Guillermo P. BLANCO, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Buenos Aires, 2002.

Páginas 26 a 41
(extractos).

El hombre como problema

[Posturas antropológicas a lo largo de la historia]

Decimos que el hombre es un problema. ¿Qué condiciones se han requerido para que la
humanidad se haya preguntado por el hombre como problema? ¿Cuáles han sido las primeras respuestas
a ese problema y qué importancia han tenido en la historia de la filosofía?

Condiciones del planteo del problema

En cuanto al primer interrogante:

* ciertamente se requiere ocio, porque una sociedad primitiva abocada a la satisfacción de sus
urgencias biológicas no tiene tiempo para planteos como el que nos ocupa;

* el ocio hace posible la admiración que, para Aristóteles, es el origen de toda filosofía;

* luego de la admiración viene la necesidad de una explicación inteligible: en el hombre hay una
necesidad psicológica de buscar el por qué;

* y, finalmente, el pensamiento reflexivo.

Las respuestas

En cuanto a las respuestas nos encontramos con los aportes del mito, de la revelación y finalmente
con la respuesta de la filosofía.

El mito.

El mito es una respuesta imaginativa a algunos de los problemas que plantean la vida y el mundo.
Se trata de como un pueblo explica, a través de la narración de algo acontecido en un tiempo mítico,
primordial (anterior al tiempo de horas días meses años), lo que sucede en su propio tiempo presente
(una guerra, por ejemplo) o bien su reflexión presente sobre temas que son casi atemporales (los orígenes
del hombre o bien de ese pueblo).

La Revelación.

Si bien la revelación comienza con el Génesis y se cierra con el Apocalipsis, nos referimos ahora a
la que se da en el primer libro de la biblia. En lo que concierne a nuestro tema, las principales ideas son:

a. Dios crea al hombre, que es obra de un Dios único e infinitamente bueno;

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b. lo crea a su imagen y semejanza; el hombre es el único ser de la naturaleza portador de dicha

semejanza;
c. el hombre es el amo de la Creación o sea que la totalidad del mundo le ha sido dada para que la
use en su beneficio;
d. el hombre es varón y mujer, tanto el uno como la otra proceden de Dios y constituyen la primera
comunidad;
e. el hombre es un ser concreto, simple no hay una formulación de tipo dualista;
f. por el hombre se introduce el pecado en el universo.

Estas ideas están vertidas en el Génesis con un lenguaje simple mítico. Pero hay que distinguir entre
ese lenguaje mítico y la verdad revelada -distinción que constituye un serio problema para los teólogos de
hoy-. De cualquier manera, es sobre estas ideas, aunque no sólo sobre ellas, que se elabora la antropología
teológica.

La filosofía griega puntos fundamentales.

La respuesta de la filosofía: aparece en Grecia, no ciertamente en los orígenes del pensamiento

griego, sino cuando la filosofía ha llegado ya a un cierto grado de desarrollo.

En el siglo XIX se dijo que el pensamiento antropológico nace en Grecia con Sócrates partiendo de
cierta afirmación aristotélica que decía que los primeros filósofos eran fisiólogos. Y fisiólogos no quiere
decir lo que nosotros pensamos cuando lo decimos: esos filósofos eran los estudiosos de la físis, es decir,
de la naturaleza, y no de la fisiología animal. Siguiendo esta interpretación, Sócrates vendría a significar al
individuo que deja de preocuparse por la naturaleza y se preocupa por el hombre. Hay un giro
antropológico. Sócrates se pregunta por el hombre a un nivel ético: quiere llegar a la definición de los
grandes conceptos éticos (bien, mal, justicia, etc).

Indudablemente esto es cierto, lo que es dudoso es si Sócrates fue el primero (…) Ya en Heráclito
(es decir en los presocráticos) hay un pensamiento antropológico, toda una doctrina , una doctrina sobre
el hombre. Además, el estudio de la sofística (de los primeros sofistas contemporáneos de Sócrates)
muestra que los sofistas -retóricos que enseñaban el arte del discurso, cómo mover las pasiones para
manejar las multitudes en las plazas, en el foro, defender las causas en un sentido o bien en sentido
contrario según conviniera , etc.- también se manejaban con conceptos antropológicos.

Por consiguiente, de ninguna manera parece cierto que fuese Sócrates el primero en la
preocupación por el hombre. Sin embargo, podemos conservarlo como la figura a partir de la cual se
realiza la plenitud del giro antropológico; su importancia en el tema reside en lo que viene después de él
es decir , en Platón y en Aristóteles, los dos grandes maestros y creadores de dos sistemas antropológicos
fundamentales.

Simbólicamente, hablar de Sócrates, o del socratismo, significa centrar la filosofía en el tema del
hombre. El oráculo al que se dirige míticamente Sócrates para consultar a los dioses le contesta: “Conócete
a ti mismo”. A partir de allí Sócrates se cree obligado por un designio divino a revelar lo que es el hombre.
Pero esta revelación, tal cual la realizó el filósofo griego, es una revelación a nivel ético, moral. No hay
discusión socrática alguna donde se pregunte qué es el hombre, qué es el alma, qué es la inteligencia; lo
que se pregunta es qué es ser justo o injusto, bueno o malo, etc. Siempre a nivel moral.
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El aporte de la filosofía griega reside en 3 cosas fundamentales:

1. El hombre es el animal que posee “lógos”, palabra intraducible por la riqueza conceptual que
expresa, y que fue traducida al latín como razón. Lógos no es sólo el pensamiento, es también el
porqué de algo, es la razón de algo. Los latinos tradujeron la expresión griega “el hombre es el
animal que posee lógos” por ”animal racional”. El hombre es el animal que tiene ratio, o sea, un
animal que tiene todo lo que tienen los demás animales, pero que se diferencia específicamente
de ellos porque además tiene lógos, tiene pensamiento, busca el por qué, conoce el por qué,
piensa conceptualmente, razona. Eso es tener lógos y esa afirmación la debemos a los griegos.
2. El hombre es un microcosmos. Al conocerse a sí mismo en virtud del lógos, descubre que
recapitula en sí la totalidad del universo. Conoce que tiene en sí una estructura corporal y que está
formado por los mismos elementos fisicoquímicos que el resto del mundo; y que tiene en común
con las plantas el desarrollo, la nutrición y la reproducción; y que tiene en común con el animal el
tener una organización sensorial; pero qué, además, tiene lógos. Esta es la idea de microcosmos,
dice Santo Tomás, un mundo abreviado. Todos los tipos de realidad que hay en el mundo
(materialidad, vegetatividad, sensibilidad) y el lógos -que lo emparenta con los dioses- están
sintetizados en el hombre.
3. El hombre es lo múltiple (es un microcosmos, logos, estructura orgánica, sensitiva, etc.) y, sin
embargo, es una unidad. ¿Cómo salvar en él la unidad de lo múltiple, sin sacrificar la unidad o bien
la multiplicidad? ¿Cómo, sin violentar la realidad de lo múltiple en el hombre, puede justificarse
la unidad? Porque puedo decir que el hombre no es una unidad, sino que es un montón, y puedo
también decir que es una unidad porque es una estructura psico-química. Pero si quiero mantener
ambas cosas -la multiplicidad de aspectos que me revela el análisis fenomenológico del hombre
con la unidad del ser existente singular- voy a tener un problema, y eso es lo que tuvieron los
griegos. Para habérselas con este problema los griegos aportaron dos esquemas: el esquema
platónico y el aristotélico, cada uno de ellos con tres momentos.

a. El esquema platónico es el dualismo sustancial. El hombre es una unidad operativa, dual

de cuerpo y alma, que son 2 realidades distintas y acabadas en sí, 2 sustancias que se unen
en la acción influyendo la una sobre la otra (Platón pone el ejemplo del auriga que dirige
el carro tirado por 2 caballos). En su juventud, platón veía la presencia del alma en el
cuerpo como la consecuencia de un castigo: el cuerpo es la cárcel del alma.
Posteriormente, Platón deja de subrayar las connotaciones religiosas o éticas, y destaca
una relación instrumental: el hombre está en el cuerpo, usa de él cómo usa de un
instrumento. La relación se piensa siempre en términos de causalidad eficiente, de
dualidad de 2 principios sustanciales que se unen en el uso que uno hace del otro.

De todo esto se desprende:

a. si el alma está en el cuerpo como castigo, se supone que el alma preexistió al cuerpo.
Antes de residir en el cuerpo el alma humana estuvo en un lugar donde tenía la
intuición de las ideas , y por alguna falta fue enviada a habitar un cuerpo;

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b. si el alma está en el cuerpo como castigo, la razón de ser de la filosofía será liberarla
del cuerpo. El ejercicio de la meditación sobre la muerte dispone al filósofo para que,
cuando venga la muerte, su alma pueda volver a la región de las ideas;
c. Si por insuficiente meditación esto no le acontece al filósofo, como no le acontece a
mucha gente que no es filósofo, el alma después de la muerte sigue reencarnándose
en otros vegetales, animales y hombres. El alma se reencarna cuando la vida de un
individuo no ha sido lo suficientemente pura como para que su alma se libere y
regrese al mundo de las ideas;
d. Si, entonces, el alma preexistió y luego se reencarna en sucesivas transmigraciones,
para Platón el alma es una sustancia espiritual e inmortal.

b. El esquema aristotélico es hilemórfico. La relación alma-cuerpo de la que habló Platón

no es pensada como la sustancia y el instrumento o como la sustancia y la cárcel. No es
pensada en el orden de la eficiencia, en términos de causalidad eficiente , sino como causa
formal y causa material, lo determinante y lo determinado. No hay un dualismo de
sustancias sino de principios constitutivos de una sola sustancia. En efecto, para
Aristóteles, cuerpo y alma no son 2 sustancias, sino 2 co-principios sustanciales de una
sola sustancia que, en este caso, es el hombre. (…) cuerpo y alma constituyen una unidad
indisoluble; no hay 2 sustancias hay una sola.

Consiguientemente, y en comparación con Platón:

a. no hay preexistencia del alma para Aristóteles (no puede decirse que el alma preexiste
al cuerpo como no puede decirse que la figura de hacha resista al hacha); por tanto,
tampoco hay información del cuerpo por el alma en virtud de un castigo, no hay
carácter penal alguno;
b. no hay reencarnación ni transmigración; no puede cualquier cosa informar cualquier
cosa. Cada forma se individualiza por la materia que actualiza;
c. no hay inmortalidad del alma el alma muere con el cuerpo. Lo que a lo mejor se da es
una inmortalidad impersonal del principio pensante en el hombre, la unificación de
su lógos, del lógos que hay en él con un principio pensante único. Pero cada hombre
es, en sí mismo, mortal y no tiene un alma individualmente inmortal.

La edad media
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Con el advenimiento de la fe cristiana -y ya desde fines del siglo I d.C.- concretamente en el siglo
II, comienzan las disputas con los filósofos que atacaban la religión cristiana. Los Padres apologetas se ven
en la necesidad de justificar filosóficamente la Revelación y optan para ello por el esquema platónico;
porque la filosofía platónica tenía algunos temas que parecían más compatibles con la fe:

• la idea de que el alma se encuentra en el cuerpo a causa de una caída, idea que recuerda el
pecado original:
• además, en el platonismo estaba la afirmación de la inmortalidad del alma, que es
fundamental para una doctrina revelada.

Por estos dos motivos los Padres recurrieron al esquema platónico.

En el siglo XIII, por la … inmediata influencia del conocimiento del pensamiento aristotélico, Santo
Tomás produce una verdadera Revolución cultural. Dicha Revolución consiste, nada más y nada menos, en
decir que el esquema platónico no sirve y propone el esquema aristotélico para sustituirlo.

Santo Tomás sustituye el esquema platónico por el aristotélico, pero modificándolo, pues estaba ligado
a una serie de cosas que no podían ser aceptadas. Entonces:

1. mantiene rigurosamente la afirmación de que el alma es forma del cuerpo;

2. sostiene por consiguiente que el alma no preexiste al cuerpo, pero afirma que es creada por Dios
en el momento que informa al cuerpo (y la idea de creación no estaba en Aristóteles). Santo Tomás
dice que el alma es forma espiritual del cuerpo como sustancia espiritual creada por Dios;
3. coincidentemente con Aristóteles afirma que no hay transmigración de las almas, pero sostiene
que el alma, precisamente por su carácter espiritual, no muere con el cuerpo, es inmortal.

El pensamiento moderno. Descartes y el cartesianismo.

Descartes reintroduce el esquema platónico llevado por la negación lógica de su pensamiento. ¿De
qué necesidad hablamos? De la que se sigue de:

1) el rechazo del concepto de las formas sustanciales, que considera como un concepto impensable;
2) la afirmación de que el alma es sustancia pensante y autosuficiente. El “yo pienso”, dice Descartes,
es la sustancia del alma. El alma espiritual del hombre se expresa como “yo pienso”, como
pensamiento, como res cogitans, sustancia pensante; eso es el ser humano;
3) pero al mismo tiempo es una sustancia extensa, mecánica. Al ver que la mayor parte de los
órganos y las glándulas del cuerpo humano son dobles; pero la glándula pineal en el cerebro es
única, Descartes consideró que el alma estaba asentada en ella y que desde allí movía
mecánicamente el resto del cuerpo humano. O sea que las 2 sustancias: el alma como sustancia
pensante y el cuerpo como sustancia extensa, tienen una relación de tipo instrumental, de
causalidad eficiente: yo muevo mi cuerpo, yo uso mi cuerpo, yo estoy en mi cuerpo.

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Es decir que estamos frente a un dualismo extremo en virtud del cual se nos dice que, para
determinar la estructura mineral del mundo, la de la planta, la del animal irracional y la de lo que llamamos
cuerpo humano, no necesitamos recurrir al concepto de percepción animal, de vegetatividad de la planta,
de alma animal, de alma vegetal, sino que todo es explicable como un mecanismo.

Todo se reparte entre una explicación mecanicista del mundo y una explicación totalmente
racionalista del pensamiento humano como autosuficiente.

El gran problema de Descartes a lo largo de toda su vida fue el de armonizar la relación alma
cuerpo según el esquema platónico: esta relación, pensado en términos de causalidad eficiente, no
explicaba la profunda unidad del hombre. Polemizó siempre queriendo defenderse, justificarse, pero los
filósofos que vinieron después de él, los primeros grandes filósofos cartesianos, vieron que estaban ante
algo injustificable.

En esta concepción materialista, que de hecho encuentra su hogar en las ciencias naturales,
vemos que el hombre es reducido a una cosa más. Si para pensar al hombre aplico el esquema mecánico
con el que pienso -y con el que pienso que pienso adecuadamente- la totalidad del mundo, reduzco al
hombre a una cosa más dentro del universo. No hay en él ningún privilegio específico, es simplemente una
cosa, está cosificado, porque los principios explicativos que dan razón de la totalidad del universo también
explican, sin más, al hombre. Esta concepción del siglo XIX culmina con la total anulación de la
espiritualidad del hombre.

El planteo inverso, que da lugar a una línea típicamente racionalista -cuya culminación es el
idealismo-, dice: toda esta estructura mecánica ligada a la corporalidad me molesta. Si el hombre es un
ser que piensa, si el pensamiento es autosuficiente, entonces puedo convertir el mundo de la naturaleza
también en un objeto pensado: puedo decir que el mundo es una imagen que yo construyo. Es una imagen,
una idea. En el fondo, la realidad no sería sino un pensamiento, “un pensamiento que se piensa”, un
espíritu.

Si la realidad en el fondo es pensamiento (…) Por consiguiente, sí digo que el pensamiento es lo

único que existe, lo universal, y niego la realidad última de lo corpóreo, se sigue que, aunque pareciera
que lo espiritual se da en sujetos concretos (yo pienso, tú piensas, etcétera), en el rigor de una posición
idealista también esto que aparece se subsume en el pensamiento universal. Las individualidades
pertenecen dialécticamente al pensamiento único.

En las formas más extremas del idealismo que caracteriza la primera mitad del siglo XIX -el de
Hegel y el idealismo post hegeliano, también llamado ”idealismos absolutos”-, el sujeto individual
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pensante (cada uno de nosotros) es simplemente un momento dialéctico en la idea universal: no tiene
validez absoluta, lo absoluto es el espíritu, como único y universal.

Estas corrientes filosóficas idealistas del siglo XIX niegan la individualidad subsistente y pensante
del sujeto humano, de cada uno de nosotros, que pasamos a ser nada más que momentos evolutivos
destinados a ser subsumidos en el espíritu universal. Ese espíritu universal es la única realidad porque, en
el fondo, nuestras individualidades son puramente fenomenológicas y aparentes.

Notas del pensamiento antropológico actual

En el siglo XX se produce una reacción de oposición a tales líneas de pensamiento. Ya en el siglo XIX
encontramos una figura precursora, la de Kierkegaard, quien afirma que el hombre se constituye como ser
personal, individual, como valor absoluto frente a Dios, rechazando con esto toda posición de tipo
hegeliana. La persona no tiene un valor relativo destinado a fundirse en un todo universal; su valor es
absoluto, y es lo más importante después de Dios.

El existencialismo, una de las formas que asume esta reacción de la filosofía en el siglo XX, se
caracteriza por:

1) una profunda desconfianza de toda definición conceptual del hombre, porque se piensa que el
concepto no puede expresar la vitalidad que es la conciencia de cada uno. La ciencia objetiva
puede pensar conceptualmente mediante conceptos universales el mundo de los objetos, pero la
subjetividad personal no puede ser objetivada, no puede ser expresada conceptualmente. Hay
una radical heterogeneidad entre el mundo de la individualidad personal, de la subjetividad, y el
mundo de los objetos;
2) una profunda desconfianza ante el planteo del hombre en términos de cuerpo y alma. Existe la
convicción de que un planteo en esos términos conduciría a las oposiciones internas del
cartesianismo, es decir, que se volvería al inicio del proceso que comienza con Descartes;
3) establecer que el hombre es corporeidad vivida, o sea que no es algo que le adviene al hombre,
una realidad geométrica que se une a su subjetividad, sino que la corporalidad es el modo de ser
del hombre en el mundo. Mi cuerpo es el instrumento por el cual yo estoy presente en el mundo
y actúo en el mundo: ser es estar en el mundo

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