contrarios, engendrándose, no siguieran así
el uno al otro, por turno, de manera que se volvieran casi en círculo, sino que corriesen rectamente, de modo
que uno pasara, sí, al otro, pero éste no volviese a aquél, desviándose la generación y dando vuelta, sabes
que al final todas las cosas tendrían la misma forma y dejarían, finalmente, de cambiar. . . Si muriese todo lo
que es vivo, permaneciendo así y no reviviendo más, ¿no sería necesario que finalmente todo estuviese
muerto y nada vivo? Sí, es verdad que se resucita, y que los vivos nacen de los muertos, y que las almas de
los muertos existen. (Fed., XVII, 72).
b) La reminiscencia y la vida anterior. — De acuerdo también a esa razón de que nuestro aprender no es
sino recordar, es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no sería posible, si
nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta forma de hombre; por lo
cual, aun por esta razón, se hace evidente que el alma es algo inmortal. (Fedón, XVIII, 72 - 3)

No todo el conocimiento es científico.

Distinción entre doxa y episteme.
Doxa opinión que se obtiene a través de la experiencia, apariencia subjetivo
Episteme conocimiento científico verdadero evidencia objetivo
Distinción falaz entre lo objetivo y lo subjetivo. Se presenta como verdad pero no lo es. No se puede eludir
la cuestión del sujeto. Lo subjetivo no es arbitrario.
Diferencia cualitativa importante:
Son dos tipos de saber diferentes. La doxa es el saber de la opinión, no requiere de ningún otro tipo de
fundamentación que el yo opino, creo. En cambio, la episteme, es un saber que necesita fundamentarse
y argumentarse. Es un saber fundamentado. Necesita legitimarse de alguna manera.

Distinción planteada por Platón.

El conocimiento como contemplación y reminiscencia y la condición tripartita del alma.

RESEÑA El conocimiento:
Autor de la antigüedad griega. Nació por el 400 A.C. Dos grandes maestros Cratilo, discípulo de Heráclito
(filósofo del cambio) y Sócrates. Platón esta en contacto con la cuestión de que el mundo de los sentidos está
en constante cambio. Eso lleva a que el piense que en el mundo de los sentidos no puede haber un
conocimiento que sea verdadero y cierto. Articula la enseñanza de Sócrates, y de él toma la cuestión de lo
innato. El conocimiento verdadero para Platón solo se puede adquirir en el plano de lo conceptual.
Lo primero que descarta es que el mundo sensible pueda dar conocimiento verdadero, lo segundo que afirma
es que el conocimiento verdadero está en el plano de lo conceptual. Las ideas.
Funda "La academia" donde enseñaba.
Escribía en forma de diálogo entre Sócrates y alguno de los discípulos. Pretende dejar a la luz las
contradicciones de la doxa para llegar al conocimiento verdadero. Método: mayéutica. Darse cuenta,
recordar.
Parte de la idea de que hay dos mundos: posición dualista entre lo sensible e inteligible. Dos realidades, la
realidad de lo sensible y la de las ideas. Las ideas son esencias, únicas, eternas, inmutables y están en su
plano. En un mundo que no es accesible, habitamos el mundo de lo sensible. Platón ubica ahí cosas
mundanas negativas como la corrupción, las cosas que tienen fin, el mundo sensible imita o refleja el mundo
inteligible. Usa la alegoría de la caverna: caverna que funciona con una prisión donde los prisioneros están
encadenados y solo ven la pared, detrás hay una hoguera que proyecta sombras de lo que está pasando, en la
pared que ven los prisioneros. Entonces los prisioneros están convencidos de que el mundo consiste en las
sombras que ellos ven, porque no tienen otro conocimiento de la realidad que no sea ese. Uno logra huir de
la caverna y accede al mundo real y ve que el mundo no son las sombras, vuelve y le cuenta a los
prisioneros que el mundo no es como ellos creían pero no le creen. Esa es la labor del filósofo, le toca
convencer a los que están presos del mundo sensible que hay otras cosas a las que se pueden acceder a través
de la filosofía.
Concepto de alma: pertenecía al mundo de las ideas. La divide en tres mediante el mito del carro alado.
Habla sobre la esencia del alma y cuáles son sus partes. Un carro alado con un cochero y dos caballos. Los
caballos y el cochero son todos ellos buenos. En los dioses. En nosotros: El cochero guía un caballo hermoso
y bueno y otro feo y malo. La conducción resulta dura y difícil. El carro es el alma.
El alma está en el mundo de las ideas, tiene sus alas y el carro funciona muy bien, pero luego las pierde y se
cae en un cuerpo que es como la prisión o cárcel del alma, es lo que nos ata al mundo sensible. Pero el alma
conserva esos tres atributos. La parte racional del alma, que está representada por el cochero, es inmortal,
inteligente, se acerca a la naturaleza divina y se sitúa en la cabeza. Tiene como virtudes: la prudencia y la
sabiduría. El caballo bueno representa a la parte irascible o pasional del alma. Las pasiones nobles, el valor
el coraje la fortaleza, se ubica en el pecho y su virtud es la fortaleza. El caballo malo representa la parte
apetitiva o sensible, es la fuente de las pasiones innobles. Los apetitos y deseos corporales. Se ubica en el
vientre, su virtud es la templanza. El cochero tiene que lidiar con las dos, porque el cuerpo tiene pasiones
nobles e innobles y son mortales, se acaban con el cuerpo. Platón cree en la reencarnación.
Platón dice que es posible conocer porque el alma recuerda de cuando estaba en el mundo inteligible.
Entonces a partir de datos de la contemplación del mundo sensible, el alma se pone en posición de recordar
aquello que conocía cuando estaba en el mundo en el que podía conocer, el mundo inteligible. Hay una
diferencia entre reminiscencia y memoria. La memoria pertenece al mundo sensible, los recuerdos de las
impresiones que tengo ahora. Pero conocer tiene que ver con la reminiscencia. Recordar las ideas de cuando
el alma estaba en el mundo inteligible. Las ideas son perfectas, lo que yo recuerdo no, son aquello que yo
pude atrapar de una idea. Nunca lo podré recordar perfectamente si estoy en el mundo sensible.

CAPITULO II - ARISTOTELES
El tratamiento del alma en Aristóteles carece de las fuertes connotaciones religiosas que señalaba Platón.

HYLEMORFISMO; Aristóteles está de acuerdo con la teoría de la sustancia, es decir, de acuerdo con la idea
de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia
y forma. El hombre ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el
cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos griegos, la existencia del
alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los
vegetales como los animales, pero interpreta también que esa alma es la forma de la sustancia, es decir, el
acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualización o la realización de una sustancia.
Coincidirá pues, con Platón, en la concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se
separará de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial.

No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la
sustancia "hombre" la distinción entre alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el
alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas
separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial, esto supone la
pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la
de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que
equivale a decir "ser inanimado").

Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional.
El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las
plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida.
El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No
sólo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción
sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones
necesarias para garantizar su supervivencia.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional, el alma racional está capacitada para
ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre.

LAS CUATRO CAUSAS

La noción aristotélica de causa es más amplia que la actual; nosotros entendemos por causa sólo lo que
Aristóteles llamaba causa eficiente y causa final. Para este filósofo causa es todo principio del ser, aquello
de lo que de algún modo depende la existencia de un ente; o de otro modo: todo factor al que nos tenemos
que referir para explicar un proceso cualquiera.
Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas):

● la causa material, aquello de lo que está hecho o formado el ser; lo que le da material a la forma
● la causa formal, aquello que un objeto es; lo que hace que un ser sea lo que es
● la causa eficiente, aquello que ha producido ese algo; lo que hace que la causa sea posible
● la causa final, aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede llegar a ser.

Aristóteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios Zeus hecha de bronce por
un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la causa formal el ser el
dios Zeus, la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad.
Podemos dividir las causas en:

● intrínsecas como la causa material y la formal, pues estos principios descansan en el propio ente;
● extrínsecas como la causa eficiente y la final, pues se trata de principios externos al ente.

Para Aristóteles, la base del conocimiento son los sentidos, todas las sensaciones e información recibida de
los sentidos es unificada por un sentido común, el cual procesa la información y la envía a la inteligencia
pasiva, una especie de almacén donde se almacena la información de la percepción. Si la percepción
continua, crea imágenes. La memoria es una especie de imaginación, ya que los recuerdos son siempre
imágenes concretas. Así la información ingresa a la memoria, y puede ser evocada posteriormente.
Finalmente, la inteligencia activa es la que actúa e interpreta la información de la pasiva para crear
conocimiento. Aristóteles sitúa estas facultades en el corazón en base a sus observaciones empíricas.
Podemos decir que Aristóteles es en cierto sentido el primer psicólogo de procesamiento de la información.
En conclusión, si hablamos de la psicología aristotélica, podemos ver antecedentes y similitudes con ciertos
conocimientos y teorías psicológicas actuales. Así pues, Aristóteles es un pilar y precursor de la psicología
actual, aun cuando lo que estudiaba era el alma y no propiamente la mente

MEDITACIONES METAFISICAS 1 Y 2 y 3 - DESCARTES

 MEDITACION I: De las cosas que pueden ponerse en duda

1. Hace ya algún tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, había tenido por verdaderas numerosas
opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes no podía dejar de ser
altamente dudoso e incierto; de modo que debía emprender seriamente por una vez en mi vida la tarea de
deshacerme de todas las opiniones que había tomado hasta entonces por verdaderas, y comenzar
completamente de nuevo, desde los cimientos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.
Pero, pareciéndome demasiado grande esta empresa, esperé a haber alcanzado una edad que fuese lo
suficientemente madura como para no poder esperar otra después de ella que fuese más propicia para
ejecutarla; lo que me ha hecho diferirla tanto que en adelante creería cometer una falta si encima emplease
en deliberar el tiempo que me queda para actuar. Ahora, pues, que mi espíritu está libre de toda
preocupación, y que me he procurado un reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y
con libertad a destruir de un modo general todas mis antiguas opiniones.
Pero, para cumplir tal designio, no será necesario probar que son todas falsas, lo que quizá nunca
conseguiría; sino que, del mismo modo que la razón me persuade ya de que debo impedirme dar crédito a las
cosas que no son enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeño que pondría ante aquellas que nos
parecen manifiestamente falsas, el menor motivo para dudar que encontrara en ellas serviría para hacérmelas
rechazar todas. Y por eso no es necesario que las examine particularmente una a una, lo que sería un trabajo
infinito; sino que, ya que la ruina de los cimientos entraña necesariamente la de todo el edificio, me
concentraré primero en los principios sobre los que todas mis antiguas opiniones se habían fundado.
2. Todo lo que hasta el presente he tenido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos o
por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran engañosos, y es prudente no
fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.
3. Pero, aunque los sentidos nos engañen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy alejadas,
hay quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las conozcamos a través de
ellos: por ejemplo, de que estoy aquí, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, sosteniendo este papel
entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. ¿Y cómo podría negar que estas manos y este cuerpo sean
míos, si no es quizás igualándome a esos insensatos cuyo cerebro está de tal modo turbado y ofuscado por
los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que
están vestidos de oro y de púrpura, cuando están completamente desnudos; ¿o que se imaginan ser un
cántaro, o tener un cuerpo de vidrio? ¿Pero qué? Ellos están locos, y no sería yo menos extravagante si me
guiase por sus ejemplos.
4. No obstante, tengo aquí que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en mis sueños las mismas cosas, o algunas menos verosímiles, que esos
insensatos cuando están despiertos. ¿Cuántas veces he soñado, durante la noche, que estaba en este lugar,
que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque estuviese completamente desnudo en mi cama? Me
parece ahora que no miro este papel con ojos somnolientos; que esta cabeza que muevo no está adormilada;
que extiendo esta mano intencionadamente y con un propósito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en
un sueño, sin embargo, no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero, pensándolo
cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engañado, mientras dormía, por semejantes ilusiones. Y
deteniéndome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios concluyentes, ni señales
suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la vigilia del sueño, que me quedo
totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de persuadirme de que duermo.
5. Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber: que abrimos
los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes, no son más que falsas
ilusiones; y pensemos que quizás nuestras manos, y todo nuestro cuerpo, no sean tales como los vemos. No
obstante, hay que confesar al menos que las cosas que se nos representan en el sueño son como cuadros y
pinturas, que no pueden estar hechas más que a semejanza de algo real y verdadero; y que así, al menos, esas
cosas generales, a saber: los ojos, la cabeza, las manos, y todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias,
sino verdaderas y existentes. Así, ciertamente, los pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio
en representar sirenas y sátiros mediante formas extrañas y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin
embargo, formas y naturalezas completamente nuevas; simplemente hacen una cierta mezcla y composición
con los miembros de diversos animales; o bien, si acaso su imaginación fuera lo suficientemente
extravagante como para inventar algo nuevo, tal que jamás hubiéramos visto nada semejante, y que así su
obra nos representara algo puramente fingido y absolutamente falso, al menos es cierto que los colores que
lo componen serían verdaderos.
6. Y por la misma razón, aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y otras
semejantes, pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todavía más simples y
más universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos colores
verdaderos, están formadas todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, sean
verdaderas y reales, o bien fingidas y fantásticas.
7. De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensión; como lo es la figura de las cosas
extensas, su cantidad o magnitud, y su número; y el lugar en el que están, el tiempo que mide su duración, y
otras semejantes.
Por ello, no será, quizás, errónea nuestra conclusión si decimos que la física, la astronomía, la medicina y
todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas son altamente dudosas e
inciertas; mientras que la aritmética, la geometría, y las demás ciencias de esta naturaleza, que sólo tratan de
cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si se dan o no en la naturaleza, contienen algo de
cierto e indudable. Pues, tanto si estoy despierto como si duermo, 2 y 3 sumarán siempre cinco, y el
cuadrado nunca tendrá más de cuatro lados; y no parece posible que verdades tan manifiestas puedan ser
sospechosas de ninguna falsedad o incertidumbre.
8. No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi mente cierta opinión según la cual hay un Dios que todo
lo puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero ¿quién podría asegurarme que ese Dios
no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningún cielo, ningún cuerpo extenso, ninguna figura, ninguna
magnitud, ningún lugar, y que sin embargo yo tenga la percepción de todas esas cosas, y que todo eso no me
parezca que exista de otro modo que yo lo veo? E incluso, como juzgo que a veces los demás se equivocan,
aun en las cosas que creen saber con mayor certeza, podría ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque
cada vez que sumo 2 y 3, o cuento los lados de un cuadrado, o considero cualquier cosa aún más fácil, si es
que podemos imaginar algo más fácil que eso. Pero quizás Dios no ha querido que fuese engañado de tal
modo, ya que es llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara a su bondad, el haberme hecho tal
que me equivocase siempre, parecería también serle contrario el permitir que me equivocara a veces, de lo
que sin embargo no puedo dudar que lo permite.
Habrá, en esto, personas que preferirían negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que todas las
demás cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y supongamos, en su favor, que
todo lo que se ha dicho aquí de tal Dios sea una fábula. No obstante, sea cual sea la manera por la que
supongan que he llegado al estado y al ser que poseo, sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo
refieran al azar, o bien que prefieran atribuirlo a una continua sucesión y unión de las cosas, es cierto que,
puesto que errar y equivocarse es una especie de imperfección, tanto menos poderoso será el autor al que
atribuyan mi origen, cuanto más probable será que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre.
Ciertamente, nada tengo que objetar a estas razones, pero me veo obligado a confesar que, de todas las
opiniones que antiguamente había recibido en mi creencia como verdaderas, no hay una siquiera de la que
no pueda ahora dudar, no por ninguna falta de consideración o ligereza, sino por razones muy poderosas y
largamente consideradas. De modo que es necesario que detenga y suspenda en adelante mi juicio sobre
estos pensamientos, y que no les dé ya más crédito que el que le daría a las cosas que me parecen
evidentemente falsas si deseo encontrar algo de constante y seguro en las ciencias.
9. Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme además de recordarlas, ya que aquellas
antiguas y comunes opiniones vuelven todavía con frecuencia al pensamiento, dándoles el largo y familiar
uso que habían tenido en mí derecho a ocupar mi mente, contra mi voluntad, haciéndose casi dueñas de mi
creencia. Y nunca perderé la costumbre de asentir a ellas, y de confiar en ellas, en tanto las considere como
ellas son en efecto, a saber, en cierto modo dudosas, como acabo de demostrar, y sin embargo muy
probables, de modo que se tiene más razón al creerlas que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizaré más
prudentemente sí, tomando una posición contraria, empleo todos mis cuidados en engañarme a mí mismo,
fingiendo que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis prejuicios
hasta el punto de que no puedan hacer inclinar mi opinión más de un lado que del otro, mi juicio ya no esté
dominado por malos usos y desviado del recto camino que le puede conducir al conocimiento de la verdad.
Pues estoy seguro, no obstante, de que no puede haber peligro ni error en este camino, y que no supondría
hoy conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no es cuestión de actuar sino solamente de meditar y
conocer.
10. Supondré que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un cierto genio
malvado, no menos astuto y engañador que poderoso, que ha empleado toda su industria en engañarme.
Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que
vemos no son más que ilusiones y engaños, de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me
consideraré a mí mismo como carente de manos, de ojos, de carne, de sangre, como carente de sentidos,
pero creyendo falsamente tener todas estas cosas. Permaneceré obstinadamente ligado a este pensamiento; y
si, de este modo, no está en mi poder alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estará en mi
poder suspender el juicio. Por ello, evitaré cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y
prepararé tan bien a mi mente para todas las astucias de ese gran engañador que, por poderoso y astuto que
sea, jamás podrá imponerme nada. Pero este propósito es duro y trabajoso, y una cierta pereza me arrastra
insensiblemente hacia el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara en el sueño de una
libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es más que un sueño, teme ser
despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer más tiempo engañado por ellas, así yo
regreso insensiblemente, por mí mismo, a mis antiguas opiniones, y temo despertar de este sopor por miedo
a que las laboriosas vigilias que sucedan a la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme algo de luz
en el conocimiento de la verdad, no sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban
de suscitarse.
Según la versión de José maría fouce, para "La Filosofía en el Bachillerato". Se sigue la traducción francesa
de 1647, del duque de Luynes, que fue revisada y corregida por Descartes, quien introdujo variaciones sobre
su propia versión latina de París de 1641, "para aclarar su propio pensamiento", según el testimonio de
Baillet, biógrafo de Descartes.

 MEDITACION II: De la naturaleza del espíritu humano y de cómo es más fácil de conocer que
el cuerpo.

La meditación que ha hecho días atrás, lo ha llenado de tantas dudas que no le es posible olvidarlas y
tampoco sabe como resolverlas hallándose tan sorprendido como caído. Sigue adelante apartándose de todo
lo que le inspire la menor duda, como si fuera absolutamente falso, hasta que encuentre algo que sea cierto
al menos, hasta hallar la forma de asegurarse que nada hay de cierto en el mundo. Supone que todas las
cosas que ve son falsas y supone que todo lo que está en su memoria no ha existido, que no tiene sentido
alguno y que el cuerpo, la figura, el movimiento no son más que ficciones de su espíritu. Aunque está seguro
de que existe, no conoce con bastante claridad quien es.

 MEDITACION III: De que Dios existe

 TIpos de idea para descartes:
 Ideas innatas: las que parecen nacidas con uno.
 Ideas adventicias: ideas que experimentamos y conocemos, ideas que vienen de fuera de nosotros.
 Ideas ficticias: son ideas que no hemos experimentado pero que nacen a partir de la unión de dos
conceptos, como la unión del cuerpo de una chica y un pez es igual a una sirena, pero las ideas innatas son
las mas importantes: son aquellas ideas que tenemos solamente por el hecho de existir (ideas que nos pone
dios en nosotros).
 Tipos de sustancias para descartes: rescogitans: “la cosa que piensa” es la mente resextensa: “la cosa
que ocupa espacio” seria el mundo material. La resdivina: “la cosa divina” seria dios.

EL DISCURSO DEL MÉTODO. DESCARTES

En este texto hace una reseña histórica de él mismo donde se entrevé que lo que él busca es la verdad, la
búsqueda de un modelo de conocimiento certero. Se lo propone partiendo de algún enunciado que tenga una
total certidumbre y solidez, sobre el cual se puedan deducir otros conocimientos. O sea, partiendo de un
modelo axiomático (certezas que conducen a otras certezas). Descartes tenía gusto por las matemáticas a
causa de su certidumbre y evidencia de sus razones, porque observaba que sus fundamentos eran firmes y
sólidos.

En esta búsqueda se propone la estrategia de tener por falso todo lo que no es más que verosímil y todo esto
mediante un solipsismo (sujeto pensante no puede afirmar ninguna existencia salvo la suya propia)
(búsqueda de certezas por la producción individual, introspectiva y basada en la razón pura). Esto de tener
por falso lo que no es más que verosímil es llamado la estrategia de la duda cartesiana. El planteaba que la
razón es la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de las bestias.

En la búsqueda de certezas se encontró con que la lógica es buena para explicar a otro lo que uno sabe, pero
no para generar nuevos conocimientos, no para aprender.
… Y entonces se plantea desarrollar un nuevo método para su fin:

Método y sus 4 reglas:

1 – Regla de evidencia: No admitir jamás nada por verdadero que no sea evidente, y esta evidencia tiene que
ser clara y distintiva (preciso y no confuso).
2 - Regla de análisis: Dividir en tantas partes como sea posible (y necesario) el problema.
3 – Regla de síntesis: Partir de lo más simple a lo más complejo.
4 – Regla de revisión: Enumerar y evaluar para no omitir ninguna cuestión.

Pruebas de la existencia de Dios y del Alma Humana o Fundamentos de la Metafísica

Este es el ego cogito cartesiano, la primera certeza:

“…Caí en la cuenta de que mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era absolutamente
necesario que yo, lo que pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo, era tan
firme y tan segura que… pensé que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía
que andaba buscando.”

¿Que soy?: ¿Un animal racional? No

¿Un cuerpo? No
¿Un alma? Si
Pensar implica: Dudar, Entender, Querer o No Querer, Imaginar, Sentir.
Todo esto es independiente del mundo exterior y son capacidades que afirman que soy.
Luego, continuando sus reflexiones el filósofo se dedica a pensar la idea de Dios de esta manera:
La idea de la perfección no se puede derivar de uno mismo, porque no hay menos repugnancia a la razón de
que lo más perfecto sea consecuencia y dependiente de lo imperfecto. Y tampoco es razonable que salga de
la nada.
Por lo tanto queda que fue puesta en uno por una naturaleza más perfecta, que reuniese en si todas las
perfecciones, o sea del mismo Dios. Y si uno fuera independiente de Dios, se podría tener todas las
características que a uno le faltan, por lo tanto ser perfecto, y por lo tanto ser Dios.

Dios no está compuesto por la naturaleza inteligente y corporal porque toda composición indica
dependencia, y la dependencia es un defecto y dios es perfecto

Por otro lado si en el mundo hay cuerpos o inteligencias u otras naturalezas no enteramente perfectas, su ser
depende del poder de éste, de tal modo que no pueden subsistir sin él ni un solo momento.
DISCURSO DEL MÉTODO RENÉ DESCARTES

El Método

Los orígenes del método están, según nos cuenta Descartes (Discurso), en la lógica, el análisis geométrico y
el álgebra. Conviene ante todo insistir en que el gravísimo defecto de la lógica de Aristóteles es, para
Descartes, su incapacidad de invención.
El silogismo no puede ser método de descubrimiento, puesto que las premisas - so pena de ser falsas- deben
ya contener la conclusión. Ahora bien, Descartes busca reglas fijas para descubrir verdades, no para
defender tesis o exponer teorías. Por eso el procedimiento matemático es el que, desde un principio, llama
poderosamente su atención; este procedimiento se encuentra realizado con máxima claridad y eficacia en el
análisis de los antiguos.
Según Euclides el análisis consiste en admitir aquello mismo que se trata de demostrar y, partiendo de ahí,
reducir, por medio de consecuencias, la tesis a otras proposiciones ya conocidas.
Descartes explica también lo que es el análisis en un pasaje de la Geometría:
«... Si se quiere resolver un problema, hay que considerarlo primero como ya resuelto y poner nombres a
todas las líneas que parecen necesarias para construirlo, tanto a las conocidas como a las desconocidas.
Luego, sin hacer ninguna diferencia entre las conocidas y las desconocidas, se recorrerá la dificultad, según
el orden que muestre, con más naturalidad, la dependencia mutua de unas y otras...»

Como se ve, el análisis es esencialmente un método de invención, de descubrimiento. Geminus lo llamaba

descubrimiento de prueba ( [análysis éstin apodeíxeos heúresis]). Esto principalmente buscaba Descartes. Y
este es el punto de partida de su método nuevo.
El silogismo obliga a partir de una proposición establecida, de la cual no sabemos nunca si podremos
concluir la que queremos demostrar, a menos de conocer de antemano la verdad que necesita demostración.
Pero, si ya de antemano sabemos la conclusión, entonces se ve bien claro que el silogismo sirve más para
exponer o defender verdades, que para hallarlas.
El análisis es, pues, el primer momento del método. Dada una dificultad, planteado un problema, es preciso
ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda (segunda regla del método.
Discurso).

La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos del problema, que puedan ser
conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda alguna. Los tales
elementos simples son las ideas claras y distintas.
En la primera regla del Discurso están resumidas, más aún, comprimidas algunas de las más esenciales
teorías de la filosofía cartesiana.
En primer lugar, la regla propone la evidencia, como criterio de la verdad. Lo verdadero es lo evidente y lo
evidente es a su vez definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción. Clara es una idea cuando
está separada y conocida separadamente de las demás ideas.
Distinta es una idea cuando sus partes o componentes son separados unos de otros y conocidos con interior
claridad.
Nótese, pues, que la verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes, como para los escolásticos,
en la adecuación o conformidad con la cosa.
Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas - de diferentes clases -, y, por tanto, el criterio
de la verdad de las ideas no puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas.
En las Regulæ ad directionem ingenii, llama a las ideas claras y distintas, naturalezas simples (nature
simplices).
El acto del espíritu que aprende y conoce las naturalezas simples es la intuición o conocimiento inmediato,
o, como dice también en las Meditaciones (meditación segunda), una inspección del espíritu.
Esta operación de conocer lo evidente o intuir la naturaleza simple, es la primera y fundamental del
conocimiento. Los procedimientos del método comenzarán pues por proponerse llegar a esta intuición de lo
simple, de lo claro y distinto.
Las dos primeras reglas están destinadas a ello.
Las dos segundas se refieren en cambio a la concatenación o enlace de las intuiciones, a lo que, en las
Regulæ, llama Descartes deducción.
Es la deducción, para Descartes, una enumeración o sucesión de intuiciones, por medio de la cual, vamos
pasando de una a otra verdad evidente, hasta llegar a la que queremos demostrar. Aquí tiene aplicación el
complemento y como definitiva forma del análisis. El análisis deshizo la compleja dificultad en elementos o
naturalezas simples.
Ahora, recorriendo estos elementos y su composición, volvemos, de evidencia en evidencia, a la dificultad
primera en toda su complejidad; pero ahora volvemos conociendo, es decir, intuyendo una por una las ideas
claras, garantía última de la verdad del todo. «Conocer es aprehender por intuición infalible las naturalezas
simples y las relaciones entre ellas, que son, a su vez, naturalezas simples» .

La Metafísica

La idea fundamental de la unidad del saber humano, que Descartes, además, se representa bajo la forma
seguida y concatenada de la geometría, es la que funde todos esos elementos, reúne la metafísica con la
lógica, y éstas a su vez con la física y la psicología, en un magno sistema de verdades enlazadas.
El cartesiano Espinosa pudo conseguir exponer la filosofía de Descartes en una serie geométrica de axiomas,
definiciones y teoremas .El punto de partida es la duda metódica.
La duda cartesiana no es escepticismo, sino un procedimiento dialéctico de investigación, encaminado a
desprender y aislar la primera verdad evidente, la primera idea clara y distinta, la primera naturaleza simple.
La duda, en suma, es la aplicación al problema del conocimiento del método del análisis, que hemos
descrito.
El residuo de ese análisis es la verdad fundamental que sirve de base a todas las demás: «Yo soy una cosa o
sustancia pensante.»
Entre las dificultades que plantea la duda metódica, nos detendremos en una tan sólo, en la famosa hipótesis
del genio o espíritu maligno (Meditaciones).

Después de haber examinado las diferentes razones para dudar de todo, quedan todavía en pie las verdades
matemáticas, tan simples, claras y evidentes, que parece que la duda no puede hacer mella en ellas.
Pero Descartes también las rechaza fundándose en la consideración de que acaso maneje el mundo un Dios
omnipotente, pero lleno de tal malignidad y astucia, que se complace en engañarme y burlarme a cada paso,
aun en las cosas que más evidentes me parecen.
Esta hipótesis ha sido diversamente interpretada; quién la tacha de fantástica y superflua, suponiendo que
Descartes lo dice por juego y sin creer en ella; otros, por el contrario, la consideran muy seria y fuerte, hasta
el punto de creer que encierra el espíritu en tan definitiva duda, que no cabe salir de ella sin contradicción.
En realidad, la hipótesis del genio maligno ni es un juego ni un círculo de hierro, sino un movimiento
dialéctico, muy importante en el curso del pensamiento cartesiano. Repárese en que la hipótesis del genio
maligno, necesita, para ser destruida, la demostración de la existencia de Dios. Sólo cuando sabemos que
Dios existe y que Dios es incapaz de engañarnos, sólo entonces queda deshecha la última y poderosa razón
que Descartes adelanta para justificar la duda.
¿Qué significa esto?
Significa el planteamiento y solución de un grave problema lógico, que luego ocupará hondamente a Kant:
el problema de la racionalidad o cognoscibilidad de lo real.

El genio maligno y sus artes de engaño simbolizan la duda profunda de si en general la ciencia es posible.
¿Es lo real cognoscible, racional? ¿No será acaso el universo algo totalmente inaprensible por la razón
humana, algo esencialmente absurdo, irracional, incognoscible?
Esta interrogación es la que Descartes se hace bajo el ropaje dialéctico de la hipótesis del genio maligno. Y
las demostraciones de la existencia y veracidad de Dios no hacen sino contestar, afirmando la racionalidad
del conocimiento, la posibilidad del conocimiento, la confianza postrera que hemos de tener en nuestra
razón y en la capacidad de los objetos para ser aprehendidos por ella. La base primera de la filosofía
cartesiana es el cogito ergo sum: pienso, luego soy.
Dos observaciones sobre este primer eslabón de la cadena.

Primera: no es el cogito un razonamiento, sino una intuición, la intuición del yo como primera realidad y
como realidad pensante. El yo es la naturaleza simple que, antes que ninguna, se presenta a mi
conocimiento; y el acto por el cual el espíritu conoce las naturalezas simples es, como ya hemos dicho, una
intuición. Se yerra, pues, cuando se considera el cogito como un silogismo, v. gr., el siguiente: todo lo que
piensa existe; yo pienso, luego yo existo.

Segunda: al poner Descartes el fundamento de su filosofía en el yo, acude a dar satisfacción a la esencial
tendencia del nuevo sentido filosófico que se manifiesta con el Renacimiento.
Trátase de explicar racionalmente el universo, es decir, de explicarlo en función del hombre, en función del
yo.
Era, pues, preciso empezar definiendo el hombre, el yo, y definiéndolo de suerte que en él se hallaran los
elementos bastantes para edificar un sistema del mundo. La filosofía moderna, con Descartes, entra en su
fase idealista y racionalista. Los sucesores de nuestro filósofo se ocuparán fundamentalmente en desenvolver
estos gérmenes del idealismo; es decir, de definir la razón como el conjunto de principios y axiomas lógicos
necesarios y suficientes para dar cuenta de la experiencia.

Habiendo hallado la primera verdad, Descartes se apresura a sacar de ella todo el provecho posible.
El cogito es, por una parte, la primera existencia o sustancia conocida, la primera naturaleza simple; por otra
parte, es también la primera intuición, el primer acto del conocer verdadero.
Del cogito puede, pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a saber: toda intuición de naturaleza simple
es verdadera, o, en otros términos, toda idea clara y distinta es verdadera.

Con este escaso bagaje emprende en seguida Descartes el problema sumo de la metafísica, la existencia de
Dios.
De las tres pruebas que da (dos en la tercera y una en la quinta meditación) nos fijaremos sólo en la tercera,
dada en la quinta meditación. Es el famosísimo argumento ontológico.
El esquema de la demostración es el siguiente: la existencia es una perfección; Dios tiene todas las
perfecciones; luego Dios tiene la existencia. Como se ve, Descartes considera la existencia de Dios tan
segura y evidentemente demostrada como la propiedad del triángulo de tener tres ángulos.
Tras él va toda la metafísica del siglo XVII y XVIII, la cual, hipnotizada por la geometría, querrá construirse
more geométrico, y se apoyará más o menos encubiertamente en el argumento cartesiano.
Así como la existencia del yo ha sido, en el cogito, establecida por una intuición intelectual, también la
existencia de Dios queda establecida en el argumento ontológico por medio de una deducción (que para
Descartes es una serie de intuiciones intelectuales).

La metafísica del cartesianismo y filosofías subsiguientes tienden, por modo inevitable, a demostrar las
existencias, mediante actos intelectuales subjetivos. En efecto, siendo el yo, es decir, la inteligencia
personal, su punto de partida, no podrán considerar las realidades fuera del yo, como dadas, y necesitarán
inferirlas, demostrarlas; pues la inteligencia conoce inmediatamente esencias, definiciones, pero no
existencias, cosas exteriores; las existencias son siempre, en el racionalismo, inferidas mediatamente de las
esencias. Esta distinción bastará a Kant para arruinar toda la metafísica cartesiana, y abrir un nuevo cauce a
la filosofía; bastará, digo, distinguir la esencia o definición, de la existencia; la esencia podrá ser objeto de
conocimiento intelectual; pero la existencia no podrá serlo sino de conocimiento sensible. Para conocer una
existencia precisará una intuición no intelectual, sino sensible. El cogito y el argumento ontológico podrán
servir para instituir ideas, pero no cosas existentes.

La Física

De la existencia de Dios y sus propiedades, deriva ya Descartes fácilmente la realidad de las naturalezas
simples en general, y, por tanto, de los objetos matemáticos, espacio, figura, número, duración, movimiento.
La metafísica le conduce sin tropiezo a la física. Esta debuta en realidad con la distinción esencial del alma y
del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo se define por la extensión. Y todo lo que en el
cuerpo sucede, como cuerpo, puede y debe explicarse con los únicos elementos simples de la extensión,
figura y movimiento. Hay, pues, que considerar dos partes en la física cartesiana. Una, en donde se trata de
los sucesos en los cuerpos (mecánica), y otra, en donde se trata de definir la sustancia misma de los cuerpos
(teoría de la materia). La física de Descartes es, como todo el mundo sabe, mecanicista; Descartes no quiere
más elementos, para explicar los fenómenos y sus relaciones, que la materia y el movimiento. Todo en el
mundo es mecanismo y, en la mecánica misma, todo es geométrico. Así lo exigía el principio fundamental
de las ideas claras, que excluye naturalmente toda consideración más o menos misteriosa de entidades o
cualidades.

La física de Descartes es una mecánica de la cantidad pura. El movimiento queda despojado de cuanto atenta
a la claridad y pureza de la noción; es una simple variación de posición, sin nada dinámico por dentro, sin
ninguna idea de esfuerzo o de acción, que Descartes rechaza por oscura e incomprensible. La causa del
movimiento es doble.
Una causa primera que, en general, lo ha creado e introducido en la materia, y esta causa es Dios. Una vez
introducido el movimiento en la materia, Dios no interviene más, si no es para continuar manteniendo la
materia en su ser; de aquí resulta que la cantidad de movimiento que existe en el sistema del mundo es
invariable y constante. Pero de cada movimiento en particular hay una causa particular, que no es sino un
caso de las leyes del movimiento.

Estas leyes son tres:

La primera, es la ley de inercia, hermoso descubrimiento de Descartes que, aunque no hubiese hecho
otros, bastaría para colocarlo entre los fundadores de la ciencia moderna.
La segunda, es la de la dirección del movimiento: un cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en línea
recta, según la tangente o la curva que descubra el móvil.
La tercera ley, es la ley del choque, que Descartes especifica en otras leyes especiales. Todas ellas son
falsas. La mecánica cartesiana, tan profunda y exacta en sus dos primeros principios, se desvía y falsea en el
último, precisamente por el exceso de geometrismo, con que concibe la materia y el movimiento. Es bien
conocida la corrección fundamental que Leibniz hace a la física de Descartes: no es la cantidad de
movimiento lo que se conserva constante en la naturaleza, sino la fuerza viva, la energía. Pero Descartes, en
su afán de no admitir nociones oscuras, considera las nociones de energía o fuerza como incomprensibles,
porque no son geométricamente representables, y las desecha para limitarse a concebir en la materia la pura
extensión geométrica.
Teoría de la materia. Aquí domina el mismo espíritu que en la mecánica. La materia no es otra cosa que el
espacio, la extensión pura, el objeto mismo de la geometría. Las cualidades secundarias que percibimos en
los objetos sensibles son intelectualmente inconcebibles, y, por tanto, no pertenecen a la realidad: color,
sabor, olor, etc. La materia se reduce a la extensión en longitud, latitud y profundidad, con sus modos, que
son las figuras o límites de una extensión por otra.

La Psicología

El hombre está compuesto de un cuerpo al cual está íntimamente unida el alma, sustancia pensante. Esta
unión, a la par que distinción entre el cuerpo y el alma, domina todas las tesis psicológicas. Tendremos por
un lado que considerar el alma en sí misma, y luego en cuanto que está unida al cuerpo. En sí misma, el
alma es inteligencia, facultad de pensar, de verificar intuiciones intelectuales; en este punto, la psicología se
confunde con la metafísica o la lógica. Por otra parte, entre las ideas del alma están sus voluntades. La
voluntad o libertad la sitúa, empero, Descartes en el mismo plano que las demás intuiciones intelectuales; la
voluntad es la facultad, totalmente formal, de afirmar o negar. Y tan grande es el carácter lógico y metafísico
que le da a la voluntad, que de ella deriva su teoría del error, el cual, como es sabido (véase la cuarta
Meditación) proviene de que, siendo la voluntad infinita, puesto que carece de contenido, y el entendimiento
finito, aquélla a veces afirma la realidad de una idea confusa, por precipitación, o niega la de una idea clara
(por prevención), y en ambos casos provoca el error. (Véase la primera regla del Método en la parte segunda
del Discurso.)
Réstanos considerar el alma como unida al cuerpo.

En este sentido, el alma es, ante todo, consciencia, es decir, que conoce lo que al cuerpo ocurre, y se da
cuenta de este conocimiento. Mas, siendo el cuerpo un mecanismo, si no hay alma no habrá consciencia, ni
voluntad, ni razón. Así los animales son puros autómatas, máquinas maravillosamente ensambladas, pero
carentes en absoluto de todo lo que de cerca o de lejos pueda llamarse espíritu. En el hombre, en cambio,
porque hay un alma inteligente y razonable, hay pasiones; es decir, los movimientos del cuerpo se reflejan
en el alma; y a este reflejo es precisamente lo que llamamos pasión, que no es sino un estado especial del
alma, consecuencia de movimientos del cuerpo. Pero lo característico de estos estados especiales del alma es
que, siendo causados, en realidad, por movimientos del cuerpo, sin embargo, el alma los refiere a sí misma;
ignorante de la causa de sus pasiones, el alma las cree nacidas y alimentadas en su propio seno. Hay seis
pasiones fundamentales. La primera, la admiración, es apenas pasión, y señala el tránsito entre la pura
intuición intelectual y la pasión propiamente; es, en suma, la emoción intelectual. De ella nacen el amor, el
odio, el deseo, la alegría, la tristeza. De estas seis pasiones fundamentales, derívense otras muchas: el
aprecio, el desprecio, la conmiseración, etc.

DISCURSO DEL MÉTODO

PRIMERA PARTE

CONSIDERACIONES QUE ATAÑEN A LAS CIENCIAS

El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada uno piensa estar tan bien provisto
de él que aún aquellos que son más difíciles de contentar en todo lo demás, no acostumbran a desear más del
que tienen.
…la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino
solamente de que conducimos nuestros pensamientos por distintas vías y no consideramos las mismas cosas.

Así, pues, mi propósito no es enseñar aquí el método que cada cual debe seguir para conducir bien
su corazón, sino solamente mostrar de qué manera he tratado yo de conducir el mío. Los que se meten a dar
preceptos deben estimarse más hábiles que aquellos a quienes los dan, y si cometen la más pequeña falta se
hacen por ella censurables.

Fui alimentado en las letras desde mi infancia, y, como me aseguraban que por medio de ellas se podía
obtener un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil para la vida, tenía un deseo extremado de
aprenderlas. Pero, tan pronto como hube acabado el ciclo de estudios a cuyo término se acostumbra a ser
recibido en el rango de los doctos, cambié enteramente de opinión, pues me encontraba embarazado de
tantas dudas y errores que me parecía no haber obtenido otro provecho, al tratar de instruirme, que el de
haber descubierto más y más mi ignorancia.

No dejaba, empero, de estimar los ejercicios que se practican en las escuelas. Sabía que las
lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para el entendimiento de los libros antiguos; que la
ingeniosidad de las fábulas estimula el espíritu; que las acciones memorables de la historia lo elevan, y,
leídas con discreción, ayudan a fomentar el juicio…etc.
 Estimaba mucho la elocuencia y estaba prendado de la poesía, pero pensaba que una y otra eran
dones del espíritu más bien que frutos del estudio.
Me complacían, sobre todo, las matemáticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones…

Por lo que respecta a las otras ciencias, por cuanto toman sus principios de la filosofía, juzgaba
que no se podría haber edificado nada sólido sobre cimientos tan poco firmes… y lo que yo deseaba siempre
extremadamente era aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y caminar
con seguridad en la vida.

Pero, después de haber empleado algunos años en estudiar de esta manera en el libro del mundo y
en tratar de adquirir alguna experiencia, un día tomé la resolución de estudiar también en mí mismo y de
emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir el camino que debía seguir, lo que conseguí, según creo,
mucho mejor que si no me hubiese alejado nunca de mi país y de mis libros.

SÍNTESIS.
Describe cómo luego de terminar sus estudios, descubre que tiene más dudas que certezas, aunque valora
las ciencias que se enseñan en la escuela, no logra, por medio de ellas separar lo verdadero de lo falso de
modo de descubrir un método que le permita caminar con seguridad por la vida. Decide alejarse de su país
y de sus libros para estudiarse a sí mismo y descubrir esas verdades.

SEGUNDA PARTE

PRINCIPALES REGLAS DEL MÉTODO

Estaba yo entonces[1] en Alemania… disponiendo de un completo vagar para entregarme a mis

pensamientos. Y uno de los primeros, entre ellos, fue el ponerme a considerar que frecuentemente no hay
tanta perfección en las obras compuestas por varias piezas y hechas por la mano de diversos maestros como
en las que han sido trabajadas por uno solo.
Así, se ve que los edificios planeados y terminados por un mismo arquitecto son casi siempre más
bellos y mejor ordenados que los que han intentado recomponer varios, aprovechando para ello viejos muros
que habían sido construidos para otros fines.
Y de la misma manera, pensaba que las ciencias de los libros, al menos aquellas cuyas razones no
son más que probables y que carecen de demostraciones, habiendo sido compuestas y acrecentadas poco a
poco con opiniones de varias personas diferentes, no se aproximan tanto a la verdad como los simples
razonamientos que un hombre solo puede hacer naturalmente acerca de las cosas que se le ofrezcan.
Verdad es que no vemos derribar todas las casas de una ciudad con el único fin de reconstruirlas
de otra manera para hacer más bellas las calles; pero sí es frecuente que algunos derriben las suyas para
reedificarlas, viéndose, a veces, incluso, obligados a ello, cuando están en peligro de caerse por sí mismas y
cuando sus cimientos no son muy firmes. A ejemplo de lo cual me persuadí de que no sería en verdad
sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambiándolo todo en él, desde los fundamentos y
derrocándolo para volverlo a edificar; ni tan siquiera que intentase reformar el cuerpo de las ciencias o el
orden establecido en las escuelas para enseñarlo; pero, en lo que atañe a las opiniones que había yo admitido
en mi creencia, pensé que no podía hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas, a fin de
colocar en su lugar, bien otras mejores, o bien las mismas, una vez ajustadas al nivel de la razón. Y creí
firmemente que, por este medio, lograría conducir mi vida mucho mejor que si no edificaba más que sobre
viejos cimientos y no me apoyaba más que en los principios que me había dejado inculcar en mi juventud,
sin haber examinado nunca si eran verdaderos.
Mi propósito no se extendió nunca más allá del intento de reformar mis propios pensamientos y de
edificar en un terreno enteramente mío.
 El mundo está compuesto casi exclusivamente de dos clases de ingenios, a los que no conviene en
modo alguno, a saber: de los que creyéndose más hábiles de lo que son, no pueden evitar el precipitar sus
juicios, ni tienen bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos y los que,
poseyendo bastante razón o modestia para comprender que son menos capaces de distinguir lo verdadero de
lo falso que otros, por los cuales pueden ser instruidos, deben conformarse con seguir las opiniones de estos
otros, más bien que buscarlas mejor por sí mismos.
Por lo que, a mi toca, hubiera sido sin duda del número de estos últimos, si no hubiese tenido
nunca más que un solo maestro o no hubiese conocido las diferencias que en todo tiempo existieron entre las
opiniones de los más doctos.

En lugar del gran número de preceptos de que la lógica está compuesta, creí yo que tendría
bastante con los cuatro siguientes,
Era el primero, no aceptar nunca cosa como verdadera que no la conociese evidentemente como
tal.
El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible
y como se requiriese para su mejor resolución.
El tercero conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y
fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos,
suponiendo, incluso, un orden entre los que no se preceden naturalmente.
Y el último, hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que
estuviese seguro de no omitir nada.

Esas largas cadenas de razones tan simples y fáciles de que los geómetras acostumbran a servirse
para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginarme que todas las cosas
que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que solo
con abstenerse de recibir como verdadero ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que
menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni
tan oculta que no se descubra. No me costó mucho trabajo buscar por cuales era necesario comenzar, pues
sabía ya que era por las más simples y fáciles de conocer.

…Lo que más me contentaba de este método era que con él estaba seguro de usar mi razón en
todo, si no perfectamente, al menos lo mejor que estuviese en mi poder.
…Habiendo advertido que los principios de todas las ciencias debían ser tomados de la filosofía, en la que
no encontraba todavía ninguno seguro, pensé que, ante todo, era menester que tratase de establecerlos en
ella… creí que no debía intentar llevarla a cabo hasta que no hubiese alcanzado una edad mucho más
madura que la de veintitrés años que entonces tenía.

SÍNTESIS.
Decide examinar los principios que le habían sido inculcados en su juventud para así descartar los falsos
redefiniéndolos y mantener los verdaderos.
Crea para esto el método basado en cuatro preceptos.
1. No aceptar nunca cosa como verdadera que no la conociese evidentemente como tal.
2. Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como se
requiriese para su mejor resolución.
3. Conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer
para ascender poco a poco, hasta el conocimiento de los más complejos.
4. Hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que estuviese seguro de no
omitir nada.

TERCERA PARTE

ALGUNAS REGLAS DE MORAL SACADAS DEL MÉTODO.

 …para no permanecer irresoluto en mis acciones mientras la razón me obligaba a serlo en mis
juicios, y para no dejar de vivir en adelante lo más acertadamente que pudiese, me formé una moral
provisional, que no consistía más que en tres o cuatro máximas, de las que quiero dar cuenta.

La primera, era obedecer a las leyes y costumbres de mi país, conservando la religión en la que Dios me hizo
la gracia de ser instruido desde mi infancia, y gobernándome en cualquier otra cosa de acuerdo a las
opiniones más moderadas y alejadas del exceso que fuesen comúnmente practicadas por los hombres más
prudentes entre aquellos con quienes tuviese que vivir; pues, comenzando ya a no tener en cuenta para nada
las mías, puesto que quería volver a someterlas a todas a examen…

Mi segunda máxima consistía en ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones, y no
seguir con menos constancia las opiniones más dudosas, una vez que me hubiese determinado a ello, que si
hubiesen sido muy seguras…
Esto tuvo la virtud de liberarme desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen
agitar las conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que se dejan llevar inconstantemente a practicar
como buenas las cosas que luego juzgan malas.

Mi tercera máxima consistía en tratar de vencerme siempre a mí mismo antes que a la fortuna, en procurar
cambiar mis deseos antes que el orden del mundo, y, en general, en acostumbrarme a creer que no hay nada
que esté enteramente en nuestro poder más que nuestros propios pensamientos; de modo que, después de
haber puesto a contribución todo nuestro esfuerzo, con respecto a las cosas exteriores, lo que aún falte para
el logro de nuestro propósito ha de considerarse, por lo que a nosotros toca, como absolutamente
imposible… y creo que es en esto, principalmente, en lo que consiste el secreto de aquellos filósofos que, en
otro tiempo, pudieron sustraerse al imperio de la Fortuna y a pesar de los dolores y de la pobreza, rivalizar
con sus dioses en las posesión de la felicidad… se persuadían tan perfectamente de que nada estaba en su
poder más que sus propios pensamientos, que esto solo les bastaba para impedirles tener afección alguna por
las demás cosas; y disponían de ellos tan absolutamente, que tenían alguna razón para estimarse más ricos y
poderosos, más libres y felices, que ninguno de los demás hombres.

Por último, como conclusión de esta moral, me propuse pasar revista a las diversas ocupaciones que los
hombres tienen en esta vida, para tratar de elegir la mejor, y sin que quiera decir nada de las de los demás,
pensé que no podía hacer nada mejor que continuar en la que me encontraba, o sea, en dedicar mi vida
entera a cultivar mi razón y a progresar todo lo que pudiese en el conocimiento de la verdad, siguiendo el
método que me había prescripto.

En los nueve años siguientes[2] no hice otra cosa que rodar de acá para allá por el mundo, tratando de
ser espectador más bien que actor en todas las comedias que en él se representaban…

SÍNTESIS.
Conforma una moral provisoria para moverse en el mundo en el tiempo que le tome analizar sus propias
ideas compuesta de tres máximas:
Obedecer las leyes y costumbres de su país, conduciéndose en el resto de las cosas por las opiniones más
moderadas.
Ser lo más firme y resuelto que pudiese en las acciones, y no seguir con menos constancia las opiniones
más dudosas.
Tratar de vencerse siempre a sí mismo antes que a la fortuna.

CUARTA PARTE
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y DEL ALMA HUMANA O FUNDAMENTOS DE LA
METAFÍSICA

Las primeras meditaciones que hice, son tan metafísicas y poco comunes, que no serán quizá del
gusto de todo el mundo.

…debía rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más
pequeña duda, para ver si después de esto quedaba algo en mis creencias que fuera enteramente indubitable.
Así, fundándome en que los sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna
que fuese tal y como ellos nos la hacen imaginar. Me resolví a fingir que nada de lo que entonces había
entrado en mi mente era más verdadero que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente después caí en
cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era absolutamente necesario que
yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura…
pensé que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.

…Conocí por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste solo en
pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningún lugar ni dependencia de ninguna cosa material; de
modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y hasta
más fácil de conocer que él, y aunque él no existiese, ella no dejaría de ser todo lo que es.

A continuación, reflexionando en este hecho de que yo dudaba, y en que, por consiguiente, mi ser
no era enteramente perfecto, puesto que veía claramente más perfección en conocer que en dudar, quise
indagar de dónde había aprendido yo a pensar en algo más perfecto que yo mismo, y conocí con evidencia
que tenía que ser de alguna naturaleza que, en efecto, fuese más perfecta. Tenerla de la nada (…la idea de un
ser más perfecto que el mío…) era manifiestamente imposible. De modo que no quedaba, sino que hubiese
sido puesta en mi por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo, e incluso que reuniese en sí todas
las perfecciones de que yo pudiese tener alguna idea; es decir, para explicarme en una sola palabra, que
fuese Dios.

…con respecto a todas las cosas cuya idea encontraba en mí, estaba seguro de que ninguna de las
que implicaban imperfección pertenecía a Dios; y, en cambio, estaban en él todas las demás; así, veía que la
duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no podían estar en él, puesto que yo mismo, me hubiese
considerado mejor viéndome libre de ellas.

Empero, el que haya muchos que consideren difícil conocerlo, y hasta conocer lo que es su alma,
se debe a que nunca elevan su espíritu por encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera
acostumbrados a no pensar nada sino imaginándolo, que todo lo que no es imaginable les parece que no es
inteligible.

En fin, si todavía hay hombres que no estén bastante persuadidos de la existencia de Dios y del
alma por las razones que he expuesto, quiero que sepan que todas las demás cosas de que se creen quizá más
seguros, como de tener un cuerpo, y de que hay astros y una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas;
pues, aunque de estas cosas se tenga una seguridad moral, tal que parezca no poderse dudar de
ellas….mientas se duerme, puede uno imaginarse de la misma manera que tiene otro cuerpo y que ve otros
astros y otra tierra, sin que haya nada de ello. Pues ¿de dónde se sabe que los pensamientos que sobrevienen
en el sueño son más falsos que los demás, siendo así que con frecuencia no son menos vivos y expresos?

SÍNTESIS.

En este capítulo Descartes comienza por dudar de todos los datos entregados por los sentidos y de todos los
datos grabados en su memoria. Mientras piensa esto comprende que él mismo que es quien está pensando
todo esto, necesariamente debe ser algo. Llega así a su primera máxima: “pienso, luego existo”.
Este pensar es la naturaleza misma del alma humana y es de una naturaleza absolutamente distinta a la del
cuerpo y existiría, aunque el cuerpo no existiera.

Continúa su razonamiento al darse cuenta que en este pensar duda y que debió haber aprendido a pensar
en algo más perfecto que él mismo o sea Dios.

QUINTA PARTE

ORDEN DE CUESTIONES EN FÍSICA

Mucho me agradaría continuar mostrando aquí la cadena completa de las demás verdades que de
estas primeras deduje, pero como para eso necesitaría hablar ahora de varias cuestiones que están en
discusión entre los doctos, con los que no deseo malquistarme, creo que será mejor que me abstenga de ello
y que diga solamente en término generales cuáles fueron aquellas…

…advertí ciertas leyes que Dios ha establecido de tal manera en la Naturaleza, y de las cuales
imprimió en nuestra alma tales nociones, que después de haber reflexionado sobre ellas suficientemente no
podríamos dudar de que se cumplan con exactitud en todo lo que hay o acontece en el mundo.
Después, considerando la consecuencia de estas leyes, me parece haber descubierto varias verdades más
útiles e importantes que todo lo que anteriormente había aprendido o incluso esperado aprender. Pero como
las principales he intentado explicarlas en un tratado[3] que ciertas consideraciones me impiden publicar,
creo que la mejor manera de darlas a conocer será decir aquí sumariamente lo que ese tratado contiene.

Me propuse comprender en él todo lo que yo creía saber. Asimismo, para sombrear un poco todas
estas cosas y poder decir más libremente lo que pensaba de ellas, sin verme obligado a refutar o a seguir las
opiniones recibidas entre los doctos, decidí abandonar a sus disputas todo este mundo real y hablar
solamente de lo que ocurriría en uno nuevo, si Dios crease ahora en algún lugar de los espacios imaginarios
materia bastante para componerlo, y agitase de diferentes modos y sin orden las diversas partes de esa
materia, de suerte que formase con ella un caos tan confuso como puedan fingirlo los poetas. Hice ver a
demás, cuáles eran las leyes de la Naturaleza… Después de esto mostré cómo, a consecuencia de estas leyes,
la mayor parte de la materia de aquel caos debía disponerse y ordenarse de una manera que la hiciese
semejante a nuestros cielos, y cómo algunas de sus partes debían componer una tierra; otras planetas y
cometas y otras un sol y estrellas fijas.

Agregué también algunas cosas referentes a la sustancia, situación, movimientos y demás

cualidades de estos cielos y astros, de tal forma que pensaba decir de ellos lo bastante para hacer conocer
que no se observa nada en este mundo que no debiese parecer semejante en lo que se mostraba en los del
mundo que yo describía.
También, entre otras cosas, por no conocer yo nada en el mundo que produjese luz más que el fuego, me
apliqué a hacer comprender claramente todo lo que pertenece a su naturaleza: cómo se forma, cómo se
alimenta, cómo a veces no tiene más que calor sin luz y otras luz sin calor; cómo puede consumirlo casi
todo y convertirlo en cenizas y en humo; cómo, en fin, de estas cenizas, por la simple violencia de su acción,
forma el vidrio (pues, pareciéndome esta transmutación de las cenizas en vidrio admirable como ninguna
otra en la naturaleza, tuve un placer especial en describirla).

No quería yo, sin embargo, inferir de todas estas cosas que el mundo haya sido creado de la
manera que yo proponía, pues es mucho más verosímil que Dios lo hiciese desde un principio tal y como
debe ser.

De la descripción de los cuerpos inanimados y de las plantas pasé a la de los animales, y en particular a la de
los hombres[4]. Pero como no tenía todavía bastantes conocimientos para hablar de estas cosas en el mismo
estilo que de las demás, es decir, demostrando sus efectos por sus causas y haciendo ver de qué semillas y
por qué medios debe producirlas la Naturaleza, me contenté con suponer que Dios había formado el cuerpo
de un hombre enteramente semejante a uno de los nuestros, y que no había puesto en él al principio ningún
alma racional, ni tampoco cosa alguna que pudiera servirle de alma vegetativa o sensitiva, sino que había
excitado en su corazón uno de esos fuegos sin luz que antes había explicado.

El movimiento que acabo de explicar (el de la circulación de la sangre) [5] se sigue de la

disposición misma de los órganos que a simple vista puede observarse en el corazón, del calor que puede
percibirse en él, incluso al tacto y de la naturaleza de la sangre.

Todas estas cosas las había explicado yo en el tratado que, como dije, tenía intención de publicar.
Mostraba en el a continuación cómo debe ser la fábrica de los nervios y de los músculos del cuerpo humano
para permitir que los espíritus humanos tengan fuerza para mover sus miembros desde dentro de aquellos;
que cambios deben producirse en el cerebro para producir la vigilia, el sueño y los ensueños; como la luz,
los sonidos, los olores, los sabores, el calor, y las demás cualidades de los objetos exteriores, pueden
imprimir en él diversas ideas por mediación de los sentidos, dónde estas ideas son recibidas, la memoria que
las conserva, etc.

Después de esto, había descrito yo el alma razonable y hecho ver que no puede ser sacada en
modo alguno de la potencia de la materia, como las otras cosas de que había hablado, sino que debe ser
expresamente creada.

No hay nada que aleje tanto a los espíritus débiles del recto camino de la virtud como el imaginar
que el alma de las bestias es de la misma naturaleza que la nuestra y que por consiguiente, nada tenemos que
temer ni que esperar después de esta vida, exactamente como las moscas y las hormigas; en cambio, cuando
se sabe cuan grandes son sus diferencias, se comprenden mucho mejor las razones que prueban que la
nuestra es de una naturaleza enteramente diferente del cuerpo, y que, consecuentemente, no está sujeta a
morir con él; además, al no ver otras causas que puedan destruirla, se siente uno naturalmente inclinado a
juzgar por ello que es inmortal.

SÍNTESIS

Hay ciertas leyes establecidas por Dios en la Naturaleza e impresas en el alma humana de tal modo que no
podrían dejar de cumplirse en todo lo que existe.

Todo lo que se sigue de estas leyes lo escribe en un Tratado que no publica para no tener problemas con la
creencia aceptada de la época (la Iglesia Católica había quemado a Galileo Galilei pocos años antes)
En el Tratado explica, que si en un mundo imaginario Dios dispusiese la materia del modo más
desordenado y se aplicaran las mismas leyes se terminarían formando los cielos y la tierra y planetas y
cometas, etc.
Explica también, en el tratado, el funcionamiento de los cuerpos animado e inanimados, de las plantas, de
los animales y, finalmente, de los cuerpos de los hombres.
En este capítulo del Método, solo se dedica a enumerar estas cuestiones sin profundizar en ellas.

SEXTA PARTE

COSAS REQUERIDAS PARA PROSEGUIR EN LA INVESTIGACIÓN DE LA NATURALEZA

Tan pronto como estuve en posesión de algunas nociones generales referentes a la física y, al
comenzar a experimentarlas en diversas dificultades particulares, advertí hasta dónde podían conducir y
cuan diferentes eran de los principios que hasta ahora habían servido en esta clase de estudios, creí que no
podía mantenerlas ocultas sin pecar grandemente contra la ley que nos obliga a procurar el bien general de
todos los hombres en cuanto esté en nuestro poder; porque ellas me aseguraron de que es posible llegar a
conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de esa filosofía especulativa que se enseña en las
escuelas, puede encontrarse una práctica, por la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del
agua, del aire, de los astros, de los cielos y de los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como
conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podríamos emplearlos de manera semejante en todos
los usos para los que son apropiados, y convertirnos así en dueños y señores de la Naturaleza.

…teniendo el propósito de emplear toda mi vida en la investigación de una ciencia tan necesaria, y
habiendo encontrado un camino que, a mi parecer, conduce infaliblemente a ella si se le sigue, a no ser que
lo impidan la brevedad de la vida o lo defectuoso de la experiencia que es menester realizar, juzgué que no
había mejor remedio contra estos dos impedimentos que comunicar fielmente al público lo poco que yo
hubiese encontrado, e invitar a los claros ingenios a tratar de seguir adelante, contribuyendo, cada uno según
su inclinación o su poder, a las experiencias que hubiera necesidad de hacer, y comunicando también al
público todo lo que descubriesen, a fin de que, comenzando los últimos donde los precedentes hubieran
terminado, y uniendo así las vidas y los trabajos de muchos, avanzásemos todos juntos mucho más de lo que
cada uno en particular podría hacerlo.

…primeramente, traté de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que hay
o puede haber en el mundo, sin considerar para este efecto ninguna otra cosa que a Dios solo, que lo ha
creado, ni sacarlo de otra parte que de ciertas semillas de verdades que existen naturalmente en nuestras
almas. Después de esto examiné cuáles eran los primero y más ordinarios efectos que podían deducirse de
estas causas… Después, repasando mentalmente todos los objetos que alguna vez se hubiesen presentado a
mis sentidos, me atrevo a decir que no encontré cosa alguna que no pudiese explicar bastante cómodamente
con los principios que había adoptado.

…En cuanto a la utilidad que los demás recibirían de mis pensamientos, no podría ser muy grande,
puesto que todavía no los he llevado tan adelante que no sea menester agregar a ellos muchas cosas antes de
aplicarlos al uso. Y creo poder decir, sin vanidad, que, si hay alguien que sea capaz de ello, debo ser yo más
bien que otro cualquiera.

Aunque he explicado frecuentemente algunas de mis opiniones a personas de muy claro

entendimiento, y aunque mientras les hablaba parecían entenderlas muy distintamente, sin embargo, cuando
las repetían, casi siempre observaba que las cambiaban de tal manera que ya no podía reconocerlas como
mías… No me sorprenden en manera alguna las extravagancias que se atribuyen a todos estos antiguos
filósofos cuyos escritos no poseemos, ni juzgo por ello que sus pensamientos hayan sido muy irrazonables,
puesto que figuraban entre los talentos más esclarecidos de su tiempo, sino que pienso solamente que se nos
han transmitido falseados. Así, vemos también que casi nunca han sido superados por ninguno de sus
seguidores… no contentos con saber todo lo que en sus autores está inteligiblemente explicado, quieren
encontrar en él además la solución de muchas dificultades de las que no dice nada y en las que quizá no
pensó jamás.

…Si hay en el mundo alguna obra que no pueda ser tan bien acabada por nadie como por el mismo
que la comenzó, es esta en la que yo trabajo.

…Todas estas consideraciones unidas fueron la causa, hace tres años, de que no quisiera divulgar
el tratado que tenía entre manos[6]. Pero, después, tuve dos nuevas razones que me obligaron a incluir aquí
algunos ensayos particulares y a dar al público algunas cuentas de mis acciones y propósitos

Pensé, pues, que me sería fácil escoger algunas materias que, sin estar muy sujetas a controversia,
ni obligarme a declarar acerca de mis principios más de lo que deseo, no dejasen de hacer ver bastante
claramente lo que puedo o lo que no puedo en las ciencias.

SÍNTESIS
Al aplicar el método al conocimiento del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de los
demás cuerpos que nos rodean podríamos emplearlos en todos los usos para los que son apropiados, y
convertirnos así en dueños y señores de la Naturaleza.

Primero analiza las causas de todos los fenómenos que nos rodean (que, aunque no las explica en el
Discurso del Método, comenta que están contenidas en un Tratado no publicado), luego examina los efectos
que pueden deducirse de estas causas.

Explica posteriormente las causas por las cuales decide no publicar el Tratado del cual incluye en este
libro algunas consideraciones sin llegar a chocar con las ideas establecidas en la época.

SÍNTESIS DEL LIBRO

Luego de finalizar sus estudios académicos Descartes se da cuenta que tiene más dudas que certezas.
Decide, entonces, analizar todos sus conocimientos, conservando los correctos y descartando los falsos. Para
esto elabora un método que consta de las siguientes cuatro reglas:
1. No aceptar nunca cosa como verdadera que no la conociese evidentemente como tal.
2. Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como se
requiriese para su mejor resolución.
3. Conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer
para ascender poco a poco, hasta el conocimiento de los más complejos.
4. Hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que estuviese seguro de no
omitir nada.

Mientras se ocupa de este trabajo se elabora una moral provisional para moverse en el mundo, que está
compuesta a su vez por tres máximas:
Obedecer las leyes y costumbres de su país, conduciéndose en el resto de las cosas por las opiniones más
moderadas.
Ser lo más firme y resuelto que pudiese en las acciones, y no seguir con menos constancia las opiniones más
dudosas.
Tratar de vencerse siempre a sí mismo antes que a la fortuna.

En el Capítulo Cuarto explica su primer descubrimiento. Al comenzar a dudar de todos los datos entregados
tanto por los sentidos como por la memoria.
Mientras en su pensamiento va dudando de todos los conceptos que le habían sido inculcados se da cuenta
que, él mismo que está dudando debe ser algo y enuncia “pienso, luego existo”. La naturaleza misma del
alma humana es este pensar que, existiría, aunque el cuerpo no existiera, esto lo lleva a la conclusión de la
existencia indubitable del alma.
Luego, explica, que en su pensar hay, sin embargo, duda y que él puede pensar en algo más perfecto que él
mismo que sería la certeza absoluta y como este pensamiento no puede surgir de algo imperfecto debe, por
lo tanto, provenir de algo más perfecto que el alma humana, es dec
ir, Dios.
Afirma así, en este capítulo, la existencia del alma humana y de Dios.

Posteriormente explica que existen leyes impresas por Dios en el alma humana y en todo lo que existe, que
no pueden dejar de cumplirse y que, si en un mundo imaginario, Dios dispusiese la materia del modo más
desordenado, por el solo hecho de cumplirse estas leyes se terminarían formando los planetas, los cielos, los
cometas, etc. tal cual como los conocemos.

Finalmente, en el último capítulo, afirma que, si se aplicaran los conocimientos, que él ha descubierto en su
trabajo, al estudio de la naturaleza, el hombre se convertiría en amo y señor de ésta.
Todos los conocimientos que dice obtener, están apenas esbozados en “El Discurso del Método” y están
contenidos en profundidad en “El Traité du Monde ou la Lumiére (1634)”, (donde entre otras cosas
reconoce el movimiento de la Tierra) que no publica ya que generaría la oposición de la Iglesia Católica que,
recordemos, había quemado a Galileo Galilei en 1633.

DAVID HUME (1711-1776)

Investigación sobre el conocimiento humano.
Introducción:
Si simplificamos mucho, hay tres rótulos que en general han sido utilizados para marcar el aspecto central de
la filosofía de Hume: el empirismo, el naturalismo y el escepticismo. La Investigación de Hume está
insertada en el tratamiento integral de una ciencia empírica del hombre. Su Investigación sobre el
entendimiento humano, tiene un doble propósito. Tiene el propósito de la metafísica trascendente, que sería
la pretensión de conocer cuestiones que van mucho más allá de la experiencia humana, es decir que escapan
a la vida común; Hume hace una crítica explícita de esta metafísica trascendente. También hay otro frente
que es el de la crítica al dogmatismo del sentido común o de la vida común, este es un propósito ilustrado,
critica a las religiones, al fanatismo. Entonces Hume querrá decir que la metafísica trascendente y el sentido
común están vinculados con estos espacios de ilegitimidad y que, por tanto, hacer una crítica de ellos apunta
a criticar este ejercicio de autoridad. Pero también quiere hacer otra cosa con esta crítica: autonomizar la
moral y la política respecto a la religión y a la teología racional. Esto no implica que Hume lleve adelante la
automatización de la razón práctica, sino que desvincula esas otras consideraciones. Sus objetivos son la
moderación del dogmatismo del sentido común y la religión, además de limitar el alcance del conocimiento
al ámbito de la experiencia.
El piensa que la filosofía debe sistematizar y corregir. Sistematizar por que la reflexión del sentido común
puede ser muy asistemática, entonces 56365 al conectar esos elementos se puede potenciar la reflexión. Pero
también corregir al sentido común debido a que hay una tendencia hacia el dogmatismo y la intolerancia, y
es como que ese sentido no tuviera exactamente toda la medida de decisión en sí misma.

Sección 1 –De las distintas clases de filosofía.

Divide a la “filosofía moral” o “ciencia de la naturaleza humana” en dos formas de tratarse.

Filosofía Vulgar o “Fácil” Filosofía racionalista o “metafísica”

 Considera al hombre como nacido para Considera al hombre como un ser racional más que
la acción, influido por sus actos por el activo, e intenta formar su entendimiento más que su
gusto y el sentimiento. conducta.

Tiene un mayor lugar en la vida Considera a la naturaleza humana como un tema de

cotidiana moldea el corazón y los especulación, y busca los principios que regulan
sentimientos. Y al alcanzar principios nuestro entendimiento.
modifica la conducta de los hombres.

Se eligen casos llamativos de la vida Sus especulaciones parecen abstractas e ininteligibles

cotidiana, para indicarnos un camino a para los lectores normales. Y buscan la aprobación de
seguir. los sabios. Su dificultad no implica falsedad, al
contrario, parece difícil que algo obvio y fácil se le
haya pasado de largo a los grandes sabios.

Es considerada como más útil y No modifica las conductas de los hombres. Se supone
agradable por la mayoría de la sociedad. que no contribuye al placer ni tiene utilidad.

Sus autores gozan de reconocimiento Sus autores no gozan de reconocimiento por largo
por largo tiempo. tiempo. Pero gozan de una actividad que otros
considerarían fatigosa.

El, hombre, es un ser sociable, no El hombre, para Hume, es un ser racional, en cuanto
menos que un ser racional; pero recibe de la ciencia el alimento y la nutrición que le
tampoco puede siempre disfrutar de una corresponde. De este punto se pueden esperar poca
compañía agradable y divertida, o satisfacción por el escaso alcance de la mente humana.
mantener la debida apetencia de ella.

El hombre es un ser activo, y por esta Todos los sabios se lanzan a resolver los desafíos que
disposición ha de someterse a negocios. los predecesores no resolvieron, y esperan hacerse con
Pero la mente requiere alguna relajación la gloria. La única manera de liberar el saber de estas
que no puede soportar siempre su cuestiones es investigar la naturaleza del
inclinación a preocupación. entendimiento humano y mostrar sus capacidades y
poderes. Esto es para cultivar la verdadera metafísica y
no la falsa y adulterada (“de esos bandidos que se
refugian en el bosque”)

La naturaleza ha establecido una vida mixta como la más adecuada a la especie humana, en donde el hombre
puede ser un “ser racional”, un “ser social” y un “ser activo” (la dimensión del trabajo/poiesis, no es praxis).
Secretamente la naturaleza ha ordenado a los hombres que no permitan que ninguna de sus predisposiciones
les absorba demasiado, hasta el punto de hacerlos incapaces de otras preocupaciones y entendimientos. Es
decir, se puede hacer ciencia o filosofía, pero sin olvidarse que uno es hombre. /Los seres humanos estamos
atravesados por esas tres dimensiones y ninguna de ellas debería autonomizarse respecto de las demás en el
sentido de presentar como una especie de pretensión de ser la dimensión dominante. Esto es un ataque a la
realización de la “teoría pura”. / /Habrá temas que no podemos tratar racionalmente, por lo tanto, las
disputas, son indecibles, pero además de eso se va a mostrar que todo saber empírico está anclado en una
base carente de justificación, en estos sentimientos propios de la naturaleza humana. Entonces dentro de este
contexto limitado, no hay base de justificación última ni siquiera para lo que podemos explicar en este
ámbito acotado. Hay que aclarar que cuando Hume habla de naturaleza humana no es ninguna consideración
metafísica, sino una investigación empírica que funciona a nivel descriptivo. /
Una gran utilidad de la filosofía abstracta y rigurosa es su utilidad para la filosofía fácil y humana, que sin la
primera no se puede alcanzar un grado suficiente de exactitud en la segunda. /Hume quiere defender ambas
maneras de hacer filosofía, para él no hay que excluir a ninguna; pero dice que hay que hacer una apología
de la filosofía profunda por dos razones: 1) que ella sola (la metafísica) se ha puesto en una situación de
descrédito, debido a sus disputas interminable; 2) debido que desde la filosofía “fácil” surge algo así como
una exclusión intolerante de cualquier ejercicio teórico, esta filosofía “fácil” negaría los aspectos racionales,
y le facilita el camino al dogmatismo de la vida común. Esta apología tiene distintos pasos. Respecto de esta
intolerancia que quiere excluir la teoría en la vida humana, tiene que ver con el sentido de la utilidad que
puede tener la filosofía profunda para la misma filosofía fácil. Habría que verla como complemento porque
sin filosofía profunda no se puede alcanzar un grado de exactitud y rigor en los sentimientos, preceptos y
razonamientos. /
El objetivo de la ciencia es: Considerar necesario el estudio de las operaciones de la mente y clasificarlas en
los debidos apartados, y corregir el desorden aparente en que se encuentran los objetos cuando las hacemos
objetos de reflexión. Esta tarea de ordenar y distinguir no tiene mérito cuando se realiza con los cuerpos
externos, objetos de nuestros sentidos, sino que aumenta su valor cuando se hace con los objetos de la
mente.
No se puede dudar que la mente está dotada de varios poderes y facultades, que estos poderes pueden
distinguirse entre sí, que aquello que es realmente distinto para la percepción inmediata puede ser
distinguido por la reflexión y, consecuentemente, que en todas las predisposiciones acerca de este tema hay
verdad o falsedad que no están más allá del alcance humano. Hay otras distinciones de esta clase como las
del entendimiento y voluntad, o de la imaginación y pasiones. Sostiene la dificultad que implica determinar
hasta qué punto pueden llegar las investigaciones del entendimiento.
En la siguiente investigación pretende arrojar alguna luz sobre temas de los que hasta ese momento habían
sido alejados los sabios por la incertidumbre y los ignorantes por la oscuridad. Pretende reconciliar la
investigación profunda con la claridad; y socavar los cimientos de una filosofía abstrusa, que hasta ese
momento había funcionado nada más que de cobijo para la superstición y de absurdo para el error.

Empirismo
/El Empirismo que sostiene Hume se presenta en cuatro pasos. /
Sección 2 –Sobre el origen de las ideas-
/ Primer paso: Consiste en delimitar el contenido de la mente y se refiere al origen de las ideas (Sec. 2), esto
se llama principio del empirismo y sostiene que las ideas simples son copias o derivan de impresiones
simples. Al igual que Locke sostiene que no hay contenidos del pensamiento que sean inteligibles. /
Hume diferencia a las percepciones. Para Hume todo el mundo admitiría que tiene más fuerza o vivacidad la
experiencia inicial de las impresiones de los sentidos que la imitación o copia de estas impresiones. Incluso
el pensamiento más intenso es inferior a la sensación más débil. Uno no puede confundir la sensación de la
ira con pensarla. /Introduce una instancia de demarcación entre realidad y pensamiento que no va a tener que
ver con los contenidos del pensamiento sino con la modalidad vivencial de esos contenidos. Este es un paso
clave de un empirista. Es una forma de bloquear el argumento ontológico cartesiano. / /El grado de
vivacidad no se refiere al contenido sino a la manera en la cual uno vive eso desde la primera persona. /
Al reflexionar sobre el pasado nuestro pensamiento es un espejo fiel y reproduce sus objetos verazmente,
pero los colores son tenues y apagados en comparación con aquellos bajo los que nuestra percepción original
se presentaba. No se requiere ninguna capacidad especial para distinguirlos.
Clases de percepciones de la mente /son los objetos consientes de la mente/:
Impresiones Ideas
 Son las más intensas Son las menos intensas.

Son sensaciones o reflexiones Son la memoria (referidas al pasado) o

imaginación (meros pensamientos)

Es la realidad vivencial de la realidad Son copias o imitaciones de las

(sentimientos). impresiones.

Pueden ser simples o complejas (las Pueden ser simples o complejas (las
complejas son siempre resultado de ciertas complejas son siempre resultado de ciertas
relaciones entre las simples). relaciones entre las simples).
Nuestro pensamiento aparenta tener una libertad ilimitada, aunque al examinarlo en realidad esta reducido a
límites muy estrechos, y que todo su poder creativo no viene a ser más que la facultad de mezclar, trasponer,
aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia. Por más que se pueda
representar o concebir cosas de las cuales no hay sensaciones; “todos los materiales del pensar se derivan de
nuestra percepción interna o externa”. La mezcla y composición sólo corresponde a nuestra mente y
voluntad. /Aquí se formula el principio empirista. No hay la posibilidad de alguna idea sin impresiones.
Aquí hay dos relaciones: 1) Se refiere puntualmente a los contenidos de ambas cosas. Sostiene la mente no
tiene el poder de crear nuevos contenidos. 2) Está hablando de un orden de aparición, hay una regularidad,
en la que primero están las impresiones y que luego suelen estar asociadas ideas. Esta formulación del
principio empirista no habla de objetos del mundo externo, sino de los tipos de percepciones, de relaciones
dentro de la mente. /
Dos argumentos que demuestran que todas las ideas son copias de las impresiones:
I /referido a ideas complejas/: Al analizar las ideas por más compuestas o sublimes que sean, encontramos
siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado del ánimo
precedente. Incluso las ideas más complejas se derivan de estas. Incluso la idea de Dios surge de aumentar
indefinidamente las cualidades de la bondad y sabiduría. Toda idea es copia de una impresión similar. Los
que dicen que así no es, tienen el método de refutación: mostrar que esa idea no se deriva de tal fuente .
/Hume está desplazando la carga de la prueba. /
II /referido a ideas simples/: Si un hombre por algún defecto de sus órganos no es capaz de alguna sensación,
es incapaz de ideas correspondientes. Es decir, si tendríamos una falla en algún órgano hay ideas que no
tendríamos. Lo mismo sucede cuando el objeto capaz de excitar una sensación nunca ha sido aplicado al
órgano. Es decir, si uno no tuvo determinadas experiencias es difícil que tenga algunas ideas. La única
manera en que una idea puede tener acceso a la mente es por la experiencia inmediata o sensación. /En este
argumento se recorre las fuentes de información vinculadas con las impresiones y se relaciona las ideas con
esas fuentes. /
También señala un fenómeno contradictorio, que puede demostrar que no es totalmente imposible que las
ideas surjan independientemente de sus impresiones correspondientes. Como es que la imaginación remedie
una idea de un matiz del color azul, entre una escala de azules. Eso es una prueba de que las ideas simples
no siempre se derivan de impresiones correspondientes, aunque este caso sea excepcional y casi no valga la
pena observarlo. No merece que por este caso alteremos el principio.
Este principio es una forma de ponerle fin al desprestigio de la metafísica. Muchas de sus ideas son débiles y
oscuras, tienden a confundirse con otras semejantes. En cambio, toda impresión (externa o interna) es fuerte
y vivaz, sus límites se determinan con mayor precisión y es difícil caer en un error o equivocación respecto a
ellas. Pues si sospechamos que algún término filosófico se emplea sin significado o idea alguna, no tenemos
más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea; y si es imposible asignarle una; esto sirve
para confirmar nuestra sospecha. /De esta forma Hume aceptaría que hay palabras en la metafísica sin
sentido, y, por lo tanto, estaría haciendo una crítica a la misma/. Al traer a ideas a una luz tan clara se
considera posible alejar discusiones acerca de su naturaleza.

Sección 3 –De la asociación de ideas-

/Segundo paso: Se refiere ya no al contenido de la mente, sino a su manera de ser. Es el paso que puede
llamarse naturalista. Determina las regularidades que rigen todos los fenómenos de la mente de manera
involuntaria, irreflexiva e impersonal, es decir, previamente a toda demarcación de un sujeto. Descartes con
su tesis de la voluntad libre no comprendió esto. El sujeto no es lo primero, en el sentido de que la
naturaleza del pensamiento está centrada en la primera persona, sino que es algo muy distinto. Tampoco está
diciendo qué es la naturaleza del pensamiento, sino que, en el escenario de las percepciones lo que podemos,
en cierto sentido, hipotetizar es que existen estas regularidades. No es que percibimos los principios de
asociación, sino que tenemos indicios que nos dan ciertos fenómenos mentales y a partir de los cuales se
puede hacer una explicación de estos principios. Los principios de asociación son una hipótesis empírica
acerca de lo mental que funcionan para todo el mundo. /
Es evidente que hay un principio de conexión entre distintos pensamiento o ideas de la mente, y que al
presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y
regularidad. Desde su punto de vista, sólo parece haber tres principios de conexión entre ideas, a saber:
semejanza (una pintura nos remite a nuestro pensamiento original), contigüidad en el tiempo y en el espacio,
y causa o efecto. Dice que estos tres principios de asociación es difícil que satisfaga incluso a él mismo. Lo
que podemos hacer es recorrer el principio que une varios pensamientos, cuantos más casos examinaremos y
más cuidado tengamos, más seguridad tendremos.
/Lo que nos tiene que llamar la atención, para lo que sigue es que la causalidad es una ley de asociación de
lo mental. /

Sección 4 –Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento-

Parte II.
Sostiene que explicará y defenderá: que incluso después de haber tenido experiencia en las operaciones de
causa-efecto, nuestras conclusiones, realizadas a partir de esta experiencia no están fundadas en
razonamientos o en proceso alguno del entendimiento. Esta es la solución negativa a la pregunta sobre cuál
es el fundamento de todas las conclusiones de la experiencia. /Nuestra experiencia no justifica nuestro
conocimiento acerca de las relaciones de causa y efecto, aunque aprendemos la relación empíricamente. /
Argumento negativo:
La naturaleza sólo nos proporciona el conocimiento superficial de los objetos, mientras nos oculta los
principios de esos objetos. Siempre suponemos, cuando tenemos sensaciones sensibles iguales, que tienen
los mismos poderes ocultos y esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se seguirán
de ellas. Este es un proceso de la mente que le gustaría conocer. Todos aceptan que no hay una conexión
conocida entre cualidades sensibles y poderes ocultos y, por consiguiente, que la mente no es llevada a
formarse esa conclusión, a propósito de su conjunción constante y regular, por lo que puede conocer de su
naturaleza. Con respecto a la experiencia pasada, sólo puede aceptarse que da información directa y cierta de
los objetos de conocimiento y exactamente de aquel período de tiempo abarcado por su acto de
conocimiento. Pero por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros objetos, que, por
lo que sabemos, puede ser que sólo en apariencia sean semejantes. Las dos siguientes proposiciones distan
mucho de ser las mismas: He encontrado que a tal objeto ha correspondido siempre tal efecto; y preveo que
otros objetos, que en apariencia son similares, serán acompañados por objetos similares. La conexión entre
estas dos proposiciones no es intuitiva. Se requiere un término medio que permita a la mente llegar a tal
inferencia. Lo que este término medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi comprensión, e incumbe
presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen de todas nuestras conclusiones acerca
de las cuestiones de hecho.
Por decir que un razonamiento se le escapa a su investigación, no se puede decir que no está fundado en la
realidad. Por este motivo quizás sea necesario enumerar todas las ramas de la sabiduría humana e intentar
mostrar que ninguna de ellas permite tal razonamiento.
Todos los razonamientos se dividen en dos ramas:
Demostrativo Razonamiento moral o probable.

Concierne a las relaciones de ideas que Se refiere a cuestiones de hecho y

conocemos intuitivamente sin existenciales.
razonamiento.
No hay argumentos demostrativos, porque no implica contradicción alguna que el curso de la naturaleza
cambie por su contrario. No se puede demostrar su falsedad por argumento demostrativo o razonable
abstracto a priori.
Dijimos que los argumentos de la experiencia se fundan en la relación causa-efecto, que nuestro
conocimiento de esa relación se deriva totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones
experimentales se dan a partir del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado. Intentar la
demostración de este último supuesto por argumentos probables o argumentos que se refieren a lo existente,
evidentemente supondrá moverse dentro de un círculo y dar por supuesto aquello que se pone en duda. En
realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia están basados en la semejanza que
descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto
seguir a tales objetos. El principio de la naturaleza humana confiere a la experiencia esta poderosa autoridad
y nos hace sacar ventaja de la semejanza que la naturaleza ha puesto en objetos distintos. De causas que
parecen semejantes, esperamos semejantes efectos. Sólo después de una larga cadena de experiencias
uniformes de un tipo alcanzamos seguridad y confianza firme con respecto a un acontecimiento particular.
Nuevamente descarga la carga de la prueba pidiendo que alguien le diga si dónde está el proceso de
razonamiento que a partir de un caso alcanza una conclusión distinta que la que alcanza en cien –iguales al
primero-.
La inferencia que lleva de la causa-efecto del pasado (tantos casos), a la causa-efecto en el futuro
(general/similar), no es intuitiva, ni demostrativa. También es imposible que una inferencia de la experiencia
pueda mostrar esta relación del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están basados en la
suposición de aquella semejanza. Dice que no hay ningún proceso argumentativo que le asegure esta
inferencia. Al menos ahora estamos conscientes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro
conocimiento. Este tema sobrepasa la comprensión humana.
/Supone que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son
semejantes. Esta suposición suele llamarse “principio de uniformidad de la naturaleza”. No puede
justificarse este supuesto, es un enunciado general de la experiencia incomprobable directamente. Este es un
problema explícito de la circularidad en la justificación. Pretender justificarlo, implicaría volver a plantear el
principio. /
Por último, habla de los irracionales (niños, bestias, campesinos) que aprenden a través de las sensaciones,
hacen progresos con la experiencia. Y dice que, si alguien puede explicarle eso que lo haga, él no puede.
Para él, no es el razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante a lo futuro y esperar
efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Si tiene razón no pretende haber hecho un gran
descubrimiento; y si no se consideraría tan rezagado de no descubrir un argumento que habría sido familiar
antes de salir de la cuna.
/Todos los argumentos de esta sección son destructivos. Este razonamiento fue así:
Si la inferencia es un razonamiento probable, entonces el razonamiento es obvio o abstruso. El razonamiento
no es obvio, tampoco abstruso. Entonces la inferencia no es un razonamiento probable. /

Sección 5: Solución escéptica de estas dudas

Parte II
Nada es más libre que la imaginación y aunque no puede exceder el caudal de ideas suministradas por los
sentidos internos y externos tiene poder ilimitado para separar, unir, dividir y juntar ideas. Puede inventar
historias. Y se pregunta ¿Qué diferencia la ficción y la creencia? La diferencia está en algún sentimiento o
sensación que se añade a la última, no a la primera, que no depende de la voluntad ni puede manipularse a
placer. Es imposible intentar una definición de este sentimiento Este sentimiento es la creencia, todos saben
que cual es el sentimiento que representa, que es una imagen más vivida, intensa, vigorosa, firme y segura
de un objeto que aquella la imaginación o ficción, por sí sola, es capaz de alcanzar. Creencia es un término
que todo el mundo comprende en la vida común.
Los objetos sensibles tienen mayor influjo sobre la imaginación que los de cualquier otra clase, y fácilmente
comunican esta influencia a las ideas con las que están relacionados y a las que se asemejen. Solamente se
inferirá de estas prácticas y este razonamiento, que es muy común que la semejanza tenga el efecto de
vivificar ideas. Al igual que las relaciones de contigüidad y causalidad. La creencia es lo que nos permite
tener idea el efecto de las cosas.
La transición del pensamiento de la causa al efecto no precede a la razón, tiene su origen en la costumbre y
en la experiencia. Y como inicialmente parte de un objeto presente a los sentidos, hace la idea o
representación de la llama más potente y vivaz que cualquier ensueño indisciplinado y fluctuante de la
imaginación aquella idea surge inmediatamente. En el mismo instante el pensamiento se dirige a ella y le
transmite toda la fuerza de representación que se deriva de la impresión presente a los sentidos. La transición
que parte de un objeto presente proporciona en todos los casos fuerza y solidez a la idea relacionada. Aquí
hay una especie de armonía preestablecida entre el curso de la naturaleza y la sucesión de nuestras ideas, y,
aunque los poderes y las fuerzas por las que la primera es gobernada nos son totalmente desconocidos, de
todas formas, encontramos que nuestros pensamientos y representaciones han seguido la misma secuencia
que las demás obras de la naturaleza. La costumbre es el principio por el cual se ha realizado esta
correspondencia.
III - Si cuando he nacido no tenía la suficiente capacidad en mi razón para inferir de los mismos efectos, las
mismas causas. Concuerda mejor con la sabiduría habitual de la naturaleza asegurar un acto tan necesario
para la mente con algún instinto o tendencia mecánica que sea infalible en sus operaciones, que pueda operar
desde la primera aparición de vida y pensamiento y que pueda ser independiente de todas las deducciones
laboriosas del entendimiento.
/Lo que Hume muestra es que nunca hay conocimiento en el sentido estricto, justificación, para dar de los
enunciados causales. Sin embargo, lo que él demuestra es que seguimos realizando estas inferencias. Lo que
dio no es una justificación sino una explicación naturalista de procesos formadores de creencias donde no
intervienen justificaciones. Es decir, no hay procesos racionales que formen nuestras creencias causales, por
lo menos en un sentido básico. Es una solución escéptica del problema de la sec. 4; porque no soluciona el
problema de dar la justificación, lo que da es una explicación. Toda ciencia que uno haga no sale del marco
irrebasable de la “vida común”.
I - De la costumbre y la conjunción constante se logra una inferencia probable, que es una creencia
involuntaria. Con la conjunción constante de hechos solos no alcanza; necesito un principio de la naturaleza
humana, algo que es propio de todos los seres humanos, que es el “habito” o “costumbre”. Una conjunción
constante es algo enteramente fáctico, no depende de mí, ni de la naturaleza humana, es como son las cosas
de hecho. La costumbre es un instinto mecánico generalizador sobre todas las conjunciones constantes, es
propio de la naturaleza humana, de lo mental. Ambas son necesarias para lograr inferencias que lo llevan a
la creencia acerca de las conexiones necesarias. Estas creencias tienen aspectos irreflexivos e involuntarios
en su formación.
II - Distingue creencia de mero pensamiento o ficción. Al igual que las impresiones e ideas no difieren por
el contenido, la creencia tampoco difiere de estas por el contenido. Pero si difiere de estas por un
sentimiento, por la modalidad vivencial, el hecho de que yo, instalado en estos entornos y dados esos
mecanismos, en algún momento hago la inferencia, pero a la vez empiezo a sentir la firme convicción de que
no es una mera expectativa, sino que es algo fuerte, es del orden del sentimiento. La creencia tiene una
modalidad vivencial cercana a la impresión. El punto es que, para obtener este modo vivencial de la
creencia, además de la costumbre y la conjunción constante, se necesitan los datos iniciales. Para él, la
creencia, a diferencia de la ficción, tiene una diferencia en su modalidad vivencial. Hume quiere mostrar que
no está en el poder del sujeto creer lo que quiere, sino que justamente eso es independiente y no es un
contenido. /
justamente eso es independiente y no es un contenido. /

Sección 6 –De la probabilidad-

Existe una probabilidad que surge de la superioridad de las posibilidades de una de las alternativas y, según
aumenta esta superioridad y sobrepasa las posibilidades contrarias, la probabilidad aumenta
proporcionalmente y engendra un grado mayor de creencia o sentimiento a favor de la alternativa, cuya
superioridad descubrimos.
Al encontrar que coinciden en un acontecimiento un número de alternativas mayor que en otro, la mente es
arrastrada más frecuentemente a aquel acontecimiento, y se le presenta más a menudo al examinar las
distintas posibilidades y eventualidades de las que depende el resultado final. Esta concurrencia de varias
anticipaciones de un mismo suceso engendra inmediatamente, por un inexplicable mecanismo de la
naturaleza, el sentimiento de creencia y hace que aquel suceso aventaje a su antagonista, apoyado por un
número menor de alternativas. /Este es el ejemplo de la cara de los dados/
La probabilidad en las causas:
Hay causas que son absolutamente uniformes y constantes en la producción de determinado efecto, y jamás
se ha encontrado fracaso o irregularidad alguna en su operación. Estas son las leyes universales. Pero hay
otras causas que se han mostrado más irregulares e inciertas. Cuando cualquier causa deja de producir su
efecto usual, los filósofos no atribuyen esto a irregularidades de la naturaleza, sino que suponen que algunas
causas secretas, existentes en la singular estructura de los componentes, han impedido esta operación. Sin
embargo, nuestros razonamientos y conclusiones acerca del acontecimiento son los mismos que si este
principio no existiera.
Cuando se ha encontrado que efectos distintos se siguen de causas que, al parecer, son exactamente iguales,
todos estos efectos distintos han de presentarse a la mente al trasladar el pasado al futuro, y deben entrar en
nuestra consideración cuando determinamos la probabilidad del acontecimiento. Hemos de asignar en este
caso a cada uno de los efectos un peso y valor determinados según haya sido más o menos frecuente. Aquí
pues, parece evidente que, cuando trasladamos el pasado al futuro para determinar el efecto que resultará de
cualquier causa, trasladamos los distintos acontecimientos en la misma proporción en que han aparecido en
el pasado y tenemos en cuenta que uno se ha dado en cien ocasiones, otro en diez y otro en una. Por último,
señala la dificultad que implica explicar esta facultad de la mente.

Sección 7: La idea de conexión necesaria

Parte II
Sostiene que al buscar en todas las fuentes de las que podíamos suponer que se deriva la conexión necesaria,
se ha buscado en vano. En los cuerpos no se encontró nada más que un suceso sigue al otro sin que seamos
capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera. La misma dificultad se presenta
al examinar las operaciones de la mente sobre el cuerpo: observamos que el movimiento de éste sigue el
imperativo de la primera, pero no somos capaces de observar o representarnos el vínculo que une
movimiento y volición o la energía de la cual la mente produce este efecto. Un acontecimiento sucede a otro,
pero nunca hemos podido observar un vínculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. La
conclusión necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexión o poder y que estas palabras
carecen de sentido empleada en razonamiento filosóficos o en la vida corriente.
Pero hay un modo de evitar esta conclusión…
Cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no
tenemos ya escrúpulos en predecir el uno con la aparición del otro y en utilizar el único razonamiento que
puede darnos seguridad sobre una cuestión de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos
causa y al otro efecto. Suponemos que hay alguna concepción entre ellos, algún poder en la una por el que
indefectiblemente produce el otro y actúa con la necesidad más fuerte, con la mayor certeza.
Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos
similares de constante conjunción de dichos sucesos. Tras la repetición de casos similares, la mente es
conducida por hábito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual y a creer que
existirá. Esta conexión que sentimos en la mente, esa transición de la representación de un objeto a su
acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión
necesaria. La conexión se da en la imaginación y fácilmente puede predecir la existencia de un objeto por la
aparición del otro. La conexión es en nuestro pensamiento y origina esta interferencia por la que cada uno se
convierte en prueba del otro.
Definiciones de causa: 1) /de orden objetivo/ Un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares
al primero son seguidos por objetos similares al segundo; o bien el segundo objeto no habría existido si el
primer objeto no se hubiera dado. 2) /de orden subjetivo/ Un objeto seguido por otro y cuya aparición
siempre conduce al pensamiento de aquel otro. /En la primera definición al hablar de “todos” hay un intento
de rebasar la conjunción constante que es un conjunto finito; en esta definición hay algo que no está
apoyado. / Se puede considerar la relación causa-efecto desde estas dos perspectivas, pero no podemos tener
idea aquella más allá de estas definiciones.
Recapitulación: Toda idea se deriva de alguna impresión. De la conexión necesaria no hay impresión, por lo
tanto, no hay idea alguna de la conexión necesaria. Cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo
objeto es seguido por el mismo suceso, entonces empezamos a albergar la noción de causa y conexión.
Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresión, una conexión habitual en el pensamiento o en la
imaginación entre un objeto y su acompañante usual /no en las cosas/. Y este sentimiento es el original de la
idea que buscamos. /Este sentimiento, es el sentimiento de la forzosidad de la experiencia, de esta
expectativa. Esta idea de causalidad, en su sentido estricto es inconcebible: no es que con el sentimiento la
comprendo. Esa es la solución escéptica, no se soluciona la cuestión. Es la solución escéptica de algo que
aparece conectado con el funcionamiento no racional de cómo se forma la inferencia causal. /
” Conocimiento” causal: 1) Sin justificación racional; 2) Limitado a la esfera de la experiencia –no se puede
conocer al ente en tanto ente-. 3) Limitado a la esfera de la acción.
1. El saber causal no es un conocimiento, es decir no está justificado, es algo con lo que nos familiarizamos,
que aprendemos a partir de la experiencia.
2. No puedo hacer uso del conocimiento causal en términos de generalidad ontológica del ente en tanto ente
porque eso implica rebasar el marco de la experiencia. O sea, cuando uno lo usa, lo usa de manera reflexiva
y consciente en la ciencia se tiene que dar cuenta de esta base probabilística y estas inferencias están hechas
con el alcance de los datos con que contamos. La formulación negativa es que no podemos tener un
principio metafísico de causalidad, como tenía Descartes.
3. Lo que se mostró es que es un mecanismo puramente biológico en su forma de ser explicado. Es algo
propio de los seres vivos, y si uno quiere tener una racionalidad pura, está violando esta limitación. No
podría haber una posibilidad de una racionalidad desvinculada por completo del ámbito de pertenencia. No
podría darse esa teoría pura ni por la justificación racional, porque no hay justificaciones últimas, ni
tampoco porque puedo tener un punto de vista propio de la metafísica tradicional, ni un punto de vista
completamente contemplativo separando praxis y poiesis. Lo más importante es cómo queda este
conocimiento causal vinculado, en última instancia, a la esfera de la acción. /

EMMANUEL KANT – La crítica de la razón pura

Contenidos Básicos:

Límites y fundamentos de la razón.

La revolución copernicana
El conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori.
Generalidad y universalidad del conocimiento.
Juicios analíticos, sintéticos y sintéticos a priori.
La causalidad y la sustancia.
Sensibilidad, entendimiento y razón.
Concepto de Filosofía Trascendental.
Nóumeno y fenómeno.
Postulados de la razón.
El yo empírico, el yo trascendental y el yo moral.
Sujeto regulador y sujeto moral.

Límites y fundamentos de la razón.

Razón: En un sentido general, la Razón es la facultad formuladora de principios.

Lo que puede conocer la razón son los fenómenos, ósea se limita a la intuición empírica.
La razón se funda en principios a priori
“El conocimiento comienza con la experiencia pero no se origina en ella”
No se trata de dos razones distintas sino de dos usos de la misma y única razón. Cuando dichos principios se
refieren a la realidad de las cosas, cuando utilizamos la Razón para el conocimiento de la realidad, estamos
ante el uso teórico de la Razón (o Razón Teórica); cuando dichos principios tienen como objeto la dirección
de la conducta, la Razón tiene un uso práctico (Kant la llama Razón Práctica). En su uso teórico la Razón
genera juicios y en su uso práctico imperativos o mandatos.
Razón Pura La razón pura es la razón no mezclada con elementos empíricos.
La más importante obra kantiana se llama "Crítica de la Razón Pura" porque en ella Kant intenta establecer
los límites del ejercicio de la razón que no toma su apoyo de la experiencia, sino que se desenvuelve a partir
de sí misma. Kant consideró que es legítimo este uso de la razón cuando se limita al conocimiento de los
objetos empíricos (como ocurre en la Física de Newton o en matemáticas), objetos que se presentan en
nuestra experiencia perceptual –sea interna o externa–. Sin embargo, cuando se usa la razón pura con la
pretensión de alcanzar objetos no físicos ni psíquicos sino trascendentes, la razón humana excede sus límites
y da lugar a contradicciones y absurdos.

La revolución copernicana

Revolución Copernicana (O Giro Copernicano) En Filosofía

Revolución filosófica propuesta por Kant para entender cómo es posible el conocimiento sintético a priori da
lugar al Idealismo Trascendental.
Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento basándose en una
analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico comprendió que no se podía entender el
movimiento de los objetos celestes con la tesis según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol
y los demás objetos celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el movimiento de los
objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y suponiendo que es la Tierra
la que gira a su alrededor. Kant considerará que en filosofía es preciso una revolución semejante a la
copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento sintético a priori; la filosofía
anterior a Kant suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto
conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación podemos
entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de
este último es que con él podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que
puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación y aceptar que en la experiencia
cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica
la realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si negamos que
nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las cosas las que se deben someter a
nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones de posibilidad de toda
experiencia posible, es decir a las condiciones formales –a priori– impuestas por la estructura de nuestras
facultades cognoscitivas, es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente
ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a priori no
podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es un triángulo, ni las características
contingentes de dicha figura (como su tamaño, su forma concreta, ...) pero sí podemos saber a priori que si
es un triángulo ha de poseer todas las propiedades descritas por la geometría, ya que –según Kant– éstas son
una consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo objeto del cual
podamos tener experiencia. Estas ideas las resume Kant con la siguiente frase: sólo podemos conocer a
priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al
hecho de que sólo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los
fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la
filosofía verdadera.

El conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori.

Conocimiento A Priori
El conocimiento independiente de la experiencia y que descansa en la propia facultad de conocimiento.
Posee verdadera universalidad y estricta necesidad.
El propio Kant señala en la Introducción a la “Crítica de la Razón Pura” que esta expresión es un tanto
inexacta pues a veces decimos que somos capaces de obtener a priori algunos conocimientos que, sin
embargo, derivan de fuentes empíricas. Estos conocimientos no los derivamos inmediatamente de la
experiencia, pero sí de alguna regla universal que descansa, no obstante, en ella: si quitamos los cimientos
de nuestra casa podremos saber a priori, antes de que ocurra, que nuestra casa se va a caer. Pero esto no es
enteramente a priori pues necesitamos saber, por experiencia, que los cuerpos pesados se caen. En
conclusión, entiende por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia,
no de esta o aquella experiencia.
La necesidad y la universalidad estricta son criterios seguros de conocimiento a priori y se hallan
inseparablemente ligados. Kant creyó que la matemática y la física pura (los principios de la física de
Newton) no tienen un origen empírico sino a priori. La metafísica es incapaz de alcanzar conocimiento
sintético a priori.

Conocimiento A Posteriori
O conocimiento empírico. Es el conocimiento basado en la experiencia y en último término en la
percepción. Nos dice qué es lo que existe y sus características, pero no nos dice que algo deba ser
necesariamente así y no de otra forma, ni nos da verdadera universalidad. Este tipo de conocimiento tiene
carácter particular: no puede garantizar que lo conocido se cumpla siempre y en todos los casos, como
ocurre en el conocimiento “en Otoño, los árboles pierden sus hojas”; y contingente: el objeto al que
atribuimos una propiedad o característica es pensable que no la tenga: incluso si hasta ahora los árboles
siempre han perdido sus hojas en Otoño, es pensable que en un tiempo futuro no las pierdan.
El empirismo considera que todo conocimiento de la Naturaleza es a posteriori, sin embargo Kant creyó que
una parte de este conocimiento es a priori (universal y necesario), y ello en base a que “todo conoci miento
empieza con la experiencia, pero no por eso todo él procede de la experiencia”.

Generalidad y universalidad del conocimiento.

Conocer
Es la síntesis de concepto e intuición: un concepto es legítimo si es posible la intuición o percepción del
objeto al que se refiere; una intuición es conocimiento si disponemos del concepto adecuado para pensarla.
Kant expresa esta idea con la frase “los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos
son ciegas”. Cabe conocer cosas tales como los árboles porque de ellos tenemos concepto y podemos tener
intuición (podemos percibirlos), pero no conocer lo metafísico (Dios y las almas, por ejemplo) pues aunque
de estas entidades tenemos un concepto carecemos de una posible intuición (no los podemos percibir).
Juicios analíticos, sintéticos y sintéticos a priori.

Juicios Analíticos
Juicios en los que el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto.
Si utilizamos como criterio para clasificar los tipos de juicios el modo de vincularse el predicado con el
sujeto obtenemos dos tipos de juicios, los juicios analíticos y los juicios sintéticos. En los juicios analíticos
el significado del concepto predicado está incluido en el significado del concepto sujeto. Estos juicios son
explicativos, pero no extensivos, no añaden un conocimiento nuevo al que ya teníamos en el concepto
sujeto. Ejemplos: "los solteros son no casados", "los triángulos tienen tres ángulos".
En los juicios sintéticos el significado del concepto predicado no está incluido en el significado del concepto
sujeto, por lo que estos juicios añaden información, son extensivos. Para la filosofía empirista todos los
juicios
sintéticos tienen su fundamento en la experiencia y son particulares y contingentes; lo peculiar de la filosofía
kantiana consiste en aceptar la existencia de conocimiento informativo, extensivo, es decir sintético, y
universal y necesario, es decir no fundamentado en la experiencia sino a priori. Según Kant, es un hecho la
existencia de conocimiento sintético a priori en matemáticas y en física teórica (la física de Newton);
precisamente la "Critica de la Razón Pura" intenta comprender cómo es posible que el espíritu humano
pueda
tener un conocimiento de semejante calidad; la respuesta kantiana a este problema es el Idealismo
Trascendental.
Juicio A Priori: Juicios o proposiciones que tienen su origen en el ejercicio de la razón pura y no en la
experiencia. Son universales y necesarios.

Juicios Sintéticos A Priori: Juicios extensivos e informativos que no descansan en la experiencia sino en la
pura razón. La física racional y la matemática constan de estos juicios. Son el conocimiento más excelente
que nos cabe poseer.

Existen 2 tipos de juicios: los juicios a priori y juicios a posteriori:

· Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la experiencia sino en el ejercicio de la
razón pura. Son universales y necesarios; ejemplo: "el todo es mayor que las partes que lo componen"; lo
peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la existencia de juicios sintéticos a priori,
por ser a priori no tienen su fundamento en la experiencia y son universales y necesarios; por ser sintéticos,
son extensivos, nos dan información nueva. Según Kant, estos juicios no son posibles en la metafísica, pero
sí en matemáticas y en la parte racional de la física: el propio Kant pone los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7",
"la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene
invariable", "en todo movimiento acción y reacción son siempre iguales".

· Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios empíricos, se refieren a
hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofía son aplicados", "los
ingleses
son tranquilos".
Hay que tener cuidado con las nociones "universal y necesario" y "particular y contingente": que un juicio
sea
universal y necesario no quiere decir que todas las personas deban saber que es verdadero, o que
necesariamente tengan que hacer dicho juicio; que un juicio sea particular y contingente no quiere decir que
sólo algunas personas saben que es verdadero o que no es necesario que lo hagamos. El juicio "A es B" es
universal y necesario si la nota o característica "B" se encuentra en todos y cada uno de los individuos que
caen bajo el concepto "A" (si no tiene excepciones), y si necesariamente todos los individuos "A" la poseen.
Que sea particular y contingente quiere decir que es pensable que haya algún "A" que no posea la propiedad
"B" (es pensable que haya excepciones) y que aún en el caso de que los "A" existentes actualmente la
posean, es pensable que otros "A" del futuro no la posean, porque el vínculo entre "A" y "B" es contingente,
es así, pero puede no ser así.

La causalidad y la sustancia.

En Kant, el principio de causalidad es una facultad a priori que tenemos de conocer.

Sensibilidad, entendimiento y razón.

Sensibilidad: Facultad cognoscitiva gracias a la cual tenemos sensaciones. Se divide en Sensibilidad interna
y Sensibilidad externa.
En el lenguaje cotidiano la palabra "sensibilidad" designa la capacidad para captar valores estéticos y
morales, pero en la filosofía kantiana esta expresión designa la facultad para tener sensaciones; aunque no es
muy exacto, podemos identificarla con la percepción. La Sensibilidad se divide en Sensibilidad interna y
Sensibilidad externa; la Sensibilidad interna es la percepción interna, es decir la capacidad para tener un
conocimiento inmediato, directo, de la propia vida psíquica, como cuando sabemos que estamos tristes o que
estamos recordando o pensando; la Sensibilidad externa es la percepción externa, es decir la capacidad para
tener un conocimiento inmediato de los objetos físicos, como cuando vemos una mesa o escuchamos una
canción. El espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad externa, y el tiempo es la forma a priori
de la Sensibilidad interna.

Entendimiento: Facultad de realizar o tener conceptos y juicios.

Gracias a esta facultad somos capaces de conceptualizar o utilizar conceptos para comprender lo que se da a
la percepción. Además de conceptos empíricos, Kant cree que en el Entendimiento hay conceptos a priori.

Concepto de Filosofía Trascendental.

Trascendental
En Kant esta palabra se refiere generalmente a alguna de estas dos cuestiones: o a toda condición no
empírica de la posibilidad de los objetos, o a todo conocimiento que muestra cómo es posible el
conocimiento sintético a priori.
Condiciones trascendentales: Kant distingue dos tipos de condiciones que se han de cumplir para que
podamos experimentar un objeto: las condiciones empíricas y las condiciones a priori o trascendentales. Las
condiciones empíricas dependen de la estructura empírica del sujeto –su circunstancia física y psicológica– y
son particulares y contingentes. Por ejemplo, para ver las letras escritas en la pizarra algunas personas
necesitan utilizar gafas, este requisito o condición es empírico pues no todo el mundo las precisa, y en el
caso de las personas que las utilizan es perfectamente pensable una situación que les permita no necesitarlas
–por ejemplo, una intervención médica que les ayude a corregir su dificultad visual–. Frente a estas
condiciones Kant creyó que existen otras, a las que llamó trascendentales, y que no dependen de las
circunstancias o peculiaridades empíricas del sujeto, sino que descansan en la estructura misma de la mente.
Estas condiciones son universales y necesarias y no pueden dejar de darse ni modificarse ni con el desarrollo
de la técnica ni con el avance de la ciencia. Estas condiciones son las formas a priori de la Sensibilidad y las
categorías del Entendimiento.
Conocimiento trascendental: nuestro conocimiento de las cosas puede ser empírico o a priori. Kant
consideró oportuno averiguar cómo es posible este segundo tipo de conocimiento; llama conocimiento
trascendental al conocimiento que nos permite comprender cómo es posible el conocimiento a priori. El
conocimiento trascendental no nos da información acerca del mundo, es más bien –por utilizar nuestra forma
de hablar– un meta conocimiento. O en palabras de Kant: es el conocimiento que versa no sobre objetos sino
sobre nuestro modo de conocer a priori los objetos. Todas las investigaciones de la "Crítica de la Razón
Pura" son conocimientos trascendentales en tanto que intentan comprender como podemos tener
conocimiento sintético a priori en las ciencias, así la Estética Trascendental intenta mostrarnos cómo
colabora la Sensibilidad en la posibilidad del conocimiento a priori, la Analítica Trascendental cómo lo hace
el Entendimiento y la Dialéctica Trascendental el papel de la Razón.

No se debe confundir trascendental con trascendente: trascendente es lo que no es fenómeno, lo que está más
allá de la experiencia empírica, por ejemplo Dios y el alma.

Nóumeno y fenómeno.

Noúmenos (O Cosa En Sí)

Las cosas en sí mismas, fuera de su relación con nuestro modo de intuirlas o percibirlas; no son objeto de
nuestros sentidos, ni por lo tanto de nuestro conocimiento.
Para Kant no cabe un conocimiento de la realidad nouménica pero es posible acceder a dicha realidad
mediante
la experiencia; por ejemplo, aunque sólo podemos conocernos a nosotros mismos como seres sometidos a la
causalidad dominante en el ámbito de los fenómenos –es decir como no libres–, tenemos que pensarnos
también como libres si queremos aceptar la posibilidad de una conducta sometida a imperativos categóricos,
–es decir una conducta moral–.
Los fenómenos son lo contrapuesto, lo inverso a los noúmenos. Y éstos sí son la parte de la realidad
cognoscible.

10. Postulados De La Razón

Los postulados de la razón son proposiciones que no pueden ser demostradas desde una posición empírica
Kant dice que de ellos no cabe conocimiento, pero sí un peculiar modo de asentimiento o creencia que
denomina fe racional. Los postulados de la razón práctica son la existencia de la libertad, la inmortalidad del
alma, y la existencia de Dios. “según Lamarche: El alma; El mundo y Dios” son las 3 ideas o postulados.
El yo empírico, el yo trascendental y el yo moral.

Kant divide al yo en 3 dimensiones (de un mismo yo):

Yo empírico: El yo tal y como se ofrece en la experiencia (psicofísico); el yo como realidad fenoménica

constituido por cuerpo y vida psíquica y sometido al tiempo y el espacio. ( como objeto de conocimiento)

Yo trascendental: El yo en la medida en que es condición de posibilidad de conocimiento, no se puede

conocer a través del mundo empírico. ( como sujeto de conocimiento)

Yo moral: es el yo como consciencia, como sujeto que regula su voluntad en función de su razón y las leyes
del buen proceder que a si mismo se impone. sujeto que elije y que se encuentra en el ámbito de la libertad.
(como persona humana)
Sujeto regulador y sujeto moral.

El sujeto regulador es aquel que regula y ordena el conocimiento y lo hace a través de capacidades a priori
conocidas como categorías

Si queremos dividir, desde el punto de vista de sistema en general, la ciencia que ahora exponemos, ésta debe
contener, en primer lugar, una doctrina elemental y, en segundo lugar, una doctrina del método de la razón pura.
Cada una de estas partes principales tendría sus subdivisiones, cuyas razones no podemos ofrecer aún. Como
introducción o nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano,
los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento.
A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos. Así, pues, en la medida en
que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos dan los
objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental. La doctrina trascendental de los sentidos corresponderá a la
primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las únicas condiciones en las que se nos dan los objetos del
conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales son pensados.

CIRCULO DE VIENA
LA LABOR DEL CIRCULO DE VIENA
En el Círculo de Viena existía una orientación fundamental de la filosofía, la calidad univoca, el rigor lógico
y la fundamentación suficiente son imprescindibles en ella, como lo son en las restantes ciencias. Con ello
venia dada también la oposición contra toda la metafísica dogmático-especulativo, esta debía de ser
eliminada por completo. Esta era la razón por la que el Círculo de Viena estuviese vinculado con el
positivismo. Había una amplia coincidencia en las concepciones fundamentales, el Empirismo repulsa del
apriorismo, no puede haber juicios sintéticos a priori. Los fundamentos los proporcionaba la nueva lógica, la
filosofía del lenguaje auspiciada por Wittgenstein (1922) una imagen científica del mundo.

LOGICA Y MATEMATICA
La lógica tenía un significado especial “neopositivismo lógico” o “empirismo lógico”, en la segunda mitad
del siglo XIX la lógica implementó la utilización de símbolos, algo completamente nuevo, proposiciones
con lugares vacíos que se designan mediante variables.
La nueva lógica esta incrementada con ámbitos esenciales y los antiguos están concebidos de un modo más
riguroso y sistemático. Y con el simbolismo se ha creado una forma de exposición mediante la cual se fijan
los conceptos y enunciados y las reglas de su conexión con precisión matemática. Con el logicismo se
desarrolla la matemática como una rama de la lógica y, en consecuencia, lo que es válido para la lógica es
válido para la matemática. La nueva lógica y la relación con la matemática tuvieron un significado decisivo
en la actitud filosófica del Círculo de Viena. El empirismo había creído en la formación clásica de J.S. Mill
y Spencer, que tenía que fundamentar también la lógica y la matemática en la experiencia. Estas son
solamente sus generalizaciones supremas, las leyes del ser y pensar, completamente abstractas y
formalizadas. De éste modo contendría también leyes naturales, con lo que serían inductivas y, por tanto,
¡refutables por la experiencia! Esta concepción es completamente insostenible si las proposiciones
matemáticas y la experiencia no coinciden. Esto demuestra que la matemática no descansa en la experiencia,
sino que tiene validez autónoma. Por su parte la lógica esta presupuesta en la lógica metódica, por tanto, la
lógica no podría modificarse nunca por nuevas experiencias.
Lógica y matemática, pueden reducirse genéticamente a experiencias; estas habrán proporcionado el
estímulo para su formación; pero al hacerlo se han construido sistemas completamente autónomos. Valen a
priori, “independiente de la experiencia”
Esto significó una objeción decisiva contra el empirismo.

LA SALIDA DEL DILEMA:

ABANDONO DEL EMPIRISMO, EL CIRCULO DE VIENA SEÑALO QUE LA LOGICA Y LA

MATEMATICA NO ENUNCIAN NADA SOBRE LA REALIDAD EXPERIMENTABLE, SINO QUE
LOS FUNDAMENTORDEN DE LOS PENSAMIENTOS. LAS RELACIONES LOGICAS SON
RELACIONES MERAMENTE MENTALES, NO EXISTEN COMO RELACIONES DENTRO DE LA
REALIDAD. LAS RELACIONES LOGICAS SON PURAMENTE FORMALES, PUEDEN
COMPROBARSE CON COMPLETA INDEPENDENCIA DEL SIGNIFICADO ESPECIAL DE LAS
FRASES, NO PUEDEN ENUNCIAR ABSOLUTAMENTE NADA SOBRE EL SER. LO QUE
CONTIENE LA LOGICA SON LOS PRINCIPIOS DE LA ORDENACION DENTRO DE LA
REPRESENTACION SIMBOLICA.
Las proposiciones de la matemática no son sintéticas, como pensaban Kant y Mill, sino ANALITICAS,
puede saberse que son verdaderas (o falsas) en virtud únicamente de las definiciones de los conceptos de que
están formadas; contienen meras TAUTOLOGIA, como llama Wittgenstein a las proposiciones que puede
saberse que son verdaderas solo por su forma lógica. El carácter analítico de la matemática resulta de su
estructuración en sistemas deductivos. SU VALIDEZ APRIORISTICA SE EXPLICA POR SU
CARACTER ANALITICO. LAS RELACIONES LOGICAS SON RELACIONES ANALITICAS, NO
RELACIONES EMPIRICAS.
Se hace así justicia sin dificultad a la autonomía de la lógica y de la matemática frente a la experiencia. EL
CIRCULO DE VIENA NO FUE EL prIMERO EN DESCUBRIR LA VALIDEZ AUTONOMA DE LA
LOGICA Y DE LA MATEMATICA. Los filósofos que reconocieron antes el carácter apriorístico de la
lógica y de la matemática, defendieron también un apriorismo y un racionalismo dogmático para el
conocimiento de la realidad. Por su parte, el Empirismo desconoció su carácter apriorístico. Solo el Círculo
de Viena supo unir este conocimiento con el empirismo. El Empirismo experimenta con ello una corrección
fundamental. Su anterior pretensión de derivar y fundamentar todo conocimiento y toda ciencia en la
experiencia queda abandonada. El empirismo se limita al conocimiento de hechos: Todos los juicios
sintéticos no pueden tener validez más que en virtud de la experiencia. Este núcleo del empirismo es el que
se conserva. El reconocimiento de la validez apriorística de la lógica y la matemática, por el contrario, no
tiene como consecuencia ningún racionalismo en el conocimiento de hechos, pues ninguna de ambas
enuncia nada sobre hechos. Con ello se realiza una reforma trascendental del empirismo. En cierto aspecto
se conserva
el dualismo de racionalismo y empirismo: hay DOS clases fundamentales de ENUNCIADOS: la de los que
valen con independencia de la experiencia y con necesidad; son válidos únicamente en virtud de la lógica;
son siempre proposiciones analíticas, pero que NO enuncian nada sobre hechos.
Y enunciados sobre hechos, proposiciones sintéticas, que solo valen en virtud de la experiencia, refutables.
Pero no se trata de ningún dualismo absoluto. El conocimiento racional no abre a otro mundo distinto del
empírico. La lógica misma puede volver a ser introducida en el ámbito empírico considerándola
“pragmáticamente” como un tipo determinado de comportamiento metódico.
Esta limitación del empirismo se expresa en la designación de la orientación del Círculo de Viena como
empirismo lógico. Con el positivismo histórico tiene en común el Círculo de Viena la atribución de todo
conocimiento positivo a las ciencias particulares y de la filosofía a la teoría de la ciencia.

EL ANALISIS LOGICO DEL LENGUAJE

La nueva lógica se desarrolló para la elaboración teórica de la matemática; en el Círculo de Viena se
convirtió en el instrumento de la teoría de la ciencia en general. En cuanto a lógica aplicada, dio precisión al
método de las investigaciones filosóficas. El modo y manera de sus investigaciones le venía determinado al
Círculo de Viena por la exigencia de la cientificidad de la filosofía. Dos eran los principales grupos de
problemas los cuales se ocupaba: el análisis del conocimiento y los fundamentos teóricos de las
matemáticas, también los de las CC.NN. La teoría del conocimiento era hasta entonces una confusa mezcla
de investigaciones psicológicas y lógicas. Las investigaciones psicológicas pertenecen al conocimiento de
hechos. Esta solo puede consistir en el análisis lógico del conocimiento, en la “lógica de la ciencia”, como se
designó el en Circulo de Viena por razones de claridad. Las preguntas de la filosofía solo pueden ser las que
se hacen acerca de la estructura lógica del conocimiento científico. El conocimiento se expresa en
formulaciones lingüísticas. Solo mediante ellas se fija y objetiva su contenido intelectual, adquiere una
forma fija y duradera y se hace comunicable. El análisis lógico del conocimiento científico ha de realizarse,
por tanto, sobre su formulación lingüística. Si la investigación de los hechos, es decir, de aquello que se
representa mediante el lenguaje, corresponde a las ciencias particulares, el análisis lógico se orienta hacia
COMO se representan en el lenguaje los hechos mediante conceptos y enunciados. El “análisis del lenguaje”
constituye el campo propio de la lógica de la ciencia. Naturalmente, en este análisis no se investiga el
lenguaje en el sentido de a lingüística: No se trata de uno de los lenguajes utilizados realmente, sino de un
lenguaje con una forma simplificada y perfeccionada. Es la estructura de un lenguaje general, este sirve,
aparte de para la representación, también para la expresión. El lenguaje en sentido de representación en
general, mediante un sistema de signos que tienen un significado.

ANALISIS SISTEMATICO
Uno de los primeros esfuerzos del Circulo de Viena fue el de poner en claro la función significativa del
lenguaje. Indicar el significado de un signo quiere decir establecer una relación simbólica entre un signo, o
sea, una clase de objetos, y un designado, un objeto o una clase de objetos de tal modo que el signo señale lo
designado y lo represente. Por lo tanto, no puede establecer ningún significado cuyo objeto no pueda
indicarse de alguna manera. Hay que llegar finalmente a palabras indefinibles, a conceptos primitivos, cuyo
significado no puede establecerse más que de la manera como se aprende un lenguaje en la práctica. Una
proposición bajo qué circunstancias se constituye un enunciado verdadero o falso, el significado se
determina por el método de su verificación. Ésta sólo es exigible para su verdad no para su significado. Para
poder efectuar la verificación hay que saber ya bajo qué circunstancias es verdadera. Incluso respecto de la
posibilidad de verificación hay que distinguir todavía entre verificabilidad empírica y lógica. Una
verificación es posible empíricamente si sus condiciones no contradicen las leyes naturales. Una verificación
es posible lógicamente si la constitución de la frase no contradice las reglas lógicas. El significado de una
proposición depende solo de su verificabilidad lógica, no de la empírica. Cuando hablamos de proposiciones
carentes de sentido decimos, pues, solamente: carente de significado teórico, pero no “sin sentido”. El
significado posible de los enunciados queda vinculado a la experiencia. A lo que pueda ser reducido a la
experiencia no se le puede atribuir significado alguno.
Por metafísica se designa una pretensión de conocimiento no accesible a la ciencia empírica. Las
pseudoproposiciones pueden originarse de dos modos: uno, que contengan una palabra a la que no le
corresponde ningún significado; el otro, en reunir palabras con significado de un modo tal que contradiga las
reglas de la gramática lógica. Las pseudoproposiciones de la metafísica no son aptas para representar
hechos, expresan un sentimiento vital. Con ello se abandona una concepción del antiguo empirismo, que
pensaba, como Hume, que la metafísica era imposible debido a la insolubilidad de sus cuestiones. Solo las
proposiciones empíricas tienen significado, solo estas son verificables. Las proposiciones matemáticas y
lógicas, por el contrario, no tienen significado. En el Circulo de Viena di se tiene presente que se identifica
significado con contenido representativo. Las proposiciones matemáticas y lógicas dicen reglas,
Wittgenstein: “Mis proposiciones son esclarecedoras en la medida en que quien me comprende se da cuenta
al final de que carecen de significado, cuando mediante ellas-por ellas- las haya superado”. LAS
PROPOSICIONES CONTRADICTORIAS SON INVERIFICABLES POR PRINCIPIO. Se pone de
manifiesto que la definición del significado mediante la verificabilidad no puede proporcionar un criterio
suficiente para la distinción entre proposiciones significativas y carentes de significado.
Ya no se puede eliminar a las proposiciones metafísicas simplemente como carentes de significado.
Karl Popper
El hombre de ciencia propone enunciados o sistemas de enunciados y los contrasta paso a paso. En
particular, en el campo de las ciencias empíricas construye hipótesis o sistemas de teorías y las contrasta con
la experiencia por medio de observaciones y experimentos.
Según Popper la tarea de la lógica de la investigación científica es ofrecer un análisis lógico de este modo de
proceder: analizar el método de las ciencias empíricas.

El problema de la inducción:
Según una tesis a la que Popper se oponía (inductivismo), las ciencias empíricas se caracterizan por usar los
"métodos inductivos", según esta tesis, la lógica de una investigación científica debe ser igual a la lógica
inductiva, o sea, el análisis lógico de tales métodos inductivos.
Se le suele llamar "inductiva" a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares tales como
descripciones de los resultados de observaciones o experimentos, a enunciados universales tales como
hipótesis o teorías.
EJ: muchos cuervos son negros, ende todos los cuervos son negros
Mientras más cuervos negros haya, más se confirma la teoría, sin embargo, cualquier conclusión tomada de
este modo corre riesgo de ser falsa con gran facilidad, basta solo un caso que refute la teoría, por lo tanto,
sus teorías no son confirmadas ni universales, son solo probables. Se le conoce a esto como el problema de
la inducción y puede formularse como la cuestión sobre cómo establecer la verdad de los enunciados
universales basados en la experiencia como son las hipótesis y los sistemas teóricos de las ciencias
empíricas. Pero, si se quiere tener un modo de justificar las inferencias
inductivas se ha de usar un principio de inducción, este sería un enunciado con cuya ayuda se puede
presentar las inferencias de una forma lógicamente aceptable.
Pero este principio no puede ser una verdad puramente lógica, si hubiese un principio de inducción
puramente lógico no habría problema de la inducción, el principio de inducción, debe ser un enunciado
sintético: esto es, uno cuya negación no sea contradictoria, sino, lógicamente posible.
Esta doctrina sostiene que las inferencias inductivas son inferencias probables, por lo tanto, explica Popper
que no le es dado a la ciencia llegar a la verdad ni a la falsedad. Popper por su parte decidió desarrollar la
teoría del método deductivo, en clara oposición al inductivismo, pero para desarrollar la tesis elimina la
psicología del conocimiento (que trata hechos empíricos) y la lógica del conocimiento (que se ocupa de las
relaciones lógicas).
Eliminación del psicologismo:
Los trabajos científicos consisten en proponer teorías y contrastarlas, la forma en que a alguien se le ocurre
una teoría científica carece de importancia para el análisis científico de Popper. Éste no se interesa por
cuestiones de hecho, sino por cuestiones de justificación o validez, en consecuencia, se distingue entre el
proceso de concebir una idea nueva y los métodos y resultados de su examen lógico.
Lógica del conocimiento:
Se basa en el supuesto de que consiste pura y exclusivamente en la investigación de los métodos empleados
en las contrastaciones sistemáticas a la que debe someterse toda idea nueva antes de ser sostenida
seriamente. Algunos objetaran que sería más
pertinente tomar en cuenta la "reconstrucción racional" pero Popper se niega a aceptar como tarea de la
lógica el hecho de reconstruir los procesos que tienen lugar durante el estímulo y formación de
inspiraciones. Considera que en la medida de que el científico juzga críticamente, modifica o desecha su
propia inspiración, se puede considerar que el análisis metodológico emprendido en su obra es una especie
de "reconstrucción racional" de los procesos intelectuales correspondientes.
Ésta reconstrucción no habrá de describir tales procesos, solo puede dar un esqueleto lógico del
procedimiento a contrastar y tal vez esto es todo lo que quieren decir los que hablan de una "reconstrucción
racional" de los medios por los que adquirimos conocimientos.
Para Popper no existe un método lógico para tener nuevas ideas, ni una reconstrucción lógica de este
proceso ya que todo descubrimiento tiene un elemento irracional.
Contrastación deductiva de teorías:
Según su tesis el método de contrastar críticamente las teorías y de escogerlas, teniendo en cuenta los
resultados obtenidos del contraste procede de un mismo modo siempre:
-se presenta un título provisional a una nueva idea no justificada
-se extraen conclusiones por medio de la deducción lógica-las conclusiones se comparan entre sí y con otros
enunciados pertinentes para hallar relaciones lógicas (equivalencia, deducibilidad, compatibilidad o
incompatibilidad, etc.…)
 Hay cuatro procedimientos para la contrastación de una teoría:
1-comparacion lógica de las conclusiones entre ellas (se somete al contraste la coherencia interna del
sistema)
2-el estudio de la forma lógica de la teoría (para determinar si la teoría es empírica o tautológica)
3-comparacion con otras teorías (para determinar si la nueva teoría sería un adelanto científica en caso de
sobrevivir a las contrastaciones)
4-contrastarla por medio de la aplicación empírica de las conclusiones deducibles de ella.

En este cuarto procedimiento se busca descubrir hasta qué punto satisfacen las nuevas consecuencias de la
teoría, sin importar novedad o requerimientos, su procedimiento de contrastar debe ser deductivo.
Con ayuda de otros enunciados anteriormente aceptados se deducen de la teoría a contrastar ciertos
enunciados singulares denominados "predicciones", se eligen entre estos los que no sean deducibles de la
teoría vigente y, más en particular los que la contradigan, luego se comparan los enunciados deducidos con
resultados de las aplicaciones prácticas y de experimentos, si resultan ser verificables la teoría ha pasado con
éxito las contrastaciones. Pero si resultan negativas, o sea si las conclusiones han sido falsadas, se revela
que la teoría es también falsa.

El problema de la demarcación:
Una de las objeciones a la tesis deductiva la más importante es que al rechazar el método de la inducción, se
podría decir que se priva a la ciencia empírica de lo que parece ser su característica más importante, o sea,
que desaparece la barrera que separa la ciencia de la especulación metafísica.
La respuesta de Popper es que su principal razón para rechazar la lógica inductiva es porque no proporciona
un rasgo discriminador apropiado del carácter empírico, o sea que no proporciona un "criterio de
demarcación" apropiado.
Se le llama problema de la demarcación al de encontrar un criterio que permita distinguir ciencias empíricas
de los sistemas metafísicos. Los epistemólogos con inclinaciones empiristas suelen tomar el método de la
inducción es porque constituye su creencia de que es el único método que proporciona un criterio de
demarcación apropiado, se aplica más que nada a empiristas que siguen las banderas del positivismo.
El hallar un criterio de demarcación aceptable tiene que ser una tarea crucial de cualquier epistemología que
acepte la lógica inductiva. Los positivistas toman el problema de la demarcación de modo naturalista, como
Si fuese un problema de la ciencia natural, en lugar de considerar que se encuentra ante la tarea de proponer
una convención apropiada, creen que tienen que descubrir una diferencia que existiría en la naturaleza de las
cosas.
Tratan de demostrar que la metafísica no es más que un parloteo absurdo, fácilmente diferenciable de la
ciencia. El criterio indicativista de demarcación no consigue trazar una línea divisoria entre los sistemas
científicos y los metafísicos (toda proposición con sentido tiene que ser lógicamente reducible a
proposiciones elementales, que se caracterizan como imágenes de la realidad).
Ambos, son sistemas de pseudoaserciones sin sentido. Así pues, en lugar de destacar radicalmente la
metafísica de las ciencias empíricas, el positivismo lleva a una invasión del campo científica por aquella.

El criterio de demarcación de Popper, ha de considerarse como una propuesta para un acuerdo o convención,
obviamente, las opiniones variaran sobre si es apropiada o no tal convención.
Quienquiera que plantee un sistema de enunciados absolutamente ciertos, irrevocablemente verdaderos,
como finalidad de la ciencia, es seguro que rechazara las propuestas que hace Popper, así como lo harán que
la ciencia reside en su carácter de totalidad y en su verdad y esencialidad reales.

Las metas de la ciencia según Popper son analizar consecuencias lógicas y de señalar su poder de elucidar
los problemas de la teoría del conocimiento. ( buscando rigor lógico, libertad de dogmatismos, aplicabilidad
práctica y nuevos descubrimientos en cuestiones nuevas e inesperadas)

La experiencia como método:

Hay tres requisitos que un sistema teórico empírico tendrá que satisfacer:
1- ser sintético (poder representar un mundo no contradictorio y posible)
2-satisfacer el criterio de demarcación (o sea, no metafísico, representando un mundo de experiencia
posible)
3-que sea un sistema distinguible de otros semejantes por ser el que represente nuestro mundo de
experiencia (resistiendo contrastaciones)
La falibilidad como criterio de demarcación:
El criterio de demarcación inherente a la lógica inductiva equivale a exigir que todos los enunciados de la
ciencia empírica (o los que tienen sentido) sean susceptibles de una decisión definitiva con respecto a su
verdad y a su falsedad, podemos decir que tienen que ser "deducibles de modo concluyente". Ésto quiere
decir que han de tener una forma tal que sea lógicamente posible tanto verificarlos como falsearlos. Según
Popper no hay nada que pueda llamarse inducción, por lo tanto es lógicamente inadmisible la diferencia de
teorías a partir de enunciados singulares que estén "verificados por la experiencia", así pues, las teorías no
son nunca verificables empíricamente.
Para evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcación elimine los sistemas teóricos de la
ciencia natural debemos elegir un criterio que permita admitir incluso enunciados que no puedan verificarse.
El criterio de demarcación que hemos de adoptar es el de falsabilidad de los sistemas, o dicho de otra
manera que un sistema científico sea susceptible de selección en un sentido negativo por medio de contrastes
y pruebas empíricas: ha de ser posible refutarlo por la experiencia de un sistema científico empírico. ( así, el
enunciado "lloverá o no lloverá aquí mañana" se considerará empírico, por el simple hecho de que no puede
ser refutado, mientras que a este otro: "lloverá aquí mañana" debe considerársele empírico, al ser posible de
refutar)
Las objeciones que pueden aparecer sobre este criterio de demarcación pueden ser:
1-la ciencia que nos proporciona informaciones positivas, al satisfacer una exigencia negativa como la
refutabilidad se encamina en una dirección falsa (esta crítica según Popper no tiene peso, pues el volumen de
información positiva que un enunciado científico comporta es tanto mayor cuanto más fácil es el choque con
enunciados singulares)

2-se puede intentar volver al criterio de demarcación contra la propia critica Popperiana sobre el criterio
inductista de demarcación (según Popper ya que su propuesta está basada en una asimetría entre
verificabilidad y falsedad permite diferencias la verdad de enunciaciones singulares, sumado a esto el modo
deducible le Permite, a diferencia del criterio de demarcación indicativita estar en lo correcto)

3-aun con la asimetría sigue siendo imposible falsar de un modo concluyente un sistema teórico, pues es
siempre posible encontrar una vía de escape de la falsacion, se reconoce que los científicos no suelen
proceder de este modo, pero el procedimiento aludido siempre es lógicamente posible y puede pretenderse
que este hecho convierte en dudoso el valor lógico del criterio de demarcación propuesto (para Popper esta
crítica es justa , pero propondrá que se caracterice el método empírico de tal forma que excluya
precisamente aquellas vías de eludir la falsacion, de acuerdo con su propuesta lo que caracteriza al método
empírico es su manera de exponer a falsacion el sistema que ha de contrastarse).

El problema de la "base empírica":

Para que la falsabilidad pueda aplicarse de algún modo como criterio de demarcación se deben tener a mano
enunciados singulares que puedan servir como premisas en las inferencias falseadoras. Por lo tanto, el
criterio Popperiano aparece como algo que solamente desplaza el problema, que nos retrotrae de la cuestión
del carácter empírico de las teorías a la del carácter empírico de los enunciados singulares,
pero aun así se consigue algo. Pues en la práctica de la investigación científica la demarcación presenta a
veces una urgencia inmediata en cuanto a sistemas teóricos, mientras que rara vez se suscitan dudas acerca
de la condición empírica de los enunciados singulares. Es cierto que hay errores de observación que dan
origen a enunciados singulares falsos, pero un científico casi nunca se encuentra en el trance de describir un
enunciado singular como no empírico o metafísico. Por tanto, los problemas de la base empírica (los
concernientes al carácter empírico de enunciados singulares y a su contrastación) desempeñan un papel en la
lógica de la ciencia diferente al representado por la mayoría de los demás problemas que nos ocuparemos, ya
que buena parte se encuentran en relación con la práctica de la investigación, mientras que el problema de la
base empírica pertenece casi exclusivamente a la teoría del conocimiento, Popper se encargara de ellas ya
que dan lugar a experiencias perceptivas y enunciados básicos (que puede servir de premisa en una falsacion
empírica) Se considera con frecuencia que las experiencias
perceptivas proporcionan algo como una justificación de los enunciados básicos.. con todo, se tenía la
impresión de que los enunciados solo pueden justificarse lógicamente mediante otros enunciados.

Objetividad científica y convicción subjetiva:

Las palabras "objetivo" y "subjetivo" son términos filosóficos directamente contradictorios, el empleo de
estos términos no es diferente al kantiano: lo "objetivo" es para indicar el conocimiento científico,
justificable, independientemente de los caprichos de nadie. Según Popper las teorías científicas no son
enteramente justificables o verificables, pero son contrastables, ósea, la objetividad descansa en si pueden
contrastarse intersubjetivamente.
Mientras que lo "subjetivo" se aplica a nuestros sentimientos de convicción, el como aparece lo subjetivo y
sus grados es asunto de la psicología.
Para Popper una experiencia subjetiva o un sentimiento de convicción nunca pueden justificar un enunciado
científico, y de que semejantes experiencias y convicciones no pueden desempeñar en la ciencia otro papel
que el de objeto de indagación empírica (psicológica). Si persistimos en pedir que los enunciados científicos
sean objetivos, entonces los que pertenecen a la base empírica de la ciencia tienen que ser también objetivos,
ósea, contrastables intersubjetivamente. ( la contrastabilidad intersubjetiva implica que a través de
enunciados que se han de someter a contraste, puedan deducirse otros también contrastables
intersubjetivamente, a su vez no pueden haber enunciados últimos de la ciencia: no pueden existir en la
ciencia enunciados que no puedan ser contrastados y en consecuencia ninguno que no pueda ser refutado al
falsar algunas de las conclusiones que sea posible deducir de él.
KHUN – CAPS. 2 y 10

¨El camino hacia la ciencia normal¨

CIENCIA NORMAL: significa investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas
pasadas, que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para
su práctica posterior. En la actualidad esas realizaciones son relatadas por textos de libros científicos.
Algunos ejemplos aceptados de la práctica científica real —ejemplos que incluyen, al mismo tiempo, ley,
teoría, aplicación e instrumentación— proporcionan modelos de los que surgen tradiciones particularmente
coherentes de investigación científica. El estudio de los paradigmas, incluyendo muchos de los enumerados
antes como ilustración, es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a formar parte como
miembro de la comunidad científica particular con la que trabajará más tarde.
Los hombres cuya investigación se basa en paradigmas compartidos están sujetos a las mismas reglas y
normas para la práctica científica. Este compromiso y el consentimiento aparente que provoca son requisitos
previos para la ciencia normal, es decir, para la génesis y la continuación de una tradición particular de la
investigación científica. Puede haber cierto tipo de investigación científica sin paradigmas o, al menos, sin
los del tipo tan inequívoco y estrecho como los citados con anterioridad. La adquisición de un paradigma y
del tipo más esotérico de investigación que dicho paradigma permite es un signo de madurez en el desarrollo
de cualquier campo científico dado. Si el historiador sigue la pista en el tiempo al conocimiento científico de
cualquier grupo seleccionado de fenómenos relacionados, tendrá probabilidades de encontrarse con alguna
variante menor de un patrón que ilustramos aquí a partir de la historia de la óptica física. Estas
transformaciones de los paradigmas de la óptica física son revoluciones científicas y la transición sucesiva
de un paradigma a otro por medio de una revolución es el patrón usual de desarrollo de una ciencia madura.
A falta de un paradigma o de algún candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes
para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer igualmente importantes. Como
resultado de ello, la primera reunión de hechos es una actividad mucho más fortuita que la que resulta
familiar, después del desarrollo científico subsiguiente. Cuando un científico individual puede dar por
sentado un paradigma, no necesita ya, en sus trabajos principales, tratar de reconstruir completamente su
campo, desde sus principios, y justificar el uso de cada concepto presentado. Esto puede quedar a cargo del
escritor de libros de texto. Sin embargo, con un libro de texto, el investigador creador puede iniciar su
investigación donde la abandona el libro y así concentrarse exclusivamente en los aspectos más sutiles y
esotéricos de los fenómenos naturales que interesan a su grupo. Y al hacerlo así, sus comunicados de
investigación comenzarán a cambiar en formas cuya evolución ha sido muy poco estudiada, pero cuyos
productos finales modernos son evidentes para todos y abrumadores para muchos.

Cap 10 – Las revoluciones como cambios del concepto del mundo.

El historiador de la ciencia puede sentirse tentado a proclamar que cuando cambian los PARADIGMAS, el
mundo mismo cambia con ellos. Guiados por un nuevo paradigma, los científicos adoptan nuevos
instrumentos y buscan en lugares nuevos. Lo que es todavía más importante, durante las revoluciones los
científicos ven cosas nuevas y diferentes al mirar con instrumentos conocidos y en lugares en los que ya
habían buscado antes. Es algo así como si la comunidad profesional fuera transportada repentinamente a otro
planeta, donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, además, se les unen otros objetos
desconocidos. Por supuesto, no sucede nada de eso: no hay transplantación geográfica; fuera del laboratorio,
la vida cotidiana continúa como antes. Sin embargo, los cambios de paradigmas hacen que los científicos
vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera diferente. Las demostraciones conocidas de un
cambio en la forma (Gestalt) visual resultan muy sugestivas como prototipos elementales para esas
transformaciones del mundo científico. Lo que antes de la revolución eran patos en el mundo del científico,
se convierte en conejos después. En tiempos de revolución, cuando la tradición científica normal cambia, la
percepción que el científico tiene de su medio ambiente debe ser reeducada, en algunas situaciones en las
que se ha familiarizado, debe aprender a ver una forma (Gestalt) nueva. Después de que lo haga, el mundo
de sus investigaciones parecerá, en algunos aspectos, incomparable con el que habitaba antes. Ésa es otra de
las razones por las que las escuelas guiadas por paradigmas diferentes se encuentran siempre, ligeramente,
en pugna involuntaria.

IAM HACKING – Introducción a las Epistemologías Discontinuas

EDGAR MORIN – Introducción al Pensamiento Complejo

No hace falta creer que la complejidad se plantea hoy en día solamente, a partir de nuevos desarrollos
científicos. Hace falta ver la complejidad donde ella parece estar, por lo general ausente, como, en la vida
cotidiana. Mientras que en el S XIX la ciencia trataba de eliminar todo lo que fuera individual y singular
para retener nada más que lo que eran las leyes generales, la novela nos mostraba seres singulares en sus
contextos y en su tiempo. Vemos que cada ser tiene una multiplicidad de identidades, de personalidades en
sí mismo, un mundo de fantasmas y sueños que acompañan su vida.
Paradigma de simplicidad: es un paradigma que pone orden en el universo y persigue el desorden
El orden se reduce a una ley, a un principio y la simplicidad ve a lo uno y ve a la multiplicidad, pero no vé
que lo uno puede a la vez ser múltiple. El principio de simplicidad o bien separa lo que está ligado
(disyunción), o bien unifica lo que es diverso (reducción).
Podemos decir que el mundo se organiza desintegrándose. La complejidad de la relación
orden/desorden/organización, surge cuando se constata empíricamente que fenómenos desordenados son
necesarios en ciertas condiciones, en ciertos casos, para la producción de fenómenos, los cuales contribuyen
al incremento del orden. La aceptación de la complejidad, es la aceptación de la contradicción, es la idea de
que no podemos escamotear las contradicciones con una visión eufórica del mundo.
La complejidad es diferente de la completud, la conciencia de la complejidad nos hace comprender que no
podremos escapar jamás a la incertidumbre y que jamás podremos tener el saber total “la totalidad es la no
verdad”.

SE HICIERON OPCIONES POSIBLE, EJEMPLOS, COMO PARCIAL:

Platón afirma la existencia de un mundo de ideas en el cual se hallan las esencias de las cosas. El hombre no
puede acceder al conocimiento de este mundo de ideas pues se encuentra en cadenado y obligado a vivir en
un mundo de apariencia y de sombras. El conocimiento de este mundo de ideas requiere una
conceptualización de la realidad que presupone la existencia de un alma universal que permita el
conocimiento de la realidad

Con la duda metódica, Descartes descubre que es posible queseamos engañados por nuestros sentidos o por
algún genio maligno que nos hace percibir como real aquello que no existe. Como no podemos confiar en
los sentidos, necesitamos indagar en nosotros mismos. Descartes realizó este camino hasta llegar a
reconocerse como algo que piensa, una substancia cuya esencia es pensar.
La realidad descubierta como única es el yo, como un ser que piensa. Así, el yo es una realidad de cuya
existencia no puedo dudar porque la existencia me permite pensar, dudar y darme cuenta de todo

Desde Aristóteles, se ha entendido la metafísica como la filosofía primera, como una ciencia universal. Esta
ciencia busca la esencia delas cosas, una respuesta a la pregunta del porqué de las cosas. Es una búsqueda de
la esencia que está más allá de lo meramente físico y por tal motivo es una actividad especulativa y
puramente racional. Frente a esta concepción aristotélica de la metafísica, un escéptico puede plantear que es
imposible acercarse a la realidad porque en el fondo inexistente es una pérdida de tiempo dedicarse a
búsquedas inútiles y sin fundamento.

Una de las principales diferencias entre el empirismo y el racionalismo radica en que el empirismo busca
fundamentar el conocimiento en la experiencia sensible. Para esta concepción, lo determinante
es la realidad externa al sujeto. En el planteamiento empirista el conocimiento adquirido debe ser fiel reflejo
de la realidad, porque el conocimiento verdadero sólo es posible cuando el sujeto aprende la realidad

Para llegar al plano de las verdades objetivas, Descartes afirma que es indispensable tomar una actitud
radical frente a todo lo que se da por aceptado. La duda sería el método por excelencia para llegar a un
conocimiento verdadero y seguro. Una de las razones por las cuales Descartes piensa que la duda es un
método seguro para alcanzar verdades claras y distintas es que dudando de todo se podría llegar a una
verdad evidente, firme y definitiva que se resistiría a la duda

Cuando Descartes se pregunta por la idea de Dios, afirma "por la palabra Dios entiendo una substancia que
es infinita, independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todo
lo demás, si es que algo existe, hemos sido creados". Al examinar tales atributos, Descartes se da cuenta que
no pueden ser producidos por el hombre ya que él es una substancia finita e imperfecta.
Según este planteamiento la idea de infinito es anterior a la idea de lo finito, ya que lo finito se conoce
comparándose con la idea de un ser infinito y perfecto el hombre concibe la idea de Dios como un ente
superior que posee igualmente la idea de infinitud y perfección

Para Descartes Dios es una idea innata y un ser infinito, ya que Eles el único Ser que existe por definición, el
único acerca del cual podemos tener una idea clara y distinta. Dios es el único ser que posibilita la existencia
debido a que Él es infinito y posee el ser por sí mismo. Es imposible negar la existencia de Dios porque se
necesita la existencia de un Ser que garantice la existencia de los demás seres, de un Ser perfecto
superior a la condición imperfecta del hombre.

Platón considera que el arte se encontraba en un tercer grado de distanciamiento de la verdad porque era
simple imitación de las cosas y de las ideas trascendentales. Aristóteles por su parte,
afirmaba que por medio del arte el hombre construía un mundo imaginario que era imitación de la naturaleza
y del mundo real. Aparentemente los dos otorgaban al arte el mismo sentido peyorativo.
Sin embargo, Aristóteles rechaza esta afirmación y se aleja de Platón al mostrar que el arte es algo positivo y
al afirmar que el arte es el medio para traducir el elemento universal e ideal de las cosas sostener que
la imitación y el deleite en las obras de arte natural al hombre.

Para Platón, los sentidos permiten alcanzar sólo el mundo material mientras que el intelecto llega a las ideas
que constituyen el fin y el sentido de todo conocimiento. Esta concepción acepta que
Las ideas son el objetivo principal del hombre y se separa de las concepciones que conciben el conocimiento
como el saber generado a partir de la materialidad de los seres y el saber
aprehendido por medio de los sentidos

Platón considera al hombre compuesto de alma y cuerpo, dos realidades distintas unidas accidentalmente,
porque el alma es inmortal y el cuerpo corruptible. El cuerpo no se explica sin un principio activo (alma) que
fundamenta su existencia como realidad. Así, encontramos que el
cuerpo, la existencia temporal, recibe su fundamento en el principio activo subjetivo, que es el alma.
Una concepción diferente del hombre consideraría que todo hombre es una realidad en sí mismo sin
fundamentos infinitos o inmortales para su existencia

Para Aristóteles el alma es el fundamento principal y específico para la existencia del hombre.
Aquello que tiene alma se distingue delo que no la tiene por el hecho de vivir, y una cosa vive si tiene
presente en ella una de las siguientes características: mente o pensamiento, sensación, movimiento, que
implica nutrición, y el crecimiento o corrupción. Así, el hombre posee todas estas características del alma, y
otros seres sólo poseen algunas o una de dichas características. Es decir, que el hombre vive y es un ser
superior porque posee todas las características del alma. Una
afirmación diferente respecto al hombre como ser superior, a partir de las características del alma, sería
entender al ser humano como una autorrealización ajena a lo preestablecido y eterno

Para Hume los juicios de aprobación o reprobación de las pasiones son juicios sobre hechos. Las
proposiciones sobre hechos sólo son probables porque no hay ninguna necesidad de que los hechos sean
tales como de hecho son. De lo anterior podemos concluir que Hume niega a la moral todo carácter evidente
y absoluto.

Aristóteles afirma que para que una criatura sea bella sus partes deben aparecer en cierto orden y han de
tener un tamaño determinado, es decir debe conservar cierta armonía. Tal es el caso que llegó afirmar que
las cosas bellas no deberían ser ni muy grandes, ni muy pequeñas. Del párrafo anterior podríamos plantear
que la belleza es cuestión de tamaño, orden y armonía.

Descartes fundamentó el saber filosófico en el sujeto pensante, argumentando que el acto de pensares el
único del cual el sujeto puede tener certeza inmediata e indudable. Sin embargo, existen varios modos de
demostrar que Descartes estaba errado. Por ejemplo, uno puede probar que el pensar no es un conocimiento
inmediato mostrando que el sujeto previamente debe saber qué significa pensar para no confundirlo con
querer o desear

En el Discurso del Método, Descartes afirma que antes de querer transformar el mundo, es necesario
cambiar nuestras ideas, nuestro propio pensamiento, lo cual implica que debo abstenerme de expresar mi
punto de vista.

Para Popper la ciencia es una actividad metódica racional que permite prever resultados. En este
sentido, el ejemplo que más se aleja de esta afirmación es
A. la formulación matemática, 2+5 = 7.
B. la afirmación de que la rotación de la tierra es de 24 horas.
C. el planteamiento de que si pecas Dios te castigará.
D. la afirmación de que la luz blanca está compuesta de todos los colores.

De acuerdo con Platón, los sentidos no conducen nunca a un verdadero saber, pues ellos pertenecen al
mundo de la experiencia, mundo que se encuentra en continuo cambio y mudanza.
Por consiguiente, y teniendo en cuenta la postura racionalista, el conocimiento verdadero se caracteriza por
poseer validez universal ya que sus principios están fundados en estructuras lógicas de pensamiento.
Las corrientes epistemológicas racionalista y empirista se oponen entre sí; pero, donde quiera que haya
antagonistas, siempre habrá quienes intenten mediar entre ellos. El intelectualismo es uno de esos intentos
de mediación. ¡Así, si e! empirismo considera a la experiencia como fuente y base de todo conocimiento, y
el racionalismo considera al pensamiento como fundamento del conocimiento.

De acuerdo con las últimas corrientes epistemológicas del siglo XX, la cientificidad constituye una idea
regulativa y no un modelo determinado de una vez para siempre, al cual habría que ceñirse en la producción
de las teorías en cada campo del saber. Sin embargo, al observar la manera como se ha ido configurando esta
idea dentro dela cultura occidental, es posible anotar que para los modernos positivistas a ciencia funcionaba
como un a priori que definía las formas como debía producirse el conocimiento científico. Por ello, para los
modernos toda teoría debía
A. permitir generalizaciones de tipo inductivo e hipótesis causales de tipo explicativo, mediante las
cuales fuera posible establecer leyes con base en la experimentación

Según todos los filósofos griegos anteriores a Platón, la materia es eterna, aunque esté compuesta de
agua, aire, tierra, fuego o átomos. De lo anterior se deduce que para los primeros filósofos griegos era
imposible concebir la teoría según la cual los dioses
B. crearon el mundo a partir de la Nada

La teoría platónica de las Ideas afirma que lo único real es el pensamiento, mientras que las cosas materiales
son irreales, pues sólo son apariencias. El materialismo, por su parte, se limita a afirmarla
realidad de los objetos concretos y tangibles. Una manera racional de fusionar estos dos puntos de vista
consistiría en afirmar que las ideas son herramientas cognoscitivas que abstraen lo esencial
de los objetos reales.

Entre los griegos y los romanos no se contemplaban circunstancias atenuantes de carácter psicológico a la
hora de juzgar quien había cometido un crimen. Sin embargo, en la actualidad el ordenamiento jurídico de la
mayoría de los países del mundo considera como circunstancia atenuante en un crimen el hecho de que el
culpable lo haya cometido en estado de enajenación mental. Dos factores que han contribuido a que las
circunstancias atenuantes sean contempladas en el
derecho moderno son la creación de la noción de sujeto, que permite juzgar el grado de autonomía de
la conducta humana.

Para Aristóteles existen varios niveles en el conocimiento: el sensible a través del cual recibimos las
sensaciones de las cosas, el experimental, referido a las cosas concretas y singulares, el técnico o saber
práctico y el racional o intelectual que indaga el porqué de las cosas. A partir de estos niveles se puede
deducir que el conocimiento metafísico se encuentra en el conocimiento racional o intuitivo porque la
metafísica busca el conocimiento y la comprensión del ser.

Platón afirma que existen dos clases de conocimiento: el conocimiento sensible con el que conocemos las
cosas materiales y el conocimiento intelectual por el que conocemos el mundo ideal.
Uno de los pasos para alcanzar este último conocimiento se encuentra en la reminiscencia de las ideas que
el alma ya conocía antes de entrar en el mundo sensible que es reflejo de las ideas.

Durante la Edad Media el problema del conocimiento se centra en la posibilidad de relacionar fe y razón,
que son consideradas como fuentes del conocimiento. La fe revela las verdades divinas y la razón revela una
verdad objetiva. Fe y razón son compatibles y se necesitan mutuamente, no se dan por separado. Con
respecto a este problema una posible solución sería separar la razón de la fe para limitar la fe y afirmar
el pensamiento racional contra los datos proporcionados por la
revelación

En el concepto de Aristóteles el hombre es un compuesto de materia y forma, donde el cuerpo funciona

como materia prima y el alma como forma fundamental. La unión existente entre alma y cuerpo es
sustancial, en ella cuerpo y alma van juntos en una unidad de operación, forman un único ser. Este concepto
de hombre, como unión, significa que se constituyen juntos, alma y cuerpo sólo al momento de ser unión
sustancial.

Escribe Descartes: "Bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgar las del propio con
mayor acierto y no creer que todo lo que sea contrario a nuestros modos sea ridículo y
opuesto estar basado en el reconocimiento de la diversidad cultural propia de las sociedades humanas.

En el proceso de conocimiento seguido por Descartes, se encuentra que podemos estar engañados
sobre lo que consideramos verdades, pues podría haber un geniecillo maligno que nos hiciera creer
que las matemáticas son verdaderas y precisas sin que lo fueran. Por lo tanto, todo nuestro conocimiento y
nuestra existencia perderían seguridad. Sin embargo, este obstáculo en el conocimiento lo podemos superar
si siguiendo la existencia del Yo como garantía de conocimiento.
En el proceso de conocimiento, Descartes se pregunta si existe algo más que reconozca con la misma
seguridad intuitiva con la que reconoció la existencia del yo como sujeto pensante. Llega así a la conclusión
de que también tiene una idea clara y definida de un ser perfecto. Pero, sin embargo, está seguro de que ésta
no puede proceder de él, pues la idea de un ser perfecto no puede venir de algo que sea imperfecto. Así, la
idea de un ser perfecto tiene que tener su origen en ese mismo ser
perfecto, es decir, en Dios. Por lo tanto, el elemento fundamental en la prueba de la existencia de Dios es la
idea de perfección.

Para Hume, la substancia no es una idea que se derive de alguna impresión de sensación o de reflexión, sino
que es un conjunto de ideas simples unidas por la imaginación. Por lo tanto, substancia es sólo un nombre
que se refiere a una colección de cualidades

Aristóteles en su Ética nos enseña que la suma felicidad radica en la virtud, la cual consiste en vivir
conforme a la naturaleza humana. Las virtudes morales, que perfeccionan la voluntad, consisten en
guardar el justo medio entre dos extremos viciosos. Estas virtudes se adquieren por la práctica, así como los
vicios. Aristóteles aplica estos postulados éticos cuando plantea que la valentía es la virtud entre la
cobardía y la temeridad.

Wittgenstein nos habla en algunos de sus trabajos acerca de la mística, que es el espacio de lo que está más
allá de lo que las palabras pueden expresar. Es en la mística en la que se encuentra el espacio de cercanía
entre la ética y la estética. Lo bello es lo que hace feliz, la vida feliz
es buena y la infeliz es mala. Por lo tanto, solamente el hombre que alcanza la experiencia mística puede
decirse un hombre feliz.

Según Kant, la relación que se da entre el entendimiento y la sensación permite hablar

De conocimiento, pues ambos contribuyen de manera específica en la construcción del mismo. Ahora bien,
es precisamente a partir de esta relación que Kant aclara que no se puede conocer más que el
fenómeno, ya que el nóumeno o cosa en sí es incognoscible para nosotros, porque por medio de nuestra
intuición sensible, sólo tenemos acceso a las apariencias, el conocimiento científico
depende exclusivamente de la intuición sensible.

Si se parte del planteamiento de René Descartes que muestra al hombre como una máquina, en donde cada
una de sus partes está absolutamente determinada por las otras, se podría pensar que el ser humano es
totalmente predecible, pues su actuar estaría guiado por los mismos principios que los demás seres
materiales, y por lo tanto, sus conclusiones se conocen desde el principio, sin dejar lugar a ninguna variedad
ni mucho menos al error en el proceder humano. Sin embargo, podríamos superar esta interpretación a
recordar que es Dios, quien por medio delas ideas innatas determina exclusivamente el
comportamiento del hombre y establecer que la guía del actuar de
El hombre se basa en el conocimiento de cada uno y la disposición de las pasiones.
Según Descartes existen dos formas fundamentales de existencia: la sustancia extensa, de carácter corpóreo
sustancia pensante, puramente espiritual. En el ser humano estas dos formas se manifiestan
como dualismo en: cuerpo y el alma. Este dualismo es sumamente problemático porque con base en él
resulta muy difícil explicar cómo hace el alma incorpórea para relacionarse con los órganos sensoriales
del cuerpo y de qué modo el cuerpo reacciona ante los estímulos de una voluntad inmaterial

El trabajo filosófico de Descartes no terminó en el planteamiento del Cogito ergo sum, sino que continuó
hasta reflexionar sobre ciertos puntos como la existencia de Dios, para lo cual fue imprescindible la certeza
del Cogito, porque:
el pensamiento por sí mismo no puede crear las ideas de perfección que posee y revela la necesidad de
un ser superior que las origine.

Descartes en su búsqueda de la verdad considera necesario crear una moral provisional que le permita vivir
en sociedad mientras sigue su camino reflexivo. De esta forma plantea desde el conocimiento, ciertas
máximas para guiar su camino, la primera de las cuales muestra la necesidad de seguir las leyes y
costumbres de su país, así como las creencias religiosas. De lo cual se deduce que Descartes desarrolla su
método en lo concerniente al conocimiento antes que en lo
concerniente a la acción.

Según Aristóteles, en la vida, los medios y los fines se van entretejiendo. Así, las actividades no suceden
aisladamente unas de otras, sino que sirven a la vez para distintos fines, de igual forma como
un mismo fin puede servir para más actividades. Por lo tanto, Aristóteles dice que los fines son naturalmente
preferibles a los medios, porque, aunque sin los medios no se puede llegar un fin, sin el fin es imposible
pensaren los medios.

¡En equipo todo se puede lograr!!!

Muchas gracias a todos los compañeros que con
su granito de arena colaboraron.
¡SUERTE!!!!!!