De Identite Et Du Sens

Slim ABOU (1928-)
anthropologue, recteur mrite, Universit Saint-J oseph, Beyrouth, Liban,

titulaire de la Chaire Louis D. - Institut de France
d'anthropologie interculturelle.

(2009)

De lidentit et du sens.
La mondialisation de langoisse identitaire
et sa signification plurielle.

Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole,
Professeur de franais la retraite et crivain, Chambord, LacSt-J ean.
Courriel: pierre.patenaude@gmail.com
Page web dans Les Classiques des sciences sociales.

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Slim Abou, De lidentit et du sens. La mondialisation de langoisse... (2009) 2

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Fondateur et Prsident-directeur gnral,
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Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Patenaude, bnvole,
professeur de franais la retraite et crivain,
Courriel : pierre.patenaude@gmail.com

Slim ABOU, s.j. (1928-)

DE L'IDENTIT ET DU SENS. La mondialisation de l'angois-
se identitaire et sa signification plurielle.

Beyrouth : Les ditions Perrin et Les Presses de l'Universit Saint-
J oseph, 2009, 329 pp.

[Autorisation formelle accorde par lauteur le 27 juillet 2012 de diffuser ce
livre, en accs libre et gratuit tous, dans Les Classiques des sciences sociales.]

Courriel : sabou@usj.edu.lb

Polices de caractres utilise : Times New Roman 14 points.

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Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 25 dcembre 2013 Chicoutimi,
Ville de Saguenay, Qubec.


DU MME AUTEUR

Enqutes sur les langues en usage au Liban, Recherches de l'Ins-
titut des lettres orientales , Beyrouth, 1961.

Le bilinguisme arabe-franais au Liban. (essai d'anthropologie
culturelle), Paris, Presses Universitaires de France, 1962.

Liban dracin. Immigrs dans l'autre Amrique, Paris, Plon
Terre humaine 1978, 1987, L'Harmattan, 1998.

L'identit culturelle. Relations interethniques et problmes d'ac-
culturation, Paris, Anthropos, 1981, 1986.

Bchir Gemayel ou l'Esprit d'un peuple, Paris, Anthropos, 1984.

Cultures et droits de l'homme, Paris, Hachette Pluriel-
Intervention , 1992. (traduit en allemand, en italien et en arabe)

Retour au Paran. Chronique de deux villages guaranis, Hachette
Pluriel-Intervention , 1993.

La Rpublique jsuite des Guaranis (1609-1768) et son hrita-
ge, Paris, Perrin/Unesco, 1995. (traduit en espagnol et en anglais)

L'Identit culturelle (dition revue et corrige) suivi de Cultures et
droits de l'homme, Perrin/Presses de l'Universit Saint-J oseph, 2002.

Les Liberts, Beyrouth, Presses de l'Universit Saint-J oseph, 2003.

Slim ABOU

DE L'IDENTIT ET DU SENS.
La mondialisation de l'angoisse identitaire

Beyrouth : Les ditions Perrin et Les Presses de l'Universit Saint-J oseph,
2009, 329 pp.

[327]

Table des matires

Quatrime de couverture
Avant-propos [9]

Premire partie
La mondialisation des revendications identitaires [12]

Chapitre I La crise des identits nationales en Occident [21]

1. Les Etats-Unis [21]
2. LEurope [32]

Chapitre II La redfinition des identits nationales en Asie [43]

1. Le J apon [44]
2. La Chine [50]
3. LInde [59]
4. Perspectives rgionales [66]

Chapitre III Lmancipation des identits nationales en Amrique latine [71]

1. Des identits nationales sous tutelle [73]
2. Des identits nationales libres [75]
3. Des identits nationales mtisses [81]

Chapitre IV La construction des identits nationales en Afrique [89]

1. LAfrique du Nord [90]
2. LAfrique noire [102]
3. LAfrique du Sud [116]

Chapitre V La refondation des identits dans les Etats multinationaux [121]

1. Conflits identitaires dans les Etats bi-nationaux [122]
2. Conflits identitaires au sortir des fdrations communistes [132]
3. Un Etat fdratif modle : l'Espagne ? [136]

Deuxime partie
Les mtamorphoses des concepts identitaires [139]

Chapitre VI Identit et citoyennet [145]

1. Les origines de la citoyennet [146]
2. La citoyennet et le droit [150]
3. La nouvelle citoyennet [155]

Chapitre VII Identit et acculturation [163]

1. Les politiques d'acculturation [164]
2. Les mtamorphoses de l'identit [170]
3. Dbat autour de l'acculturation [176]
4. Une nouvelle stratgie d'acculturation [180]

Chapitre VIII Lidentit humaine au regard de la science [189]

1. Les piges de la modernit [190]
2. Les drives des sciences humaines [194]
3. Les dlires des sciences de la vie [198]

Chapitre IX La critique de l'humanisme [205]

1. Larrogance de l'humanisme [206]
2. La fin de l'humanisme [209]
3. Le retour du Sujet [213]

Chapitre X Un humanisme critique [217]

1. Humanisme et droits de l'homme [218]
2. Humanisme et droit la diffrence [222]
3. Humanisme sans frontire [226]

Troisime partie
Le sens de l'angoisse identitaire [231]

Chapitre XI La sexualit et la mort [237]

1. Langoisse de la mort [238]
2. La peur de la sexualit [241]
3. Banalisation de la mort et de la sexualit [246]


Chapitre XII Figures de la transcendance [257]

1. La transcendance et la religion [258]
2. La transcendance et le transcendantal [261]
3. Transcendance et dmocratie [267]

Chapitre XIII La qute thique [273]

1. Le culte de l'authenticit [274]
2. Lthique hdoniste [276]
3. Lthique rationnelle [281]

Chapitre XIV La reconnaissance [287]

1. Le fondement ontologique de la reconnaissance [288]
2. Les formes de la reconnaissance [291]
3. La lutte pour la reconnaissance [294]

Chapitre XV Le sens [297]

1. Lexprience du mal [298]
2. Lexprience de la souffrance [302]
3. Lespoir [306]

Rfrences bibliographiques [311]

Index des noms de lieux et des nationalits [323]


QUATRIME DE COUVERTURE

Retour la table des matires
Selon la doctrine dominante du nolibralisme, la mondialisation
engendre une uniformisation plantaire des comportements, penses et
sensibilits constitutifs des diverses cultures. A cette idologie de la
culture globale s'oppose la mondialisation des revendications iden-
titaires, aussi bien collectives individuelles.
Les diverses nations du monde, fascines par la modernit occiden-
tale, cherchent y accder tout en affirmant leurs spcificits. Les in-
dividus rinterprtent les concepts de la modernit relatifs la ci-
toyennet et la nationalit, aux dfis et aux drives de la science, aux
valeurs controverses de l'humanisme, aux recherches thiques, la
relation soi et l'autre, l'exprience du mal et de la souffrance.
De l'identit et du sens est un livre qui tient de l'anthropologie poli-
tique. Le champ d'application de cette rflexion s'tend aux quatre
coins du globe, partout o naissent des conflits identitaires et o la
dfinition de soi en tant que sujet devient complexe, engendrant des
dchirures.


Slim Abou, ancien recteur de l'universit Saint-Joseph de.
Beyrouth, est titulaire de la chaire Louis D. Institut de France d'an-
thropologie interculturelle, directeur des Presses de l'universit Saint-
Joseph, et auteur de plusieurs ouvrages, dont Liban dracin, L'Iden-
tit culturelle, Cultures et Droits de l'homme, La Rpublique jsuite
des Guaranis (1609-1768) et son hritage.


[5]

la mmoire de mon frre Habib

[7]

Yo tengo tantos hermanos que no los puedo contar
Y tengo una novia muy hermosa que se Ilama Libertad

J 'ai tant de frres que je ne peux les compter
Et j'ai une fiance trs belle qui s'appelle Libert.

Atahualpa Yupanqui


[9]


AVANT-PROPOS

Le projet de ce livre est n dans une chambre d'hpital. J e venais
de passer quinze jours aux soins intensifs, suite une rupture d'an-
vrisme au cerveau. Une fois en chambre, j'tais barricad dans mon lit
sous la surveillance d'un infirmier. Quel ne fut pas son embarras lors-
que je dcidai de quitter le lit et de passer au salon. A ma sur, qui
m'avait accompagn jour et nuit depuis le dbut, je demandai du pa-
pier et un stylo. En dpit de ma faiblesse physique, mon esprit tait en
effervescence. Sans hsitation, ni retouche, je traai le plan d'un ou-
vrage auquel je pensais sporadiquement, d'une manire assez vague,
depuis un certain temps dj. Pour titre, j'crivis un mot : Le sens .
C'tait le 23 avril 2003.
En relisant plus tard ce plan, je constatai que j'y avais organis, en
fonction de leur extension actuelle, des thmes que j'avais traits au
long de mon parcours de chercheur. J tais parti de l'entrecroisement
des cultures dtermin par le bilinguisme arabe-franais au Liban
1

1

,
un moment o le bilinguisme tait mis en question par une partie de la
population, au nom du nationalisme arabe. Or bilinguisme et bicultu-
Le bilinguisme arabe-franais au Liban, Paris, PUF, 1962.

ralisme, aujourd'hui unanimement accepts dans mon pays, sont [10]
devenus un phnomne quasi mondial. J 'avais tudi les processus
d'intgration et d'acculturation de groupes d'immigrs en Argentine et
au Canada
2
. Or de nos jours, sous l'effet de l'migration massive du
Sud vers le Nord et de l'Est l'Ouest, le phnomne a pris une dimen-
sion mondiale suscitant des politiques d'Etat diffrencies. J 'avais sui-
vi, durant dix ans, l'exprience de deux communauts indiennes gua-
ranies dsireuses de s'intgrer la socit nationale argentine et sa
culture sans pour autant perdre leur spcificit
3
. Or au XXI
e
Au cours de mon itinraire de chercheur, se sont imposs mon
esprit deux moments de rflexion thorique et d'laboration concep-
tuelle. Le premier portait sur l'identit culturelle et les problmes d'ac-
culturation
sicle,
les revendications identitaires des peuples premiers se sont gale-
ment mues en une ralit universelle.
4
. Or les affirmations et les conflits d'identit sont dsor-
mais un phnomne gnral qui affecte toutes les nations du monde,
les rgions nagure assimiles la nation, les minorits ethniques et
les communauts d'immigrs. La qute d'identit a pris partout la por-
te d'une qute de sens. Le second moment portait sur les droits de
l'homme et la relativit des cultures, thme qui avait fait l'objet d'un
cours au Collge de France en mai 1990
5
[11]
. Ce thme, alors prement
discut entre intellectuels occidentaux, est devenu depuis, un peu par-
tout dans le monde, l'objet de dbats autonomes en marge des pres-
sions internationales.

2
Liban dracin. Immigrs dans l'autre Amrique, Paris, Plon, Terre hu-
maine , 1978, 1987 ; LHarmattan 1998. Contribution l'tude de la nou-
velle immigration libanaise au Qubec, publication B-66 du Centre interna-
tional de recherche sur le bilinguisme (CIRB), Universit Laval, Qubec,
1977.
3
Retour au Paran. Chronique de deux villages guaranis, Paris, Hachette,
Pluriel , 1993.
4
LIdentit culturelle. Relations interethniques et problmes d'acculturation,
Paris, Anthropos, 1981, 1986 ; Hachette, Pluriel , 1995.
5
Cultures et droits de l'homme. Leons prononces au Collge de France,
mai 1990, Paris, Hachette Pluriel 1992. Voir LIdentit culturelle suivi de
Cultures et droits de l'homme, Perrin/Presses de l'Universit Saint-J oseph,
1992.

Au moment o, l'hpital, je jetais sur le papier le plan de l'ouvra-
ge, j'tais trois mois de la fin de mon mandat de recteur de l'Univer-
sit Saint-J oseph de Beyrouth. Hormis innovations et ralisations di-
verses, ce mandat avait t marqu par les discours annuels du recteur,
publis dans la presse de langues franaise et arabe, et provoquant des
remous aussi bien dans la socit civile que dans les milieux politi-
ques. C'est qu'ils comportaient une critique acre du rgime et de ses
suppts infods l'occupant syrien. Ces discours mobilisaient les
convictions que j'avais acquises au contact des tudiants au cours de
trois dcennies d'enseignement au Liban et en Argentine, des concepts
discuts dans les sminaires que j'avais anims Qubec et Paris,
ainsi que certaines ides dbattues dans les congrs internationaux
auxquels j'avais particip au Canada, en France, en Afrique et au Li-
ban. Ils portaient sur la fonction critique et les dfis pdagogiques de
l'Universit dans la Cit et, dans ce cadre, traitaient des sujets tels que
la dignit de la personne, les droits de l'homme, les principes de la
dmocratie, la dfense des liberts
6
Pourquoi avais-je mis spontanment mon plan sous le titre le
sens ? Etait-ce parce que, au sortir de l'preuve que j'avais surmon-
te de justesse, la question du sens de la vie et de la mort me troublait
plus que de coutume, ou simplement parce que les thmes dont j'avais
trac la liste suggraient un rapport implicite, mystrieux, entre la
qute d'identit et la recherche du sens, aussi bien dans la vie collecti-
ve que dans l'existence individuelle ? En ralit, les deux questions se
rejoignent, du fait que la qute d'identit est indissociablement lie
la finitude de l'homme et au sens qu'il donne sa mort. C'est dans le
souci de comprendre ces implications qu'a mri le projet schmati-
quement conu en 2003 [12] et que s'est labor, partir de 2005, le
contenu de ce livre. La reprise de l'enseignement et de la recherche,
dans le cadre de la Chaire d'anthropologie interculturelle
. J e rejoignais ainsi, par d'autres
voies, mon point de dpart : l'affirmation de la rsistance culturelle
comme garantie de l'indpendance politique.
7

6

, n'est pas
trangre ce parcours ; le dialogue et la discussion avec des coll-
gues au Liban, en France et en Argentine, l'ont considrablement enri-
Les Liberts. Discours annuels du Recteur de l'Universit Saint-Joseph de
1996 2003, Beyrouth, Presses de l'Universit Saint-J oseph, 2003.
7
Fonde l'Universit Saint-J oseph sous l'gide de l'Institut de France en
octobre 2002.

chi. Il me plat en particulier de souligner la constante collaboration de
Maria Luisa Micolis. Qu'il s'agisse de l'change d'ides, du recueil de
la documentation, de la lecture critique du texte en cours de rdaction,
sa contribution a t dcisive.


[13]


Premire partie

La mondialisation
des revendications
identitaires.


[14]

[15]

Le concept d'identit est pour le moins ambigu. On le juge la fois
indispensable et confus. Indispensable, parce qu'il est seul permettre
la saisie d'un phnomne qui recouvre des aspirations et des revendi-
cations fondamentales, multiformes mais similaires. Confus, en raison
mme de l'extrme diversit de ces revendications. Lidentit peut en
effet tre collective ou individuelle. Collective, elle l'est au niveau
d'une ethnie, d'une nation ou d'un ensemble supranational ; elle se
veut alors historique, politique ou religieuse. Individuelle, elle se rf-
re diverses instances : on parle alors d'identit sexuelle, familiale,
professionnelle, sociale. Le concept cesse d'tre confus ou flou, si on
le dfinit dans chacun de ses emplois, sans oublier pour autant ce qui
assure son unit : la culture. La culture constitue en effet l'ultime ca-
dre de rfrence, conscient ou inconscient, de la revendication identi-
taire, quelle qu'elle soit. Cela est clair en ce qui concerne les identits
collectives, mais il l'est tout autant dans le cas des identits individuel-
les : celles-ci sont fortement conditionnes par le contexte culturel qui
les sous-tend, quelque singulire qu'en soit la synthse opre et vcue
par l'individu.
Lidentit n'est pas un Etat, elle est un processus. Elle n'est pas une
essence, mais une donne historique, qui se construit, se dconstruit et
se reconstruit au gr des conjonctures politiques, conomiques et so-
ciales, locales ou rgionales. Elle est [16] fondamentalement un pro-
cessus d'opposition : qu'il s'agisse d'une collectivit dtermine ou des
individus qui y appartiennent, l'identit est un acte de diffrenciation.
Etre soi, c'est tre diffrent de l'autre, celui-ci tant un ennemi, un ad-
versaire, un rival, rel ou virtuel. Qui sommes-nous
8

8
Samuel P. Huntington, Qui sommes-nous ? Identit nationale et choc des
cultures, Paris, Odile J acob, 2004.
? . Cette
question d'un Professeur de l'Universit Harvard parlant des Etats-
Unis, est celle que se posent depuis toujours, mais plus intensment
aujourd'hui, explicitement ou implicitement, toutes les communauts

du monde, qu'elles soient nationales, infranationales ou supranationa-
les, ainsi que les individus membres de ces communauts. Elle signi-
fie : En quoi sommes-nous diffrents des autres ? Qu'est-ce qui consti-
tue notre spcificit, notre personnalit ou notre originalit ? De quel
ordre est-elle ?
Pour expliquer l'extension et l'impact du phnomne identitaire, on
a pu crire il y a une vingtaine d'annes : La qute d'identit est l'ul-
time figure qui donne du sens, occupant la place vide laisse par la
religion, l'idologie, la politique
9
. C'tait sans doute vrai pour la
France et d'autres pays de l'Europe occidentale, o la lacit de l'Etat
et la scularisation de la socit entranaient un certain dsenchan-
tement du monde
10
Les rsistances ou les revendications identitaires semblent tre,
premire vue, une raction contre les effets perturbateurs de la mon-
dialisation ; elles en ont l'extension. Selon la doctrine dominante du
nolibralisme, la mondialisation, telle qu'elle se dveloppe, est un
impratif naturel , donc inluctable. Elle se traduit par l'ouverture
des frontires, la libre circulation des hommes, des biens et des capi-
taux, la dlocalisation des entreprises, la drgulation plantaire, sous-
tendues par l'internationalisation des technologies de la communica-
tion et de l'information. Elle instaure et justifie une conomie de mar-
ch ouverte tous vents, soustraite au contrle politique ou imposant
sa logique l'Etat. Or qu'elle se manifeste au niveau national, groupal
ou individuel, la dfense de l'identit, quelle que soit sa forme, atteste
, o les idologies perdaient leur force de per-
suasion et leur pouvoir de sduction, o les Etats-nations semblaient
dcliner en faveur de cette entit supranationale qu'est l'Europe. Est-ce
aussi vrai aujourd'hui ? Quoi qu'il en soit, partout ailleurs, en Amri-
que du Nord, en Amrique latine, en Afrique, en Asie et en Australie,
la religion demeure, des degrs divers, une source d'identit, mme
si elle est souvent instrumentalise des fins politiques ; les idolo-
gies nationalistes ou nationalitaires n'ont rien perdu de leur vi-
gueur ; la consolidation et la cohsion de la nation [17]demeurent le
souci prdominant de l'Etat. La raison fondamentale de l'extension du
phnomne identitaire est donc chercher ailleurs.

9
Martine Storti, J acques Tarnro, in LIdentit franaise, Paris, Tierce, 1985.
10
Marcel Gauchet, Le Dsenchantement du monde. Une histoire politique de
la religion, Paris, Gallimard, 1985.

la peur d'tre englouti dans cette marchandisation du monde, qui se
caractrise par la mainmise du secteur financier sur l'conomie et l'af-
faiblissement du lien politique, juridique et social.
La dfense de l'identit ou de la spcificit s'impose avec d'autant
plus de force que le nolibralisme parie sur une rduction considra-
ble, sinon radicale, des diffrences culturelles susceptibles d'entraver
la marche triomphale de l'conomie de march, c'est--dire en somme
sur un haut degr d'uniformisation plantaire des modles de compor-
tement, de pense et de sensibilit constitutifs des diverses cultures.
Les idologues de la mondialisation ou, pour employer le terme an-
glo-saxon, de la globalisation ne se privent pas de le proclamer. A titre
d'exemple, cette dclaration, en 1983, du directeur de la Harvard Bu-
siness Review : Loin est le temps des diffrences rgionales ou na-
tionales (...). Les diffrences dues la culture, aux normes, aux struc-
tures, sont des vestiges du pass
11
Ldologie de la culture globale est issue des Etats-Unis. Preuve en
est l'opposition farouche de Washington la convention de l'Unesco
sur la protection de la diversit culturelle, adopte une large majorit
par les Etats membres le 20 octobre 2005
. Le march tend vers [18] une
communaut globale et entrane, de ce fait, la formation d'une culture
globale. Or le principe de la culture globale est prcisment de com-
battre la diversit des cultures, qui constitue un frein la standardisa-
tion des produits commerciaux et des comportements du consomma-
teur, exige par le processus de globalisation, et de promouvoir l'ex-
pansion d'un style de vie global, largissant ainsi aux dimensions de la
plante le global market place.
12

11
Theodor Levitt, The Marketing Imagination, Free Press, NewYork, cit par
Armand Mattelart, La globalisation de la culture est invitable. Idologie
de la communication et instrumentalisation de la culture , in Club Merleau-
Ponty, La Pense confisque, Paris, La Dcouverte, 1997, p. 259.
. Dj en 1999, on pouvait
lire dans Foreign Policy ce verdict : C'est dans l'intrt conomique
et politique des Etats-Unis de veiller ce que, si le monde volue vers
une langue commune, ce soit l'anglais ; que si le monde volue vers
des tlcommunications, une scurit et des normes de qualit com-
munes, elles soient amricaines ; que si le monde est reli par la tl-
12
Vote 148 voix pour, 2 contre (Etat Unis et Isral), 4 abstentions.

vision, la radio, la musique, leur programmation soit amricaine
13
.
Dans cette perspective le rle de la langue est primordial : Le fac-
teur le plus important de l'acclration du dveloppement d'un style de
vie global (a single global life style) reste la langue anglaise, agent
d'homognisation par excellence, qui s'est impose comme langue
universelle
14
. Lexpansion de cette langue en somme un anglo-
amricain rduit sa plus simple expression vise la formation de
communauts de [19] consommation (consumption communities),
et la fonction qui lui est dvolue, c'est de faire prvaloir chez l'indivi-
du l'identit indiffrencie du consommateur sur l'identit politique et
culturelle, hautement diffrencie, du citoyen. Ds la fin des annes
soixante, plusieurs sociologues nord-amricains avaient dj dnonc
les diverses formes de manipulation des mentalits et d'instrumentali-
sation des cultures
15
Le sens de la rsistance identitaire est clair : le citoyen n'est pas
seulement un consommateur et les nations ne sont pas que des mar-
chs. Invoquer la contrainte inexorable de l'conomie transnatio-
nale pour expliquer ou justifier la marchandisation du monde, ce n'est
pas rpondre aux questions existentielles lies l'avenir, c'est attester
la faillite de la politique : la mondialisation se transforme ainsi en un
pige pour la dmocratie
.
16

13
David Rothkopf, In Praise of Cultural Imperialism , Foreign Policy, t
1997, p. 45.
. Il faut donc croire que la mission la
plus minente des hommes politiques soucieux de dmocratie (...) sera
14
Naisbit et P. Abuderne, Megatrends 2000. Ten Directions for the 1990,
Avon Books, NewYork, 1990, p. 140. Cit par Armand Mattelart, La glo-
balisation de la culture est invitable. Idologie de la communication et ins-
trumentalisation de la culture , op. cit., p. 261.
15
Pour n'en citer que deux, la fin des annes 1960, Herbert Marcuse, dans
LHomme unidimensionnel, Paris, Editions de Minuit, 1979 (One-
Dimensional Man, 1968), dplorait la diffusion de la culture de masse qui
tend banaliser les uvres de l'esprit, neutraliser les facults cratrices du
citoyen et le rduire au statut de consommateur. Une quinzaine d'annes
plus tard, Vance Packard, dans La Persuasion clandestine, Paris, Calmann-
Lvy, 1989 (The Hidden Persuaders, 1984), dnonait la stratgie mise en
place par l'industrie publicitaire pour contrler les mentalits des consom-
mateurs et uniformiser leurs comportements.
16
Hans Peter Martin, Harald Schumann, Le Pige de la mondialisation, Paris,
Actes Sud, 1997, p. 20.

de rendre ses fonctions l'Etat et de rtablir le primat de la politique
sur l'conomie
17
Mais l'Etat n'est pas seulement affront au libralisme sauvage et
ses effets dvastateurs, qu'il a du mal contrler, il est aussi en butte
deux phnomnes fort diffrents, mais galement mondialiss. D'une
part, en Europe occidentale et en [20] Amrique du Nord, une immi-
gration massive, issue des pays les plus divers du Sud et de l'Est, qui
accrot considrablement l'htrognit culturelle des socits rcep-
trices. D'autre part, l'expansion internationale d'un terrorisme inhu-
main, dont les modes opratoires se ressemblent un peu partout dans
le monde, notamment en Occident, en Afrique du Nord, au Proche-
Orient et dans l'Asie du sud-est. Ce n'est pas sans raison que l'ordre du
jour du Sommet Euromed, runi Barcelone les 27 et 28 novembre
2005, portait sur deux thmes prioritaires : la lutte contre le terrorisme
et le contrle de l'immigration. C'est dire que les problmes d'identit
qui se posent aux immigrs et aux Etats qui les accueillent, et ceux qui
caractrisent les terroristes et les Etats o ils prosprent sont loin de
revtir la mme signification.
; elle sera de restaurer l'identit politique des ci-
toyens, dans le respect de leurs diffrences linguistiques et culturel-
les ; elle sera d'assumer la diversit de la population dans l'unit de la
nation et d'insrer les identits particulires dans l'identit nationale.
La crise que traversent les identits nationales aux Etats-Unis et en
Europe n'enlve rien l'attrait que l'Occident ne cesse d'exercer sur le
reste du monde, du fait qu'il demeure le champion de la science et de
la technique et le promoteur privilgi de la modernit. Rsolument
engags dans le processus de modernisation, les pays d'Asie cherchent
redfinir leurs identits nationales tout en sauvegardant leur spcifi-
cit. Les pays d'Amrique latine s'efforcent d'manciper leurs identi-
ts nationales, longtemps vassalises par les Etats-Unis et, en partie,
par l'Europe. Les pays d'Afrique tentent de construire leurs identits
propres au croisement de la modernit occidentale et des traditions
autochtones. Dans les Etats binationaux, l'identit nationale peine
l'emporter sur les allgeances communautaires, tandis que, dans les
Etats issus de l'effondrement des fdrations communistes, elle de-
meure instable, voire incertaine.

17
Ibid., p. 22.

[15]

Premire partie.
La mondialisation des revendications identitaires

Chapitre I
La crise
des identits nationales
en Occident

Principaux acteurs et bnficiaires de la mondialisation, les pays de
l'Amrique du Nord et de l'Europe occidentale n'en subissent pas
moins des effets perturbateurs sur le plan de leurs identits nationales.
Pour comprendre ce phnomne en profondeur, il convient de distin-
guer ds l'abord, au sein du concept d'identit nationale, l'identit poli-
tique qui permet l'intgration des citoyens dans les structures institu-
tionnelles de l'Etat, et leur identit culturelle, c'est--dire leur degr
d'acculturation aux modles de comportement, de pense et de sensi-
bilit inhrents la culture de la nation. En dpit de sa complexit, le
cas des Etats-Unis reste plus simple analyser que celui des pays eu-
ropens, dont les identits nationales sont en conflit virtuel avec
l'identit supranationale, en voie de formation, de l'Europe unie.

1. Les Etats-Unis

Seule superpuissance depuis la fin de la guerre froide, l'Amrique
se pose, sur le plan conomique, comme le champion de
lultralibralisme, c'est--dire du libre-change pur et dur, tout en se
rservant en sous-main des contrats bilatraux juteux. Sur le plan poli-
tique, le 11 septembre 2001 a marqu un tournant dcisif. J usque-l,
les Etats-Unis avaient pour objectif la stabilit [22] dans le monde et
n'hsitaient pas, cette fin, soutenir des dictatures militaires, comme
en Amrique latine, ou des rgimes totalitaires, comme au Proche-
Orient. Aprs le 11 Septembre, surgit l'ide que la victoire contre le
terrorisme et la condition de la paix passent par la dmocratie, qu'il
faut promouvoir dans le monde, au besoin par la force, en sous-
entendant toutefois que cela ne doit pas porter prjudice certains r-
gimes aussi peu dmocratiques que l'Arabie saoudite, pays amis et
pourvoyeurs de ptrole.
Dans les domaines politique, conomique et militaire, les Etats-
Unis entendent exercer un leadership global , qui fasse concider le
nouvel ordre mondial avec leurs intrts propres. La perspective
est la fois unilatraliste et nationaliste. Le multilatralisme n'est cer-
tes pas rpudi, mais pratiquement vid de sa substance : Un poing
de fer unilatral dans un gant de velours multilatral , pouvait-on lire
dans le Washington Post du 13 septembre 2002
18

18
Robert Kagan, Multilateralism, American Style , The Washinton Post, 13
septembre 2002, p. A. 39. Cit par Sbastien Fath, Dieu bnisse lAmrique.
La religion de la Maison Blanche, Paris, Seuil, 2004, p. 193.
. Il faut ajouter que
cette mission des Etats-Unis se colore d'une dimension messianique,
composante familire de la Religion civile amricaine, dont la forme
et la formule ne cessent de se transformer : Aprs la Civil Religion
porte par les mainline churches, puis une nouvelle variante teinte de
protestantisme vanglique, on glisserait aujourd'hui vers une religion
civile plus scularise, plus dcouple en tout cas du christianisme .
L'auto-limitation qu'imposait la rfrence une divinit transcendante
cde la place l'immanence de l'utopie et s'estompe devant la tendan-

ce l'illimitation de la puissance. Ainsi le problme tragique du
Mal, dont la rsolution dfinitive., dans le monde occidental, tait ja-
dis du seul ressort du Dieu monothiste, est dsormais la porte de
l'Oncle Sam
19
. Il n'est peut-tre pas inutile de souligner que, depuis
les annes [23] 1990, la mission salvatrice de l'Amrique est exalte
dans des films de fiction populaires, dont l'industrie cinmatographi-
que hollywoodienne inonde le march mondial
20
. C'est tout cela qui
fait dire Ghassan Salam : LAmrique est atteinte d'un mal
curieux et le monde est malade de l'Amrique, car le monde ne peut
plus vivre sans elle, ni d'ailleurs contre elle, mais peut de moins en
moins vivre avec elle
21
Nul n'est besoin ici d'numrer les dfis que les Etats-Unis ont lan-
cs l'ordre international, tels que la dcision unilatrale de la guerre
prventive, le choix discutable de l'ennemi, la dsignation arbitraire
des Etats voyous constituant l'axe du mal ; ni de s'arrter aux
dossiers internationaux sur lesquels Washington a dcid de se singu-
lariser : ainsi, par exemple, le refus de reconnatre le Tribunal pnal
international, le refus d'adhrer au protocole de Kyoto, le refus de si-
gner la convention d'interdiction des mines anti-personnel. Lempire
amricain est seul matre de ses dcisions et, en principe, ce qui est
bon pour les Etats-Unis est bon pour le monde. Il est vident qu'aux
Etats-Unis mme, les critiques ne manquent pas qui dnoncent la d-
mesure d'une telle stratgie et la prcarit des utopies qu'elle recouvre.
Il est vrai, d'autre part, que la mentalit amricaine est bien diffren-
te entre l'Est, proche de l'Europe, aux lites cultives, aux proccupa-
tions plus intellectuelles et l'esprit plus individualiste, le Middle
West des grandes plaines centrales, isolationniste et ractionnaire., et
enfin l'Ouest, encore terre d'aventures capitalistes
.
22

19
Sbastien Fath, Dieu bnisse lAmrique, op. cit., p. 195-196.
. Mais quelles
que soient les rticences des uns et l'indiffrence des autres, il n'est
pas un citoyen qui ne soit fier d'appartenir la plus grande nation du
monde et aux possibilits conomiques qu'en principe elle offre
tous. La [24] force de l'intgration des citoyens, c'est--dire de leur
20
Ibid., p. 226-238.
21
Ghassan Salarn, Quand lAmrique refait le monde, Fayard/Presses de
l'Universit Saint-J oseph, 2005, p. 7.
22
Michel Malherbe, Les Cultures de l'humanit. Le dveloppement est une
question de culture, Paris, Editions du Rocher, 2000, p. 28.

insertion dans les structures institutionnelles du pays est troitement
lie la puissance politique et conomique de lEtat. Les citoyens ad-
hrent sans rticence au Credo amricain, c'est--dire aux valeurs de
la dmocratie librale, de la dfense des liberts et des droits de l'indi-
vidu.
Mais l'identit nationale ne se rduit pas l'identit civique, un
consensus autour d'un contrat social. Elle inclut la fois l'allgeance
des citoyens l'Etat et leur appartenance la communaut nationale.
Elle implique non seulement l'intgration des citoyens dans les struc-
tures conomiques et politiques du pays, mais aussi leur participation
la culture globale de la nation. Cette culture existe videmment :
Malgr ses contradictions et ses contrastes, il existe bien une culture
amricaine, si vivace qu'elle apparat envahissante et menaante pour
le reste du monde. C'est la culture du Coca Cola et des hamburgers,
des cornflakes et des popcorns, des westerns et des sries tlvises,
des avions Boeing, de l'Internet et de son web, de la libert d'acheter et
de porter des armes feu, de la violence dchane et des serial kil-
lers, de la toute-puissance des mdias, des lobbies et des avocats, ces
fameux lawyers qui font planer sur toutes les professions la menace de
procs absurdes
23
Sous lAmerican Way of Life, unificateur des comportements pu-
blics, gt une extraordinaire diversit ethno-culturelle qui conditionne
les manires de penser et de sentir des gens. L'intgration des immi-
grs issus de l'Europe du Nord, en particulier les Irlandais et les Alle-
mands, s'effectue au milieu du XIX
. Or, s'il est vrai que la culture est l'ensemble des
modles de comportement, de pense et de sensibilit qui structurent
les activits de l'homme dans son triple rapport la nature, la soci-
t, l'absolu, il faut dire que la culture amricaine, telle qu'voque
plus haut, affecte et unifie les comportements des citoyens dans le
monde du travail et des affaires, et ne se rpercute que faiblement sur
leurs modes de penser et de sentir. Ceux-ci restent tributaires des rela-
tions primaires, qui, dans la plupart des cas, s'expriment dans le mon-
de de la famille et de la collectivit ethnique. Tout en s'efforant de se
mouler le mieux possible dans la socit [25] globale, les Amricains
cherchent en mme temps maintenir, voire faire prvaloir leurs
liens de solidarit avec la communaut ou mme le pays d'origine.
e

23
Michel Malherbe, Les Cultures de l'humanit, op. cit., p. 28.
sicle. Entre 1880 et 1914, une

vague d'migration, compose d'Europens du Sud et de l'Est, aborde
aux Etats-Unis. A partir de 1960, c'est une nouvelle vague d'immigra-
tion, majoritairement issue d'Amrique latine et d'Asie, qui dferle sur
le pays. Si bien qu'on se trouve aujourd'hui face trois grandes com-
posantes de la population, culturellement diffrentes : celle d'origine
europenne, elle-mme mosaque de peuples et de cultures, de loin la
plus importante ; celle d'origine africaine comptant plus de 30 millions
de membres ; celle enfin d'origine hispanique, qui l'a vraisemblable-
ment gale, sinon dpasse en nombre. A ces trois composantes
s'ajoutent d'importantes communauts asiatiques : Chinois, J aponais,
Corens, Philippins, Vietnamiens, Indiens... De plus les vagues
d'immigration antrieures taient soumises des programmes d'amri-
canisation intensifs visant les intgrer dans la socit amricaine.
Aucun programme de ce type n'a t mis en place aprs 1965
24
Ce n'est pas tout. Loin de disparatre, les divergences ethniques ne
font que s'accentuer, partir des annes 1960, sous l'effet de la politi-
que de discrimination positive (Affirmative Action), suite la sup-
pression progressive des lois et des pratiques racistes et au dvelop-
pement des droits civiques. Les premiers en bnficier sont les
Noirs. C'tait l rparer les injustices dont ils avaient souffert durant
des sicles et leur permettre d'entrer [26] de plain-pied dans cette so-
cit hautement comptitive qui les avait marginaliss. Le gouverne-
ment inaugure une politique de rpartition des postes au prorata du
volume prsum des gens de couleur, dans les domaines de l'adminis-
tration, de l'ducation, de l'industrie. De proche en proche, cette poli-
tique va s'tendre d'autres communauts selon une logique qu'Oscar
Handlin explique clairement : Limmense majorit des hommes et
des femmes qui taient la fois blancs et pauvres considrrent le trai-
tement prfrentiel accord aux Noirs comme une discrimination in-
juste en sens inverse
.
25
. Et c'est ainsi que la mme logique qui
avait servi pour appuyer l'exigence d'une assignation quitable des
postes la communaut noire, en vint justifier les exigences similai-
res d'autres communauts qui s'estimaient lses
26

24
Samuel P. Humington, Qui sommes-nous ? op. cit., p. 29.
: les Asiatiques,
25
Oscar Handlin, El pluralismo cultural en la sociedad moderna. Pertenencia
tnica y unidad nacional : un dilerna nortearnericano , in Culturas (Unes-
co), n
o
2, 1978, p. 162.
26
Ibid., p. 164.

les Hispaniques, mais aussi les Italiens, les juifs, les Polonais, les
Tchques, les Grecs et bien d'autres qui, dans certaines villes, consti-
tuaient encore des groupes compacts et homognes. D'autre part,
une loi fdrale reconnut la lgitimit de l'tude et du culte des tradi-
tions ethniques et en favorisa le dveloppement moyennant une attri-
bution de fonds publics. Beaucoup de systmes scolaires ouvrirent la
voie l'enseignement bilingue et aux tudes ethniques. En 1977, des
cours spcifiquement afro-amricains, chicano-amricains, judo-
amricains et italo-amricains, entre de nombreux autres, vinrent enri-
chir les programmes d'tudes dans tout le pays
27
Mais ce n'est pas seulement en raison de la politique des quotas
communautaires que l'identit ethnique prvaut contre l'identit natio-
nale. Plus profondment, le recours l'ethnicit est une raction contre
l'anonymat scrt par la socit globale. En arrivant aux Etats-Unis,
les immigrants rvaient d'y prendre [27] racine et d'y construire une
histoire personnelle et familiale sanctionne par les signes de la re-
connaissance. Or dans une socit industrielle avance comme celle
des Etats-Unis, la bureaucratisation s'accompagne d'un tarissement
progressif des sources de la reconnaissance. C'est bien l'anonymat
qu'Oscar Handlin attribue le dsenchantement des immigrs : Il est
facilement comprhensible, crit-il, qu'un tel phnomne se produise
dans les socits bureaucratiques de notre temps, qui traitent l'individu
comme une entit numrique anonyme. Il n'est pas tonnant que des
personnes que l'on distingue plus souvent par leur numro que par leur
nom veuillent tablir solidement l'importance de leurs pres
.
28
.
Lauteur met en rapport cette nomination familiale et paternelle
avec la culture religieuse de la communaut ethnique, en parlant de
l'importance d'tre le fils de tels parents, le natif de tel endroit, le
communiant de tel rite et l'adepte de telle foi
29

27
Ibid., p. 167.
. Faute de trouver la
reconnaissance laquelle il aspire dans la socit globale, le citoyen la
cherche dans sa communaut d'origine et son hritage culturel spcifi-
que.
28
Oscar Handlin, El pluralisrno cultural en la sociedad moderna , op. cit., p.
169. Voir The Uprooted : The Epic Story of the Great Migration that Made
American People Little, Brown and Cy, Boston-Toronto, 1973, p. 286.
29
Oscar Handlin, The Uprooted, op. cit., p. 286.

Cette fragmentation culturelle a dbouch sur l'idologie du multi-
culturalisme. Celle-ci tient de la rsignation : elle nonce un Etat de
fait, elle n'a rien d'une reprsentation idale comme celle du Melting
Pot, qui avait tant rassur les gens au dbut du XX
e
sicle. On connat
ces paroles dithyrambiques, souvent cites, d'Isral Zangwill, auteur
de la pice The Melting Pot, qui eut un immense succs en 1908 :
L'Amrique est le Creuset de Dieu, le grand Melting Pot o toutes
les races de l'Europe fusionnent et se reforment. En regardant les im-
migrants (...), je pense : vous tes ici, bonnes gens, vous tes ici avec
vos cinquante groupes, vos cinquante langues et histoires, vos cin-
quante haines et rivalits [28] sanglantes, mais vous ne serez pas tou-
jours comme cela, frres, car c'est aux feux de Dieu que vous tes ve-
nus (...). Anglais et Allemands, Irlandais et Anglais, J uifs et Russes,
vous voil tous dans le Creuset. Dieu est en train de forger les Amri-
cains
30
. Cette projection d'un monde neuf o toutes les oppositions
seraient abolies, avait pour fonction d'exorciser la peur provoque,
chez les natifs et les immigrs, par l'irruption massive de la diversit
ethno-culturelle dans le pays. Des sociologues aviss partagent ce
point de vue. En regardant rtrospectivement les choses, crivent
Glazer et Moynihan, il est possible, en guise de spculation, de penser
que l'adhsion au Melting Pot tenait autant de l'esprance que de l'af-
firmation : il s'agissait bien plus de se donner l'assurance que ce qui
tait dj en cours tournerait bien, que d'encourager une continuit
dans la mme direction
31
Les Amricains se demandent quel sera l'avenir de leur identit na-
tionale. Voici en rsum, titre documentaire, les quatre hypothses
formules par Samuel Huntington
. On peut dire que l'idologie du multi-
culturalisme est ne sur les ruines du mythe Melting Pot.
32

30
Cit par Milton M. Gordon, Assimilation in American Life : The Role of
Religion and National Origins, The Oxford University Press, New York,
1964, p. 120, et par Nathan Glazer et Daniel Moynihan, Beyond the Melting
Pot. The Negroes, Puertoricanslews, Italians, and Irish of New York City,
The M.I.T. Press, Cambridge, Mass., 2
e
d., 1970, p. 289.
. Premire hypothse, chre aux
libraux : Les Etats-Unis perdraient leur fonds culturel et devien-
draient un pays franchement multiculturel. Les citoyens maintien-
draient leur rattachement sociologique aux principes du Credo,
31
Nathan Glazer et Daniel Moynihan, Beyond the Melting Pot, op. cit., p. 289.
32
Samuel P. Huntington, Qui sommes-nous ?, op. cit., p. 30-32.

mais rserveraient leur affiliation affective la culture de leur com-
munaut ethnique. Or une Amrique dont l'unit reposerait unique-
ment sur le Credo aurait tt fait de se transformer en une fdration
distendue de groupes ethniques, raciaux et politiques semblables
aux juxtapositions de divers groupes qui formrent autrefois les em-
pires austro-hongrois, ottoman et russe. Deuxime hypothse : Les
Etats-Unis [29] perdraient leur unit culturelle et linguistique et de-
viendraient une socit bilingue et biculturelle comme le Canada, la
Suisse ou la Belgique. Au sud de la Floride et dans le sud-ouest du
pays, la langue et la culture dominantes seraient hispaniques, ailleurs
coexisteraient les deux langues et les deux cultures. LAmrique ne
serait plus ce qu'elle a prtendu tre depuis le commencement. Troi-
sime hypothse : On pourrait voir apparatre un mouvement men
par les Blancs de souche, qui chercheraient faire revivre une concep-
tion discrdite de l'identit amricaine fonde sur la race et l'apparte-
nance ethnique. Ce serait crer une Amrique de l'exclusion, un
pays intolrant sur le plan racial avec un taux lev de conflits inte-
rethniques et interraciaux. Quatrime hypothse, chre l'auteur : on
assisterait un renouvlement de l'engagement envers l'Amrique,
en tant qu'elle est un pays profondment religieux et avant tout chr-
tien, englobant plusieurs minorits religieuses, souscrivant aux valeurs
protestantes
33
Le renouvlement de l'engagement envers l'Amrique allait
prendre une tournure inattendue avec l'irruption fulgurante de Barack
Obama sur la scne politique. Nul n'aurait pens que l'Amrique adh-
rerait avec enthousiasme la personnalit de cet homme, n Hawa
d'un pre kenyan noir et d'une mre amricaine blanche, marqu aussi
par son sjour d'enfant en Indonsie. Sur l'identit plurielle de Barack
, prservant son hritage europen, et attach aux prin-
cipes du Credo . Ce serait l, en fait, un retour l'idologie de
lAnglo-Conformity, qui s'tait autrefois dveloppe paralllement au
mythe du Melting Pot.

33
C'est oublier que le protestantisme aux Etat Unis compte prs de 2000 d-
nominations d'Eglises diffrentes et que le catholicisme est l'Eglise institu-
tionnelle la plus importante (plus de 57 millions), avant les baptistes (prs de
40 millions), les mthodistes (l3 millions), les presbytriens (8 millions), les
luthriens (8 millions) et les piscopaliens (3 millions). Voir Michel Mal-
herbe, Les Cultures de l'humanit, op. cit., p. 26.

Obama, si bien exprime dans son livre Les Rves de mon pre
34
, les
Amricains [30] ont spontanment projet leur aspiration un ras-
semblement des diffrences qui brise les barrires entre races, langues
et religions, et qui promeuve une Amrique unie, non seulement par
l'adoption des principes du Credo, mais aussi par l'adhsion affective,
motionnelle, aux valeurs de la dmocratie amricaine. Ils se sont ga-
lement reconnus dans le programme de reprise conomique et de jus-
tice sociale annonc par le prsident, comme dans sa volont de dialo-
gue et de paix dans le reste du monde
35
La situation la plus grave que le nouveau prsident a hrite de son
prdcesseur est la crise financire et la rcession conomique qui s'en
est suivie. Partie des Etats-Unis, la crise a pris une dimension plan-
taire, affectant directement l'Europe et, des degrs divers, tous les
pays du monde. On savait sans doute qu'il y aurait une crise au sein de
cette conomie de rentabilit spculative effrne, soustraite au
contrle de l'Etat
. Avec l'accession au pouvoir
suprme du charismatique Barack Hussein Obama, mtis protestant
second par un vice-prsident blanc catholique, se trouve enfin ralis
le rve d'unit et d'galit de Martin Luther King, prix Nobel de la
paix en 1964, assassin le 4 avril 1968. Le prsident ouvre donc une
nouvelle page dans l'histoire du peuple amricain. Lavenir dira dans
quelle mesure il parviendra la remplir conformment ses vux ;
dans quelle mesure il pourra avoir raison de l'irrdentisme des ultrali-
braux et de l'idologie du laisser-faire qui leur est si profitable.
36

34
Barack Obama, Les Rves de mon pre (Dreams from my Father, 1995,
2004), Paris, Presses de la Cit, 2008.
, mais on ne pouvait savoir ni quand elle se d-
clencherait, ni comment elle se dvelopperait, ni quelle envergure elle
aurait. Leffondrement des tablissements financiers, la chute des
Bourses, le dclin de [31] la production, la suppression massive d'em-
plois et la monte irrpressible du chmage ont mis en pril le syst-
me lui-mme qui n'a pu survivre que grce l'intervention des Etats et
35
A cet gard, il serait utile de lire Barack Obama, LAudace d'esprer Une
nouvelle conception de la politique amricaine (The Audacity of Hope.
Thoughts on Reclaiming the American Dream, 2006), Paris, les Presses de
La Cit, 2007.
36
Voir, quarante-sept ans de distance, les rflexions pertinentes de J ean La-
croix, Histoire et mystre, Paris, Casterman, 1962, chapitre 3 : Economie,
morale, politique .

l'aide astronomique qu'ils ont octroye aux entreprises financires et
industrielles, dans les divers secteurs d'activit. Aprs des dcennies
de privatisations dbrides, on assiste aujourd'hui la nationalisation
de banques et d'entreprises, ainsi qu' un protectionnisme partiel dans
les domaines du commerce et de l'emploi.
Le sens profond de la crise n'est pas d'ordre conomique, il est
d'ordre moral. L'conomie a certes envahi les comportements et les
penses du citoyen, au point de le transformer intgralement en homo
oeconomicus. Mais, dans la socit dsacralise o la crise a pris nais-
sance, l'conomie est de moins en moins capable de produire elle-
mme des rgles ou des forces extrieures qui lui imposent des limi-
tes. On a longtemps cru que les intrts individuels se limitaient natu-
rellement les uns les autres et convergeaient ncessairement vers l'in-
trt public dans une sorte d'harmonie collective. La crise a montr
qu'il nen tait rien. Les escroqueries financires ont port prjudice
non seulement leurs auteurs, mais aussi leurs clients, aux organisa-
tions qui leur ont fait confiance et la socit comme telle
37
[32]
. S'il est
vrai que l'individualisme est une conqute de la dmocratie, les dri-
ves de l'individualisme l'gosme effrn, l'appt du gain court
terme, l'indiffrence au bien commun branlent une socit soumise
exclusivement au principe de la concurrence. Celle-ci ne peut tre
tempre que par un autre principe, antagonique : celui de la solidari-
t.

2. LEurope

Il y a sans doute lieu de distinguer, au sein de l'Union europenne,
les pays d'Europe occidentale qui, entre 1957 et 1990, en ont t les
acteurs et les promoteurs, et les anciennes dmocraties populaires de
l'Europe orientale, qui y ont adhr aprs 1990. Mais les problmes
identitaires se posent aujourd'hui au niveau de toute l'Europe unie, des

37
Voir ce sujet J ean-Pierre Dupuy, La crise et le sacr , in Etudes, mars
2009, p. 341-352.

vingt-sept pays qui la composent. Quant la dynamique de l'largis-
sement, elle pose une question de frontires qui fait l'objet de dbats
incessants, suivant le critre choisi pour en dcider : gographique,
historique ou culturel. Originale est la dfinition d'Alain Besanon
qui, d'une certaine faon, rassemble les trois critres en un quatrime
qui les enveloppe et les transcende : l'art. Une expression trs visible
de l'unit europenne, crit-il, est l'art et prcisment l'art gothique. La
frontire orientale de l'Europe peut se lire comme la ligne qui runit
les dernires glises gothiques. Cette ligne borde donc la Finlande.,
les pays baltes, la Pologne, la Hongrie, la Croatie, la Slovnie. C'est
exactement la frontire de l'Europe des vingt-cinq qui va tre officiali-
se en mai de cette anne. Au-del, par une rupture nette, s'annonce
l'art byzantin et musulman
38
Mais la frontire de l'Europe des vingt-cinq est loin d'tre sta-
ble. La seule frontire que trace l'Union europenne est celle de la
dmocratie et des droits de l'homme , affirme le Conseil europen
.
39
.
Il est clair qu'une telle dfinition limine toute ide de frontire relle.
Le trait visant l'tablissement d'une Constitution europenne reste
dans la mme perspective, ouvrant l'Union tous les pays europens
qui respectent les valeurs issues de l'ide dmocratique et des droits de
l'homme. [33] Lancien prsident de la Commission europenne, Ro-
mano Prodi, lve un livre lorsqu'il dclare que l'Union est l'unique
tentative concrte de raliser une mondialisation dmocratique
40

38
Alain Besanon, Les frontires de l'Europe , Commentaire n
o
105, prin-
temps 2004, p. 8.
.
Cette mention d'une mondialisation dmocratique donne penser
que le souci prioritaire des dirigeants est un largissement sans fron-
tires de l'espace europen de libre-change, alors que l'Europe des
vingt-cinq tait dj en 2003 le premier acteur conomique mondial
(...), le premier exportateur de marchandises de la plante, sa produc-
39
Dclaration de Laeken (Belgique) sur l'avenir de l'UE., 14-15 dcembre
2001. Cite par Annie Laurent, LEurope malade de la Turquie, Paris, Fran-
ois-Xavier de Guibert, 2005, p. 33-34.
40
Cit par Alain Laquize, Quelles sont les frontires europennes , Le
Figaro, 2 mars 2005. Voir Annie Laurent, LEurope malade de la Turquie,
op. cit., p. 34.

tion reprsente un quart du PIB mondial, soit presque autant que celui
des Etats-Unis et le double du J apon
41
Comment pourrait-on esprer dvelopper une citoyennet euro-
penne dans une Europe dpourvue de frontires
.
42
, se demande Va-
lry Giscard d'Estaing. Les dbats sur la frontire s'intensifient l'oc-
casion de la candidature de la Turquie. Pour les partisans de cette can-
didature, la Turquie introduirait en Europe le modle d'un pays mu-
sulman officiellement laque, qui rejaillirait non seulement sur la mas-
se des immigrs musulmans en Europe occidentale, mais aussi sur le
monde arabo-musulman en gnral. Lexprience turque d'un Islam
spare de l'Etat a une porte historique immense
43
, dclare, par
exemple, Michel Camdessus, prsident des Semaines sociales de
France et ancien directeur gnral du Fonds montaire international.
Pour l'opinion publique, ce type d'argument ne va pas de soi, car la
Turquie d'aujourd'hui n'est plus celle d'Atatrk. En effet, depuis l'lec-
tion de l'islamiste Recep-Tayyip Erdogan au poste de Premier ministre
(novembre 2002), on assiste une r-islamisation multiforme de la
Turquie. Erdogan se dit musulman-dmocrate l'image des
chrtiens-dmocrates [34] et, en Occident, on parle d' islamisme
modr . Pour justifier leur mouvement aux yeux de l'Europe, les
islamistes turcs se montrent soucieux de se rfrer aux principes de la
dmocratie occidentale, en les interprtant nanmoins leur mani-
re
44
. Tout le monde ne s'y trompe pas pour autant. Eloquent cet
gard est le tmoignage de l'historien Alain Besanon : Gardant pr-
cieusement les bases de sa propre civilisation, elle (la Turquie) n'a pris
celles de l'Europe que les instruments relativement superficiels que
sont les institutions Etatiques et, pour une part, juridiques. Cela ne
peut remplacer le poids des expriences civilisatrices successives eu-
ropennes qu'elle ne pouvait connatre puisqu'elle en avait de toutes
diffrentes
45

41
Atlas gopolitique et culturel, Le Robert en partenariat avec LExpress,
2003, p. 164.
.
42
Valry Giscard d'Estaing, O sont les frontires , Le Figaro, 5-6 mars
2005.
43
Michel Camdessus, La Croix, 27 septembre 2004.
44
Voir Annie Laurent, LEurope malade de la Turquie, op. cit., p. 86- 100.
45
Alain Besanon, Non, la Turquie n'est pas europenne , Le Figaro, 25
novembre 2002.

Si, par une fidlit formelle au principe de lacit, le discours offi-
ciel fait l'impasse sur la spcificit religieuse de la Turquie, l'opinion
publique y est, au contraire, fort sensible et l'on en parle sans ambages
en priv. On admet mal que, du fait de son taux lev de croissance
dmographique, la Turquie, quelque modr que soit son islamisme,
devienne sous peu le premier pays d'Europe, disposant du plus grand
nombre d'lus au Parlement europen
46
. En revanche, la discussion
publique tourne autour des critres gographique et historique. Peut-
on dire qu'un pays qui n'a que 3 % de son territoire en Europe, a voca-
tion entrer dans l'Union ? N'est-il pas plutt appel tablir avec elle
des accords de voisinage privilgis ? Largument historique est
prement discut. En 2003, Costas Simitis, alors Premier ministre du
gouvernement grec, dclarait : La Turquie a t une [35] grande
puissance europenne depuis le XVI
e
sicle et l'Empire ottoman a jou
un rle dans la cration de l'Europe qui existe aujourd'hui
47
L'Europe, gant conomique, reste un nain gopolitique
. Ce
qu'il convient de dire en ralit, c'est que si la Turquie a t, durant
cinq sicles, une grande puissance europenne, elle l'a t en tant que
puissance trangre et coloniale et non en tant que nation europenne.
Indiffrents cet aspect des choses et mus par leur propre intrt stra-
tgique et conomique, les Amricains, rpublicains et dmocrates, ne
cessent d'exercer des pressions sur les Europens afin qu'ils intgrent
la Turquie l'Union, et d'apporter leur appui la candidature de ce
pays qui a su allier l'islam et la dmocratie.
48

46
Selon les prvisions de l'Institut national des statistiques de Turquie, ce
pays passerait de 71 millions d'habitants en 2004 prs de 100 millions en
2020. Pour leur part, l'Allemagne, la France et la Grande-Bretagne auront
alors respectivement 82, 64 et 63 millions d'habitants, immigrs compris.
Grce son importante population, la Turquie disposerait du plus grand
nombre d'lus au parlement europen (100 dputs, contre 98 pour l'Alle-
magne et 78 pour la France (Annie Laurent, La France malade de la Tur-
quie, op. cit., p. 26-27).
.
C'est laisser entendre qu'elle ne sera jamais une grande puissance,
l'exemple des Etats-Unis. Une grande puissance est la fois civile et
militaire, capable d'assurer, en ultime instance, sa propre scurit.
Les Amricains, les Chinois, les Indiens, les Russes et les Brsiliens
47
Le Monde, 9 janvier 2003.
48
Atlas gopolitique et culturel, op. cit., p. 164-165.

se considrent comme les garants ultimes de leur scurit
49
, non
l'Europe, ni le J apon. La plupart des peuples europens, en particulier
les nouveaux membres de l'Union, considrent que la dfense ultime
de leur territoire incombe l'OTAN, c'est--dire en dernire instance
aux Etats-Unis. Or tant que les Europens ne se considreront pas
comme les garants ultimes de leur scurit, la rfrence l'Europe-
puissance restera incantatoire
50
En 1966, la France avait quitt le commandement intgr de
l'OTAN, sur dcision du gnral de Gaulle, pour qui l'intgration si-
gnifiait subordination et automaticit . En mars 2009, le prsident
Sarkozy a officialis le retour de la France dans le commandement
intgr de l'OTAN, en prcisant qu'elle entend garder son indpen-
dance vis--vis des Etats-Unis et qu'elle continuera uvrer en faveur
d'une Europe de la dfense. La France pourra-t-elle pousser la cra-
tion d'une structure europenne qui permette aux Europens de se pas-
ser du feu vert amricain et d'intervenir o bon leur semble, ventuel-
lement sans l'accord des Etats-Unis ? Toujours est-il que le retour de
la France dans le giron de l'OTAN, fort discut l'intrieur du pays, a
t salu et par les Etats-Unis et par les autres pays europens, rti-
cents l'ide d'une dfense indpendante prne par la France. Mais
en mme temps, le prsident Obama nommait ambassadeur auprs de
l'OTAN Ivo Daalder, fervent partisan de l'largissement de l'organisa-
tion l'Est et sa transformation en alliance des dmocraties.
. Pour comprendre le point de vue
europen, il faut remonter l'origine du projet de l'Union. Celui-ci
avait pour principe le rejet de la guerre et de la force, et l'instauration
d'une paix perptuelle grce la promotion de la norme. Ce n'est pas
sans raison que l'on parle parfois d'Europe kantienne. Fervents parti-
sans du multilatralisme, les [36] Europens ont construit un systme
politique fond sur le partage de la souverainet, impos par la mon-
dialisation. A leurs yeux, dans un monde de plus en plus interdpen-
dant, la rgulation ne peut se faire que par les normes, non par la for-
ce, et la seule perspective valable est celle de la normalisation du sys-
tme mondial, pour le rendre plus grable.

49
Zaki Ladi, LEurope parie sur la norme plutt que sur la force , Etudes,
janvier 2006, p. 72.
50
Ibid.

Il est difficile de savoir quel sera l'avenir d'une dfense europenne
autonome. Quoi qu'il en soit, pour notre propos il est plus pertinent de
s'interroger sur la cohrence interne de l'Union et le type d'identit
qu'elle confre aux citoyens des pays qui la composent. A en croire
ces tmoins privilgis du pass que sont les glises et les cathdrales,
il faut croire que l'Europe tait plus unie au Moyen Age ou la Re-
naissance qu'elle ne l'est aujourd'hui. Les frontires taient relative-
ment permables, les gens cultivs pratiquaient le latin et les alliances
politiques entre cours europennes taient confortes par des liens ma-
trimoniaux et familiaux. Au sicle des Lumires, le franais, qui [37]
n'tait pas encore parl dans toutes les rgions de France, tait nan-
moins la langue privilgie des lites europennes. C'est la suite de
la Rvolution franaise, au sicle des nationalismes, que les divergen-
ces culturelles se sont accentues.
Il est courant aujourd'hui de parler de culture europenne par op-
position d'autres ensembles culturels, tels que le monde musulman,
l'Afrique noire, et mme l'Amrique du Nord. Mais ce nest pas l une
dfinition. Les modles culturels des divers pays membres sont si di-
versifis et parfois si contradictoires, qu'il est difficile de parler scien-
tifiquement d'une culture europenne proprement dite. Et pourtant les
cultures nationales qui, au cours de l'histoire, se sont parfois violem-
ment heurtes, n'ont jamais pu se fermer les unes aux autres. La
chance de l'Europe, crit Roger Bastide, n'a t ni le climat tempr,
ni l'existence d'une prtendue race aryenne, mais d'avoir t le cul-de-
sac du vieux monde, o les ethnies les plus diverses, venues des coins
les plus diffrents, se sont sur un tout petit espace, rencontres, heur-
tes, pour finalement se marier
51
. Michel Malherbe se veut plus ex-
plicite : LEurope est le seul ensemble culturel qui vit d'apports an-
tagoniques ; sa crativit est faite de perptuelles remises en question ;
son sens original du progrs est un produit de la dialectique qui appor-
te la fois richesse matrielle, inventivit, crativit artistique et ima-
gination conceptuelle
52
L'Union europenne ne cherche pas rduire la diversit des cultu-
res nationales qu'elle abrite, mais au contraire dfendre le patrimoine
.

51
Roger Bastide, Le Rve, la transe et la folie, Paris, Flammarion, 1972, p.
231.
52
Michel Malherbe, Les Cultures de l'humanit, op. cit., p. 21.

qu'ensemble elles ont engendr. Elle entend cependant susciter une
identit europenne supranationale qui rapproche les mentalits, les
manires de penser et de sentir des peuples, par la connaissance et
l'estime mutuelles, le rejet des prjugs nationalistes anciens, la circu-
lation des tudiants entre les diverses universits europennes (pro-
gramme Erasmus), la pratique croissante de deux ou trois langues,
l'intensification du [38] tourisme intra-europen. Dans cette perspecti-
ve l'Union s'inscrit en faux contre l'idologie amricaine de la cultu-
re globale et de son corollaire, l'homognisation des cultures. Elle
se dfend contre la fascination qu'exerce le modle anglo-saxon, non
seulement sur sa population, mais aussi sur certains de ses dirigeants
et exprime des rserves sur la politique de la Grande-Bretagne, car
la Grande-Bretagne, contrairement ce que l'on dit, n'a pas de projet
pour l'Europe. Il y a un projet britannique en Europe. Il n'y a pas de
projet britannique pour l'Europe
53
LUnion europenne est galement appele lutter contre la ten-
dance massive des citoyens adopter l'anglais comme deuxime lan-
gue, ainsi que celle de nombreux reprsentants considrer cette lan-
gue comme l'unique moyen de communication internationale. En r-
action contre ces tendances, et l'exemple de la communaut franco-
phone, se sont constitus deux autres ples linguistiques internatio-
naux, grce la redcouverte du potentiel latino-amricain : le ple
hispanophone et le ple lusophone. Pour sa part, l'Allemagne rclame
que sa langue trouve sa place, ct du franais, dans la direction des
affaires europennes. Enfin, depuis 1994 (L'Uruguay Round du
GATT), l'Europe n'a pas cess de dfendre le principe de l'exception
culturelle , dont le but est de prserver la cration cinmatographique
et tlvisuelle europenne contre l'afflux massif de la production am-
ricaine et son impact niveleur sur l'inconscient des spectateurs. Quant
la diversit culturelle en gnral, combattue par les Etats-Unis, elle a
bnfici de l'appui international de l'Unesco, dont la dclaration d'oc-
tobre 2005 sur la protection de ladite diversit a t vote la quasi-
unanimit.
.
Si l'Europe tente de se prmunir contre certaines influences ext-
rieures l'attrait du modle anglo-saxon et l'envahissement de la lan-

53
Zaki Ladi, LEurope parie sur la norme plutt que sur la force . op. cit.,
p. 80.

gue anglaise elle affronte un danger plus grave l'intrieur : le scep-
ticisme qui saisit une partie de l'opinion publique. [39] Pour les nou-
veaux pays membres, leur entre dans lUnion est l'occasion de re-
trouver une souverainet politique mine par le sovitisme. Lide de
partage de souverainet qui est au cur du projet europen ne consti-
tue pas pour eux une ide qui va de soi. Et, s'ils sont disposs l'ad-
mettre sur le plan conomique, ils ne souhaitent aucunement la voir
s'tendre au champ social ou diplomatique. Leur priorit est donc de
protger, voire de valoriser, leur autonomie au sein d'un ensemble eu-
ropen
54
Quelles que soient les failles de l'Europe, les lenteurs de sa pro-
gression, les incertitudes de son largissement, le projet europen n'en
est pas moins l'aventure politique la plus grandiose de notre temps. Le
fait que des nations qui se sont livr au cours de l'histoire des guerres
sans merci, aient dcid de s'unir dans un mme dessein, est peut-tre
le trait le plus minent de ce qu'on appelle culture europenne , issu
d'une rflexion sur le patrimoine commun, au-del des diffrences et
des ambitions nationales. Significative, cet gard, est cette dclara-
tion d'un [40] des pres fondateurs de l'unit du Vieux Continent, Ro-
bert Schuman
. Dans l'Europe occidentale, les projets de l'Union sont de
plus en plus perus comme une menace contre les modes de vie natio-
naux et le rle respectif des nations. Llargissement de l'Union res-
semble davantage une opration technocratique qu' une dmarche
dmocratique et tend diluer l'influence des grandes nations ; l'Union
fonctionne presque exclusivement comme un espace de libre-change
apparemment peu soucieux de la dimension politique ; l'Union peut
difficilement rguler le rythme de la libralisation conomique, l'ini-
tiative en revient aux Etats. Ce sont de tels facteurs et le malaise qu'ils
dterminent, qui expliquent le refus du trait constitutionnel pour l'Eu-
rope, l o il a t soumis rfrendum. Mais il y a loin de ce genre
de malaise qui a valeur de symptme ou d'avertissement, l'argument
qu'en tirent certaines catgories de souverainistes pour prcher un na-
tionalisme pur et dur, d'une poque rvolue.
55

54
Ibid., p. 79.
: Nos Etats europens sont une ralit historique...
Leur diversit est trs heureuse, et nous ne voulons ni les niveler, ni
les galiser. La politique europenne, dans notre esprit, n'est absolu-
55
Les deux autres tant Alcide de Gasperi et Konrad Adenauer.

ment pas contradictoire avec l'idal patriotique de chacun de nous (...).
Mais au-dessus de chaque patrie, nous reconnaissons de plus en plus
distinctement l'existence d'un bien commun, suprieur l'intrt na-
tional, ce bien commun dans lequel se fondent et se confondent les
intrts individuels de nos pays
56
Lappartenance l'Europe ou l'identit europenne s'exprime par le
partage croissant des valeurs communes et la cration de modles
culturels communs. Mais, qu'il s'agisse des manires de se comporter,
de penser ou de sentir, c'est l'allgeance la nation qui demeure la
plus fondamentale. La concorde entre les nations europennes impli-
que leurs changes culturels et leurs apports mutuels, mais ne suppri-
me pas leur spcificit. Si on les interprte bien, crit Raymond Po-
lin, chacune part de sa propre culture nationale pour comprendre les
autres cultures appartenant la famille des cultures europennes :
compte tenu de la circulation de plus en plus aise et de plus en plus
pratique des ides, des valeurs et des personnes. Pour rpondre sa
vocation, chaque nation, loin de s'enfermer sur elle-mme, s'ouvre sur
les nations voisines
. C'est cette Europe que les ci-
toyens des diverses nations, en particulier les jeunes gnrations, sont
heureux d'appartenir ; c'est dans ce cadre qu'ils partagent la mme
identit supranationale : l'identit europenne.
57
. C'est pourquoi l'ide d'un Etat europen ,
promue par certains intellectuels ou hommes politiques, n'est ni sou-
haitable, ni ralisable. Ce qui est conforme la ralit, c'est une Eu-
rope des nations au sein de laquelle [41] chacune conserverait l'essen-
tiel de son autonomie (...). Une Europe sans nations sombrerait dans
un dsordre multiculturel invivable, une source intolrable de conflits
irrmissibles (...). Ses cultures nationales enrichies par leurs relations
rciproques (...) forment le fondement de l'Europe elle-mme. Une
Europe politique viable sera une Europe des nations ou ne sera
pas
58
Il reste qu'en Europe occidentale les nations qui, il y a quelques
dcennies, pouvaient se prvaloir d'une culture relativement homog-
ne et d'un Etat scuritaire stable, sont aujourd'hui dfavorises sur les
.

56
Cit par Annie Laurent, LEurope malade de la Turquie, op. cit., p. 32.
57
Raymond Polin, Nation et culture , in Philosophie politique 8 : la Nation,
Paris, PUF, 1997, p. 80.
58
Ibid.

deux tableaux. D'une part elles sont tenues de lutter incessamment
contre le terrorisme qui a dj durement frapp certaines d'entre elles.
A cet effet, dans les capitales comme en province, les services de la
police ont truff les places publiques et les boulevards, les gares et les
aroports, les lieux de tourisme et autres, de milliers de camras de
surveillance, au point que, dans l'opinion publique, il ne manque pas
de citoyens qui se disent plus surveills que protgs et sentent
ces mesures de scurit, juges abusives, comme une atteinte leur
libert. D'autre part, ces socits doivent faciliter l'intgration de mil-
lions d'immigrs marqus par leur diffrence linguistique, culturelle et
religieuse. Les deux phnomnes dfense contre le terrorisme et in-
tgration des immigrs interfrent lorsque, tort ou raison, les ac-
tions terroristes sont imputes des immigrs dots de la citoyennet
du pays d'accueil. C'est que l'octroi de la citoyennet aux immigrs ou
leurs enfants ne suffit pas assurer leur intgration et encore moins
leur acculturation. Il n'est pas sans intrt de constater que c'est sou-
vent la deuxime gnration, ne dans le pays d'accueil, qui fait pro-
blme. Ainsi, par exemple, les troubles qui ont embras les banlieues
franaises en novembre 2005, taient en grande partie le fait de fils
d'immigrs africains ou maghrbins qui, tout en tant franais, se sen-
taient exclus de la vie franaise et exposs [42] des attitudes discri-
minatoires dans le monde de l'emploi et du travail. Ils avaient du mal
s'identifier une socit qui les marginalisait. Il revient l'Etat de leur
assurer les conditions conomiques, sociales et ducatives qui leur
permettent d'exercer pleinement leur citoyennet et la socit de leur
offrir la reconnaissance dont ils ont besoin pour participer la culture
nationale et rinterprter, en fonction d'elle, aussi bien leur hritage
culturel originel que leur appartenance l'Europe. En cela ils ne sont
gure diffrents des citoyens de souche qui allient leur identit na-
tionale une identit infranationale, ethnique ou rgionale, et une iden-
tit supranationale, europenne.

[43]

Premire partie.

Chapitre II
La redfinition
en Asie

A l'instar de l'Europe, l'Asie cherche construire un systme r-
gional susceptible de contrebalancer la puissance amricaine. Ce fut
d'abord, en 1967, la cration de l'Association des nations de l'Asie du
Sud-Est (Asean) par cinq pays membres : Indonsie, Malaisie, Philip-
pines, Singapour et Thalande. Cinq autres membres allaient bientt
les rejoindre : Cambodge, Laos, Vietnam, Brunei, Myanmar. Il y a
quelques annes, la Chine a envisag d'adhrer au trait de l'Asean
selon la formule du dix plus un et le J apon lui a immdiatement
embot le pas en suggrant la formule "dix plus trois" (Chine, J apon,
Core du
Sud)
59

59
Wang Hui, Le Monde diplomatique, fvrier 2005, p. 20.
. Au sein de l'Asean, la vieille animosit entre la Chine et
le J apon serait pour le moins attnue. A cet gard, une agence de
presse japonaise va jusqu' affirmer, en 2002, que si l'unification de

l'Asie s'acclre, (...) le sentiment de distance entre le J apon et la Chi-
ne tendra disparatre tout naturellement au cours de l'unification r-
gionale : une confrence runissant les dirigeants de l'Asean, du J a-
pon, de la Chine et de la Core du Sud, qui saisirait la premire occa-
sion d'engager des ngociations rgionales excluant les Etats-Unis,
finirait par aboutir une version asiatique de la rconciliation entre la
France et [44] l'Allemagne
60
. Bien que distante, plusieurs gards,
de la Chine et du J apon, l'Inde est loin d'tre trangre l'ide d'une
Asie solidaire face l'empire amricain. Lorsque les dix pays de
l'Est sont entrs dans l'Union europenne, le 1
er
mai 2004, un diploma-
te japonais et un chercheur indien en sciences politiques ont propos
que la Chine, le J apon et lInde deviennent les piliers d'une version
asiatique de l'OTAN
61

. C'est autour de ces trois gants La Chine,
le J apon, l'Inde que se dveloppe l'ide de l'Asie. Mais cette ide
n'est pas simple, elle est l'objet, dans chacun de ces pays, de dbats
multiformes qui mobilisent la classe politique, les universitaires, les
intellectuels et, jusqu' un certain point, l'opinion publique. Ces dbats
tournent nanmoins autour d'un paradoxe simple noncer quoique
difficile vivre : comment accder la modernit occidentale tout en
sauvegardant son identit culturelle nationale et en la redfinissant en
fonction des transformations conomiques et politiques provoques
par la mondialisation.
1. Le J apon

Le J apon a t le premier pays d'Asie se moderniser. Lre Meiji
(1868-1912), domine par l'empereur Mutsuhito, fut cet gard dci-
sive : ouverture au commerce extrieur sous la pression expansionnis-
te des Occidentaux, rforme des institutions fodales et Constitution
de type moderne, accueil de savants et de techniciens du monde en-

60
Bunsbo Nishikyo, Les relations entre le J apon, les Etats-Unis, la Chine et
la Russie vues sous l'angle de la stratgie chinoise du XXI
e
sicle , Seikai
shuho, Tokyo, 12 fvrier 2002, cit par Wang Hui, Le Monde diplomatique,
fvrier 2005.
61
Wang Hui, ibid.

tier, industrialisation intensive et dveloppement conomique specta-
culaire. En 1885, Yukichi Fukuzawa, philosophe et dirigeant politi-
que, fondateur de l'une des universits les plus rputes de l'Archipel,
lance une formule devenue clbre : Quitter l'Asie pour rejoindre
l'Europe . Il [45] dfinit en ces termes l'objectif vis pour la moderni-
sation de son pays : Bien que le J apon se situe l'est de l'Asie, l'es-
prit de son peuple est dj sorti de la mdiocrit de l'Asie et a rejoint
la hauteur de la civilisation occidentale (...). Nous ne devons pas at-
tendre que les pays voisins soient civiliss afin de redresser l'Asie en-
tire, mais plutt entreprendre la dsasiatisation pour marcher avec les
peuples civiliss d'Occident
62
. Et encore : Nous devons nous d-
terminer donner naissance un pays nouveau purement occidental
dans l'Asie
63
. Le point de vue de Fukuzawa est largement partag
par le gouvernement de l'poque. En 1888, le ministre des Affaires
trangres propose de construire notre pays et d'duquer notre peu-
ple de telle sorte qu'ils deviennent comme les pays occidentaux et les
peuples occidentaux
64
S'occidentaliser, c'est aussi imiter l'expansionnisme des Etats occi-
dentaux. Devenu une puissance militaire, le J apon attaque victorieu-
sement la Chine (1894-1895) qui lui cde Tawan et la Core et, en
1905, il arrache aux Russes la ville de Port-Arthur. Le rvolutionnaire
chinois Sun Yat-sen, admirateur du J apon, se flicite de cette dernire
victoire : Le triomphe japonais contre les Russes est la premire vic-
toire remporte par des nations asiatiques contre des nations euro-
pennes depuis plusieurs centaines d'annes (...). Toutes les nations
asiatiques sont euphoriques et commencent nourrir un grand espoir
(...). Elles esprent ainsi vaincre l'Europe et amorcer des mouvements
d'indpendance (...). Le grand espoir de l'indpendance en [46] Asie
. Cette occidentalisation volontaire et quelque
peu forcene semble faire table rase de la tradition culturelle du J apon
et de son identit nationale. La ralit est plus complexe, comme nous
aurons le voir.

62
Essai sur la dsasiatisation, 16 mars 1885. Cit par Toshiaki Kozaka,
LEtranger, l'identit. Essai sur l'intgration culturelle, Paris, Payot et Riva-
ges, 2000, p. 195.
63
Essai sur la diplomatie, septembre-octobre 1883. Cit par Toshiaki Kozaka,
ibid.
64
Cit par Toshiaki Kozaka, op. cit., p. 195-196.

est n
65
. Le J apon ne s'arrte pas en si bon chemin. Dans la dcen-
nie qui prcde la Seconde Guerre mondiale, il s'empare de la Man-
chourie, rebaptise Manchoukuo, o il se livre une exploitation co-
nomique violente. A partir de 1937, il entre en guerre contre la Chine.
En 1942, il part la conqute de tout le Pacifique Sud et atteint son
expansion maximale. En 1945, c'est la dfaite et la rduction du J apon
aux limites de l'Archipel. Mais tel un phnix, le J apon renat de ses
cendres. Les Europens, crit Takeushi Yoshimi, (...) n'en revien-
nent pas du peu de blessures laisses par la dfaite sur les
nais
66
Le J apon tire sa force de la cohsion de sa population et de son
homognit. Ce pays de plus de 125 millions d'habitants ne comporte
qu'une infime minorit de quelque trois millions de personnes : les
Burakumin, anciennement appels Eta qui sont, depuis plusieurs si-
cles, l'objet d'une discrimination implacable, surtout en matire de ma-
riage et d'emploi. Il reste le cas d'un million de Corens environ, for-
cs aprs l'annexion de la Core d'migrer au J apon pour y excuter
divers travaux : leurs descendants, dont prs de 90 % sont ns au J a-
pon, continuent subir la discrimination dont leurs pres avaient souf-
fert, alors qu'ils sont physiquement, linguistiquement et culturellement
trs proches des japonais. Les prjugs tenaces des J aponais envers
ces minorits sont d'une injustice insoutenable, ils attestent leur atta-
chement jaloux ce qu'on pourrait appeler la puret de leur race .
.
La cohsion de la socit japonaise est conforte par une pratique
linguistique commune et une vision mtaphysique spcifique. Il existe
au J apon trois types d'criture : les idogrammes chinois (kanji) im-
ports au VI
e

65
Sun Yat-sen, Adresse plusieurs organismes dont la Chambre de com-
merce de Kob dans (uvres compltes de Sun Yat-sen, Pkin, 1986, p.
402. Cit par Wang Hui, Le Monde diplomatique, fvrier 2005.
sicle et deux autres types, appels hirakana et kataka-
na, dots chacun de 46 lettres et utiliss [47] pour crire des mots
trangers qui ne peuvent pas l'tre avec des kanji. Lapprentissage de
la langue est long et exige un entranement continu, mais il s'impose
tous, compte tenu du haut niveau d'alphabtisation du J apon. Quant
la religiosit japonaise elle se traduit par une sorte de panthisme, issu
66
Takeushi Yoshimi, Modernit chinoise, modernit japonaise la lumire
de Lu Xun , in Cent ans de pense au Japon, Paris, Editions Philippe Pic-
quier, 1996, tome 2, p. 155.

du vieux fonds shinto et du bouddhisme venu de Core, de leur entre-
croisement et du syncrtisme qui en a rsult. Ce qui reste ancr dans
les mentalits, c'est une cosmovision spcifique qui tablit entre
l'homme, la nature, les tres anims et inanims, une sorte de lien on-
tologique, des relations de continuit et d'harmonie, lointainement
inspires de l'animisme primitif. Mais cette religiosit, somme toute
traditionnelle, n'exclut pas l'intrt actuel de nombreux J aponais pour
la religion chrtienne.
A la fin du XX
e
Mais la modernisation et le capitalisme effrns du J apon ne sont
pas sans prsenter des revers inquitants. Surmens par le systme
ducatif, stresss par le rythme de vie urbain, pntrs par l'individua-
lisme li aux murs occidentales, les jeunes de quinze vingt ans ont
tendance se rebeller contre le mode de vie de leurs parents et, quand
leur situation conomique le leur permet, se vouer presque exclusi-
vement la consommation, au point d'y investir tout l'argent dont ils
sicle, le J apon a connu une croissance conomi-
que record, au point qu'on parlait de la triade Etats-Unis, Union euro-
penne, J apon. Malgr la crise de 1997, il est rest un des acteurs
principaux sur la scne conomique mondiale. Cette croissance est
lie au mode de gestion des entreprises japonaises, qui vise une plus
grande implication de l'ouvrier dans l'entreprise et, partant, une plus
grande productivit. Traditionnellement, l'ouvrier tait employ vie
dans une entreprise et il lui tait pratiquement interdit de chercher du
travail ailleurs. Le critre du recrutement tait le diplme. Aujourd'hui
les salaris sont de plus en plus mobiles et le critre du recrutement
est leur degr de comptence. Louvrier ne quitte pas son travail avant
d'avoir accompli toutes les tches confies ses soins. D'autre part, les
salaires tant insuffisants, on assiste une gnralisation des heures
supplmentaires : le salari travaille quarante heures par semaine,
auxquelles il faut ajouter, en moyenne, deux heures par jour. Enfin la
ponctualit est de rigueur, telle enseigne qu'un retardataire est aussi-
tt discrdit. Etant donn l'absence de matires premires dans le
pays, l'conomie japonaise s'est progressivement spcialise dans les
nouvelles technologies, dont la rentabilit leve contribue l'aug-
mentation du capital consacr la recherche. [48] J eux robotiss, jeux
vido, ordinateurs, tlphones portables, robots l'intelligence artifi-
cielle trs dveloppe, crent une vritable culture du virtuel, dans
laquelle baignent les nouvelles gnrations ds le plus jeune ge.

disposent. Ce phnomne ne manque pas de draper et d'entraner une
forme ou une autre de pathologie. Il arrive que l'individualisme se
mue en un repli sur soi-mme et engendre une peur agoraphobique du
monde rel. C'est le cas d'un jeune sur dix, soit au total plus d'un mil-
lion de personnes qu'on appelle les hikikomori, dont certains s'enfer-
ment chez eux et, refusant de parler, de se laver et de manger, se lais-
sent mourir. La pathologie peut aller jusqu'au suicide. On sait que le
taux de suicide au J apon est de loin plus lev qu'il ne l'est dans la ma-
jorit des pays occidentaux. Mais si, en Occident, le suicide est un ac-
te rprhensible, au J apon il est un acte noble qui permet de sauver
l'honneur. Il se rfre la tradition guerrire des samouras et bnfi-
cie d'une certaine tolrance sociale. Il reste que ce phnomne demeu-
re marginal par rapport l'identit japonaise moderne, qu'il importe
prsent d'analyser.
En janvier 2000, dans un discours sur la politique europenne du
J apon, le ministre des Affaires trangres, Yohei Kono, soulignait
l'avnement d'une nation japonaise originale, certes ne du rayon-
nement de la culture chinoise et forme plus ou moins partir du mo-
dle chinois mais qui s'affirme dsormais comme une entit culturelle
unique
67

67
Discours de M. Yohei Kono, ministre japonais des Affaires trangres, sur
la politique europenne du J apon : Nouvelles dimensions de la coopration
nippo-europenne vers un partenariat du millnaire , Paris, IFRI, le 13 jan-
vier 2000.
. La Chine, qui a fourni au J apon [49] ses idogrammes et
une partie de sa culture, n'a pas su, comme ce dernier, assimiler la
modernit reprsente par les Occidentaux. Aprs l'crasement de sa
flotte par celle, trs moderne, du J apon (1895), nombre de Chinois se
rendent dans l'Archipel pour s'inspirer de l'exprience japonaise. C'est
dans ce pays qu'ils apprendront les thories politiques occidentales,
c'est l que se formeront en grande partie les intellectuels marxistes et
les fondateurs du parti communiste, c'est l que mrira son projet
d'criture l'un des pres de la littrature chinoise moderne, Lu Xun,
rest un grand admirateur du J apon. A l'poque, le J apon constituait
une plaque tournante qui dversait en Chine des ides rvolutionnaires
radicales originaires de France ou de Russie. En effet, c'est via Tokyo
qu'en 1900 la traduction du Contrat social de Rousseau a fait son en-
tre en Chine. C'est au J apon que Sun Yat-sen a prconis en 1905
une rvolution politique et sociale. C'est galement dans ce pays qu'en

1907 parut la premire traduction du Manifeste du parti communiste
en chinois
68
[50]
. Entre-temps, la modernisation du J apon, qui fascine
tant les Chinois., n'a jamais cess de poser aux J aponais des probl-
mes relatifs leur identit nationale. Ds 1885, la distinction entre
modernisation et occidentalisation fait l'objet de slogans tels que
moralit japonaise, technique occidentale ou esprit japonais,
technique occidentale . Dans les annes 1930, la distinction se prci-
se : ce qui est rejet, ce n'est ni la science, ni la technique, mais l'ido-
logie qui les accompagne en Occident, qu'il s'agisse d'individualisme
ou de matrialisme. Ce type de discours refait surface dans les annes
1960, avec une insistance particulire sur les racines ancestrales de la
culture nippone, garantes de la prennit de l'identit japonaise qui
sous-tend la modernit.
Tel n'est point l'avis de grands crivains comme Kenzaburo O,
prix Nobel de littrature en 1994, qui pense que le J apon est une puis-
sance conomique qui s'est prive du pouvoir culturel ; Yukio Mishi-
ma, admirateur de la tradition classique et des vertus des samouras,
qui dplore les excs du modernisme et l'touffement de la richesse
culturelle du pass ; Takeushi Yoshima, qui se livre une critique
sans merci de la culture japonaise moderne dans son ensemble. Ces
critiques et d'autres semblables n'influent gure sur l'opinion publique
et la mentalit des gens, qui les jugent passistes. Aprs tout pour
les J aponais, il s'agissait (...) d'entrer dans l're moderne, et non de
devenir membres du monde occidental . Traduisons : adopter la
modernit qui est la valeur universelle, mais rejeter l'occidentalit qui
n'en est qu'une forme locale
69
. Cela ne signifie pas pour autant qu'il
y a d'un ct ce qui change et de l'autre ce qui demeure constant, mais
que les ides et les objets imports de l'tranger subissent des trans-
formations radicales qui donnent parfois naissance des produits in-
dits et qualitativement diffrents de l'original
70

68
Xueqin Zhu, Les deux maladies modernes : nationalisme et populisme ,
in Courrier international, hors-srie, juin-juillet-aot 2005, La Chine des
Chinois, p. 46.
.
69
Toshiaki Kozaka, LEtranger, l'identit. Essai sur l'intgration culturelle,
Paris, Payot et Rivages, 2000, p. 197.
70
Ibid., p. 79.

2. La Chine

La Chine est un gant. Elle compte 1,3 milliard d'habitants. Quel-
ques dizaines de millions de Chinois sont tablis l'tranger, soit dans
les pays avoisinants, tels que Taiwan, le Vietnam, la Malaisie, Singa-
pour, soit dans des pays plus lointains, tels que l'Ile Maurice, les Etats-
Unis, l'Europe occidentale, le Brsil, l'Argentine et autres pays d'Am-
rique latine. La langue commune, le mandarin, n'est parle que par
70 % de la population, les 30 % restants pratiquent d'autres langues
chinoises
71
. Ce qui fait [51] l'unit de la Chine, c'est l'criture ido-
graphique. Les Chinois qui connaissent les idogrammes ont une bon-
ne comprhension de l'criture, mme s'ils ne se comprennent pas ora-
lement. Laspect religieux ou philosophique est plus contrast : les
influences du taosme, du bouddhisme, du confucianisme et, depuis
les premires dcennies du XX
e

71
Les groupes linguistiques les plus importants sont les suivants : 1) les dia-
lectes du Nord ou mandarins, parls au Nord, au Centre et au Sud-Ouest,
par 70 % de la population totale, intgrent le dialecte de Beijing, base de la
langue officielle ; 2) les dialectes de Wu, parls par 7,5 % de la population,
dans les provinces de J iangsu et Zhejiang, incluent le shangaien ; 3) les
dialectes de Yue ou de Gaungdong (Canton), parls par 4,5 % des Chinois,
dans cette province Hong Kong, Macao sont connus comme cantonnais ;
4) les dialectes Min, de la province de Fujian et Taiwan correspondent
4 %. Lintelligibilit entre ces dialectes est quasi nulle, semblable celle qui
existe entre le franais et l'espagnol (. 23, 14 juillet 2007).
sicle, du marxisme, se combinent
selon un dosage variable d'un groupe l'autre, voire d'un individu
l'autre. Il convient de prciser l'absence d'intrt des Chinois pour la
religion : Mme si le bouddhisme tibtain est devenu la religion of-
ficielle de la Chine sous la dynastie des Qing, la religion n'a pas jou
en Chine le rle majeur qui fut le sien dans le monde occidental. La
Chine est un exemple unique de culture o toutes les religions qui y
ont cours sont d'origine trangre (je mets part le taosme, considr
officiellement en Chine comme une religion uniquement parce qu'il

dispose d'un clerg)
72
. Les Chinois ne sont pas un peuple pour
lequel les ides et les activits religieuses reprsentent une part impor-
tante et absorbante de la vie (...). C'est l'thique (spcialement l'thi-
que confucianiste) qui fournit sa base spirituelle la civilisation chi-
noise, et non pas la religion (au moins pas une religion de type formel
et organis)
73
Aux yeux de certains philosophes chinois qui, en 1958, publient
Hong Kong un manifeste intitul la culture chinoise et le monde ,
remportent un vritable succs surtout auprs des [52] jeunes et sont
l'origine d'une nouvelle cole philosophique, la sagesse confucenne
est au cur de la culture chinoise. Ils prconisent un humanisme fon-
d sur le confucianisme, mais adapt aux exigences du monde moder-
ne. Confucius lui-mme a sans doute eu le sens de la transcendance
divine, pensent-ils, mais le confucianisme ne l'a pas suivi sur ce point.
Lthique confucenne, rnove et rationalise, est la base d'un nou-
vel humanisme, authentiquement humain, refusant l'vasion dans l'au-
del
.
74
. Au lieu de s'aliner dans la crainte d'un Dieu Tout Autre ,
l'homme fonde lui-mme, par une affirmation subjective, la valeur
de sa vie d'homme dans l'univers
75
. De nombreux autres philoso-
phes accusent le fondateur de cette doctrine humaniste, Mou Tsung-
san, de retarder la modernisation de la Chine et de reculer devant
l'effort d'une rnovation radicale
76
. D'autre part, ils ont beau jeu
de lui montrer que sa notion d'une affirmation purement subjective
crant la valeur morale, loin d'tre un secret de la sagesse chinoise, lui
vient en droite ligne des philosophes occidentaux
77

72
Andr Chieng, La Pratique de la Chine (en compagnie de Franois J ullien),
Paris, Grasset 2006, p. 60-61.
.
73
Derk Bodd, in J ournal of the American Oriental Society, vol. 62, n
o
4, cit
par Andr Chieng, La Pratique de la Chine, op. cit., p. 62.
74
J ean Lefeuvre, Humanisme no-confucen contemporain , in Chine,
culture et religion, Etudes, numro hors-srie, 2008, p. 7 (article antrieu-
rement publi dans la mme revue de janvier 1967). Lire dans le mme nu-
mro : Michel Masson, Culture chinoise et modernit. Quatre tmoins et
Chine communiste et tradition confucenne. Continuit ou rupture ? .
75
Ibid., p. 9.
76
Ibid., p. 11.
77
Ibid., p. 12.

La culture chinoise a survcu aux bouleversements qui ont secou
le pays durant une soixantaine d'annes, ainsi qu'aux dictatures politi-
ques successives, dont la dernire en date cohabite paradoxalement
avec une participation efficace l'conomie de march. Pourtant, vers
la fin du xixe sicle, la Chine avait choisi d'autres voies, se mettant
notamment l'cole de la Grande-Bretagne et des Etats-Unis. Pour
dfendre les principes rpublicains occidentaux, Sun Yat-sen (1866-
1925), docteur en mdecine converti au christianisme, cre une soci-
t pour la [53] rgnration de la Chine et, par son intermdiaire,
fomente des insurrections dans les provinces mridionales. En 1905,
sa socit se joint celles de la Ligue J ure forme par les rvolution-
naires anti-manchous. Aprs la chute de la dynastie manchoue des
Qing, qui avait rgn sur la Chine de 1644 1911, Sun Yat-sen fonde
le Kuo-min-tang et, en janvier 1912, est proclam premier prsident
de la Rpublique chinoise, mais il dmissionne, en demeurant, aux
yeux des Chinois, un des pres de la rvolution. A sa mort en 1925,
Chiang Kai-shek prendra la relve la tte du Kuo-min-tang. Entre-
temps, en 1915, un mouvement pour la culture nouvelle, mettant en
question le systme d'ducation et d'organisation sociale hrit de la
Chine impriale, obtient un immense succs. Deux courants, aux m-
thodes divergentes, s'y rejoignent : le courant libral qui prconise le
retour aux modles occidentaux de la Grande-Bretagne et des Etats-
Unis, et le courant rvolutionnaire, constitu par des intellectuels re-
venant pour la plupart d'un sjour au J apon, qui entend renverser la
vieille maison chinoise . Tout bascule en 1919, lorsque le trait de
Versailles transfre au J apon les droits de l'Allemagne sur la province
de Shandong. En signe de protestation, une imposante manifestation
se droule le 4 mai. Dus et humilis par la dcision des Occiden-
taux, les Chinois se tournent rsolument vers la Russie et adoptent le
modle sovitique.
Par la suite, les deux courants, libral et rvolutionnaire, de la
culture nouvelle furent classs indistinctement sous le nom de mou-
vement du 4 mai . La fracture qui existait entre eux fut donc mas-
que par cette appellation arbitraire, et la dferlante nationaliste
conscutive au 4 mai loigna les slogans en faveur de la science et de
la dmocratie chers la culture nouvelle. Dans les domaines politique,
culturel et conomique, on se mit l'cole de la Russie. Il s'agit d'un

des tournants les plus graves de l'histoire moderne
78
Il faut lire l'admirable ouvrage de J ung Chang, Les cygnes sauva-
ges
. On connat la
suite des vnements : [54] cration du parti communiste en 1921 ;
rejet du communisme par Chiang Kai-shek et instauration d'un gou-
vernement nationaliste Nankin (1927) ; longue marche des commu-
nistes poursuivis par les forces du Kuo-min-tang (1934-1936) ; allian-
ce du Kuo-min-tang avec les communistes pour refouler l'envahisseur
nippon ; aprs la capitulation du J apon en 1945, reprise de la guerre
civile ; adhsion de nombreux partisans au gouvernement populaire de
Mao Ts-tung, victoire des communistes et exil de Chiang Kai-shek
Taiwan, le 8 dcembre 1949.
79

78
Zhu Xueqin, Les deux maladies modernes : nationalisme et populisme ,
op. cit., p. 46.
pour se faire une ide prcise des annes d'enfer vcues par la
population sous la dictature de Mao et de la puissance de la Propagan-
de qui, aux yeux de cette mme population, aurolait le grand timo-
nier d'un prestige sacr. Il a fallu les horreurs de la Rvolution cultu-
relle, dclenche le 16 mai 1966, avec son cortge de dnonciations,
de perscutions et d'liminations, pour que le culte de Mao commence
dcliner. Une fois installe en Angleterre, J ung Chang cherche
comprendre ce qu'on appelait la philosophie de Mao : Il m'appa-
rut que sa philosophie s'axait en dfinitive autour d'un perptuel be-
soin ou d'un dsir ? de conflit, fond sur la notion que les luttes
humaines constituaient le moteur de l'histoire (...). La philosophie de
Mao n'tait probablement qu'une extension de sa personnalit. Il me
semblait qu'il tait au fond, par nature, un insatiable gnrateur de
conflits, fort habile qui plus est. Il avait un sens aigu des instincts hu-
mains les plus nfastes, tels que la jalousie et la rancur, et savait s'en
servir ses propres fins. Il avait assis son pouvoir en poussant les gens
se har les uns les autres. Ce faisant, il avait obtenu des Chinois
qu'ils accomplissent un grand nombre de tches confies ailleurs des
spcialistes. Mao avait russi faire du peuple l'arme suprme de [55]
sa dictature. Voil pourquoi sous son rgne la Chine n'avait pas eu
besoin d'un quivalent du KGB. En faisant valoir les pires travers de
chacun, en les nourrissant de surcrot, il avait cr un vritable dsert
79
J ung Chang, Les Cygnes sauvages (Seule dans l'enfer de la Rvolution
culturelle), Paris, Pocket Plon, 1992, 635 pages. Traduit de l'anglais en
23 langues et vendu plus de neuf millions d'exemplaires dans le monde.

moral et une nation de haine
80
. Remontant au mouvement du 4 mai
et au rejet de la dmocratie de type occidental qui s'ensuivit, Zhu
Xueqin crit : De 1919 1978, les soubresauts de soixante annes
tortueuses avaient fait rpandre le sang et les larmes de trois gnra-
tions
81
En 1978 s'ouvre l're des rformes. En ralit il s'agit d'une mta-
morphose dont on ne saurait sous-estimer l'importance. La Chine
adopte l'conomie de march et, en deux dcennies, s'intgre l'co-
nomie mondiale. Elle s'approprie les marchs des textiles, des chaus-
sures, des PC et cherche crer des multinationales capables de rivali-
ser avec les grands groupes occidentaux. Elle atteint un taux de crois-
sance stupfiant, susceptible de peser lourdement sur l'conomie
mondiale. Les Etats-Unis s'inquitent de la monte de puissance de la
Chine. Selon un magazine officiel chinois, aux yeux des Amricains,
la Chine constitue, terme : une menace militaire, compte tenu de la
hausse importante de ses dpenses militaires et de ses investissements
dans le domaine des hautes technologies ; une menace conomique,
tant donn ses tentatives rptes de rachat d'entreprises amricai-
nes ; une menace nergtique, la Chine tant passe au deuxime rang
mondial des utilisateurs des ressources nergtiques ; enfin une mena-
ce diplomatique, la Chine s'efforant de btir dans la zone Asie-
Pacifique un rseau multilatral centr sur elle-mme en matire
d'changes commerciaux [56] et de scurit et cherchant bouter
la puissance amricaine hors de cette zone sans avoir faire couler le
sang
. Aujourd'hui, la Chine officielle s'abstient de porter un ju-
gement sur Mao, elle en laisse le soin l'histoire. Quoi qu'il en soit,
pour les Chinois, Mao a eu le double mrite d'unifier la Chine et de
promouvoir le statut et le rle de la femme.
82

80
Ibid., p. 617-618.
. Sans compter qu'elle approfondit ses liens avec l'Amrique
latine au dtriment de l'influence amricaine, qu'elle multiplie inves-
tissements et contrats en Afrique et dveloppe ses relations avec
l'Union europenne, la Russie et l'Inde. Au Conseil de scurit, la
Chine protge les pays avec lesquels elle commerce, en particulier les
pays africains, tels que le Soudan, mme s'ils sont accuss des pires
81
Xueqin Zhu, Les deux maladies modernes : nationalisme et populisme ,
op. cit., p. 46.
82
Yuan Peng, La menace chinoise vue de... Pkin , in Courrier interna-
tional, n
o
777, du 22 au 28 septembre 2005, p. 46-,17.

violations des droits de l'homme. En mme temps, le continent afri-
cain commence se mfier des ambitions chinoises : Les Chinois ne
sont pas des bons Samaritains. LAfrique semble n'tre quun eldora-
do qui leur permet de subvenir leurs besoins de survie et d'assouvir
leur soif de grandeur
83
. Certains analystes pensent, au contraire,
que la Chine est loin d'tre aussi puissante qu'elle le prtend. Les
rodomontades masquent un Etat cribl de difficults. La pollution est
catastrophique, le gouffre entre les nantis et les autres ne cesse de se
creuser, et la corruption endmique des autorits dclenche presque
chaque jour des manifestations. Par ailleurs la Chine n'a d'autre ido-
logie que de s'enrichir. La frnsie commerciale qui l'a arrache sa
stupeur impriale puis socialiste est devenue une fin en elle-
mme
84
Ce qui est propre la Chine et qui n'a pas fini d'tonner le monde,
c'est le contraste entre son engagement dans un capitalisme effrn et
sa volont de maintenir le rgime dictatorial du parti communiste.
Certes le temps n'est plus aux violences qui ont caractris le rgime
de Mao Ts-tung : aujourd'hui les [57] Chinois peuvent critiquer leurs
dirigeants, du moins en priv, alors que la moindre critique de Mao
pouvait coter la vie son auteur. Ils osent manifester contre la cor-
ruption, contre la destruction du patrimoine, contre les ingalits so-
ciales, contre l'insuffisance des salaires. Le gouvernement tente de
trouver les mesures ncessaires l'amlioration de la situation et
l'apaisement de la population. Le peuple demande-t-il plus de dmo-
cratie et plus de libert ? Soucieux d'viter une rdition des massa-
cres de Tian'anmen (juin 1989), le gouvernement lui promet une
dmocratie progressive laquelle participerait la socit civile,
mais en troit rapport avec les autorits, car il s'agit d'difier une
dmocratie socialiste la chinoise , de ne pas copier trait pour trait
les modles politiques trangers
. A vrai dire, ces difficults ne sont pas propres la Chine,
elles affectent, des degrs divers, bien des pays occidentaux.
85

83
Ambroise Ebonda, Casse-tte chinois pour l'Afrique , in Courrier inter-
national, n
o
836, du 9 au 15 novembre 2006.
. Le gouvernement, via le parti
84
J ames McGregor, La nouvelle obsession amricaine , in Courrier inter-
national, n
o
777 du 22 au 28 septembre 2005.
85
Hu Ping, commentant le contenu d'un article sur les bienfaits de la dmocra-
tie paru en octobre 2006 dans un quotidien officiel, Courrier international,
n
o
849, du 8 au 14 fvrier 2007.

communiste, renforce son emprise sur la socit, il contrle les mdias
et la presse et n'hsite pas arrter les rcalcitrants sous l'accusation
d'atteinte la scurit de l'Etat. Le gouvernement veut promouvoir
l'harmonie sociale , mais en mme temps il contrle la plupart des
ONG. Lors d'un rcent entretien avec un journaliste amricain, Wang
Hui, membre de la nouvelle gauche, professeur de littrature l'Uni-
versit de Qinghua et rdacteur en chef adjoint du journal Du Shu, a
vigoureusement dnonc les contradictions du systme chinois : La
Chine, dit-il, est prise entre les deux extrmes, d'un ct un socialisme
born et de l'autre un capitalisme dbrid, et elle a choisi le pire de
chacune de ces idologies... De manire gnrale, je ne vois rien de
mal ouvrir le pays l'conomie de march, mais le dveloppement
de la Chine doit tre plus solidaire, plus juste. Il ne faut pas se conten-
ter de donner la priorit la croissance du PIB, il faut respecter les
droits des travailleurs et l'environnement
86
[58]
.
Du point de vue culturel, on assiste aujourd'hui l'mergence d'un
dbat aux racines anciennes. Depuis que la Chine a commenc
s'ouvrir au monde occidental ( la fin du XIX
e
sicle), les mentalits
ont subi des bouleversements sans prcdent. Chaque vague d'occi-
dentalisation a dclench en retour un mouvement de conservatisme
culturel mais qui n'a eu qu'un faible impact face la dferlante occi-
dentale
87

86
Cit par Mark Leonard, Etes-vous noconservateur ou libral-
internationaliste ? in Courrier international, n
o
782, du 27 octobre au 2
novembre 2005, p. 43.
. Aujourd'hui le conservatisme culturel recouvre deux ten-
dances opposes : celle des fondamentalistes, exclusivement attachs
la mise en valeur des traditions chinoises et celle des libraux, ou-
verts toutes les ressources que peuvent offrir aussi bien la Chine que
l'Occident en matire de pense et de rgime politique. Entre-temps,
dans les annes 1960-1970, des campagnes politiques diriges contre
la tradition confucenne ont exerc une influence durable sur les hauts
fonctionnaires et les intellectuels forms l'cole communiste. Leur
vision politique pousse jusqu' l'absurde l'ide que rien ne doit s'oppo-
ser la raison et au progrs. Ces notions, issues de la philosophie des
87
Qiu Feng, Les intellos recommencent lire Confucius , in La Chine des
Chinois, op. cit., p. 23.

Lumires, ne peuvent tre remises en cause. Au nom de la science et
de la modernisation, les adeptes de ce dogme ont multipli les atta-
ques contre la tradition, la culture populaire, les usages coutumiers, la
morale traditionnelle, et sont alls jusqu' encourager la destruction de
l'environnement : des pans du mur d'enceinte de Pkin et d'autres sites
historiques ont t abattus pour laisser passer des autoroutes ; dans les
villes de vieux quartiers pittoresques ont t rass pour faire place de
nouveaux logements jugs plus rationnels .
Enfin ces partisans inconditionnels de la raison et du progrs s'en
sont pris violemment aux mthodes d'enseignement fondes sur les
classiques chinois. Mais le dbat sur l'tude des grands classiques chi-
nois a resurgi avec force. On volue [59] vers une nouvelle conception
de l'enseignement : Certes nos enfants devront avoir lu Shakespeare,
Andersen sans oublier Harry Potter, mais nous devons aussi mettre
leur disposition les Entretiens de Confucius et le recueil des Trois
Cents Pomes de la dynastie Tang. Certes, nos chercheurs doivent
avoir tudi Aristote, Cicron, Locke et Montesquieu, le systme d-
mocratique grec, la Common Law britannique, la procdure d'examen
judiciaire amricaine, mais ils devraient aussi s'tre plongs dans le
Livre des mutations et le Livre de la voie et de la vertu de Lao-Tseu,
s'tre penchs sur les institutions de la dynastie Zhou, sur la jurispru-
dence classique chinoise, et avoir approfondi les mcanismes politi-
ques de la socit antique
88
. Ce qui est vis dans de tels discours,
c'est une synthse entre l'ancien et le nouveau, le pass et le prsent,
qui permette aux jeunes gnrations de se forger une identit nationale
moderne enracine dans le terreau de leur civilisation millnaire. Un
modle minent de ce type de synthse, dans un autre contexte, est
illustr par les ouvrages de Franois Cheng, arriv en France sans au-
cune connaissance de la langue de ce pays, puis devenu, force d'tu-
de et d'efforts, un grand crivain et membre de l'Acadmie franaise.
Son identit mtisse s'exprime magistralement dans ses romans et
essais
89

.

88
Ibid. Nous avons omis les titres chinois entre parenthses dans le texte.
89
Franois Cheng, Le Dit de Tianyi, Paris, Albin Michel, 1998 ; Lternit
n'est pas de trop, Paris, Albin Michel, 2002 ; Le Dialogue, Paris, Descle de
Brouwer/Presses littraires et artistiques de Shanghai, 2002.

3. LInde

LInde est fire de se dire la plus grande dmocratie du monde
et sa fiert est lgitime. Que ce pays immense, qui a conquis son ind-
pendance en 1947 aprs un sicle et demi de domination britannique,
ait russi se constituer en un Etat dmocratique en dpit de l'extrme
htrognit linguistique, [60] ethnique et religieuse de sa popula-
tion, a de quoi forcer l'admiration. LUnion indienne comprend vingt-
huit Etats, sept territoires et compte aujourd'hui plus d'un milliard
d'habitants. Avec l'anglais comme langue de communication fdrale
et internationale, l'Inde dispose de 15 autres langues officielles parles
par 87 % de la population et 125 langues de moindre extension parles
par 13 % des habitants, toutes partages entre langues aryennes
(75 %) et langues dravidiennes (23 %). Mais, au-del de la diversit
linguistique ou ethnique, en dpit des 120 millions de musulmans et
des minorits sikhe, bouddhiste, jane et chrtienne, l'hindouisme a
russi crer une civilisation qui vise transcender les diffrences
ethno-culturelles et parfois les assumer sur le mode du syncrtisme.
Il est vrai que cette religion n'est pas vcue de la mme manire par
des villageois analphabtes et par des cadres industriels cultivs, mais
elle faonne toutes les mentalits, comme le prouve la croyance gn-
ralise dans la rincarnation.
Si l'hindouisme est le ciment le plus fort de l'unit indienne, il a
nanmoins tendance figer la socit dans un conservatisme peu pro-
pice au dveloppement. La croyance dans l'omniprsence du sacr,
dans un ordre des choses qu'il est interdit de perturber, se double d'une
relativisation de la vie, voue, aprs la mort, au cycle des rincarna-
tions. D'autre part, le nationalisme hindou ne manque pas de militants
extrmistes qui provoquent priodiquement des violences intercom-
munautaires, s'en prenant aux chrtiens ou aux musulmans
90

90
A Nol 1998, en une semaine, 35 glises et lieux de prire ont t incendis.
et cher-
chant hindouiser de force les tribus animistes ou juges telles.
Mais peut-tre ne faut-il pas exagrer le poids de la religion. En jan-
vier 1952, l'occasion d'une tourne lectorale, J awaharlar Nehru
mettait en garde la population contre la dangereuse alliance de la

religion et de la politique qui pourrait tuer jamais tous les espoirs
[61] l'mancipation conomique
91
On a longtemps considr le systme des castes comme un facteur
supplmentaire de conservatisme, du moins jusqu'au dbut des annes
1980. Malgr sa sensibilit au sort des intouchables ou dalits, Gandhi
restait attach au systme des castes, dans lequel il voyait un modle
d'organisation sociale qui attribue chacun une vocation socio-
professionnelle assurant l'ensemble un fonctionnement harmoni-
que
. En ralit ce sont des Indiens
occidentaliss qui sont les promoteurs de l'conomie indienne. Ils cor-
respondent un effectif de 50 millions de personnes, laissant derrire
eux une classe moyenne de quelque 250 millions d'habitants et plus
des deux tiers de la population totale, 40 % analphabtes, exposs
l'oppression et la misre, surtout dans les villages.
92
. Cette conception avait de quoi justifier le conservatisme du
Congrs, domin par les hautes castes. Le systme de discrimination
positive mis en place par les Britanniques avait sans doute permis aux
dalits d'tre reprsents dans l'appareil Etatique, mais seuls les plus
dociles taient coopts par le Congrs, si bien qu'il y avait loin de cet-
te dmocratie formelle la dmocratisation relle de la socit. Cette
dmocratisation, ce sont les basses classes qui en sont les agents. En
effet, dans son livre Inde : la dmocratie par la caste
93
, Christophe
J affrelot montre que, grce une politique de discrimination positive
plus radicale et au dveloppement des quotas prvus en leur faveur
par la Constitution, les basses castes finissent par s'associer et par
former un lectorat qu'aucune formation politique ne peut plus ngli-
ger. Les dalits [62] eux-mmes profitent de cette dynamique : Les
Dalits s'organisent. Le plus grand Etat de l'Union, l'Uttar Pradesh,
avait, il y a quelques annes, une femme Dalit pour prsidente
94

91
J rme Cordelier, Une vie pour les autres : l'aventure du pre Ceyrac, Paris,
Perrin, 2004, p. 114.
, et
92
Christophe J affrelot, cit par Catherine Halpern, Inde : une rvolution si-
lencieuse , in Sciences humaines, n
o
163, aot-septembre 2005, p. 66.
Gandhi distingue quatre varna la stricte hirarchie : au sommet les brah-
manes (prtres et lettrs), juste au-dessous, les kshatrya (guerriers devenus
propritaires fonciers), au-dessous encore, les vaishya (commerants et usu-
riers), et enfin les shudra (artisans, cultivateurs et leveurs) (ibid.).
93
Christophe J affrelot, Inde : la dmocratie par la caste, Paris, Fayard, 2005.
94
Michael Amaladoss, Le rveil de l'Inde , Etudes, fvrier 2006, p. 159.

c'est un dalit qui en 1997 fut lu la prsidence de la Rpublique, Ko-
cheril Narayanan, symbole clatant de l'affirmation des ex intoucha-
bles sur la scne politique de l'Inde (...). Une grande mutation politi-
que sans trop de heurts pour plus d'un milliard d'mes... Une telle dis-
crtion a de quoi laisser songeur
95
. J ugement trop optimiste sans
doute, car la situation des intouchables se perptue dans les villa-
ges et la discrimination frappe des millions d'hindous, ainsi que des
sikhs, des musulmans, des chrtiens et des bouddhistes. A un tout au-
tre niveau, il n'est pas sans intrt de lire les aventures de la dalit
Phoolan Devi, devenue reine des bandits par raction contre les
exactions dont elle avait t victime, arrte et incarcre durant onze
ans, avant d'tre libre sur l'intervention d'Indira Ghandi, lue dput
puis finalement assassine
96
LInde est dpite de ne pas occuper, dans les instances internatio-
nales, la position qui lui revient. Dote de l'arme atomique, elle ne fait
pas partie du Club des cinq grandes puissances nuclaires officielles
(Etats-Unis, Russie, Chine, Grande-Bretagne, France) et ne dispose
pas d'un sige de membre permanent au Conseil de scurit. Mais elle
s'est largement ouverte la comptition internationale et a considra-
blement assoupli sa diplomatie, confine depuis Bandung (1955) dans
une neutralit ombrageuse
. Elle dclare : Ne moins qu'un chien,
je suis devenue une reine. Mon tmoignage est une main tendue tou-
tes les femmes humilies du monde.
97

95
Catherine Halpern, Inde : une rvolution silencieuse , Sciences humaines,
n
o
163 aot-septembre 2005, p. 67.
. Dans les annes 1950-1960, Bangalore,
capitale de [63] l'Etat de Karnataka, devient, par dcision gouverne-
mentale, un centre industriel et commercial d'envergure attirant de
nombreux investisseurs trangers. En 1997, le Karnataka est le pre-
mier Etat donner la priorit aux secteurs de l'informatique et des
technologies de l'information. Prenant appui sur un rseau d'universi-
ts et d'instituts qui dlivrent 30 000 diplmes d'ingnieurs par an, il
ambitionne de rivaliser avec la Silicon Valley du sud de San Francis-
co. La ville de Chennai suit directement Bangalore dans l'industrie
96
Moi, Phoolan Devi, reine des bandits, avec la collaboration de Marie Thr-
se Cuny, Paris, Fixot, 1996.
97
La premire confrence de Bandung eut lieu du 18 au 24 avril 1955 ; 29
pays du tiers-monde (Asie et Afrique) y participaient. Les orateurs les plus
couts taient : Nehru, Zhou Enlai, Sukarno.

de l'information, mais les dix dernires annes ont aussi apport trois
usines de construction automobile (Hyundai, Ford et BMW). Le mi-
nistre du Commerce indien a rcemment dit que les exportations vers
les Etats-Unis dpassaient les importations. LInde est bien place
dans le domaine des textiles, de la pharmacie, des pices dtaches
sans parler des biens agricoles de base
98
Engage dans le jeu de la mondialisation, force d'adopter les mo-
dles politiques et conomiques de la modernit occidentale, fascine
et irrite par les Etats-Unis comme elle l'avait t par la Grande-
Bretagne, l'Inde ne cesse de s'interroger sur la spcificit de son iden-
tit nationale. En juin 2005, en recevant le doctorat honoris causa
Oxford, le Premier ministre Manmohan Singh, sans occulter les m-
faits de la colonisation britannique, se plut en souligner galement
les bienfaits. Cette dclaration dclencha un dbat entre ceux qui y
voyaient une insulte la mmoire des martyrs de l'indpendance et
ceux qui, au contraire, y discernaient le geste d'une nation sre d'elle-
mme, capable de dresser sans complexe un bilan objectif de son pas-
s colonial. A tout cela s'ajoutent d'innombrables dbats, de porte
rgionale ou nationale, relatifs aux manuels scolaires, aux monu-
ments, aux films et romans historiques, aux festivals, aux rites, au
drapeau et l'hymne national. Bref, la vie [64] publique indienne bai-
gne dans les controverses historiques
.
99

98
Michael Amaladoss, Le rveil de l'Inde , op. cit., p. 156-157.
, relayes par les divers par-
tis politiques. Les relectures de l'histoire moderne de l'Inde se situent
au dpart entre trois thses, la premire privilgiant le rle des lites
dans le mouvement de l'indpendance, la deuxime mettant en valeur
l'alliance des diffrentes classes encourage par les lites, la troisime
soulignant l'autonomie et le rle primordial des couches subalter-
nes . Dans ce cadre s'engouffre l'tude critique de la diffusion des
connaissances dans l'Inde coloniale. Les recherches se focalisent sur
l'Etat moderne et les institutions publiques grce auxquelles les
ides de rationalit et de science ainsi que le rgime moderne du pou-
voir ont t dissmins travers l'Inde coloniale et postcoloniale. Au-
trement dit, les institutions comme l'cole et l'universit, les journaux
et les maisons d'dition, les hpitaux, les mdecins, les systmes de
sant, le recensement, les processus de production industriels, les ins-
99
Partha Chatterjee, Controverses en Inde autour de l'histoire coloniale , Le
Monde diplomatique, fvrier 2006, p. 22.

titutions scientifiques et les muses sont devenus des objets d'tude de
l'cole critique
100
Les Indiens refusent que l'histoire de la modernit dans leur pays
soit interprte, l'occidentale, en termes de retard ou de rattrapage.
Pour eux, l'universalit de la modernit occidentale est paradoxale-
ment le fruit de conditions locales particulires. Quand elle migre en
d'autres lieux, elle est sujette de nouvelles conditions et remodele
en fonction d'elles. C'est dire qu'il y a plusieurs types de modernit.
C'est dans cette perspective que sont dbattus les problmes de la la-
cit et du communautarisme, de l'abolition du fondement religieux
des castes dans le discours public et sa permanence dans la vie sociale
et les mentalits, du statut des femmes dans les socits patriarcales en
gnral et de sa complexit dans une socit o il interfre avec les
identits de caste et de communaut. Mais ces antagonismes ne sont
pas interprter en termes de progrs ou de [65] recul, ils sont pro-
fondment enracins dans l'identit indienne moderne. Celle-ci prend
sens au sein du nationalisme indien, diffrent des nationalismes occi-
dentaux, en ce qu'il est une combinaison de patriotisme et de fraternit
universelle. Il est largement hindou dans son esprit et ses traditions. Il
est inclusif au sens o il n'exclut ni l'islam, ni le christianisme et aurait
mme pu les assimiler, s'ils s'y taient prts. Lhindouisme est plus
qu'une religion, c'est une civilisation. Quand l'Inde aura pleinement
reconquis son identit, sa mission sera de spiritualiser le monde ,
thme rcurrent dans le discours hindou depuis les rformateurs du
XIX
.
e
Spiritualiser le monde ! Il est difficile de comprendre une telle
mission vhicule par le nationalisme hindou, car celui-ci dveloppe
une vision ethnique de l'Inde et non une vision universaliste comme
celle que dfendait Nehru. Il est clair que la croyance en la rincarna-
tion n'est pas universalisable. Peut-tre la notion de karma
sicle.
101

100
Ibid.
, qui im-
plique l'ide de perfectibilit, l'est-elle, mais elle ne va gure plus loin
que la pratique de l'introspection ou l'examen de conscience. D'autre
part, en se prsentant comme une civilisation rsumant l'identit in-
dienne, le nationalisme hindou donne penser que, dans le pays m-
me, les minorits devront tt ou tard s'assimiler la culture hindoue
101
Lensemble des penses et des actions qui conditionnent les rincarnations.

dominante. Il reste que toutes ces spculations tiennent en partie de
l'idologie. En ralit, l'identit indienne moderne est celle qui se lais-
se saisir au confluent de la culture traditionnelle de l'Inde, quel qu'en
soit le profil, et de la culture occidentale avec laquelle elle est en
contact. Ce sont les intellectuels rsolument tourns vers l'Occident,
les industriels, les ingnieurs, les hommes d'affaires engags dans des
entreprises internationales, dans ou hors du pays, et vivant en profon-
deur le processus d'acculturation, ce sont eux qui faonnent ce que
sera demain l'identit indienne moderne.
[66]

4. Perspectives rgionales

La Chine, le J apon et l'Inde se disputent le leadership rgional,
comme le rvlent les dbats sur la cration de la Communaut d'Asie
orientale. Pour les Chinois, les runions au sommet doivent se tenir
dans le cadre de l'Asean plus trois (Chine, Core du Sud, J apon).
Pour les J aponais il convient d'largir ce cadre de manire y intgrer
l'Inde, l'Australie et la Nouvelle-Zlande. Les dbats portent gale-
ment sur la frquence des dbats : le J apon, l'Inde, les Philippines et
Singapour sont partisans d'une runion annuelle, la Chine et la Malai-
sie d'une runion tous les trois ans. Enfin le J apon considre indispen-
sable la prsence des Etats-Unis ces sommets, tandis que les autres
s'y opposent et, si la Malaisie tient exclure l'Australie et la Nouvelle-
Zlande, c'est justement parce que ces pays voient les choses comme
des Occidentaux . L'Asean plus trois, conclut un haut fonction-
naire chinois, est une structure de coopration qui a donn des rsul-
tats concrets, alors que le Sommet de l'Asie orientale n'en est qu' ses
dbuts
102
On comprend l'opposition des pays de l'Asean la proposition ja-
ponaise d'inclure l'Australie et la Nouvelle-Zlande dans la Commu-
.

102
Cit par DaisukaYamamoto et Izumi Ogura, Guguerre sino-japonaise
Kuala Lumpur , Courrier international, n
o
789, du 15 au 21 dcembre
2005.

naut d'Asie orientale. Il est vrai que, partir des annes 1970, les
Australiens se sont engags dans une tape nouvelle, qui consiste
s'intgrer culturellement dans leur environnement ocanique et asiati-
que, et qu'est apparue l'ide d'un rapprochement, voire d'un mtissage
entre les deux grandes civilisations, orientale et occidentale, d'une
synthse des deux traditions : a search of the best in two
ds
103
On ne peut clore ce chapitre sans souligner l'intrt que suscite la
concentration islamique dans le Sud-Est asiatique. C'est dans cette
rgion que se trouve la majorit des musulmans du monde. A titre
d'indicateur, les 120 millions de musulmans indiens dpassent en
nombre la totalit des musulmans d'Afrique du Nord. Des 220 mil-
. Il est galement [67] vrai que des gestes de rapprochement
ont t poss, que l'enseignement de l'histoire et des langues asiatiques
ont pntr les programmes scolaires australiens, que des associations
bilatrales but humanitaire ont t cres, que les mdias se mon-
trent plus attentifs l'actualit chinoise ou japonaise. Mais, d'une part
cette orientation se heurte l'idologie d'une nouvelle droite oppose
tout la fois la politique d'immigration diversifie, au rapproche-
ment des Aborignes, au multiculturalisme et la nouvelle vocation
asiatique de l'Australie, l'harmonisation de la nation australienne avec
la civilisation de l'Asie menaant la survie du vieil hritage britanni-
que ; d'autre part la vocation asiatique de l'Australie est tardive, elle
est la dernire tape d'une histoire politique analogue celle des Etats-
Unis d'Amrique : ignorance ou massacre des aborignes, puis leur
assimilation force avant leur accession la citoyennet ; contrle s-
vre de l'immigration destin interdire l'entre des non-Britanniques,
en particulier des Asiatiques et des Africains, avant que soit accepte
l'ide d'une immigration diversifie ; enfin attachement la White Po-
licy, quivalent de la politique amricaine des WASP, avant que soit
acclimate l'ide d'une nation multiethnique et multiculturelle. Mar-
qus par cette histoire, il est vident que les Australiens, comme d'ail-
leurs les No-Zlandais, voient les choses comme les Occiden-
taux .

103
Robin Smith et Osmar White, The Beauty of Australia, Hawthorn, Victoria,
Lloyd O'Neil, 1970, p. 79. Voir Grard Bouchard, Identit nationale et di-
versit ethnique dans l'histoire de lAustralie : l'quation introuvable, D-
partement des sciences humaines, Universit du Qubec Chicoutimi, Insti-
tut interuniversitaire de recherche sur les populations (IREP).

lions d'Indonsiens, 87 % sont musulmans. Lislam est galement ma-
joritaire en Malaisie, au Pakistan et au Bangladesh, il est minoritaire
en Inde, en Thalande, au Cambodge, en Birmanie et aux Philippines.
Le bouddhisme peut tre considr comme religion d'Etat en Birma-
nie, au Cambodge et en Thalande, l'hindouisme compte des fidles
Bali et au sein de communauts indiennes Bangkok et Kuala [68]
Lumpur. Hors de son bastion, les Philippines, le christianisme est pr-
sent un peu partout, grce la conversion d'une partie de la diaspora
chinoise, l'hritage des Europens et l'action dynamique des mis-
sions baptistes.
Lislam modr des gouvernants, en gnral allis ou amis des Oc-
cidentaux, se heurte l'islam radical des intgristes, qui nourrissent un
ressentiment tenace l'gard de l'Occident et un mpris affich pour
les autorits de leur propre pays. En octobre 2002 surgit la Jamaa
islamiyya, mouvement extrmiste rgional, probablement li el-
Qaeda, qui se signale par un attentat meurtrier contre une discothque
de Bali, laissant un solde de 202 morts, pour la plupart touristes occi-
dentaux. Il sera suivi, en aot 2003, d'un attentat non moins redoutable
contre l'htel Marriott Djakarta. De peur de paratre complice des
Etats-Unis dans la guerre contre l'islam, l'Etat indonsien s'abstient
d'interdire la J amaa islamiyya et d'arrter son chef prsum, Abou
Bakr al-Bachir. Pour dsamorcer le mouvement, il se propose d'ten-
dre l'islam modr toute la socit et d'en contrler le cours.
D'autres rgions sont en butte au terrorisme. Au Sri Lanka, le 25
juin 2006, un attentat contre un bus bond de villageois tue 64 civils.
Il est attribu aux Tigres tamouls qui, depuis une trentaine d'annes,
luttent pour l'autonomie du Nord-Est de l'le. Les Tigres du Sri Lanka
sont de plus en plus ouvertement soutenus par les tamouls du sud de
l'Inde. Faisant fi d'un cessez-le-feu sign en 2002, ils mettent le pays
feu et sang, faisant rgner la terreur Colombo, avant de s'effondrer
sous les coups rpts de l'arme srilankaise en janvier 2009. En Tha-
lande, depuis janvier 2004, les attaques contre les forces de l'ordre se
multiplient dans les provinces de Narathiwat, Yala et Pattani, qui aspi-
rent l'indpendance. L'identit culturelle et religieuse est au cur du
conflit. Enfin en Inde, le 11 juillet 2006, sept attentats l'explosif ont
frapp presque simultanment les transports ferroviaires de Mombai
(Bombay) puis le 26 novembre 2008, dans la mme ville, des attentats
meurtriers ont sem la terreur [69] durant trois jours, laissant un solde

de 172 morts. Les autorits ont accus les terroristes islamistes d'en
tre les auteurs. On pourrait ajouter bien d'autres exemples de lutte
contre le terrorisme islamiste. L'identit des islamistes est paradoxale,
la fois rvolutionnaire et rgressive. Leurs mthodes d'action, qui
mettent profit les ressources de la technologie moderne, s'accompa-
gnent de l'idologie ractionnaire du retour aux sources , taye par
une interprtation troite et biaise de la religion. En Asie, comme
ailleurs, l'islamisme prsente les symptmes d'une pathologie de
l'islam, dnonce comme telle par l'immense majorit des musulmans.

[71]

Premire partie.

Chapitre III
Lmancipation
en Amrique latine

Les puissances asiatiques taient tenues de redfinir leurs identits
nationales, enracines dans des traditions millnaires mais altres par
l'irruption massive des modles occidentaux de la modernit. Rien de
tel en Amrique latine. Les identits nationales sont directement is-
sues de la civilisation occidentale laquelle appartenaient les conqu-
rants et de leur mtissage ultrieur au contact des Indiens ou des
Noirs. Ici le problme identitaire nat de la tutelle conomique et poli-
tique exerce, jusqu' une date rcente, par les Etats-Unis sur l'ensem-
ble du continent et des manipulations qui en ont dcoul. Depuis
quelques annes, on assiste la mise en place de stratgies latino-
amricaines convergentes visant manciper le sous-continent de
l'emprise nord-amricaine et librer ainsi des identits nationales
longtemps alines.
Il est vrai que les Etats-Unis ont cherch protger l'indpendance
du continent contre les tentatives de recolonisation europenne. Le

principe de la doctrine Monroe est cet gard explicite : Nous
avons jug le moment favorable pour proclamer un principe : les Etats
des continents amricains qui ont dcid d'tre libres et de maintenir
leur indpendance ne doivent plus dsormais tre considrs comme
de futures colonies par n'importe quelle puissance europenne
104
.
Mais ce [72] principe de solidarit entre les Etats-Unis et les Etats
d'Amrique latine est longtemps rest lettre morte : les Anglais ont
occup les Iles Malouines en 1833 ; les Franais sont intervenus Ve-
ra Cruz en 1838 ; les Etats-Unis eux-mmes ont annex prs de la
moiti du territoire mexicain en 1848 ; la France a tent la cration
d'un empire au Mexique en 1862. Au dbut du XIX
e
sicle, le principe
de solidarit nonc dans la doctrine Monroe se transforme pro-
gressivement en une relation de tutelle permettant aux Etats-Unis de
maintenir le continent latino-amricain dans une sorte de minorit
politique, tendant parfois le considrer comme une banlieue un peu
dlinquante, qui demande tre surveille de prs
105
C'est cette tutelle humiliante que les Etats latino-amricains sont
dcids secouer, pour expliciter et consolider leurs identits nationa-
les dans le contexte d'une dmocratie stable. Par ailleurs, dans la plu-
part des Etats l'identit nationale est complexe. Chacun compte une
population indienne longtemps opprime, isole, exclue de la vie poli-
tique, mais qui, malgr massacres et rpressions, a russi sauvegar-
der sa langue et sa culture, tout en adoptant celles de la socit globa-
le. Grce leurs associations et leur organisation, les Indiens ont
refait surface dans la vie publique et se sont groups autour de leaders
politiques efficaces : ils sont aujourd'hui au seuil du pouvoir. Ce qu'ils
demandent, c'est que leur identit indienne soit reconnue comme une
composante essentielle de l'identit nationale. C'est dans ce cadre in-
tgrateur que l'identit culturelle latino-amricaine s'oppose dsormais
l'identit anglo-saxonne des Etats-Unis.
.

104
Discours au Congrs du prsident J ames Monroe, 2 dcembre 1823.
105
Serge Sur, Chronique d'un rveil annonc , in Questions internationales.
Amrique latine, n
o
18, mars-avril 2006, La Documentation franaise, p. 4.

[73]

1. Des identits nationales
sous tutelle

On peut schmatiquement distinguer trois vagues de changement
en Amrique latine, aprs le relchement des liens durant le Premier
Conflit mondial. La premire succde la crise mondiale de 1929 et
ses consquences : interruption de l'afflux de capitaux trangers et
baisse du prix des matires premires. Dus par les partis libraux ou
radicaux au pouvoir, les travailleurs se regroupent autour d'un homme
fort, d'un chef charismatique, capable de rsoudre les difficults et de
rtablir la situation conomique. C'est l're des gouvernements dits
populistes ou nationalistes . Au Mexique, Lzaro Crdenas,
prsident en 1930, nationalise les compagnies ptrolires trangres,
intensifie la distribution des terres et augmente le pouvoir ouvrier. Au
Brsil, Getulio Vargas, prsident en 1934, instaure l'Etat nouveau ;
forc de dmissionner en 1945 sous la pression des militaires, il est de
nouveau lu la prsidence en 1951, mais devant l'chec de son pro-
gramme et les difficults accumules, il se suicide, laissant le pays
dans un profond dsarroi. En Argentine, J uan Domingo Pern, prsi-
dent de 1943 1955, renforce et contrle les syndicats, amliore les
salaires et courtise l'arme qui le porte au pouvoir et finit par l'en
chasser. Le puissant mouvement justicialiste (ou proniste) le ramne
au pouvoir en 1973, o il reste jusqu'en 1974, date de sa mort. Les
rsultats de cette premire vague de changements, tangibles au Mexi-
que, au Brsil, en Argentine, et aussi en Uruguay, sont peine percep-
tibles dans les autres pays.
La deuxime vague de changement est marque par une lutte
acharne contre les mouvements insurrectionnels d'inspiration marxis-
te et la mise en place de dictatures militaires, appeles liminer par
tous les moyens les forces de gauche. D'abord, entre 1960 et 1964,
une srie de coups d'Etat contre des gouvernements pour la plupart
dmocratiquement lus ont lieu au Salvador, au Prou, en Bolivie,

Panama, en Argentine et au Brsil. Ensuite, entre 1973 et 1976, une
srie de coups d'Etat [74] militaires porte au pouvoir des dictateurs
dcids en finir avec ce qu'ils appellent la subversion. En 1973, au
Chili, Augusto Pinochet renverse le gouvernement de Salvador Allen-
de, dmocratiquement lu en 1970. Cette mme anne, en Uruguay, le
prsident lu est dpos par une junte militaire qui exerce un contrle
systmatique sur la population, encourage et rcompense la dlation,
et parvient enfermer 80 000 citoyens dans ses geles. Aprs la mort
de Pern, en Argentine, une junte militaire s'empare du pouvoir qu'el-
le exerce jusqu'en 1983, s'illustrant par des mthodes aussi arbitraires
qu'inhumaines. Les trois pays du Sud, crit Eduardo Galeano en
1977, constituent actuellement une des plaies du monde, un secteur
permanent de mauvaises nouvelles. Tortures, squestrations, assassi-
nats, exils en sont le lot quotidien
106
. Il est aujourd'hui avr que les
Etats-Unis ont suscit, soutenu, aid et conseill ces gouvernements
militaires : Les actes du Congrs des Etats-Unis enregistrent des t-
moignages irrfutables sur les interventions en Amrique latine. Mor-
dues par les acides de la faute, les consciences ralisent leur catharsis
dans les confessionnaux de l'empire. Ces derniers temps, par exemple,
les reconnaissances officielles de la responsabilit des Etats-Unis dans
nombre de dsastres se sont multiplies
107
Enfin, entre 1973 et 1990, une srie de guerres civiles embrasent
l'Amrique centrale. Au Nicaragua, les sandinistes l'emportent sur les
troupes de Somoza et forment un gouvernement dmocratique, tout en
poursuivant leur lutte contre un groupe paramilitaire appel la
Contra et soutenu par les Etats-Unis. Au Salvador, de 1980 1982,
le Front de libration nationale lutte contre le gouvernement civil sou-
tenu par Washington. Au Guatemala, de 1973 1983, les groupes de
gurilla sont progressivement rduits par l'arme seconde par des
[75] organisations paramilitaires. Dans ce contexte, l'ambition des dic-
tateurs argentins tait de jouer un rle insigne en Amrique centrale.
La participation argentine en Amrique centrale eut son baptme
initiatique dans le dnomm plan Condor, alliance rpressive des ar-
mes des dictateurs de l'Argentine, du Chili, de l'Uruguay, de Bolivie
et du Paraguay pour poursuivre, au-del des frontires, ceux qui
.

106
Eduardo Galeano, Les Veines ouvertes de lAmrique latine, Paris, Plon,
Terre humaine , 1981, p. 371.
107
Ibid., p. 372.

taient considrs comme des ennemis ou des opposants. C'tait
l'poque de la guerre froide entre les Etats-Unis et l'Union sovitique,
d'un affrontement sans piti entre le capitalisme et le communisme qui
avait dbarqu en Amrique latine
108

. Sous les gouvernements de
J orge Rafael Videla, Roberto Viola et Leopoldo Galtieri, des militai-
res argentins dbarquent en Amrique centrale, titre de lgion
trangere , pour s'acquitter du travail sale que la CIA ne pouvait
prendre ouvertement en charge au dbut du gouvernement de J ames
Carter (1977-1981), particulirement soucieux des droits de l'homme.
En mme temps ils entranent les officiers du Salvador et de Guatema-
la prvenir l'extension de la rvolution sandiniste et contenir l'in-
fluence du socialisme cubain.
libres

La troisime vague de changement en Amrique latine est caract-
rise par le retour la dmocratie et une prise de distance notable par
rapport aux Etats-Unis. Entre 1979 et 1990, treize pays sont sortis de
la dictature en Amrique latine (...). Ces transitions ont toutes t dif-
frentes : chec lectoral de plbiscites convoqus par les dictateurs
(Uruguay, Chili), retrait volontaire des juntes au pouvoir (Equateur,
Prou, Bolivie, Brsil), dfaite dans un conflit arm (Argentine), coup
d'Etat (Paraguay), intervention militaire nord-amricaine (Panama),
pressions des [76] Etats-Unis (Salvador, Guatemala, Honduras), stabi-
lisation d'un processus rvolutionnaire (Nicaragua). Le Mexique,
aprs avoir vcu pendant plus d'un sicle sous un rgime dmocrati-
que de quasi parti unique, a connu l'alternance en 2000
109

108
Maria Scoane, Los secretos de la guerra sucia continental de la dictadu-
ra , Clarin, numro spcial, 24 mars 2005.
.
109
Georges Couffignal, L'Amrique latine ou les Amriques latines ? , in
Questions internationales. Amrique latine, n
o
18, mars-avril 2006, La Do-
cumentation franaise, p. 11.

Partout le retour la dmocratie se fait sur fond d'chec conomi-
que des dictatures ; aussi la marge de manuvre des nouveaux diri-
geants est-elle troite. La dmocratie, dont la population attendait la
solution de tous les problmes, ne parvient ni diminuer la pauvret,
ni rduire les ingalits sociales. La Banque mondiale et le Fonds
montaire international (FMI) n'accordent de prts internationaux
qu'aux Etats qui conforment leur politique aux principes du Consensus
de Washington : rduction du rle de l'Etat dans l'conomie, ouverture
des frontires, privatisation des entreprises publiques, abandon des
subventions aux produits nationaux, suppression des dficits budgtai-
res... La course aux privatisations se traduit par l'invasion des multina-
tionales et l'appauvrissement de l'Etat. Le processus aboutit des cri-
ses financires graves au Mexique (1994-1995), au Brsil (1990), en
Argentine (2001-2002). Et l'on comprend que la population en rejette
la responsabilit sur le FMI et la Banque mondiale. Dans son ouvrage
La grande dsillusion, J oseph Stiglitz, prix Nobel d'conomie en 2001
et ancien vice-prsident de la Banque mondiale, crit : Depuis sa
naissance, le FMI a beaucoup chang. On l'a cr parce qu'on estimait
que les marchs fonctionnaient souvent mal, et le voici devenu le
champion fanatique du march
110
[77]
. Mais la responsabilit est parta-
ge, car on ne peut oublier les effets nfastes de la corruption et du
clientlisme qui svissent dans les pays latino-amricains.
Quels que soient les difficults et les dficits de la dmocratie en
cours, les Latino-Amricains ne souhaitent nullement un retour aux
rgimes dictatoriaux. La dmocratie reste, leurs yeux, le seul modle
politique lgitime, mais ils cherchent se distancier de la Banque
mondiale et du FMI et distendre leurs relations avec les Etats-Unis.
Dans les annes 1980 et au dbut des annes 1990, on voit se consti-
tuer des groupements conomiques et politiques latino-amricains ex-
cluant la prsence des Etats-Unis. En 1983, les pays voisins de l'Am-
rique centrale Mexique, Colombie, Panama, Venezuela crent le
groupe de Contadora, auquel se joignent, deux ans plus tard, l'Argen-
tine, l'Uruguay, le Brsil et le Prou. Lobjectif de ce groupe est de
proposer des solutions ngocies aux conflits centre-amricains. En
1986, est fond le Groupe de Rio, dont le but est d'assouplir et de

110
J oseph Stiglitz, La Grande Dsillusion, Paris, Fayard, 2002, p. 42.

simplifier les mcanismes de concertation entre les pays membres,
sans la prsence des Etats-Unis. Ce groupe comprend dix-neuf pays
aujourd'hui. Enfin le 26 mars 1991, le Brsil, lArgentine, l'Uruguay
et le Paraguay signent le trait de fondation du Mercosur, le march
commun sud-amricain
111
. D'autre part, faisant contrepoids l'in-
fluence des Etats-Unis, des liens culturels et des traits conomiques
s'tablissent entre l'Amrique latine et l'Europe. Dj en 1934, Andr
Siegfried avait prvu le caractre inluctable de cette orientation :
Les Anglo-Saxons protestants du Nord, les Latins catholiques du
Sud voluent dans des cadres de civilisation distincts (...). L'axe go-
graphique du continent amricain est en direction Nord-Sud, mais ne
mconnaissons pas un autre axe, celui des influences de la culture, qui
va de l'Est l'Ouest. C'est sous le signe de cette rose des vents que
doit se faire toute tude de l'Amrique latine
112
Depuis le dbut des annes 1990, dix chefs d'Etat ne sont pas par-
venus au terme de leur mandat, leur dpart s'est fait dans le respect des
procdures constitutionnelles. Plusieurs tentatives de coups d'Etat en
Argentine, au Paraguay, au Prou, au Venezuela, Hati, se sont heur-
tes des manifestations populaires et aux ractions immdiates de
lOrganisation des Etats amricains (OEA), celle-ci ayant adopt, en
1991, une rsolution excluant automatiquement tout pays qui ne res-
pecterait pas la dmocratie. Face la crise politique et la perte de
confiance dans les partis et les classes dirigeantes, les lections prsi-
dentielles font merger de nouveaux dirigeants, trangers aux partis
traditionnels, comptant sur leur charisme pour tablir un lien direct
avec la population par-del les mdiations partisanes ou syndicales et
faisant appel aux ressources affectives et motionnelles des gens. Hu-
go Chavez au Venezuela, Luis Inacio Lula da Silva au Brsil, Evo
Morales en Bolivie, Tabar Vasquez en Uruguay, Nestor Kirchner en
Argentine, Michelle Bachelet au Chili. S'y ajouteront, en 2006, le san-
diniste Daniel Ortega au Nicaragua et, en Equateur, Rafael Correa qui
. LUnion europen-
ne a sign des accords avec le [78] Mexique (2000), le Chili (2002) ;
elle est le premier partenaire commercial du Mercosur et subventionne
la restauration du patrimoine architectural de Cuba.

111
A partir de mars 2007, le Mercosur sera dot d'un Parlement, l'instar du
Parlement europen, qui n'aura pas de pouvoir lgislatif, mais un pouvoir de
proposition et de contrle.
112
Andr Siegfried, Amrique latine, Paris, Armand Colin, 1934.

dit appartenir la gauche chrtienne non marxiste . Ils ne partagent
pas tous les diatribes vhmentes de Chavez et Morales contre les
Etats-Unis, qui d'ailleurs tiennent beaucoup de la rhtorique et ne font
pas rellement obstacle au pragmatisme des deux hommes. Nestor
Kirchner sera remplac par son pouse, Cristina Fernandez, lue pr-
sidente de la Rpublique le 28 octobre 2007. Les chefs d'Etat latino-
amricains ne rejettent pas le libre-change mais entendent le contr-
ler et cherchent intensifier les changes entre leurs pays respectifs et
avec l'Union europenne, pour mettre dfinitivement fin la tutelle
nord-amricaine.
Deux projets antagoniques mettent en relief le processus d'auto-
nomisation des pays d'Amrique latine. D'une part [79] l'Accord de
libre-change nord-amricain (ALENA)
113
sign par les Etats-Unis,
le Canada et le Mexique en 1994, d'autre part le Mercosur, cr en
1991 par l'Argentine, l'Uruguay, le Brsil et le Paraguay, dont le Ve-
nezuela est devenu membre de plein droit en 2005 et auquel nombre
d'Etats sont associs. Les Etats-Unis souhaitaient tendre les accords
de l'Alena tout le continent, en crant la Zone de libre-change des
Amriques (ZLEA)
114

113
En anglais NAFTA (North American Free Trade Agreement) ; en espagnol
TLCAN (Tratado de libre comercio de America del Norte).
, mais, lors du sommet des Amriques tenu
Mar del Plata le 18 dcembre 2005, ils ne russirent pas obtenir une
dclaration commune en faveur de leur projet ; ils essuyrent un chec
diplomatique majeur. Trois mois plus tard, le 12 mars 2006, un som-
met Union europenne Amrique latine et Carabes se tient Vien-
ne, auquel participent cinquante-huit chefs d'Etat et de gouvernement
des deux continents. LEurope y apprendra mieux connatre les in-
tentions de la nouvelle Amrique latine. Celle-ci est reprsente par
les prsidents de la gauche modre et ceux de la gauche dite populis-
te, honnie par les Etats-Unis, les milieux financiers internationaux et
les transnationales. Entre ces deux gauches au pouvoir circule une
profonde solidarit fonde sur leurs intrts respectifs bien compris
face aux Etats-Unis et, accessoirement, face l'Union europenne. Les
deux vnements les plus marquants de cette journe sont, d'une part
la confirmation par Evo Morales de la nationalisation mot devenu
tabou en Europe des compagnies d'hydrocarbure de son pays, d'autre
part la rvlation d'un document juridique, sign La Havane le 29
114
En espagnol ALCA (Asociacin de libre comercio de las Amricas).

avril prcdent par les prsidents bolivien, vnzulien et cubain, et
tablissant des normes de commerce international en rupture radica-
le avec celles de tous les accords de libre-change existants ou en pro-
jet (...). Il suffit de lire ce document pour en mesurer le caractre sub-
versif, non seulement en Amrique latine mais aussi en Europe. Pour
la [80] premire fois, un trait commercial pose comme priorits la
solidarit (et non pas la concurrence), la cration d'emplois, l'insertion
sociale, la scurit alimentaire et la prservation de l'environnement
entre les pays contractants
115
Faute d'avoir obtenu l'accord des Latino-Amricains sur la Zone de
libre-change des Amriques (ZLEA) et de pouvoir ainsi continuer
contrler la politique conomique du sous-continent, les Nord-
Amricains se sont rabattus sur la ngociation de traits bilatraux
qui, tout en les obligeant tenir compte des exigences de leurs parte-
naires du Sud, visent leur assurer des biens essentiels pour leur ave-
nir, tels que le gaz, le ptrole, l'eau potable. Ainsi, par exemple, sous
prtexte de combattre le terrorisme la Triple frontire zone limi-
trophe de l'Argentine, du Paraguay et du Brsil ils ont sign avec le
Paraguay un accord qui leur cde une base militaire Estigarribia, sur
l'Aquifre guarani un des rservoirs d'eau souterraine les plus ten-
dus du globe
.
116

115
Bernard Cassin, Une nouvelle Amrique latine Vienne , Le Monde di-
plomatique, juin 2006.
et quelque cent kilomtres de la Bolivie une des
rserves de gaz naturel les plus importantes du monde. Mais les Etats
sud-amricains veillent. D'une part le nouveau prsident de Bolivie a
dcid de nationaliser les hydrocarbures, malgr une forte opposition,
d'autre part les quatre pays membres du Mercosur travaillent, depuis
2000, sur un projet de protection de l'environnement et d'amnage-
ment durable du systme Aquifre guarani, impliquant sa cogestion
par le Brsil, l'Argentine, le Paraguay et l'Uruguay et proposant la
meilleure manire d'en exploiter les ressources. La commission char-
ge du projet devait remettre son rapport en mars 2007. Ce qu'il y a de
commun aux nouveaux dirigeants de l'Amrique latine, c'est leur vo-
lont de grer leurs propres affaires en toute autonomie. [81] Les dix
lections prsidentielles de l'anne 2006 ne devraient pas infirmer cet-
116
On estime que l'Aquifre guarani a une superficie totale de 1 190 000 kilo-
mtres carrs, dont 850 000 au Brsil, 225 000 en Argentine, 70 000 au Pa-
raguay et 45 000 l'Uruguay.

te lame de fond d'mergence de nouveaux dirigeants, la fois plus
indpendants des appareils partisans et surtout plus soucieux d'auto-
nomie vis--vis de Washington
117

. Les dirigeants sont conforts par
la prise de position de la population indienne et de ses chefs, en parti-
culier dans les pays andins o l'indianit fait partie intgrante de
l'identit nationale.
mtisses

J e reviendrai et nous serons alors des millions , avait prophtis
le leader aymara Tupac Katari en 1781, au moment de son excution
par les conqurants espagnols
118
. Sa prophtie se ralise aujourd'hui.
Les Indiens, qui taient environ 100 millions lors de la conqute de
l'Amrique et qui taient tombs 4,5 millions un sicle et demi plus
tard, sont aujourd'hui 47 millions, dont trois en Amrique du Nord
Etats-Unis et Canada et 44 en Amrique latine
119

117
Questions internationales. Amrique latine, op. cit., p. 15.
. C'est la base d-
mographique de ce qu'on a appel le rveil indien . Il est vrai que le
rveil indien s'est manifest d'abord en Amrique du Nord. C'est la
fondation, en 1968, de lAmerican Indian Movement qui en a t le
dtonateur. Loccupation, en fvrier 1973, de l'le d'Alcatraz, ancienne
prison fdrale, celle de la colline de Wounded Knee, lieu du dernier
massacre d'Indiens (1890), la fondation par les Indiens du Canada d'un
camp traditionnel dans les Montagnes rocheuses, toutes ces manifesta-
tions avaient une valeur hautement symbolique souligne par les m-
dias. Il en va de mme des longues marches travers les Etats-Unis du
Pacifique jusqu' la Capitale fdrale La plus longue marche (f-
118
D'aprs Sergio Cseres, Amrique latine. Les Indiens aux portes du pou-
voir , Courrier international, n
o
668, du 21 au 27 aot 2003, p. 26-27.
119
Ces chiffres sont fournis par Courrier international, n
o
668, du 21 au 27
aot 2003 et par Questions internationales. Amrique latine, op. cit., p. 13.
Ils sont sans doute approximatifs mais suffisent donner un ordre de gran-
deur.

vrier-juillet 1978) [82] et La longue marche pour la survie (juin-
novembre 1980) qui signifiaient la rappropriation symbolique de
cet immense territoire usurp par les blancs.
Sous l'influence de l'idologie panamricaine diffuse partir des
Etats-Unis, les revendications indiennes en Amrique latine commen-
cent se rfrer explicitement au critre ethnique, aprs avoir t, du-
rant plus d'un sicle, confondues avec les revendications de classe et
occultes par elles. En ralit, cette prise de conscience ethnique est
l'hritire d'une longue histoire de luttes, de rvoltes et de mouve-
ments millnaristes, comme ceux de la guerre des Castes au Yucatan
qui dura un demi-sicle (1847-1901), ou ceux qui mobilisrent prio-
diquement les Quechuas, les Aymara, les Tupi-guarani et d'autres eth-
nies moins illustres, au long de quatre sicles, contre les conqurants
europens et leurs descendants. Et tandis que, aux Etats-Unis et au
Canada, les conqurants anglais et franais n'avaient affaire qu' des
communauts indiennes dpourvues de structures tatiques, en Am-
rique latine, les Espagnols se heurtrent des Etats fortement hirar-
chiss et des nations proprement dites : Aztques, Mayas et Incas.
Ce qui avait lieu, dans ce cas, c'tait l'affrontement entre deux na-
tions : l'indienne et l'espagnole. En 1559, le vice-roi du Mexique, Don
Luis de Velazco, constatait : Les deux rpubliques qui constituent ce
royaume, l'espagnole et l'indigne, manifestent l'une vis--vis de l'au-
tre quant leur gouvernement, leur croissance, leur stabilit
une grande rpugnance et un grand malaise, du fait que la conserva-
tion de la premire semble toujours se traduire par la destruction et
l'oppression de la seconde
120
Des 44 millions d'Indiens qui peuplent aujourd'hui l'Amrique lati-
ne, plus de 90 % vivent dans cinq pays Mexique, Guatemala, Equa-
. La mmoire indienne n'tait pas obli-
tre, mais le mtissage intense avait perturb pour un temps l'identit
indienne en y rduisant le statut ethnique des Indiens leur statut pro-
fessionnel : aux yeux des gouvernants, [83] c'est en tant que paysans
et proltaires que les Indiens avaient particip aux luttes politiques et
sociales de leurs pays.

120
Cit par Guillermo Bonfil, Del indigenismo de la Revolucin a la antropo-
logia critica , in Los Indiosy la antropologia en America latina, Coordina-
cin Carmen J unqueira y Edgar de A. Cavalho, Buenos Aires, Busqueda-
Yuchan, 1984, p. 169.

teur, Prou et Bolivie o ils constituent soit la majorit, soit une mi-
norit substantielle de 30 40 %. Ailleurs la proportion varie entre
6 % et 1 %. Depuis les annes 1970, les Indiens d'Amrique latine
sont las de s'entendre dire que la rfrence l'indianit est ractionnai-
re et de servir d'instrument une lutte des classes qui ne leur apporte
rien : Nous ne croyons pas (...) aux partis se disant de gauche et ne
pouvant se rsoudre admettre que la paysannerie soit matresse de
son destin
121
. Et encore : Les Indiens ne sont pas une classe socia-
le la recherche d'alliances et de tuteurs, mais avant tout une nation
opprime, qui a sa culture propre, un pass millnaire et un projet
propre de civilisation
122
. Dans les annes 1970, les organisations
indignes s'affirment, les rencontres se multiplient, les manifestes se
succdent. Les Indiens agissent dsormais comme citoyens de plein
droit, conscients de leur apport spcifique la culture du pays auquel
ils appartiennent et son identit nationale : En tant que population
indigne (...) nous pouvons effectivement apporter beaucoup dans l'af-
firmation de cette identit, non seulement en adjoignant notre richesse
culturelle au patrimoine national, mais aussi en proposant d'autres
modles de socit pour d'autres alternatives de dveloppement
123
Deux vnements majeurs symbolisent la lutte politique des In-
diens : le soulvement des Indiens du Chiapas au Mexique [84] et
l'lection de l'Indien Evo Morales en Bolivie. En 1994 des paysans
indignes issus de diverses ethnies, dirigs par le sous-commandant
Marcos, entrent en rbellion contre le gouvernement mexicain, pour
protester contre l'extrme pauvret des paysans, en majorit indiens, et
contre les consquences nfastes du nolibralisme dans cette rgion
du pays. Leur mouvement Tierra y libertad retentit au-del des fron-
tires et s'attire la sympathie du monde entier. Il affirme les droits des
Indiens dans le dbat politique latino-amricain. En dcembre 2005,
Evo Morales, un Indien aymara, est port la prsidence de la Bolivie
.

121
Manifeste des Indiens quechua et aymara 1973 , in DIAL, Le Rveil in-
dien en Amrique latine, textes runis et prsents par Yves Materne, Paris,
Cerf, 1976, p. 16.
122
Manifeste du mouvement indien Tupac Katari (MITCA) au congrs
d'aot 1978, cit par Alain Labrousse, Les Indiens d'Amrique latine ,
Encyclopdie Universalis.
123
Dclaration de la Confrence indienne du Venezuela , in DIAL, Le R-
veil indien en Amrique latine, op. cit., p. 28.

par 54 % des suffrages. Il a l'intelligence d'viter tout ethnisme et de
former un gouvernement o indiens, mtis et europens se retrouvent
autour d'un programme dfini : lutter contre l'extrme pauvret du
pays, nationaliser les hydrocarbures, en particulier le gaz naturel, lga-
liser la culture de la coca et faire face l'imprialisme amricain. Il lie
amiti avec le prsident du Venezuela, Hugo Chavez, qui partage,
beaucoup d'gards, la mme politique et entretient plusieurs changes
notamment le programme ptrole contre mdecine avec Fidel Cas-
tro. Passant outre aux menaces scessionnistes du dpartement de
Santa Cruz, Evo Morales obtient, en janvier 2009, plus de 60 % de
suffrages favorables l'adoption d'une nouvelle Constitution qui, entre
autres dispositions, renforce les droits des indignes et promeut leur
dignit. Nous flicitons le peuple bolivien pour ce rfrendum ,
dclare un porte-parole du dpartement d'Etat Washington
124
Moins emblmatique mais non moins significative est la mobilisa-
tion indigne de l'Equateur contre le trait de libre-change et pour la
dfense de la souverainet nationale. Dans une dclaration de la
Confdration des nationalits indignes de l'Equateur (CONAIE),
adresse l'opinion publique nationale et internationale et compose
de neuf articles, on lit les [85] trois alinas suivants : 1. Les nationa-
lits et les peuples indignes de l'Equateur sont mobilises depuis le
13 mars dans les trois rgions du pays. Nous avons souffert la rpres-
sion du gouvernement et nous avons des dizaines de compagnons
blesss, dont certains graves. Cette violence est totalement injustifie,
parce nos compagnons sont venus manifester pacifiquement exerant
leurs droits constitutionnels. 2. Notre objectif est clair : nous ne
permettrons pas que le gouvernement d'Alfredo Palacios signe, l'in-
su du peuple, le Trait de libre commerce (TLC), parce que le TLC
apporterait la misre notre pays. Il doit consulter tous les Equato-
riens, et non seulement un groupe d'entrepreneurs dans le plus grand
secret. 3. Nous demandons que soit convoque une Assemble na-
tionale constituante, dans laquelle nous puissions tablir les bases po-
litiques et juridiques d'un nouvel Etat plurinational et dmocratique
pour tous les Equatoriens. Une Assemble laquelle participent direc-
tement les peuples et les nationalits indignes de travailleurs, d'tu-
.

124
Pablo Stefanoni, Evo Morales a gagn une partie de son pari , in Cour-
rier international, n
o
952, du 29 janvier au 4 fvrier 2009.

diants et de professionnels. Nous n'allons pas permettre que les politi-
ciens de toujours et les groupes conomiques puissants s'approprient
la richesse du pays pour continuer faire leurs ngoces aux dpens de
tous les Equatoriens
125
Pour la premire fois, des Indiens sont lus au Parlement sur des
programmes incluant la promotion des droits indignes, au Brsil, en
Bolivie, en Colombie, en Equateur, au Guatemala, Panama, au Nica-
ragua. Dans la dernire dcennie du XX
.
e
sicle on assiste l'adop-
tion de nouvelles constitutions ou de rformes constitutionnelles re-
connaissant le caractre multiculturel de la nation et les droits indig-
nes : au Nicaragua (198 6 et 199 5), au Brsil (1988), en Colombie
(1991), au Mexique (1991), en Bolivie (1994), en Equateur (1998).
Nombre de pays ont sign la Convention 169 de l'Organisation inter-
nationale du travail relative aux peuples autochtones et ont promulgu
des lois et [86] mis sur pied des institutions visant dfendre et pro-
mouvoir les droits coutumiers, les droits territoriaux, l'organisation
politique indigne, l'ducation bilingue, la culture et les ressources
naturelles
126
Les droits des Indiens sont dsormais officiellement reconnus
l'chelle internationale. En septembre 2007, l'Assemble gnrale des
Nations unies a vot la Dclaration des droits des peuples indignes,
la majorit de 143 pays, 4 ayant vot contre (Australie, Nouvelle-
Zlande., Canada, Etats-Unis) et 11 s'tant abstenus. Bien qu'elle ne
soit pas contraignante sur le plan juridique, cette Dclaration est le
rsultat de 22 ans d'pres ngociations intergouvernementales, avec la
participation trs active de reprsentants indignes. La Dclaration (45
. Dans les pays o les Indiens reprsentent une propor-
tion infime de la population, les gouvernements se veulent respec-
tueux de leurs particularismes linguistiques et culturels et favorables
leur promotion. Les Indiens, de leur ct, articulent leur identit eth-
nique sur l'identit nationale, partageant les luttes sociales et politi-
ques de leur pays et s'engageant clairement dans le processus d'auto-
nomisation de l'Amrique latine.

125
Congreso bolivariano de los pueblos, Bulletin d'information, n
o
109, 11
mars 2006.
126
Yvon Le Bot, Le renversement historique de la question indienne en Am-
rique latine , in Amrique latine. Histoire et Mmoire, n
o
10-2004, Identi-
ts et positionnements des groupes indiens en Amrique latine .

articles) reconnat les droits territoriaux des peuples indignes et leur
droit disposer d'eux-mmes ; elle affirme que les peuples indignes
doivent tre protgs contre toute assimilation force, contre leur ex-
pulsion hors de leurs territoires et contre la destruction de leurs cultu-
res. Enfin elle juge lgitime que, en cas de violation de leurs droits, ils
obtiennent rparation, restitution ou compensation.
La formation de l'identit nationale suit des cours fort diffrents en
Amrique anglo-saxonne et en Amrique latine. A l'idologie du mul-
ticulturalisme, en vogue aux Etats-Unis et au Canada, s'oppose, en
Amrique latine, l'ide d'intgration et d'acculturation, l'ide d'un
continent qui a connu un mtissage sans gal des peuples et des cultu-
res, et qui reste ouvert [87] aux apports des immigrs et des indignes
comme autant de facteurs d'enrichissement d'une culture nationale
dynamique, une dans sa diversit. C'est merveille de voir, par exem-
ple, dans la ville d'Ober en Argentine, l'occasion de la fte annuelle
de l'immigrant, des jeunes filles et des jeunes gens issus d'une vingtai-
ne de pays diffrents, clbrer ensemble, durant une semaine, coup
de chants, de ballets, de danses, de spectacles divers et de banquets, en
costumes de leurs pays d'origine, leur appartenance commune leur
patrie d'adoption, leur argentinit. C'est merveille aussi de voir, dans
la mme rgion, de jeunes Indiens guaranis qui, il y a une quinzaine
d'annes, apprenaient les rudiments de leur langue et de l'espagnol
dans la modeste cole bilingue de leur village, accder aujourd'hui
l'universit ou occuper des postes de responsabilit dans les ministres
de la province, tout en restant profondment attachs leur commu-
naut indienne. Bilingues, parfaitement au courant du fonctionnement
de l'administration et des rouages de la socit, ils sont fiers de leur
double appartenance culturelle, assume dans une identit complexe,
dont la richesse leurs yeux est vidente. Il serait naf d'en conclure
l'absence de prjugs et de discrimination. Comme dans toute socit,
les relents de racisme et d'ethnisme affleurent ici ou l, un moment
ou un autre, mais ils constituent des ractions trs minoritaires, tenues
en chec par le mtissage culturel et la force de la conscience nationa-
le.

[89]

Premire partie.

Chapitre IV
La construction
en Afrique

En Afrique il ne s'agit pas tant d'manciper les identits nationales
que de les construire, dans le cadre d'Etats indpendants pour la plu-
part dfinis et dlimits par l'ancien colonisateur. Il y a sans doute
deux Afriques, l'Afrique du Nord et l'Afrique subsaharienne, spares
par des diffrences politiques, conomiques, sociales et culturelles qui
sautent aux yeux. Ce qu'elles ont nanmoins en commun, c'est de
chercher laborer une identit nationale qui corresponde la nation
libre et qui soit en mme temps marque par l'authenticit originel-
le. La recherche de l'authenticit suppose une tension permanente en-
tre les exigences de la modernit et les nostalgies de la tradition, entre
l'ouverture l'avenir et le retour au pass. Cette dimension pouse
deux formes opposes : elle peut se traduire par l'exploration du pass
au profit du prsent ou, au contraire, par le repli sur le pass aux d-
pens du prsent.

En ralit, le pass auquel on se rfre relve de l'imaginaire. Le
pass est toujours reconstruit, consciemment ou inconsciemment, en
fonction du contexte actuel et des objectifs qu'on se propose. Pour
prendre en exemple la raction la plus radicale contre les valeurs de la
modernit, il est clair que l'islamisme, qui menace l'Egypte, l'Algrie,
le Maroc et qui svit dans une grande partie du Soudan et du Nigeria,
justifie sa stratgie et son action terroristes au nom d'une interprtation
de la tradition [90] coranique que l'immense majorit des musulmans
rcuse et considre comme une grave dviation. A l'autre extrme, les
tenants de la modernit, en particulier les lites intellectuelles, ne
retiennent du pass que des bribes de valeurs traditionnelles, qu'ils
rinterprtent la lumire de l'volution de leur socit et de l'ide
qu'ils se font de leur identit culturelle postcoloniale.
Aucun pays d'Afrique n'est indiffrent au pass rcent, celui de la
priode coloniale qui a pris fin soit la faveur de ngociations pacifi-
ques, soit au terme d'une guerre de libration cruelle. Aux transitions
relativement harmonieuses, assumes par des hommes d'Etat tels que
Senghor au Sngal, Houphout-Boigny en Cte-d'Ivoire, Bourguiba
en Tunisie et Mohammed V au Maroc, conscients de l'apport positif
de la colonisation et dsireux d'en sauvegarder les valeurs, s'opposent
aujourd'hui des mises en accusation systmatiques de la colonisation,
dont on ne veut voir que les aspects ngatifs, relays, aux yeux des
protestataires, par les effets ravageurs de la mondialisation nolibra-
le, de source occidentale, et les consquences nfastes des remdes
proposs par les institutions internationales.

1. LAfrique du Nord

Lensemble des pays de l'Afrique du Nord rpond au nom gnri-
que de Maghreb par opposition au Machreq qui comprend les pays
arabes du Proche-Orient. C'est cependant la conqute musulmane,
partie du Sud de la presqu'le arabique, que le Maghreb doit son unit
religieuse et culturelle. Quant son histoire politique, elle est lie
celle des pays qui le composent : la Libye, l'Algrie, la Tunisie, le Ma-
roc et la Mauritanie. En un premier temps, de 1147 1269, ces pays

ne formaient qu'une seule et mme entit domine par la dynastie ber-
bre des Almohades. Aprs l'effondrement de la dynastie, ils se spa-
rrent et ne cherchrent plus se fondre dans une quelconque entit
nouvelle. Il est vrai qu'un trait portant cration de l'unit du Maghreb
[91] sera sign en 1989, mais il restera lettre morte. D'autre part, c'est
seulement en 1970 que prendront fin les querelles relatives la dli-
mitation des frontires entre l'Algrie, la Tunisie et le Maroc.
Les Maghrbins se rclament d'une identit arabe et musulmane. Il
est significatif qu'un chef d'Etat tel que Bourguiba, qui s'tait employ
laciser le droit et la justice et promulguer un statut personnel favo-
rable l'mancipation des femmes, n'ait pas hsit affirmer : Au-
paravant et des sicles durant, Rome avait soumis sa loi ce peuple
sans russir l'assimiler. Par contre, arms d'une foi fonde sur l'gali-
t, les Arabes y parvenaient en un laps de temps relativement court.
Le rsultat est qu'aujourd'hui, peu proccups de savoir si nous som-
mes d'origine berbre ou phnicienne, nous nous dclarons arabes et
musulmans
127
Au Maghreb, comme d'ailleurs au Machreq, le phnomne linguis-
tique a une porte singulire : l'arabe, langue nationale et officielle, est
aussi la langue de la rvlation coranique et, [92] ce titre, participe
en quelque sorte la sacralit du Livre. De ce fait, elle est le symbole
minent de l'identit nationale. Mais quelle que soit son emprise sur
. Il y a bien dans ce texte une reconnaissance des ori-
gines, mais sans incidence sur l'identit actuelle. I2arabit de la Tuni-
sie est relativement homogne, car l'lment berbre, confin dans le
Sud du pays, ne dpasse pas 2 % de la population. Il en va autrement
en Algrie, o les berbres de Kabylie constituent 25 30 % et au
Maroc o, rpartis entre le Rif et les montagnes de l'Atlas, ils attei-
gnent, selon les estimations, 45 60 % de la population totale. Dans
ces deux pays, le conflit entre l'identit arabe et l'identit berbre se
rpercute sur le plan linguistique, dans la mesure o les berbres re-
vendiquent la reconnaissance officielle de leur langue, l'amazigh. Il se
rpercute galement sur le plan religieux, dans la mesure o, en Alg-
rie et au Maroc, les missions vangliques amricaines attirent au-
jourd'hui un nombre croissant de berbres.

127
Discours du prsident Bourguiba, cit par J ocelyne Dakhlia, Des proph-
tes la nation : la mmoire des temps ant-islamiques au Maghreb , Ca-
hiers d'tudes africaines, 1998, p. 264.

les consciences, le symbole ne saurait occulter le conflit entre la lan-
gue officielle et les autres langues prsentes sur le territoire : le berb-
re ou amazigh d'une part et d'autre part le franais, hrit de la coloni-
sation. La question de l'amazigh concerne l'Algrie et le Maroc. En
Algrie, la langue arabe et la religion musulmane sont le ciment ex-
clusif de la nation. La Charte nationale, vote en 1976, et la Constitu-
tion de 1989 traitent par prtrition la question berbre, pourtant sou-
leve en public, notamment en 1980, lors des meutes de Kabylie.
Dans ces textes et dans d'autres, rfrence est faite l'histoire.
LAntiquit est voque sous le signe de la rsistance la domination
romaine, prlude lointain de la rsistance contre la colonisation fran-
aise, tandis que la conqute arabe est qualifie de pntration pacifi-
que de l'islam la faveur de l'adhsion populaire
128
Au Maroc, c'est seulement dans les annes 1990 que se manifeste
le rveil berbre. Le 5 aot 1995, plusieurs associations rclament la
reconnaissance officielle de la langue et de la culture amazighes. Des
mouvements locaux, essentiellement culturels mais vite politiss, for-
cent le gouvernement proclamer son [93] intention de dfinir et d-
velopper une politique multiculturelle et de reconnatre l'identit ber-
bre comme une composante essentielle de l'identit marocaine. Le 20
aot 1994, Hassan II dcide que l'amazigh, parl par plus d'un tiers de
la population, sera dsormais enseign au moins dans le cycle primai-
re. C'tait faire acte de rparation l'gard d'une communaut dont la
langue, la culture, l'identit avaient t longtemps mprises. En 2000,
un manifeste berbre sign par plus de deux cents personnalits et r-
. Le mot
conqute est soigneusement vit et la dimension berbre n'est mme
pas nomme. Cependant face aux manifestations violentes et aux bou-
leversements conscutifs octobre 1988, des concessions sont faites
la mouvance berbre, sans qu'en soit modifie pour autant la dfini-
tion de l'identit algrienne. Deux dpartements universitaires de lan-
gue et de culture amazighes sont ouverts Tizi Ouzou (octobre 1990)
et Bejala (octobre 1991) ; un journal tlvis est autoris depuis 1990 ;
enfin, suite une grve universitaire d'un an en Kabylie, des classes
pilotes d'enseignement du berbre sont ouvertes, en 1995, dans les
lyces et les collges.

128
Comme ici le mot conqute est travesti, au Liban l'occupation syrienne tait
officiellement qualifie de prsence .

clamant la pleine rhabilitation de la langue et de la culture amazighes
est remis au jeune roi Mohammed VI. En 2001, celui-ci dcrte la
cration de l'Institut royal de la culture amazighe, dont la fonction est
de conseiller le souverain sur tout ce qui a trait l'identit berbre et
de prparer la mise en place de l'enseignement du berbre dans les
coles. Les associations amazighes vont plus loin : elles demandent
que la reconnaissance officielle de leur langue et de leur culture figure
dans la Constitution. Malgr les divisions tribales qui svissent au sein
de la communaut berbre, en Algrie comme au Maroc, la dfense de
la spcificit berbre demeure un objectif commun tous.
Les chefs d'Etat et de gouvernement des pays arabes, au Maghreb
comme au Machreq, n'aiment pas s'attarder sur le conflit inhrent la
langue arabe elle-mme, savoir la dualit de l'arabe crit ou classi-
que et de l'arabe parl ou dialectal. La langue crite est commune
tous les pays arabes, c'est la langue des institutions religieuses, politi-
ques, conomiques et ducatives. La langue parle varie de pays
pays et de rgion rgion, c'est la langue de la vie quotidienne, l'ins-
trument de communication ordinaire au sein de la famille et de la so-
cit. On a beau tenter d'attnuer l'cart creus par cette diglossie en
invoquant l'arabe mdian utilis par la presse et les mdias audio-
visuels, il faut reconnatre que cette langue intermdiaire demeure
soumise la syntaxe et la morphologie de l'arabe classique et n'offre
quelque facilit qu'au niveau du vocabulaire. Mohammed Charfi, an-
cien ministre tunisien de l'Education, [94] n'hsite pas stigmatiser les
mfaits de la diglossie arabe en disant que crire une langue qui ne
se parle pas (arabe classique) et parler une langue qui ne s'crit pas
(arabe dialectal) est un dualisme qu'un peuple ne peut supporter trs
longtemps, ni dans le domaine de l'ducation, ni dans celui de l'co-
nomie.
Bouscul par la rsistance du berbre, handicap par sa propre dua-
lit, l'arabe se heurte la concurrence du franais. Aprs plus de qua-
rante ans d'indpendance politique, la situation linguistique du Mag-
hreb est caractrise par la cohabitation des deux grandes langues de
civilisation : la langue arabe se distingue par son statut juridique, la
langue franaise par sa prsence de fait. La premire a un statut, la
seconde une fonction. Elles se croisent nanmoins sur le banc de l'co-
le, l'une ds la maternelle et l'autre partir des dernires annes l-
mentaires. Mais elles constituent par excellence deux sources in-

contournables de pouvoir. Cette bicphalit semble rgir tout levier de
commande, non seulement politique, mais aussi conomique et social,
culturel et idologique, avec un tonnant partage des rles dont les
mcanismes transcendent souvent toute rglementation
129
En Algrie le dbat linguistique revt souvent un caractre pas-
sionnel. Rien d'tonnant dans ce pays o la guerre de libration s'est
accompagne d'une guerre civile dont les partisans de la dmocratie
ont, plus que d'autres, fait les frais ; o la domination coloniale a
succd la dictature d'un parti unique, le Front de libration nationale
(FLN), et d'une pense unique alimente par l'idologie du nationa-
lisme arabe ; o le pouvoir a commenc par s'engager aux cts des
pays non aligns pour s)aligner ensuite, partir de 1966, sur l'Union
sovitique et la Chine ; o enfin, aprs la victoire du Front islamique
du salut (FIS) en 1992, la population a t, pendant des annes, victi-
me [95] des actions meurtrires de la gurilla islamiste
.
130

129
A. Moatassime, Arabisation et langue franaise au Maghreb. Un aspect
sociolinguistique du dveloppement, Paris, PUF, 1992.
. Dans cette
Algrie mouvemente, la langue reprsente un dfi identitaire et un
enjeu de pouvoir. Le retour la langue et la culture arabes tait dj
une des revendications essentielles de l'Appel au soulvement national
inscrit dans la Charte de novembre 1954. Aprs l'indpendance, la po-
litique d'arabisation dclenche une polmique sans fin entre arabisants
et francophones. La loi de 1998, stipulant la gnralisation de la lan-
gue arabe dans les institutions politiques et ducatives, relance le d-
bat. Les arabisants sont en faveur d'une arabisation totale qui permette
de tourner dfinitivement la page de la colonisation et d'en finir avec
la langue impose par le colonisateur, les francophones jugent nces-
saire le maintien du franais comme langue de la modernisation et de
la communication internationale. Tandis que les islamistes radicaux
poussent le gouvernement acclrer le processus d'arabisation totale,
les cadres politiques modrs, tout en soutenant l'arabisation, se mon-
130
La dictature a exil, voire limin des leaders historiques du FLN. Comme
ces opposants Boumediene, contraints l'exil : Mohammed Khidder a t
assassin en Espagne en 1967 et Krim Belkacem en Allemagne en 1970.
Rappel au pouvoir en 1992 pour servir de caution un coup d'Etat et nom-
m prsident de la Rpublique, Mohammed Boudiaf, exil au Maroc depuis
1965, a t assassin son tour en juin 1992 (Pierre Vallaud, La Guerre
d'Algrie. De la conqute l'indpendance 1830-1962, Paris, Acropole,
2006, p. 306).

trent soucieux de sauvegarder des espaces francophones dans l'admi-
nistration, les tractations conomiques et l'ducation. Entre-temps, la
politique algrienne d'arabisation s'est heurte de nombreuses diffi-
cults, dont l'absence d'instituteurs et de professeurs n'tait pas la
moindre. Le recrutement de milliers d'instituteurs du Proche-Orient,
en particulier d'Egypte, dont beaucoup issus des coles coraniques, n'a
pas manqu de susciter les rticences du milieu enseignant algrien,
aussi bien dans le primaire que dans le secondaire. Quant l'ensei-
gnement suprieur, il allait compromettre la politique d'arabisation, du
fait que les lves forms exclusivement en arabe ne peuvent avoir
accs l'universit. [96] Finalement, devant les dboires de cette ara-
bisation htive, le prsident de la Rpublique, Aziz Bouteflika, a auto-
ris rcemment l'introduction du franais dans le cycle primaire, tout
en accusant l'ancienne puissance coloniale d'avoir perptr un gno-
cide linguistique en imposant le franais comme seule langue offi-
cielle
131
La colonisation formelle est autrement contraignante que le protec-
torat. LAlgrie tait pratiquement annexe et n'acquit son indpen-
dance qu'en 1962, au terme d'une guerre de huit ans contre la puissan-
ce colonisatrice (1954-1962). La Tunisie, entre 1881 et 1955, le Ma-
roc, entre 1912 et 1956, taient simplement sous protectorat franais
et acquirent leur indpendance au terme de ngociations avec la Fran-
ce. La formule du protectorat laissait aux pays occups une marge
d'autonomie linguistique et culturelle. Au Maroc, la monarchie gardait
un droit de regard sur la religion et garantissait ainsi indirectement le
maintien de l'arabe classique, les coles coraniques jouant, dans ce
domaine, un rle important. Larabisation revendique, non par le Pa-
lais, mais par le Parti nationaliste, visait mobiliser la population au-
tour de la dfense de la langue arabe et de l'islam. Ds le dbut de
l'indpendance, en 1957, l'idologie nationaliste cherche tout arabi-
ser en hte. Le ministre de l'Education nationale, Mohammed el Fassi,
dcide d'arabiser tout le cours prparatoire. En 1962, le Conseil sup-
. La crise identitaire en Algrie semble s'enraciner dans une
attitude contradictoire : la rsistance aux consquences de la colonisa-
tion franaise et l'aspiration une modernit incarne par l'ancienne
puissance coloniale.

131
A l'occasion du vote par le Parlement franais, en fvrier 2005, d'une loi
exigeant que les manuels scolaires reconnaissent le rle positif de la pr-
sence franaise outremer, en particulier en Afrique du Nord .

rieur de l'Education nationale propose de tout arabiser, mais le minis-
tre Mohammed Benhima, lors d'une confrence de presse en date du 6
avril 1966, dclare que le niveau de l'enseignement est gravement
compromis par une arabisation htive. Il suggre de [97] revenir
l'enseignement scientifique en franais, assorti d'une slection l'en-
tre du secondaire. Le foss se creuse entre les lites bilingues et les
acteurs de la vie sociale arabophones. Depuis, le franais a gagn du
terrain et, sous le rgne de Hassan II, l'Etat a intensifi les accords de
coopration scolaire et universitaire avec l'ancienne mtropole, politi-
que poursuivie par Mohammed VI. La seule menace qui pse sur la
politique d'ouverture du Maroc est la prsence, dormante mais inqui-
tante, d'une large mouvance islamiste.
Contrairement l'Algrie et au Maroc, la Tunisie, tout en renfor-
ant l'arabe dans l'enseignement et la production culturelle, n'a jamais
exclu le franais. Sans doute l'arabe a-t-il amlior sa position au d-
triment du franais, notamment l'cole primaire. Mais la prsence du
franais, aussi bien dans l'enseignement que dans la presse et les m-
dias audiovisuels demeure forte. Contrairement au Maroc qui a pr-
serv les coles coraniques, le gouvernement tunisien, aprs l'ind-
pendance, a dmantel l'enseignement coranique marqu par l'islam et
l'arabe, dans le but d'unifier les systmes d'enseignement et de faire
entrer le pays dans la modernit et la lacit. Lducation formelle est
devenue le monopole des institutions publiques et l'enseignement pu-
blic, largement bilingue, bnficie de la confiance de la population.
Dans cette orientation de la Tunisie, il convient de voir l'aboutisse-
ment de la politique inaugure, ds le dbut de l'indpendance, par
Habib Bourguiba, aprs sa victoire contre le nationaliste arabisant Ben
Youssef. Rsolument francophone et moderne, Bourguiba prononait
de longs discours en arabe tunisien, donnant ainsi l'arabe dialectal
ses lettres de noblesse. La Tunisie a rsist aux slogans du nationalis-
me arabe et aujourd'hui elle tient en laisse les opposants quels qu'ils
soient, mais au prix d'un musellement svre de la presse et de la li-
bert d'expression en gnral. Il reste que des trois pays principaux du
Maghreb, la Tunisie est celui qui a su se construire l'identit la plus
cohrente et la plus moderne.
[98]
On ne saurait clore ce chapitre sans souligner la spcificit identi-
taire du Maghreb par rapport au reste du monde arabe, c'est--dire le

Machreq. Deux diffrences majeures distinguent les deux aires.
D'abord contrairement l'Algrie, la Tunisie et au Maroc, l'Egypte,
la Syrie, le Liban, la J ordanie et l'Irak comprennent d'importantes mi-
norits chrtiennes implantes dans la rgion bien avant la conqute
musulmane et ce sont paradoxalement les chrtiens du Liban, de Syrie
et d'Egypte qui ont initi la renaissance des lettres arabes (Nahda),
alors que l'arabe classique tait relativement marginalis au Maghreb.
Ensuite la population musulmane du Maghreb est exclusivement sun-
nite, alors que celle du Proche-Orient est divise entre sunnites et chii-
tes, deux branches de l'islam qui entretiennent l'une vis--vis de l'au-
tre, depuis toujours, une hostilit latente faite de mpris d'un ct et de
frustration de l'autre. S'ajoutent une communaut druze, rpartie entre
le Liban et la Syrie, et une minorit alaouite qui tient le pouvoir en
Syrie. Enfin l'idologie nationaliste arabe, ne en Egypte au XIX
e
Deux exceptions mritent l'attention : le Liban et la Palestine. Seul
pays dmocratique du monde arabe, le Liban est compos de dix-sept
communauts religieuses, chrtiennes et musulmanes, qui ont dcid
de vivre ensemble et de se partager le pouvoir, tandis que tous les au-
tres pays sont soumis des rgimes autocratiques avec l'islam comme
religion d'Etat. Le Liban a rsist la volont d'arabisation exprime
par les partisans du nationalisme arabe, il a su prserver son bilin-
guisme arabe-franais et volue actuellement vers un trilinguisme, o
le franais est, avec l'arabe, langue de formation et de culture, et l'an-
glais [99] langue des affaires
si-
cle, a t relaye par la Syrie qui, aussitt aprs l'indpendance, a ra-
dicalement arabis les institutions politiques, conomiques et ducati-
ves, relguant le franais au statut de langue trangre parmi d'autres.
Il est probable que le modle syrien a influ, d'une manire ou d'une
autre, sur les mentalits maghrbines, notamment en Algrie.
132

132
La promotion du franais langue seconde est surtout assure par le secteur
priv de l'enseignement primaire et secondaire, dont le volume des effectifs
est suprieur celui du secteur officiel.
. Une identit nationale plurielle, as-
sumant et sublimant les identits communautaires, caractrise ce pays
qui, en dpit des nombreux conflits qu'il a traverss et traverse encore,
se veut un modle de convivialit islamo-chrtienne. La seconde ex-
ception est reprsente par le peuple palestinien, actuellement dpour-
vu d'Etat et divis sur lui-mme, mais dot d'une lite intellectuelle
forme en Europe ou en Amrique du Nord et rompue aux ides d-

mocratiques. Les Palestiniens ont certes commis des erreurs graves.
Si, en 1948, ils avaient accept le projet international de partage de la
Palestine, ils n'en seraient pas lutter, depuis 60 ans, pour un territoire
amoindri et partiellement colonis. Si, en 1975, ils ne s'taient pas
fourvoys dans l'ide que le chemin de la Palestine passe par le Liban,
ils auraient pargn ce pays la terrible preuve des quinze ans de
guerre (1975-1990). Si aujourd'hui le Hamas, dtenteur du pouvoir
Gaza, ne s'opposait pas au projet de paix de l'Autorit palestinienne et
si, manipul et aveugl, il ne s'obstinait pas prtendre supprimer
l'Etat hbreu de la carte, il ne se serait pas attir, au dbut de cette an-
ne 2009, la raction disproportionne et froce de l'arme isralienne.
De ces affrontements inhumains, c'est le peuple palestinien, sacrifi
par ses dirigeants et mpris par les Israliens, qui est la principale
victime.
Le conflit isralo-palestinien est au cur de la poudrire qu'est de-
venu le Proche-Orient. Malgr les accords de paix avec l'Egypte et la
J ordanie, Isral reste, pour l'ensemble des Arabes, et mme pour les
Iraniens, le bouc missaire de leurs problmes internes et de leurs re-
lations avec les Etats-Unis. Avec le secret espoir de ngocier en force
avec les Etats-Unis, sur des dossiers diffrents mais convergents, la
Syrie et l'Iran contribuent, sous plusieurs formes, entretenir le chaos
en Irak et attiser les luttes fratricides en Palestine. LIran fournit une
aide substantielle, [100] en armes et en argent, au Hamas en Palestine
et au Hezbollah au Liban. La vindicte syrienne s'acharne sur le Liban
depuis que Damas a t oblige de retirer ses troupes de ce pays en
avril 2005. Sre de son impunit, du fait que les Occidentaux, comme
les Arabes et les Israliens, craignent qu'une ventuelle chute du r-
gime alaouite n'entrane une prise du pouvoir par les Frres musul-
mans, intgristes sunnites, la Syrie applique au Liban une stratgie
criminelle programme et souvent annonce : attentats rpts contre
des centres commerciaux et industriels, assassinats successifs de mi-
nistres, dputs, intellectuels et journalistes, rveil et instrumentalisa-
tion des groupuscules arms dans et hors des camps palestiniens au
Nord, au Sud et l'Est, tentatives de disperser et d'affaiblir l'arme
libanaise, de dfier les forces de la FINUL et de provoquer Isral
partir du territoire libanais. Rien ne parat pouvoir dsamorcer la nui-
sance syrienne. Mais l'arme libanaise, engage dans des combats f-
roces contre les terroristes bnis par Damas, jouit de l'appui de toute la

population et le gouvernement lgitime, qui gre le pays dans une si-
tuation extraordinairement difficile depuis juillet 2006, jouit son tour
de l'appui de la majorit de la population, sans compter le soutien ir-
rversible de l'ONU, de la Communaut internationale et de la Ligue
arabe.
Apparemment les choses ont chang depuis l'lection du nouveau
Prsident de la Rpublique libanaise (25 mai 2008). En ralit,
l'change d'ambassadeurs auquel, sous la pression internationale, Da-
mas a consenti pour la premire fois depuis soixante ans (octobre
2008) et l'arrt des assassinats politiques la veille de l'ouverture du
Tribunal Spcial pour le Liban (TSL)
133
, n'ont gure modifi l'hostili-
t fondamentale de la Syrie [101] un Liban indpendant et souverain
dont elle n'a pas renonc convoiter le contrle. Preuve en est que la
Syrie a dlibrment tran en longueur avant de nommer son ambas-
sadeur au Liban, qu'elle ne cesse de s'ingrer de diverses manires
dans les affaires intrieures de ce pays et que le Prsident syrien, faute
d'obtenir un compromis sur le Tribunal international, dnonce d'avan-
ce sa politisation , ses yeux plus que probable, ajoutant que, si tel
tait le cas, c'est le Liban qui en paierait le prix
134

133
Tribunal international appel juger les responsables de l'assassinat de Ra-
fic Hariri (14 fvrier 2005) et des assassinats qui ont suivi : Samir Kassir
(journaliste), Georges Hawi (chef de parti), Pierre Gemayel, Walid Eido
(ministres), Gebran Tuni, Antoine Ghanem (dputs), Franois Hajj et
Wissam Eid (officiers), et des tentatives d'assassinats contre Marwan Hama-
d, Elias Murr (ministres) et May Chidiac (journaliste) .
. Isral et le Liban
sont les deux Etats dmocratiques de la rgion. Ils accusent nan-
moins tous deux un dficit de dmocratie, dans la mesure o ils dl-
guent les questions du statut personnel mariage, divorce, adoption,
succession la juridiction exclusive des tribunaux religieux, crant
ainsi, la base de la socit, des ingalits videntes entre les ci-
toyens. Ils se ressemblent aussi par la diversit ethnique et religieuse
de la nation. Selon le recensement de 2006, Isral compte 7 millions
d'habitants, dont 76 % juifs, 20 % d'Arabes en majorit musulmans,
mais aussi des Druzes et des Circassiens. Il faut ajouter l'htrognit
culturelle des immigrs qui rend difficile le processus d'intgration et
tend susciter des ghettos ou des quartiers ethniques. Etat demi
134
Assad : gare au Liban, si le TSL est politis... , in LOrient-Le jour du 11
mars 2009.

lac, demi thologique, Isral reste aussi paradoxal que le peuple
juif dispers , disait Raymond Aron
135

. A voir les choses de l'ext-
rieur, tout se passe comme si l'Etat isralien tait constamment tiraill
entre ces deux ples, rglant les tensions entre libraux et religieux
coups de compromis, au gr des circonstances et des alliances politi-
ques. Il y a une quinzaine d'annes, lors d'un congrs sur le multi-
culturalisme tenu Montral, un confrencier isralien prsentait
l'avenir de son pays comme le rsultat, encore incertain, d'une course
de fond entre les libraux, fondateurs de [102] l'Etat rpublicain et
lac, et les traditionalistes, favorables un fondement religieux de
l'Etat. Dans un tel contexte, le modle libanais d'un Etat lac fond sur
une entente islamo-chrtienne, n'est pas pour plaire Isral.
2. LAfrique noire

Dans le langage courant, l'Afrique du nord c'est le Maghreb, l'Afri-
que tout court c'est l'Afrique noire. Ces deux rgions du continent sont
si dissemblables que leur comparaison serait vaine. Elles n'ont en
commun que la volont d'laborer des identits nationales libres de
la domination coloniale et marques par l'indpendance rcemment
acquise ; de ce fait, elles entretiennent des rapports ambigus avec les
anciennes puissances coloniales. Dans l'imaginaire occidental, l'Afri-
que est l'objet d'une reprsentation contradictoire, de mme que l'Oc-
cident dans l'imaginaire africain. De la part des Occidentaux, crit
J ean-Loup Amselle, elle (l'Afrique) est l'objet d'une fascination rpul-
sive. Le continent noir est devenu dans notre imaginaire un continent
mortifre : celui du sida, des guerres ethniques, des gnocides, de la
famine... Bref le continent serait maudit (...). Mais face cette repr-
sentation morbide de l'Afrique se dresse une image totalement oppo-
se ; celle qui reprsente cette rgion du monde comme une source de
jouvence, un antidote vital l'puisement culturel et artistique d'un

135
Raymond Aron, Sr de soi et dominateur , in Mmoires, Paris, J ulliard,
1983, p. 525.

Occident exsangue (...). Le continent du sang contamin est aussi,
dans notre imaginaire, celui du sang neuf et de la rgnration
136
Limagination africaine de lOccident n'est pas moins contradictoi-
re. D'un ct, affirme Ludovic Lado, l'on s'imagine l'Occident com-
me cette terre qui ruisselle de lait et de miel, comme ce lieu o l'on
finit toujours par s'en sortir. Peu importe [103] comment ! Cette ima-
gination africaine de l'Occident repose sur une polarisation qui tend,
me semble-t-il, fonctionner comme une sorte de structure mentale
collective : l'enfer des Noirs oppos au paradis des Blancs . D'un
autre ct, le Blanc voque encore, chez beaucoup en Afrique noire,
l'histoire douloureuse de l'esclavage, de la colonisation, donc de la
dfaite et de l'humiliation. Cette mmoire douloureuse est la racine
de ces sentiments nationalistes qui vont souvent de pair avec des res-
sentiments, ressentiments que les politiciens en mal de popularit
n'hsitent pas convertir en violence
.
137
LAfrique est un continent profondment bless. Le souvenir de la
traite des esclaves hante la mmoire collective. Les recherches amri-
caines rcentes sur l'histoire de l'esclavage ont dissip certaines ides
reues et apport de prcieuses prcisions, mais rien n'infirme l'atroci-
t du phnomne. Il est vrai que le commerce atlantique des esclaves
n'a pas t impos par l'Europe l'Afrique, qu'il a t une variante
d'un systme dj en place qui fonctionnait bien avant le XV
.
e

136
J ean-Loup Amselle, Africa, Africa , Le Nouvel Observateur, n
o
2129, du
15 au 31 aot 2005.
sicle :
les Africains se capturaient et s'asservissaient entre eux, en gnral
l'issue de combats arms, ils subissaient aussi l'esclavage des Arabes.
Mais la variante atlantique allait tre de plus en plus violente et inhu-
maine. On estime 12 ou 15 millions le nombre des esclaves arrachs
leur terre natale et embarqus vers les Amriques, et 20 % le nom-
bre de ceux qui mouraient au cours de la traverse de faim, de soif, de
maladie ou de dsespoir. Linjustice de la traite et les souffrances in-
dicibles des dports ne troublaient gure les trafiquants europens,
qui se donnaient bonne conscience bon compte : aprs tout, arracher
des paens primitifs un continent plong dans l'ignorance et les ex-
poser l'influence de l'Occident chrtien et cultiv, n'tait-ce pas jouer
137
Ludovic Lado s.j., Limagination africaine de l'Occident. Entre ressenti-
ment et sduction , Etudes, n
o
4031-2, juillet-aot 2005, p. 23.

un rle civilisateur dans l'histoire de l'Afrique ? De leur cte, certains
chefs africains tiraient profit de ce commerce : durant [104] la traite
des esclaves, la chasse l'homme tait devenue l'entreprise la plus
lucrative pour les potentats africains
138
Dans un livre intitul La Frocit blanche, l'auteur ne craint pas de
comparer la traite des esclaves l'entreprise gnocidaire des nazis :
Les Noirs spars jamais de leurs enfants, de leurs femmes, de
leurs maris, de leurs frres et surs et parents, rabaisss la condition
de sous-hommes, animaliss, traits en marchandise, ont vcu des
souffrances et un dsarroi aussi dchirants et pathtiques que ceux des
victimes d'Auschwitz au moment des sparations. Il s'agissait d'autant
d'arrachements avant la mort. Si ce rapprochement choque les Euro-
pens, c'est simplement parce que Auschwitz appartient leur mmoi-
re, alors que le calvaire, la souffrance et la mort de millions d'hom-
mes, de femmes et d'enfants qui payrent de leur vie la suprmatie
blanche ne sont jamais entrs dans la mmoire du monde occiden-
tal
. On reconnat aujourd'hui
que la traite des esclaves n'tait rien moins qu'un crime contre l'huma-
nit, un vritable gnocide.
139
. Essayant de comprendre l'incidence de cette tragdie sur la
psychologie africaine, un grand reporter polonais crit : Ce trafic a
surtout laiss dans la structure psychique de l'Africain une blessure
profonde, douloureuse et durable, le complexe d'infriorit : le Noir,
autrement dit celui que le Blanc, le trafiquant, l'occupant, le bourreau,
peut arracher sa maison ou son champ, mettre aux fers, expdier
sur un navire, exposer au march, puis pousser d'un coup de fouet au
cauchemar des travaux forcs
140
. La traite transatlantique aura dur
prs de quatre cents ans. Elle n'a pris fin, du moins officiellement, que
dans la seconde moiti du XIX
e
[105]
sicle.

138
J ean-Pierre Elelaghe Nze, Afrique et Occident Mlanges, Cahier de
lUCAC (Universit catholique de l'Afrique centrale), 1997, p. 17.
139
Rosa Amalia Plumelle Uribe, La Frocit blanche : des non-Blancs aux
non-Aryens, les gnocides occultes de 1492 nos jours, Paris, Albin Michel,
2001, p. 123. Cit par Aminata Traor, Le Viol de l'imaginaire,
Fayard/Actes Sud, 2002, p. 113.
140
Ryszard Kapuscinski, Ebne. Aventures africaines, Paris, Plon Pocket ,
2000, p. 99.

Tout autre est l'histoire de la colonisation, malgr l'amalgame au-
quel se livrent volontiers certains intellectuels africains ou occiden-
taux. Avant 1880, l'Afrique est un territoire mal connu des puissances
europennes. Celles-ci ne dpassent gure la cte : des comptoirs
commerciaux, franais et britanniques, sont tablis en Afrique occi-
dentale Sierra Leone, Sngal, Cte-de-l'Or, Lagos, Gabon et il
existe aussi des tablissements portugais anciens mais dcadents en
Guine, Angola, Mozambique. La pntration dans le territoire n'est
profonde qu'en Afrique du Sud l'occasion de la guerre des Boers,
entre Anglais et Afrikans. En 1884, la confrence coloniale de Ber-
lin, les puissances europennes dcident de se partager l'Afrique. J us-
qu cette date, hormis l'Algrie conquise entre 1830 et 1847, le
continent noir tait gr par les Africains eux-mmes. En deux dcen-
nies, il sera conquis et partag en quarante entits politiques distinctes,
dont trente-huit passent sous tutelle europenne et deux sauvegardent
leur indpendance : l'Ethiopie qui a battu les Italiens en 1896 et le Li-
beria qui entretient des liens financiers avec les Etats-Unis.
C'est dans le cadre de ces nouveaux Etats que les Africains sont
appels dfinir leur identit nationale. La chose n'est pas aise car,
en tablissant les frontires plus ou moins arbitraires dessines Paris,
Londres ou Berlin, les puissances coloniales ont dsorganis les sys-
tmes politiques prexistants mosaque de royaumes, de fdrations
et d'unions tribales et bris les solidarits ou les allgeances ethni-
ques et claniques qui y avaient cours. En revanche, les colonisateurs
procdent une rorganisation des territoires et des rassemblements
administratifs rgis par une lgislation transcendant les particularits.
Ils transforment l'Afrique en un nouvel espace conomique, linguisti-
que et culturel
141

141
Quant la politique de dveloppement ou, comme on disait alors, de mise
en valeur , elle s'est traduite en partie par l'exploitation systmatique des ri-
chesses du continent caoutchouc, ivoire, bois, diamant et des travailleurs
autochtones, ainsi que par une svre planification de la production agricole.
. Les rsistances contre la pntration occidentale ne
manquent pas : des rvoltes contre les Franais, [106] les Britanni-
ques, les Allemands et les Portugais clatent dans plusieurs secteurs
du continent ; elles reprsentent partout une explosion de rancur et
de xnophobie et prennent souvent une coloration religieuse, non
trangre au fait que la colonisation a mis fin aux hgmonies musul-
manes du Sahel et du Soudan.

Le nationalisme africain commence se dvelopper la fin de la
Seconde Guerre mondiale. Une nouvelle gnration de dirigeants na-
tionalistes cre des partis politiques de masse : Kwame Nkrumah
fonde le Convention People's Party (CCP) en Cte-de-l'Or (1949),
Leopold Senghor, le Bloc dmocratique sngalais, J omo Kenyatta, la
Kenya African Union (KAU), Ahmed Skou Tour, le Parti dmocra-
tique guinen (PDG) d'inspiration marxiste et J ulius Nyerere, la Tan-
ganyka African National Union (1954)
142
Les nouveaux Etats peinent se stabiliser et les nations dfinir
leur identit
; il faut ajouter Flix
Houphout-Boigny, fondateur du Rassemblement dmocratique afri-
cain (RDA), en Cte d'Ivoire. Ces partis rclament l'autodtermina-
tion. La Grande-Bretagne fait le premier pas : les Britanniques quit-
tent le Soudan en 1956, accordent l'indpendance la Cte-de-lOr
(qui devient le Ghana) en 1957, et en peu de temps librent leurs au-
tres colonies d'Afrique. En 1960, La Belgique accorde l'indpendance
au Congo belge (qui deviendra le Zare) et, la mme anne, les an-
ciennes colonies franaises d'Afrique occidentale et quatoriale ac-
quirent leur indpendance. Aprs l'indpendance, Nkrumah prconise
l'unit de l'Afrique, mais il n'est pas suivi par les autres chefs d'Etat,
sans compter que la Charte de l'Organisation de l'unit africaine
(OUA), fonde Addis-Abeba en 1963, stipule l'intangibilit des
frontires coloniales.
143

142
Atlas Universalis d'histoire, p. 282.
. Il y rgne en gnral une dmocratie de [107] faade.
Rvolutions et coups d'Etat se succdent au profit, le plus souvent, de
dictatures militaires. Pour prendre un exemple significatif, en l'espace
de deux ans seulement, 1966 et 1967, des coups d'Etat militaires cla-
tent au Ghana, au Dahomey, en Haute-Volta, au Nigeria, en Rpubli-
que centrafricaine, la Sierra Leone et au Togo. LAfrique orientale
n'est pas en reste : les coups d'Etat se multiplient au Tanganyika, en
Ouganda, au Zanzibar, au Soudan, en Ethiopie, en Somalie... Au mi-
lieu des annes 1970, l'Afrique entre dans les deux dcennies les plus
sombres : guerres civiles, rvoltes, coups d'Etat, massacres et en
143
En 1960, c'tait le dpart de la dcennie des indpendances. Mais dj de
lourds nuages s'accumulaient l'horizon : la famine endmique, les coups
d'Etat rptition, l're des colonels et des hommes providentiels (J ean-
Pierre Elelaghe Nze, Afrique et Occident , Mlanges, Cahier de l'UCAC
1997, p. 18).

mme temps famine dont sont victimes des millions d'habitants du
Sahel (en Afrique occidentale) et d'Afrique orientale (...). Les nou-
veaux Etats d'Afrique sont devenus le thtre de luttes acharnes pour
le pouvoir o tout a t mis a profit : conflits tribaux et ethniques, for-
ce arme, tentatives de corruption, menaces d'assassinats
144
. Bou-
bacar Boris Diop confirme sa manire : De la sanglante saga de Idi
Amin Dada aux coups d'Etat rptition en passant par les guerres
civiles de Sierra Leone et du Liberia, le tout culminant dans l'horreur
absolue du gnocide rwandais de 1994, les signes du dsastre africain
sont, il est vrai, nombreux et divers. Il n'y a aucun sens le nier
145
.
Le dernier en date des massacres collectifs est celui perptr par les
janjawids, l'instigation du gouvernement soudanais, contre la popu-
lation noire du Darfour. Mais le Prsident du Soudan, Omar el-Bachir,
allait tre rattrap par le Tribunal pnal international qui, au dbut de
mars 2009, dlivra un mandat d'arrt contre lui, pour crimes de guer-
res et crimes contre l'humanit, [108] soulevant les protestations de
maintes instances musulmanes du Proche-Orient. On pourrait allonger
la liste des turbulences africaines, pour la plupart lourdement meur-
trires. A titre d'indice indirect, il suffit de dire que le nombre de Cas-
ques bleus de l'ONU stationns sur le sol africain
146
au dbut du XXI
e

sicle pour le maintien de la paix, excde celui des soldats prsents,
un sicle plus tt, dans les armes coloniales de conqute. Aux 60 000
Casques bleus, il faut ajouter des contingents trangers, en particulier
franais et anglais
147
Les Africains sont cartels entre deux appartenances : l'Etat d-
colonis et la communaut ethnique. Les anciennes relations inte-
rethniques, que le colonisateur s'est content de geler ou d'ignorer, se
sont ravives. Dans la conscience africaine cohabitent deux loyauts
.

144
Ryszard Kapuscinski, Ebne, op. cit., p. 150-151.
145
Boubacar Boris Diop, Prface Anne-Ccile Robert, LAfrique au secours
de l'Occident, Paris, Les Editions de l'Atelier/Les Editions ouvrires, 2006,
p. 13-14. A propos du gnocide rwandais, lire les livres de Yolande Muka-
gasana, La mort ne veut pas de moi, Paris, Editions Fixot, 1997, et N'aie pas
peur de savoir, Paris, Robert Laffont, 1999.
146
Centrafrique, Darfour, Sud-Soudan, Ethiopie-Erythre, Cte dIvoire, Libe-
ria, Sahara occidental, Rpublique dmocratique du Congo.
147
D'aprs l'article de Christian Bouquet, Guerres et conflits en Afrique. La
dcomposition des pouvoirs et des territoires , 2008. http ://fig-st-
die.education.fr.

menant entre elles une lutte douloureuse et inextricable. D'un ct, il y
a la mmoire historique, profondment code, de leur clan et de leur
peuple, la connaissance des allis aider et des ennemis har ; de
l'autre, il s'agit d'entrer dans la famille des Etats indpendants, des so-
cits modernes, condition justement de renier tout gosme et
aveuglement ethnique
148
. Le moins qu'on puisse dire, c'est que
l'identit africaine est minemment conflictuelle : les deux allgeances
ne se rejoignent pas dans une identit complexe, mais se combattent
l'une l'autre au sein d'une identit incertaine. Cette dualit est entrete-
nue au sommet. La dmocratie est, dans la plupart des cas, un simula-
cre. Tous les pouvoirs sont concentrs dans les mains du prsident ; le
gouvernement organise les lections et les manipule son gr ; beau-
coup de pays d'Afrique occidentale et centrale sont dirigs par d'an-
ciens militaires lus ; les opposants ou les contestataires sont igno-
rs [109] ou crass et, pour couronner le tout, le prsident attise les
rivalits ethniques pour les utiliser son profit. Ailleurs, c'est l'appar-
tenance religieuse qui a la priorit. Ainsi au Nigeria et au Soudan,
pour les islamistes, l'identit musulmane est cense primer sur la ci-
toyennet, au point que, leurs yeux, il serait normal d'tendre la loi
musulmane, la Charia, aux populations chrtiennes du Sud
149
. Enfin
la dualit identitaire se rpercute sur le domaine juridique. Ainsi, par
exemple, les procs en sorcellerie se multiplient dans les pays afri-
cains. Les gurisseurs (nganga), souvent chrtiens, sont confondus
avec les sorciers, si bien que les magistrats risquent continuellement
de prononcer des sentences injustes
150
La stabilit politique dpend en grande partie du bien-tre cono-
mique et ceux qui voient dans les coups d'Etat rptition dont l'Afri-
que est le thtre une consquence des difficults conomiques n'ont
pas tort. Ils taient bien nafs, ces jeunes rvolutionnaires de la Fd-
.

148
Ryszard Kapuscinski, Ebne, op. cit., p. 65.
149
Voir Marc-Antoine Prouse de Montclos, Le Nigeria l'preuve de la
Sharia , Etudes, n
o
3942, fvrier 2001 ; Nigeria et Soudan : y a-t-il une
vie aprs la Sharia ? , Etudes, n
o
3955, novembre 2001 ; Minorits mu-
sulmanes en Afrique , Etudes, n
o
4005, mai 2004.
150
Voir Eric de Rosny, J ustice et sorcellerie en Afrique , Etudes, n
o
4033,
septembre 2005. Sur la vision africaine de la sant et l'art traditionnel de
gurir, Eric de Rosny, Les Yeux de ma chvre, Paris, Plon Terre humai-
ne , 1981, 1988, 1996, et La nuit, les yeux ouverts, Paris, Seuil, 1996.

ration des tudiants d'Afrique noire en France (FEANF) qui, aprs la
parution du livre de Ren Dumont, LAfrique noire est mal partie
151
,
ont accus l'auteur de trahir la Rvolution, laquelle devait rsoudre
tous les problmes
152
, tandis que son livre tait interdit dans toute
l'Afrique francophone. La Rvolution n'a rien rsolu, la situation a
mme empir : En vingt ans, tous les indicateurs du dveloppement
humain se sont dtriors
153
. Le livre ayant t [110] traduit en an-
glais, Dumont est invit, en 1967 puis en 1979, par J ulius Nyerere en
Tanzanie et Kenneth Kaunda en Zambie pour critiquer les politiques
conomiques en cours dans ces pays. Suite ses observations, il pu-
blie LAfrique trangle
154
, second cri d'alarme, seconde mise en
garde contre la dsertification du Sahel et les aberrations des politi-
ques de dveloppement en Afrique. En 1981, c'est le prsident du S-
ngal, Abdou Diouf, qui l'appelle pour tudier les problmes du dve-
loppement rural. En 1983, Thomas Sankara, Premier ministre de la
Haute-Volta (Burkina Faso), lui demande d'analyser sans complai-
sance la politique conomique du pays. Enfin l'Organisation de mise
en valeur du fleuve Sngal (OMVS), qui regroupe le Sngal, le Mali
et la Mauritanie, l'invite tudier sur place les problmes d'aprs-
barrage. Ltude, dira-t-il, va me confirmer non seulement que le
bton prioritaire est trs gnralement une erreur conomique et socia-
le, mais qu'ici ses consquences risquent d'tre mortelle
155
Du dsastre conomique de l'Afrique, on accuse gnralement le
nolibralisme et les institutions qui le mdiatisent : La plante et
.

151
Ren Dumont, LAfrique noire est mal partie, Paris, Seuil, 1962.
152
Ren Dumont, Pour LAfrique j'accuse, Paris, Plon Terre humaine ,
1986, p. 7.
153
Selon le Programme des Nations Unies pour le dveloppement (PNUD), le
pourcentage des individus vivant avec moins de un dollar par jour est pass
de 179 millions en 1987 218 millions en 1993. Sur quarante pays les
moins avancs (PMA), trente-trois se trouvent en Afrique subsaharienne.
Les vingt-sept pays les plus pauvres sont tous situs au sud du Sahara. Selon
le PNUD, le continent est le seul o, dans les annes 1990, la pauvret et
l'analphabtisme (prs de 60 % des adultes) ont augment, tandis que le taux
de vaccination et de scolarisation (moins de 50 %) diminuait (Anne-Ccile
Robert, LAfrique au secours de l'Occident, Paris, Editions de l'Ate-
lier/Editions ouvrires, 2006, p. 35).
154
Ren Dumont, LAfrique trangle, Paris, Seuil, 1980.
155
Ren Dumont, Pour lAfrique j'accuse, op. cit., p. 9.

ses habitants sont littralement mis sac. LOrganisation mondiale du
commerce (OMC), la Banque mondiale, le Fonds montaire interna-
tional (FMI), le G8, les runions de Davos et l'Union europenne, en-
tre autres, tendent ce systme ravageur la terre entire
156
; mais
on accuse aussi les cadres africains complices des multinationa-
les : Les pays qui disposent de ressources minires ou ptrolires
(du Gabon l'Angola, en passant par le Liberia ou la Rpublique d-
mocratique du [111] Congo) sont aux mains de vritables castes cor-
rompues allies des firmes trangres qui se soucient peu du dve-
loppement de leur peuple
157
. Vingt ans plus tt, Ren Dumont,
face la perspective d'une catastrophe sans prcdent (...) qui mena-
ce un continent entier , formulait des accusations plus prcises. Il
accusait les gouvernements franais (...) de s'tre soucis d'y main-
tenir leur influence politique et conomique ; la majorit des diri-
geants africains d'avoir d'abord profit des privilges du pouvoir (...),
d'avoir export en partie des capitaux reus au titre de l'aide, d'avoir
abus de la corruption ; la Coopration franaise d'avoir accept
de financer des projets somptuaires (...) d'avoir financ des projets
extravagants ; la Banque mondiale d'avoir, jusqu'au rapport Berg
de 1980, prfr les cultures d'exportation, les seules qui permettent
de rembourser les emprunts, aux dpens des cultures vivrires ,
Le Fonds montaire international d'avoir accul ces pays a une aus-
trit paye par les plus pauvres ; tous ces projets industriels dont
beaucoup ont rapidement fait faillite ; enfin tous ceux, Europens
et Africains, qui ont promu et favoris des projets de dveloppement
rural totalement inadapt
158
Mais, en ce dbut du XXI
.
e

156
Anne-Ccile Robert, LAfrique au secours de lOccident, op. cit., p. 25.
sicle, un changement notable se laisse
percevoir. Longtemps marginalise, l'Afrique veille nouveau les
convoitises. Les Occidentaux et les Asiatiques font preuve d'un apptit
croissant pour les matires premires du continent. Les offensives
chinoise et amricaine sont les plus mdiatises, mais elles ne peuvent
occulter celles du Brsil et de l'Inde ; aux oiseaux de mauvais augure
qui annoncent une colonisation de l'Afrique par la Chine, le Financial
Times rpond par le cas d'cole angolais. En faisant des affaires avec
157
Ibid.
158
Ren Dumont, Pour lAfrique j'accuse, op. cit., p. 256-257.

Pkin, Luanda a bien pris garde de ne pas rompre ses autres alliances.
LAngola se retrouve ainsi en position de force. Pour la premire fois,
le continent peut faire monter les enchres et ngocier les [112] inves-
tissements dont il a besoin
159
. Deux remarques s'imposent. D'abord
il est vrai que les investissements chinois en Afrique ont pris une di-
mension gigantesque : exploitation du ptrole au Nigeria, au Gabon,
au Congo, au Soudan, au Tchad ; recherche et exploitation d'uranium
au Niger, de mines de cuivre et de cobalt en Rpublique dmocratique
du Congo, de mines de charbon et d'or en Afrique du Sud ; investis-
sements massifs dans les infrastructures : routes, chemin de fer, hpi-
taux, installations balnaires, rseaux de communication, etc. Les
changes sino-africains, qui reprsentaient moins de 10 millions de
dollars en 1980, ont atteint 55 milliards de dollars en 2006. Pour par-
venir ce rsultat, la Chine a court-circuit la Banque mondiale et le
Fonds montaire international
160
Quoi qu'il en soit, l'avenir prte l'espoir, sous certaines condi-
tions, comme l'explicite ce texte de Michel Rocard, qui date de 2003 :
Peut-on favoriser en Afrique un dveloppement durable ? Ma rpon-
se est oui, sous trois conditions majeures. La premire est de donner la
priorit absolue tout ce qui touche la gouvernance : guerre ou paix,
scurit civile, nature des Etats, stabilit administrative, juridique et
fiscale, pratique de la dmocratie. La deuxime est d'accepter une re-
mise en cause complte de tous les concepts, procdures et instru-
ments dont se servent aujourd'hui les pays riches pour aider les pau-
vres. La troisime est d'accepter l'ide que le dveloppement ne se pa-
rachute pas, et ne peut venir de l'extrieur. Il ne s'affirme que lorsqu'il
est autocentr et puissamment pilot par une volont nationale forte,
claire et lgitime. Dans le continent qui nous intresse, le seul
exemple connu d'un dcollage russi ayant pris appui sur l'aide occi-
dentale est l'le Maurice. La condition centrale [113] de bonne gou-
. La seconde remarque est que
seuls les pays riches peuvent diversifier leurs partenaires et viter de
dpendre entirement de la Chine, les pays pauvres n'en ont pas les
moyens.

159
Courrier international, n
o
882, du 27 septembre au 3 octobre 2007, p. 82.
160
Ibid., p. 35.

vernance tait remplie, et les mthodes suivies furent remarquables,
mais non exportables
161
Du point de vue des identits nationales, l'espoir rside dans les
nouvelles gnrations conscientes des conditions d'un dveloppement
quilibr et d'une pratique politique correcte. On rencontre, dans leur
pays ou dans l'migration, un nombre croissant de jeunes Africains
qui accordent leur identit nationale la priorit sur leurs appartenan-
ces ethniques ils sont fiers de se dire camerounais ou sngalais, b-
ninois ou nigrians et se montrent soucieux de voir leur pays acc-
der une dmocratie authentique et entrer dans la modernit. Ils sa-
vent que l'Afrique de notre temps doit encore conqurir son identit
culturelle, mais ils jugent passistes ou utopistes les thoriciens qui
voudraient trouver dans le pass des valeurs originelles susceptibles
de faire pice aux valeurs issues de l'acculturation occidentale et qui
souhaitent la substitution des langues nationales aux langues hrites
de la colonisation.
.
Dans le domaine linguistique, il importe sans doute de promouvoir
et d'instrumentaliser la ou les langues les plus utilises par la popula-
tion d'un pays, mais aucune langue locale, quelle qu'en soit l'exten-
sion, n'est en mesure d'exercer les fonctions du franais ou de l'an-
glais, langues internationales de culture et de communication
162

161
Michel Rocard, Le dveloppement de l'Afrique : affaire de volont politi-
que , Etudes, n
o
3981, janvier 2003.
. Le
bilinguisme et le biculturalisme qui en dcoule sont de rigueur. C'est
probablement l d'ailleurs, dans ce champ du mtissage interculturel,
que prend sa source la crativit artistique des Africains. Au plan plus
gnral du patrimoine culturel africain, les valeurs traditionnelles, tel-
les qu'elles [114] sont vcues aujourd'hui, sont appeles enrichir,
nuancer, rinterprter les valeurs issues de l'acculturation, tout en se
laissant remodeler par elles. Les deux mondes culturels sont destins
s'harmoniser, non se combattre. On a beaucoup dissert sur les va-
162
Nombre d'Etats couvrent une vritable mosaque de groupes ethno-
linguistiques diffrents. Ainsi par exemple du Ghana avec ses trente-quatre
groupes linguistiques et ses deux cents Etats traditionnels, du Cameroun
avec une centaine de langues plus ou moins apparentes et une vingtaine de
groupes ethniques, du Zare avec quatre grandes langues, plus de quatre
cents autres langues plus ou moins voisines et soixante groupes ethniques.

leurs anciennes communes tous les pays d'Afrique
163
Sur ce dernier point, dans LAutre Afrique, Serge Latouche crit :
Cette autre Afrique, en effet, n'est pas celle de la rationalit cono-
mique. Si le march y est prsent, il n'y est pas omniprsent. Ce n'est
pas une socit de march au sens du tout march. Ce n'est certes
plus pour autant l'Afrique traditionnelle communautaire, si tant est que
celle-ci ait vraiment jamais exist. C'est une Afrique de bricolage dans
tous les domaines et tous les niveaux, entre le don et le march, en-
tre les rituels oblatifs et la mondialisation de l'conomie
. Parmi les va-
leurs anciennes ou traditionnelles, on cite volontiers : du point de vue
cosmologique, le rapport globalisant de l'homme avec la nature, les
animaux, les plantes, les objets, la vie et la mort ; du point de vue so-
cial, l'esprit de solidarit et d'entraide, l'accueil de l'tranger, la fonc-
tion relationnelle de la palabre ; du point de vue conomique, le gnie
de l'informel et du bricolage.
164
. Georges
Balandier le dit d'une autre manire : Que peut apporter l'Afrique ?
On a cru qu'elle livrerait une certaine traduction de la modernit, en
termes de techniques, de march, d'urbanisme. Qu'elle serait le lieu
d'apparition de choses indites. C'est vrai des villes africaines. Ce sont
des laboratoires improviss de formes culturelles, de langage, de mu-
sique, de peinture. Il faut aussi regarder l'entreprise africaine comme
un phnomne culturel o l'inventivit occupe une grande place.
LAfrique construit son industrie [115] sur les dchets de l'industrie. Il
existe une forte culture de remploi des objets
165
C'est peut-tre dans la Charte africaine des droits de lHomme et
des peuples que se lit le plus clairement l'attachement des Africains
leurs valeurs traditionnelles. Alain Supiot voit dans cette Charte la
tentative juridique la plus remarquable d'appropriation des droits de
l'Homme . Cette Charte, tout en reprenant son compte les droits
individuels figurant dans les dclarations occidentales, les insre dans
une conception de l'Homme qui n'est pas celle de l'individu sujet insu-
laire, mais celle d'un tre li ses semblables, qui tire son identit de
.

163
Voir par exemple Anne-Ccile Robert, LAfrique au secours de l'Occident,
op. cit., chapitre III : Besoins d'Afrique .
164
Serge Latouche, LAutre Afrique. Entre don et march, Paris, Albin Michel,
1998, p. 19.
165
Cit par Anne-Ccile Robert, LAfrique au secours de l'Occident, op. cit., p.
143-144.

son appartenance une srie de communauts . Il conclut : On peut
penser que notre conception des droits de l'Homme gagnerait pren-
dre en compte certaines de ces valeurs africaines (...). Ne pas spa-
rer l'homme des relations qu'il entretient avec ses semblables, poser le
principe de solidarit, affirmer le droit des peuples la protection de
leur environnement ou protger la famille dans son rle ducatif, voil
autant de valeurs qui ne figurent pas dans la Dclaration universelle,
mais qui n'en ont pas moins une porte universelle
166
. Cependant il
ne manque pas de critiques, europens et africains, pour souligner
l'ambigut de la Charte
167
[116]
. Lier troitement l'identit de lHomme
ses appartenances communautaires et privilgier ses devoirs par rap-
port ses droits, n'est-ce pas limiter sensiblement l'autonomie de l'in-
dividu ?

3. LAfrique du Sud

Dans le continent africain, la nouvelle Afrique du Sud fait figure
d'exception. Elle a ralis une performance sans prcdent : celle de se
donner comme prsident un ancien prisonnier politique prix Nobel de
la paix, Nelson Mandela, afin de mettre un terme dfinitif une
confrontation raciale vieille de plus de trois sicles. Il s'agit d'un
phnomne assez rare dans l'histoire : la rinvention pacifique d'une
nation. LAfrique du Sud raciste et replie sur elle-mme se transfor-
me en une dmocratie multiraciale et ouverte
168

166
Alain Supiot, Lier l'humanit : du bon usage des droits de l'homme , Es-
prit, fvrier 2005, p. 153-154.
. Ce projet est vali-
d par une majorit de 62,65 % des votes lors des lections de 1994,
les premires lections dmocratiques. LAfrican National Congress
(ANC), parti au pouvoir, dcide d'liminer tous les aspects de l'apar-
167
Voir Denis Maugenest et Paul-Grard Pougou, Droits de l'homme en Afri-
que centrale, Colloque de Yaound (9-11 novembre 1994), Presses de
l'UCAC/Editions Karthala.
168
Thierry Vircoulon, La nouvelle Afrique du Sud : une transformation
gomtrie variable , Etudes, n
o
4016, dcembre 2004, p. 585.

theid, ce qui implique la rvision de la Constitution, ainsi que la trans-
formation des institutions politiques, conomiques, ducatives et
culturelles. Pralable cette transformation est la pacification des
murs politiques, tche urgente laquelle s'attelle le gouvernement
d'union nationale mis en place par Mandela. Les deux fractions de la
population qui, dans ce pays en Etat d'insurrection depuis 1985,
n'avaient cess de se combattre l'extrme droite afrikaner et
lInkatha Freedom Party des zoulous en arrivent vite dposer les
armes et, dj en 1994, disposent de reprsentants au Parlement.
Au moment o il quitte le pouvoir, Mandela peut se fliciter
d'avoir russi la transition dmocratique de son pays. La rgle du jeu
est respecte, comme en tmoignent les lections de cette mme anne
et celles de 2004, toutes deux parfaitement conformes aux normes oc-
cidentales. Mais si la transformation des institutions politiques est re-
marquable, celle des conditions socio-conomiques est loin d'tre
acheve ; elle se heurte essentiellement au facteur racial et accessoi-
rement ethnique. [117] Le gouvernement a d affronter deux mouve-
ments terroristes internes : le Pagad, mouvement islamiste, de 1996
2000, et le Boeremag, mouvement afrikaner extrmiste, en 2002
169
Ce qui est plus inquitant, c'est que le progrs accompli depuis dix
ans n'a pas pu avoir raison des clivages. Les partis ont une base raciale
ou ethnique : si certains se contentent de dfendre leurs intrts, d'au-
tres proposent un programme politique l'ensemble de la nation. Au
Parlement, FANC qui tire sa force lectorale de la majorit africaine,
et FAD (Alliance dmocratique) forme par les lecteurs blancs, s'op-
posent comme deux blocs raciaux. A cela s'ajoute la dualit des for-
. Il
s'agissait en ralit d'un terrorisme de groupes trs minoritaires et
gographiquement limits, qui ne pouvaient ni dstabiliser, ni mme
fragiliser le rgime en place.

169
Le premier de ces mouvements, d'obdience islamiste, s'est rendu clbre
en organisant une campagne d'attentats au Cap et en revendiquant l'applica-
tion de la Charia. Dans un pays o les musulmans reprsentent moins de
2 % de la population, le Pagad n'tait pas vou un grand succs, et son
noyau dur est maintenant sous les verrous. Quant au Boeremag, c'tait
un bastion d'extrmistes afrikaners, caractriss par l'ancienne rhtorique
christiano-raciste de l'Eglise Hollandaise Rforme et un amateurisme total
qui les a rapidement conduits en prison (Thierry Vircoulon, La nouvelle
Afrique du Sud , op. cit., p. 589).

mations syndicales, l'une africaine, l'autre blanche, et celle des Cham-
bres de commerce, une Chambre de commerce africaine et une
Chambre de commerce blanche, dont le projet de fusion, pourtant cau-
tionn par Mandela, n'a pu se raliser. Symptomatique de la rsistance
des mentalits raciales est l'chec relatif de la commission Vrit et
Rconciliation prside par Desmond Tutu. Lide tait d'amnistier
ceux qui reconnatraient leur culpabilit dans l'excution de la politi-
que d'apartheid et de dfrer la justice ceux qui se contenteraient
d'aveux incomplets. Le rapport de la commission fut accueilli fra-
chement par les uns et les autres, quand il ne fut pas l'objet d'un rejet
pur et simple de la part des Blancs.
[118]
S'il s'est rvl possible de passer en l'espace de dix ans d'un r-
gime un autre, de la dictature raciale la dmocratie multiraciale, en
revanche il se rvle plus difficile de passer d'une socit une autre
(...). La transformation sociale voulue par l'ANC ne peut prendre
corps qu' travers le rattrapage socioconomique de la majorit dsh-
rite, c'est--dire l'largissement de la classe moyenne aux Africains,
et donc la rduction des ingalits
170
. Il faut croire que dans ce do-
maine l'Afrique du Sud s'inspire des Etats-Unis, comme le suggre
l'adoption, dans la politique de rattrapage par le revenu, de
lAffirmative Action (discrimination positive) et de son corollaire fi-
nancier, le Black Economic Empowerment (BEE). En l'absence
d'une augmentation significative de la richesse nationale, l'Affirmative
Action et la BEE consistent simplement oprer un transfert de ri-
chesse d'un groupe un autre
171

170
Ibid., p. 590.
. Les syndicats blancs voient dans
cette politique un racisme invers , les Mtisses et les Indiens ont
le sentiment d'tre laisss pour compte et la principale fdration syn-
dicale, compose essentiellement de Noirs, s'en prend aux hommes
d'affaires galement africains devenus le symbole d'une russite trop
rapide. Tous critiquent, d'une manire ou d'une autre, la politique ex-
clusivement financire de la BEE, qui doit alors changer de statut.
Pour des raisons diverses, l'annulation de l'hritage socio-conomique
de l'apartheid est une tche de longue haleine o, de toute faon, la
transformation est ingalitaire.
171
Ibid., p. 595.

Dans la plupart des autres pays africains, l'identit politique de la
population peine se dfinir face un Etat instable souvent dpourvu
de lgitimit, et l'identit culturelle hsite entre l'appartenance la na-
tion et l'allgeance ethnique. En revanche l'Afrique du Sud dispose
d'un Etat dmocratique de type occidental auquel la population
blanche, africaine, mtisse ou indienne s'identifie travers une ci-
toyennet sans quivoque. [119] Quant l'identit culturelle nationale,
elle reflte le clivage racial encore subsistant et semble donner raison
au prsident Mbki qui n'a pas hsit qualifier l'Afrique du Sud de
Two Nations in One Country.

[121]

Premire partie.

Chapitre V
La refondation des identits
dans les tats musulmans

Si, face au rouleau compresseur de la mondialisation et la mena-
ce d'homognisation culturelle qu'elle implique, toutes les nations du
monde cherchent affirmer, dans des contextes sociopolitiques divers,
leur identit distinctive ou leur diffrence, il existe, au sein mme de
certaines nations, des revendications rgionales de nature ethnique, en
ce sens qu'elles se rclament d'une histoire ou d'une origine particuli-
re et d'un hritage culturel spcifique, symbolis le plus souvent par la
langue ou la religion. En tant que composante de l'identit culturelle
nationale, l'identit ethno-culturelle d'une communaut rgionale a des
racines anciennes, mais elle est aujourd'hui exacerbe par le brassage
interethnique accru et la mobilit sans prcdent des populations, qui
portent atteinte l'intgrit des hritages culturels groupaux. C'est
dans ce sens que lethnicit renat sans cesse de ses cendres, sous des
formes diverses, nouvelles, parfois aberrantes, mais toujours significa-
tives de ce besoin qu'a l'homme d'une solidarit organique qui le lie
un groupe o il se sente chez lui, en scurit, reconnu. Le sens de
lethnicit s'est rvl tenace, affirme Milton Gordon dans Assimila-

tion in American Life : Comme s'il y avait dans la nature quelque
chose qui l'exiget, quelque chose qui pousst l'homme immerger
son identit individuelle solitaire dans un groupe ancestral infiniment
plus petit que l'espce humaine et souvent mme [122] plus petit que
la nation le sens de l'appartenance ethnique a survcu. Il a survcu
sous des formes diverses et des noms diffrents, mais il n'est pas mort
et le citadin du XX
e
sicle est plus proche qu'il ne le croit de ses anc-
tres de l'ge de pierre
172

. Dire que l'ethnicit a survcu sous des
formes diverses et des noms diffrents , c'est affirmer que la cons-
cience ethnique peut animer des groupes ou des ensembles humains
auxquels l'anthropologie politique a donn des noms aussi divers que
ceux de tribu, communaut, nation, peuple...
1. Conflits identitaires
dans les Etats bi-nationaux

La premire catgorie rassemble des pays aussi divers que le Ca-
nada, l'Irlande, la Belgique, Chypre, le Liban, le Rwanda, mais qui ont
tous en commun d'tre marqus par un conflit entre l'appartenance
nationale et l'allgeance communautaire. Le Canada se distingue par
les revendications identitaires rptes des Canadiens franais.
Lorigine du malaise remonte la conqute britannique de la Nou-
velle France (1759-1763), qui transforme les premiers conqurants
en un peuple conquis, priv du statut de nation et maintenu dans une
situation socio-conomique d'infriorit. Tant qu'elle se rclamait du
critre ethno-religieux catholiques contre protestants la rsistance
tait virtuelle. Avec la scularisation de la socit dans les annes
1960, elle se rclame du critre ethno-linguistique et devient une rali-
t.
Dans les annes 1960, pour satisfaire la population francophone du
Qubec, le gouvernement canadien instaure le bilinguisme obligatoire

172
Milton M. Gordon, Assimilation in American Life, Oxford University Press,
New York, p. 24-25.

dans toutes les administrations du pays. La Commission royale d'en-
qute sur le bilinguisme et le biculturalisme recommande que l'an-
glais et le franais soient formellement [123] dclars langues officiel-
les du Parlement du Canada, des tribunaux fdraux, du gouverne-
ment fdral et de l'administration fdrale
173
. Plus gnralement
les administrations existantes fdrales, provinciales et locales
doivent assurer des services dans les deux langues dans les rgions o
la minorit officielle est assez nombreuse pour le justifier
174
Cette tendance existe dj, comme le confirme le Rapport de la
Commission royale d'enqute sur le bilinguisme et le biculturalisme :
Ce sont surtout les personnes de langue maternelle franaise qui
sont bilingues au Canada. Si environ 30 % des personnes dont la lan-
gue maternelle est le franais connaissent aussi l'anglais, chez les per-
sonnes de langue maternelle non franaise, moins de 5 % connaissent
le franais. Le premier groupe, qui ne compte que 28 % des Cana-
diens, fournit 70 % des bilingues du pays, tandis que le second, qui
runit 72 % de la population canadienne, n'en fournit que 300 %
. Mais les
Qubcois voient dans ces mesures un prlude leur assimilation, du
fait que le bilinguisme signifie plus la propension des francophones
passer l'anglais, conomiquement plus rentable, que celle des anglo-
phones adopter le franais, dont les avantages leurs yeux ne sont
pas vidents, l'adoption du franais dans les administrations publiques
des provinces anglophones demeurant un phnomne marginal.
175

173
Rsum du Premier Volume du Rapport de la Commission royale d'enqute
sur le bilinguisme et le biculturalisme, p. 2.
.
Aux yeux des Qubcois, les mesures proposes par le gouvernement
fdral ne sont pas de nature freiner une telle propension, mais plu-
tt l'intensifier. Seule peut assurer la sauvegarde et la promotion du
franais la loi 101, sanctionne par lAssemble nationale du Qubec
le 26 aot 1977. La solution du bilinguisme prconise par le gouver-
nement fdral ayant chou, il importe de confrer la langue fran-
aise au Qubec le statut prioritaire de seule langue [124] officielle,
sans que cette dcision n'entrane une injustice quelconque l'gard
des groupes minoritaires : Dans un Qubec vivant en franais, il est
normal que les Qubcois, quelle que soit leur origine ethnique et
culturelle, puissent s'exprimer en franais, participer de plein droit
174
Ibid., p. 3.
175
Ibid., p. 8.

une socit franaise, admettre que le franais est ici la langue com-
mune de tous
176
, mais que les anglophones doivent garder leur
langue, leurs modes de vie et leur culture, non seulement le gouver-
nement ne s'y objecte pas, mais il le tient pour une donne de notre
histoire commune
177
. Quant aux groupes ethniques non historiques,
le gouvernement se propose de les aider conserver leur langue et
leur culture d'origine, mais non au prix de l'intgration de ces grou-
pes l'ensemble qubcois francophone
178
. Et si ce principe s'ap-
plique pour les Qubcois d'origine trangre, il est encore plus vala-
ble pour les Esquimaux et les Amrindiens qubcois
179
Les Canadiens franais du Qubec se rebellent contre leur condi-
tion de Canadiens et revendiquent celle de Qubcois
.
180
. Cette rbel-
lion est l'origine de l'adoption officielle du bilinguisme au niveau
fdral (1968), cense rtablir les droits de la langue franaise. Mais
ni le bilinguisme officiel, ni la loi 101 instituant le franais langue of-
ficielle du Qubec, ni le redressement conomique de la population
francophone ne sont suffisants. En 1967, le dput libral Ren L-
vesque propose la souverainet-association , c'est--dire un Qubec
souverain li au Canada par un accord conomique. Ignor de ses
pairs, il fonde, un an plus tard, le Parti qubcois, qui accde au pou-
voir huit ans aprs sa fondation. Lchec du premier rfrendum sur
l'indpendance du Qubec, en 1980, rassure le gouvernement [125]
fdral. Mais il sera suivi, en 1995, d'un autre rfrendum o le non
l'indpendance l'emporte de justesse. Inquiet, le gouvernement d'Ot-
tawa, soucieux de l'intgrit territoriale du Canada, tente par tous les
moyens de gagner les Qubcois sa cause. A cette occasion, les s-
paratistes dnoncent le scandale des commandites, une srie de
rvlations qui montrent qu'aprs le rfrendum de 1995 un program-
me fdral destin promouvoir l'image du Canada au Qubec a t
synonyme de corruption
181

176
La Politique qubcoise de la langue franaise, mars 1977, p. 23.
.
177
Ibid., p. 25-26.
178
Ibid., p. 26.
179
Ibid., p. 27.
180
Non sans soulever l'inquitude et la frustration des minorits francophones
disperses dans les autres provinces, qui se jugent ainsi abandonnes.
181
Qubec : un indpendantisme toujours inassouvi , The Economist, 2005,
cit dans Courrier international, n
o
836, du 9 au 15 novembre 2006, p. 10.

Aujourd'hui les Qubcois prennent de plus en plus conscience de
constituer une socit distincte. Le Parti qubcois est loin d'avoir re-
nonc l'ide de l'indpendance du Qubec et il s'emploie obtenir,
cet effet, l'appui des minorits ethniques de la province. Lhistorien
canadien Michael Bliss a rcemment crit qu'il y a dsormais deux
Canada : l'ancien, constitu du Qubec et des provinces de l'Atlanti-
que, dont l'influence a dj commenc dcliner, et le nouveau, com-
pos de l'Ontario et des provinces de l'Ouest, dont la puissance va
s'imposer
182
. Le sentiment d'alination qu'prouvent les Canadiens
franais est accentu par le fait que leur nombre n'a cess de dcrotre,
passant de 29 % de la population en 1961 moins de 25 % depuis
1994. Paradoxalement cette situation frustrante ne fait qu'accrotre,
par raction, le succs du Parti qubcois. Dans le monde ouvert et
comptitif qui se profile l'horizon, une petite nation francophone en
Amrique, peu nombreuse et diversifie sur le plan culturel, tirera
mieux son pingle du jeu si elle dispose des moyens d'un pays ind-
pendant plutt que les attributs limits d'une province
183
. Sans
compter que l'indpendance ne manquerait pas de stimuler la natalit.
Quoi qu'il en [126] soit, le regain de sparatisme est peut-tre le si-
gne qu'il s'agit d'une cause durable, mais qu'il a fallu dix ans pour se
remettre de son chec en 1995
184
En Irlande, le mouvement pour l'indpendance s'affirme au prin-
temps 1916, lorsque les rebelles, ayant leur tte Pearse, Connoly et
Casement, proclament la Rpublique d'Irlande le lundi de Pques 24
avril. Dans un premier moment, le soulvement, uvre du proltariat
et de la petite bourgeoisie dirigs par une lite intellectuelle, horrifie
l'opinion publique modre. Mais l'excution de Pearse et de quatorze
autres dirigeants, la dportation de centaines d'insurgs en Angleterre
ou au Pays de Galles, enfin la pendaison de Casement jug pour trahi-
son Londres, renversent l'opinion publique : des milliers de recrues
adhrent secrtement au Sinn Fin indpendantiste (fond en 1905).
Aux lections de dcembre 1918, le Sinn Fin remporte une victoire
clatante. Ses 73 candidats lus refusent de siger au Parlement de
.

182
Michel Venne, Le Qubec ne fait plus le poids , in Courrier internatio-
nal, n
o
782, du 27 octobre au 2 novembre 2005.
183
Ibid.
184
Qubec : un indpendantisme toujours inassouvi , in Courrier internatio-
nal, n
o

Londres et se dclarent les piliers de la Rpublique irlandaise, dsor-
mais dote d'un gouvernement provisoire. Les Anglais tentent d'abolir
le gouvernement provisoire et ne russissent qu' rallumer la lutte ar-
me entre l'arme rpublicaine irlandaise, l'IRA bras militaire du Sinn
Fin, et les forces de police du gouvernement officiel, renforces par
l'arme rgulire. Entre 1919 et 1921, les atrocits en cours meuvent
l'opinion en Grande-Bretagne et en Amrique, o prospre l'immigra-
tion irlandaise. En juillet 1921 commencent des pourparlers officiels
entre le Sinn Fin et les reprsentants du gouvernement de Londres.
Le 6 dcembre 1921, les deux principaux dlgus du Sinn Fein ac-
ceptent le trait de Downing Street tablissant un Etat libre d'Irlande,
analogue au dominion du Canada, les six comts d'Irlande du Nord
tant exclus du trait.
Le trait de Downing Street ne satisfait pas tout le monde. Tandis
que les modrs se contentent du statut de 1921 et [127] acceptent de
rester dans le Commonwealth britannique, les intransigeants, partisans
de Eamon de Valera, poursuivent leur lutte pour l'indpendance. En
1932, De Valera arrive au pouvoir et dclare l'Irlande (l'Eire) rpubli-
que souveraine et indpendante, associe avec les Etats de l'empire
britannique en ce qui concerne sa politique extrieure. Le l
er
Le conflit arm qui, depuis plusieurs dcennies, opposait catholi-
ques et protestants a pris fin en principe avec la signature de l'accord
de paix du 10 avril 1998. Londres a mis en demeure les deux princi-
juillet
1937, il institue le Parlement, compos d'une Chambre des dputs et
d'un Snat ; le chef de l'Etat est lu au suffrage universel et le Premier
ministre nomm par le prsident sur proposition de la Chambre des
dputs. De Valera reste au pouvoir, sans discontinuer, jusqu'en 1948.
Le 2 dcembre de cette mme anne, la Chambre approuve le projet
de loi supprimant les relations avec la couronne britannique. La R-
publique est officiellement proclame le 17 avril 1949. En attendant,
si l'Irlande du Sud a acquis son indpendance, l'Irlande du Nord est
reste dans le Royaume. La Rpublique d'Irlande, nagure proche d'un
pays du tiers-monde, connat, depuis son entre dans l'Union euro-
penne (1973), un dveloppement conomique dynamique qui a at-
teint le niveau de prosprit des pays europens les plus performants.
En Irlande du Nord, les Rpublicains (catholiques) souhaitent en ma-
jorit intgrer la Rpublique d'Irlande, tandis que les Unionistes (pro-
testants) sont favorables au maintien de la tutelle britannique.

paux partis de l'Irlande du Nord, le Sinn Fin et le Parti unioniste d-
mocratique (DUP), de trouver un accord qui leur permette de gouver-
ner ensemble, faute de quoi les autorits britanniques continueraient
d'exercer directement le pouvoir. C'est seulement le 8 mai 2006 que le
protestant Ian Peasley, jusqu'ici intransigeant avec les catholiques,
acceptera, 81 ans, de devenir Premier ministre d'un gouvernement
rgional de coalition avec ses ennemis d'hier, les catholiques du Sinn
Fin. L'Irlande, dira-t-il, est entre dans une re de paix, une poque
[128] o la haine ne gouvernera plus . Il aura fallu huit ans, aprs
l'accord de 1998, pour qu'merge le nouveau gouvernement d'Irlande
du Nord. Plusieurs dfis attendent ce gouvernement semi-autonome. Il
sera jug sur sa politique conomique, un moment o les Irlandais
du Nord regardent avec envie la prosprit de la Rpublique irlandaise
du Sud. Sur le plan politique il devra faire face la gestion de la justi-
ce et de la police.
Or la guerre a succd la discrimination. Catholiques et protes-
tants vivent dans deux mondes parallles, largissant le foss qui les
spare. On assiste la duplication de tous les quipements : bureaux
de poste, loisirs, commerces, centres commerciaux, terrains de sport,
arrts de bus, botes aux lettres... Ainsi, les lignes de bus sont sinueu-
ses pour rester monocolores. Ainsi, chaque aurore, les boueurs de
Belfast se divisent en deux quipes de travail, une catholique, l'autre
protestante. Si une communaut s'estime lse par rapport aux voisins
d'en face, elle se manifestera par une meute
185
Indpendante depuis 1830, la Belgique est ne de la rpartition ter-
ritoriale entre les puissances europennes aprs la chute de Napolon.
Dans un mme espace et un mme corps politique se sont trouvs ras-
sembls Flamands et Wallons, unis par le catholicisme, mais spars
. Laccord de 1998,
invitant les deux camps se partager le pouvoir, aura eu pour effet
pervers de transformer le conflit politique en un conflit ethnique.
Ladversaire n'est plus combattu pour son engagement politique in-
dpendantiste ou loyaliste mais pour son identit, irlandaise ou bri-
tannique. Le phnomne n'est pas pour dplaire Londres, qui n'a ja-
mais cru la ralit de la guerre civile et qui a toujours t soucieux
de maintenir un niveau acceptable de violence.

185
Cdric Gouverneur, Sgrgation en Irlande du Nord , Le Monde diploma-
tique, juillet 2006, p. 7.

par tout le reste. En Belgique, disait-on alors, il y a des Wallons et
des Flamands, il n'y a pas de Belges. Depuis sa rvision en 1993, la
Constitution stipule : [129] La Belgique est un Etat fdral . La
Fdration se mit en place plutt par soubresauts que par tapes. Ce
fut au prix d'une rare instabilit gouvernementale dans les dbuts du
processus en treize ans, de 1968 1981, treize gouvernements
dans toutes les configurations imaginables au prix de drapages
budgtaires que les Belges mirent deux dcennies contrler, enfin
d'un endormissement collectif sur d'autres ralits et enjeux
186
. La
Belgique est certes un Etat, mais en concurrence avec la Flandre, qui
se prsente officiellement comme (un autre) Etat, flamand tandis que
l'ensemble des francophones bruxellois et wallons ne cessent de s'in-
terroger sur la ralit qui les lie
187
La Fdration belge est constitue de communauts et de rgions.
Trois communauts, chacune avec son parlement et son gouverne-
ment : la Communaut franaise pour les Wallons et les Bruxellois
francophones, la Communaut flamande pour les Flamands et les
Bruxellois nerlandophones, la Communaut germanique pour les
Wallons de langue allemande. La Rgion wallonne couvre les cinq
provinces de Wallonie, la Rgion flamande les cinq provinces de
Flandre, la Rgion de Bruxelles-Capitale ses dix-neuf communes bi-
lingues. Il est clair que le fdralisme belge est complexe, mais il est
aussi centrifuge. Bipolaire, opposant le camp flamand et le camp fran-
cophone, le systme est dissociatif, plus favorable la confrontation
qu' la conjonction. Il reste que la mise en place de la Fdration s'est
effectue pacifiquement et a fait preuve de beaucoup d'inventivit.
Aussi clbre-t-on volontiers les vertus du modle belge , qui serait
un laboratoire exemplaire pour l'Union europenne (qui n'a pas fini
de devoir matriser sa diversit)
, comme en tmoigne l'ventail
des appellations : nation francophone , espace francophone ,
voire patrie francophone .
188
[130]
.

186
Paul Piret, Une Belgique en pointills , Paris, Etudes, novembre 2006, p.
441.
187
Ibid., p. 442.
188
Ibid., p. 445.

Mise part la capitale, Bruxelles avec son aire d'influence, offi-
ciellement bilingue, le pays est aujourd'hui divis du point de vue so-
cial, conomique, politique et linguistique, entre deux rgions et deux
peuples qui se tournent le dos : le Nord et l'Ouest flamands, le Sud et
l'Est wallons. Le pays ne compte que 1 % de mariages mixtes entre
Flamands et Wallons. Aucun des deux groupes n'accepte de parler la
langue de l'autre, mme s'il la connat. Chacun a ses mdias, sensibi-
lits, clbrits, ne les partageant plus avec l'autre que dans le rallie-
ment motionnel au grand fait divers ou sur le terrain typiquement
cocardier de l'exploit sportif. Et s'il arrive qu'une tlvision rserve
une squence-magazine la vie quotidienne de "l'autre ct" de la
frontire linguistique, ce pourra tre avec les mmes approximations,
tonnements et touches d'exotisme que s'il s'agissait de reprsenter la
musique shashmaquam d'Ouzbkistan
189
Ce qui retient l'attention, c'est la tendance ouvertement sparatiste
de l'extrme droite flamande, le parti Vlaams Belang (VB) et des Wal-
lons rattachistes , partisans du Rassemblement Wallonie-France.
Le 1
.
er
juin 2006, les dputs flamands ont vot un texte prsent par le
VB appelant la prparation de la scission du pays. Tous les dputs
flamands, hormis le prsident de l'Assemble qui se considre plus
belge que flamand, ont vot pour et tous les dputs wallons contre.
Bien que la presse belge n'ait pas attribu beaucoup d'importance ce
vote, il est grand temps de demander tous les parlementaires fla-
mands non sparatistes qu'ils indiquent clairement de quelle manire
ils comptent soutenir les Wallons et la Belgique pour qu'elles puissent
continuer exister
190

189
Ibid., p. 447.
. Plus symptomatique de la tendance au spa-
ratisme est le fait que, plus de cinq mois aprs l'lection du 10 juin
2007, aucune coalition gouvernementale n'avait encore eu lieu et que
les ngociations taient suspendues. [131] Mais des raisons de divers
ordres donnent croire que la scission est improbable. Ce qui est plus
vraisemblable, c'est l'instauration d'un dialogue sur les enjeux et les
mcanismes de la fdration, d'un dbat o la rflexion sur le bien
commun l'emporte sur l'arrogance de l'appartenance ethnique et lin-
guistique.
190
Geert Buelens, La partition du Royaume n'est plus un tabou , in Courrier
international, n
o
815, du 15 au 21 juin 2006.

D'autres Etats bi-ethniques mriteraient d'tre analyss : Le Rwan-
da, ou l'opposition violente entre Tutsis et Hutus, intermittente depuis
la fin de la colonisation, a fini par aboutir, en 1994, un gnocide bi-
latral, qui a laiss un solde d'un million de morts, pour la plupart ci-
vils, et qui a dbord sur les pays voisins, en particulier le Burundi ;
l'Ile de Chypre, o l'objectif initial de la majorit grecque, l'Enosis
(Union avec la Grce) et celui de la minorit turque, Taksim (Spara-
tion) semblaient neutraliss par la fondation de la Rpublique de Chy-
pre en 1960, mais o la guerre civile de 1962 a provoqu une division
durable des deux peuples, que ni le projet de runification dans le ca-
dre d'une fdration territoriale, rejet par les Grecs dans le rfren-
dum d'avril 2004, ni l'entre du gouvernement de Papadopoulos dans
l'Union europenne, n'ont aid modifier substantiellement, encore
moins rsoudre ; Le Liban, o ni les conflits intercommunautaires
qui ont jalonn l'histoire du pays sous la domination ottomane, ni la
guerre civile entre chrtiens et musulmans qui a ensanglant le pays
indpendant entre 1975 et 1990, ni la tutelle touffante exerce par la
Syrie sur son voisin, de 1990 2005, en prlude son ambition an-
nexionniste, ni la guerre dvastatrice mene par Isral contre ce pays
en juillet-aot 2006, n'ont russi porter atteinte au mythe fondateur
de la coexistence islamo-chrtienne, rige en modle et qualifie de
message dans le discours politique de tous les citoyens, quelque
communaut qu'ils appartiennent.
[132]

2. Conflits identitaires au sortir
des fdrations communistes

Au moment o l'Union europenne s'efforce de dfinir dmocrati-
quement un statut et des rgles qui renforcent les liens entre les na-
tions qui la composent et s'apprte en accueillir d'autres en son sein,
les fdrations autoritaires fondes sur l'utopie communiste s'effon-
drent de manire aussi subite que spectaculaire. Le 8 dcembre 1991,
Minsk, les prsidents de Russie, Bilorussie et Ukraine mettent fin

l'Union sovitique et crent en mme temps la Communaut des Etats
Indpendants (CEI) pour permettre un divorce en bons termes des
rpubliques sovitiques, comme le dira plus tard Vladimir Poutine
191
Sous le rgime sovitique, les rpubliques fdres taient soumi-
ses une politique culturelle apparemment paradoxale. D'une part, le
pouvoir central y laissait libre cours l'enseignement [133] des lan-
gues et des cultures locales, paralllement l'usage officiel du russe ;
d'autre part, il procdait l'radication de tout ce qui s'opposait
l'idologie communiste, en particulier les traditions religieuses. Ces
rpubliques avaient conserv, enfouis dans la conscience collective du
peuple, tous les lments constitutifs de leur personnalit culturelle,
au premier chef leur identit ethno-religieuse qui se manifeste dsor-
mais au grand jour. L'clatement de l'Union sovitique s'est sold par
le surgissement de quinze Etats nouveaux. La Russie proprement dite
compte encore 21 rpubliques de populations ethniquement et reli-
gieusement diversifies, qui ont naturellement tendance rclamer
l'autonomie ou l'indpendance, ds que le pouvoir central s'affaiblit.
Cela explique la guerre sans merci mene par Poutine contre la Tchet-
chnie.
.
Le 21 dcembre de la mme anne, la majorit des autres rpubliques
participent la co-fondation de la CEI. l'exception des Etats baltes
Lituanie, Estonie, Lettonie qui regardent dj du ct de l'Union eu-
ropenne et de l'Organisation du trait de l'Atlantique Nord (OTAN).
C'est seulement en 1993 que les derniers co-fondateurs Azerbadjan,
Moldavie, Armnie, Gorgie ratifient leur adhsion la CEI. Mais
les exigences de Moscou ont tt fait de vider la Communaut de sa
substance, les nouveaux Etats indpendants rejetant explicitement les
liens de dpendance vis--vis de la Russie. La rvolution des roses
en Gorgie la fin de 2003, la rvolution orange en Ukraine en
2004, les mutations politiques en Moldavie et au Kirghisistan en 2005,
confirment la fin de l'hgmonie exerce par l'empire sovitique du-
rant soixante-dix ans. Les Etats-Unis en profitent pour crer le
GUAM, initiales des membres rebelles de la CEI Gorgie, Ukraine,
Azerbadjan, Moldavie , obligeant la Russie rviser sa stratgie.
LUnion sovitique avait considrablement largi sa zone d'in-
fluence, suite aux accords de Yalta. Entre 1949 et 1958, la Pologne,

191
Discours de Vladimir Poutine Erevan, mars 2005.

l'Allemagne de l'Est, la Tchcoslovaquie, la Hongrie, la Roumanie, la
Bulgarie, l'Albanie et la Yougoslavie durent adopter le modle sovi-
tique et accepter, en ce qui les concerne, la doctrine de la souverai-
net limite . En 1961 est construit le Mur de Berlin, la stupfac-
tion du monde occidental. Mais bientt les rvoltes ouvrires, les ma-
nifestations estudiantines et les rbellions des intellectuels commen-
cent fissurer l'difice sovitique en Europe de l'Est et rveiller,
chez les peuples soumis, l'espoir de la libration. En 1958, le soul-
vement de Budapest est cras par les chars sovitiques et, en 1968, le
printemps de Prague est cras par les troupes du Pacte de Varso-
vie ; mais, entre 1968 et 1974, sous l'influence morale d'opposants tels
que Soljnitsyne et Sakharov, l'espoir renat. En 1976, se tient Ber-
lin-Est la confrence des partis communistes [134] europens et l'av-
nement d'un euro-communisme. En 1979, la visite de J ean-Paul II en
Pologne galvanise la socit civile. Il faudra encore dix ans pour que,
sous l'effet de la perestroka, soit abattu le mur de Berlin (1989), que
les pays de l'Europe de l'Est secouent la chape de plomb qui pesait sur
eux (1991)
192
et que s'expriment nouveau leurs identits nationales
longtemps rprimes, mais secrtement entretenues par la permanence
de leurs valeurs culturelles et morales. Le communisme, dira en
1992 Vaclav Havel, prsident de la Tchcoslovaquie, n'a pas t vain-
cu par les armes, mais par la vie, l'esprit, la conscience. Il a t vaincu
parce que l'homme s'est rvolt contre la manipulation, parce que sa
nature humaine et unique s'est rvolte contre son emprisonnement
dans la gele de l'idologie uniformatrice
193
. C'est au nom d'une
identit nationale diversifie que se produit en Tchcoslovaquie, mal-
gr l'opposition de principe de Vaclav Havel
194

192
A propos de la perestroka, Raissa Gorbatchev crit : J 'aimerais mention-
ner, entre ses contributions, le fait qu'elle a rendu aux personnes le sens de
leur propre dignit. Mme lintrt naturel pour la religion, qui s'est tant d-
velopp ces derniers temps, est fond, en ultime instance, sur la rsurgence
du sentiment de la dignit propre (Rassa Gorbatcheva, Yo confio. Recuer-
dos y reflexiones, Barcelona, Ediciones B, SA, 199 1, p. 184-185).
, ce qu'on a appel la
rvolution de velours pour caractriser la division l'amiable de ce
193
Vaclav Havel, Discours au Forum conomique mondial, Davos, le 4 fvrier
1992, reproduit dans Vaclav Havel, LAngoisse de la libert, Paris, Editions
de l'Aube, 1994, p. 208.
194
A cette occasion, Vaclav Havel prsente sa dmission, mais il sera lu la
prsidence de la Rpublique tchque.

pays. Le l
er
L'effondrement relativement pacifique de l'Union sovitique
contraste avec la dsagrgation tragique de la fdration yougoslave.
Compose de six rpubliques et de deux rgions autonomes (Kosovo
et Vovodine), la Yougoslavie devait son unit au marchal Tito, qui
gouvernait l'ensemble d'une main de fer et rprimait svrement toute
tentative de scession. Aprs sa mort (1980), les manifestations des
jeunes Kosovars, rclamant [135] leur galit avec les peuples slaves
de la Fdration, constituent un prlude la crise. Entre 1989 et 1990,
la mise en question du statut juridique de la rgion par Slobodan Mi-
losevicz et la rpression massive des Kosovars albanais ne font que
catalyser la rsistance du Kosovo musulman. En 1991, les dclara-
tions d'indpendance de la Croatie et de la Slovnie, reconnues par
l'Union europenne, sonnent le glas de la Fdration. Elles seront sui-
vies, en 1992, de la scession pacifique de la Macdoine et de celle de
la Bosnie-Herzgovine. En Croatie, comme en Bosnie, la scession
dclenche des guerres interethniques visant chasser ou liminer les
minorits vivant sur ces territoires. A la fin de 1995, les accords de
Dayton, signs par les prsidents de la Serbie, de la Croatie et de la
Bosnie-Herzgovine
janvier 1993, la Tchcoslovaquie se scinde officiellement
en deux Etats distincts : la Rpublique tchque et la Slovaquie.
195

195
Pour les Serbes, Slobodan Milosevicz, pour les Croates, Frango Tudjman,
pour les musulmans, Alija Izetbegovic, alors prsident de la Bosnie-
Herzgovine.
, mettent fin la guerre de Bosnie. Ils consoli-
dent le pouvoir de Belgrade en passant sous silence le thme du Ko-
sovo, ainsi que celui de l'puration ethnique de plus de 300 000 Serbes
de Croatie survenu en aot 1995, et celui des massacres perptrs
Srebrenica par le rgime de Milosevicz et ses allis serbes de Bosnie.
Lanne 1995 se clt sur l'ouverture de ngociations pour l'entre de la
Croatie dans l'Union europenne. Aprs Dayton, l'Arme de libration
du Kosovo (UCK) intensifie son combat pour l'indpendance de la
rgion. En mars-juin 1999, l'Organisation du trait de l'Atlantique
nord (OTAN) bombarde plusieurs reprises la Yougoslavie et le Ko-
sovo est mis sous le protectorat des Nations unies, en restant formel-
lement dans le cadre de la Serbie. Le 4 juin 2006, la Serbie est dfie
par la dclaration d'indpendance du Montngro et le 17 fvrier 2008
par celle du Kosovo.

Si la fragmentation de la Yougoslavie s'est accompagne de com-
bats froces au sein des Etats ns de la dissolution de la Fdration,
c'est parce que les revendications nationales taient fondes sur des
bases ethniques et religieuses excluant les minorits [136] allognes
Serbes orthodoxes dans une Croatie catholique, Albanais musulmans
en Bosnie. Les religions sont vcues comme des sources d'identit et
des idologies de combat. On s'tonne de voir, au cur de l'Europe,
des guerres d'puration ethnique qui rappellent trangement celles qui
ont ensanglant le Rwanda et le Burundi. Le cas des Balkans illustre
le caractre rgressif des nationalismes dfinis par une allgeance eth-
nique exclusive. Seuls, peut-tre, les liens de ces nouveaux Etats avec
l'Union europenne pourraient permettre le dpassement des gosmes
raciaux, ethniques et religieux et promouvoir l'ide de nations mul-
tiethniques. La dclaration d'indpendance du Montngro va dans ce
sens. Elle affirme : Le Montngro est dfini comme une socit
civile, multinationale, multiethnique, multiculturelle, multiconfes-
sionnelle, fonde sur le respect et la protection des droits et liberts de
la personne humaine, des droits des minorits
196

.
3. Un Etat fdratif modle :
l'Espagne ?

LEspagne est un cas type de l'Etat fdratif o abondent les re-
vendications identitaires rgionales. Elle est divise administrative-
ment en dix-neuf communauts autonomes : Andalousie, Aragon, As-
turies, Iles Balares, Pays basque, Iles Canaries, Cantabria, Castille-la
Mancha, Castille-Len, Catalogne, Ceuta, Estramadure, Galice, Ma-
drid, Melilla, Murcia, Navarre, La Rioja, Valencia. Le degr d'auto-
nomie varie de rgion rgion. Le cas le plus extrme est celui du
Pays basque, dont les revendications indpendantistes se sont accom-
pagnes, durant des annes, d'attentats meurtriers excuts par l'ETA.
Plus significative, en profondeur, est la situation de la Catalogne.

196
Cit par J ean-Arnault Drens et Laurent Geslin, Du Montngro au Koso-
vo, La Serbie dfie , Le Monde diplomatique, juillet 2006, p. 4.

Soucieuse d'largir sa marge d'autonomie, celle-ci ne recourt [137]
qu' des moyens dmocratiques. Mais elle a rcemment boulevers le
concept de nation espagnole en se dclarant elle-mme nation. Le
30 septembre 2005, tous les partis reprsents au Parlement catalan,
hormis le Parti populaire, en ont dcid ainsi par une majorit de 119
dputs contre 15. Il s'agissait l d'un nouveau statut par rapport ce-
lui de 1979, vot au sortir de quarante ans de dictature franquiste. Le
nouveau statut ne pouvait que susciter des inquitudes, non seulement
au sein de l'opposition le Parti populaire mais aussi dans l'arme et
le parti socialiste ouvrier, secteur jacobin de la majorit au pouvoir.
J usque-l en effet il n'existait qu'une nation, la nation espagnole et, au
sein de cette nation, des provinces ou des nationalits. Aux yeux des
nationalistes, l'ide de nation est exclusive, deux nations ne peuvent
pas co-exister dans un mme Etat. Autre est la conception de J os
Luis Rodriguez Zapatero. Pour lui, l'Espagne est appele se conce-
voir comme une nation de nations ou, juridiquement parlant, comme
un Etat plurinational. Dans la foule de la mondialisation, le slogan
un Etat, une nation devient obsolte, la sparation entre Etat, na-
tion, langue et culture tend s'imposer. Il existe des nations sans Etat
et des Etats sans nation, des Etats plurilingues et des Etats pluricultu-
rels. On peut sans doute s'attendre ce que l'exemple de la Catalogne
soit contagieux et que d'autres provinces soient tentes de se dfinir
comme des communauts nationales . Qu' cela ne tienne ; le chef
du gouvernement poursuit son projet politique, qui vise une Espa-
gne plurielle , la rforme des statuts d'autonomie des autres provin-
ces et la progression, certes difficile, parfois dramatique, du proces-
sus de paix au Pays basque. La rforme constitutionnelle en cours en
Espagne anticipe peut-tre ce qui pourrait devenir une instance politi-
que europenne fonde sur une pluralit de nations. Les pays les plus
grands du monde l'Inde, la Chine, la Russie, les Etats-Unis, le Brsil
sont des fdrations d'ethnies, de nations ou d'Etats, o le pouvoir
central s'accommode d'autonomies rgionales variables. Il en va de
mme de la plupart des pays d'Asie, [138] d'Afrique et d'Amrique
latine. Le concept espagnol de nation plurielle permet de mieux
penser, voire de classer, la pluralit et l'extrme diversit des figures
nationales.
Le panorama que nous venons d'esquisser montre quel point, en
ce dbut du XXI
e
sicle, la tendance l'homognisation culturelle,

lie la mondialisation, se heurte au rseau diversifi des rsistances
identitaires, li la dfense et au dveloppement des spcificits
culturelles. LEuropen, le Nord-Amricain, l'Asiatique, le Sud-
Amricain ou l'Africain participent ncessairement la revendication
identitaire de la rgion et de la nation auxquelles ils appartiennent.
Consciemment ou inconsciemment, ils partagent l'idologie qui l'ex-
prime et sont relativement conditionns par elle. Mais, comme nous
l'avons vu, l'Occident exerce sur les autres continents et les pays qui
les composent une influence privilgie, du fait qu'il est le porteur de
la modernit, le principal promoteur de la science et de la technologie.
C'est donc par rapport l'Occident que les autres nations tentent de
redfinir leur identit collective, avec le souci de prendre leurs distan-
ces pour affirmer leur spcificit. C'est par rapport aux Occidentaux
que leurs ressortissants cherchent construire leur identit personnelle
et raliser leur idal d'authenticit : partir de leur histoire et de
leurs traditions culturelles propres, ils adoptent et modulent les
concepts de la modernit, relatifs la citoyennet, aux droits de la
personne, aux valeurs de l'humanisme, aux contraintes de la finitude,
au destin de l'individu. Leurs revendications et leurs ractions, collec-
tives et individuelles, ne manquent pas d'affecter l'Occident en retour.

[139]


Deuxime partie

Les mtamorphoses
des concepts
identitaires


[140]

[141]

La mondialisation n'a pas tenu les promesses que l'idologie noli-
brale lui attribuait. Au lieu de rduire les ingalits entre pays riches
et pays pauvres, elle a largi le foss qui les spare. Elle s'est rduite
l'extension plantaire du modle conomique nolibral dont sont vic-
times la plupart des pays du tiers-monde, affects par la dsertifica-
tion, la maladie, la faim, le chmage et l'analphabtisme
197
Quoi qu'il en soit, la prsence massive des travailleurs trangers en
Europe occidentale et en Amrique du Nord pose de manire aigu le
problme de la citoyennet et de ses rapports avec la nationalit. La
question est de savoir dans quelle mesure les immigrs peuvent exer-
. De ce
fait, le mouvement migratoire vers les pays dvelopps a pris des pro-
portions dramatiques. Les rseaux d'immigration illgale se sont mul-
tiplis et les Etats les plus recherchs depuis l'Europe occidentale
jusqu'aux Etats-Unis, au Canada et l'Australie ont du mal s'en
dfendre. Dsolant est le spectacle des Mexicains et autres Latino-
Amricains qui, en nombre croissant, tentent de franchir clandestine-
ment la frontire des Etats-Unis et des escadrons civils ou policiers
chargs de les refouler. Insoutenable, la vue des milliers d'Africains
qui, entasss dans des embarcations de fortune au risque de leur vie,
se ruent vers les ports [142] d'accs l'Europe occidentale, et celle des
efforts dsesprs des Espagnols et des Italiens pour les contenir et, si
possible, les rapatrier, aprs les avoir accueillis et soigns.

197
D'aprs lAtlas du Monde diplomatique 2006, en 2002, il y avait 852 mil-
lions de personnes sous-alimentes dans le monde. En cinq ans, ce chiffre a
augment raison de 4 millions par an. Sans un changement d'orientation
radical, le premier objectif du sicle rduire de moiti, entre 1990 et 2005,
l'indice de la faim ne sera pas atteint (art. Lutte contre la faim : un chec
programm ).

cer leurs droits et leurs devoirs, tout en se rclamant de leur culture
spcifique ; plus prcisment dans quelle mesure leur identit ethni-
que peut tre reconnue par l'Etat d'accueil et leur communaut institu-
tionnellement reprsente. Peut-on dissocier la citoyennet de la na-
tionalit ? Peut-on dissocier l'intgration des trangers dans la vie
conomique et politique de la nation rceptrice, de leur acculturation,
c'est--dire leur participation plnire la culture nationale ?
C'est sans doute la prsence massive des immigrs et leur dtermi-
nation faire prvaloir leur identit d'origine, qui ont pouss les tho-
riciens de la nouvelle citoyennet ngliger le phnomne de l'ac-
culturation. Aprs tout, l'Europe est dsormais un creuset de cultures
diffrentes et rien n'empche que s'y ajoutent les cultures des immi-
grs. Le modle amricain s'insinue dans les esprits : on peut tre
franco-maghrbin ou turco-allemand, comme aux Etats-Unis on est
italo-amricain, polaco-amricain ou ngro-amricain. Mais c'est mal
comprendre la porte et la ncessit du processus d'acculturation pour
la cohsion de la nation et le bien-tre des immigrs et de leurs des-
cendants. Ce processus est certes plus lent que celui de l'intgration,
mais est-il pour autant secondaire ou marginal ?
Le statut du citoyen est celui d'un sujet au double sens de ce mot :
un sujet soumis la loi et protg par elle ; un sujet souverain, matre
de ses actes, capable, en consquence, de se donner ses propres lois.
Comme tel, il est spcifi par la raison et la libert, qui dfinissent son
identit humaine, au-del de tous ses conditionnements. L'idologie
scientiste ou positiviste [143] ne reconnat cependant pas la primaut
de l'esprit raison et libert , elle tend rabattre l'identit de l'hom-
me sur son tre biologique, au mieux le dfinir par sa condition co-
nomique, psychologique ou sociologique. Il en rsulte un antagonisme
radical entre deux ides de l'homme, deux conceptions de l'humanis-
me.
La critique de l'humanisme est contemporaine du progrs fulgurant
de la science et de l'volution parallle des mentalits. Aux yeux de
ses dtracteurs, l'humanisme occidental est fond sur l'exaltation de
l'homme, matre de la nature et de l'histoire. En tant que tel, il a justi-
fi toutes les formes de domination, depuis l'entreprise coloniale jus-
qu'aux guerres entre les nations. Il convient donc d'admettre que la
raison, comme facult de l'inconditionn et source de la libert, est un

leurre. La raison se rduit la fonction calculatrice de l'entendement
et la libert aux alas du libre arbitre.
A la critique de l'humanisme rpond la conception d'un humanisme
critique. C'est bien la raison universelle que se rfrent les droits de
l'homme, qu'il s'agisse des droits-liberts ou des droits-crances. Mais
cette universalit fondatrice est ncessairement abstraite et se prte
plus d'une interprtation. Concrtement, les droits de l'homme subis-
sent, en fonction des cultures et des religions, des traitements diff-
rents, dont l'Occident s'estime l'arbitre et qu'il juge selon sa propre
conception, peu ouverte aux contributions possibles des autres civili-
sations. A l'universel abstrait de la raison et de la libert, fondement
des droits de l'homme et des principes dmocratiques, rpond l'univer-
sel concret, qui englobe toutes les manires relles et possibles d'tre
homme.
Incertitude de la notion de citoyennet, alas de l'intgration et de
l'acculturation, porte et limites de la science et de la technique, criti-
que de l'humanisme et instauration d'un humanisme critique : telles
sont les tapes que nous nous proposons de parcourir pour dcouvrir
les mtamorphoses des concepts identitaires.
[144]

[145]

Deuxime partie.
Les mtamorphoses des concepts identitaires

Chapitre VI
Identit et citoyennet

La citoyennet identifie l'individu comme sujet de droit d'une
communaut nationale, ventuellement d'une communaut infranatio-
nale, comme par exemple le Qubec, ou supranationale, comme l'Eu-
rope. Il n'en fut pas toujours ainsi. Avant l'expansion de l'Europe en
Amrique, en Afrique et en Asie, par la conqute, la colonisation et
les changes commerciaux, l'individu tait identifi par l'ethnie ou la
tribu laquelle il appartenait dans le cadre d'un empire ou d'une cit.
Invent par l'Occident, le concept de citoyennet s'est rpandu tra-
vers le monde, inspirant les constitutions des nouveaux Etats-nations
dmocratiques et acqurant ainsi une universalit formelle. La ci-
toyennet est donc une construction historique qui a volu et ne cesse
de le faire. Hritire des traditions politiques de la Cit grecque et de
l'Empire romain, la citoyennet moderne est toutefois en rupture avec
elles. Elle procde de la Rvolution amricaine, qui a instaur la d-
mocratie reprsentative et de la Rvolution franaise, qui a fond l'or-
dre politique sur l'individu libre et raisonnable. Aujourd'hui affect
par l'immigration massive de populations de cultures et de religions
diffrentes, l'Occident tend mettre en question la citoyennet clas-
sique et envisager une nouvelle citoyennet plus ou moins dis-

socie de la nationalit. Les diverses dfinitions de la nouvelle ci-
toyennet demeurent toutefois affaire de thoriciens et ne [146]
convainquent gure l'opinion publique. Pour comprendre l'enjeu de la
citoyennet, il importe d'voquer ses sources et de retracer les grandes
tapes de son volution.

1. Les origines de la citoyennet

L'ide de citoyen est une invention de la Cit grecque. Celle-ci a
instaur une socit politique distincte de la socit relle, un ordre
politique fond sur l'ide de l'galit de tous les citoyens, au-del de
leurs diffrences et de leurs dterminations concrtes. Mais la ci-
toyennet grecque avait ses limites ; elle relevait d'une dfinition eth-
nique : le citoyen s'identifiait par sa naissance et sa filiation, sa famille
et son clan, sa langue et ses coutumes, sa religion et ses rites. De ce
fait, elle tait ferme sur elle-mme et admettait rarement des tran-
gers en son sein. LEmpire romain marque un progrs considrable.
La citoyennet y repose sur un statut juridique. La personne vaut
comme sujet du droit, indpendamment de sa langue, de son ethnie, de
sa culture et de sa religion. Cette dfinition, contrairement celle de la
Cit grecque, implique une ouverture aux trangers, susceptibles de
devenir citoyens romains. La citoyennet romaine se donne ainsi une
vocation universelle, que reprendra son compte le monde chrtien
issu de l'Empire. Mais dans l'un et l'autre cas, dans la Cit comme
dans l'Empire, l'esclavage est considr comme chose normale et les
femmes sont pratiquement exclues de la vie publique, si bien que
l'universalit du droit est limite aux hommes libres.
Il faut attendre le XVIII
e
sicle pour assister l'avnement d'une
citoyennet vritablement universelle, applicable tout tre humain,
quelles que soient son origine et sa condition sociale. Il y a nanmoins
une diffrence de degr entre l'universalit inhrente aux dclarations
amricaines de 1776 et celle dont se prvalent les dclarations franai-
ses, en particulier celle de 1789. Tout en reconnaissant leur dette la
Constitution amricaine, les rvolutionnaires franais entendaient se
distinguer [147] par un apport spcifique, perfectionner le modle

amricain. Or, perfectionner le grand exemple donn par les Etats-
Unis au nouvel Hmisphre , c'est invoquer plus hautement la rai-
son
198
. C'est donc la vise d'universalit qui distingue les dclara-
tions franaises des dclarations amricaines. Cette diffrence recou-
vre deux prsupposs philosophiques, deux conceptions divergentes
du droit naturel. Dans les dclarations amricaines le processus par
lequel le droit naturel acquiert force de loi procde seulement d'un
sens commun celui de l'intrt bien entendu qui prexiste toute
initiative de l'Etat et produit lui-mme ses effets dans l'histoire. Au
contraire, l'esprit des dclarations franaises relve d'une reprsenta-
tion de la Rvolution comme rectification radicale de la socit au
nom d'un idal moral
199
. Comparant en 1870 le texte franais avec
les textes amricains, un analyste anonyme note que ces derniers ne
constituent que l'tat particulier d'un membre de telle socit, au lieu
que la Dclaration des droits de l'Assemble nationale concerne les
droits de tout homme, sous quelque gouvernement qu'il vive
200
Dans sa formulation mme, la Dclaration de 1789 pose un pro-
blme qui n'a cess, jusqu' ce jour, d'alimenter les dbats. S'agissant
des droits de l'homme et du citoyen , la question est de savoir s'il
faut donner la priorit l'homme ou au citoyen, l'identit humaine
ou l'identit politique, au droit naturel inhrent la nature rationnelle
de l'homme, ou au droit positif qui varie de nation nation. La rpon-
se est tributaire de l'ide qu'on se fait du droit naturel. Il serait fasti-
dieux de retracer ici l'histoire tumultueuse des polmiques qui, depuis
le haut Moyen Age jusqu' la Rvolution franaise, ont divis philo-
sophes et [148] thologiens sur le concept de nature humaine et celui,
corrlatif, de droit naturel
.
201

198
Mathieu de Montmorency, cit par Marcel Gauchet, La Rvolution des
droits de l'homme, Paris, Gallimard, 1989, p. 57.
. L'identit humaine est sans doute une
199
Luc Ferry et Alain Renaut, Philosophie politique, 3. Des droits de l'homme
l'ide rpublicaine, Paris, PUF, 1985, p. 34.
200
Cit par Marcel Gauchet, La Rvolution des droits de l'homme, op. cit., p.
57.
201
Norberto Bobbio l'voque en quelques lignes suggestives : Il suffit de pen-
ser certaines querelles fameuses : l'tat de nature est-il un tat de guerre ou
de paix, ainsi que se le demandait Pufendorf en polmiquant avec Hobbes,
ou bien l'instinct naturel fondamental est-il favorable au contraire la soci-
t (opinion qui divisait Hobbes et Grotius), ou encore l'homme naturel est-il
faible et incertain, comme le disait Pufendorf, ou fort et sr comme l'affir-

abstraction la commune humanit de l'homme , mais elle est la
condition de possibilit, au plan thorique de toute science de l'hom-
me, au plan pratique de la communication entre les hommes. Elle est
ontologiquement premire.
On connat les hsitations de Rousseau quand il s'interroge sur la
possibilit d'assurer l'individu, simultanment, une formation
d'homme et de citoyen, d'tre humain transcendant son milieu culturel
et d'tre national dtermin par sa culture : Forc de combattre la
nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme
ou un citoyen ; car on ne peut faire la fois l'un et l'autre
202
. Mais
Rousseau reconnat que les rgles de la morale ne dpendent pas des
usages des peuples
203
, qu'elles sont dduites de la nature rationnelle
de l'homme, en tant que la raison est exigence de libert pour soi et
pour les autres et que cette exigence constitue un droit naturel inali-
nable. Si, dans l'ordre des faits, nous ne commenons proprement
devenir hommes qu'aprs avoir t citoyens
204
, dans l'ordre [149]
des raisons tout s'inverse : Trouvons premirement ce culte et cette
morale, cela sera de tous les hommes, et puis quand il faudra des for-
mules nationales, nous en examinerons les fondements, les rapports,
les convenances, et aprs avoir dit ce qui est de l'homme, nous dirons
ensuite ce qui est du citoyen
205

mait Rousseau, ou enfin la loi naturelle est-elle commune aux hommes et
aux animaux, comme le disait Ulpianus, ou n'appartient-elle qu'aux tres ra-
tionnels, comme l'affirmait saint Thomas ? Qu'on pense en outre au grand
nombre d'opinions diffrentes sur le contenu de la loi naturelle fondamenta-
le, qui pour Hobbes est la paix, pour Cumberland la bienveillance, pour Pu-
fendorf la socialit, pour Thomasius le bonheur, pour Wolf la perfection,
pour la doctrine scolastique une simple proposition formelle bonum facien-
dum malum vitandum qu'on pouvait remplir de n'importe quel contenu
( Quelques arguments contre le droit naturel , Le Droit naturel, Annales
de philosophie politique 3, Paris, PUF, 19 5 9, p. 180-181).
.
202
Rousseau, Emile ou lEducation, Paris, Garnier 1964, Livre I, p. 9.
203
Rousseau, La Nouvelle Hlose, 2
e
partie, XVI, in (uvres compltes, Gal-
limard, La Pliade , 1964, tome II, p. 243.
204
Rousseau, Le Contrat social, premire version, (uvres compltes, Galli-
mard, La Pliade , 1964, tome III, p. 287.
205
Rousseau, Lettre Beaumont, in (uvres compltes, Gallimard, La Plia-
de , 1969, tome IV, p. 969.

De son ct, Montesquieu, si attach souligner les diffrences en-
tre les droits positifs qui rgissent les peuples et les systmes thiques
qui en dcoulent, ne perd pas de vue pour autant les droits de l'univer-
salit : Il y a (...) une raison primitive, et les lois sont les rapports
entre elle et les diffrents tres, et les rapports de ces derniers entre
eux
206
. Il prcise : Les nations, qui sont l'gard de tout l'univers
ce que les particuliers sont dans un Etat, se gouvernent comme eux
par le droit naturel et les lois qu'elles se sont faites
207
. Il se fait en-
core plus explicite : La loi, en gnral, est la raison humaine, en tant
qu'elle gouverne tous les peuples de la terre, et les lois politiques et
civiles de chaque nation ne doivent tre que des cas particuliers o
s'applique cette raison humaine
208
. C'est cette primaut de l'identit
humaine sur l'identit nationale qui le porte dclarer : Si je savais
quelque chose qui me ft utile et qui ft prjudiciable ma famille, je
la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose qui ft utile
ma famille et qui ne le ft pas ma patrie, je chercherais l'oublier. Si
je savais quelque chose qui ft utile ma patrie et qui ft prjudicia-
ble l'Europe, ou bien qui ft utile l'Europe et prjudiciable au Gen-
re humain, je la regarderais comme un crime
209
[150]
.

2. La citoyennet et le droit

A l'horizon de la conscience rationnelle, le droit naturel se pose
comme le principe de l'galit des tres raisonnables et libres
210

206
Montesquieu, De l'esprit des lois, Paris, Garnier, 1919, I, 1, p. 3.
.
Ce principe primitif, abstrait et indtermin, n'a d'effet sur l'histoire
que parce qu'il dveloppe un contenu concret sous la forme d'un en-
semble de principes drivs servant de cadre de rfrence toute lgi-
slation positive qui se veut juste. Ces principes drivs constituent ce
207
Ibid., XXI, 21, p. 267.
208
Ibid., 1, 2, p. 8.
209
Montesquieu, Cahiers 1716-1765, Paris, Grasset, 1941, p. 10.
210
Eric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1971, p. 35.

que nous appelons aujourd'hui les droits de l'homme consigns dans la
Dclaration universelle de 1948 et les conventions qui l'ont suivie.
Universels mais perfectibles, les droits de l'homme sont le moyen
terme entre le droit naturel, universel et immuable, et les droits posi-
tifs, particuliers et divers. Ils expriment la conscience historique que
nous avons aujourd'hui des exigences du droit naturel qui, lui, trans-
cende l'histoire. C'est dans la mesure o le droit positif qui rgit une
nation s'ouvre aux exigences du droit naturel, telles qu'elles s'expri-
ment dans les droits de l'homme, que l'identit culturelle du citoyen
s'ouvre l'universalit de l'identit humaine, qu'une culture particuli-
re tend raliser l'universel qu'elle porte potentiellement en elle, c'est-
-dire scrter des valeurs conformes au principe de l'galit des
tres raisonnables et libres.
Lgalit politique et juridique des citoyens demeure un vu pieux
si rien n'est fait pour rduire les ingalits des conditions conomiques
et sociales. La Dclaration de 1789 garantissait les droits des citoyens
contre les abus de pouvoir de l'Etat. La Dclaration de 1948 confirme
et explicite ces droits-liberts proclams par la Rvolution, mais elle y
ajoute une srie de droits-crances qui assurent les conditions concr-
tes de l'exercice des liberts. Tandis que les premiers protgent les
individus contre l'Etat, les seconds exigent l'intervention de l'Etat en
faveur des individus. Paralllement aux droits-liberts (art. 3 [151]
21), la Dclaration universelle proclame les droits-crances (art. 22
27) : droit la scurit sociale, droit au travail et sa rmunration,
droit un niveau de vie suffisant, droit de former un syndicat ou d'y
adhrer, droit l'ducation et une instruction primaire gratuite, droit
au repos et au loisir, etc. Laddition des droits de crance de l'homme
sur la socit et l'Etat aux droits-liberts individuels n'a rien d'arbitrai-
re ou de contingent. A partir du moment o l'individu-citoyen est
souverain, il doit disposer des moyens matriels ncessaires pour res-
ter cet tre indpendant et autosuffisant qui est l'origine de la lgiti-
mit politique (...). Le droit la protection sociale, au sens large du
terme, se fonde, sur l'exigence d'assurer la vritable libert et la vri-
table galit
211

211
Dominique Schnapper avec la collaboration de Christian Bachelier, Qu'est-
ce que la citoyennet ?, Paris, Gallimard, Folio , 2000, p. 32.
, exigence inhrente au droit naturel. LEtat des
droits-crances, l'Etat-providence est, aujourd'hui plus que jamais, ap-

pel mener une action globale incessante destine corriger les ef-
fets pervers de l'conomie de march et compenser les ingalits
conomiques par diverses mthodes de redistribution des richesses.
La citoyennet relve d'un ordre politique qui transcende les parti-
cularismes. Elle assure l'galit civile, juridique et politique des indi-
vidus, au-del de leur diversit et de l'ingalit de leurs conditions
conomiques et sociales. Elle implique la sparation du domaine pu-
blic, o tous les individus sont formellement semblables, et du domai-
ne priv, o s'expriment leurs diffrences concrtes. Mais la relation
de l'individu l'Etat peut pouser des modalits divergentes. A cet
gard, on s'accorde souligner la diffrence originelle entre la ci-
toyennet la franaise et la citoyennet l'anglaise . Hostile
au pluralisme, la France n'admet pas de corps intermdiaires entre
l'individu-citoyen et l'Etat : Le citoyen, expression directe de la vo-
lont gnrale, devait (...) tre indpendant de tous les liens interm-
diaires et [152] rester en relation troite et directe avec l'Etat
212
. En
Grande-Bretagne, au contraire, le pluralisme est considr comme
l'expression naturelle des liberts publiques : On est citoyen par
l'appartenance une communaut particulire
213
En ralit, la divergence entre ces deux modles est loin d'tre ir-
rductible. On constate, dans les socits pluralistes, des tendances
concrtes l'assimilation et, dans les socits assimilationnistes des
tendances pluralistes. En France le modle rpublicain s'est accom-
mod des identits communautaires bien plus que ne le reconnat l'his-
toire officielle de la Rpublique : Au sommet de l'Etat, ce change-
ment socio-politique se manifeste au moins par deux tendances com-
plmentaires plus ou moins affirmes : la reconnaissance institution-
nelle de certaines communauts identitaires citons notamment le
conseil reprsentatif des institutions juives de France, le concordat
d'Alsace et la volont de crer un islam de France et la gnralisa-
tion des discours publics d'assignation rsidence communautaire
ainsi que la mise en uvre de politiques communautaires du lan-
. Selon la tradition
philosophique, anglo-saxonne, les intrts particuliers, socialement
reconnus et respects, contribuent naturellement l'dification de l'in-
trt gnral.

212
Ibid., p. 44.
213
Ibid., p. 42.

cement de la premire enqute officielle sur les immigrs et leurs en-
fants (INED/INSEE) aux premires expriences de gestion locale des
relations intercommunautaires
214
. En sens inverse, la Grande-
Bretagne commence percevoir l'incidence ngative du pluralisme sur
la cohsion sociale. A titre d'exemple, dans ce pays o sont autorises
les coutumes vestimentaires des communauts, sest ouvert rcem-
ment un dbat sur le voile islamique, dnonc par l'ancien ministre des
Affaires trangres, J ack Straw, comme le symbole visible de la s-
paration et de la diffrence entre [153] les communauts musulma-
nes et non-musulmanes. Le ministre s'est dit inquiet du dveloppe-
ment de communauts parallles : On peut tre inquiet des cons-
quences en matire de sparation et je le suis (...). J e pense que nous
devrions avoir une discussion ce sujet dans notre socit . Le
Conseil des musulmans de Grande-Bretagne a dit comprendre que le
voile cre un malaise chez les non-musulmans , mais les Britanni-
ques musulmanes rechignent et manifestent
215
Il existe toujours un temps d'cart entre la dclaration du principe
de citoyennet et son application concrte. Aux Etats-Unis, l'article
1 de la Constitution avait donn au citoyen noir les trois cinquimes
du poids lectoral d'un homme, c'est--dire d'un Blanc. Pendant un
sicle aprs la fin officiellement dclare de l'esclavage, les Blancs
ont russi exclure de fait les Noirs de la pratique lectorale
.
216
. En
France, les premiers rvolutionnaires avaient tabli une distinction
entre les citoyens actifs et les citoyens passifs qui leur permet-
tait d'exclure du plein exercice de la citoyennet donc du droit de
vote les enfants, les insanes, les pauvres, les non-installs (domesti-
ques, nomades ou vagabonds), les femmes, les trangers et les escla-
ves (donc les Noirs des Antilles franaises)
217

214
Fred Constant, Le Multiculturalisme, Paris, Flammarion, Dominos ,
2000, p. 36.
. Les revendications
des populations concernes finirent, avec le temps, par obtenir l'exten-
sion du droit de vote. En France, l'autonomie juridique de la femme
est une acquisition relativement tardive ; il est notable que l'galit des
droits politiques n'ait t accorde aux femmes qu'en 1944 par le g-
215
LOrient-Le Jour, 7 octobre 2006, p. 9 et 16 octobre 2006, p. 11.
216
ce que la citoyennet ?, op. cit., p. 142.
217
Ibid., p. 146.

nral de Gaulle. On assiste au mme dcalage entre la dclaration et
son application en Amrique latine o le modle politique occidental
s'est impos ds le dpart. Ainsi, par exemple, le gnral J os de San
Martin, en proclamant l'indpendance du Prou contre la domination
espagnole [154] (1821) avait affirm : On ne donnera plus le nom
d'indiens ou d'indignes aux aborignes ; ils sont des enfants et des
citoyens du Prou qu'on appellera Pruviens
218
Hors de l'Europe et des Amriques, la citoyennet souffre souvent
d'un dficit de dmocratie. On pourrait multiplier les exemples, mais il
suffit d'en retenir quelques-uns, pour illustrer la varit des lacunes
dans l'exercice de la citoyennet. C'est le cas des socits complexes
fortement hirarchises comme l'Inde, o l'galit des citoyens est en
butte, d'une part la rsistance des castes, d'autre part l'allgeance
rgionale ou religieuse des individus. C'est le cas du monde arabe o
la femme est une citoyenne de seconde zone, comme le montrent la
plupart des codes de la nationalit stipulant que la citoyennet n'est
transmissible que par le pre
. Mais il a fallu plus
d'un sicle pour que les aborignes aient droit au plein exercice de la
citoyennet.
219
. C'est le cas des pays musulmans r-
gis par la charia, o la foi et le droit vont de pair, insparables, o la
conscience religieuse et la conscience politique tendent se confon-
dre. C'est le cas de ce pays islamo-chrtien qu'est le Liban, o l'galit
des citoyens n'est que partiellement assure, du fait que si les droits et
les obligations sont communs tous dans la vie conomique et profes-
sionnelle, ils ne le sont pas dans la vie familiale, rgie par une ving-
taine de statuts personnels et autant de tribunaux religieux
220

218
Cit ibid., p. 145
. C'est
219
Seules l'Algrie et l'Egypte ont russi modifier leurs lois.
220
Pierre Gannag rsume en ces termes la diversit des statuts personnels :
Polygamie et rpudiation chez les communauts musulmanes, monogamie
chez les druzes, divorce dans les droits des communauts orthodoxe et pro-
testante, indissolubilit du mariage dans ceux des communauts catholiques.
Filiation naturelle et adoptive rglemente dans les droits des communauts
non musulmanes, regarde avec dfaveur et interdite dans ceux des commu-
nauts musulmanes, les successions des musulmans demeurant tributaires du
droit musulman qui consacre l'ingalit des sexes pour la dvolution hrdi-
taire et limite considrablement la libert testamentaire ( Le statut per-
sonnel au Liban, visage d'une socit pluraliste , in Les Confrences de
lALDEC : le citoyen, la nation et lEtat, Beyrouth, 1986, p. 51). Pour plus

enfin le cas en Afrique [155] noire o, en dpit d'institutions politi-
ques hrites du colonisateur europen, la pratique de la citoyennet
est souvent mise en chec par les fidlits ethniques ou tribales.

3. La nouvelle citoyennet

La citoyennet est une cration de l'Etat-nation. Or celui-ci subit
un certain dclin d la fois des facteurs internes et externes. D'une
part, la formation de cette entit supranationale qu'est l'Europe remet
en cause la conception classique de la citoyennet lie la nation ;
la globalisation des changes, du march et des capitaux dbilite la
socit politique qui dominait et rgulait la socit conomique et
culturelle. D'autre part, l'immigration massive en Europe perturbe pro-
fondment l'homognit culturelle dont se prvalaient les Etats-
nations, tandis qu'en Amrique du Nord, elle tend faire de la nation
une mosaque de communauts ethno-culturelles assume sous le slo-
gan du multiculturalisme. Il en rsulte, dans les dmocraties occiden-
tales, entre philosophes, sociologues et politologues, un dbat autour
de l'ide d'une nouvelle citoyennet, adapte aux phnomnes in-
terdpendants de la mondialisation, de l'immigration et du multicultu-
ralisme.
Le dbat autour de la nouvelle citoyennet met en vidence trois
tendances principales. La premire vise dfinir une citoyennet-
rsidence , qui maintient le principe de la citoyennet uniforme, mais
la dissocie radicalement de la nationalit. La deuxime prconise une
citoyennet postmoderne , qui n'exclut pas la dimension politique,
mais la rduit son aspect purement juridique. La troisime tente de
dfinir une citoyennet diffrencie susceptible de grer harmo-
nieusement la pluralit des communauts et la diversit des cultures.
Les trois dmarches partent du mme prsuppos : la dvaluation
de la nation, qui rend caduque la citoyennet classique. Les deux pre-

ample information, voir Pierre Gannag, Le Pluralisme des statuts person-
nels dans les Etats multicommunautaires, Bruylant/Presses de l'Universit
Saint-J oseph, 2001.

mires dfinitions sont labores dans le contexte europen, [156] la
troisime dans un contexte nord-amricain, plus prcisment cana-
dien.
Les thoriciens des deux premires tendances dveloppent des
thories diverses, en partant toutefois du mme postulat : la ncessit
de dissocier l'exercice de la citoyennet de l'appartenance nationale.
Ces thories se laissent ramener deux hypothses principales. La
premire est celle de la citoyennet-rsidence , qui stipule l'octroi
de la citoyennet tout tranger rsidant et travaillant dans un Etat
donn ; elle n'exige ni la participation une collectivit politique, ni
l'assimilation sa culture. Le rsident-travailleur est libre de s'en tenir
ses allgeances originelles, ethniques ou nationales. Lhypothse est
fonde sur le primat absolu de l'conomique, les citoyens ne sont lis
entre eux que par leur participation la vie conomique. A la limite, il
serait logique de jeter le discrdit sur la notion de citoyen, en raison de
sa connotation politique, et de lui substituer celle, moins ambigu, de
contribuable, voire d'usager. A ce terme, on voit resurgir, sous une
forme nouvelle, l'utopie marxiste du dprissement de l'Etat et de sa
rduction un organisme d'administration de la production et de dis-
tribution des biens.
La deuxime hypothse, celle de la citoyennet postmoderne ,
prtend maintenir la dimension politique, tout en excluant la rfrence
une communaut historique et culturelle donne, voire un territoire
dtermin. Elle se fonde sur la notion purement juridique de patrio-
tisme constitutionnel emprunte J rgen Habermas. Il s'agit d'un
patriotisme dans le cadre duquel le sentiment d'appartenance se d-
finirait non plus autour d'un pass et de traditions, mais autour d'un
certain nombre de valeurs juridiques et politiques poses comme les
principes d'organisation et de structuration de la communaut politi-
que
221
. Selon les termes d'Habermas lui-mme, ce serait [157] un
patriotisme devenu abstrait, ne se rfrant plus une socit concrte,
mais des processus et des principes abstraits
222

221
Alain Renaut, La nation entre identit et diffrence , in Philosophie poli-
tique 8 : la Nation, Paris, PUF, 1997, p. 121.
. Il suffit que l'in-
dividu se trouve dans un Etat de droit, quel qu'il soit, pour tre tenu de
vivre ce patriotisme constitutionnel. Une autre utopie se profile ici :
222
J rgen Habermas, Ecrits politiques, Paris, Editions du Cerf, 1990, p. 238.

celle d'un monde exclusivement peupl de hros kantiens n'ayant d'au-
tre passion que le respect de la loi.
Ces deux hypothses ne manquent pas de poser de graves probl-
mes. Peut-on vraiment dissocier la citoyennet de la nationalit, et
d'abord liminer la dimension politique, comme l'entend l'hypothse
de la citoyennet-rsidence ? Non, la socit politique ne saurait tre
le simple effet de l'conomie , rpond Dominique Schnapper
223
La citoyennet postmoderne ne rsout pas le problme : La seule
et vraie difficult, explique Alain Renaut, est de savoir si une identit
post-nationale, par exemple europenne, est susceptible de trouver l
des ples de rfrence suscitant une adhsion suffisamment forte pour
fonder ce moment de reconnaissance, sans quoi il n'y a pas de dmo-
cratie politique concevable. Plus concrtement exprim : les citoyens
d'une communaut dmocratique post-nationale, par exemple les Eu-
ropens, peuvent-ils se reconnatre de manire aussi profonde dans la
dfinition de principes juridiques communs que les Franais dans
leurs traditions, les Allemands dans les leurs
, car
quelle instance serait alors capable de contrler les passions humaines
d'ordre racial, ethnique ou religieux, d'arbitrer les conflits d'intrts
entre groupes et individus, de mobiliser les volonts en cas de menace
externe, bref de garantir la survie mme du principe de citoyennet ?
224
On ne peut ni dissocier la citoyennet de la nationalit, ni rduire
celle-ci l'allgeance des citoyens la constitution et aux lois. Ce qui
semble possible et ncessaire, c'est d'assouplir la dfinition de la ci-
toyennet, de trouver une nouvelle solution la tension, inhrente
? L'identit politi-
que implique un attachement affectif aux traditions d'une socit
concrte et aux valeurs qu'elle reprsente. Lui substituer [158] une
identit civique qui n'est qu'une fidlit volontariste aux principes abs-
traits d'une dmocratie procdurale, c'est donner libre cours aux pas-
sions identitaires que l'Etat-nation classique parvenait et parvient
encore contrler et contenir. Laisses elles-mmes, ces pas-
sions identitaires tendraient se rfugier dans des communauts pri-
maires, ethniques ou religieuses, fermes sur elles-mmes, et prlude-
raient la fragmentation de la socit.

223
Dominique Schnapper, Comment penser la citoyennet moderne ? , in
Philosophie politique 8 : La Nation, op. cit., p. 20.
224
Alain Renaut, La nation entre identit et diffrence , op. cit., p. 125.

la socit dmocratique moderne, entre la valeur de la dignit de l'in-
dividu, consacre par la citoyennet, et le besoin de cet individu-
citoyen d'tre aussi pleinement reconnu dans l'authenticit de sa cultu-
re
225
Dans cette perspective, Alain Touraine se prononce rsolument en
faveur d'une socit multiculturelle : La loi, crit-il, ne peut pas em-
pcher l'enseignement d'une langue ou d'une histoire rgionale ou eth-
nique au nom de lutilit collective et du besoin d'intgration sociale ;
si un individu ou ses parents sestiment atteints dans leur libert, si on
les coupe de ce qu'ils estiment tre leurs racines, ils ont raison d'en
appeler au droit la culture, la seule condition de reconnatre aux
autres le mme droit. Qu'une communaut, ethnique, nationale ou re-
ligieuse s'organise de manire autonome et impose certaines [159]
rgles ses membres est acceptable
. Cette proposition de Dominique Schnapper laisse entendre
que la citoyennet, qui implique la fois l'allgeance l'Etat et la par-
ticipation la vie sociale et culturelle de la nation, doit reconnatre les
hritages historiques et culturels particuliers comme un facteur d'enri-
chissement de l'identit nationale.
226
. Mais accepter une socit
multiculturelle n'est pas admettre une socit multicommunautaire, car
celle-ci ne manquerait pas de se dcomposer en une juxtaposition de
groupes cloisonns, ferms la communication interculturelle
227
. On
peut toutefois se demander si Touraine ne se contredit pas, lorsqu'il
assigne une communaut particulire, un statut distinctif au sein de
la socit globale, lorsqu'il lui reconnat, par exemple, un droit lgiti-
me la polygamie : J e persiste ne pas voir au nom de quel principe
la polygamie doit tre interdite, mme si je reconnais qu'elle rend plus
difficile l'intgration sociale des femmes africaines et renforce ainsi
l'exclusion qui les menace en leur facilitant l'enfermement dans la vie
domestique et l'analphabtisme
228

225
Dominique Schnapper, La Relation l'autre, Paris, Gallimard, Essais ,
1998, p. 481.
. On peut croire qu'il y a, chez lui,
226
Alain Touraine, Faux et vrais problmes , in Michel Wieviorka (dir.),
Une socit fragmente ? Le multiculturalisme en dbat, Paris, La Dcou-
verte et Syros, 1996, p. 285.
227
Voir Alain Touraine, Pouvons-nous vivre ensemble ? Egaux et diffrents,
Paris, Fayard, 1997, en particulier le chapitre V La socit multiculturel-
le , p. 195-242.
228
Alain Touraine, Faux et vrais problmes , op. cit., p. 305.

un cheminement implicite vers une citoyennet diffrencie , enco-
re que l'exemple choisi, celui de la polygamie, soit en contradiction
avec le principe de l'galit des sexes, dfendu par les thoriciens de
la citoyennet diffrencie .
La citoyennet diffrencie est la troisime hypothse. Elle vise
concilier l'galit des citoyens et la libert des individus avec la re-
connaissance institutionnelle de leurs spcificits ethniques et cultu-
relles. Elle a pour principaux thoriciens deux penseurs canadiens,
Charles Taylor et Will Kymlicka. Pour dfinir la politique multicultu-
relle, Charles Taylor part des identits complexes : Il faut commen-
cer, dit-il, par admettre la complexit des identits. D'ailleurs une so-
cit vraiment libre est une socit o les identits complexes peuvent
s'panouir. Cela veut dire d'une part que l'identit politique n'essaie
pas de rprimer la diffrence et d'en limiter la prsence sur le plan po-
litique. D'autre part, cela veut dire que les communauts particulires
[160] n'essaient pas de monopoliser la vie de leurs membres
229
. La
politique multiculturelle se fonde sur la reconnaissance, car la non-
reconnaissance ou la reconnaissance inadquate peuvent causer du tort
et constituer une forme d'oppression, en emprisonnant certains dans
une manire d'tre fausse, dforme et rduite (...). Le dfaut de re-
connaissance ne trahit pas seulement un oubli du respect normalement
d. Il peut infliger une cruelle blessure, en accablant ses victimes
d'une haine de soi paralysante
230
. Taylor pense que les diffrences
doivent pouvoir s'exprimer dans l'espace public ; elles peuvent s'ex-
primer sous des formes diverses : rgionalisation, dcentralisation,
fdralisme, autonomie locale, etc. Parlant du Canada, il ajoute : Il
faut accepter que tous les individus et toutes les communauts n'entre-
tiennent pas le mme type de sentiment vis--vis de ce pays (...). Il est
temps de reconnatre qu'il peut exister une pluralit de faons de s'in-
tgrer au tout
231

229
Interview de Charles Taylor, in Marcos Ancelovici et Francis Dupuis-Dri,
LArchipel identitaire, Qubec, Editions du Boral, 1997, p. 27.
. Enfin, Taylor va jusqu' affirmer que la diversit
des identits peut renforcer l'engagement politique : Le fait qu'il
existe diverses identits ne constitue pas une menace en soi. Une iden-
tit complexe est parfaitement compatible avec un fort engagement
230
Charles Taylor, Multiculturalisme. Diffrence et dmocratie, Paris, Flamma-
rion, Champs , 1994, p. 41-42.
231
Interview de Charles Taylor, op. cit., p. 31.

politique. Cela peut mme entraner la cration d'une nouvelle forme
de participation politique et, en ce sens, renforcer la vie dmocrati-
que
232
De son ct, Will Kymlicka prconise une reconnaissance publi-
que des communauts particulires qui, d'une part ne conduise pas
l'clatement de la socit en entits closes, d'autre part ne brime pas la
libert du citoyen en l'obligeant faire partie d'une communaut don-
ne. Il commence par distinguer deux types de communauts : les mi-
norits nationales, nationalits [161] originaires capables de se
gouverner elles-mmes, qui ont t intgres dans un Etat plus vaste,
et les groupes ethniques constitus par les immigrants, qui ont quitt
leur pays pour entrer dans une nouvelle socit. Les principes d-
mocratiques de justice, crit-il, sont compatibles avec l'octroi de cer-
taines formes de statut spcial aux minorits nationales, voire ils le
requirent
.
233
Les dfinitions de la citoyennet diffrencie prsentent quelques
difficults. Il est vrai que toute socit est multiculturelle et que le
multiculturalisme est un droit. Il n'est pas un Etat dmocratique qui ne
tolre l'expression des hritages linguistiques, ethniques ou religieux
de sa population. Les communauts et les individus ont toute latitude
de dvelopper, en priv, leurs particularismes. Mais ces particularis-
mes n'ont pas droit de cit dans l'espace public, qui est celui de l'unit
des pratiques de la vie commune assure par la citoyennet. Ce que
prconisent les thoriciens de la citoyennet diffrencie, c'est le pas-
sage de cette politique de la tolrance, en cours dans les socits d-
mocratiques modernes, une politique de la reconnaissance, qui insti-
tutionnalise les droits particuliers. Ce passage ne va pas de soi. Dj la
politique de lAffirmative Action aux Etats-Unis avait manifest des
. Les droits collectifs varient en fonction de la nature
des collectivits. Au Canada, par exemple, ils ne sont pas les mmes
pour les minorits nationales, les populations amrindiennes ou les
groupes ethniques issus de l'immigration. Mais, pour Kymlicka, ne
doivent tre reconnues que les cultures dont les valeurs sont compati-
bles avec les valeurs de la socit globale et avec les principes des
droits de l'homme.

232
Ibid., p. 26.
233
Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford University Press, 1995, p.
171.

effets pervers, en cristallisant certains groupes ethniques particuliers,
en soulevant les protestations d'autres groupes au nom de l'galit et
en cdant aux diverses revendications.
[162]
La question est donc de savoir si le multiculturalisme de fait doit
tre formalis, c'est--dire politiquement reconnu et juridiquement
institutionnalis. La reconnaissance publique des droits communautai-
res est en contradiction virtuelle avec la libert des citoyens. Elle ris-
que d'assigner les individus des groupes dtermins et de les enfer-
mer dans leurs particularismes ; elle risque de bloquer les changes
intercommunautaires et d'empcher les citoyens de dvelopper spon-
tanment leurs multiples rles sociaux ; elle risque de provoquer le
repli des individus sur leurs communauts particulires et d'aboutir en
fin de compte la fragmentation de la socit. Enfin elle risque
dentraner une chane sans fin de revendications au nom de l'galit,
comme ce fut le cas suite l'application de l'Affirmative Action. Les
partisans modrs de la citoyennet diffrencie sont conscients de
ces possibles drives et multiplient les prcautions pour ne pas y don-
ner prise.
En ralit, les communautariens modrs ont le mme objectif
que les libraux amricains et les rpublicains franais, sa-
voir l'intgration des citoyens libres et gaux dans une socit politi-
que unifie. Ce sont les stratgies politiques qui divergent. Le multi-
culturalisme du Canada, avec les peuples autochtones, les deux peu-
ples fondateurs et les communauts d'immigrs, qui inspire les r-
flexions de Kymlicka, n'est pas de mme nature qu'un multicultura-
lisme dans une nation comme la France. On ne peut ngliger l'histoi-
re de la formation de la nation et de la lgitimit de l'ordre politique
pour adopter des politiques de reconnaissance des droits
rels
234

234
ce que la citoyennet ?, op. cit., p. 240.
.

[163]

Deuxime partie.

Chapitre VII
Identit et acculturation

Lidentit civique, dfinie par l'ensemble des droits et des devoirs
sanctionns par l'Etat, ne peut tre dissocie de la nationalit, qui est
l'adhsion la vie socio-culturelle de la nation dans laquelle vit et tra-
vaille le citoyen. Il y va du sens mme de la citoyennet qui, autre-
ment, serait rduite un titre formel dpourvu de contenu concret. Il y
a certes un dcalage entre l'acquisition de la citoyennet et l'apprentis-
sage de la nationalit, qui est le fruit d'un double processus d'intgra-
tion dans les structures de la socit globale et d'acculturation ses
valeurs et son mode de vie. Les deux processus sont concomitants,
bien que l'acculturation soit par nature plus lente que l'intgration.
Ladhsion progressive la socit d'accueil et sa culture nationale
ne supprime pas les fidlits aux origines ethniques et culturelles, elle
les transforme et les dpasse, dans une dialectique o rien ne se perd,
mais o tout est sans cesse mtamorphos. Quelque massive et diff-
rencie que soit l'immigration, les politiques d'intgration et d'accultu-
ration mises en uvre dans les Etats dmocratiques en Europe et dans

les Amriques demeurent une condition fondamentale de cohsion
sociale et de bien-tre des citoyens, mme si leur application exige
dsormais des accommodements qui en facilitent le cours.
[164]

1. Les politiques d'acculturation

En ce qui concerne la gestion de la diversit culturelle, on distin-
gue communment deux sortes de politiques opposes : la politique
assimilationniste et la politique pluraliste. Cette distinction est thori-
quement valable, mais la ralit est moins simple qu'elle ne le laisse
croire. Preuve en est l'ambigut qui pse sur le terme assimilation.
Il faudrait une encyclopdie pour consigner les diverses significa-
tions prises par le mot assimilation , crit Ruth J ohnston
235
C'est dans le sens positif qu'il convient d'envisager ici la politique
assimilationniste caractristique des Etats dmocratiques. L'assimila-
tion signifie alors la dernire phase ou le couronnement de l'intgra-
tion et de l'acculturation des sujets en situation interculturelle. C'est ce
qu'entend Ruth J ohnston, lorsqu'elle affirme que l'assimilation impli-
. Ces si-
gnifications se laissent nanmoins rduire deux catgories, suivant
que l'acception du terme assimilation et de ses drivs est ngative ou
positive. Dans le sens ngatif du mot, la politique assimilationniste
implique le rejet des droits culturels des minorits ethniques immi-
gres ou originaires parce que ces droits sont censs porter atteinte
l'identit culturelle de la nation. Elle cherche donc soumettre tous les
groupes en prsence aux normes et aux valeurs dominantes, et r-
primer l'expression politique des diffrences. Une telle conception
repose sur l'ide que l'unit nationale et l'unit culturelle sont indisso-
ciablement lies et que toute manifestation des diffrences tend
rompre ce lien. Vue sous cet angle, la politique assimilationniste ca-
ractrise essentiellement les rgimes autoritaires.

235
Ruth J ohnston, The Assimilation Myth. A Study of Second Generation Polish
Immigrants in West Australia, The Hague, Martinos Nijhoff, 1969, chapitre
1.

que l'acceptation par les immigrs du mode de vie caractristique de
la socit rceptrice et que cette acceptation suppose un change-
ment d'attitudes, de croyances, de valeurs , ainsi qu'une diminution
des diffrences entre les [165] nouveaux venus et leurs htes
236
Il importe de prciser la teneur des deux processus d'adhsion la
socit rceptrice. Le concept d'intgration dsigne l'insertion des
nouveaux venus dans les structures conomiques, sociales et politi-
ques du pays hte. Ce processus se dcompose en trois tapes pro-
gressives, que deux chercheurs canadiens, Ariane Archambault et
J ean-Claude Corbeil, caractrisent ainsi : le premier niveau est celui
de l'intgration de fonctionnement : l'immigr adulte connat suffi-
samment la langue et les usages de la socit d'accueil pour gagner sa
vie en toute autonomie. Le deuxime niveau est celui de l'intgration
de participation : l'immigr adulte s'engage activement dans un do-
maine dtermin politique, syndical, social de la vie collective. Le
troisime niveau est celui de l'intgration d'aspiration : l'immigr adul-
te lie son avenir et celui de ses enfants au projet de la socit globale,
en tant que membre part entire de cette socit
.
Dans la mme ligne de pense, parler de la capacit assimilatrice
d'une socit rceptrice donne, c'est dsigner son aptitude promou-
voir des processus d'intgration et d'acculturation harmonieux et rela-
tivement rapides. Loin d'entraver l'identit culturelle de l'immigr, ces
processus en assurent au contraire la permanence travers le change-
ment, tout en enrichissant la culture de la socit rceptrice de dter-
minations nouvelles, inusites.
237
Le concept d'acculturation dsigne l'ensemble des interfrences
culturelles que les immigrs et leurs enfants subissent, tous les ni-
veaux de l'intgration, du fait de la confrontation incessante de leur
culture d'origine avec celle de la socit d'accueil. Roger Bastide ta-
blit une distinction clairante entre l'acculturation matrielle et l'ac-
culturation formelle. Lacculturation [166] matrielle affecte les
. Ces trois mo-
ments offrent un cadre thorique permettant de mesurer le progrs
accompli sur la voie de l'intgration.

236
Ibid.
237
Voir A. Archambault et J .-C. Corbeil, LEnseignement du franais langue
seconde aux adultes, Conseil de la langue franaise, Qubec, Notes et do-
cuments n
o
23, 1982.

contenus de la conscience psychique , mais laisse intactes les ma-
nires de penser et de sentir
238
Lacculturation formelle affecte les manires, toujours inconscien-
tes, de penser et de sentir. Elle touche en gnral les enfants des mi-
grants, ns ou venus trs jeunes dans la socit d'accueil, qui ont int-
rioris les deux codes culturels : l'cole, celui de la socit rceptri-
ce, la maison, celui de la famille et du groupe ethnique. Ils ne peu-
vent plus adopter la stratgie de leurs parents pour viter le conflit des
deux cultures. Ce conflit, ils le vivent au plus profond de leur cons-
cience, mais il n'a pas pour autant sauf rares exceptions une porte
ngative ; il prlude, au contraire, des synthses culturelles origina-
les. Ce qui, chez eux, se transforme au contact de la culture dominan-
te, ce sont les structures perceptives, mnmoniques, logiques et af-
fectives
. Elle caractrise la trajectoire des
migrants proprement dits qui, dans le secteur des relations secondai-
res, c'est--dire dans le monde du travail, adoptent les modles et les
valeurs de la socit globale et, dans le secteur des relations primaires,
c'est--dire au sein de la famille et du groupe ethnique, restent attachs
leurs modles ancestraux et perptuent leurs traditions culturelles.
Cette juxtaposition des deux mondes leur permet d'viter la pathologie
de la dculturation et les porte rinterprter les traits culturels de la
socit d'accueil en fonction de leur culture d'origine.
239
Au sein de l'acculturation matrielle, la plupart des sociologues
oprent une nouvelle distinction entre le noyau dur et la priphrie du
systme culturel. Chez les migrants, crit Dominique Schnapper, la
participation l'activit conomique s'accompagne d'une vie prive
dont les lments [167] priphriques connaissent une acculturation
aux normes de la socit globale, laissant intact le noyau culturel
dur
. Ici le processus de rinterprtation s'inverse : ce sont les
contenus de la culture ancienne qui sont rinterprts en fonction de la
culture nouvelle.
240

238
Roger Bastide, Le Prochain et le Lointain, Paris, Cujas, 1970, p. 138-139.
. Quant aux enfants de migrants, ns ou arrivs trs jeunes
dans le pays d'accueil, ils ne sont pas susceptibles de se livrer au
239
Ibid., p. 141.
240
Dominique Schnapper, Modernit et acculturation. A propos des travail-
leurs migrs , Communications, 1986, n
o
43, Le Croisement des cultures,
p. 157-158.

mme bricolage culturel que leurs parents et risquent toujours de
faire clater la stabilit culturelle de leurs parents
241
. Cette distinc-
tion est fconde dans la mesure o elle permet au chercheur de mesu-
rer, chaque tape du processus, les champs respectifs des emprunts
et des rsistances culturels. Mais elle laisse de ct l'acculturation
formelle, c'est--dire les transformations et les mtamorphoses de la
forme de sentir et d'apprhender de la conscience
242
Il reste dire que le rythme du processus d'acculturation n'est pas
uniforme, il varie d'abord en fonction du degr de proximit ou d'loi-
gnement des cultures en prsence. Lorsqu'il existe des parents ou des
affinits entre les modles et les valeurs des cultures en contact, le
processus d'acculturation, toutes choses gales d'ailleurs, est relative-
ment ais et rapide. Ainsi, par exemple, les travailleurs italiens, espa-
gnols ou portugais immigrs en France se peroivent et sont perus
comme des trangers prochains. Ils s'identifient d'autant plus facile-
ment aux membres [168] de la socit d'accueil qu'ils appartiennent,
comme eux, l'aire de la civilisation europenne et au sous-ensemble
latin. Il n'en va pas de mme des Turcs, des Vietnamiens, des Afri-
cains ou des Maghrbins, dont les cultures appartiennent d'autres
aires de civilisation que la culture franaise, mme si c'est au contact
de cette dernire qu'ils se sont ouverts la modernit. Ils se peroivent
et sont perus comme des trangers lointains. Les diffrences de lan-
gue, de religion et de traditions sont telles que l'acculturation suit un
cours difficile et lent. Le processus est encore plus malais, lorsque
ces immigrs ont conscience d'tre perus par leurs htes comme une
menace pour l'intgrit de l'identit culturelle nationale.
. Il faut ajouter
que, en ngligeant l'acculturation formelle, on risque de n'envisager
l'apport culturel des immigrs qu'en termes de contenus de culture, de
donnes quantitatives, alors qu'il convient d'aller plus loin pour tenter
de savoir quelles diffrenciations, quelles dterminations nouvelles les
immigrs et leurs enfants introduisent dans le style de vie c'est--
dire prcisment dans les manires de penser et de sentir de la soci-
t d'accueil.

241
Ibid. Lauteur prcise : La distinction entre le noyau dur et la priphrie du
systme culturel n'est pas donne une fois pour toutes, elle dpend des cultu-
res d'origine et des circonstances historiques, qui amnent le groupe pren-
dre conscience de lui-mme et, par consquent, de ses limites.
242
Roger Bastide, Le Prochain et le Lointain, op. cit., p. 138.

Le rythme de l'acculturation varie aussi en fonction du type d'mi-
gration qui a conduit les individus ou les groupes au dracinement. Le
processus n'est pas vcu de la mme manire, ni par les immigrants
eux-mmes ni par la socit rceptrice, si l'migration est force ou
volontaire, temporaire ou dfinitive, individuelle ou familiale.
Lmigration force est si diffrente de l'migration volontaire que ses
acteurs sont dsigns par des termes spcifiques : rfugis politiques,
personnes dplaces, dports. Caractristique est leur moindre apti-
tude laborer le deuil provoqu par leur arrachement leur pays
243
.
Dans le cas d'une migration force, la trajectoire de l'immigr son
intgration et son acculturation est bien plus difficile que dans le cas
d'une migration volontaire. Ce qui diffrencie l'migration [169] tem-
poraire de l'migration dfinitive, c'est le rle prpondrant qu'y joue
l'ide du retour. Quand il s'agit d'une migration temporaire dont les
dates-limites sont prvues, le deuil et son laboration sont d'autant
plus minimes que le migrant peut se contenter d'une intgration fonc-
tionnelle et d'une acculturation matrielle. Quand l'migration est d-
finitive, l'ide d'un retour ventuel, l'ide que les ponts ne sont pas
coups , n'est pas absente pour autant ; elle pouse d'autres formes :
Les fantasmes du retour, prsents dans toute migration, peuvent su-
bir des destines diverses : rester comme projets diffrs pour le futur
mais qui, entre-temps, sont source de plaisir et compensent les senti-
ments de dracinement qui subsistent ; ils peuvent se raliser partiel-
lement travers des voyages sporadiques, des visites
244

243
Le concept de deuil implique tout un processus dynamique complexe, qui
enserre la personnalit tout entire de l'individu et englobe, d'une manire
consciente ou inconsciente, toutes les fonctions du Moi, ses attitudes, ses d-
fenses, et en particulier ses relations avec les autres (...). Il est indniable
que les conditions dans lesquelles se ralise la migration dterminent le type
d'angoisses mobilises de faon prdominante, ainsi que l'intensit des d-
fenses qui se dressent entre elles et les possibilits d'laboration. Il y a une
diffrence de nature entre le deuil qu'il faut laborer face la perte d'un
pays, perte rsultant des perscutions avec l'augmentation d'angoisses para-
nodes qui en dcoulent, et les deuils lis l'abandon volontaire o peuvent
prvaloir la culpabilit et les angoisses dpressives (Lon et Rbecca
Grinberg, Psychanalyse du migrant et de l'exil, Lyon, Cesura, 1986, p. 89-
90).
. Ce qui dif-
frencie l'migration individuelle de l'migration familiale, c'est que la
244
Lon et Rbecca Grinberg, Psychanalyse du migrant et de l'exil, Lyon,
Cesura, 1986, p. 223.

solitude de l'immigr redouble en lui le sentiment du deuil. Dracin
de son pays, il se sent exclu de la socit nouvelle. Il est vrai cepen-
dant que sa solitude temporaire se trouve considrablement attnue
si, en guise de transition, il vit au sein de sa collectivit ethnique ou
reste en relation rgulire avec elle.
Une expression mouvante du sentiment de double dracinement
est fournie par ce tmoignage d'une journaliste libanaise, qui a choisi
d'migrer dfinitivement au Qubec. J 'ai le regard du pauvre quand
je vois des groupes se former dans les cafs, au coin des rues, dans les
salons, au cinma, des groupes qui ont manifestement un lien com-
mun, celui de la mme terre, du mme pass, qui rient du mme rire,
qui ont le mme accent ! Ils ont cette sorte de complicit qui exclut. Et
pourtant parmi eux j'ai des amis. Mais je sais que ce n'est qu'une appa-
rence, que dans le fond ce n'est pas vrai parce que cette amiti a des
frontires ne jamais franchir. Il y a un mur entre eux et moi que tou-
tes les trompettes de J richo n'abattront pas. Savoir [170] seulement
de quoi il est fait. J usqu' la troisime gnration je serai l'trangre,
je ne suis pas faite de pure laine. Alors je surveille mon langage, je
contrle mes gestes, mes lans, je slectionne mes ides. J e ne suis
pas moi puisqu'ils ne peuvent me prendre comme je suis. Ils se m-
fient. J e suis emmure, encage. Seule ! Personne ne sait plus rien de
moi, je n'ai plus de pass, plus d'appartenance ; l'avenir ne m'appar-
tient plus. J 'ai perdu mon identit, je ne suis plus personne. Je suis une
migre
245

245
Ccile Kandalaft, J ournal d'une migrante , Perspectives, Montral, 19
janvier 1974.
. Mais le rcit ne s'arrte pas l. Au terme d'une longue
randonne l'intrieur du pays, o elle est accueillie par les habitants
de toutes catgories comme une des leurs, la journaliste se rconcilie
avec elle-mme et avec la socit d'accueil ; dsormais elle s'identifie
sans rticence aux membres de cette socit.

2. Les mtamorphoses
de lidentit

Avant de dcrire l'exprience vcue de l'acculturation et les mta-
morphoses de l'identit culturelle qui en dcoulent, il convient de pr-
ciser cette dernire notion. On peut aborder le problme de l'identit
culturelle du point de vue psychologique de l'individu ou du point de
vue sociologique de la collectivit et considrer l'aspect anthropologi-
que de la culture comme une variable qui intervient chaque niveau
du processus de personnalisation ou de changement social. Les choses
se prsentent autrement si l'on aborde l'identit cultuelle du point de
vue anthropologique. Le fait premier est que toutes les identifications
individuelles et collectives sont mdiatises par la culture ; celle-ci est
coextensive tout le social, car si la socit est la totalit des indivi-
dus qui vivent ensemble, la culture est l'ensemble des modles de
comportement, de pense et de sensibilit selon lesquels ils vivent. Par
consquent si, dans un sens, l'identit culturelle fait nombre avec les
autres identits sexuelle, [171] familiale, professionnelle, sociale,
politique, etc. dans un autre, elle les transcende toutes, du fait qu'elle
les enveloppe et les faonne. Il est donc lgitime de l'isoler et de la
traiter comme une variable indpendante. Dans cette perspective,
l'identit culturelle se laisse dfinir trois niveaux : elle est allgeance
au patrimoine culturel du groupe ethnique, l'hritage culturel de la
nation dans laquelle est insr ce groupe, aux traits culturels communs
un ensemble supra-national. Lidentit culturelle globale de l'indivi-
du est une constellation mobile de plusieurs identifications autant
d'instances culturelles diffrentes. Selon les circonstances, il peut pri-
vilgier l'une de ces appartenances, la plus rentable. Il faut dire aussi
que l'identit a une fonction instrumentale indpendante de son conte-
nu. Ainsi voit-on des petits-fils ou petites-filles d'immigrs, qui n'ont
plus qu'un souvenir confus de leur identit d'origine, s'y rfrer l'oc-
casion dans un but gnrateur de profit conomique, politique, social
ou autre.

Il est vident que les relations interculturelles ne se soldent pas
toujours par des rsultats positifs. Quelque normales que soient les
conditions objectives de la rencontre des cultures, il arrive que le pro-
cessus d'acculturation porte atteinte l'identit personnelle et culturel-
le de l'individu. L'acculturation n'est cependant jamais la cause vrita-
ble des perturbations psychiques qui l'affectent, elle n'est qu'une occa-
sion privilgie de leur closion. Preuve en est que, dans les mmes
circonstances, d'autres personnes de mme origine et de mme condi-
tion vivent une acculturation harmonieuse et enrichissante. Il faut
donc croire que l'individu qui ne parvient pas assumer le processus
d'acculturation est une personne pralablement fragilise par son pas-
s. Il y a la base de tout comportement nvrotique la rsurgence
d'une situation dipienne qui n'a pas t totalement dpasse
246
,
tant bien entendu que le complexe [172] d'dipe ne se laisse pas d-
finir par un ensemble d'attitudes , mais par une organisation de
l'inconscient et de ses fantasmes
247
La premire srie de troubles de l'identit saisit le migrant ds son
arrive en terre trangre lorsque l'exprience du dracinement est
telle qu'elle inhibe son aptitude laborer le deuil provoqu par l'arra-
chement son pays natal. Le deuil non labor dclenche une nvrose
d'abandon qui rveille les angoisses archaques du traumatisme de la
naissance et de la nostalgie du retour au sein maternel. Il peut, la
limite, gnrer un tat dpressif caractris par l'angoisse de mort. La
deuxime srie de troubles affecte en gnral les sujets de la deuxi-
. Chez l'individu fragilis par
son pass, tout vnement est susceptible de rveiller et de raviver une
exprience infantile traumatisante. Toute relation un tant soit peu ten-
due avec un reprsentant de la culture dominante peut prsenter, pour
lui, une structure analogue celle d'une exprience originaire angois-
sante. Ds lors, les modles de comportement inhrents l'autre cultu-
re sont vcus comme les facteurs d'une agression permanente. La ma-
ladie consiste dans l'impuissance du sujet tablir des rapports avec
les autres sans les vivre comme des substituts de rapports dipiens.
Le patron l'usine, le contrematre sur le chantier, le professeur
l'cole tendent revtir la figure rpressive du pre.

246
Franois Laplantine, LEthnopsychiatrie, Paris, Editions universitaires,
1973, p. 77.
247
Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse, deuxime dition entirement
refondue, Paris, PUF, 1972, p. 103.

me, voire de la troisime gnration, qui n'arrivent pas concilier les
deux cultures en prsence. Lindividu se dbat, dans les profondeurs
de son inconscient, entre deux images du pre, deux sur-moi antago-
niques et vit une crise d'identit qui peut exercer sur lui des effets par-
ticulirement nfastes : sentiment d'infriorit, mpris de soi, replie-
ment sur soi, agressivit. L'individu peut en arriver perdre toute joie
de vivre et entrer en mlancolie. La troisime srie de perturbations
peut affecter l'individu fragilis par son pass, quelque gnration
qu'il appartienne. [173] Elle rsulte de l'cart, fantasmatiquement
grossi, entre le moi du sujet et son idal-du-moi, incarn ses yeux
dans des personnes reprsentant la culture dominante, mais sociale-
ment inaccessibles. Ds lors, il est port refouler sa propre identit
personnelle et culturelle pour s'identifier l'autre. Il s'aline dans la
strotypie, c'est--dire dans un processus d'ajustement mcanis aux
standards socio-culturels reprsents par l'autre. Vcu de cette mani-
re, l'cart entre le moi et l'idal-du-moi est propre engendrer des ten-
dances schizodes (ddoublement de la personnalit) ou paranodes
(sentiment de perscution et mgalomanie compensatoire).
Ces formes de rgression pathologique sont loin d'tre la rgle. Ils
sont considrer comme des rats de l'acculturation. En revanche,
certaines formes de rgression peuvent, dans un contexte acculturatif,
revtir une porte stratgique dont le but est d'viter les dangers de la
dculturation. Il en va ainsi d'une certaine marginalit, malgr ses re-
lents nvrotiques. Nos enqutes auprs de fils et filles d'immigrs li-
banais en Argentine
248
et au Canada
249

248
Slim Abou, Liban dracin. Immigrs dans l'autre Amrique, Paris, Plon
Terre humaine , 1978/1987.
nous ont montr que cette
marginalit est la voie emprunte par l'inconscient pour chapper aux
maladies de la strotypie qu'engendrerait invitablement le passage
direct et immdiat d'un milieu socio-culturel l'autre, de la culture
originelle la culture nouvelle. En sortant gnralement dans un
mouvement de rbellion global de son milieu familial et ethnique, le
sujet se jette dans une vie professionnelle et affective marginale, mar-
que par une recherche fantasmatique vorace, d'ordre sensoriel et
mental, susceptible de stimuler rapidement en lui tous les registres des
249
Slim Abou, Contribution l'tude de la nouvelle immigration libanaise au
Qubec, publication B-66, Centre international de recherche sur le bilin-
guisme, Qubec, Presses de l'Universit Laval, 1977.

relations interpersonnelles. Cette effervescence se traduit par l'inven-
tion de nouveaux modles de pense et de [174] sensibilit, qui le
prparent se poser de manire personnelle dans la socit d'accueil.
Mais il est clair qu'un tel processus ne peut tre solitaire. Il s'labore
dans les contacts que le sujet entretient d'instinct avec des reprsen-
tants, eux-mmes marginaux, de la socit d'accueil. Il recourt sponta-
nment ces tres qui lui ressemblent, parce qu'ils lui concdent la
marge de tolrance dont il a besoin pour se dfaire des modles ances-
traux, comme eux-mmes se sont librs des modles standardiss de
leur socit. C'est dans cette rencontre qu'il cre de nouveaux mod-
les, issus de la culture dominante en voie d'assimilation et de la cultu-
re d'origine en voie de rinterprtation
250
. La marge de tolrance in-
consciemment recherche par le sujet en voie d'acculturation dfinit
ce que les Grinberg appellent un espace potentiel , c'est--dire aussi
bien un lieu de transition et un temps de transition
251
Dans un pays soucieux de l'intgration et de l'acculturation des
trangers, cette marge de tolrance ou cet espace potentiel que
les immigrs cherchent inconsciemment auprs d'lments reprsenta-
tifs de la socit globale mais comme eux marginaux, peut, jusqu' un
certain point, tre prise en charge consciemment par la socit elle-
mme ou l'Etat qui la rgit. C'est le cas lorsque les institutions locales,
gouvernementales ou prives, crent des structures d'accueil diversi-
fies, susceptibles, d'une part de favoriser la convivialit entre les im-
migrs d'origines diverses et la population autochtone, d'autre part de
faciliter leur participation la vie sociale et, partant, leur identification
progressive aux membres de la socit globale. Cette stratgie est pra-
tique au Qubec, o associations, clubs, [175] groupes informels se
prsentent comme cet espace potentiel , o trangers et autochto-
nes apprennent se connatre dans une ouverture rciproque dnue
, qui
donnent au sujet la latitude d'inventer les nouveaux modles, selon des
combinaisons varies.

250
Voir Slim Abou, LIdentit culturelle. Relations interethniques et probl-
mes d'acculturation, Paris, Anthropos, 1981/1986, chapitre III : Ethnopsy-
chanalyse d'une acculturation . Ou LIdentit culturelle suivi de Cultures et
droits de l'homme, Perrin/Presses de l'Universit Saint-J oseph, 2002, p. 103-
119.
251
Lon et Rbecca Grinberg, Psychanalyse du migrant et de l'exil, op. cit., p.
27-28.

de prjugs, favorable la cration de nouveaux modles partir des
cultures en contact. De manire gnrale, l'intgration et l'accultura-
tion des immigrs et de leurs enfants ne suivent un cours harmonieux
que dans la mesure o la socit rceptrice est vritablement une so-
cit d'accueil, capable de reconnatre comme siens les nouveaux
lments, et o la culture nationale se montre permable leurs
contributions. Comme tout homme, l'immigrant est un tre de dsir et
son dsir le plus profond est d'tre reconnu, c'est--dire accept et es-
tim pour lui-mme.
Le processus d'acculturation jette une lumire supplmentaire sur
la dynamique de l'identit culturelle, il prcise la nature du sentiment
de continuit qui accompagne les mtamorphoses de l'identit. C'est le
phnomne de la rinterprtation qui est le lieu subjectif de la
continuit identitaire. Limmigrant adulte a le sentiment d'enrichir sa
culture d'acquis nouveaux, sans pour autant renoncer son allgeance
premire. Le fils ou la fille d'immigrs a le sentiment de contribuer
l'laboration de la culture nationale qui est dsormais la sienne par un
apport issu de l'hritage ethno-culturel de sa famille et de se donner
ainsi une identit de synthse sans doute plus complexe que celle de
ses parents, mais aussi plus diffrencie et plus riche. La synthse
culturelle laquelle aboutit normalement l'acculturation ne signifie
donc pas une perte d'identit, mais un enrichissement de l'identit ori-
ginelle rinterprte. C'est m par cette conviction que le grand an-
thropologue Lewis H. Morgan considrait son ami et interprte Ely
Parker comme le modle de ce que devait devenir l'indigne dans la
socit moderne : Ely Parker fut lu sachem des Seneka mais il tait
aussi ingnieur et gnral de brigade. Et pour Morgan c'tait l l'es-
sentiel. Seul un leader indien, parfaitement au fait de la civilisation
[176] europenne, pouvait dfendre son peuple et le conduire, sans
trop de heurts, vers le progrs
252
Pour illustrer les avantages de l'acculturation, l'anthropologue Wil-
comb E. Washburn cite le cas de l'ethnie amrindienne des Blackfoot
tudie par Malcom McFee : En ralit, crit-il, il est possible pour
les Indiens individus et groupes de partager et de retenir les va-
.

252
ClaudineVidal, Des Peaux-Rouges aux marginaux : l'univers fantastique
de l'ethnologue , in Le Mal de voir, Cahiers J ussieu/2, Universit de Paris
VII, 10/18, n
o
1101, UGE, 1976, p. 21.

leurs des deux socits. Lanthropologue Malcom McFee, en se rf-
rant ce phnomne dans la culture des Blackfoot, gratifie ces Indiens
dhommes de 150 % (150 percent men). C'est qu'ils combinent des
traits culturels issus des deux socits, les portant un total suprieur
aux 100 % attribuable chacune isolment. Lactuelle rserve des
Blackfoot, a observ McFee, prsente une communaut biculturelle
dans laquelle les gens d'orientation blanche et les gens d'orientation
indienne peuvent vivre ensemble et assumer des rles dans l'une ou
l'autre des socits ou dans les deux (...). Un Blackfoot n'est pas n-
cessairement conditionn par les valeurs blanches ou les valeurs in-
diennes. Il peut, jusqu' un certain point, tre conditionn par les deux
la fois
253

.
3. Dbat autour de l'acculturation

Il reste qu'on ne peut pas faire l'impasse sur la polmique qui a di-
vis et divise encore ethnologues et anthropologues sur le thme de
l'acculturation. Au dbut des annes 1970, elle a pris l'allure d'un af-
frontement idologique hautement passionnel
254
. [177] Depuis, le ton
a baiss, mais les arguments contre l'acculturation demeurent vivaces
et les prises de positions individuelles pratiquement inchanges. On
s'tonne, par exemple, de voir un anthropologue aussi avis que Pierre
Clastres, voquant le mouvement des indiens vers le monde blanc ,
parler de cette rpugnante dgradation que les cyniques ou les nafs
n'hsitent pas baptiser du nom d'acculturation
255

253
Wilcomb E. Washburn, The Indian in America, Harper and Row, NewYork,
1975, p. 258, citant Malcom McFee, The 150 % Men, a Product of Black-
foot Acculturation , American Anthropologist, L-XX (1968), p. 1096-1107.
. Comme nombre
de ses collgues, Clastres ne croit pas la possibilit d'un amnage-
ment interculturel constructif. Tout se passe comme si l'acculturation
tait par essence destructive. Nous avons t nous-mmes tmoin de
254
Voir le dossier Anthropologie et imprialisme II , Les Temps modernes,
juin-juillet 1971, n
o
299-300.
255
Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980, p.
32.

la campagne virulente mene par les anthropologues et les indignis-
tes de la province de Misiones, en Argentine, contre le projet de dve-
loppement interculturel de deux villages indiens guaranis, dont les
chefs avaient exprim le dsir de s'intgrer la socit globale, sans
perdre leur langue et leurs traditions culturelles, et qui, avec le soutien
d'une quipe de pdagogues nomme par l'vque du lieu, s'taient
dots chacun d'une maison de la prire o officie le chamane, d'une
cole bilingue dont les institutrices vivent sur place, d'un dispensaire
hebdomadairement visit par un mdecin et un dentiste assists d'in-
firmiers guaranis, d'un salon de la culture et d'un terrain de sport,
d'une menuiserie, d'une scierie, d'une intendance, d'un atelier de cou-
ture, d'un potager scolaire, de locaux pour l'levage des porcs et des
poulets, enfin d'une proprit de 500 hectares dont une partie rserve
l'agriculture individuelle et communautaire
256
Lhostilit au concept d'acculturation repose sur la thorie du rela-
tivisme culturel radical, selon laquelle toutes les cultures se valent, et
le refus de tout droit d'intervention dans une autre culture que la sien-
ne. Pour le promoteur de cette thorie, Claude Lvi-Strauss, aucune
culture n'est privilgie par [178] rapport aux autres et la civilisation
consiste simplement dans la coexistence de cultures offrant entre
elles le maximum de diversit (...). La civilisation mondiale ne saurait
tre autre chose que la coalition, l'chelle mondiale, de cultures pr-
servant chacune son originalit
.
257

256
Voir Slim Abou,
. Aux yeux des relativistes, il est
urgent de prserver les identits culturelles particulires et de protger
les cultures indiennes contre les mfaits de l'acculturation. Quand il
s'agit des peuples dcoloniss d'Afrique et d'Asie ou plus gnrale-
ment des peuples du tiers-monde, il faudrait que leur communication
avec le monde culturel occidental soit mesure ou tempre, car, pass
un certain seuil, la communication interculturelle tend l'homogni-
sation. Les ractions anti-occidentales qui se manifestent dans nombre
de pays du Sud constituent une stratgie d'autodfense contre l'assimi-
lation culturelle : elles reprsentent le prix payer pour que les sys-
tmes de valeur de chaque famille spirituelle ou de chaque commu-
Retour au Paran. Chronique de deux villages guaranis,
Paris, Hachette Pluriel-Intervention , 1993, en particulier chap. VII.
257
Claude Lvi-Strauss, Race et histoire, Paris, Unesco/Gonthier, 1961, p. 77.

naut se conservent et trouvent dans leurs propres fonds les ressources
ncessaires leur renouvellement
258
Il n'est pas surprenant que les relativistes les plus radicaux soient
des anthropologues et, de surcrot, des amricanistes. Le souvenir des
gnocides et des ethnocides perptrs par les conqurants l'encontre
des Amrindiens explique en partie leur rejet du concept d'accultura-
tion, mais il n'explique pas tout. Les excs du relativisme culturel dont
font preuve non seulement les anthropologues, mais aussi un certain
nombre de sociologues et de philosophes attachs l'tude des rap-
ports entre les pays du Nord et ceux du Sud, s'enracinent dans la mau-
vaise conscience et le sentiment de culpabilit engendrs, en Occident
et plus particulirement en Europe, par les horreurs de la Seconde
Guerre mondiale et les drames de la dcolonisation. Ce sentiment de
culpabilit collectif, gnrateur d'attitudes expiatoires, s'accompagne,
chez les Occidentaux, [179] d'une complaisance, non dpourvue d'un
certain masochisme, dans la dprciation de leur propre civilisation et
lidalisation compensatoire des socits primitives ou traditionnelles,
offrant ainsi une version renouvele du mythe du bon sauvage et de
son corollaire, celui de la civilisation corruptrice. Tmoin de cette op-
position manichenne entre les tares de l'Occident et l'innocence
des primitifs , cette rflexion de Robert J aulin : Notre civilisation :
cet objet fond sur le contradictoire, et dont la permanence du bruit,
des drames, des modifications, des conqutes est le trait intime et la
constante histoire. La paix, la discrtion, la matrise de soi indiennes
contrastent avec ce drame occidental d'tre
.
259
. Il y a, dans de tel-
les affirmations, un retour peine voil au mythe du bon sauvage, ca-
ractristique du romantisme inhrent l'anthropologie : L'anthropo-
logie, crit R. Buijtenhuis, est bien connue pour son romantisme et
pour la tendance qu'ont ceux qui la pratiquent idaliser la vie et l'es-
prit des peuples qu'ils tudient
260
Dans le cas des socits dites primitives, le principe de non-
ingrence peut conduire la destruction de la culture que l'on prtend
sauvegarder, comme en tmoigne ce bilan des tudes anthropologi-
.

258
Claude Lvi-Strauss, Le Regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 15.
259
Robert J aulin, La Paix blanche, Paris, Seuil, 1970, p. 15.
260
Cit par Sidney W. Mintz, Le rouge et le noir , in Les Temps modernes,
juin-juillet 1971, n
o
299-300, p. 2358.

ques sur les Indiens du Brsil : Dans le dveloppement de l'anthro-
pologie au Brsil, Lvi-Strauss et sa dmarche avaient eu une grande
influence et un grand effet de stimulation. Mais les tudes ainsi orien-
tes reposaient sur un parti pris relativiste, selon lequel chaque soci-
t, chaque culture a sa propre faon de rsoudre ses problmes et qui a
laiss les anthropologues brsiliens dans une attitude d'indiffrence
face la ralit qui tait la destruction des Indiens. Comprendre les
Indiens, ne pas les voir avec ethnocentrisme a dbouch sur : attendre
et voir, les laisser l o ils sont. Attitude utopique parce que la civili-
sation, bonne ou mauvaise, avanait et que le contact entre [180]
l'conomie capitaliste et les indignes tait irrversible. A cela, la ma-
jorit des ethnologues ont assist passivement, puis, tardivement, s'en
sont proccups avec quelque cynisme, parce que leur objet d'tude
disparaissait donc leur propre fonction et raison d'tre avec lui
261
.
Ce qui, dans le cas des Amrindiens, est requis, c'est un amnagement
interculturel qui leur permette d'avoir accs aux avantages de la civili-
sation moderne sans pour autant perdre leur identit et leur authentici-
t : Ce qu'il faut dsirer, crit Gerardo Reichel Dolmatov, c'est la
modernisation de l'Indien. Nous devons lui fournir des services sani-
taires, nous devons lui donner des semences et des outils ; nous de-
vons les aider cultiver et conserver leurs terres, duquer leurs en-
fants, vivre une vie mieux remplie, plus saine, participant ce que
notre socit peut leur offrir de bon et de positif. Mais en mme
temps, nous devons respecter leur culture, les valeurs positives qu'eux
ont cres. C'est cette synthse, selon mon jugement personnel, qu'il
faut parvenir
262

261
Le Mal de voir, Cahiers J ussieu/2, Universit de Paris V, 10/18 n
o
1101,
UGE, 1976, p. 7.
.
262
Gerardo Reichel Dolmatov, Le Missionnaire face aux cultures indiennes ,
in Le Livre blanc de l'ethnocide en Amrique (textes et documents runis par
Robert J aulin), Paris, Fayard, 1972, p. 354.

4. Une nouvelle stratgie
d'acculturation

Respecter les Indiens : c'tait ce qu'avait rclam corps et cris le
dominicain Bartolom de Las Casas, horrifi par les massacres et les
pratiques ethnocidaires perptrs par ses compatriotes ; c'tait ce
qu'avait dclar solennellement le pape Paul III, traitant de suppts de
Satan les colons espagnols et portugais qui prtendaient priver les In-
diens de leur libert et de leurs biens
263
; c'tait ce que prati-
quaient les missionnaires europens [181] tout au long du continent,
du Canada au Rio de la Plata, en regroupant les autochtones dans des
villages-paroisses, propices l'enseignement et l'vanglisation.
Mais respecter les Indiens signifiait surtout les dfendre contre les
agissements arbitraires et souvent cruels des colons. Le respect des
autochtones n'allait pas jusqu' l'apprciation de leur culture. Les mis-
sionnaires europens taient peu sensibles aux valeurs culturelles des
indignes ; ils se proccupaient rarement d'apprendre leur langue, ils
se contentaient des rudiments ncessaires la traduction directe des
prires et du catchisme. Ils croyaient que c'tait aux populations in-
dignes de changer , non aux Europens, que c'tait aux convertis
de s'europaniser ou, comme on disait alors, de se civiliser .
Mais, ds le XVI
e

263
Il s'agit d'une encyclique de 1537, cite par Bertrand de J ouvenel, L'ide
de droit naturel , in Le Droit naturel, Annales de philosophie politique 3,
Paris, PUF, 1959, p. 172-173. On lit les affirmations suivantes : Lennemi
de l'humanit (...) inspira ses satellites de proclamer que les Indiens de
l'Est et du Sud, comme d'autres peuples rcemment dcouverts, devaient tre
traits en pauvres brutes cres pour nous servir et qu'ils taient inaptes
devenir chrtiens (...). Nous dclarons que, quoique l'on puisse dire ou avoir
dit en sens contraire, lesdits Indiens, comme tous les autres peuples que les
chrtiens pourraient dcouvrir par la suite, ne doivent se voir frustrs en rien
de leur libert ni de leurs biens (quoiqu'ils se trouvent en dehors de la reli-
gion de J sus-Christ) et qu'ils peuvent, qu'ils doivent en jouir librement et
lgitimement.
sicle, une tout autre stratgie missionnaire s'labo-
rait au sein de la jeune Compagnie de J sus. Lide principale en tait

que l'acculturation devait tre rciproque, qu'il convenait de dcouvrir
les valeurs inhrentes la culture des pays o l'on entendait travailler,
de comprendre les manires de se comporter, de penser et de sentir de
la population correspondante et, dans la mesure du possible, de s'en
pntrer, avant d'y acclimater les ides europennes. Cette stratgie,
aujourd'hui commune, tait contre-courant de l'opinion et de la pra-
tique habituelles au XVI
e
C'est Franois Xavier (1506-1552) qui, le premier, mit en pratique
la vision de la Compagnie de J sus. Dbarqu Goa en 1542, il fut le
premier jsuite prsent en Asie. Quelques annes aprs son arrive, les
jsuites europens et indiens taient au nombre de 30. A sa mort,
70 jsuites indiens sillonnaient diverses rgions de l'Asie. Dans une
lettre de Goa, Franois [182] Xavier dcrivait avec enthousiasme une
cole qu'il venait de fonder l'usage des enfants natifs du pays et des
fils de colons portugais. Ce fut le premier tablissement ducatif fon-
d par la Compagnie, un moment o les jsuites rests en Europe se
demandaient encore s'ils allaient s'engager dans le domaine de l'duca-
tion. A Goa, il installa une imprimerie, bien avant que les jsuites tra-
vaillant Paris, Venise et autres villes cosmopolites nen fissent au-
tant. De l'Inde il passa au J apon o, durant un an, il parcourut les r-
gions rurales avant d'arriver Miyako (Kyoto), o il esprait obtenir
une audience de l'empereur. Son ide tait non seulement de se pr-
senter au souverain, mais de lui proposer un change de professeurs
entre l'Universit impriale de Hieizan et les universits europennes.
Xavier revint les mains vides, car l'audience ne lui fut pas accorde. Il
ragit aussitt en dcidant de se rendre en Chine : Les Chinois que
j'ai connus sont des gens d'intelligence perspicace et d'esprit lev,
plus que les J aponais, et trs assidus l'tude. Le pays jouit de toutes
sortes de biens, il est plein de grandes villes avec des maisons en pier-
re finement cisele et, comme tout le monde l'affirme, il est trs riche
en soie de toutes sortes. J e crois qu'en cette anne 1552 je partirai pour
la Chine
sicle.
264

264
Cet extrait pistolaire et tous ceux qui suivent sont cits par Chris Lowney,
El Liderazgo al estilo de los jesuitas, Bogota, Grupo editorial Norma, 2004
(Heroic Leadership, 2003, traduit en espagnol par J orge Crdenas Nannetti).
. Il ne devait jamais y arriver. Il mourut dans l'le de
Sancian (Shangchuan) une cinquantaine de kilomtres de la cte
chinoise. Avant Franois Xavier, la stratgie jsuite de l'acculturation

existait sur le papier. Dsormais, les jsuites avaient un hros qui lui
avait donn vie.
La deuxime grande figure est celle de Matteo Ricci (1550-1610)
qui dbarqua Macao en 1583. Il commena par apprendre le chinois
et finit par le matriser comme aucun occidental n'y avait russi avant
lui. Quelques annes aprs avoir quitt Macao, il publia un trait en
chinois intitul De l'amiti. Ce trait, crit-il, a tabli notre rputa-
tion d'rudits talentueux [183] et vertueux, on le lit avec bienveillance
et il a dj t publi dans deux endroits diffrents. Ricci inversa les
rgles du jeu qui dominaient jusqu'ici : au lieu d'acheminer les conver-
tis ventuels vers une culture europenne qui leur tait trangre, il
adapta son message aux traditions culturelles du pays o il se trouvait.
Il adopta lui-mme les traditions vestimentaires chinoises : Nous
nous sommes laiss pousser la barbe et les cheveux jusqu'aux oreilles,
nous avons adopt les habits qui distinguent les lettrs et qui sont de
soie pourpre, avec la doublure de la tunique et le col bords d'un ruban
bleu de soie. Suite des pripties diverses, Ricci mit vingt ans pour
arriver Beijing. Son but final tait d'obtenir une audience auprs de
l'empereur, avec l'ide qu'une conversion ventuelle du souverain en-
tranerait celle de millions de ses sujets, comme l'Eglise d'Angleterre
avait pass au protestantisme la suite du roi Henri VIII. Ricci n'ob-
tint pas l'audience souhaite, mais noua des liens d'amiti avec un
grand nombre de ministres, de fonctionnaires et d'intellectuels. A sa
demande, le Suprieur gnral de l'Ordre, Claudio Aquaviva lui en-
voya un vritable astronome, Sebastiano de Ursis, qui arriva en 1607
et s'attela aussitt la rforme du calendrier chinois. De son ct, Ric-
ci rdigea un livre d'introduction la foi, Vraie doctrine du Seigneur
du Ciel, qui fut traduit en mandarin, en coren et en japonais. Sa rsi-
dence tait devenue une sorte de muse, de salon acadmique, o l'on
dbattait de problmes divers : mathmatiques, astronomie, cartogra-
phie, littrature. Dans tous ces domaines, il apportait des connaissan-
ces nouvelles qu'il partageait avec ses htes. A sa mort, le gouverneur
de Beijing commanda une stle sur laquelle il fit graver les noms de
ses prestigieux amis. Ricci fut le premier occidental reposer en terre
impriale. Sa mort fut marque par une runion de la communaut
chrtienne qu'il avait forme Beijing et qui comptait quelque 2 000
membres.

Ricci n'avait jamais t favorable la conversion de masse ; il
avouait avancer avec un pied de plomb . Son successeur, Longo-
bardi, adopta les principes d'adaptation de Ricci, tout en [184] donnant
la priorit aux masses, si bien qu'en 1617 le nombre des chrtiens chi-
nois s'levait 13 000. La stratgie des jsuites n'tait pas pour plaire
aux missionnaires dominicains et franciscains, qui ne tolraient pas
leurs mthodes d'adaptation et leur reprochaient notamment de faire
trop de concessions aux murs et aux crmonies chinoises, comme
d'autoriser (...) chez les convertis la pratique du culte de Confucius et
des anctres, ce qui est incompatible avec la foi catholique . Des d-
nonciations parviennent Rome et la querelle des rites prend vite
une dimension universelle
265
Les jsuites continuent cependant de se dfendre. Ils se trouvent
pris entre deux feux : d'une part, leurs adversaires qui les accusent de
dsobir aux ordres du pape, de l'autre l'empereur de Chine qui, mal-
gr toute sa sympathie pour les pres, s'irrite des prises de position
romaines. En 1742, Benot XIV interdit une nouvelle fois les rites
chinois, exigeant mme des missionnaires un serment de soumission
(). La querelle des rites est pourtant loin d'tre termine (). Un
point final ne sera mis qu'en 1939, lorsque Pie XII, peine lu, permet
la participation des chrtiens aux rites civils, donnant de la sorte rai-
son aux jsuites. Mais l'lan donn par Ricci et ses successeurs est
dfinitivement bris depuis longtemps. J amais la Chine ne se rconci-
liera vraiment avec l'Eglise catholique. (...) L'affaire des rites chinois
n'est pas un pisode isol de l'histoire mouvemente des jsuites. Aux
Indes, Roberto de Nobili tente galement, partir de 1605, d'utiliser
les mthodes de Ricci
. En 1645, Innocent X condamne la
participation des chrtiens aux crmonies confucennes. Alexandre
VII, au contraire, les autorise nouveau en 1656. Cependant, la mme
anne, la polmique rebondit en France, o Blaise Pascal (...) affirme
(...) que les jsuites ont permis aux chrtiens l'idoltrie mme. En
1669, Clment IX promulgue un nouveau dcret de condamnation.
266
[185]
.

265
Alain Woodrow, Les jsuites. Histoire de pouvoirs, Paris, J .-C. Latts, 1984,
p. 77-78.
266
Ibid., p. 78-79.

Au XVII
e
sicle, Roberto de Nobili poussa plus loin la stratgie
d'acculturation labore Rome. Il arriva Madurai, au sud de l'Inde,
en 1606. Quatre ans plus tard, il vivait dans une chaumire hors de la
ville. Vtu d'une tunique d'ocre rougetre, il avait la tte complte-
ment rase, l'exception d'une touffe de cheveux qui lui tombait sur le
front marqu d'une pte en bois de santal. Avec le temps, il finit par se
faire passer pour un membre de la caste des brahmanes, laquelle ap-
partenaient les prtres, et se vtit en consquence. Un rudit brahmane
l'initia aux Vedas. Il fut le premier Occidental en approfondir la
connaissance et matriser le sanskrit, langue des Vedas. Il utilisa la
langue populaire tamile pour rdiger son Dialogue de la vie ternelle,
premier trait thologique crit par un Europen en une langue in-
dienne. Il analysa systmatiquement et adopta les pratiques culturelles
du brahmanisme, non sans chercher en connatre l'origine. Il n'en
fallut pas plus pour que les Europens, civils et religieux, prsents en
Inde, l'accusent de s'adonner aux pratiques superstitieuses et d'en per-
mettre l'usage aux convertis. La cause fut porte Rome, au Suprieur
gnral de la Compagnie, puis au pape. Contre ses dtracteurs, de No-
bili entreprit sa dfense en affirmant que les pratiques en question
taient des manires traditionnelles d'identifier l'tat civil des person-
nes et n'avaient aucun caractre religieux, ajoutant qu'il serait cruel de
condamner les convertis se dprendre de leur respectabilit devant la
socit. Il conclut son expos par le tmoignage de 108 brahmanes,
docteurs dans diverses branches du savoir, attestant que les pratiques
adoptes par lui-mme et ses convertis n'avaient aucune signification
religieuse. Le Suprieur gnral, Claudio Aquaviva, qui soutenait de
Nobili, mourut avant la solution du problme pos par les mthodes
du missionnaire. Larchevque de Goa, primat des Indes, s'tait mis de
la partie, invitant le grand Inquisiteur du Portugal chtier de Nobili.
LInquisition rpondit que l'affaire tait dsormais entre les mains du
pape, dont la commission d'enqute suivait son cours. Aprs lecture
du rapport de la commission, le pape Grgoire XV dclara [186] offi-
ciellement, dans une encyclique de 1636 : Nous accordons aux
brahmanes et autres gentils qui ont t et seront convertis la Foi,
l'autorisation d'utiliser le cordon, l'habit et le kudami
267

267
Ou kutumi : la touffe de cheveux sur le crne compltement ras.
comme signes
distinctifs de leur statut social, leur noblesse et autres positions .
Veng, de Nobili se remit au travail. A l'ge de 68 ans, presque aveu-

gle, il commena une nouvelle carrire. Il s'embarqua pour Ceylan
(aujourd'hui Sri Lanka), o il se dvoua un public d'enfants, rdi-
geant des contes leur usage. Il mourut dans la ville de Madras l'ge
de 79 ans.
La nouvelle stratgie d'acculturation fut l'objet d'une exprience
collective en Amrique du Sud, dans une rgion aujourd'hui divise
entre l'Argentine, le Brsil et le Paraguay, mais qui, au XVII
e
sicle,
portait le nom gnrique de ce dernier pays. Ce qu'on a appel
I'Etat jsuite du Paraguay, qui dura plus de 150 ans (1609-1768),
demeure un phnomne unique dans l'histoire des nations et une tenta-
tive indite de symbiose entre les traditions culturelles des Guaranis et
celles de l'Europe, dans le cadre d'une vanglisation particulirement
soucieuse de dfendre la libert des Indiens et de leur assurer un statut
gal celui des Espagnols. Dans la Compagnie, les candidats se bous-
culaient aux portes. La slection se faisait selon deux critres : les
candidats retenus taient ceux qui avaient une connaissance solide de
la langue guaranie et tmoignaient d'une comptence dans les domai-
nes diversifis de l'agriculture, l'architecture, la mdecine, la linguisti-
que, la pdagogie, la sculpture, la peinture et la musique. Fonde la
demande du Suprieur gnral Claudio Aquaviva, la mission du Para-
guay fut l'uvre d'hommes remarquables par leur crativit et leur
dvouement. Un des pionniers de la mission, fondateur des premires
Rductions
268

268
Nous appelons Rductions les villages de ces Indiens qui, selon leurs an-
ciennes coutumes, vivaient dans les forts, les montagnes, les valles, par
groupes de deux, trois ou quatre cabanes, distants les uns des autres d'une,
de deux ou de trois lieues ou davantage, et qui ont t rduits par la dili-
gence de nos pres vivre ensemble, dans de grandes localits, une vie civi-
que et humaine (Antonio Ruiz de Montoya, La Conquista espiritual, chap.
V).
, fut Roque Gonzalez de Santa Cruz, [187] assassi-
n par une horde d'Indiens avec ses deux compagnons en novembre
1528. Mais un nom se dtache entre tous, celui d'Antonio Ruiz de
Montoya, qui se distingua non seulement par son zle apostolique et
son esprit d'entreprise, mais aussi par son talent d'crivain et ses quali-
ts de diplomate. Mon ambition, crivait-il, est d'instaurer la paix
entre Espagnols et Indiens, entreprise si difficile que, depuis la dcou-
verte des Indes occidentales, il y a plus de cent ans jusqu' ce jour, elle

n'a pas t possible
269
. Ecrivain, Montoya fut l'auteur du Vocabu-
laire de la langue guaranie
270
et de La Conqute spirituelle
271
, ou-
vrage qui fourmille de donnes ethnographiques prcieuses. Diploma-
te, Montoya ngocia Madrid l'autorisation d'armer les Guaranis pour
se dfendre contre les attaques dvastatrices des bandeirantes brsi-
liens. Lautorisation accorde tait affecte de conditions : les armes
feu ne devaient servir qu'en cas de guerre pour la dfense des rduc-
tions et des frontires, ainsi que pour toute opration commande par
les gouverneurs. Il y aurait beaucoup dire sur les structures adminis-
tratives et le systme conomique des Rductions, sur la vie et les ac-
tivits culturelles des Indiens, sur la fin tragique de l'Etat du Para-
guay et l'expulsion des jsuites des terres espagnoles (1767), suivie de
la dissolution de l'Ordre par Clment XIII (1773)
272
Le 11 avril 1652, Antonio Ruiz de Montoya mourut Lima, entou-
r de toutes les personnalits civiles et religieuses de la ville. A peine
connue la nouvelle de sa mort, les Indiens de [188] Loreto demand-
rent le transfert de ses restes leur Rduction. Une quarantaine de
Guaranis arrivrent Lima et prirent en charge la dpouille de Mon-
toya. Le cortge traversa Potosi, Salta, Tucuman, Santiago del Estero,
Crdoba, Santa Fe, partout accompagn par les habitants de la ville. A
Santa Fe, la dpouille de Montoya fut embarque sur sa propre piro-
gue pour l'ultime voyage. A Madrid, il avait dit un jour au procureur
Antonio Manquiano : Pre, ne permettez pas que mes os reposent
parmi les Espagnols. Faites qu'ils soient transfrs l o se trouvent
mes chers enfants, les Indiens. L o mes os ont t broys au travail,
l aussi ils doivent reposer
. Mais ce n'est pas
ici le lieu de le faire.
273

269
La Conquista espiritual, chap. I, Introduction.
.
270
Arte y bocabulario de la lengua guarani, Madrid, 1640.
271
Titre complet : Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compa-
ia de Jess en las provincias de Paraguay, Paran, Uruguay y Tap, Ma-
drid, 1639 (dition argentine, Rosario, 1989).
272
Voir Slim Abou, La Rpublique jsuite des Guaranis (1609-1768) et
son hritage, Perrin/Unesco, 1995.
273
Cit par Maria Graciela de LaVega, Et P. Antonio Ruiz de Montoya, su vida
y su obra, Ediciones Montoya, Posadas, 1974, p. 97, d'aprs Francisco J ar-
que, Ruiz de Montaya en Indias (1608-1652), Madrid, 1900, chap. XXXIII,
p. 2474.

[189]

Deuxime partie.

Chapitre VIII
Lidentit humaine
au regard de la science

Les mtamorphoses de l'identit culturelle sont ncessairement in-
terprtes en fonction de l'identit humaine, mais celle-ci est dfinie
par l'ide qu'on se fait de la nature humaine et de ce qui la spcifie. A
cet gard, un conflit oppose la conception humaniste , qui se rfre
en ultime instance une nature humaine spcifie par la raison et la
libert et la conception naturaliste qui fonde ses mthodes de re-
cherche et ses rsultats sur la nature biologique de l'homme. La pre-
mire se donne un fondement mtaphysique, la seconde s'appuie sur
un postulat matrialiste. Ce conflit n'est certes pas nouveau, il remonte
au XIX
e
sicle, l'avnement du positivisme et de la profession de foi
scientiste qui l'a accompagn. Mais avec le progrs fulgurant des
sciences et des techniques, le positivisme a pris des formes plus radi-
cales : la socit contemporaine a adopt la science et la technique
comme idologie
274

274
Voir J rgen Habermas, La Technique et la science comme idologie ,
Paris, Gallimard, Les Essais CLXXXIII , 1973.
. Par le biais de leur mise en valeur technique, les

sciences se posent aujourd'hui comme le critre ultime de la moderni-
t. Elles ont envahi les domaines de l'industrie, de l'conomie et, jus-
qu' un certain point, de la politique. Elles tendent imposer leur mo-
dle aux sciences humaines, en [190] faisant paradoxalement l'co-
nomie de l'homme, et dfinir les bases d'une nouvelle thique
passablement indiffrente aux valeurs morales.

1. Les piges de la modernit

Ds 1946, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, Max
Horkheimer mettait en garde la conscience occidentale contre les d-
rives possibles de la modernit au nom d'une certaine conception du
progrs. Le perfectionnement des moyens techniques de propagation
des Lumires s'accompagne (...) d'un processus de dshumanisation.
Le progrs menace d'anantir le but mme vers lequel il tend en prin-
cipe : l'ide de l'homme. Que cette situation soit une phase ncessaire
de l'essor gnral de la socit dans son ensemble, ou qu'elle puisse
conduire une rsurgence victorieuse de la no-barbarie rcemment
vaincue sur les champs de bataille, cela dpendra au moins pour une
part de notre capacit d'interprtation prcise des changements pro-
fonds qui se produisent actuellement dans l'esprit public et dans la na-
ture humaine
275
. Aujourd'hui deux malaises caractrisent la
modernit : le premier est la primaut de la raison instrumentale : elle
se manifeste dans le prestige qui aurole la technologie et qui nous
fait chercher des solutions technologiques alors mme que l'enjeu est
d'un tout autre ordre
276

275
Max Horkheimer, Eclipse de la raison, Paris, Payot, 1974. Loriginal, Eclip-
se of Reason, Oxford University Press, est de 1947 ; la prface cite est de
1946.
. Le second est la dgradation de l'individua-
lisme : La face sombre de l'individualisme tient un repliement sur
soi, qui aplatit et restreint nos vies, qui en appauvrit le sens et nous
276
Charles Taylor, Le Malaise de la modernit, Paris, Cerf, 1999, p. 14.

loigne du souci des autres et de la socit
277
[191]
. Il importe de prciser
le sens et la porte de ces deux phnomnes.
Dans les annes 1960, Herbert Marcuse, dans Lhomme unidimen-
sionnel, constatait l'clipse de la raison dialectique au profit de la rai-
son instrumentale induite par la dmesure du technoscientifique, d-
nonait la subordination de tous les aspects de la culture aux impra-
tifs de la production et de la consommation et montrait la perte de li-
bert et de sens qui en rsulte. Dans cet univers, crivait-il, la tech-
nologie fournit l'absence de libert de l'homme sa grande rationalisa-
tion et dmontre qu'il est techniquement impossible d'tre autono-
me, de dterminer soi-mme sa propre vie. Car ce manque de libert
n'apparat ni comme irrationnel ni comme un fait politique, il se pr-
sente bien plutt comme la soumission l'appareil technique qui don-
ne plus de confort l'existence et augmente la productivit du travail.
Ainsi, la rationalit technologique ne met pas en cause la lgitimit de
la domination, elle la dfend plutt, et l'horizon instrumentaliste de la
raison s'ouvre sur une socit rationnellement totalitaire
278
. A la
mme poque, nombre de sociologues et d'anthropologues amricains
tels que David Riesman, Vance Packard, Oscar Handlin, Margaret
Mead, Alvin Tffler et bien d'autres dnonaient, chacun sa ma-
nire, l'anonymat scrt par la bureaucratisation de la socit indus-
trielle et la manipulation des mentalits par l'industrie publicitaire
279
La raison instrumentale est essentiellement une raison calculatrice
dont la fonction est d'valuer et de trouver les moyens les plus simples
et les plus adquats pour parvenir une fin donne. Sa russite est
mesure par son efficacit. Elle fait fi de la raison dialectique ou sp-
culative, qui ordonne les fins particulires selon une hirarchie se ter-
minant un idal absolu, que cet idal s'appelle Dieu, l'Esprit ou le
.

277
Ibid., p. 12.
278
Herbert Marcuse, LHomme unidimensionnel, Paris, Minuit, 1968, p. 181.
279
David Riesman, La Foule solitaire : anatomie de la socit moderne, Paris,
Arthaud, 1964 ; Vance Packard, Une socit d'trangers, Paris, Calmann-
Lvy, 1973 ; Margaret Mead, Lun et l'autre sexes, Paris, Denol/Gonthier,
1966 ; Alvin Tffler, Le Choc du futur, Paris, Denol, 1971 ; Oscar Handlin,
The Epic Story of the Great Migration that made the American People, Lit-
tle, Brown and Cy, Boston-Toronto, 1973.

Bien. Lorsque le [192] techno-scientifique est considr comme le
seul critre d'humanisation, l'homme est rduit un rouage dans le
dispositif socio-conomique, il y aline son autonomie et perd de vue
le sens de son existence. Certes, on ne croit plus gure aujourd'hui que
le progrs scientifique et technique peut rpondre toutes nos ques-
tions mais, par conformisme ou suivisme, on continue faire crdit
la toute puissance de la techno-science qui, aux yeux des no-
positivistes, a cess d'tre un moyen pour devenir une fin en soi.
Le mythe de la science toute-puissante nous a fait confondre sens
et croissance. Le premier tait rduit au second. La croissance elle-
mme a longtemps t rduite une apprhension chiffre de la ralit
qui rendait peu compte d'autres types de croissances plus qualitatifs ou
personnels, telles la croissance psychologique ou la croissance spiri-
tuelle
280
Le mythe de la toute-puissance de la science s'est rpandu partout
en Occident. De plus, il a conduit les conomistes et les spcialistes
du tiers-monde considrer le transfert de technologie comme la solu-
tion miracle pour le dveloppement des pays pauvres. Il leur a fallu
longtemps pour comprendre que le transfert de technologie, mme
assorti d'un financement gnreux, [193] tait vou l'chec, tant
qu'on ne prenait pas en compte, dans chaque cas, la mentalit de la
population, sa conception du temps et du travail, son style de vie et
ses traditions, tant qu'on nenvisageait pas un dveloppement intgr
englobant les divers aspects de sa vie sociale et culturelle et les ache-
minant vers les exigences de la modernit.
. Dans cette perspective de la croissance, la socit de
consommation, dont la production excde les besoins rels, cre sans
cesse de nouveaux besoins et donne croire aux consommateurs que
la multiplication des besoins est un palliatif du dsir. La confusion du
besoin et du dsir est une nouvelle manire de faire prvaloir la raison
instrumentale sur la raison dialectique. Seule cette dernire sait distin-
guer le besoin, qui est fermeture l'autre ou son utilisation mes fins,
du dsir qui est essentiellement accs l'altrit. Comme l'a puissam-
ment montr la Phnomnologie de Hegel, le dsir est dsir du dsir
de l'autre. A l'horizon born du besoin, s'oppose l'horizon infini du
dsir.

280
J ean-Loup Dherse, Dom Hugues Minguet, LEthique ou le Chaos ?, Paris,
Presses de la Renaissance, 1998, p. 27-28.

Le second malaise de la modernit tient la drive de l'individua-
lisme, qui n'est pas sans rapport avec la domination de la raison ins-
trumentale. En soi, l'individualisme a t la conqute la plus importan-
te de la civilisation occidentale. Le but de la Dclaration de 1789 a t
de dfendre la libert de l'individu contre les abus de pouvoir de l'Etat
et de l'Eglise. La Dclaration universelle de 1948 a li la libert de
l'individu sa responsabilit sociale, ses droits ses devoirs. Depuis
ce temps, la notion de libert n'a cess de se dvelopper, notamment
dans le cadre d'une recherche progressive de l'galit entre les femmes
et les hommes et entre les citoyens eux-mmes. Le passage de l'galit
formelle l'galit concrte ne laisse pas d'tre problmatique. Mais
l'essentiel a t et demeure l'mergence de l'individu comme sujet au-
tonome responsable de lui-mme et conscient de sa responsabilit vis-
-vis des autres. Cette conqute, qui est au principe de la dmocratie,
s'est rpandue, avec plus ou moins de bonheur, hors de l'Occident.
Dans beaucoup de pays d'Afrique et d'Asie, qui accusent un dficit de
dmocratie, l'individu est encore peru et se peroit lui-mme comme
membre d'un groupe, d'un clan, d'une tribu dont il merge difficile-
ment, sans parler de l'ingalit flagrante entre l'homme et la femme
qui svit dans de nombreuses rgions du monde.
La drive de l'individualisme s'exprime dans l'idologie de l'pa-
nouissement de soi, qui en appelle au principe d'authenticit. Etre
sincre envers moi-mme signifie tre fidle ma propre originalit,
et c'est ce que je suis seul pouvoir dire et dcouvrir. En le faisant, je
me dfinis du mme coup. J e ralise une potentialit qui est propre-
ment mienne. Tel est le fondement de [194] l'idal moderne de l'pa-
nouissement de soi
281

281
Charles Taylor, Le Malaise de la modernit, Paris, Cerf, 2002 (c. 1992), p.
36-37.
. Mais il convient de distinguer le principe
d'authenticit du narcissisme ou de l'gocentrisme qui en est une per-
version. Celui-ci est issu de la distension des liens sociaux ou, pour
mieux dire, de leur technicisation et leur marchandisation. J ean Poirier
dnonce la disparition du principe de solidarit : Au sentiment de
faire corps avec le groupe s'est substitue la volont de vivre sa vie :
un gosme sacr a t lgitim. Lmergence de l'individu en tant
que centre d'intrt fondamental remplaant la focalisation de l'tre
sur le groupe, nous parat tre la novation la plus caractristique de la

postmodernit
282
. La raison instrumentale apporte son concours
ce nouveau mode d'existence : elle permet de chercher et de trouver
les moyens les plus faciles de raliser l'objectif de la jouissance. Mais
la nouvelle conomie psychique qui gouverne l'hdonisme
contemporain pourrait, y regarder de prs, apparatre comme un
march de dupes, voire comme une ruse assez diabolique de la norma-
tivit . Elle porte en elle la menace d'une sujtion nouvelle, d'autant
plus redoutable qu'elle est invisible. Lindividu libr des injonctions
de l'Histoire, de la religion ou des idologies s'expose via les m-
dias, la publicit, le conformisme consumriste un Autre diff-
rent, mais peut-tre aussi manipulateur que l'ancien. Vivant sa libra-
tion frache et joyeuse sur un mode fantasmatique, il n'est parfois
qu'un captif qui n'aperoit plus les barreaux de sa cage
283

.
2. Les drives
des sciences humaines

Le primat de la raison instrumentale se rpercute sur les sciences
humaines. Celles-ci nous invitent moins penser qu' compter et me-
surer. En se voulant scientifiques , elles prtendent [195] rduire
l'objectivit la subjectivit transcendantale qui donne sens aux ph-
nomnes humains, autant dire qu'elles l'liminent. Dans son livre La
barbarie, le philosophe Michel Henry fait le procs de la psychologie,
de la sociologie et de la psychanalyse, telles qu'elles sont aujourd'hui
enseignes l'universit. En psychologie, la ngation ontologique de
la subjectivit s'est manifeste d'abord dans le behaviorisme, ensuite
dans l'tude du comportement. Or la psychologie scientifique ne
parvient vritablement son but qu'en contestant la spcificit et l'au-
tonomie du comportement humain, en l'interprtant comme le phno-
mne ou le rsultat d'un procs en soi biologique. Avec cette prten-
tion de produire une explication exhaustive de la subjectivit partir

282
J ean Poirier, Histoire des murs, Paris, La Pliade, III, p. 1573.
283
J ean-Claude Guillebaud, La Force de conviction, Paris, Seuil, 2005, p. 103-
104.

de la biologie, la psychologie scientifique rvle son ultime prsup-
pos matrialiste, elle s'autodtruit en tant que discipline autonome
pour donner la parole une science de la nature
284
La sociologie scientifique obit aux mmes prsupposs que la
psychologie et revendique le mme titre la scientificit. Tout comme
la psychologie tend liminer la subjectivit transcendantale, source
ultime du sens de tout phnomne psychologique, la sociologie
scientifique met hors jeu l'assise transcendantale qui est au fonde-
ment de tout phnomne social quel qu'il soit, c'est--dire l'intersub-
jectivit. Elle se donne pour objet les comportements sociaux. Or
pour autant que de tels comportements doivent faire abstraction de
l'intersubjectivit tout comme les comportements de la psychologie
faisaient abstraction de la subjectivit, il leur faut subsister par eux-
mmes et [196] non plus par cette subjectivit sans laquelle pourtant
ils n'ont ni contenu ni sens. L'hypostase de la socit et des procs so-
ciaux avec, comme corrlat, celle de lois sociologiques, indpendantes
des lois de la subjectivit individuelle et, bien plus, s'imposant celle-
ci, telle fut l'affirmation dcisive formule par Durkheim et seule ca-
pable en effet de fonder une sociologie objectiviste et comme telle
scientifique
. Il est vrai que la
psychologie ne peut connatre la subjectivit comme telle, mais elle
doit au moins la reconnatre comme condition de possibilit des choix
libres et des actions autonomes qui permettent au sujet de transcender
ses conditionnements et d'inverser les tendances objectives que ces
conditions rvlent.
285
Pour confirmer son caractre scientifique, la sociologie fait en g-
nral appel aux statistiques. Or, selon le philosophe, plus les scien-
ces humaines font appel aux statistiques, afin de se conformer au mo-
dle galilen, et moins elles savent de quoi elles parlent, nen ayant
la limite aucune ide, sinon cette trs vague et trs gnrale prcom-
prhension que tout le monde possde au sujet de la sexualit, du cri-
me, du suicide, qui leur permet de dfinir leur objet, quoi elles
n'ajoutent rien
.
286

284
Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, p. 190.
. Le lecteur du Concept d'angoisse de Kierke-
gaard n'en sait-il pas sur la sexualit un peu plus que celui qui aurait
285
Ibid., p. 192.
286
Ibid., p. 122.

parcouru la totalit des traits scientifiques passs et venir sur le su-
jet, avec leur encombrement de statistiques, qui saurait que tant pour
cent des jeunes Amricains ont connu un rapport homosexuel avant tel
ge ou que sept pour cent des Franaises font l'amour dans l'esca-
lier
287
La psychanalyse nourrit une ambition dmesure : celle de rempla-
cer la philosophie, considre comme une idologie. Elle prtend
fournir une explication exhaustive de la subjectivit humaine, en sou-
mettant la conscience aux impulsions souterraines de l'inconscient.
La psychanalyse est le substitut inconscient de la philosophie, dont
elle reprend la grande tche : la dlimitation de l'humanitas de l'hom-
me. Reprise impossible sans une mthode transcendantale et d'abord
eidtique, sans une rupture consciente avec l'objectivisme galilen
auquel, de faon contradictoire, la psychanalyse revient sans cesse.
Aussi n'a-t-elle [197] pu difier qu'une psychologie btarde, mi-
subjective, mi-objectiviste, une psychologie empirique en laquelle la
prtention de faire jouer un rle transcendantal des concepts empiri-
ques (rapport au Pre, sexualit annale, etc.) ne peut qu'aboutir la
plus extrme confusion
.
288
. Seule la philosophie peut thmatiser
l'humanit de l'homme. A ce titre, elle a le pouvoir de situer la porte
et les limites des sciences humaines. Son limination par le principe
techno-scientifique signifie le refus de celui-ci de se soumettre la
critique d'une instance autre que lui, elle marque son dchanement, sa
prtention totalitaire de constituer l'unique type de savoir
289
Il ne s'agit pas d'attendre des sciences humaines un discours sur la
subjectivit transcendantale ou l'humanit de l'homme, qui ne relve
pas de leur comptence. Ce qui est souhaitable, au contraire, c'est
qu'elles ne prtendent ni tenir un tel discours, ni en dispenser, comme
elles ont tendance le faire en confrant leurs prsupposs mthodo-
logiques une porte ontologique. Prendre des principes de mthode
pour des affirmations sur le fond des choses (...), crit Emmanuel L-
vinas, est, certes, le fait d'esprits simples et htifs
.
290

287
Ibid., p. 121.
. Les sciences
288
Ibid., p. 192.
289
Ibid., p. 186.
290
Emmanuel Lvinas, Humanisme de l'autre homme, Paris, Fata Morgana,
1972, p. 96.

humaines ne peuvent fermer la porte d'autres types de recherche et
de rflexion qui permettent la dcouverte de l'humain. Comme le
montrait dj Hegel, philosophie, art et religion sont, sur des registres
diffrents, trois formes de dpassement de la connaissance scientifi-
que qui ouvrent, par-del les contingences historiques et culturelles,
sur la dcouverte de l'humain et le dchiffrage du sens. Encore faut-il
que ces formes de dpassement ne s'autodtruisent pas elles-mmes,
sous l'emprise inconsciente du principe techno-scientifique
291
[198]
.

3. Les dlires
des sciences de la vie

Par souci de scientificit, les sciences humaines tendent occulter
la subjectivit transcendantale de l'homme et rduire celui-ci la
somme de ses conditionnements psychologiques et sociologiques ;
elles lui confrent le statut d'un objet empirique, au mpris du su-
jet transcendantal qu'il est fondamentalement et de son corollaire,
l'universalisme humaniste. Les sciences de la vie biologie et gnti-
que vont plus loin : elles sont portes nier radicalement la spcifi-

291
Comme c'est le cas de la ngation de la religion par un athisme parfois
agressif, de la ngation de la mtaphysique par une philosophie qui n'en est
plus une, de l'effet corrosif de la modernit sur l'art contemporain. A propos
de l'art, il n'est pas inutile de citer cette rflexion de Paul Valry : De plus
en plus avanc, de plus en plus intense, de plus en plus grand, de plus en
plus vite, et toujours plus neuf, telles sont ces exigences qui correspondent
ncessairement quelque endurcissement de la sensibilit (...).Tout le rle
que jouaient, dans l'art de jadis, les considrations de dure est peu prs
aboli. J e pense que personne ne fait rien aujourd'hui pour tre got dans
deux cents ans. Le ciel, l'enfer et la postrit ont beaucoup perdu dans l'opi-
nion (...). Ce que j'appelle Le Grand Art, c'est simplement l'art qui exige
que toutes les facults d'un homme s'y emploient, et dont les uvres sont
telles que toutes les facults d'un autre soient invoques et se doivent int-
resser les comprendre... (Degas, danse, dessin, Paris, Gallimard, Es-
sais , 1965, p. 188-189).

cit de l'homme au nom d'un universalisme naturaliste . La contes-
tation naturaliste de l'humanisme et la polmique qu'elle suscite se
dveloppent dans le contexte d'une grande inquitude thique. Les
thses diversifies du naturalisme thique visent montrer que l'appa-
rition du comportement social la fois culturel et thique rsulte
du processus de l'volution des tres vivants et s'explique, en ultime
instance, par les mcanismes de la slection naturelle et de l'adapta-
tion gntique. Pour Michael Ruse, par exemple, la morale, c'est--
dire un sens du bien, du mal et de l'obligation, est en fait le fruit de
l'volution (...), elle est le produit final de la slection naturelle et de
son action sur les mutations alatoires
292
. Aprs tout, l'homme n'est
pas aussi loign de l'animal qu'on le pense et la culture n'est pas aussi
oppose la nature qu'on le croit. La diffrence entre l'homme et
l'animal est chercher au sein du processus volutif. La socialit [199]
humaine, avec ses acquis culturels et thiques, est penser en termes
d'avantages slectifs et d'adaptation gntique : On travaille ensem-
ble de faon altruiste parce que les gnes nous font agir ainsi
293
.
La raison elle-mme, rgulatrice de l'thique, est apparue au cours du
processus volutif comme avantage slectif et instrument adaptatif :
La moralit advient comme une espce de contrat (...) un contrat qui
nous est impos par nos gnes
294
Les neuro-sciences enregistrent les rsultats du processus volutif
au niveau du cerveau. On ne devrait pas tre surpris, crit Antonio
Damasio, l'ide que les neuro-sciences et les sciences cognitives
pourraient parvenir rvler les bases neurales de la raison et du
comportement social. On ne devrait pas tre davantage surpris qu'il en
dcoule la comprhension des bases neurales des conventions sociales
et de l'thique
.
295

292
Michael Ruse, Une dfense de l'thique volutionniste , in J ean-Pierre
Changeux (dit.), Fondements naturels de l'thique, Paris, Editions Odile J a-
cob, 1993, p. 44.
. J ean-Pierre Changeux trace le programme de re-
cherche dans ce domaine : Mettre en uvre tous les moyens dispo-
nibles, aussi bien thoriques qu'exprimentaux, pour dcrire comment
293
Ibid., p. 49.
294
Ibid., p. 54.
295
Antonio R. Damasio, Comprendre les fondements naturels des conven-
tions sociales et de l'thique, donnes neuronales , in J ean-Pierre Changeux
(dir.), Fondements naturels de l'thique, op. cit., p. 122.

le cerveau construit des reprsentations du monde (physique, social
et culturel), comment il les enchane en raisonnement, comment il
labore des intentions, comment il simule tacitement des conduites
venir, en communique publiquement le contenu par le langage, com-
ment il les slectionne pour, finalement, passer l'acte
296
[200]
. Un tel
programme est sans doute susceptible d'clairer la contribution des
ensembles hirarchiss de neurones aux fonctions cognitives qui per-
mettent d'laborer des valeurs, mais il ne dit pas pourquoi il faut la-
borer des valeurs. Il ignore dlibrment le problme des principes
premiers de l'thique.
A vouloir carter tout prsuppos mtaphysique, le naturalisme
thique se heurte une impasse. Il est conduit nier l'existence d'un
fondement de l'thique. Au niveau normatif, crit Michael Ruse,
tout se passe comme si nous avions pass un contrat. Au niveau mta-
thique, nous nous acheminons vers l'ide qu'il n'y a pas de fonde-
ments pour l'thique normative. Nous devons donc adopter la position
du scepticisme thique (...) en soulignant que le scepticisme porte
sur les fondements, non sur les normes . Il reconnat que la morale
ne peut fonctionner que si les gens croient vraiment qu'elle a un fon-
dement objectif , mais si nous pensons que les normes de l'thique
sont objectivement vraies , c'est parce que notre biologie nous fait
penser trs prcisment cela
297

296
J ean-Pierre Changeux, Raison et plaisir, Paris, Odile J acob, 1994, p. 22-23.
.
297
Michael Ruse, Une dfense de l'thique volutionniste , in J ean-Pierre
Changeux (dir.), Fondements naturels de l'thique, op. cit., p. 61-62. Ce
point de vue est contest par nombre d'auteurs dans l'ouvrage dirig par
J ean-Pierre Changeux. La science ne nous fournira aucune thique. Les
faits sont moralement neutres (Marc Kirsh, p. 28). Il est inutile que nous
cherchions une direction morale dans la structure du cerveau, dans la cyto-
logie ou dans la biologie de l'volution (J rme H. Barkow, p. 88). Ce
n'est pas la nature qui invente les normes : c'est la libert humaine (Anne
Fagot-Largeault, p. 218). Lhomme a un besoin thique qui est de consid-
rer son existence d'un point de vue global, donc hors de la dure et supra-
personnel (Ren Sve, p. 110).

Dans un article intitul Progrs, sciences de la vie et humanis-
me
298
, Axel Kahn fait tat des idologies qui se dveloppent autour
de la biologie volutionniste et de la gntique. Il constate que l'hu-
manisme est attaqu de deux cts strictement opposs. Les dfen-
seurs intgristes du droit des animaux considrent l'humanisme com-
me une forme de spcisme, assimilable au racisme, et ramnent
donc l'humanit un cas particulier d'animalit (...). A l'inverse, les
tenants plus ou moins avous d'un eugnisme positif passant par
l'amlioration gntique grce aux biotechnologies (...) en appellent
au dpassement par le haut de la condition humaine, la poursuite,
grce la science [201] moderne, du dessein ancestral humain de s'ar-
racher la bestialit
299
Le grand biologiste J ames Watson, prix Nobel en 1953, s'inquite
de la banalisation de l'tre humain au sein des tres vivants, tous ga-
lement produits de l'volution, il craint qu'il n'y perde sa spcificit.
Aussi met-il en garde contre la reconnaissance des droits de l'homme,
car les droits reconnus aux individus d'une espce particulire
(l'homme) pourraient aussi bien tre revendiqus au profit de n'impor-
te quelle forme de vie : Les tres humains n'ont pas de droits, ils
ont des besoins lmentaires (...) de nourriture, ducation, sant. Les
besoins ne changent pas, mais ce que nous percevons comme des
droits de l'Homme varie non seulement d'une rgion du monde l'au-
tre, mais aussi au cours de l'histoire. Aussi, il importe d'tre prudent
dans la rfrence aux Droits de lHomme et leur caractre intangi-
ble. J e pense que dans les 10 000 ans qui viendront., celui qui s'impo-
. Les deux contestations de l'humanisme,
diamtralement opposes, ont pourtant ceci de commun qu'elles rejet-
tent toutes deux la notion de dignit de l'homme concret. A l'appui de
ses propos, Axel Kahn cite un certain nombre de dclarations, dont il
convient de reproduire ici les plus significatives. Une premire srie
vise dpouiller l'homme de ses privilges par rapport aux animaux,
une seconde vise, au contraire, amliorer la condition humaine, gr-
ce la manipulation gntique, et assurer ainsi l'tre humain une
surhumanit spcifique.

298
Axel Kahn, Progrs, sciences de la vie et humanisme , in Les Enjeux de
la connaissance scientifique pour l'homme d'aujourd'hui, Acadmie pontifi-
cale des sciences, Centre culturel Saint-Louis de France, Cit du Vatican,
2001, p. 80-90.
299
Ibid., p. 89.

sera comme la figure dominante de l'histoire de l'Homme ne sera pas
J sus-Christ, ou Mahomet ou d'autres grands philosophes ou mysti-
ques, mais Charles Darwin (...). Une consquence de la rvolution
darwinienne est que si vous avancez que l'Homme a des droits inali-
nables, cela s'appliquera aussi au chien, puis la petite souris, la
mouche du vinaigre... O tracerons-nous la limite
300
[202]
?
Peter Singer, responsable du dpartement de biothique l'univer-
sit de Princeton et auteur de La Libration animale, va plus loin. Il
justifie l'limination des enfants handicaps ou des malades qui souf-
frent et ont peu de chance de gurir, comme on abat les animaux bles-
ss, car appartenir l'espce Homo sapiens ne donne pas droit un
meilleur traitement que le fait d'tre membre d'une espce diffrente
un niveau mental similaire
301
. A propos des nourrissons, il crit :
Un bb d'une semaine n'est pas un tre rationnel conscient de soi,
et il existe de nombreux animaux non humains dont la rationalit, la
conscience de soi, l'veil et la capacit de sentir., notamment, dpas-
sent ceux d'un bb humain g d'une semaine ou un mois (dont la
vie) a moins de valeur (pour lui) que la vie d'un cochon, d'un chien,
d'un chimpanz n'en a pour chacun de ces animaux non humains
302
.
Plus radical encore est son mpris pour le ftus humain, qui ne mrite
aucune considration particulire : Si l'on compare honntement le
veau, le cochon et le poulet avec le ftus, selon des critres morale-
ment significatifs tels que la rationalit, la conscience de soi, la cons-
cience, l'autonomie, le plaisir et la souffrance etc., alors (ces animaux)
viennent bien avant le ftus quel que soit l'tat d'avancement de la
grossesse. Car mme un poisson manifeste davantage de signes de
conscience qu'un ftus de moins de trois mois
303

300
Cit ibid., p. 83.
. Le point de vue
de Singer, marqu par l'utilitarisme anglo-saxon, a inspir, en France,
Elisabeth de Fontenay et Florence Burgat, qui entretiennent l'ide que
les droits ne sont pas fonds sur la raison, mais sur la sensibilit, no-
tamment la sensibilit la souffrance que les animaux partagent avec
les tres humains. On peut difficilement concevoir ngation plus radi-
301
Peter Singer, Questions d'thique pratique, Paris, Bayard, 1997, p. 262.
302
Ibid., p. 166.
303
Ibid., p. 150.

cale du point de vue humaniste et, plus particulirement, des principes
kantiens de la morale.
[203]
A l'autre extrme se situe le projet des gnticiens. Si l'homme est
le fruit de l'volution l'gal des animaux, la manipulation gntique
peut lui permettre d'acqurir une spcificit relle. Il s'agit ici d'un eu-
gnisme positif qui vise l'amlioration des lignages humains par
transfert de gne. Arthur Caplan, directeur du Centre de biothique de
l'Universit de Pennsylvanie, affirme ce sujet : Ce face quoi nous
nous trouvons est une premire tape vers un monde dans lequel nous
pourrons prdterminer les caractristiques de nos descendants. J e ne
pense pas que ce soit ncessairement une mauvaise chose. Trouver le
moyen de corriger un retard mental, un autisme ou toute autre maladie
neurologique handicapante serait une trs bonne chose. Du fait des
risques inhrents, il vaudrait mieux, thiquement parlant, commencer
par soigner des maladies plutt que de crer des enfants surdous. Ce-
pendant, a ne m'inquiterait pas outre mesure de voir des hordes de
petits Einstein autour de moi. De mme que les parents s'efforcent
d'amliorer leurs enfants en les envoyant dans les meilleures coles,
en leur donnant des leons de piano, certains voudront amliorer g-
ntiquement leur progniture. Comme en d'autres domaines de la vie,
les riches seront avantag
304
Pour Peter Sloterdijk, l'ingnierie gntique peut conduire une r-
forme radicale de l'espce, la cration d'une surhumanit, qui ren-
voie implicitement l'idologie nazie, quoiqu'il s'en dfende. Il se
demande si le dveloppement va conduire une rforme gntique
de l'espce ; si l'anthropo-technologie du futur ira jusqu' une planifi-
cation explicite des caractres gntiques, si l'humanit dans son en-
tier sera capable de passer du fatalisme de la naissance la slection
prnatale. Ce sont l des questions encore floues et inquitantes l'ho-
rizon de l'volution culturelle et technologique
.
305
. En conclusion,
Axel Kahn affirme que nous sommes l, en ce qui concerne l'am-
lioration [204] gntique des capacits mentales humaines, en pleine
science-fiction
306

304
Cit par Axel Kahn, op. cit., p. 87.
. Mais, pour illusoire qu'elle soit, cette perspective
305
Cit ibid., p. 89.
306
Ibid., p. 89.

ne laisse pas de l'inquiter : elle porte gravement atteinte l'humanis-
me, c'est--dire cet ensemble de doctrines se fixant pour but l'pa-
nouissement de l'tre humain, la reconnaissance et la dfense de sa
dignit
307
. Le philosophe Michel Henry, lui, se dit indign par de
telles spculations, notamment par ce passage effarant crit par
Franois J acob : Peut-tre aussi parviendra-t-on produire vo-
lont, en autant d'exemplaires que dsir, la copie exacte d'un indivi-
du, un homme politique, un artiste, une reine de beaut, un athlte par
exemple. Rien n'empche d'appliquer ds maintenant aux tres hu-
mains les procds de slection utiliss pour les chevaux de course,
les souris de laboratoire ou les vaches laitires
308
Dj en 1968, le grand philosophe des sciences, Alexandre Koyr,
s'alarmait de voir la science se dsintresser de toutes considrations
fondes sur les notions de valeur, de perfection, d'harmonie, de sens et
de fin . Un disciple de Koyr, Michel Blay, directeur de recherche au
CNRS, se pose aujourd'hui cette question de fond : Comment la
science, classique et moderne, a-t-elle pu oublier qu'elle est d'abord
inquitude et connaissance, souci de l'infini, c'est--dire qu'elle est
profondment enracine dans le monde de la vie et des inquitudes
mtaphysique
.
309

307
Ibid., p. 80.
?
308
Michel Henry, Autodonation. Entretiens et confrences, Paris, Beauchesne,
2004, p. 151.
309
Cits par J ean-Claude Guillebaud, La Force de conviction, Paris, Seuil,
2005, p. 316.

[205]

Deuxime partie.

Chapitre IX
Un humanisme
critique

Les sciences humaines, par souci d'objectivit, font l'impasse sur la
subjectivit transcendantale, rfrence ultime de l'humanisme. Les
sciences de la vie rejettent implicitement l'humanisme, au nom de
l'animalit de l'homme ou, au contraire, d'une hypothtique sur-
humanit. Plus grave peut-tre est l'attaque explicite et directe de
l'humanisme et des valeurs dont il se rclame, par une anthropologie
philosophique contemporaine, issue la fois du relativisme culturel
radical et d'une conception matrialiste de l'homme. La spcificit de
l'homme n'est pas nie, mais dvalorise : la raison n'est plus la facult
de l'inconditionn, mais une facult instrumentale rive l'valuation
des moyens en fonction d'objectifs concrets raliser ; la libert n'est
plus la capacit de transcender les dterminations sociales, conomi-
ques et politiques qui conditionnent l'existence et l'activit de l'hom-
me, mais la possibilit d'oprer des choix concrets au sein de ces d-
terminations. L'universel n'est pas ni non plus, mais il ne concerne
que le fonctionnement de l'esprit, non sa nature et sa finalit ; il ne
concerne pas davantage les valeurs, tributaires de l'incontournable di-

versit des cultures. L'anthropologie philosophique en question s'lve
contre l'arrogance de l'humanisme, dont elle proclame la fin, sans se
douter qu'elle est peut-tre elle-mme en fin de parcours.
[206]

1. Larrogance de l'humanisme

Larrogance de l'humanisme prend sa source, d'une part dans l'an-
thropologie volutionniste, d'autre part dans la philosophie de l'histoi-
re. La premire, inspire de la vision de Lewis Morgan (Ancient So-
ciety 1877), selon laquelle l'histoire de l'humanit est celle d'un pro-
grs continu allant de la sauvagerie la civilisation en passant par la
barbarie, place la civilisation occidentale au sommet de la hirarchie.
Celle-ci apparat comme le destin oblig de toutes les cultures et les
tapes qui y conduisent comme les relais qu'elles sont ncessairement
appeles franchir. C'est cette vision qui est la base de l'ethnocen-
trisme europen, plus exactement de l'europocentrisme, au nom du-
quel on a justifi la colonisation, invitant les peuples soumis s'identi-
fier la culture suprieure du colonisateur, en assimiler les modles
et les normes, en somme se civiliser . Les ethnologues attachs
aux autorits coloniales leur ont sans doute rendu des services, en les
clairant sur les mentalits des peuples soumis et les adaptations
oprer en consquence, mais, sauf rares exceptions, ils n'ont jamais
mis en question l'entreprise coloniale en elle-mme. Or l'ethnocen-
trisme europen repose sur des bases errones. D'abord, il convient de
dmystifier l'ide de progrs sous-jacente la vision volutionniste.
Contrairement ce que pensaient les positivistes du XIXe sicle, le
progrs scientifique et technique ne s'est pas accompagn de progrs
dans les autres domaines, comme suffisent le montrer les atrocits
de la Seconde Guerre mondiale. Ensuite, l'Occident n'a jamais eu le
monopole du progrs puisque, par le pass, d'autres rgions du monde
l'avaient devanc dans le domaine technique et que, aujourd'hui, d'au-

tres parties du monde le surclassent dans certains domaines de la
connaissance
310
[207]
.
Plus coupable que l'anthropologie volutionniste est la philosophie
de l'histoire sous toutes ses formes. Hegel, Fichte et Marx ont conu le
droulement de l'histoire comme la rvlation progressive de la nature
humaine, en tant que spcifie par la raison et la libert, ont pos la
civilisation occidentale comme le couronnement de ce processus et
ont exalt l'homme, en l'occurrence l'Europen, comme matre de la
nature et de l'histoire. C'tait justifier l'avance toutes les formes de
domination, depuis le colonialisme jusqu'au totalitarisme. A l'onto-
logie thorique applique l'histoire : extension absolue au rel du
principe de raison (Hegel) , l'ontologie pratique applique l'his-
toire : transformation rvolutionnaire du rel au nom d'une fin univer-
selle (Fichte) , la combinaison des deux premiers points de vue
dans une science rvolutionnaire : l'histoire intelligible et matrisa-
ble (Marx)
311
, s'oppose le point de vue de Hanna Arendt qui, dans
la mouvance de Heidegger, nie que l'histoire soit un continuum ra-
tionnel ou matrisable relevant d'une causalit thorique ou d'une cau-
salit pratique. Pour elle, l'vnement historique est un mystre , un
miracle de l'tre et l'histoire, discontinue, est une chane de mi-
racles , imprvisible et inconceptualisable
312
. De son ct, Lvi-
Strauss considre que la philosophie de l'histoire est pure idologie et
relve techniquement de la construction mythique
313

310
Cette critique de l'ethnocentrisme a t inaugure par Claude Lvi-Strauss
dans Race et histoire, Paris, Unesco/Gonthier, 1961.
. Mythique aussi
est le concept d'humanisme qu'elle contribue promouvoir.
311
Luc Ferry, Philosophie politique 2. Le systme des philosophies de l'histoi-
re, Paris, PUF, 1984, p. 31.
312
Hanna Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, Ides , 1972, p.
220.
313
Voir Claude Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962, chapitre IX
Histoire et dialectique , p. 324-357. Dans un autre contexte, Lo Strauss,
s'interrogeant sur les conditions de possibilit de la philosophie politique,
parvient (...) la double conclusion, d'une part que la survie de la philoso-
phie politique passe par une critique de l'historicisme (ce que l'on accorde-
ra), mais d'autre part, qu'elle ne saurait s'oprer que par un retour la pense
classique (antique), toutes les philosophies politiques modernes concou-

[208]
Ces critiques aboutissent la conclusion que l'anthropologie volu-
tionniste et la philosophie de l'histoire ne rvlent rien ni sur la nature
de l'homme ni sur le statut des valeurs. Il n'y a donc pas de culture su-
prieure qui serve d'talon pour juger les autres cultures, il n'y a pas
de valeur universelle l'aune de laquelle on puisse apprcier les va-
leurs particulires inhrentes aux autres cultures. La dimension dia-
chronique est fallacieuse. En abordant les choses du point de vue syn-
chronique, il appert que toutes les cultures sont gales, en ce sens
qu'elles ont toutes pour fonction d'exorciser l'hostilit de la nature et
les turbulences de l'histoire ; qu'elles sont aussi quivalentes, en ce
sens que chacune est dote d'un systme de valeurs qui lui permet
d'exercer sa fonction, et qu'on ne peut juger de l'extrieur, faute de
critre universel. A cet gard, Lvi-Strauss et ses disciples professent
un relativisme radical qui absolutise les spcificits culturelles, au
point de nier l'existence de toute valeur universelle et d'affirmer l'im-
permabilit des cultures. Leur doctrine n'est cependant ni singulire,
ni isole. C'est aux Etats-Unis, dans la priode de l'entre-deux-guerres,
qu'apparut la premire prise de position relativiste radicale. Les an-
thropologues de l'cole Culture and Personality Ruth Benedict,
Margaret Mead, Ralph Linton, Abraham Kardiner se firent les tho-
riciens de la diffrence culturelle irrductible, non seulement entre les
socits modernes et les socits primitives, mais entre ces dernires
elles-mmes. D'autre part, ds le lendemain de la Seconde Guerre
mondiale, les anthropologues nord-amricains soulignaient le caract-
re relatif des standards et des valeurs propres chaque culture,
qui ne peuvent tre dpasss par aucun point de vue, y compris celui
des pseudo-vrits ternelles
314

rant inluctablement la production d'un historicisme radical (Luc Ferry,
Philosophie politique 2, op. cit., p. 37).
. Pendant une trentaine d'annes, en
314
Projet de dclaration soumis, en 1947, la Commission des droits de
l'homme par l'American Anthropological Association. Dan Sperber souligne,
non sans ironie, que la socit qui a produit les anthropologues tait int-
resse montrer que cette diversit (culturelle) tient une altrit qui spare
d'abord l'homme sauvage ou primitif de l'homme civilis ou moder-
ne. Les meilleurs ethnologues, un peu las du rle qu'on voulait leur faire
jouer, et pays pour savoir qu'il n'y a pas deux humanits, avaient le choix
entre affirmer qu'il y en a beaucoup plus que deux ou bien qu'il n'y en a

Europe comme en [209] Amrique, la doctrine du relativisme culturel
radical a exerc une influence presque sans partage sur la pense et
l'opinion publique occidentales, aux dpens du relativisme modr
qui, tout en reconnaissant les spcificits culturelles et les valeurs qui
y sont attaches, n'exclut ni l'existence de valeurs universelles, ni la
possibilit de la communication interculturelle, ni les vertus de l'ac-
culturation.

2. La fin de l'humanisme

Les relativistes radicaux pensent avoir port un coup dcisif
l'humanisme. C'est en tout cas ce que donne entendre Claude Lvi-
Strauss, fondateur et promoteur de l'anthropologie structurale, lorsqu'il
dclare : Toutes les tragdies que nous avons vcues, d'abord avec le
colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps de concentration,
cela s'inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prtendu
humanisme sous la forme o nous le pratiquons depuis plusieurs si-
cles, mais, dirais-je, presque dans son prolongement
315
. C'est le
mme Lvi-Strauss qui rvle le prsuppos ontologique de la doctri-
ne. Pour lui, le relativisme culturel n'est pas en contradiction avec
l'universalit de l'espce humaine ; la diversit des cultures se greffe
sur l'unit de l'espce. Il affirme mme que le but dernier de l'anthro-
pologie est d'atteindre certaines formes universelles de pense et de
moralit et que la question qu'elle s'est toujours pose est celle de
l'universalit de la nature humaine
316
. Il y a bien des traits univer-
sels qui caractrisent l'espce, mais puisqu'ils sont universels, ces
caractres relvent du psychologue et du [210] biologiste
317

qu'une seule ( Le structuralisme en anthropologie , in Qu'est-ce que le
structuralisme ?, Paris, Seuil, 1968, p. 232).
. Or,
pour la psychologie et la biologie, l'homme est un vivant parmi les
vivants, et l'auteur prfre substituer la dfinition de l'homme
315
Claude Lvi-Strauss, Entretien , Le Monde, 21 janvier 1979.
316
Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, p.
35-36.
317
Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 18.

comme tre moral , celle de l'homme comme tre vivant
318
.
Quant au statut ontologique de ce vivant particulier qu'est l'homme,
Lvi-Strauss nonce cette proposition qui ne laisse gure de doute sur
le fond de sa pense : Par-del la diversit empirique des socits
humaines, l'analyse ethnographique veut atteindre des invariants (...).
Pourtant, ce ne serait pas assez d'avoir rsorb des humanits particu-
lires dans une humanit gnrale ; cette premire entreprise en amor-
ce d'autres (...) qui incombent aux sciences exactes et naturelles : rin-
tgrer la culture dans la nature, et, finalement, la vie dans l'ensemble
de ses conditions physico-chimiques (...). Le jour o l'on parviendra
comprendre la vie comme une fonction de la matire inerte, ce sera
pour dcouvrir que celle-ci possde des proprits bien diffrentes de
celles qu'on lui attribuait antrieurement
319
Ce vivant particulier qu'est l'homme se distingue des autres vivants
par la pense ; c'est donc ce niveau qu'il convient de dfinir l'univer-
salit. Lvi-Strauss s'y emploie, en commenant par critiquer les th-
ses universalistes des anthropologues contemporains. Ceux-ci posent
l'universalit au plan formel des fonctions des cultures, non celui des
valeurs qu'elles vhiculent. Pour l'cole fonctionnaliste, reprsente
par Malinowski, toutes les institutions culturelles, des plus simples
aux plus complexes, drivent des fonctions physiologiques de base :
l'alimentation, la reproduction, la protection, le mouvement, la crois-
sance, la sant. Dans cette perspective, la culture n'est plus qu'une
[211] immense mtaphore de la reproduction et de la digestion
.
320

318
En rponse une enqute parlementaire, il crit : Une occasion unique se
prsente pour la France d'asseoir les droits de l'homme sur des bases qui,
sauf pendant quelques sicles pour l'Occident, furent explicitement ou im-
plicitement admises en tous lieux et en tout temps (...). A la dfinition de
l'homme comme tre moral, on substitue celle de l'homme comme tre vi-
vant (Le Regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 374, 377).
.
Une deuxime srie de thses cherche les universaux de la culture au
niveau institutionnel : sous des formes varies, toutes les cultures
comportent les mmes institutions : le mariage, la religion, l'ensevelis-
sement des morts et, en affinant le rpertoire, les classes d'ge, les
sports, les parures, la cuisine, le travail coopratif, l'art dcoratif, etc.
319
Claude Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 327-328.
320
Claude Lvi-Strauss, Culture et nature. La condition humaine la lumire
de l'anthropologie , Commentaire, n
o
15, automne 1981, p. 367.

Or ces dnominateurs communs ne sont que des catgories vagues
et sans signification
321
Lvi-Strauss ne sort pas de la problmatique des universaux de la
culture mais, au lieu de les chercher au niveau des fonctions, il les d-
couvre au niveau des structures. Le problme de la culture, donc de
la condition humaine, consiste dcouvrir des lois d'ordre sous-
jacentes la diversit observable des croyances et des
tions
.
322
. Ces lois d'ordre sont des invariants structuraux qui sous-
tendent la production de tout objet culturel, quel qu'il soit, et qui ren-
voient en dfinitive l'esprit humain qui produit la culture :
Lactivit inconsciente de l'esprit consiste imposer des formes un
contenu et (...) ces formes sont fondamentalement les mmes pour
tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilis
323
. Au
fond, l'Anthropologie structurale de Lvi-Strauss reprend le projet de
la Critique de la raison pure de Kant : dcouvrir les structures de l'es-
prit qui constituent l'objet de la connaissance et, dans ce sens, il va
plus loin que Kant, comme le note Roger Bastide : Tandis que Kant
essaie de trouver les catgories de la raison, catgories vides et in-
conscientes elles aussi, travers l'analyse des diverses sciences occi-
dentales, ce qui fait qu'il ne peut atteindre que notre subjectivit, M.
Lvi-Strauss essaie de trouver les structures fondamentales de l'esprit,
dans ce qu'il a d'universel, travers [212] l'analyse des donnes, appa-
remment chaotiques, de l'ethnographie
324
Mais le paralllisme avec Kant s'arrte l. Chez ce dernier, l'activi-
t de la connaissance n'est qu'une manifestation partielle de la spon-
tanit de l'esprit ; elle est le propre de l'entendement, limit au do-
maine de l'exprience sensible. Mais l'entendement nest pas tout l'es-
prit, il a sa source et sa vrit dans la raison, facult de l'absolu, qui se
pose comme principe d'autonomie par rapport la nature. Aussi Paul
Ricur n'hsite-t-il pas qualifier la dmarche de Lvi-Strauss de
. Cela suffit indiquer
l'immense apport de la mthode structurale du point de vue de la tho-
rie de la connaissance.

321
Ibid., p. 371.
322
Ibid.
323
Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 28.
324
Roger Bastide, Sociologie et psychologie , in Georges Gurvitch, Trait
de sociologie, Paris, PUF, t. 1, p. 76-77.

kantisme sans sujet transcendantal , formule accepte par l'au-
teur
325
. Lanthropologie structurale ne rsout que l'antinomie formel-
le entre l'unit de l'espce humaine et la diversit de ses manifesta-
tions, elle laisse intacte l'antinomie concrte entre l'universalit des
valeurs humaines fondamentales et les valeurs particulires inhrentes
aux diverses cultures, car reconnatre des valeurs universelles serait se
rfrer ncessairement la subjectivit transcendantale que Lvi-
Strauss ne reconnat pas. Pour lui, l'activit symbolique de l'esprit
s'exprime tout entire dans le rapport de rciprocit qui lie l'ordre
mental l'ordre naturel, elle s'y puise. Pose en termes d'origine et de
gense, cette rciprocit signifie que l'esprit rejoint la matire parce
qu'il est issu de la matire. Lvi-Strauss n'explicite pas cette conclu-
sion, il se contente de confirmer son option naturaliste : J e ne serais
pas effray si l'on me dmontrait que le structuralisme dbouche sur la
restauration d'une sorte de matrialisme vulgaire. Mais par ailleurs, je
sais trop que cette orientation est contraire au mouvement de la philo-
sophie contemporaine pour ne pas m'imposer moi-mme [213] une
attitude de dfiance : je lis le poteau indicateur et je m'interdis moi-
mme d'avancer sur le chemin qu'il m'indique
326

.
3. Le retour du Sujet

Dans l'idologie structuraliste adopte par nombre de spcialistes
en sciences humaines, l'homme n'est plus ce sujet autonome qui utilise
les catgories de son esprit pour connatre et matriser le rel, il n'est
plus qu' un sujet rsiduel travers lequel se noue le jeu des catgo-
ries et du rel. Cette limination du sujet transcendantal, prsente
comme une conclusion scientifique, est en ralit une option philoso-
phique antrieure au choix mthodologique, qu'elle dtermine et
oriente. Emmanuel Lvinas explique les motivations qui ont prsid
ce rductionnisme ontologique : Un souci de rigueur rend mfiants
psychologues, sociologues, historiens et linguistes l'gard d'un Moi

325
Voir Esprit, n
o
322, novembre 1963 : La pense sauvage et le structura-
lisme , en particulier p. 628-653.
326
Ibid., p. 652.

qui s'coute et se tte, mais reste sans dfense contre les illusions de sa
classe et les fantasmes de sa nvrose latente. Un formalisme s'impose
pour apprivoiser la prolifration sauvage des faits humains qui, abor-
ds dans leur contenu, troublent la vue des thoriciens. Ce forma-
lisme aboutit l'vacuation du Moi : La nostalgie du formalisme (...)
consiste prfrer, jusque dans l'ordre humain, les identits mathma-
tiques, identifiables du dehors, la concidence de soi avec soi (...).
Dsormais, le sujet s'limine de l'ordre des raisons (...). Le psychisme
et ses liberts (o se dploie cependant la pense exploratrice du sa-
vant lui-mme) ne serait qu'un dtour emprunt par les structures pour
s'enchaner en systme et pour se montrer la lumire. Ce n'est plus
l'homme, vocation propre, qui chercherait ou possderait la vrit,
c'est la vrit qui suscite et tient l'homme (sans tenir lui !) (...) Tout
l'humain est dehors. Cela peut passer pour une formulation trs ferme
du matrialisme
327
[214]
.
Dans le monde anglo-saxon, ce que Marcuse appelle le triomphe
de la pense positive , fortement marqu par le behaviorisme et le
fonctionnalisme, s'est sold par une clipse de la subjectivit trans-
cendantale, de l'ide d'homme, dont les effets se font encore sentir au-
jourd'hui. Il n'en va pas de mme en France, o le prsuppos positi-
viste li aux sciences structurales n'a pas russi disqualifier la tche
spcifique de la philosophie. Il n'a pas fallu longtemps pour compren-
dre que la faiblesse du formalisme de type structuraliste est de pen-
ser pouvoir rendre compte, par un combinat de figures et de signes
opratoires, du mouvement concret de l'existence relle, (...) de repo-
ser sur l'illusion que la ralit humaine est justiciable, en dernier res-
sort, d'une comprhension scientifique, alors qu'elle ne devrait relever
que d'une comprhension dialectique
328

327
Emmanuel Lvinas, Humanisme de l'autre homme, Paris, Fata Morgana,
1972, p. 95-97.
. Dj en 1968, Franois
Wahl crivait : Il semble que, pendant quelques annes, la philoso-
phie mduse n'ait fait que rpter et assimiler ce qu'elle lisait dans
Lvi-Strauss, dans Saussure, qu'elle se soit mise au service du renver-
sement pistmologique en cours sur un terrain que nagure encore
328
Serge Doubrowski, Pourquoi la nouvelle critique ?, Paris, Denol/Gonthier,
1972, p. 36.

elle tenait pour sien. Mais aujourd'hui (et nous l'prouvons tout le
premier), il y a chez les philosophes une lassitude devant le ressasse-
ment des connaissances positives, voire de leur mthodologie, et une
volont de reprendre le travail sur les concepts fondateurs (...). Le
grand jeu du Mme et de l'Autre, de l'un et du plusieurs, du plein et du
manque, du donn et de l'origine a repris son cour
329
. Qui plus est,
c'est au sein des sciences structurales que Wahl percevait le germe
d'une subversion du positivisme. Celle-ci s'oprait travers la psycha-
nalyse lacanienne qui pose le mouvement du Sujet au principe de la
chane des signifiants et qui restaure, au sein de cette subjectivit pu-
re, rebelle toute reprsentation, [215] la tradition hglienne du
sujet affront l'Autre, du sujet qui a se mesurer avec l'Autre et
passer par le moment de l'alination
330
[216]
. C'est dans ce contexte vo-
qu par Franois Wahl que des sociologues comme Roger Bastide et
Roger Caillois, des philosophes comme J ean-Paul Sartre, Paul Ricur
et Emmanuel Lvinas, sans ignorer les acquis scientifiques du structu-
ralisme, Wont jamais cess, pour leur part, de rlaborer la notion de
subjectivit et d'en explorer la richesse.

329
Franois Wahl, Qu'est-ce que le structuralisme ? 5. La philosophie, Paris,
Seuil, 1968, p. 14.
330
Ibid., p. 136.

[217]

Deuxime partie.

Chapitre X
Un humanisme critique

la critique de l'humanisme rpond un humanisme critique, atten-
tif aux attaques virulentes que lui ont valu les interprtations perverses
dont il a t l'objet. La premire perversion a t de penser que l'ide
d'universalit issue de la raison, qui n'est de soi qu'une ide rgulatri-
ce, tait entirement ralisable, que l'idal pouvait devenir ralit, que
l'utopie pouvait advenir dans les faits : cette ide tait de nature jus-
tifier le totalitarisme et la terreur. La seconde perversion a t d'attri-
buer une porte immdiatement universelle la culture d'une nation
particulire : cette prtention a. conduit aux entreprises impriales de
tous genres et aux guerres entre les nations. Quant aux relativistes ra-
dicaux dtracteurs de l'humanisme, ils soutiennent la
mme thse de fond que les thoriciens du nationalisme, coupables
leurs yeux d'avoir justifi l'ethnocentrisme et d'avoir attis l'hostilit
entre les nations europennes. En effet, pour les relativistes comme
pour les nationalistes, l'individu n'a pas d'autre identit que celle de
son peuple. A l'universalit de la nature humaine ils substituent la par-

ticularit de la culture nationale ou ethnique ; l'impratif moral qui
se propose tous les hommes, en tant qu'tres raisonnables et libres,
ils substituent l'impratif national (ou ethnique), qui s'impose l'indi-
vidu en tant qu'tre social dtermin. Cette rduction de l'individu
son tre national ou ethnique signifie aussi bien le rejet de la [218]
double dimension qui lui permet d'chapper ses conditionnements
socioculturels : son individualit singulire et son aspiration l'uni-
versel. Pour l'essentiel, les valeurs humanistes sont aujourd'hui affir-
mes par la Dclaration universelle des droits de l'homme, officielle-
ment reconnue par la majorit des Etats du monde, mais aussi rinter-
prte en fonction de la spcificit des cultures nationales ou locales.

1. Humanisme
et droits de l'homme

Il n'est pas besoin de rappeler les articles de la Dclaration univer-
selle des droits de l'homme, pour montrer qu'elle est constitue d'un
ensemble de dispositions destines dfendre la dignit de l'homme.
Celui-ci y apparat comme un individu autonome par rapport ses
conditionnements socioculturels, un sujet souverain la fois soumis
aux lois et titulaire de droits, une personne habilite dvelopper ses
potentialits matrielles et spirituelles. Une des objections les plus
frquentes contre l'universalit des droits de l'homme consiste dire
que ces droits sont d'origine biblique, plus prcisment chrtienne, et
qu'ils sont donc propres une civilisation particulire, la civilisation
occidentale. Il est vrai que, historiquement parlant, les valeurs huma-
nistes inhrentes aux droits de l'homme remontent l'ide des lois
ternelles inscrites par Dieu dans l'ordre de la nature et dans le cur
de l'homme. Celle-ci se rfre la notion d'Alliance, qui ne se limite
pas aux relations bilatrales entre Dieu et le peuple juif, mais, tra-
vers le peuple lu, se propose toutes les nations. Ce que les hommes
des Lumires ont entrepris, c'est de retrouver directement dans la rai-
son humaine ce que Dieu y a inscrit universellement. Cette lacisation
du droit naturel et des droits de l'homme qui en sont l'explicitation, a
l'avantage d'obliger tout homme, la seule condition qu'il veuille se

comporter en homme, alors que leur nonc juif, chrtien ou musul-
man n'oblige strictement parler que les adeptes respectifs de ces re-
ligions. En revanche, il est certain que la lacisation [219] des droits
de l'homme, tout en leur confrant l'universalit absolue, ne manque
pas de les appauvrir en les rfrant la seule subjectivit transcendan-
tale et en les dissociant de leur source transcendante. Aussi la religion
vient-elle, en principe, les approfondir et les enrichir.
C'est le principe de l'galit des tres raisonnables et libres , d-
finition moderne du droit naturel, qui est la source des droits de
l'homme. Cette filiation est mise en question par au moins deux cat-
gories de dtracteurs. La premire est celle des sceptiques, qui ne
croient pas en l'existence d'un droit universel suprieur au droit posi-
tif. Les prototypes de cette catgorie sont Montaigne au XVI
e
sicle et
Pascal au XVII
e
. Ils sont plaisans, crit Montaigne, quand pour don-
ner quelque certitude aux loix, Ils disent qu'il y en a aucunes fermes,
perptuelles et immuables, qu'ils nomment naturelles, qui sont em-
preintes en l'humain genre par la condition de leur propre essence. Et,
de celles-l, qui en fait le nombre de trois, qui de quatre, qui plus, qui
moins : signe que c'est une marque aussi douteuse que le reste
331
.
Pascal n'est pas moins radical : Ils confessent que la justice n'est pas
dans ces coutumes, mais qu'elle rside dans les lois naturelles connues
en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opinitrement si la
tmrit du hasard qui a sem les lois humaines en avait rencontr au
moins une qui ft universelle ; mais la plaisanterie est telle, que le ca-
price des hommes s'est si bien diversifi qu'il n'y en a point
332

331
Montaigne, Essais, Paris, Garnier, 1962, t. I, p. 652.
. Le
prestige des deux penseurs ne leur donne pas pour autant raison, car
rejeter le droit naturel revient dire que tout droit est positif, autre-
ment dit que le droit est dtermin exclusivement par les lgislateurs
et les tribunaux des diffrents pays. Or il est vident qu'il est parfaite-
ment sens et parfois mme ncessaire de parler de lois ou de dci-
sions injustes. En posant de tels jugements, nous impliquons [220]
qu'il y a un talon du juste et de l'injuste qui est indpendant du droit
332
Pascal, Les Penses, in (uvres de Blaise Pascal, publies par Lon Bruns-
chvicg, Paris, Hachette, 1904, tome XIII, section V, p. 216.

positif et lui est suprieur ; un talon grce auquel nous sommes capa-
bles de juger le droit positif
333
La seconde catgorie de dtracteurs est celle des juristes pour qui
ce qu'on appelle le droit naturel n'est pas un droit. Par droit, explique
Norberto Bobbio, les juristes entendent un ensemble de rgles de la
conduite humaine applicables par la force. Il en drive que l'obliga-
tion juridique signifie le devoir d'agir conformment une rgle qui
prvoit une consquence dommageable en cas de violation . Or le
droit naturel ne dispose d'aucun moyen de contrainte, c'est un droit
dsarm (...), un droit dans un sens quivoque et mme incorrect
.
334
.
Si bien que la Dclaration universelle des droits de l'homme, que l'on
dit drive du droit naturel, n'est pas une dclaration de droits, mais
de pieux dsirs
335
. Largument est certes pertinent, si l'on veut dire
par l que le droit naturel ne relve pas de la science juridique. Il rel-
ve en effet de la philosophie morale, comme l'explicite Bertrand de
J ouvenel : Le mot-cl qui ne figure pas dans l'nonc est le mot de
Morale, et c'est ce substantif lid que se rapporte l'adjectif natu-
rel. Lorsqu'on parle de droit naturel, on entend premirement que le
fondement du droit positif se trouve dans la Morale
336
. Il ajoute :
C'est un fait d'exprience que le langage du Droit naturel est repris
chaque fois qu'il s'agit d'une protestation morale ; alors employ et
reu indpendamment des opinions philosophiques, il s'avre le lan-
gage propre et naturel la conscience mue. Ce fait est [221] capi-
tal
337

333
Lo Strauss, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, Champs , 1986,
p. 14. Il convient de noter par ailleurs que Lo Strauss, Hanna Arendt, Mi-
chel Villey et d'autres dplorent le remplacement du droit naturel objectif
fond sur l'ordre des choses, c'est--dire un univers organis et finalis o
l'homme doit trouver la place qui lui revient, par le droit naturel subjectif,
fond sur la nature rationnelle de l'homme.
. Cela ne signifie pas pour autant que le mot droit ait un sens
quivoque et mme incorrect , mais que le droit naturel, issu d'une
exigence de la nature rationnelle de l'homme, est la rfrence oblige
334
Norberto Bobbio, Quelques arguments contre le droit naturel , in Le
Droit naturel, Annales de philosophie politique 3, Publication de l'Institut
international de philosophie politique, Paris, PUF, 1959, p. 176.
335
Ibid., p. 177.
336
Bertrand de J ouvenel, Lide de droit naturel , in Le Droit naturel, op.
cit., p. 162.
337
Ibid., p. 174.

de tout droit positif qui se veut juste. Il n'oblige pas au nom d'une lgi-
slation particulire, mis au nom de l'humanit de l'homme.
Dans un article intitul Lier l'humanit : du bon usage des droits
de l'Homme , Alain Supiot dnonce la drive fondamentaliste de la
rflexion sur les valeurs communes l'humanit. Nous avons tendance
ne voir le fondamentalisme que dans la pense islamique lorsqu'elle
ne reconnat comme source de la loi que le Coran et la Sunna dans
leur acception littrale. Or il existe en Occident une interprtation
fondamentaliste des droits de l'homme qui revt trois visages diff-
rents : celui du messianisme, lorsque l'on cherche en imposer au
monde entier une interprtation littrale ; celui du communautarisme,
lorsque l'on fait au contraire des droits de l'Homme la marque d'une
supriorit de l'Occident et que l'on dnie d'autres civilisations, au
nom du relativisme culturel, la capacit de se les approprier ; et enfin
celui du scientisme, lorsque l'interprtation des droits de l'Homme est
rapporte aux dogmes de la biologie ou de l'conomie, qui seraient les
vraies lois intangibles du comportement humain
338
. Le deuxime et
le troisime visages du fondamentalisme occidental nous sont dj
apparus, d'une part dans le contexte du multiculturalisme et de ses
apories, d'autre part dans celui des sciences de la vie et de leur allergie
aux valeurs humanistes ; en somme il s'agit, dans un cas, de limita-
tions imposes l'universalit des droits de l'homme, dans l'autre de
leur ngation. C'est ce que Supiot appelle le messianisme qui re-
tient ici l'attention, dans la mesure o il consiste traiter les droits
de l'Homme comme un Dcalogue, un texte [222] rvl par les soci-
ts dveloppes aux socits en voie de dveloppement, et ne
laisser ces dernires d'autre choix que de combler leur retard et de
se convertir la modernit des Droits de l'Homme et de l'Economie de
march runis
339

338
Alain Supiot, Lier l'humanit : du bon usage des droits de l'homme , Es-
prit, fvrier 2005, p. 141.
.
339
Ibid., p. 141-142.

2. Humanisme
et droit la diffrence

Ce ne sont pas seulement les pays en voie de dveloppement qui
sont invits combler leur retard dans l'application des droits de
l'homme et l'adoption des valeurs humanistes qu'ils reclent.
LOccident a tendance porter un jugement similaire sur des pays tels
que lInde, la Chine et le J apon, devenus des puissances conomiques
mondiales, ouverts l'universalit des droits de l'homme, mais en
mme temps imprgns des valeurs de leurs civilisations millnaires
et de la vision de l'homme qu'elles vhiculent. Il ne s'agit pas ici d'un
retard rattraper, mais d'une juste revendication du droit la diffren-
ce. Les droits de l'homme et le droit la diffrence s'entrecroisent
dans une dynamique volutive d'interprtation et de rinterprtation
dont l'Occident doit comprendre le bien-fond avant de s'arroger un
droit de regard totalisant et autoritaire. D'autre part, l'Occident n'est ni
le premier, ni le seul partenaire des changes culturels et conomiques
avec l'Inde, le J apon et la Chine. Ces pays entretiennent entre eux, de-
puis des sicles, des changes complmentaires sur fond de rivalit
stratgique et de vise hgmonique sur le continent asiatique. Ces
changes intellectuels, culturels et religieux modifient sans cesse
le profil de leur vision traditionnelle de l'homme, soumise par ailleurs
aux exigences de la modernit et des droits de l'homme qui en explici-
tent le fondement moral.
Rendre possible l'appropriation des droits de l'homme, c'est respec-
ter le gnie propre de chaque civilisation. De nombreuses [223] rai-
sons conduisent penser qu'une telle possibilit existe. Lhistoire mo-
derne est riche d'exemples de pays qui sont parvenus s'approprier la
modernit occidentale sans tre dtruits par elle. Il est vrai qu'il s'agit
de pays qui, comme le J apon ou l'Inde (depuis peu la Chine), peuvent
s'appuyer sur leurs propres ressources dogmatiques, car celles-ci se
trouvent dans des Corpus crits dont la richesse et la profondeur n'ont
rien envier ceux de l'Occident et qui se prtent une interprtation

volutive
340
. La croyance que le monde est ordonn par des lois que
l'homme peut connatre et observer est demeure trangre aux gran-
des civilisations asiatiques, en particulier la civilisation chinoise :
Dans la pense confucenne, l'ordre naturel ou social procde de
l'intriorisation par chacun de la place qui est la sienne et nullement
dans l'application tous de lois uniformes
341
. Quand elle n'a pas t
impose par la puissance coloniale, l'ide de loi a t adopte comme
condition ncessaire au commerce avec l'Occident. Pour les Chinois
ou les J aponais, elle n'exprime pas des valeurs humaines ou sociales
dtermines. A preuve que le J apon a adopt la culture juridique
usage externe, tout en continuant de faire prvaloir usage interne sa
vision propre de l'ordre humain
342
Dans un article au titre significatif Le face--face Chine/J apon.
Partenaires et rivaux Claude Meyer insiste sur le caractre para-
doxal des relations entre les deux pays : On assiste (...) une inten-
sification spectaculaire des changes conomiques couple une ex-
trme dtrioration des relations politiques, phnomne indit dans les
relations internationales
.
343

340
Alain Supiot, Lier l'humanit : du bon usage des droits de l'homme , op.
cit., p. 152.
. Depuis 2002, le J apon est le premier
fournisseur de la Chine et la Chine le premier partenaire commercial
du J apon. La [224] complmentarit des changes entre les deux pays
tient leurs avantages comparatifs : l'avance technologique du J apon,
le cot peu lev de la main-d'uvre chinoise. La Chine souffre
nanmoins d'une dpendance plus grande que le J apon car, d'une part
son dveloppement repose sur l'apport technologique de socits
trangres, d'autre part elle bnficie financirement de l'Aide publi-
que japonaise au dveloppement (APD). A la fluidit et l'intensit
des changes conomiques s'oppose une hostilit politique, qui re-
monte aux exactions commises par l'arme japonaise en territoire chi-
nois durant les annes 1930 et 1940, et qui s'est durcie depuis 2001
l'occasion de la monte des nationalismes de part et d'autre. Cette
animosit mutuelle est renforce par la rivalit stratgique des deux
pays pour le leadership en Asie. En ralit aucune des deux puissances
341
Ibid., p. 139.
342
Ibid.
343
Claude Meyer, Le face--face Chine/J apon. Partenaires et rivaux , Etu-
des, dcembre 2006, p. 585.

dominantes ne peut actuellement prtendre un leadership la fois
conomique et politique en Asie ; ce leadership ne peut tre que par-
tag
344
Dans un article intitul Les apprentissages mutuels de la Chine et
de l'Inde
. Il importe d'ajouter que si ces deux pays ont emprunt leurs
ides et leurs institutions l'Occident, leurs systmes politiques sont
anims d'un esprit diffrent, issu de leur histoire et de leurs structures
nationales spcifiques.
345
, Amartya Sen, prix Nobel d'conomie en 1998, com-
mence par rappeler les changes intellectuels, culturels et commer-
ciaux trs anciens entre les deux pays. Aujourd'hui, c'est dans le do-
maine de la sant publique que lInde a beaucoup apprendre de la
Chine. D'une part, cela fait plusieurs dizaines d'annes que l'esp-
rance de vie est plus leve en Chine qu'en Inde , d'autre part aprs
les rformes conomiques de 1979, l'conomie chinoise fit un bond et
se mit crotre bien plus rapidement que celle de l'Inde
346
. En
conclusion, l'auteur [225] souligne le sens des changes sino-indiens :
La Chine est devenue l'une des premires puissances conomiques
mondiales, et l'Inde, comme nombre d'autres pays, a beaucoup appris
de ce point de vue. Mais les succs de la participation dmocratique
en Inde, au Kerala par exemple, suggrent que la Chine, de son ct, a
peut-tre quelque chose apprendre de l'Inde
347
. Ce qui retient da-
vantage encore l'attention de l'auteur, c'est l'existence ancienne, dans
les deux pays, du dbat public, germe de la dmocratie : Dans la
mesure o la discussion publique raisonne est centrale la dmocra-
tie (comme l'ont dit J ohn Stuart Mill, J ohn Rawls et J rgen Habermas,
pour n'en citer que quelques-uns), ses origines peuvent tre dceles,
au moins en partie, dans cette tradition de discussions ouvertes qui fut
encourage par l'importance accorde au dialogue dans le bouddhisme
la fois en Chine et en Inde (mais aussi au J apon, en Core et ail-
leurs)
348

344
Ibid., p. 596.
.
345
Amartya Sen, Les apprentissages mutuels de la Chine et de l'Inde , Es-
prit, fvrier 2005, p. 88- 100.
346
Ibid., p. 97.
347
Ibid., p. 100.
348
Ibid., p. 95.

En 1997, la visite du prsident Chirac en Chine aboutissait un
document final sign par les deux parties et intitul Pour un partena-
riat global . On y lit la phrase suivante : Les deux parties souli-
gnent que les efforts tendant promouvoir et protger les droits de
l'homme doivent s'exercer dans le respect des buts et des principes de
la Charte des Nations unies, ainsi que de l'universalit des droits de
l'homme, tout en tenant pleinement compte des particularits de cha-
cun
349
. C'tait la premire fois qu'un chef d'Etat chinois reconnais-
sait l'universalit des droits de l'homme dans un document officiel.
Mais la dernire phrase ne manque pas de frapper par son caractre
paradoxal : que signifie une universalit qui tient pleinement compte
des particularits de chacun ? Lapparente contradiction donne pen-
ser que si l'Occident a raison de souligner les dficits [226] de dmo-
cratie dans les puissances asiatiques, ainsi que les manquements cer-
tains principes des droits de l'homme, ses remarques restent arbitraires
tant qu'il ne tient pas compte des apports, la fois critiques et cons-
tructifs, vhiculs par les interprtations non-occidentales de ces m-
mes droits de l'homme. Il faut donc ouvrir les portes de l'interprtation
et considrer les droits de l'homme comme une ressource commune de
l'humanit. Cette orientation prend acte de la diffusion objective du
modle de l'Etat et de la reconnaissance des droits de l'homme dans la
socit internationale. Bien que la rfrence tatique soit diverse et
volutive, l'organisation de la socit internationale en Etats-nations
est un fait et il faut s'appuyer sur ce fait, sous peine pour l'Occident de
s'engager dans une nouvelle entreprise impriale, plus dangereuse en-
core que toutes celles qui l'ont prcde. Une grande majorit d'Etats
ayant souscrit formellement aux droits de l'Homme, ces derniers ne
doivent pas tre livrs la seule interprtation qu'en donnent les pays
occidentaux
350

349
Cit par Andr Chieng, La Pratique de la Chine (en compagnie de Franois
J ullien), Paris, Grasset, 2006, p. 71.

350
Alain Supiot, Lier l'humanit : du bon usage des droits de l'homme , op.
cit., p. 152.

3. Humanisme sans frontire

Il reste envisager deux types de rapports, fort diffrents, entre les
principes des droits de l'homme tels que promus par l'Occident et l'in-
terprtation qu'en donnent les non-Occidentaux : d'une part le monde
islamique, d'autre part l'Afrique noire. Publie Paris en 1981, sous
les auspices de l'Unesco, la Dclaration islamique des droits de
l'homme prsente une version franaise, qui s'carte peu de la formu-
lation de la Dclaration universelle, et une version arabe dont l'ambi-
gut montre l'embarras des auteurs, partags entre l'adhsion la D-
claration de 1948 et la fidlit leurs propres ressources dogmatiques.
Ainsi le texte arabe emploie presque indiffremment les mots [227]
personne (chakhs), individu (fard), homme (insn) et musulman (mu-
slim), si bien que musulman tend se confondre avec homme ,
ce qui met ncessairement mal l'aise le non-musulman. La mme
imprcision se retrouve dans l'emploi des mots communaut (umma)
et loi (chari'a), si bien qu'on ne sait plus s'il s'agit de la loi et de la
communaut islamiques ou de toute communaut et de toute loi en
gnral. Autre trait significatif : le texte arabe comporte 124 citations
tires du Coran et de la Sunna, tandis que le texte franais n'en
contient que deux ou trois. Mais on ne peut nier le progrs accompli
par le monde islamique dans le respect des droits de l'homme. Envisa-
geant le phnomne dans sa gnralit, Mohamed Charfi, ancien pr-
sident de la Ligue tunisienne de dfense des droits de l'homme, crit :
Il faut exposer et expliquer la Dclaration universelle des droits de
l'homme et les progrs raliss par l'humanit dans ce domaine au
cours des cinquante dernires annes (...). Il est temps que nos syst-
mes ducatifs voluent de telle manire que soit banni l'esprit fanati-
que, autoritaire, paternaliste et hostile aux autres civilisations et que,
ct de la culture gnrale assure grce une rhabilitation des hu-
manits, soient inculqus nos jeunes les principes de libert indivi-
duelle, de dmocratie, de droits de l'homme et de paix

le
351
[228]
. Les progrs du monde islamique dans l'application des droits
de l'homme sont videmment trs ingaux, tant donn l'immense dis-
persion des musulmans entre l'Afrique du Nord, le Moyen-Orient et
l'Asie et les diffrences identitaires qui les caractrisent. Mais cela
n'autorise pas l'Occident les ignorer, ni minimiser l'effort de cer-
tains intellectuels musulmans pour introduire l'esprit critique dans l'in-
terprtation des sources. Cela l'autorise encore moins assimiler
l'islam sa frange extrmiste, enferme dans le fondamentalisme et
engage dans le terrorisme anti-occidental.
En Afrique noire, il s'agit en gnral de pays pauvres, exploits de
longue date par les pays occidentaux et, plus rcemment, par la Chine.
Ils subissent plus que d'autres les effets ngatifs de la globalisation et
de l'conomie de march. Dj en son temps, le prsident Kennedy
avait dnonc les dangers du clivage croissant entre pays riches et
pays pauvres : Dans le monde entier, les pays riches continuent
s'enrichir tandis que les pauvres continuent s'appauvrir. Ils ont de
moins en moins de capitaux, de plus en plus d'habitants et de moins en
moins d'espoir. C'est dans ce genre de climat que se dveloppent le
plus facilement les tentations du nationalisme le plus troit, l'esprit de
dictature et la conviction que tout lien conomique avec une nation
trangre comporte en soi une menace
352
. En 1990, voquant la si-
tuation de l'Afrique, l'ancien Secrtaire gnral des Nations unies, J a-
vier Perez de Cuellar exhalait son amertume : A quoi bon proclamer
notre adhsion aux droits de l'homme, si nous permettons que des
tres humains meurent de faim
353

351
Mohamed Charfi, Culture de paix et monde arabe , in Slim Abou et J o-
seph Mala (dir.), Dialogue des cultures et rsolution des conflits. Les hori-
zons de la paix, Beyrouth, Presses de l'Universit Saint-J oseph, 2003, p. 84.
? Economiquement marginaliss,
les pays africains sont somms de rattraper leur retard dans l'adh-
sion aux droits de l'homme, sans gard pour la contribution qu'ils peu-
vent apporter la rflexion sur les valeurs communes de l'humanit,
sans gard pour la porte universelle de certains principes noncs
dans la Charte africaine des droits de l'homme et des peuples, tel le
352
Cit par Abel J eannire, Libert sans modle, Paris, Aubier-Montaigne,
1980, p. 87.
353
J avier Perez de Cuellar cur ouvert , interview par Nol Copin, La
Croix, jeudi l
er
mars 1990.

principe de solidarit qui lie l'individu ses milieux sociaux d'appar-
tenance. En Amrique latine, faut-il le rappeler, le principe de solida-
rit s'tait pos comme norme prioritaire du commerce international
dans le document officiel sign par les trois prsidents du Venezuela,
de Bolivie et de Cuba. Solidarit contre l'atomisme individuel d'un
ct, solidarit contre la concurrence dbride de l'autre.
Luniversalit est sans doute inhrente aux droits de l'homme, mais
elle ne se dcrte pas et, comme l'affirmait en 1993 [229] Boutros
Boutros Ghali, alors Secrtaire gnral des Nations unies, elle ne sau-
rait tre l'expression de la domination d'un groupe d'Etats sur le reste
du monde
354
. Le problme est donc de savoir comment concilier les
valeurs universelles dcoulant des droits de l'homme et les valeurs
particulires inhrentes aux diverses cultures. La rponse se trouve
dans le dialogue interculturel qui peut faire voluer les droits positifs
des divers Etats vers les exigences du droit naturel et des droits de
l'homme qui l'explicitent. L'anthropologie du droit, crit l'minent
juriste J acques-Yvan Morin, appelle au dialogue interculturel, qui est
fond sur un change dans lequel on tente de comprendre la concep-
tion de l'autre vue de l'intrieur. Il faut donc se placer dans la perspec-
tive de l'autre, ce qui n'est pas facile (...). Il faut par consquent r-
pondre l'accusation d'hgmonisme de l'Occident en cherchant dans
d'autres conceptions que la ntre ce qui tend la dignit de l'tre hu-
main. Autrement dit, l'universalit doit tre plurielle et modeste, fruit
d'humbles progrs et d'une infinie patience. J e prcise qu'il ne s'agit
pas l, en aucune faon, de relativisme culturel. Pol Pot n'avait pas
raison, mme si son systme pouvait paratre cohrent
355
[230]
. En affir-
mant que l'universalit doit tre le fruit d'humbles progrs et d'une
infinie patience , l'auteur rejoint le prambule de la Dclaration de
1948, qui prsente les droits de l'homme comme un idal atteindre
par des mesures progressives d'ordre national et international.

354
Cit par J acques-Yvan Morin, LEtat de droit : norme universelle ? , Re-
vue des sciences morales et politiques, 2000, n
o
4, p. 175.
355
Ibid., p. 181.

[231]


Troisime partie

Le sens de langoisse
identitaire


[232]

[233]

Les droits de l'homme noncent les conditions de ralisation d'un
droit unique : le droit tre homme, le droit d'tre un homme, c'est--
dire, d'une part de se librer de toutes les formes d'alination et de d-
pendance qui tendent le traiter comme un objet ou un simple moyen,
d'autre part d'affirmer et de dfendre sa dignit en tant qu'homme, de
s'imposer comme une fin en soi. Le droit tre homme relve, en ul-
time instance, de la morale, mais il s'exerce au plan de l'existence. Or
celle-ci est sous-tendue par un paradoxe dont la porte ontologique
angoissante ne peut chapper ni la conscience individuelle, ni la
conscience collective. Lexpression en est simple, apparemment bana-
le : l'homme est un tre fini qui aspire linfini. Cependant, pour peu
qu'on y pense, il y a l une contradiction insupportable que toutes les
cultures du monde ont tent et tentent encore de rduire symbolique-
ment.
La finitude de l'homme est source d'une angoisse fondamentale,
dont les angoisses particulires, lies une situation conomique pr-
caire, une conjoncture sociale menaante ou l'une quelconque de
ces adversits qu'offre la vie quotidienne, ne sont que l'cho diversifi,
lointain et attnu. C'est une angoisse totalisante qui sourd de la certi-
tude que, ds sa naissance, l'tre humain s'achemine vers la mort, que
l'homme en dfinitive est un tre pour la mort , comme le dit Hei-
degger. Il s'agit d'une [234] peur totale, aussi fondamentale et com-
prhensive que l'instinct de vie, parce qu'elle est prcisment peur
pour la vie : peur de la sexualit qui la produit et de la mort qui la
dtruit. La culture, toute culture, se prsente comme un traitement
humain de ces deux phnomnes naturels primordiaux que sont la
sexualit et la mort, comme ce qui leur confre sens et valeur en fonc-
tion de la vie.

C'est par rfrence l'ide d'immortalit que la culture confre
sens et valeur au non-sens, impos par la nature, d'une vie voue
inexorablement la mort. Cette rfrence implique l'intuition d'une
transcendance qui rconcilie les contraires et qui peut revtir des for-
mes diverses : dieu du ciel ou matre de la vie dans les civilisa-
tions primitives, cycle ternel de la vie et rincarnation des vivants
dans certaines civilisations d'Asie et d'Afrique, Dieu unique des reli-
gions monothistes ou utopie de la raison pure dans diverses civilisa-
tions du monde. La dimension mythique nourrit les rites : l'orgie qui
mime le chaos primitif et le commencement du monde, succde la f-
te, religieuse ou profane, qui clbre l'avnement de l'absolu au sein
de la contingence. Les figures, positives ou ngatives, de la transcen-
dance se donnent toutes une porte universelle, mais se heurtent les
unes aux autres et se contredisent.
La multiplicit et la confusion des figures de la transcendance sont
compenses par l'intensification de la recherche thique. Mais celle-ci
se rvle son tour multiforme, tributaire de l'ide qu'on se fait des
valeurs et des fondements qu'on leur assigne : thiques de la jouissan-
ce, qui prconisent la chute de tous les tabous sexuels et en viennent
justifier les perversions proprement dites au nom de la nature ; thi-
ques de la joie ou du bonheur, qui exaltent les aspirations affectives de
l'homme au nom de la sensibilit et du libre arbitre ; thiques de la
responsabilit qui se rclament de la raison et de la libert et rinter-
prtent les impratifs kantiens en fonction des besoins de la socit
contemporaine. Les diverses thories thiques, dont chacune se pr-
tend apte satisfaire tous les hommes, prsentent en ralit [235] le
tableau de ce qu'on a appel, juste titre, l'anarchie des
leurs
356
La Valeur indiscute, source de toute valeur authentique, est l'gale
dignit de tous les hommes. Celle-ci implique la reconnaissance de
l'autre comme un autre soi-mme : l'identit et l'altrit sont inspara-
bles. Ce paradoxe a son fondement dans la structure intersubjective de
la conscience : La conscience de soi est conscience de soi pour une
conscience de soi comme le dit Hegel. C'est dire que l'identit est
une dialectique du Mme et de l'Autre o le mme est d'autant plus
lui-mme qu'il est ouvert l'autre. La dialectique du mme et de l'au-
.

356
Paul Valadier, LAnarchie des valeurs, Paris, Albin Michel, 1997.

tre, inhrente la conscience individuelle, s'exerce non seulement par
retour soi partir de l'autre, mais par retour sa culture partir d'au-
tres cultures et, en ultime instance, partir d'un horizon toujours pr-
sent la conscience, celui de l'appartenance l'humanit.
La dynamique de la reconnaissance rvle le sens de l'existence
individuelle, enserre entre la naissance et la mort. La sexualit et la
mort, assumes par la culture, assurent l'individu la pleine recon-
naissance que tous ses efforts et toutes ses activits visent obtenir ;
une reconnaissance qui ne soit pas seulement acceptation, mais estime
et adoption ; une reconnaissance qui l'accompagne au cours de sa vie
et qui, d'une manire ou d'une autre, demeure jamais, rpondant
cette interrogation angoissante prsente toute conscience : Pour-
quoi suis-je n si ce n'est pour toujours
357
C'est autour du mystre de la sexualit et de la mort et de son inci-
dence sur la conception de la transcendance, l'orientation thique, le
besoin de reconnaissance et la qute du sens, que se joue en dfinitive
l'identit de la personne humaine.
? Dans cette perspective,
la finitude est la ranon de la libert, car on ne voit pas quels seraient
le statut et la fonction de la libert dans l'hypothse imaginaire d'un
homme immortel. Lhistoire n'est pas donne, elle se construit. La
construire, c'est, pour l'individu, rechercher la reconnaissance des au-
tres, travailler l'tablissement de la [236] confiance entre les hom-
mes et pressentir, au sein mme de la vie, le sens de la mort et la force
de l'esprance.

357
Phrase de Brenger I
er
, dans Le Roi se meurt d'Ionesco (Thtre complet,
Paris, Gallimard, La Pliade , 1990, p. 764).

[237]

Troisime partie.
Le sens de langoisse identitaire

Chapitre XI
La sexualit et la mort

Nous sommes maints gards les hritiers des religions premires,
des mythes et des rites par lesquels elles exorcisent l'angoisse de la
mort et la peur de la sexualit. Pour mieux comprendre nos attitudes
actuelles face la sexualit et la mort, il nous faut remonter leur
origine commune. Il ne s'agit bien videmment pas de contraindre
l'homme (...) plier sa vie des rituels depuis longtemps dlaisss. Il
s'agit d'autre chose : les diffrentes formes de notre spiritualit doivent
avoir conscience de leur connexion mutuelle ou de leur parent, se
souvenir des contenus spirituels et moraux qui taient les leurs l'ori-
gine et qui sont issus de cette exprience essentielle de
t
358

358
Vaclav Havel, Il est permis d'esprer, Paris, Calmann-Lvy, 1997, p. 132-
133.
. Pour tre plus prcis, mme aprs leur scularisation radica-
le, les crations culturelles comme les institutions sociales, les techni-
ques, les ides morales, l'art, etc., ne peuvent tre correctement com-
prises si on ne connat pas leur matrice originelle religieuse, matrice

qu'elles critiquent tacitement, qu'elles modifient ou qu'elles rejettent
en devenant ce qu'elles sont actuellement, des valeurs culturelles scu-
lires
359

. Point n'est besoin de remonter aux cultures prhistoriques,
dont les lments dcouverts par les archologues fournissent peu
d'indices sur l'aspect [238] religieux ; il suffit de s'en tenir aux cultures
primitives, telles que recueillies par les ethnologues ou les historiens
des religions et qui, lorsqu'elles subsistent encore, sont aujourd'hui,
sous l'effet de l'acculturation, en voie de rinterprtation constante.
1. Langoisse de la mort

Nous ne connaissons que des cultures syncrtiques. C'est en re-
trouvant, au fond de chacune, l'lment dominant, qu'il est possible de
les caractriser et de les classer. Il convient, ds l'abord, de distinguer
les cultures non spcialises celles de cueilleurs, des pasteurs, des
chasseurs arctiques et les cultures spcialises celles des planteurs,
des agriculteurs et des chasseurs. Les premires impliquent le mme
type d'exprience collective, le mme type de rapport la nature.
Comme son nom l'indique, la civilisation de la cueillette est la moins
spcialise de toutes : elle ne comporte aucune technique de produc-
tion ou de conservation ; la chasse y existe, mais elle est une forme de
la cueillette et ne fait appel qu' des armes manuelles. La civilisation
des chasseurs arctiques s'en rapproche en ce que la spcialisation a
beaucoup plus le sens d'une adaptation que celle d'une vraie spciali-
sation. Enfin la civilisation des pasteurs se fonde non sur la domes-
tication des animaux qui supposerait une intervention de l'homme
dans leur reproduction par la slection et dans leurs instincts par l'as-
servissement, mais sur la possession de troupeaux que l'on se contente
de garder et d'exploiter comme une rserve mobile de chasse, de cueil-
lette et, dans une faible mesure, de moyens de transport
360

359
Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, Paris, Gallimard, Ides , 19 71,
p. 32.
.
360
J oseph Goetz, Les Religions des Primitifs, in F.-M. Bergounioux et J oseph
Goetz, Les Religions des Prhistoriques et des Primitifs, Paris, Fayard, J e
sais-je crois , 1958, p. 52.

Les cultures non spcialises, fondes sur un rapport passif la na-
ture, dveloppent le mme type d'exprience spirituelle. Chez les pri-
mitifs, le droit de proprit est li la fabrication. [239] Or quand ils
sont tents de tuer un animal inutilement ou d'arracher une plante sans
profit, la voix de leur conscience le leur interdit. Cette voix, ils l'attri-
buent naturellement quelqu'un qui s'arroge le droit de proprit sur
ces objets parce qu'il les a fabriqus. Ce quelqu'un, c'est le Dieu du
Ciel (ouranos) galement appel Pre, non au sens biologique, mais
au sens politique de Paterfamilias. Les religions ouraniennes, centres
sur l'ide du Dieu du Ciel, sont caractrises par des mythes cration-
nistes, dont on peut rduire la multiplicit au schma suivant : Dieu
cre par sa pense : assis et souvent fumant sa pipe, il fait surgir les
choses et les tres. Au bout d'un temps il se retire en laissant aux
hommes cette consigne : le monde est vous, utilisez-le, mais ne tuez
et n'arrachez que ce qui est strictement ncessaire votre subsistance.
Un mythe d'o dcoule une morale : c'est l'ordre inverse de l'exprien-
ce, destin la justifier spculativement a posteriori. Le mythe s'ac-
tualise dans des pratiques rituelles, le rite essentiel tant celui des
prmices, plus solennel chez les pasteurs et chez les chasseurs arcti-
ques que chez les cueilleurs.
Le Dieu du Ciel est un dieu actuel et proche, qui surveille
bon droit l'usage des biens de la nature, surtout de la vie , qui inter-
vient lgitimement pour punir l'abus ; on l'invoque spontanment
dans les prires de remerciement et de demande . heurs et malheurs
sont attribus sa Providence et sa vigilance
361
. Sa prsence la
conscience est telle que les groupes concerns sont capables de re-
manier avec lucidit les rites, les mythes, les symboles provenant d'au-
tres religions, de manire les rendre compatibles et cohrents avec
leur propre croyance thiste
362

361
J oseph Goetz, Les Religions des Primitifs, op. cit., p. 62.
. Cela est particulirement vrai chez
les cueilleurs. Dans les civilisations plus dveloppes, telles que celles
des pasteurs et des chasseurs arctiques, ou dans les civilisations mix-
tes, les religions ouraniennes tendent passer d'un [240] thisme sp-
culativement trs simple mais moralement efficace, un disme sp-
culativement plus labor mais moralement inefficace. Le Dieu du
362
Ibid.

Ciel prend ses distances et, la limite, se confond avec la notion
d'un Deus Otiosus lointain, relgu au cinquime ou septime ciel.
Contrairement aux civilisations non spcialises, o l'homme se
contente de recevoir et d'accueillir ce que la nature lui donne, les civi-
lisations spcialises attestent l'action transformatrice de l'homme sur
la nature. Nous laissons dlibrment de ct la civilisation des chas-
seurs, la moins autonome de toutes, souvent jumele avec la civilisa-
tion agraire, pour nous arrter sur cette dernire et les religions chto-
niennes qui la caractrisent. La femme qui a invent la plantation
partir de l'observation de la germination des racines et des tubercules,
conserve un rle central dans l'tape plus avance de l'agriculture.
Dans l'esprit des hommes, hant par le fait fminin, un paralllisme
s'tablit entre la double fcondit de la femme, dans son corps et son
travail, et la fcondit de la terre, lie la femme qui la travaille. Le
cycle biologique de la vie et de la mort, dont la femme est la source,
correspond au cycle de vie et de mort qui prside aux saisons naturel-
les. A ces deux cycles se superpose celui qui rgit l'apparition et la
disparition de la lune, cense exercer une influence et sur la femme et
sur la vgtation. Tout l'univers est ainsi assum dans une mystique
symbolique unitaire, appele la cosmobiologie. Les trois cycles sont
dots de la mme structure dynamique vie/mort/vie ternellement re-
commence et formant un tout qui ne laisse rien en dehors de lui :
mme les dieux lui sont soumis. Ce qui donne sens et valeur l'exis-
tence de l'homme, c'est sa participation ce tout, qui s'exprime de
manire privilgie dans les clbrations mystriques. Ces ftes ac-
compagnent les rites de passage relatifs aux temps des semailles et de
la moisson, l'apparition et la disparition de la lune, la naissance et
la mort des vivants, l'initiation et au mariage des jeunes, tous ph-
nomnes qui reproduisent la loi fondamentale de l'existence, [241]
considre comme un absolu : le lien rciproque entre la vie et la
mort.
Il convient de souligner que l'homme n'a vraiment pris conscien-
ce des conditions mystrieuses de la vie dans la nature que parce qu'il
tait d'abord vaguement proccup du sens de la vie en lui-mme. Ou
plutt l'homme a saisi vraiment ce qui constituait l'essentiel de sa pro-
pre situation dans le monde lorsqu'il en a peru des parallles dans la
nature : alors sa situation n'est plus un accident isol mais la vrifica-

tion d'un destin universel
363
. Les clbrations mystriques ne sont
que l'expression symbolique (mythes) et joue (rites) de la cosmobio-
logie
364

. Les mythes et les rites de la cosmobiologie sont domins
par l'ide de l'immanence (le paralllisme terre/mre/lune comme ab-
solu), tandis que ceux du thisme sont fonds sur l'ide de la trans-
cendance (le Dieu du Ciel).
2. La peur de la sexualit

On comprend ce qu'on est mortel et sexu et on assume cette
condition parce que le mythe raconte comment la mort et la sexualit
ont fait leur apparition dans le monde
365
. Mais ce qui nous intresse
ici, c'est moins les rcits mythiques qui spculent sur les origines que
les pratiques rituelles grce auxquelles le primitif assume sa condition
d'tre mortel et sexu. Dans les civilisations agraires, l'exprience peut
s'exprimer dans des rites lis l'initiation ou au mariage qui est un
quivalent de l'initiation. Dans les Initiations les enfants peuvent
tre battus ou brls ou exposs aux fourmis ou conduits loin dans la
brousse, mais c'est toujours comme quivalent de la forme essentielle
de l'Initiation : l'enfant couch en terre, recouvert de feuilles et arros,
tu puis rveill par un personnage qui reprsente [242] le chef de
la tribu ou l'anctre (...). A la suite de quoi il ne doit plus reconnatre
personne, rapprendre marcher, manger, parler, comme un nouveau-
n. Rien n'exprime mieux le sentiment que c'est dans l'unit de l'uni-
vers, reconnue dans le paralllisme des cycles existentiels, que chaque
existence individuelle a son sens et sa raison d'tre
366
Mais la participation de lhomme au mystre cosmobiologique
s'exprime plus spectaculairement dans les ftes qui accompagnent les
passages d'un cycle l'autre de la nature. Ce sont des moments
o joue plein le sentiment de solidarit de tout et de tous, nature et
.

363
364
Ibid., p. 94.
365
Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, op. cit., p. 145.
366

homme, morts et vivants. Quand la lune se renouvelle les hommes ne
peuvent rester passifs : danses, agitations, bruits, luttes et dborde-
ments biologiques doivent aider le passage et signifier la participation
de l'homme. Au moment des semailles, quand les grains se nouent, au
temps de la moisson, ce sont des ftes, des jeux, des offrandes, des
repas, o se ralise une communion plus intense avec la nature et avec
les morts, souvent avec des brimades ou des sacrifices mmes hu-
mains, rels ou symboliques, qui sont en ralit dj des rites mystri-
ques. Presque toujours ces manifestations sont accompagnes d'orgies,
dont le sens est que, dans ces moments cruciaux o la nature a besoin
de passer un point mort, l'homme, par un dbordement d'activit bio-
logique et par une dpense supplmentaire de vie, veut fournir l'uni-
vers vivant un appoint qui facilite la reprise
367
Il importe de prciser la signification de l'orgie et des dborde-
ments sexuels qu'elle met en scne. Lorgie mime l'hirogamie,
l'union sacre de la Terre et du Ciel. Les excs remplissent un rle
prcis et salutaire dans l'conomie du sacr. Ils brisent les barrages
entre l'homme, la socit, la nature et les dieux ; ils aident faire cir-
culer la force, la vie, les germes d'un niveau l'autre, d'une zone de la
ralit dans toutes les autres (). Dans [243] bien des endroits, les
femmes courent nues sur les champs pendant la scheresse, afin de
rveiller la virilit du ciel et de provoquer la pluie (...). On doit rani-
mer la Terre, exciter le Ciel pour que l'hirogamie cosmique la
pluie, la chaleur s'accomplisse dans les meilleures conditions, pour
que les crales poussent et portent des fruits, pour que les femmes
engendrent des fils, pour que les animaux se multiplient, et pour que
les morts puissent rassasier leur vacuit avec de la force vitale
.
368

367
Ibid., p. 89.
.
Pour rtablir la solidarit biologique universelle, l'orgie mime le chaos
originel, source de toute vie. Lactivit sexuelle prend alors le caract-
re rituel d'une participation au rythme de la nature, bnfique aussi
bien pour la nature que pour l'homme. Lacte sexuel par excellence est
celui que le jeune couple accomplit mme la glbe avant l'ensemen-
cement, pour communier la rsurrection des forces telluriques, ou
celui qu'on clbre liturgiquement dans le temple avec la prostitue
368
Mircea Eliade, Trait d'histoire des religions, Paris, Payot, 1953, p. 305.

sacre, cense reprsenter la terre-mre originelle, pour restituer
l'harmonie primordiale.
Il n'est pas sans intrt de voir ce qui advient des mythes et rites
cosmobiologiques, lorsque la civilisation agraire se superpose celle
de la cueillette. Nous l'avons vrifi sur le terrain, dans un cas particu-
lier, celui d'une communaut indienne guaranie
369
. Chez cette popu-
lation nomade, rompue aux migrations priodiques, le thisme primitif
demeure prpondrant. Aussi, les lments cosmobiologiques sont-ils
rinterprts en fonction de la croyance originelle. Ainsi, par exemple,
dans le emongarai, fte des prmices, dite encore fte des fruits
mrs, la rfrence la clbration mystrique est claire : emonga-
rai a lieu entre janvier et mars, lorsque les produits agricoles, en parti-
culier le mas, commencent mrir, et il est destin fter les hom-
mes, les animaux et les plantes (en les prmunissant) contre les [244]
ventuelles influences pernicieuses tout au long de l'anne
370
. Mais
n'est pas moins claire la rorientation de ces lments chtoniens vers
le culte du dieu ouranien. Dpouille de tout lment orgiaque, la c-
rmonie clbre la fcondit de la terre par l'offrande au Dieu du Ciel
de galettes de mas prpares par les femmes, tandis que les hommes
se prsentent lopuy
371
les reins ceints de fruits du guemb
372
. La
sexualit est ici rduite sa reprsentation symbolique, fminine la
galette de mas et masculine le fruit du gwemb souvent appel
banana del monte. Le mas offert au cours de la crmonie a t pr-
alablement plant selon les directives du Pa'i
373
Un phnomne analogue de rinterprtation se manifeste dans les
rapports entre les vivants et les morts. Malgr leur extrme diversit,
les religions premires ont un lment en commun : la croyance en un
au-del du corps, appel me , qui survit la mort du corps et re-
.

369
Voir Slim Abou, Retour au Paran. Chronique de deux villages guaranis,
Paris, Hachette, Pluriel , 1993, chapitre VI La hantise de l'absolu .
370
Curt Nimuendaju, cit par Irma Ruiz, La Ceremonia Nemongarai de los
Mba de la Provincia de Misiones, in Temas de musicologia 1, Buenos Ai-
res, Instituto nacional de musicologia Carlos Vera, 1986, p. 54.
371
Maison de la prire.
372
Plante grimpante qui adhre aux arbres les plus hauts de la fort et porte des
fruits comestibles. Typique du Brsil et de la province argentine de Misio-
nes.
373
Prtre, pre. Il s'agit du chamane.

vient peupler la terre d'esprits. Lanimisme, originellement li la ci-
vilisation agraire, est en fait prsent dans toutes les civilisations primi-
tives : Au-del de ses multiples formes locales, l'animisme tient tou-
jours pour rel que les esprits gouvernent le monde et qu'ils survivent
la mort
374
[245]
. Les esprits sont des prsences invisibles, mal dfinies
quant leur figure mais prcises dans l'espace et le temps. Le souci
des vivants est de mettre un terme leur errance et de faciliter ainsi
l'intgration des morts au monde des anctres. Dots d'un pouvoir re-
doutable, les esprits sont malfiques ou bnfiques suivant le compor-
tement que les vivants, dans chaque circonstance, adoptent vis--vis
d'eux.
Les esprits, il faut les viter, me dit un jeune Indien guarani, si on
se heurte eux, il faut tout de suite aller chez le Pai qui sait comment
les chasser ; sinon on tombe malade et on peut en mourir. J e lui de-
mande dans quelles circonstances on peut se heurter aux esprits .
Dans trois cas, rpond-il : quand on veille un mort et qu'on touche
un des nombreux esprits qui s'agitent autour du cadavre en signe de
rjouissance ; quand on marche la nuit et qu'on trbuche dans l'obscu-
rit, sous l'effet du vent, car le vent est alors l'esprit d'un mort ; quand
on nage dans le rio et qu'on perd tout coup ses forces, car c'est l'es-
prit des eaux qui cherche vous emporter et c'est aussi l'esprit d'un
mort. Nombreuses sont les pratiques visant neutraliser l'hostilit
ventuelle des esprits et attirer leur bienveillance. A titre d'exemple,
le chef civil de la communaut nous apprend que, six mois aprs la
mort de Paula, l'pouse du Pai, Anuncia, Angela et Maria se ren-
dent tous les jours au cimetire, elles prparent sur place le mat, le
posent sur la tombe et disent : elle est en train d'en boire. Elles al-
lument un cigare, le mettent ct du mat et disent : elle est en train
de fumer . Ce qui est frappant dans cette communaut guaranie, o
les lments emprunts la cosmobiologie sont remanis en fonction
du thisme dominant, c'est que le dernier recours contre l'influence
maligne des esprits rside dans la prire adresse au Dieu du Ciel, di-
rectement ou indirectement par l'intermdiaire du chamane.

374
Odon Vallet, LHritage des religions premires, Paris, Gallimard, D-
couverte , 2003, p. 14.

Quant aux pratiques animistes destines neutraliser l'intention
malveillante des esprits, elles s'expriment dans une srie d'interdits
sexuels et alimentaires. C'est dans les moments cruciaux de la vie
qu'interviennent les esprits : la conception, la naissance, la menstrua-
tion, la mort sont les lieux privilgis de leur manifestation. On com-
prend d'autant mieux l'influence prte aux esprits dans ces situations
de crise que, dans la conception, le cycle de la vie est directement at-
tribu des causes surnaturelles. En effet, selon la tradition guaranie,
il n'existe pas de rapport de causalit entre la conception et les rela-
tions sexuelles. Celles-ci sont sans doute ncessaires, mais seulement
parce [246] que ande Ru (notre Premier Pre, l'Absolu) en a ainsi
dispos. En ralit, c'est lui qui envoie l'enfant, aprs l'avoir an-
nonc au mari durant son sommeil, et c'est lorsque le mari raconte son
rve sa femme que celle-ci tombe enceinte. A en croire le tmoigna-
ge d'un neveu du chamane, la femme enceinte doit viter toute irrita-
tion, parce que son irritation se communiquerait la chair et l'esprit
de l'enfant, et le pre doit s'abstenir de poser des piges ou de manier
des outils en fer, parce qu'il blesserait l'enfant natre. D'autre part,
durant les neuf mois de la grossesse, le mari et la femme doivent
s'abstenir de toute relation sexuelle. La naissance entrane des interdits
encore plus svres qui frappent la fois la mre qui vient d'accoucher
et le pre qui doit protger l'enfant. De tous les moments de crise,
celui de la mort est videmment le plus grave, mais il est aussi celui
o la peur des esprits, arrive son comble, trouve un exutoire dans la
soumission confiante la volont de ande Ru, manifestant ainsi la
rorientation des lments cosmobiologiques vers le thisme primitif,
toujours dominant.

3. Banalisation de la mort
et de la sexualit

Notre comportement face la mort ne diffre gure, pour l'essen-
tiel, de celui des Primitifs : le lien social entre les vivants et les morts
se perptue travers les rites funraires, les rites du deuil et la fte des
morts. Les diffrents rites de l'ensevelissement des morts nous don-

nent le sentiment prcieux d'tre en tat de faire encore quelque chose
pour eux, d'avoir notre disposition des moyens d'atteindre, dans une
certaine mesure, leur existence
375
Il est vrai que la banalisation de la mort a des racines anciennes.
Depuis l'Antiquit, la sagesse picurienne cherche nier la mort en la
considrant comme un incident insignifiant. Selon Lucrce, celui
qui craint la mort ne voit pas que dans la mort mme ne survivra au-
cun autre lui-mme qui puisse pleurer sa propre disparition, debout
sur son propre gisant. Montaigne a repris l'argument : votre mort ne
vous concerne ni mort, ni vif ; vif, parce que vous tes ; mort, parce
que vous n'tes plus
. Dans les socits traditionnelles
ou en voie de dveloppement, crmonies et rites, quelles que soient
leurs formes, attestent une grande familiarit entre les vivants et les
[247] morts. Elles n'ont pas seulement le sens d'une commmoration,
mais celui d'une vritable communion symbolique. Cette proximit
entre l'ici-bas et l'au-del rsistera-t-elle au dveloppement et la mo-
dernisation ? Ne cdera-t-elle pas au modle occidental qui tend es-
camoter les morts et banaliser la mort ?
376
. Pour la sagesse stocienne, la mort est une
loi de la nature, dont la rationalit transcende notre individualit. La
mort n'a rien de redoutable, affirme Epictte, car, alors, elle serait ap-
parue telle Socrate. Mais c'est le jugement que nous portons sur la
mort, savoir qu'elle est redoutable, c'est cela qui est redoutable dans
la mort
377
Mais dans les socits industrielles avances, l'escamotage de la
mort n'est plus une affaire d'coles ou de philosophies, c'est un fait de
. Matriser la mort, c'est se convaincre que nous sommes
de peu d'importance par rapport l'univers. Si Socrate ne craignait pas
la mort, c'est parce qu'il y voyait le passage une autre vie, l'accs
l'immortalit. A l'ide d'immortalit, la civilisation chrtienne ajoutera
celle de rsurrection de la chair, qui scandalisa tant les Athniens
lorsque Saint Paul commena la leur prcher.

375
Paul-Louis Landsberg, cit par J ean-William Lapierre, Fter les morts. De
la fte traditionnelle l'escamotage post-moderne , in De la tradition la
post-modernit. Ecrits en hommage Jean Poirier, Paris, PUF, 1996, p.
235.
376
William Lapierre, Fter les morts. De la fte traditionnelle l'escamotage
postmoderne , op. cit., p. 234. Citations extraites de Lucrce, De natura re-
rum, III, 885, et de Montaigne, Essais, I, XX.
377
Manuel, ch. V.

socit, un refoulement culturel de la mort. Hier, les croyances inci-
taient placer la mort dans la vie dont elle n'tait qu'une tape. Au-
jourd'hui la mort est l'anti-vie, seuil [248] absolu bant sur le vide,
ngation totale de l'existence (...). J adis l'essentiel tait de bien fran-
chir le pas pour survivre ailleurs. Maintenant, on met plus d'acharne-
ment repousser la mort qu'on en mettait autrefois gagner la vie
ternelle
378
. Nous ftons la naissance et nous dansons aux maria-
ges, crit Margaret Mead, mais nous avons tendance de plus en plus
escamoter nos morts, les quitter sans crmonie, sans que jeunes et
vieux aient le temps de se rendre compte que la mort est aussi un as-
pect de l'existence. Un monde qui dirait pour de bon laissez les morts
enterrer leurs morts serait un monde bien laid o les cadavres pourri-
raient dans la rue et o les vivants seraient obligs de fuir pour de-
meurer en vie
379
Occultation de la mort qui, dans le Funeral Home, se traduit mat-
riellement par le maquillage des cadavres et leur exposition dans des
poses empruntes la vie quotidienne ; escamotage du deuil qui, lors-
qu'il est encore observ, se rduit une dure trs limite, privant les
vivants des visites de condolances, des lettres de consolation et du
secours de la religion
.
380

378
Louis-Vincent Thomas, Mort et pouvoir, Paris, Payot, 1978, p. 63.
; rve d'immortalit physique qui, au niveau
de la fiction, s'exprime si souvent au cinma, la tlvision, dans les
bandes dessines et, au niveau de la ralit, dans l'hibernation de ca-
davres effectue par des savants convaincus de trouver un jour le
moyen de les ressusciter : on pourrait multiplier les exemples d'attitu-
des qui, dans le monde occidental, signifient le dni de la mort. Mais
ce refoulement ne supprime pas l'angoisse tapie au fond de la cons-
cience individuelle et collective, comme en tmoigne l'engouement
pour le spectacle de la violence et de la mort diffus [249] par les m-
379
Margaret Mead, Lun et l'autre sexe, Paris, Denol/Gonthier, 1966, p. 328.
380
A propos du deuil, la Libanaise May Chidiac crit : C'est vrai que chez
nous les condolances la mort de quelqu'un durent des semaines, cela fait
partie des coutumes immuables que personne ne peut ignorer ; mais mieux
vaut mille fois ce trop-plein, plutt que la solitude de certaines villes occi-
dentales o on pense vous consoler par un coup de fil rapide ou une visite
clair entre deux rendez-vous. Parce que le deuil n'a plus sa place, parce que
la vie n'a plus de temps perdre (Le ciel m'attendra, Paris, Editions Flo-
rent Massot, 2007, p. 87.

dias. Tout se passe comme si cet engouement traduisait la revanche
de l'imagination sur la Raison incapable de juguler l'Accident, donc la
mort
381
Langoisse de mort est tenace. Le dni ne fait que la renforcer.
C'est en vain que les voyants, les gourous, les sectes prtendent nous
en librer. On en conclura peut-tre que la civilisation occidentale est
en crise ou en dcadence et que les foyers d'innovation culturelle
venir se trouvent hors d'Europe et d'Amrique. Mais il se peut (...)
que la mondialisation des contacts et des changes entre les cultures,
par une sorte de mtissage culturel, suscite une civilisation nouvelle
dans laquelle se renouvellerait la relation entre les vivants et les morts,
une attitude envers la mort qui dpasserait la peur, l'angoisse ou l'illu-
soire indiffrence
.
382
Langoisse ne se limite pas la peur de la mort qui met un terme
la vie, elle concerne aussi la peur de la sexualit qui est son origine.
La peur de la sexualit est lie aux fantasmes dipiens et au trauma-
tisme de la naissance. Elle est d'abord peur de l'inceste, signifiant ori-
ginel de l'indiffrenciation sexuelle, dont la tentation est permanente,
parce qu'elle rpond la nostalgie du retour au sein maternel profon-
dment enracin dans l'inconscient. Elle est ensuite peur de la castra-
tion, signifiant originel de la diffrenciation sexuelle, dont le fantasme
est toujours prsent, parce qu'elle indique la scission de la vie comme
condition de son unit et de sa continuit. Pour surmonter la dualit
sexuelle, les Primitifs ont recours aux ftes saisonnires o les dbor-
dements orgiaques miment l'indiffrenciation primordiale. Dans les
socits modernes, les ftes dsacralises comme celles du Carnaval
traduisent symboliquement les excs et les ivresses de l'orgie, sans
cependant en avoir la porte. Dans ces ftes, la dualit sexuelle n'est
exorcise qu'au niveau du fantasme. [250] Dans la ralit, la peur de la
diffrence sexuelle s'exprime dans le retour nostalgique l'indiffren-
ci, tel qu'il se manifeste dans l'union, dsormais officiellement re-
connue, entre partenaires du mme sexe.
.
Le statut de citoyens part entire confr aux homosexuels, na-
gure qualifis d'invertis, de pervers ou de psychiquement malades,

381
Louis-Vincent Thomas, Mort et pouvoir, op. cit., p. 67.
382
J ean-William Lapierre, Fter les morts. De la fte traditionnelle l'esca-
motage post-moderne , op. cit., p. 239.

met en question la famille, cellule lmentaire de la socit. Dj en
1971, dans un chapitre intitul la famille en lambeaux , Alvin Tof-
fler recensait, comme bien d'autres sociologues, les symptmes de la
dgradation de l'ordre familial. Comme effet inexorable du progrs de
la science et de l'volution des ides, il prvoyait une rvision radicale
des concepts de paternit et maternit, la mise en place d'un systme
o le soin de l'ducation serait dlgu des parents profession-
nels
383
Dans La famille en dsordre, Elisabeth Roudinesco constate que le
processus d'mancipation qui permet la femme d'affirmer sa diff-
rence, aux enfants d'tre regards comme des sujets et aux invertis
de se normaliser (...) gnra une angoisse et un dsordre spcifiques,
lis la terreur de l'abolition de la diffrence sexuelle, avec, au bout
du chemin, la perspective d'une dissolution de la famille
, la gnralisation des mariages provisoires successifs, l'ex-
tension des communauts sexuelles et l'acceptation sociale des pres
clibataires ou homosexuels. De manire plus gnrale, il pensait que,
pour survivre dans la socit industrielle avance, il faudrait renoncer
aux fidlits affectives et, compensant la dure par l'intensit, instau-
rer avec les choses et les personnes des relations aussi intenses que
brves. Ces pronostics pouvaient alors paratre exagrs, mais force
est de reconnatre que, en grande partie, ils correspondent aujourd'hui
la ralit, non seulement aux Etats-Unis, mais aussi en Europe.
384
.
Lauteur ne partage pas ce pessimisme. Elle relve que, l'tonnement
des anthropologues, [251] des psychanalystes, des philosophes, des
sociologues et des historiens, les homosexuels, hommes et femmes,
cherchent se normaliser, revendiquer le droit au mariage, l'adop-
tion et la procration mdicalement assiste. Que s'est-il donc pas-
s depuis trente ans dans la socit occidentale pour que des sujets
qualifis tour tour de sodomites, d'invertis, de pervers ou de malades
mentaux aient dsir, non pas seulement tre reconnus comme des
citoyens part entire, mais adopter l'ordre familial qui avait tant
contribu leur malheur
385

383
Alvin Toffler, Le Choc du futur, Paris, Denol, 1971, p. 237.
? Il faut croire que si le pre n'est plus
le pre, si les femmes matrisent entirement la procration et si les
homosexuels ont le pouvoir de se faire une place dans le processus de
384
Elisabeth Roudinesco, La Famille en dsordre, Paris, Fayard, 2002, p. 12.
385
Ibid., p. 7.

la filiation, si la libert sexuelle est la fois illimite et codifie,
transgressive et normalise
386
, cela ne menace pas pour autant
l'existence de la famille, cela n'empche pas la famille d'tre aujour-
d'hui revendique comme la seule valeur laquelle personne ne peut
ni ne veut renoncer
387
Claude Lvi-Strauss reconnat l'universalit de la structure familia-
le : Aprs avoir affirm, pendant environ cinquante ans, que la fa-
mille, telle que la connaissent les socits modernes, ne pouvait tre
qu'un dveloppement rcent, rsultat d'une longue et lente volution,
les anthropologues penchent maintenant vers la conviction oppose,
savoir que la famille, reposant sur l'union plus ou moins durable et
socialement approuve d'un homme, d'une femme et de leurs enfants,
est un phnomne universel, prsent dans tous les types de soci-
ts
.
388
Le fait que la structure familiale est universelle et que les homo-
sexuels, hommes et femmes, la prennent pour modle, ne rsout pas
les difficults que posent, d'une part la mutation du rapport parent-
enfant dans les nouvelles parentalits , d'autre [252] part la violen-
ce sous-jacente au rapport d'ingalit hommes-femmes partout dans le
monde. Le psychanalyste Christian Flavigny pose le problme de la
filiation dans les nouvelles parentalits en ces termes : Il s'agit
du fait que le lien parent-enfant, fond sur le sentiment, et rgul par
le droit, deviendrait fond sur le droit, quitte tre rgule par le sen-
timent (...). Le droit est sollicit pour contourner les complexits de la
vie affective ; Or pallier ces complexits sur les faits est une cho-
se, permettre de les contourner en est une autre
.
389

386
Ibid.
. La juridiciarisa-
tion de la relation parent-enfant est une mutation du registre de la
filiation qui ne va pas sans consquences sur l'quilibre affectif de
l'enfant et la reprsentation quil se fait de lui-mme. C'est tout l'qui-
libre du lien parent-enfant qui est mis en question.
387
Ibid., p. 243.
388
Claude Lvi-Strauss, La famille , in Claude Lvi-Strauss. Textes de et sur
Claude Lvi-Strauss, runis par Raymond Bellour et Catherine Clment, Pa-
ris, Gallimard, 1979, p. 95.
389
Christian Flavigny, Parents d'aujourd'hui, enfant de toujours, Paris, Ar-
mand Colin, 2006, p. 220.

Sylviane Agacinski pose plus profondment la question de la filia-
tion et du droit. Elle se demande si, au-del de son sens psychologi-
que et culturel, l'homosexualit doit tre une catgorie pertinente en
droit civil, autrement dit si l'identit des personnes doit prendre en
compte leur sexualit, au sens actuel de la vie sexuelle et de ses orien-
tations, au mme titre par exemple que leur sexe (qui est un lment
de notre droit civil). Le droit doit-il faire la distinction entre les homo-
sexuels et les htrosexuels, donc aussi les bisexuels, transsexuels,
voire d'autres catgories encore
390
? . Le droit s'applique des per-
sonnes, des hommes et des femmes, et non aux adeptes de telle ou
telle forme de sexualit. Le mariage repose sur l'union des deux
sexes complmentaires dans la gnration et associs dans la filia-
tion
391
. C'est, l'vidence, le couple complmentaire et dissym-
trique mle/femelle qui donne son modle la distinction des deux
cts de la filiation. Or il s'agit de savoir si linstitution [253] du
mariage et de la filiation doit encore reposer sur ce modle, si l'institu-
tion doit encore inscrire chacun dans l'ordre d'une humanit elle-
mme sexue, ou bien si l'on veut briser ce modle dans lequel s'arti-
culent la gnration, la diffrence des sexes et celle des gnra-
tions
392
Ccile Sales, psychanalyste, s'attarde sur le cas de l'enfant issu d'un
couple homosexuel. Reconnatre le droit des homosexuels fonder
une famille serait admettre juridiquement et symboliquement qu'un
enfant peut tre issu de deux personnes du mme sexe. Ce serait du
mme coup annuler ce qui fonde notre origine commune : tre issu
d'un homme et d'une femme. L'enfant construit son identit partir de
la diffrence des gnrations, de celle des sexes et grce des identi-
fications successives

393

390
Sylviane Agacinski, Parent et sexualit : l'homoparentalit , Commen-
taire, n
o
119, automne 2007, p. 755.
. Il est vrai que, aux yeux de certains psy-
chanalystes, l'identit sexuelle n'est pas seulement l'expression di-
recte des identifications l'homme ou la femme du couple, et qu'elle
s'opre par un assemblage de traits pris chez diffrents adultes .
D'autre part force est de constater que certains couples homosexuels
391
Ibid., p. 775.
392
Ibid., p. 779.
393
Ccile Sales, Enfants... de qui ? Les nouveaux dfis de la filiation , sep-
tembre 2007, p. 197.

paraissent soucieux de fournir aux enfants qu'ils lvent une repr-
sentation relle de la diffrence sexuelle ; raison de plus, conclut-elle,
pour ne pas laisser ces familles (qui existent) et leurs enfants s'en-
fermer dans un ghetto
394
En ce qui concerne le rapport homme-femme, l'galit n'est nulle
part une ralit
.
395
, note Franoise Hritier, malgr les progrs ac-
complis en Occident. C'est que l'ingalit des sexes est un modle
archaque dominant , n de la volont de l'homme d'asservir et de
manipuler la sexualit fminine, cette capacit [254] exorbitante et
inexplicable que possdent les femmes de faire non seulement des
corps semblables elles, des filles (...) mais aussi des corps diffrents,
alors que les hommes n'ont la capacit de faire ni l'un ni l'autre
396
.
Ds la plus haute antiquit, ce sont les hommes qui changent des
femmes entre eux et pas l'inverse . Comme le remarque une philoso-
phe franaise du XVII
e
sicle, Gabrielle Suchon, trois conditions ont
permis aux hommes de maintenir les femmes dans une situation d'in-
friorit, dont elles ne peuvent matriellement sortir : la privation de
libert, savoir la libert de dcider de ce qu'il advient de soi-mme ;
la privation d'accs au savoir, condition sine qua non de la docilit, de
l'assentiment, et mme de la coopration ; et enfin la privation de l'ac-
cs aux fonctions d'autorit et de pouvoir, privations qui sont la base
du mpris et du dnigrement qui s'ensuivent
397
. Aujourd'hui,
l'ide mme de l'galit hommes-femmes n'est pas accepte du fond
du cur par des milliards d'individus dans le monde (...) parce que
cette galit accorderait aux femmes le statut d'individu libre et donc
de personne, et priverait les hommes du fondement de leur statut do-
minant et de leurs privilges
398

394
Ibid.
.
395
Franoise Hritier, Les droits des femmes dans la controverse entre uni-
versalit des droits de l'homme et particularit des cultures , in Slim Abou
et J oseph Maila (dir.), Dialogue des cultures et rsolution des conflits. Les
horizons de la paix, Beyrouth, Presses de l'Universit Saint-J oseph, 2004, p.
101-114. Pour en savoir plus, lire Une pense en mouvement, Paris, Odile
J acob, 2009.
396
Ibid., p. 105.
397
Ibid., p. 106.
398
Ibid., p. 112.

En Occident mme, le modle archaque dominant continue
exercer son influence sur les mentalits et les reprsentations. Si des
femmes dans des pays o elles ont acquis des droits de quasi-galit,
ressentent la discrimination morale et doutent parfois elles-mmes de
leur lgitimit et de leurs droits intrinsques tre la place qu'elles
occupent , c'est parce que inconsciemment et malgr leur statut ob-
jectif, elles partagent depuis leur naissance et leur ducation enfantine
le sentiment que seuls les hommes sont authentiquement et de droit
naturel les matres de la parole et les matres du monde. Ce sont ces
reprsentations archaques qu'il convient de faire changer, mais [255]
qu'il est si difficile et si lent de mouvoir
399
. Cette fracture-l,
conclut Franoise Hritier, est le soubassement fondamental de la
violence, car c'est dans le rapport particulier des sexes que s'est cons-
truite de faon originelle l'ide mme de l'ingalit au sein de la diff-
rence, gnratrice de toutes les humiliations et de toutes les oppres-
sions. Une culture de paix gnralise ne peut donc faire l'conomie
de cette prise de conscience et des actes ncessaires pour affaiblir cet-
te ingalit grosse de toutes les autres
400
[256]
.

399
Ibid.
400
Ibid., p. 113.

[257]

Troisime partie.

Chapitre XII
Figures de la transcendance

L'histoire humaine connat un grand nombre de dieux et de divi-
nits, un grand nombre de sentiments religieux, de liturgies et de ri-
tuels diffrents. Peu importe, c'est dans ce qui le dpasse, ce qui lui est
suprieur (...) que l'homme a toujours trouv la cl du mystre de son
existence, de l'existence de la nature et de l'univers, la cl de ce qui est
exig de sa responsabilit (...). La civilisation moderne nous fait per-
dre tout respect envers le mystre du monde, mais certaines de ses
consquences nous convainquent en mme temps, chaque jour davan-
tage, que la perte de ce respect conduit notre ruine. Tout cela montre
clairement o aller chercher ce qui nous lie : dans la conscience que
nous avons de la transcendance
401

401
Vaclav Havel, Il est permis d'esprer, Paris, Calmann-Lvy, 1997, p. 117.
. Ces propos de Vaclav Havel
donnent rflchir sur une triple ralit. D'abord la transcendance
pouse des formes diversifies : elle varie de continent continent et

de pays pays, en fonction de la religion qui y est pratique ; ensuite,
dans l'athisme occidental, la religion est vacue, et la transcendance
rduite une projection de la structure transcendantale de l'esprit, tan-
dis que, pour les croyants, le religieux est toujours agissant et l'ide de
transcendance demeure primordiale ; enfin, pour les uns la croyance
est une opinion [258] prive parmi d'autres dans une dmocratie qui
fonctionne dsormais hors de la religion et sans rfrence la trans-
cendance, pour les autres celle-ci est le fondement ultime de la dmo-
cratie et sa garantie.

1. La transcendance et la religion

On a trop vite fait en Europe, en particulier en France, de dcrter
que le recul de la religion est appel devenir un fait universel.
Tout au plus peut-on parler de l'exception europenne o la scu-
larisation est comprise comme le recul social de la religion, de ses
manifestations publiques, de son empire sur les esprits et les institu-
tions . Encore faut-il ne pas perdre de vue que ce recul est compens
par de nouvelles expressions religieuses, facteurs d'identit, de soli-
darit et de communaut , qui crent des bouleversements et des
changements indits
402
. Hors d'Europe, dans le reste du monde, on
peut difficilement parler d'un recul du religieux ; qui plus est, on cons-
tate que, paralllement l'expansion de l'islam et la croissance de
l'islamisme, se dveloppe une autre vague religieuse, plus tendue et
plus dynamique, qui s'est investie dans de nombreux pays, modifiant
leurs profils politico-religieux traditionnels. Il s'agit de l'vanglis-
me chrtien, en particulier sous sa forme pentectiste , qui submer-
ge depuis quelques dcennies l'Amrique latine et aussi c'est moins
connu l'Afrique ; il n'est pas absent non plus dans les renaissances
religieuses qui secouent l'Asie, notamment la Chine et les pays qui
l'entourent
403

402
J ean-Louis Schlegel, Lexception europenne face aux dynamiques des
religions , in Esprit, mars-avril 2007, Effervescences religieuses dans le
monde, p. 10.
. Mais le dveloppement spectaculaire de l'vanglis-
403
Ibid., p. 9.

me, dont on ne peut tout de mme pas prvoir l'avenir, est peut-tre
moins significatif que le retour massif la religion orthodoxe en Rus-
sie, aprs [259] soixante-dix ans d'athisme officiel et de rpression de
toute rfrence une transcendance autre que celle du Parti.
Aucun sociologue, historien ou philosophe, si athe soit-il, ne nie
le rle minent du christianisme dans la formation sociale et politique
de l'Europe. A cet gard, la suppression en 2001, dans le Prambule
de la Constitution europenne, de la mention de l'hritage chrtien a
constitu une entorse la vrit historique et une atteinte l'identit
de l'Europe
404
. Il suffit, pour s'en convaincre de se rfrer l'admira-
ble texte du philosophe hglien Benedetto Croce, intitul Pourquoi
nous ne pouvons pas ne pas nous dire chrtiens et paru en 1945.
Le christianisme, crit-il, a t la plus grande rvolution que l'huma-
nit ait jamais accomplie : si grande, si complte et si profonde, si f-
conde de consquences, si inattendue et si irrversible dans sa ralisa-
tion, que l'on ne s'tonne pas qu'elle ait paru ou qu'elle puisse encore
apparatre comme un miracle, une rvlation d'en haut, une interven-
tion directe de Dieu dans les choses humaines qui ont reu de lui une
loi et une orientation compltement nouvelles
405
Sous des formulations diffrentes, les divers auteurs s'accordent
reconnatre que l'apport fondamental du christianisme la civilisation
occidentale consiste dans l'avnement et la promotion de la personne.
A titre d'exemple, Hannah Arendt met l'accent sur la sacralisation de
la vie individuelle : Si la vie s'est impose l'poque moderne com-
me ultime point de repre, si elle est devenue le souverain bien de la
socit moderne, c'est que le renversement moderne s'est opr dans le
contexte d'une socit chrtienne dont la croyance fondamentale au
caractre [260] sacr de la vie a survcu, absolument intacte, aprs la
.

404
Quelque chose empche de dire que l'Europe n'est pas chrtienne. La seule
chose qui empche de dire que l'Europe n'est pas chrtienne, c'est qu'elle
l'est en effet (...). Il ne s'agit pas ici de transformer le monde, seulement de le
comprendre. Et cette comprhension du caractre chrtien de l'Europe ap-
partient l'incroyant aussi bien qu'au croyant (Pierre Marient, La Raison
des nations, Paris, Gallimard, 2006, p. 95).
405
Benedetto Croce, Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire chr-
tiens , paru dans Commentaire, n
o
101, printemps 2003, p. 145-151. Croce
l'a publi dans le premier volume de ses Discursi di varia filosofia, vol. 1, p.
11-23.

lacisation et le dclin gnral de la foi chrtienne. En d'autres termes,
le renversement moderne a suivi, sans le mettre en question, le renver-
sement extrmement important que le christianisme avait provoqu
dans le monde antique, et qui fut politiquement d'une porte encore
plus vaste, de mme que, historiquement du moins, plus durable que
toute croyance ou tout dogme spcifique. Car la bonne nouvelle de
l'immortalit de la vie individuelle avait renvers l'ancien rapport en-
tre l'homme et le monde et lev ce qu'il y a de plus mortel, la vie hu-
maine, au privilge de l'immortalit dtenu jusqu'alors par le cos-
mos
406
Benedetto Croce souligne la formation de la conscience individuel-
le : La rvolution chrtienne a agi au centre de l'me, dans la cons-
cience morale, et (...) en mettant l'accent sur l'intimit et la particulari-
t de la conscience, elle semble presque avoir donn celle-ci une
nouvelle vertu, une nouvelle qualit spirituelle qui avait jusque-l fait
dfaut l'humanit
.
407
. C'est aussi sur la filiation chrtienne du moi
moderne que met l'accent le philosophe canadien Charles Taylor :
Au tournant du XVIII
e
sicle, quelque chose qui ressemble au moi
moderne est en train de se former, du moins chez les lites sociales et
spirituelles du nord de l'Europe occidentale et de son prolongement
amricain. Il concilie, difficilement parfois, deux types de rflexivit
radicale et donc d'intriorit, qui dcoulent l'une et l'autre de l'hritage
augustinien : l'exploration de soi et la matrise de soi. Elles constituent
respectivement le fondement de deux aspects importants de l'indivi-
dualisme moderne naissant : l'indpendance dans laquelle on est res-
ponsable de soi, d'une part, et la reconnaissance de la singularit, d'au-
tre part
408
[261]
.
Pour J ean-Claude Guillebaud, la conqute de l'individualisme, de
l'autonomie individuelle, n'est pas intelligible sans la rfrence au
christianisme, ou plutt au judo-christianisme. Aussi n'apparat-elle

406
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lvy,
1961/1983, p. 391.
407
Benedetto Croce, Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire chr-
tiens , op. cit., p. 145.
408
Charles Taylor, Les Sources du moi, Montral, Les Editions du Boral,
1998, p. 241.

pas dans les autres civilisations. Le grand sociologue Norbert Elias
insiste sur cette impossibilit, pour la pense antique, de se rfrer
un individu dpourvu de toute rfrence collective, un individu com-
pris comme personne isole ayant prminence sur le groupe. En
connaisseur de l'hindouisme et du bouddhisme, Louis Dumont mon-
trait de son ct que, dans la tradition bouddhiste, les concepts de
non-soi ou d'impermanence contredisent notre attachement au
moi individuel qui semble d'ailleurs funeste aux sagesses orientales.
Cette ide est tout aussi absente de la philosophie confucenne
409
.
Si l'ide semble faire son chemin dans la Chine moderne, c'est sous la
double influence d'une modernit sature de rfrences chrtiennes et
de cette brve hrsie chrtienne qu'est le marxisme. Enfin, cette
majest principielle du moi, celui de la personne, n'existe pas da-
vantage dans l'islam
410

. Le concept d'individu ou de sujet ind-
pendant de la Umma est tranger la tradition islamique, si bien que
les musulmans rformateurs tentent de l'acclimater par le biais de la
modernit. En Afrique noire, le concept d'individualisme, bien qu'il
soit une valeur importe, exerce un grand attrait sur les nouvelles g-
nrations et laisse penser que l'Afrique est en voie d'occidentalisation
progressive.
2. La transcendance
et le transcendantal

Pour l'athisme europen, c'est parfaire la conqute de l'individua-
lisme que de soustraire le moi aux pesanteurs du groupe, qu'il soit fa-
milial ou communautaire, et aux contraintes de la [262] religion. Mais
l'athisme agressif est loin d'tre la rgle : Le profil des intellectuels
et leur attitude vis--vis du religieux ont chang, crit Ren Rmond.
Si l'on excepte un Michel Onfray qui se situe comme une sorte de
"croyant de l'incroyance" travers une dmarche presque fanatique,

409
J ean-Claude Guillebaud, Comment je suis redevenu chrtien, Paris, Albin
Michel, 2007, p. 70.
410
Ibid., p. 71.

peu nombreux sont ceux qui se dclarent athes ouvertement ou de
manire militante. Les voix autorises de l'athisme se font rares.
Chez Rgis Debray, Luc Ferry, Andr Comte-Sponville ou Marcel
Gauchet, le propos tmoigne d'un agnosticisme prudent, mais qui
marque une vraie considration pour les chrtiens et leur foi, sans in-
tention de les discrditer. Au contraire, ces penseurs s'interrogent en
permanence sur la contribution des religions la socit, sur leur pla-
ce originale dans la dfinition des normes ou sur leur influence quant
au destin des individus
411
. Preuve en est l'ouverture de ces auteurs
aux dbats avec des intellectuels catholiques. Ainsi, le 1
er
fvrier
1986, Marcel Gauchet acceptait volontiers de participer une runion,
organise par la revue Esprit et le Dpartement de la recherche de
l'Institut catholique de Paris, avec vingt philosophes, thologiens et
spcialistes des sciences humaines
412
, pour discuter des thses dve-
loppes dans son livre Le Dsenchantement du monde
413
. Le 22 mai
2004, dans la nef de la cathdrale de Rouen, Andr Comte-Sponville
se prtait une disputatio sur l'existence de Dieu avec le Pre Philippe
Capelle, doyen de la Facult de philosophie de l'Institut catholique de
Paris
414
[263]
. Dans un tout autre registre, Rgis Debray tait charg par le
Prsident Chirac de mener une enqute sur les chrtiens du Proche-
Orient.
Il n'est pas question ici d'entrer dans les dtails des exposs et des
dbats, encore moins de les rsumer et de les valuer, mais seulement
d'en retenir les arguments qui prsident la ngation ou l'affirmation
de la transcendance. Pour Luc Ferry, il subsiste un mystre de la
transcendance, un mystre que le matrialisme et la thologie ne peu-
vent pas supporter. Lun comme l'autre, en effet, entendent en finir
avec cet insoutenable flottement de la transcendance, en l'arrimant de

411
Ren Rmond, Le Nouvel Antichristianisme. Entretiens avec Marc Lebou-
cher, Paris, Descle de Brouwer, 2005, p. 49-50.
412
Ce dbat avait t publi sous forme de brochure, devenue introuvable. Il a
t repris dans la premire partie du livre de Marcel Gauchet, Un monde d-
senchant ?, Paris, Editions de l'Atelier/Editions ouvrires, 2004.
413
Marcel Gauchet, Le Dsenchantement du monde. Une histoire politique de
la religion, Paris, Gallimard, 1985.
414
Philippe Capelle/Andr Comte-Sponville, Dieu existe-t-il encore P. Paris,
Cerf, 2006.

manire enfin solide et ferme une fondation ultime : matrielle pour
les uns, divine pour les autres, mais, dans les deux cas, certaine et d-
finitive
415
. Le philosophe prconise une transcendance dans l'im-
manence la conscience humaine, une transcendance qui ne serait pas
un tre ou un fondement, mais un horizon de sens
416
. Cette trans-
cendance dans l'immanence, cette transcendance horizontale peut
tre pense partir de la philosophie transcendantale et de la phno-
mnologie. Et si l'on s'en tient au point de vue de la finitude humai-
ne, si l'on refuse le saut mystique auquel matrialisme et thologie
nous invitent chacun leur faon, il faut admettre que la connaissance
humaine ne saurait jamais accder l'omniscience, qu'elle ne peut ja-
mais concider avec le point de vue de Dieu ou de la nature
417
. En-
fin, l'humanisme authentique , un humanisme qui se veut non
mtaphysique , reconnat la transcendance radicale des valeurs : J e
n'invente pas la vrit, la justice, la beaut ou l'amour, je les dcouvre,
certes en moi-mme, mais comme quelque chose qui m'est pour ainsi
dire donn du dehors, sans que je puisse pour autant identifier le fon-
dement ultime de cette donation
418
. Ces valeurs, que je dcouvre en
moi-mme, sont vcues dans une exprience singulire, qui joint l'ar-
rachement au particulier et l'ouverture l'universel et qui nous don-
ne accs la singularit [264] des autres . Ce double processus
nous offre en mme temps que le moyen d'largir la pense, celui de
la mettre en contact avec des moments uniques, des moments de gr-
ce, irremplaables parce qu'eux-mmes singuliers. C'est en ce point
que la spiritualit laque rejoint la sotriologie, la doctrine du salut
dont l'idal est de nous permettre de vaincre nos peurs, commencer
bien entendu par celle de la mort que seul un contact avec ce qui
chappe au temps ou du moins semble l'abolir, avec l'irremplaable,
parvient, sinon supprimer, du moins pour ainsi dire mettre entre
parenthses
419
L'attitude stoque de Luc Ferry devant la mort, tempre par une
sorte d'hymne la vie et l'amour, force sans doute l'admiration. Il en
va de mme du respect qu'il manifeste pour les croyants. Mais ses ar-
.

415
Luc Ferry, Qu'est-ce qu'une vie russie ?, Paris, Grasset, 2002, p. 447.
416
Ibid., p. 442.
417
Ibid., p. 452.
418
Ibid., p. 441.
419
Ibid., p. 480-481.

guments contre la croyance en Dieu et en l'immortalit sont-ils pour
autant convaincants ? Comme il le dit lui-mme, l'auteur s'en tient la
philosophie transcendantale et la phnomnologie qui la prolonge ;
mais la raison facult de l'infini il substitue la raison facult de l'in-
dfini, comme l'atteste l'ide d'un horizon qui ne cesse de se dplacer
sans jamais se clore pour constituer un fondement ultime et indpas-
sable
420
[265]
. Il s'agit en somme de la raison kantienne dleste de ses
postulats pratiques . La croyance dans le fondement ultime n'est
pas une certitude scientifique, mais une certitude morale qui implique
un dpassement incessant et parfois difficile de l'attitude rationaliste.
Le Glauben n'a pas le mme statut pistmologique que le Wissen, et
le saut de la connaissance la croyance, de la philosophie la tholo-
gie, n'est pas un saut mystique , mais un engagement rflchi la
lumire des Ecritures. Enfin la promesse de l'ternit ne supprime pas
la peur de la mort, elle la sublime.
Ce sont les mmes thmes qui sont au centre du dbat entre Andr
Comte-Sponville et Philippe Capelle. Le premier pense que Dieu est
tellement transcendant, tellement divin, qu'on ne peut rien en pen-
ser
421
. J e suis un athe non dogmatique ; cela veut dire que je sais
que je ne sais pas si Dieu existe. Et donc mon athisme n'est pas un
prtendu savoir. J e ne sais pas si Dieu existe, mais je sais que je n'y
crois pas
422
. Andr ComteSponville se dfinit comme un athe
fidle : La foi, c'est la croyance en Dieu. La fidlit, au sens o je
prends ce mot, c'est l'attachement un certain nombre de valeurs, de
rgles, de traditions, en mme temps qu' une certaine histoire et une
certaine communaut (...). Quand on n'a plus la foi, il reste la fidlit...
C'est a quoi je m'efforce. Par fidlit mon enfance ? Pas seulement,
ni surtout. Par fidlit une certaine civilisation, sans laquelle je ne
serais pas ce que je suis. Elle est essentiellement grco-latine et judo-
chrtienne, et cela me convient fort bien. Elle est devenue laque, et
cela me convient encore mieux
423

420
Ibid., p. 452
. Il reconnat que la vie de J sus,
421
Philippe Capelle/Andr Comte-Sponville, Dieu existe-t-il encore ?, op. cit.,
p. 86. 23.
422
Ibid., p. 97-98.
423
Ibid., p. 81.

telle que raconte par les vangiles, le touche et l'claire. Sauf que
pour moi, l'histoire s'arrte au Calvaire, quand J sus, sur la Croix, g-
mit : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ?, o il est
notre frre vraiment, puisqu'il partage notre misre, notre angoisse,
notre souffrance, notre solitude, notre dsespoir. La diffrence, que je
ne veux nullement escamoter, c'est que, pour Philippe Capelle et plu-
sieurs d'entre vous, l'histoire continue trois jours de plus. J e sais bien
que ces trois jours ouvrent sur l'ternit, par la Rsurrection (...). Mais,
cela tant, est-ce qu'il serait raisonnable d'accorder davantage d'impor-
tance ces trois jours qui nous sparent, qu'aux trente-trois annes qui
prcdent et qui, au moins dans leur contenu humain, nous runis-
sent ? Y a-t-il une vie aprs la mort ? Nous n'en savons rien. Vous y
croyez, [266] du moins j'imagine. J e n'y crois pas. Mais il y a une vie
avant la mort, et cela au moins nous rapproche
424
Pour Philippe Capelle, la question est de savoir si la finitude
nous emprisonne ou bien si elle nous libre . Il est lgitime de tenir
que la finitude elle-mme laisse un espace la transcendance de Dieu.
J 'ai mme tendance penser que la finitude est d'autant mieux hono-
re que nous restons exposs, ouverts, ce que prcisment nous ne
savons pas matriser
.
425
. S'exposer comment ? Devant l'incompr-
hensibilit premire du monde, devant son mystre qui rsiste. Ce
monde incomprhensible, je vis avec, que je le veuille ou non : je
puis mme vivre en harmonie avec lui, m'y trouver chez moi sans qu'il
ne cesse Pour autant d'tre incomprhensible. De mme que mon en-
fant, mon poux, mon pouse, mes amis me sont in fine in-
comprhensibles alors que je dclare ne pas pouvoir vivre sans eux.
De mme Dieu m'est in-comprhensible sans que pour autant je ne
cesse de vivre avec lui et ainsi, de le connatre. C'est donc l'quation
entre mystre et existence qu'il faudrait rvaluer dans notre culture
qui ne sait se rassurer, admettons-le, qu' l'aune de ce qu'elle matri-
se
426

424
Ibid., p. 92-93.
. Dire que Dieu est tellement transcendant qu'on ne sait plus
quoi en penser, c'est oublier que Dieu est plus intime moi-mme
que moi-mme , comme le dit Saint Augustin ; c'est oublier que
Dieu n'est pas seulement le transcendant au-del, mais qu'il est aussi
425
Ibid., p. 88.
426
Ibid., p. 89.

bien coextensif l'histoire de l'humanit, ce qui fait son cur et ce
qui fait sa corporit (...). Dieu est d'autant plus transcendant qu'il par-
ticipe de l'immanence du monde, qu'il le rvle ainsi lui-mme pour
le transformer. Il n'est donc pas un Dieu nomm indpendamment des
mdiations historiques, historico-politiques, sociohistoriques, cono-
miques, qui font l'paisseur du quotidien. S'il en tait autrement, en
effet [267]
Dieu serait pure illusion
427
. Quant aux valeurs issues des vangi-
les, Philippe Capelle interroge son partenaire : Ralisons-nous suffi-
samment, vous comme moi, que lorsque nous parlons du J sus histo-
rique et que nous en tirons quelques valeurs inspiratrices pour notre
temps et nos cultures, nous nous rfrons des textes crits et rassem-
bls dans la foi, en vertu de la foi ? (...). J e ne nie pas qu'un incroyant
puisse voquer la figure de J sus de faon suggestive. Mais a-t-on l
rendu compte du J sus dans l'histoire et des versets qui sont crits
pour tmoigner de son origine inspiratrice
428

?
3. Transcendance et dmocratie

C'est l'histoire politique de la religion que s'attache Marcel Gau-
chet. J e n'ai pas parl (...) d'un monde sans croyants, affirme-t-il il
y a des raisons de penser qu'une exprience de type religieux doive
perdurer indfiniment mais d'un monde fonctionnant entirement en
dehors du religieux comme principe rgulateur, et o la croyance, de
ce fait, devient une option prive parmi d'autres . Gauchet ne nie pas
le rle historique du christianisme dans l'avnement de la dmocratie
occidentale : Nul doute que le dveloppement de l'esprit dmocrati-
que doit beaucoup l'esprit du christianisme
429

427
Ibid., p. 86-87.
. J e ne veux pas
nier (...) le rle sociologique immense de la religion. Ce que j'ai en
vue comme organisation se situe un niveau incomparablement plus
428
Ibid., p. 96-97.
429
Marcel Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme, Paris, Gallimard, 2002,
p. 81.

profond formes du pouvoir, formes du lien entre les tres, formes de
l'inscription dans les choses, formes du penser . Lui rtorque-t-on
que l'effacement du religieux n'est pas aussi rel aux Etats-Unis qu'en
Europe, il rpond : Pour des raisons historiquement fort comprhen-
sibles, l'adhsion religieuse est reste de bout en bout compatible, aux
Etats-Unis, [268] avec l'adhsion au mouvement de la modernit. Cela
n'empche pas les schmes structurants de l'exprience collective de
procder, comme ailleurs en Occident, du retournement de ce qui fut
de tradition immmoriale la structuration religieuse du social . Quoi
qu'il en soit, ce dont nos socits dmocratiquesindividualistes-
tatiques-capitalistes-industrielles (c'est tout un) nous livrent le vivant
tmoignage, c'est de la parfaite viabilit de l'existence humaine, tant
personnelle que sociale, sans les dieux
430
. Gauchet n'exclut pas que,
sur le sol de la vieille Europe une vague de fond vienne un jour ba-
layer l'acquis d'une longue suite de sicles , mais cela n'enlverait
rigoureusement rien la signification de ce qui s'est produit d'excep-
tionnel avec le dveloppement occidental moderne. Quoi qu'il arrive,
l'exprience aura t faite et il aura t dmontr que les hommes peu-
vent se passer des dieux et, somme toute, s'en bien porter
431
. Bref,
le dveloppement dmocratique n'est intelligible en profondeur
qu'en termes de sortie de la religion
432
; le christianisme aura t
historiquement la religion de la sortie de la religion
433
. Il reste
que si le rgne des religions est derrire nous, nous n'avons pas pour
autant termin avec elles. Une histoire s'achve, une autre commence.
L'histoire politique de la religion est certains gards close, au moins
la pointe de la modernit, mais son histoire anthropologique est loin
d'avoir dit son dernier mot
434
Personne ne souhaite le retour une socit structure par la reli-
gion. J e n'ai aucunement la nostalgie d'une socit qu'organiserait la
croyance religieuse, affirme Paul Valadier, mais je redoute une thorie
du social pour laquelle le croyant n'est qu'un survivant mal au fait de
.

430
Ibid., p. 85.
431
Ibid., p. 86-87.
432
Ibid., p. 82.
433
Marcel Gauchet, Le Dsenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p.
II.
434
Marcel Gauchet, Un monde dsenchant ?, Paris, Editions de l'Ate-
lier/Editions ouvrires, 2002, p. 20.

la ralit vraie du social. [269] Il pense qu'une juste intelligence du
social ne peut aller sans une juste intelligence du religieux, et qu'
donner du religieux une vue troite on risque d'aboutir une concep-
tion assez plate (voire dangereuse) du social . De plus, il refuse d'ac-
quiescer l'achvement de l'histoire proprement religieuse de l'esp-
ce humaine et voit dans une telle formule une faon de hausser
l'volution trs particulire de l'Occident (ou de la France) en norme
de l'volution de l'espce
435
. J ean-Paul Willaime va plus loin. Sans
nommer directement Marcel Gauchet, il s'lve contre la thse d'un
dveloppement continu de la modernit scularise au prix d'une r-
gression non moins continue du religieux. Il affirme qu' on ne peut
plus penser la scularisation en termes de triomphe d'une modernit
face des traditions religieuses considres comme obsoltes
436
.
La modernit europenne a t porte par une croyance forte, tant
gauche qu' droite, en la capacit du politique assurer le bonheur de
l'homme, le salut cleste s'tant mu en salut terrestre. Or la situation
actuelle des dmocraties occidentales est tout autant marque par la
monte de l'incroyance en politique que par la monte de l'incroyance
en religion
437
. La vrit est que dans l'anomie politique et reli-
gieuse de l'ultramodernit, dans les socits modernes dsenchantes
caractrises par des qutes de sens et des recherches de liens, institu-
tions politiques et institutions religieuses reconfigurent leurs rap-
port
438
; il s'agit, dans le contexte de l'individualisation et de la
mondialisation, d'une reconfiguration globale du religieux, du poli-
tique et du culturel
439
[270]
.
D'autre part, Willaime ne sous-estime pas la diffrence entre l'Eu-
rope et les Etats-Unis en ce qui concerne la scularisation de la soci-
t. Il souligne l'cart entre les formes de scularisation qui ont cours
en Europe et celles qui caractrisent les Etats-Unis, o existe une di-
mension religieuse publique qui se rfre explicitement la transcen-

435
Marcel Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme, Paris, Gallimard, 2002,
Un change avec Paul Valadier (67-90), p. 78.
436
J ean-Paul Willaime, Reconfigurations ultramodernes , in Esprit, mars-
avril 2007 : Effervescences religieuses dans le monde, p. 150.
437
Ibid., p. 153.
438
Ibid., p. 154.
439
Ibid., p. 155.

dance. Il dfinit la religion civile amricaine comme cette dimen-
sion religieuse publique, comportant un certain nombre de croyances,
de symboles et de rites, par lesquels les Etats-Unis expriment leur
identit nationale en rfrant leur histoire et leur ordre sociopolitique
une dimension transcendante. Cette religion civile, sans s'identifier
aucune confession prsente sur la scne amricaine (judasme, protes-
tantisme, catholicisme), reprend les lments communs toutes ces
confessions (la croyance en Dieu, la notion de peuple lu, le sacrifice
du sang vers...) pour fonctionner comme un arrire-plan religieux
commun tous les citoyens amricains. Religion de l'amricanit, cet-
te religion est civile plus que religieuse : elle concerne l'alliance fon-
damentale qui permet la vie sociopolitique commune et les solidarits
qu'elle implique. Mais, comme cette alliance est sacralise et puise sa
lgitimit dans des rfrents religieux, elle mrite aussi le nom de re-
ligion
440
Il reste le problme du fondement ultime de la dmocratie. A la
question : Voyez-vous un rapport entre le christianisme et la dmo-
cratie , le philosophe Michel Henry rpond en deux temps. Il com-
mence par souligner l'quivocit du principe dmocratique : Du
point de vue politique, le principe dmocratique est le principe majori-
taire , or un principe politique ne peut pas fonder une valeur abso-
lue, puisque ce qu'a exprim un vote, un autre vote pourra le dfaire.
On peut par exemple, par un vote majoritaire, dcider dmocrati-
quement de liquider une ethnie voisine ou une catgorie de gens.
Tous les rgimes totalitaires peuvent parfaitement trouver une assise
dmocratique (...). Si, [271] dans les annes qui ont prcd la guerre
il y avait eu un rfrendum en Allemagne sur la lgitimit du rgime
hitlrien, il y aurait eu une norme majorit pour le plbisciter. Si,
sous le rgime de Staline, il y avait eu un rfrendum dmocratique,
sans trucages, pendant, avant et aprs la guerre, il y aurait eu gale-
ment une formidable majorit pour lui . Dans un second temps, Mi-
chel Henry explicite ce qui, pour lui, est le fondement ultime de la
dmocratie : La dclaration qui prcde la Constitution de 1791
nonce que les hommes naissent libres et gaux. Elle ne dit pas
nous votons que les hommes sont libres et gaux. Or la seule
.

440
J ean-Paul Willaime, Les religions civiles , in F. Lenoir et Y. T. Masque-
lier, Encyclopdie des religions, Paris, Bayard, 2000, tome II, p. 2140.

fondation de l'galit que je connaisse doit tre qualifie de mtaphy-
sique ou de religieuse. Elle consiste dire : l'homme est fils de
Dieu, ce qui implique, de fait, que tous les hommes sont gaux. Il n'y
a pas d'autre fondation de l'galit que celle-l. Il ne faut donc pas dire
htivement qu'il existe, au-del des contenus religieux, un horizon
dmocratique plus vaste qui embrasserait le monde entier. Le principe
dmocratique ne fonde aucune valeur, il les prsuppose, ce qui limite
terriblement sa porte. La thorie politique doit par consquent
admettre un avant-soi qui est absolument fondamental. Lavant-soi de
la thorie politique ce sont les valeurs que l'on peut qualifier de mta-
physiques ou de religieuses
441
[272]
.

441
Michel Henry, Autodonation, op. cit., p. 156, 157.

[273]

Troisime partie.

Chapitre XIII
La qute thique

Avec l'expulsion de toute transcendance, religieuse ou politique, de
tout absolu susceptible de fonder un ordre moral qui s'impose tous,
la modernit occidentale s'accompagne d'une crise sans prcdent de
l'thique collective : Aprs avoir limin l'ide de Dieu et celle d'un
ordre naturel ou politique transcendant, les socits occidentales sont
confrontes des questions totalement indites et qui paraissent inso-
lubles selon toutes les rfrences habituelles : ainsi par exemple les
questions poses par la rvolution biotechnologique la fcondation
artificielle, le clonage, les manipulations gntiques ou celles de
l'homoparentalit. Ne pouvant plus s'appuyer sur une morale religieu-
se, ni sur une morale profane encore adosse un ordre naturel, on ne
peut que naviguer vue et argumenter entre des points de vue contra-
dictoires dont aucun n'offre une lgitimit absolue, acceptable par
tous
442

442
Frdric Lenoir, Les Mtamorphoses de Dieu. La nouvelle spiritualit occi-
dentale, Paris, Plon, 2003, p. 218-219.
. Quelque diffrentes et disperses qu'elles soient, les diver-
ses postures thiques se rclament du culte de [274] l'authenticit
et sont tributaires de l'ambigut qui pse sur cette notion ; les thiques

du plaisir, du bonheur ou de la joie, qui se prsentent explicitement
comme des arts de vivre personnels, des sagesses individuel-
les, postulent paradoxalement un droit l'universalit ; les thiques de
la responsabilit, d'inspiration kantienne, substituent l'impratif ca-
tgorique la mthode du dbat public cens aboutir chaque fois un
consensus, mais bute sur des apories thoriques et pratiques, et l'im-
possibilit de recourir un arbitrage fond en droit.

1. Le culte de l'authenticit

Toute qute thique est d'abord une qute spirituelle, qu'il s'agisse
de spiritualit religieuse ou laque : elle vise confrer sens et valeur
l'existence. En Europe, durant de longs sicles, la tradition chrtien-
ne, catholique et protestante, s'est employe opposer la vie terrestre,
marque par le pch et la culpabilit, la vie ternelle, caractrise
par la rdemption et la batitude. Avec la radicalisation de l'individua-
lisme et la primaut de la raison instrumentale
443

443
Charles Taylor retient trois malaises de la modernit : la prdominance
de l'individualisme, la primaut de la raison instrumentale, l'indiffrence la
vie politique qui en rsulte (Le Malaise de la modernit, Paris, Cerf, 1999,
p. 10-18).
, la modernit a fini
par renverser la perspective : scepticisme ou indiffrence l'au-del,
recherche effrne du bonheur ici-bas. Ce renversement, les Etats-
Unis l'avaient opr bien avant l'Europe. Il y a un sicle et demi,
Alexis de Tocqueville tait impressionn par la valorisation de la vie
terrestre dans le discours des prdicateurs amricains : Non seule-
ment les Amricains suivent leur religion par intrt, mais ils placent
souvent dans ce monde l'intrt qu'on peut avoir la suivre. Au
Moyen Age, les prtres ne parlaient que de l'autre vie : ils ne s'inqui-
taient gure de prouver qu'un chrtien sincre peut tre un homme
heureux ici-bas. Mais les prdicateurs amricains reviennent sans ces-
se la terre, et ils ne peuvent [275] qu' grand-peine en dtacher leurs
regards. Pour mieux toucher leurs auditeurs, ils font voir chaque jour
comment les croyances religieuses favorisent la libert et l'ordre pu-
blic, et il est souvent difficile de savoir, en les coutant, si l'objet prin-

cipal de la religion est de procurer la flicit dans l'autre monde ou le
bien-tre en celui-ci
444
LEurope a largement rattrap les Etats-Unis : l'anthropocentrisme
y est devenu la rgle. Aujourd'hui, qu'ils se sentent religieux ou non,
la plupart des Occidentaux mettent l'homme au centre de tout : c'est
son bonheur, sa libert, son panouissement, le respect de ses droits
fondamentaux qui constituent les valeurs suprmes
.
445
. La libert
moderne tend discrditer toutes les hirarchies : l'individu se mfie
de toute autorit dogmatique et accepte de moins en moins de se
conformer des rgles morales imposes du dehors. Certains pensent
que, malgr ces acquis, la conqute de l'individualisme n'est pas tout
fait acheve, que les ncessits conomiques, les structures familia-
les ou les hirarchies traditionnelles restreignent encore trop notre li-
bert individuelle
446
. Pour d'autres, les gens auraient perdu le sens
de l'idal, la perspective d'un but pour lequel il vaudrait la peine de
mourir. En ce sens, Alexis de Tocqueville voquait au sicle dernier
les petits vulgaires plaisirs que les gens recherchent l're de la d-
mocratie. En d'autres mots, nous souffririons d'un manque de passion.
Kierkegaard aussi dfinissait l'poque actuelle de cette faon. Et les
derniers hommes de Nietzsche paraissent l'aboutissement ultime de
ce dclin : ils n'aspirent plus qu' un minable confort
447
[276]
.
Quoi qu'il en soit, l'homme moderne bouscule tous les dogmes et
tous les tabous. Il entend tre seul matre bord et se donner lui-
mme les orientations susceptibles de contribuer son panouisse-
ment. Il lui revient de choisir sa vie. Son critre ultime est l'authentici-
t : ce qui est requis, c'est d'tre sincre envers soi-mme, de dcou-
vrir sa propre originalit et d'y puiser les possibilits de ralisation de
soi. L'thique de l'authenticit est videmment double tranchant :
elle peut signifier le repli sur soi, l'gosme, voire le narcissisme ; elle

444
Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, Paris, Gon-
thier/Flammarion, 1981, tome II, p. 159.
445
Frdric Lenoir, Les Mtamorphoses de Dieu, op. cit., p. 55.
446
Charles Taylor, Le Malaise de la modernit, Paris, Cerf, 1999, p. 10.
447
Ibid., p. 11- 12. La citation de Tocqueville est extraite de : De la dmocratie
en Amrique, op. cit., tome II, p. 385. Celle de Nietzsche, de Ainsi parlait
Zarathoustra, prologue, 3.

peut au contraire conduire la poursuite d'un idal lev. Comme
toute forme d'individualisme et de libert, l'authenticit inaugure une
poque de responsabilisation, si on me passe le terme. Par le fait
mme que cette culture se dveloppe, les gens deviennent plus res-
ponsables d'eux-mmes. C'est une consquence invitable de tout ac-
croissement de la libert que les gens puissent descendre plus bas ou
monter plus haut (...). La nature d'une socit libre repose sur le fait
qu'elle sera toujours le thtre d'un conflit entre les formes leves et
les formes basses de la libert. On ne peut abolir ni l'une ni l'autre,
mais on peut en dplacer la ligne de partage, non pas dfinitivement,
mais, en tout cas, pour quelques individus, pour quelque temps, dans
un sens ou dans l'autre
448

.
2. Lthique hdoniste

Lthique du plaisir n'est pas nouvelle. Elle s'enracine dans une
tradition primitiviste qui remonte la plus haute antiquit et ne
sest jamais interrompue jusqu' nos jours. Le bon sauvage , quel
qu'il soit, est conu comme le modle d'une humanit proche de la
nature et non encore pervertie par la civilisation. Cette nostalgie des
origines s'exprime dans une option naturaliste manifeste. Les Canni-
bales de Montaigne, les Hurons de [277] La Hontan, les Tahitiens de
Diderot et bien d'autres, appartiennent sans doute des cultures diff-
rentes, mais ils sont les initiateurs d'une orientation thique qui vise
l'universalit. Qu'il nous suffise, titre d'exemple, d'voquer les le-
ons que, selon Diderot, les Tahitiens rencontrs par Bougainville
administrent ce dernier. Nous sommes le pur instinct de la natu-
re
449
, affirme le Vieillard. Interrogeons la nature, et voyons sans
partialit ce qu'elle nous rpondra
450

448
Charles Taylor, Le Malaise de la modernit, op. cit., p. 82-83.
, propose le personnage A.
Le mariage est-il dans la nature ? . Oui, rpond le personnage B,
si vous entendez par mariage la prfrence qu'une femelle accorde
449
Diderot, Supplment au voyage de Bougainville ou Dialogue entre A et B, in
uvres, Paris, Gallimard, La Pliade , 1951, p. 970.
450
Ibid., p. 994.

un mle sur tous les autres mles ou celle qu'un mle donne une fe-
melle sur toutes les autres femelles . J e le pense comme vous, ac-
quiesce A, car cette prfrence se remarque non seulement dans l'es-
pce humaine, mais encore dans les autres espces d'animaux
451
. La
loi de la nature nous dicte de suivre notre intrt. Les lois europennes
sur la sexualit sont insenses ; la loi de la nature ne reconnat, dans
ce domaine, que le libre-change pouss l'extrme. Qu'est-ce que
tu veux dire avec les mots, fornication, inceste, adultre demande
Orou l'aumnier et il le persuade que l'inceste ne blesse en rien la
nature
452
Cet hdonisme naf n'est pas inoffensif. Si l'inceste, l'adultre, voi-
re le viol, sont dans la nature, pourquoi l'agressivit sous toutes ses
formes ne le serait-elle pas ? A l'poque mme de Diderot, les person-
nages de Sade poussent jusqu' leur ultime consquence les arguments
du philosophe. Dans La Philosophie dans le boudoir, on peut lire des
affirmations comme la suivante : La cruaut est dans la nature, dit
un personnage, la cruaut n'est autre chose que l'nergie de l'homme
que la civilisation n'a point encore corrompue : elle est donc une vertu
et non pas [278] un vice
.
453
. Un autre personnage affirme la lgiti-
mit de l'adultre, de l'inceste, de la sodomie, de la bestialit et fina-
lement du meurtre, tous comportements qui, selon lui, sont dans la
nature. Force est de conclure que, lorsque la loi de la nature a pour
rfrent l'animal, lorsque l'homme investit les ressources de son intel-
ligence dans son animalit, il atteint, dans la cruaut, une perversion
que l'animal ignore. C'est encore un contemporain de Diderot, Rous-
seau, qui tire la leon de ce type de naturalisme : Largument tir
des btes ne conclut point et n'est pas vrai. Lhomme n'est point un
chien, ni un loup. Il ne faut qu'tablir dans son espce les premiers
rapports de la socit pour donner ses sentiments une moralit tou-
jours inconnue des btes
454

451
Ibid.
.
452
Ibid., p. 987, 988.
453
Sade, La Philosophie dans le boudoir, Paris, J ean-J acques Pauvert, 1970,
p. 125.
454
Rousseau, Lettre D'Alembert, cit par Tzvetan Todorov, Nous et les au-
tres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989,
p. 88.

De nos jours l'thique du plaisir s'exprime sans dtour, sans rf-
rence mythique ou symbolique, mais elle se prsente comme une thi-
que du dsir. Le dsir est bien la source du plaisir, mais il l'englobe et
le dpasse aussi bien par son contenu que par sa finalit. Le dsir ne
s'arrte pas la satisfaction charnelle, il vise la joie ou, plus large-
ment, le bonheur. C'est l, selon les penseurs empiristes , l'aspira-
tion la plus profonde de l'homme, celle qui donne sens et valeur son
existence. Le chemin d'accs la joie varie d'un auteur l'autre, mais
le but est le mme. En tmoigne l'nonc de quelques thses majeures.
Chez Gilles Deleuze, par exemple, c'est la puissance cratrice qui
conduit l'individu la joie, condition qu'il se laisse traverser par les
flux vitaux et les dsirs. Ni particularits empiriques, ni universel
abstrait (...). Nous croyons un monde o les individuations sont im-
personnelles, et les singularits, pr-individuelles : la splendeur du
ON
455
, c'est--dire aussi bien la dissolution du sujet. La raison n'a
plus qu'une fonction instrumentale, elle permet d'explorer le champ du
dsir. Robert Misrahi, lui, rtablit [279] la perspective phnomnolo-
gique du Sujet. S'il est vrai que le dsir (...) est, par essence, dsir de
la joie , celle-ci n'est qu'un moment du bonheur ; le bonheur dpasse
l'ici/maintenant de la joie et concerne la totalit de l'existence : Une
philosophie eudmoniste est une thique concernant la totalit de
l'existence des individus
456
. Enfin, le champ dlimit par la notion
de bonheur n'est pas la subjectivit affective, mais le sujet comme ac-
tion, comme sens et comme relation, tout cela tant donn aussi com-
me contenu qualitatif
457
D'autres penseurs, tels que Marcel Conche, Clment Rosset ou
Andr Comte-Sponville, accdent la joie par la voie du nihilisme.
Pour Marcel Conche, la joie consiste dans l'acceptation de la vie
l'Etat brut. Il adhre la pense de Lucrce telle qu'il l'interprte :
Parce que l'univers n'a pas de structure, que l'homme n'est qu'un ac-
cident de la nature, que l'homme est prissable et l'me mortelle, parce
qu'aucune finalit, mais seulement la causalit aveugle et le hasard
prsident toutes les cratures de la nature (...), le sage (...) peut,
.

455
Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1958, p. 3-4.
456
Robert Misrahi, Trait du bonheur II. Ethique, politique et bonheur, Paris,
Seuil, 1983, p. 16.
457
Ibid., p. 29-30.

conscient et calme, vivre en ternit comme un dieu
458
. Clment
Rosset, de son ct, dclare qu' il y a dans la joie un mcanisme ap-
probateur qui tend dborder l'objet particulier qui l'a suscite pour
affecter indiffremment tout objet et aboutir une affirmation du ca-
ractre jubilatoire de l'existence en gnral. La joie apparat ainsi
comme une sorte de quitus aveugle accord tout et n'importe quoi,
comme une approbation inconditionnelle de toute forme d'existence
prsente, passe et venir
459
. Andr Comte-Sponville part du d-
sespoir, qu'il faut avoir la force de conqurir par le refus systmatique
de l'espoir, car si Dieu n'existe pas, si l'me n'existe pas, le moi est
rien et le seul refuge : ce rien [280] lui-mme
460
. Ce que j'aime
dans le matrialisme, c'est ce dsespoir. Ne croire rien
461
. Mais ce
dsespoir est la ranon de la joie, ou plutt de la batitude, car
l'homme heureux est celui, comme on dit, qui n'a plus rien esp-
rer
462
Ces philosophies thiques, qui ne sont que des arts de vivre in-
dividuels, prtendent nanmoins l'universalit, en vertu du caractre
universel du dsir de la joie ou du bonheur. Mais il est prcis d'entre
de jeu que l'universalit, ici, n'entrane aucun formalisme (...).
Luniversel, ici, est toujours singulier
.
463

458
Marcel Conche, Lucrce, cit par Andr Comte-Sponville, Le Mythe
dIcare. Trait du dsespoir et de la batitude, Paris, PUF, 1993, p. 94.
. Or l'universel ne peut tre
singulier que s'il s'agit de la singularit formelle, c'est--dire simple-
ment du droit de chaque individu raliser le dsir de la joie, car le
contenu concret du concept plaisir, joie ou bonheur fait problme :
comme le soulignait dj Kant, il est relatif l'intrt d'un chacun.
Comment ds lors pourrait-il tre universalisable ? Misrahi rpond :
Il ne s'agira pas pour nous, comme auteur individuel de suggrer les
diffrentes formes concrtes possibles d'un socialisme du bonheur :
par dfinition et implication dmocratique, les futures structures sin-
gulires d'une socit heureuse doivent tre tudies par des groupes
459
Clment Rosset, La Force majeure, Paris, Minuit, 1983, p. 78.
460
Andr Comte-Sponville, Le Mythe dIcare. Trait du dsespoir et de la ba-
titude, op. cit., p. 45.
461
Ibid., p. 25.
462
Ibid., p. 22.
463
Robert Misrahi, Trait du bonheur II. Ethique, politique et bonheur, Paris,
Seuil, 1983, p. 20.

d'individus, et non pas par des auteurs singulier
464
[281]
. La difficult
persiste, car on ne voit pas comment ces groupes peuvent s'entendre
sur les critres de l'individuation de l'universel eudmonique sans
recourir un principe rgulateur qui ne saurait tre autre que la raison
elle-mme, comme facult de l'inconditionn, exigence absolue d'ga-
lit et de libert orientes vers le bien commun. Ce principe est prci-
sment l'impratif moral tel que formul par Kant.

Dans son ouvrage intitul Le Crpuscule du devoir : l'thique indo-
lore des nouveaux temps dmocratiques, Gilles Lipovetsky dcrit ain-
si la nature et la fonction des thiques fondes sur le dsir : Pour la
premire fois, voici une socit qui, loin d'exalter les commandements
suprieurs, les euphmise et les dcrdibilise, qui dvalue l'idal d'ab-
ngation, en stimulant systmatiquement les dsirs immdiats, la pas-
sion de l'ego, le bonheur intimiste et matrialiste. Nos socits ont li-
quid toutes les valeurs sacrificielles, qu'elles soient commandes par
l'autre vie ou par des finalits profanes, la culture quotidienne n'est
plus irrigue par les impratifs hyperboliques du devoir mais par le
bien-tre et la dynamique des droits subjectifs, nous avons cess de
reconnatre l'obligation de nous arracher autre chose qu' nous-
mmes (...). Les dmocraties ont bascul dans l'au-del du devoir, el-
les s'agencent non sans foi ni loi mais selon une thique faible et
minimale, sans obligation ni sanction ; la marche de l'histoire mo-
derne a fait clore une formation d'un genre indit : les socits post-
moralistes
465

464
Ibid., p. 336.
.
465
Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du devoir. Lthique indolore des nou-
veaux temps dmocratiques, Paris, Gallimard, 1992, p. 14-15.

3. Lthique rationnelle

Soucieux de confrer au jugement thique une porte universelle,
de grands penseurs tels que Karl 0. Apel et J rgen Habermas, J ohn
Rawls et Hans J onas, cherchent le fondement de l'thique, non dans le
dsir, mais dans la raison telle qu'elle se manifeste dans la conscience
et dans le discours. Tandis que les philosophes de l'thique hdoniste
se sentent obligs de rgler leurs comptes avec Kant en se rclamant
de Spinoza, de Nietzsche ou de la sagesse antique, ceux de l'thique
rationnelle se rfrent explicitement la morale kantienne, en tentant
de l'adapter la mentalit moderne. C'est que, comme le dit J acqueli-
ne [282] Russ, auteur de La Pense thique contemporaine, Kant
ouvre, d'une certaine manire, le champ de l'thique contemporaine :
la raison donne sa pleine mesure dans la sphre de la morale et dessi-
ne ce qu'il faut faire, indpendamment de tout exercice spculatif, de
tout savoir mtaphysique ou thorique (...). La formulation universa-
liste de Kant est l'horizon de la rflexion contemporaine (...) Kant
est donc une des grandes rfrences de notre temps
466
Karl O. Apel nie la prtendue neutralit de la science dont se pr-
valent le positivisme et le scientisme. Le savant, mme isol, cherche
l'approbation d'une communaut d'argumentation , de droit illimi-
te, qui implique la reconnaissance mutuelle de ses membres en tant
que partenaires, parts gales, de la concertation et de la discussion.
Cette communaut est la rfrence ultime de l'activit scientifique,
comme d'ailleurs de toute activit humaine dote d'un sens : Selon
notre approche heuristique, c'est ce niveau de la comprhension in-
tersubjective du sens et de la validit des noncs (...) qu'une thique
est prsuppose
.
467

466
J acqueline Russ, La Pense thique contemporaine, Paris, PUF, 1994, p. 16.
. La rfrence Kant est claire, mais non dnue
d'ambigut. On peut se demander si Apel n'amalgame pas, tant ainsi
la raison pratique sa spcificit et son autonomie, la conclusion sp-
467
Karl O. Apel, LEthique l'ge de la science, Lille, Presses de l'Universit
de Lille, 1987, p. 95. Cit par J acqueline Russ, La Pense thique contem-
poraine, op. cit., p. 60.

culative de la Dduction transcendantale, le Sujet ou la conscience en
gnral une et identique dans chaque conscience , comme lieu du
jugement scientifique universel et ncessaire, et la deuxime formula-
tion de l'impratif catgorique, qui stipule le respect de l'autre comme
personne et comme fin.
J rgen Habermas est plus sensible qu'Apel la critique hglienne
du formalisme kantien. Comme Hegel, il considre que le Sujet trans-
cendantal est essentiellement intersubjectivit. C'est ce confluent du
rel et du discours qui l'exprime que Habermas [283] cherche fonder
en raison le principe moral de manire pragmatico-
transcendantale . Dans l'thique de la discussion, c'est la procdure
de l'argumentation morale qui prend la place de l'impratif catgori-
que. Elle tablit le principe selon lequel seules peuvent prtendre la
validit les normes qui pourraient trouver l'accord de tous les concer-
ns en tant qu'ils participent une discussion pratique
468
. Le princi-
pe d'universalisation n'est jamais rfr au fait originel de la raison, au
Factum der Vernunft qui, chez Kant, est le fondement de l'impratif
moral, il fonctionne comme une rgle argumentative comparable au
principe d'induction
469
Dans un article intitul Le mal indracinable , Paul Valadier
s'en prend ce qu'il appelle la religion du dbat : Nul ne doute
que le dbat soit constitutif de toute authentique dmocratie. Mais est-
il possible d'y recourir quand il s'agit de questions fondamentales, en-
gageant des visions du monde largement divergentes, peut-on attendre
qu'il aboutisse a un compromis raisonnable surtout quand il s'agit de
questions concernant la vie et la mort, l'avenir de la plante, la mani-
re de se rapporter aux religion
. Pour le philosophe, tout se passe comme s'il
n'y avait pas de fondement ultime, mais un dbat permanent propre
tenir en chec toute tentative de dogmatisation.
470

468
J rgen Habermas, De l'thique la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 17.
? Pour Valadier la Thorie de la
raison communicationnelle de Habermas prsuppose bel et bien
d'une part la primaut de la discussion comme lieu d'mergence d'une
raison publique et d'autre part que l'exercice rgl de la discussion
peut permettre et permet d'atteindre une norme universelle. Ainsi avec
469
J rgen Habermas, Morale et communication, Paris, Cerf, 1986, p. 99.
470
Paul Valadier, Le mal indracinable , in Esprit, mars-avril 2007, Effer-
vescences religieuses dans le monde, p. 290.

l'appui de cette norme reconnue par tous, vitera-t-on les pressions et
les contraintes de divers ordre
471
. Il cite ce passage de Morale et
communication : Au lieu d'imposer tous les autres une maxime
dont je veux qu'elle soit une loi universelle, je dois [284] soumettre
ma maxime tous les autres, afin d'examiner par la discussion sa pr-
tention l'universalit. Ainsi s'opre un glissement : le centre de gra-
vit ne rside plus dans ce que chacun peut souhaiter faire valoir, sans
tre contredit, comme une loi universelle, mais dans ce que tous peu-
vent unanimement reconnatre comme une loi universelle
472
.
Beau programme, conclut Valadier, mais dont Habermas prcise
peu ou pas les conditions de ralisation (qui participe aux dbats ?
tous vraiment ? comment passe-t-on de la discussion la dcision
concrte par la loi ?) (...). On prsuppose ainsi que tous soient prts
entrer dans le dbat, et par consquent non seulement que les diver-
gences ne sont que des apparences, (...) mais que la volont de mal ou
de violence n'existe pas, ou peut tre vaincue
473
J ohn Rawls et Hans J onas se rclament directement du kantisme. A
la doctrine de l'utilitarisme en vogue dans la tradition anglo-saxonne,
le premier oppose une thorie de la justice, en partant d'une hypothti-
que assemble de personnes libres appeles tablir un nouveau
contrat social, c'est--dire noncer les principes d'une socit juste.
Cette hypothtique assemble est l'quivalent du concept classique
d' Etat de nature . De ses dlibrations dcoulent deux impratifs
complmentaires : d'une part les individus doivent pouvoir jouir,
galit, du maximum de liberts fondamentales ; d'autre part, les in-
galits socio-conomiques doivent pouvoir profiter tous les citoyens,
l'avantage des plus favoriss (tant) compens par une diminution
du dsavantage des moins favoris
.
474

471
Ibid., p. 292.
. Hans J onas est encore plus
proche de Kant. Soucieux de protger l'homme contre ses propres in-
ventions, en particulier contre les excs de la technologie qui tendent
l'asservir, il rend toute personne responsable du futur de l'humanit
comme telle. Il crit Un impratif adapt au nouveau type de l'agir
humain (...) s'noncerait [285] peu prs ainsi : Agis de telle faon
472
J rgen Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activit
communicationnelle, Paris, Cerf, 1996, p. 88-89.
473
Paul Valadier, Le mal indracinable , op. cit., p. 292.
474
J acqueline Russ, La Pense thique contemporaine, op. cit., p. 89.

que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence
d'une vie authentiquement humaine sur terre ; ou simplement : Ne
compromets pas les conditions pour la survie indfinie de l'humanit
sur terre ; ou encore, formul de nouveau positivement : Inclus dans
ton choix actuel l'intgrit future de l'homme comme objet secondaire
de ton vouloir
475
On ne peut faire l'conomie de l'impratif moral si l'on veut cons-
truire une thique dont les principes soient universalisables. Dans la
plupart des cas, le choix exclusif du terme d'thique au dtriment de
celui de morale, drive de la mfiance vis--vis de tout commande-
ment qui s'impose de l'extrieur. On oublie que l'impratif catgorique
est intrieur la conscience et que, si contrainte il y a, c'est la
contrainte que le moi formel impose au moi empirique. Lthique et la
morale renvoient deux courants de pense que Paul Ricur explicite
en rservant le terme d'thique pour la vise d'une vie accomplie et
celui de morale pour l'articulation de cette vise dans des normes ca-
ractrises par la prtention l'universalit et par un effet de contrain-
te
.
476
. Lthique se situe dans une perspective tlologique, issue
d'Aristote, la morale dans une perspective dontologique issue de
Kant, deux traditions que Ricur s'emploie rapprocher en affir-
mant : 1. la primaut de l'thique sur la morale ; 2. la ncessit pour
la vise thique de passer par le crible de la norme ; 3. la lgitimit
d'un recours de la norme la vise, lorsque la norme conduit des
impasses pratiques
477
[286]
. Opter pour la primaut de l'thique, c'est
donc prfrer partir du dialogue intersubjectif pour valuer les motiva-
tions de l'action l'aune de l'impratif moral, plutt que de partir de ce
dernier qui, parce que formel, peut dgnrer en un code de prescrip-
tions et d'obligations qui s'imposent de l'extrieur au sujet.

475
Hans J onas, Le Principe responsabilit, Paris, Cerf, 1990, p. 30-31.
476
Paul Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 200.
477
Ibid., p. 200-201.

[287]

Troisime partie.

Chapitre XIV
La reconnaissance

La vise d'une vie accomplie n'est videmment pas une exclu-
sivit des philosophes : ceux-ci ne font que justifier thoriquement les
valeurs qu'ils revendiquent en tentant d'assigner leurs doctrines res-
pectives une porte universelle. Dans la pratique, la qute des valeurs
est commune tous les individus qui composent la socit : cons-
ciemment ou inconsciemment, ils cherchent se faire valoir leurs
propres yeux et aux yeux des autres et asseoir ainsi leur identit per-
sonnelle. Ce qui s'exprime, au-del de la diversit de leurs options ou
de leurs postures thiques, c'est le besoin le plus fondamental de l'tre
humain : le besoin de reconnaissance. C'est Hegel, le premier,
qui a lucid le concept de reconnaissance, aujourd'hui repris par
nombre de penseurs et de praticiens des sciences humaines. Il le ratta-
che la structure intersubjective de la conscience de soi et y voit le
fondement ultime du lien social. Les formes de la reconnaissance va-
rient avec le type de relation qu'elle mdiatise, qu'il s'agisse de la rela-
tion primaire au sein de la famille, de la relation interindividuelle au

sein de la socit ou de la relation juridique garantie par l'Etat. Enfin
la reconnaissance se pose comme la condition de possibilit du vivre-
ensemble dans un Etat dmocratique ; comme telle, elle implique,
d'une part une lutte continue contre toutes les formes de discrimina-
tion ou de [288] mpris, d'autre part un combat solidaire en faveur du
progrs dans l'galit et la dignit de tous les citoyens.

1. Le fondement ontologique
de la reconnaissance

Pour comprendre la philosophie hglienne de la conscience, il
convient de la situer d'abord par rapport la pense de Hobbes, fonda-
teur du droit naturel subjectif. Tous les lments du droit naturel mo-
derne sont dj prsents dans le Lviathan : l'exigence de libert ins-
crite dans la nature humaine, l'galit de tous dans la libert, la volon-
t raisonnable de gouverner ses passions. Mais c'est la peur de la mort
qui explique le passage de l'Etat de nature l'Etat de socit, non la
sociabilit fondamentale inhrente la raison. La raison n'a encore ici
qu'une fonction instrumentale et utilitaire : sa tche essentielle est le
calcul d'intrts qui justifie le contrat de soumission au Souverain. Il
lui reste apparatre comme la source mme de l'galit et de la liber-
t et comme le fondement de la sociabilit. C'est ainsi qu'elle apparat
chez Kant. Pour ce dernier l'homme est un paradoxe vivant tiraill en-
tre son tre sensible, immerge dans la nature et riv sa finitude exis-
tentielle, et son tre rationnel, capable de s'lever au-dessus de son
tre l naturel et de concevoir l'infinit partir de sa finitude mme.
Mais, tout en reconnaissant l'unit profonde de l'homme dans sa duali-
t d'tre sensible et d'tre rationnel, Kant juge cette unit insaisissable.
Il faut donc, au gr de Hegel, que cette unit se manifeste pour que
soient surmontes les apories kantiennes. Elle se donne voir dans la
dialectique de la conscience de soi et de la reconnaissance
478

478
Hegel, Phnomnologie de l'esprit, traduction J ean Hyppolite, Paris, Au-
bier-Montaigne, 1966, section (B) Conscience de soi.
.

Dans Le malaise de la modernit, Charles Taylor crit : C'est
Hegel qui a donn l'analyse la plus fouille du thme de la reconnais-
sance. Limportance de la reconnaissance est aujourd'hui [289] uni-
versellement admise sous une forme ou une autre
479
. De son ct,
Axel Honneth consacre son ouvrage La Lutte pour la reconnaissan-
ce
480
Le dsir, c'est la raison pratique prsente au niveau des pulsions ;
cela signifie que, chez l'homme, l'animalit elle-mme, l'irrationalit
bio-psychique, est dj pntre par la raison, hante par l'universalit
ou, plus exactement, par la totalit. La preuve en est que, contraire-
ment l'instinct animal, programm selon un rythme ncessaire d'ap-
ptits particuliers et de satisfactions ponctuelles, le dsir humain peut
tre reproduit sans ncessit, par pur plaisir, et que, au-del des satis-
factions particulires, il demeure marqu par la frustration ou le man-
que. Cela est suffisant pour montrer que le dsir n'est pas d'essence
biologique ; ce n'est donc pas ce niveau qu'il peut tre satisfait.
aux analyses hgliennes des formes de la reconnaissance et
leur signification du point de vue de l'identit et de la dignit des per-
sonnes. Mais avant de parler des formes de la reconnaissance, il im-
porte de remonter sa source. Comme il m'est arriv de l'crire dans
Cultures et droits de l'homme, pour Hegel, l'homme est indissocia-
blement un vivant particulier immerg dans le monde des vivants et le
genre , c'est--dire toute la vie rflchie en elle-mme et consciente
de soi. Autrement dit, tandis que l'animal n'entretient avec la nature
que des rapports particuliers, l'homme a rapport de droit tout ce qui
existe. Face la totalit extrieure, disperse dans l'espace, il se pose,
ici et maintenant, comme cette mme totalit rflchie en soi-mme,
c'est--dire qu'il postule la nature inorganique et organique comme
sienne. De par son mouvement le plus immdiat, il est ngation de
tout ce qui n'est pas lui pour sa satisfaction. Comme tel, dit Hegel, il
est Dsir en gnral.
Le dsir, comme genre , est satisfait lorsque la conscience de
soi trouve en face d'elle, ici et maintenant, toute la vie comme sienne,
toute la vie comme nie pour elle et maintenue dans sa [290] ngation.
Or seule une autre conscience de soi peut se prsenter de la sorte.
Mais cette autre conscience de soi, en tous points semblables la

479
Charles Taylor, Le Malaise de la modernit, op. cit., p. 57.
480
Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

premire, exige de celle-ci ce que celle-ci exige d'elle. Cette opration
rciproque recouvre en ralit un rseau de relations complexes qui
implique deux vrits essentielles.
Premirement, chaque conscience de soi voit dans l'autre sa propre
image, mais hors de soi. Dans le mme mouvement, elle s'identifie et
s'oppose elle. Le rapport des deux consciences de soi est un jeu de
miroirs o s'affirment la fois leur altrit existentielle et leur identit
essentielle. Chacune est elle-mme en tant qu'elle est diffrente de
l'autre, mais cette diffrence se rsorbe dans l'identit aussitt qu'elle
est affirme et resurgit aussitt qu'elle est rsorbe. Cela veut dire que
le je et le tu sont strictement corrlatifs et que l'intersubjectivi-
t, loin d'tre un rapport second, est la structure mme de la conscien-
ce de soi. Elle pose d'emble l'homme comme animal social : la cons-
cience de soi, dit Hegel est une conscience de soi pour une cons-
cience de soi
481
Deuximement, le rapport de conscience de soi conscience de soi
se pose immdiatement comme un rapport conflictuel, comme une
lutte de prestige entre moi et l'autre en tant qu'individu particulier dif-
frent de moi, mais ce rapport a pour fin de me faire reconnatre par
l'autre en tant que genre semblable moi. C'est l que le dsir ma-
nifeste son essence : il est dsir de reconnaissance, dsir d'tre respec-
t, estim, aim par l'autre, par tous les autres. Ce n'est pas le moindre
mrite de Hegel que d'avoir fait apparatre le besoin de reconnaissance
comme l'aspiration la plus fondamentale de l'tre humain concret. Ce
besoin est la base de toutes les relations interindividuelles, dans
quelque domaine qu'elles s'expriment.
.

481
Hegel, Phnomnologie de l'esprit, op. cit., tome I, p. 154.

[291]

2. Les formes de la reconnaissance

Hegel distingue trois formes de reconnaissance travers lesquelles
se dfinit et se consolide l'identit personnelle. La premire et la plus
lmentaire est la relation sexuelle et affective entre homme et fem-
me. C'est l'interaction immdiate entre deux partenaires dont chacun
est dsir du dsir de l'autre. Chacun se reconnat naturellement dans
l'autre et reconnat l'autre comme un autre soi-mme, au terme d'un
processus de connaissance mutuelle. En effet ce premier degr de re-
connaissance suppose le dpassement de l'immdiatet, la connaissan-
ce progressive de l'autre et l'investissement du dsir dans l'amour.
Cette exprience rciproque consistant se savoir dans l'autre ne
donne lieu une vritable relation d'amour que dans la mesure o elle
devient une connaissance partage et intersubjective des deux parte-
naires (...). C'est pour caractriser une telle relation rciproque de
connaissance de soi dans l'autre que Hegel utilise pour la premire
fois le concept de reconnaissance
482
Mais l'amour ne se limite pas aux relations de couple, l'intimit
sexuelle et affective entre homme et femme. Il couvre un champ bien
plus large, comprenant toutes les relations primaires qui impliquent
des liens affectifs forts entre un certain nombre de personnes, qu'il
s'agisse de rapports rotiques, familiaux ou amicaux. La reconnaissan-
ce intersubjective qui s'exprime au niveau des relations primaires
d'amour et d'amiti prcde les formes plus labores de la reconnais-
sance juridique et de la reconnaissance sociale. Elle commence avec
la premire enfance, en utilisant le langage des gestes, des sourires,
des mimiques, et se prolonge toute la vie durant sous les espces de
l'empathie ou de la sympathie. Elle cre chez les partenaires le nour-
risson et sa mre
.
483

482
Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 50.
, les proches parents, les amis adultes un senti-
483
Il faudrait (...) partir de l'hypothse que toutes les relations d'amour sont
mues par le souvenir inconscient de cette exprience de fusion originelle qui

ment [292] partag de confiance en soi et de confiance dans l'autre et
se joue la frontire instable de la dpendance rciproque et de l'auto-
nomie de chacun.
La reconnaissance naturelle , suscite par l'amour ou l'amiti,
n'est pas sans rapport avec la reconnaissance rationnelle de l'auto-
nomie du sujet. C'est parce que la confiance rciproque garantit la
permanence de l'attachement affectif que chaque partenaire est dispo-
s reconnatre l'autonomie de son vis--vis. Le terme reconnais-
sance dsigne ici le double processus par lequel on affranchit et, si-
multanment, on lie motionnellement l'autre personne. Si la recon-
naissance est un lment constitutif de l'amour, ce n'est donc pas au
sens o l'on prend en compte l'autre sur un plan cognitif, mais au sens
o l'on tire de l'affection qu'on lui porte l'acceptation de son autono-
mie
484
Contrairement la relation primaire (amour ou amiti) que n)altre
pas l'volution historique, la relation juridique a connu un changement
majeur au cours du temps. Dans la socit traditionnelle, le statut juri-
dique de la personne se confondait pratiquement avec son statut so-
cial, dfini par la place qu'elle [293] occupait dans la socit et cela,
quels que soient les activits ou le rle qui lui taient dvolus
. Mais la reconnaissance de l'autonomie du sujet a sa propre
logique qui marque une rupture avec celle de l'amour. Tandis que cel-
le-ci est reconnaissance de l'autre comme porteur de besoins concrets,
celle-l est reconnaissance de l'autre comme porteur de droits. Nous
passons d'une exprience qui procure la confiance en soi une autre
qui inspire le respect de soi. La relation juridique est dpourvue de
l'lment motionnel caractristique de la relation primaire.
485

avait marqu les rapports du nourrisson avec sa mre durant les premiers
mois. La parfaite satisfaction trouve dans cet Etat d'unit symbiotique forge
un schma d'exprience si profond que le sujet reste habit, toute sa vie, par
le dsir secret de fusionner avec une autre personne. Pour que ce dsir se
transforme en amour, il faut toutefois qu'il ait t du par l'exprience in-
vitable de la sparation, de telle sorte qu'il implique dsormais la reconnais-
sance de l'autre comme personne indpendante (Axel Honneth, La Lutte
pour la reconnaissance, op. cit., p. 128-129).
.
Dans la dmocratie moderne, le statut juridique de la personne ne
concerne ni la place qu'elle occupe dans la socit, ni le rle qu'elle y
484
Ibid., p. 131-132.
485

exerce. Ici la perspective est dlibrment universaliste. Elle vise
l'homme en gnral, l'individu abstrait, indpendamment de ses pres-
tations concrtes, de son rang social et de ses qualits personnelles.
C'est le point de vue formaliste de Kant qui domine : toute personne
doit tre traite comme une fin en soi , en vertu de la libert inh-
rente l'humanit de l'homme. Tous les hommes mritent galement
le respect, en vertu de leur dignit d'tres raisonnables et libres. Tirant
sa lgitimit d'un accord entre individus gaux en droits, la reconnais-
sance juridique prsuppose la responsabilit morale de tous les mem-
bres de la communaut.
Pour parvenir tablir une relation ininterrompue avec eux-
mmes, les sujets humains n'ont pas seulement besoin de faire l'exp-
rience d'un attachement d'ordre affectif et d'une reconnaissance juridi-
que, ils doivent aussi jouir d'une estime sociale qui leur permet de se
rapporter positivement leurs qualits et leurs capacits concr-
tes
486
[294]
. A la confiance en soi que procure la relation primaire et au
respect de soi tributaire de la relation juridique, se joint l'estime de soi
lie la relation sociale. Lestime sociale a pour objet les qualits et
les capacits de la personne concrte. Chaque personne est mme
d'accder l'estime de la socit et son effort est confort par le grou-
pe auquel elle appartient. Les divers groupes sociaux cherchent va-
loriser les qualits et les capacits lies leur mode de vie spcifique
et, en mobilisant cet effet l'attention de l'opinion publique, montrer
leur importance en tant qu'elles constituent un apport apprciable la
dfinition des fins communes. Dans la mesure o ils y russissent, ils
accroissent la considration dont leurs membres jouissent dans la so-
cit globale.
Lestime sociale laquelle aspirent les individus ne peut leur tre
accorde que sur la base de valeurs communes partages par les divers
groupes sociaux et intgrables aux normes sanctionnes par l'Etat. Les
solidarits de groupes sont appeles fusionner dans une solidarit
gnrale applicable la socit globale. Aussi bien la relation juridi-
que que la communaut de valeurs sont soumises des processus de
transformation tendant au dveloppement des modles de reconnais-
sance dans le sens d'une plus large universalit et d'un surcrot d'gali-

486
Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 147.

t. Lidal est celui d'une socit dans laquelle les acquis universa-
listes de l'galit et de l'individualisme se sont tellement imprims
dans les modles d'interaction que tous les sujets se voient reconnus
comme des personnes la fois autonomes et individualises, gales et
pourtant particulires
487

.
3. La lutte pour la reconnaissance

Il y a un abme entre la socit idale fonde sur les relations inter-
subjectives de reconnaissance et la socit relle o ne manque pas le
dni ou le dficit de reconnaissance. A ce propos, Axel Honneth n'h-
site pas parler de La Socit du mpris
488
Le mpris, quels qu'en soient la forme et le degr, peut provoquer
l'effondrement de l'identit individuelle et dbiliter l'identit groupale.
Sous l'effet de la honte, du sentiment d'infriorit ou de la blessure
d'amour-propre, les individus tendent alors perdre leurs dfenses
psychologiques et se conformer, leur insu, l'image que l'on se fait
d'eux et aux strotypes dont on les accable. Mais le plus souvent,
l'exprience de la honte fournit de tels sujets le motif puissant d'une
lutte pour la reconnaissance. Ils se rebellent contre ce qui leur parat
tre une injustice inacceptable et s'engagent, au sein de divers mou-
vements sociaux, dans une action multiforme susceptible de les rha-
. Aux trois formes de la
reconnaissance, il fait correspondre trois formes de mpris, qui sont
autant d'atteintes l'intgrit du sujet. La premire forme est celle de
l'asservissement qu'entranent la torture et le viol et qui constitue une
agression caractrise contre l'intgrit physique du sujet. La deuxi-
me est celle de l'humiliation inflige par la privation de droits ou l'ex-
clusion sociale, qui porte atteinte l'intgrit morale du sujet. La troi-
sime est celle du dnigrement des modes de vie individuels ou col-
lectifs, qui porte prjudice la dignit du sujet. Ces trois formes ont
[295] respectivement pour consquences une perte de confiance en
soi, de respect de soi, d'estime de soi.

487
Ibid., p. 210.
488
Axel Honneth, La Socit du mpris, Paris, La Dcouverte, 2006.

biliter dans l'opinion publique et de les rinsrer dans les circuits de la
reconnaissance.
Mais la lutte pour la reconnaissance ne se limite pas cette catgo-
rie de citoyens. Elle est inhrente la dynamique de la socit globale
et est axe sur la revendication galitaire. Les formes galitaires de
la reconnaissance sont essentielles la culture dmocratique (...). La
dmocratie a introduit une politique de reconnaissance galitaire qui a
pris des formes diverses avec les annes et qui refait maintenant sur-
face dans la revendication pour un statut gal des cultures et des
sexes
489
. La revendication dpasse toutefois cet objectif. De mani-
re gnrale, elle exige, dans tous les domaines, une application plus
juste du principe d'galit et un accroissement continu, institutionnel-
lement reconnu, des fins et des valeurs communes. Il doit y avoir un
accord fondamental sur les valeurs sans quoi le principe formel d'ga-
lit sera vide ou truqu. Nous pourrons reconnatre l'galit du bout
des lvres, mais cela ne signifiera rien moins que nous ne partagions
quelque chose de plus. La reconnaissance [296] des diffrences,
comme la libert de choix, exige un horizon de signification, plus, un
horizon partag
490
Dans la lutte pour la reconnaissance est engage la responsabilit
de chacun. Chacun est conscient que son identit exige la reconnais-
sance des autres et que c'est ce prix qu'il peut sauvegarder sa dignit.
Lide moderne de dignit est universelle et galitaire en ce sens
qu'elle choit en partage chacun. En consquence, chacun doit pou-
voir dire comment les gens peuvent vivre ensemble, gaux et diff-
rents, dans une socit dmocratique. Ce n'est pas sans raison que
toutes les formes d'individualisme proposent des modles de socit
en mme temps qu'elles mettent l'accent sur la libert (...).
Lindividualisme comme principe ou idal moral doit nous dire com-
ment l'individu devrait vivre avec les autres
.
491
A la fin de son livre sur le parcours de la reconnaissance, Paul
Ricur insiste sur la dialectique de la dissymtrie entre moi et autrui
et la mutualit de leurs rapports . La reconnaissance est mutuelle,
mais non symtrique. Il en dcoule deux consquences. D'abord l'aveu
.

489
490
Ibid., p. 60.
491
Ibid., p. 52-53.

de la dissymtrie rappelle le caractre irremplaable des partenaires
de l'change ; l'un n'est pas l'autre ; on change des dons, mais non des
places ; ensuite il protge la mutualit contre les piges de l'union
fusionnelle, que ce soit dans l'amour, l'amiti et la fraternit l'chelle
communautaire ou cosmopolite ; une juste distance est prserve au
cur de la mutualit, juste distance qui intgre le respect l'intimi-
t
492

.

492
Paul Ricur, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes, Paris, Stock,
2004, p. 376-377.

[297]

Troisime partie.

Chapitre XV
Le sens

Les trois formes de mpris qui, selon Axel Honneth, entravent le
processus de la reconnaissance en portant atteinte l'intgrit physi-
que, l'intgrit morale ou la dignit du sujet, ne sont que trois ex-
pressions de la violence premire qui mine aussi bien la socit que
les individus qui la composent. La violence elle-mme est la manifes-
tation d'un mal radical qui constitue un dfi la philosophie et la
thologie
493

493
Paul Ricur, Le Mal, un dfi la philosophie et la thologie, Genve,
Labor et Fides, 2004.
. Mal physique ou mal moral, mal subi ou mal commis,
son origine ou sa raison d'tre est jamais indcelable, comme l'attes-
te, depuis l'Antiquit jusqu' nos jours, l'chec des explications tentes
par les spculations onto-thologiques, mme si celles-ci n'ont cess
de gagner en raffinements logiques. Ds lors, la recherche sur l'origi-
ne du mal cde la place la rflexion sur l'exprience du mal. Celle-ci
se prsente essentiellement comme un non-sens qui vient briser le

sens de la vie
494

. La restauration du sens ne se comprend qu' tra-
vers l'exprience de la souffrance cause par le mal. De la manire
d'assumer la souffrance dpend la reprise du cours de l'existence et la
raffirmation, sous un mode renouvel, [298] d'une identit un mo-
ment aline. Ce qui prexiste l'exprience du mal et de la souffran-
ce, c'est l'angoisse originelle, inhrente la conscience humaine,
condition de possibilit de l'exercice de la libert et de l'ouverture
l'espoir.
1. Lexprience du mal

Le mal se donne comme ce qui ne devrait pas exister, comme ce
qui doit tre combattu. Il chappe nanmoins, en grande partie, notre
vigilance et notre prvention dans le cas des catastrophes naturelles,
qui font des milliers de victimes, rveillant l'angoisse et semant la
peur chez les survivants. Ceux-ci enterrent leurs morts avec la rsi-
gnation douloureuse de gens accabls par les forces irrpressibles de
la nature. Le mal est ici subi et ne laisse la place qu' la plainte :
Pourquoi nous ? Il n'en va pas de mme quand il s'agit du mal que
les hommes s'infligent les uns aux autres. Ici le mal subi se mle inex-
tricablement au mal commis. La violence et la mort qui s'ensuit sont
imputes l'autre, qu'il s'agisse de guerre, de combat mortel ou d'acte
suicidaire. Il faut ajouter que l'action ngative, au moment o elle a
cours, est vcue, aussi bien par ses excutants que par ses commandi-
taires, comme une action positive : combattre l'ennemi est lgal, obir
aux ordres est un devoir, se dfendre contre l'ennemi est lgitime,
s'immoler pour tmoigner d'un idal contrari par les autres, si aber-
rant soit-il, est une action louable. Le mal est peru comme tel par
ceux qui le subissent et, s'il arrive ses auteurs de s'arracher leur
obstination et de regretter ce qu'ils ont fait, ce ne peut tre qu'a poste-
riori, sous l'effet de la culpabilit ou de la honte, suscites par des fac-
teurs divers d'ordre sociologique, psychologique ou moral.

494
J ean-Michel Longneaux, Lexprience du mal, Namur, Les Editions namu-
roises, 2004, p. 34.

Dans un livre intitul LEffondrement de l'humanisme
495
, Daniel
Muchnik et A. Garvie tracent une histoire du mal en s'attardant [299]
sur les horreurs qui ont jalonn le XX
e
Le procs de Nremberg a sans doute rveill, dans le monde en-
tier, la conscience des crimes contre l'humanit et, plus gnralement,
l'exigence que justice soit faite partout o la loi est viole, mais il n'a
pas pour autant mis fin la passion mortifre et l'agression contre
lennemi ou suppos tel. Les auteurs de Leffondrement de l'hu-
manisme mentionnent les faits les plus marquants : la permanence de
la rpression sous le rgime de Staline, le rgne de la terreur dans la
Chine de Mao, les guerres intestines et les gnocides dans les Balkans,
suite la chute de l'empire sovitique, l'exploitation de l'Afrique post-
coloniale et l'abandon de ce continent, rong par les conflits arms,
la pandmie de la pauvret et de la maladie, les guerres ethno-
religieuses dans le Proche et le Moyen-Orient, les crimes inqualifia-
bles perptrs sous les dictatures militaires en Amrique latine. Mais
ce qui, selon les auteurs, domine aujourd'hui le panorama, c'est le fon-
damentalisme imprial des Etats-Unis et le fondamentalisme vindica-
tif des islamistes, qui ont recours des mthodes [300] diffrentes,
sicle. Ils analysent le rseau
des vnements qui ont abouti des guerres et des conflits arms, o
des millions d'tres humains ont donn la mort d'autres millions
d'tres humains. Aprs la Premire Guerre mondiale, les Europens
s'taient promis une longue priode de paix et de prosprit. Il n'en fut
rien. Vingt ans aprs, clate la Seconde Guerre mondiale, plus cruelle
et plus sanglante, o 70 millions de personnes devaient trouver la
mort. Sous les arguments d'ordre conomique, politique ou social cen-
ss justifier cette barbarie, se profile une motivation plus profonde,
dont rend compte Georges Bataille dans son livre Lrotisme. Lauteur
explique comment les guerres justifient idologiquement c'est lgal
de tuer l'ennemi les pulsions mortifres qui habitent l'me humaine.
Il montre en dfinitive comment la pulsion de mort se mue en une
pulsion rotique : tuer est un plaisir redoutable. Les exterminations
d'Auschwitz et de Treblinka ne sont pas trangres cette misre de la
condition humaine, partage entre la volont de construire et le plaisir
de dtruire.

495
Daniel Muchnik et A. Garvie, El derrumbe del humanismo, Buenos Aires,
Edhasa, 2006.

mais galement meurtrires. Au nom de Dieu et du Bien, mais aussi
d'intrts conomiques et stratgiques non avous quoique vidents,
les Etats-Unis s'en prennent l'axe du mal , reprsent leurs yeux
par les terroristes et les pays qui les protgent : c'est l'aventure tragi-
que de l'Afghanistan et de l'Irak, qui n'est pas sans rappeler l'chec du
Vietnam. En face, toujours au nom de Dieu, le terrorisme islamiste
vise la source du mal , identifie l'Occident, et fait peser une vri-
table chape de peur politique sur les Etats-Unis, l'Europe et les pays
musulmans lis l'Occident. Une autre forme de violence se manifes-
te dans la rsurgence de groupes no-nazis en Occident et mme en
Amrique latine, l'usage croissant de la drogue et les agressions qui
l'accompagnent, l'extension du viol et de la pdophilie, la banalisation
de la torture. Il faut peut-tre signaler, au-del de tous ces phnom-
nes, le facteur corrosif de la convoitise et de l'avarice, ces deux piliers
de l'attachement dsordonne l'argent, qui joue un rle certain quoi-
que difficile dterminer, dans la guerre et le terrorisme, la course
effrne aux armements, la dlinquance et la corruption, les brches
bantes entre riches et pauvres
496
Que faire contre le mal ? Faire le mal, c'est faire souffrir autrui ,
crit Paul Ricur. Ds lors toute action, thique ou politique, qui
diminue la quantit de violence exerce par les hommes les uns contre
les autres, diminue le taux de souffrance dans le monde. Que lon
soustraie la souffrance inflige aux hommes par les hommes et on ver-
ra ce qui restera de souffrance dans le monde ; vrai dire, nous ne le
savons pas
.
497

496
Voir Aida Aisenson Kogan et Fanny S. Y. de Hoffer, El mal dinero (Re-
flexiones sobre la codicia y la avaricia), Buenos Aires, Editorial Biblos,
2005.
. Ce que l'on sait, ce que l'on voit, c'est la lutte mene
par les hommes et les femmes de bonne volont en faveur de la paix
dans le monde. Un exemple de taille est celui de la construction euro-
penne qui unit dans un mme projet des Etats nagure ennemis [301]
inexpiables : projet fdratif l'intrieur, qui cherche se prolonger
par un projet associatif engageant les pays riverains de la Mditerra-
ne. Un exemple moins spectaculaire, mais non moins significatif, est
celui qu'offre l'Afrique du Sud aprs l'apartheid. Nadine Gordimer,
prix Nobel de littrature en 1991, ne craint pas d'affirmer : Nous
avons peine onze ans de libert aprs des sicles de colonisation. Ce
497
Paul Ricur, Le Mal, op. cit., p. 39-40.

qu'il y a de singulier, c'est que l'apartheid ne s'est pas termin par une
guerre civile. Cela, nous le devons la population noire qui n'a pas
pris les armes pour gorger les blancs
498
Nadine Gordimer revendique le rle de l'crivain comme tmoin
des vnements qui ont cours dans le monde. A ceux qui voudraient
enfermer l'crivain dans la recherche de formes linguistiques et litt-
raires nouvelles, elle rpond : Selon vous, qu'est-ce qu'un artiste ?
Un imbcile qui n'est que regard, qui n'est qu'oue s'il est musicien, un
menteur s'il est pote ? Non, un artiste est aussi un tre politique,
constamment riv ce qui se passe dans le monde, qu'il s'agisse
d'vnements amers ou [302] agrables, et qui se laisse faonner par
ces vnements, tout comme l'art faonne les vnements extrieurs .
La diffrence avec le citoyen ordinaire, c'est que l'crivain ou l'artiste
est une caisse de rsonance non seulement de ce qui se passe l'ex-
trieur, mais aussi de ce qui se passe l'intrieur . Il s'agit en somme
d'aller jusqu'aux racines , la recherche du sens vcu dans les af-
frontements entre les hommes : Nous ne pouvons rien exclure ou
carter de notre recherche intrieure du sens. Notre travail consiste
aller en profondeur, y compris l'intrieur du terrorisme. Nous devons
aller la recherche du sens, la mme recherche du sens laquelle se
livrent ceux qui commettent ces actes, la mme recherche du sens que
poursuivent ceux qui ont t victimes de ces actes (...). J ulio Cortazar,
. Le caractre pacifique de
cette transition dmocratique est d surtout la sagesse d'un leader
incontest, longtemps prisonnier des blancs, avant d'tre lu prsident
de la nouvelle Rpublique : Nelson Mandela. Pas moins significatif de
la lutte contre le mal est le renversement des dictatures militaires et
l'instauration ou la restauration de la dmocratie en Amrique latine. Il
n'est pas jusqu'au cheminement paradoxal de la Chine qui ne tmoigne
sa faon d'un progrs de la conscience publique. Il faudrait enfin
voquer l'action de la justice qui ne se dessaisit pas facilement des
procs exigs par les descendants des victimes de crimes contre l'hu-
manit, quitte rouvrir les dossiers plusieurs dcennies aprs l'vne-
ment, comme cest le cas du gnocide armnien perptr en Turquie
ou l'assassinat de 1 700 000 catholiques francophiles par les partisans
de Pol Pot au Cambodge.

498
Dialogue avec les journalistes aprs une confrence prononce Guadalaja-
ra en 2007. . 18, 6/l/2007.

Carlos Fuentes, Gabriel Garcia Marques, Octavio Paz, J os Saramago
sont tous des auteurs qui cherchent le sens et tentent de le communi-
quer leur entourage, leurs concitoyens et leurs contemporains au-
del des frontires
499

. Le sens va au-del des causes du mal, il n'est
lisible qu'au niveau de la souffrance qui en dcoule.
2. Lexprience de la souffrance

La souffrance n'est pas seulement la consquence d'actes criminels
ou de catastrophes naturelles. Elle jalonne toute la dure de l'existence
humaine. Elle est au cur des conflits entre poux, entre frres, entre
parents et enfants, entre immigrs et citoyens de souche, entre gens de
cultures, de couleurs ou de religions diffrentes ; elle surgit du proces-
sus de dpossession de soi induit pas la mcanisation et l'anonymat de
la socit contemporaine ; elle accompagne les accidents et les mo-
ments dcisifs de la vie personnelle : la maladie, le vieillissement et la
mort. En un sens apprendre vivre, c'est aussi apprendre souf-
frir
500
. Mais cette [303] leon ne s'impose pas immdiatement,
comme l'attestent les ractions la souffrance, aussi diverses que les
individus, mais qui, selon J ean-Michel Longneaux, peuvent se re-
grouper sous quatre figures : le choc, le dni, la rvolte ou la dpres-
sion
501

499
Ibid.
. Le choc produit par l'vnement douloureux plonge le sujet
dans la stupeur et paralyse sa pense ; le dni vise occulter la ralit
traumatisante laquelle il est affront ; la rbellion, accompagne de
violence, cherche un bouc missaire sur lequel dcharger son mal-
heur ; la dpression pousse le sujet se dgager de toutes ses relations
et se replier sur lui-mme. Ces quatre figures ne sont cependant que
des tapes possibles sur le chemin qui conduit la sublimation de la
souffrance et la dcouverte du sens de l'preuve vcue.
500
Ren J . Trossero, Aprender a vivir, Buenos Aires, Editorial Bonum, 2003,
p. 15-17.
501
J ean-Michel Longneaux, LExprience du mal, op. cit., p. 37. Voir p. 37-49.

La souffrance est un peu comme une hutre, c'est rugueux, c'est
laid, a n'a pas un bel aspect mais, pour peu qu'on prenne le temps de
l'ouvrir, on peut y trouver une perle
502
. La perle, cest le sens de la
souffrance comme preuve. Le sujet prend conscience des limites de
son autonomie et de sa libert, apprend que l'autre, ft-il un intime, lui
chappe et qu'en dfinitive rien ne lui est d. Il est appel accomplir
une tche spcifique, le travail du deuil, qui est un dliement, une
une, de toutes les attaches qui nous font ressentir la perte d'un objet
d'amour comme une perte de nous-mme. Ce dtachement, que Freud
appelle le travail de deuil nous rend libres pour de nouveaux investis-
sements affectifs
503
. Le sujet intgre la souffrance vcue son his-
toire personnelle et rcupre son identit blesse. Typique, cet
gard, est cet aveu d'une fille d'immigres libanais en Argentine :
Labattement serait mon Etat habituel, si je ne faisais pas un effort
continuel pour le surmonter () [304] Il y a (en moi) deux Nayla : la
Nayla boute-en-train qui amuse tout le monde, qui sme la joie autour
d'elle, qui rsout les problmes des autres ; et la Nayla qui se dbat au
fond d'une solitude terrible et d'un profond dsarroi. (...) J 'tais cons-
ciente des conflits qui me torturaient : sentiment de culpabilit (...),
sentiment de marginalit d l'ducation reue en famille, sentiment
de rvolte contre ma situation de fille d'trangers (...). Mais aprs tout,
le monde n'a rien contre moi en particulier. Les difficults que je vis
doivent ressembler celles que rencontre toute femme clibataire et
solitaire de mon ge, dans la socit qui est la ntre
504
. C'est en
somme l'amour de la vie qui pousse le sujet intgrer les blessures
que la vie lui rserve et mme se familiariser avec l'ide de la mort.
Parlant de son mari, Anne Henry affirme : Tout ce que je peux dire,
c'est qu'il habitait pleinement sa philosophie, il aimait passionnment
la Vie, et c'est peut-tre la raison pour laquelle, en toute lucidit, il a
courageusement accueilli la mort
505

502
Raouf Oufkir, Le prix de la haine, la force du pardon , confrence donne
l'universit Saint-J oseph de Beyrouth, dans le cadre de la Chaire d'anthro-
pologie interculturelle, le 24 novembre 2005.
.
503
Paul Ricur, Le Mal, op. cit., p. 4 1.
504
Slim Abou, Liban dracin, nouvelle dition augmente, Paris, Plon, Ter-
re humaine , 1987, p. 239, 246.
505
Anne Henry, Vivre avec Michel Henry , in Michel Henry, Autodonation.
Entretiens et confrences, 2
e
dition, Paris, Beauchesne, 2004, p. 267.

Lamour passionn de la vie permet de comprendre l'pret de la
lutte contre l'adversit et la rsistance des preuves qui dpassent
l'entendement. Lhistoire abonde en exemples qui illustrent l'aptitude
de l'tre humain surmonter le sentiment de rbellion et le dsir de
vengeance. On n'oublie ni les blessures, ni l'injustice, mais on use de
patience envers soi-mme et d'indulgence envers l'autre, ft-il le pre-
mier responsable de l'injustice commise. Un cas exemplaire est celui
de Raouf Oufkir qui, entre quinze et trente-trois ans, fut enferm, sans
procs et sans jugement, avec sa mre et ses cinq frre et surs, dans
les prisons secrtes du roi. Tout au long de notre emprisonnement,
crit-il, j'ai puis ma force dans l'amour des miens et dans l'exemple
d'autres dports ayant par miracle survcu aux [305] camps d'exter-
mination (...). Par dcence je n'oserai jamais la comparaison, j'ai bien
trop de respect pour la mmoire de tant d'innocentes victimes de la
barbarie. Les exemples de certains survivants ont t pour ma famille
et moi un modle. Nous ne cessions de nous rpter Si ces hommes
et ces femmes ont trouv le courage et la force de survivre l'abomi-
nation, alors nous devions en tirer un exemple salvateur. J amais je
n'ai cess de penser Alfred Naccache pour lequel j'ai tant d'estime et
d'admiration. Cet homme exceptionnel a t l'un des plus grands
champions de natation de l'avant-guerre. Il a t dport dans les
camps de la mort, avec sa famille ; il y a perdu sa femme et les siens.
Ni la sauvagerie de ses bourreaux, ni la haine qu'il aurait d leur vouer
n'auront raison de son me forte et magnifique. Aprs la Seconde
Guerre mondiale, il sort des camps nazis, ne pesant gure que quel-
ques dizaines de kilos, ayant perdu ce qu'il avait de plus cher, et dci-
de de se battre encore. Il se remet l'entranement et redevient le
champion qu'il a t avant le conflit
506
Le pardon est un thme central dans la rflexion d'Oufkir. J 'esti-
me, dit-il, que autant la haine rend bte et mchant, autant le pardon
vous grandit et vous lve. Ceux qui inoculent la haine vous inoculent
comme un virus ; ils n'ont qu'un but, c'est que vous le reproduisiez et
si vous ne cassez pas cette chane, alors vous tes une vraie victime.
. L'auteur raconte un vne-
ment qui montre l'vidence que Naccache n'avait sans doute pas ou-
bli, mais qu'il avait pardonn.

506
Raouf Oufkir, Les Invits. Vingt ans dans les prisons du roi, Paris, Flamma-
rion, 2003, p. 494-495.

Or moi, je ne me considre pas comme une victime, mais comme
quelqu'un que Dieu a honor d'une exprience forte en me donnant le
pouvoir de survivre. Pendant les vingt ans de rclusion, pour chapper
la dmence, je me suis accroch mon identit que l'on voulait tuer.
Quand on s'en prend votre identit, mme un combat qui n'est pas le
vtre, le devient. Personne ne souhaite la [306] souffrance. C'est un
rflexe humain d'essayer, autant que faire se peut, d'tre heureux et
d'viter de souffrir. J e pense cependant que c'est la souffrance qui
construit, ce n'est pas le bonheur ; ce sont les preuves qui nous ap-
prennent qui nous sommes, ce sont les preuves qui nous mettent en
face de la ralit de ce que nous sommes et de ce qu'est le monde. La
joie a ses limites, mais la souffrance a des enseignements infinis. J e
pense que si je n'avais pas pardonn, si j'tais empreint de haine, je
n'aurais pas pris le temps d'accomplir ce que j'accomplis aujourd'hui,
de reprendre des tudes, de m'insrer dans la vie et d'aimer. J 'aime les
gens qui m'entourent, j'aime mes amis, j'aime tous les gens qui sont
capables d'amour. Si ces dix-neuf annes de souffrance furent terri-
bles, elles se rvlrent pleines d'enseignement. Cette mise mort a
t une leon de vie, dont j'ai tir la conviction que la dernire chose
perdre, c'est l'esprance
507

.
3. Lespoir

Le mal et le bien ne s'opposent pas seulement comme deux ph-
nomnes extrieurs l'un l'autre, ils se mlent et s'affrontent l'int-
rieur de chaque conscience. La souffrance n'est pas seulement celle
que m'inflige l'autre, elle jaillit de mes propres contradictions. La
contradiction mre est celle de la finitude existentielle de l'homme et
de l'infinit du dsir qui l'habite, dsir absolu de puissance et de domi-
nation. Mme quand la mgalomanie du dsir est matrise, elle se
rappelle sans cesse par des tentatives et des tentations voues l'chec
et, de ce fait, gnratrices de frustrations et de souffrances. Mon dsir
de puissance est contrecarr par celui des autres et limit par les

507
Confrence Le prix de la haine, la force du pardon , op. cit. passim.

contraintes de la vie en socit ; mon dsir de domination se heurte
la rsistance de l'autre et me renvoie ma propre solitude. La dmesu-
re de l'ambition ne se donne libre cours [307] que dans les figures du
hros et du gnie. Le premier s'illustre par des hauts faits stratgiques,
politiques ou conomiques qui soulvent l'enthousiasme des foules ; le
second par des uvres philosophiques, scientifiques ou artistiques qui
bouleversent l'histoire de la pense, de l'imagination et de la sensibili-
t. Leurs prouesses sont destines demeurer dans la mmoire des
hommes, qui les jugent, dans un cas l'aune du progrs civilisationnel
accompli par le hros, dans l'autre en fonction de la valeur de l'uvre
ralise par le gnie. Mais aucune prouesse ne peut combler le rve le
plus fou du dsir : celui de l'immortalit. Sur le plan naturel, la mort
est pour tous l'chec ultime.
Mais qu'est-ce que la mort ? La rponse la plus pertinente est peut-
tre celle du philosophe Michel Henry : La mort ? J e ne sais pas ce
que c'est (...). La mort, dfaut d'exprience directe, est une ide qui a
son fondement dans la vie. C'est pour autant que je m'prouve cha-
que instant comme n'tant pas le fondement de mon tre qu'au fond je
fais l'preuve, l'exprience que je peux mourir, que je suis la discr-
tion de cette puissance-l. Lide de la mort est la projection dans le
futur de la condition d'un tre qui n'est pas le fondement de lui-
mme
508
. Le philosophe constate une connexion entre l'ide de la
mort et la profusion de la vie qui surabonde en moi, sans moi, mais
me faisant moi et de telle faon que dans ce phnomne je sois tout
entier moi-mme
509
. Cette connexion constitue une nigme, un
mystre qui relve du pathtique, du non objectif et qui, de ce fait, est
impossible dfinir ; il renvoie quelque chose d'invisible dans sa
prsence mme . A ce mystre on substitue le savoir scientifique qui
se croit le seul vrai, comme l'attestent le positivisme et le scientisme.
Or le discours du monde abstrait de la science nous gare et doit tre
dnonc comme une source d'erreur, d'aberration totale
510

508
Michel Henry, Autodonation, op. cit., p. 82.
. Il existe
une autre source du [308] savoir, laquelle le savoir scientifique lui-
mme fait constamment appel : le discours du psychologue ou du so-
ciologue serait-il possible s'il ne prsupposait pas le moi transcendan-
509
Ibid., p. 83.
510
Ibid., p. 84.

tal ? Enfin il faut reconnatre que si la vie est une preuve de soi qui
est-ce qu'elle est en tant qu'vnement ontologique, il est peut-tre
donn l'homme de l'apercevoir comme telle en lui. C'est sans doute
le cas des mystiques
511
La mystique n'est pas la porte du commun des mortels. Mais,
par leur dtachement de tout intrt personnel et leur ouverture
confiante aux autres quels qu'ils soient, les mystiques sont un exemple
pour toute personne soucieuse de donner un sens sa vie. Est-ce dire
que le sens ultime relve du Credo ? Le Credo, observe le gnticien
et essayiste Albert J acquard, a gnr des haines entre les peuples,
provoquant des conflits avec ceux dont le Credo tait diffrent. Au-
jourd'hui quels crimes ne commet-on pas au nom du vrai Dieu (...).
Pourquoi s'acharner croire ? Pourquoi surtout, constatant des
croyances en nous, s'acharner les imposer d'autres
.
512
? L'auteur
prfre se rfrer au Sermon sur la montagne, car si le Credo nonce
ce qu'il faut croire, le Sermon propose ce qu'il faut vivre, et la voie
propose est l'exact oppos de celle adopte par notre culture occi-
dentale dont le moteur est la comptition gnralise, la lutte perma-
nente . Ce Sermon ne nous demande pas de croire la communaut
humaine, il nous propose de la construire et il nous indique comment
y parvenir
513
. En tant que tel, il s'impose la rflexion de toute per-
sonne, croyante ou sceptique : Est-ce parce qu'il est Dieu, ou "fils de
Dieu, consubstantiel au Pre", ou simplement un homme, qu'il fau-
drait prendre au srieux ou au contraire ngliger ce que dit jsus ? je
prfre I2couter, rflchir ce qu'Il propose et ventuellement y ad-
hrer. Mais pourquoi me poser des questions [309] sur sa nature, aux-
quelles je ne pourrai jamais avoir de rponses rigoureuses ? Peu im-
porte quoi je crois. Il me faut choisir librement quoi
ger
514

.
Ce que les deux auteurs cits laissent entrevoir, au-del des
contraintes respectives de leur discours philosophique ou scientifique,
c'est cette lumire, discrte mais vivace, qui habite la conscience hu-

511
Ibid.
512
Albert J acquard, Dieu, Paris, Stock/Bayard, 2003, p. 140-141.
513
lbid., p. 140.
514
Ibid., p. 141.

maine et lui indique le sens de la vie. La vie ne s'arrte pas la mort :
l'espoir s'ouvre l'esprance et anime l'engagement des hommes et
des femmes en faveur de la justice, de la solidarit, de l'amiti et de
l'amour. Lamour ne mourra pas.

[310]

[311]


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INDEX DES NOMS DE LIEUX
ET DES NATIONALITS


A
Afghanistan 300
Africains 67, 103, 105, 108, 111, 113,
115, 118, 141, 168
Afrikans 105
Afrique 11, 16, 20, 37, 56, 62, 67, 89,
90, 96, 102, 103, 105, 106, 107,
108, 109, 110, 111, 112, 113, 114,
116, 138, 145, 154, 178, 193, 226,
227, 228, 234, 258, 261, 299
Afrique du Nord 20, 67, 89, 90, 96,
227
Afrique du Sud 105, 112, 116, 118,
119, 301
Afrique subsaharienne 89, 110
Albanais 136
Albanie 133
Alcatraz 81
Algrie 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96,
97, 98, 105, 154
Allemagne 34, 38, 44, 53, 95, 133, 271
Allemands 25, 28, 106, 157
Amricains 25, 28, 29, 35, 55, 77, 80,
141, 196, 274
Amrindiens 124, 178, 180
Amrique 2, 10, 16, 20, 21, 22, 23, 25,
27, 28, 29, 30, 37, 50, 56, 67, 71,
72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80,
81, 82, 83, 86, 99, 125, 126, 138,
142, 145, 153, 155, 173, 180, 186,
209, 228, 249, 258, 275, 299, 300,
301, 311, 312, 313, 314, 316, 319,
320, 321, 327
Amrique anglo-saxonne 86
Amrique centrale 74, 75, 77
Amrique du Nord 16, 20, 21, 37, 81,
99, 142, 155
Amrique du Sud 186
Amrique latine 16, 20, 22, 25, 50, 56,
71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 80,
81, 82, 83, 86, 138, 153, 228, 258,
299, 300, 301
Andalousie 136
Anglais 28, 72, 105, 126

Angleterre 54, 126, 183
Anglo-Saxons 77
Angola 105, 110, 111
Antilles 153
Arabie saoudite 22
Aragon 136
Argentine 10, 11, 12, 50, 73, 74, 75,
76, 77, 78, 79, 80, 87, 173, 177,
186, 303
Armnie 132
Asiatiques 26, 67, 111
Asie 16, 20, 25, 43, 44, 45, 46, 55, 62,
66, 67, 69, 137, 145, 178, 181, 193,
224, 227, 234, 258
Asturies 136
Auschwitz 104, 299
Australie 16, 66, 67, 86, 141
Australiens 66, 67
Azerbadjan 132

B
Bali 67, 68
Balkans 136, 299
Bangkok 67
Bangladesh 67
Barcelone 20
Beijing 51, 183
Bejala 92
Belgique 29, 32, 106, 122, 128, 129,
130
Berlin 105, 133, 134
Bilorussie 132
[324]
Birmanie 67
Bolivie 73, 75, 78, 80, 83, 84, 85,228
Bombay 68
Bosnie 135, 136
Bosnie-Herzgovine 135
Brsil 50, 73, 75, 76, 77, 78, 79, 80,
85, 111, 137, 179, 186, 244
Brsiliens 35
Britanniques 61, 106, 153
Brunei 43
Bruxelles 130
Bruxelles-Capitale 129
Bruxellois 129
Budapest 133
Bulgarie 133
Burundi 131, 136

C
Cambodge 43, 67, 301
Cameroun 113
Canada 10, 11, 29, 79, 81, 82, 86, 122,
123, 124, 125, 126, 141, 160, 161,
162, 173, 181
Canadiens 122, 123, 124, 125
Cantabria 136
Canton 51
Carabes 79
Castille-la Mancha 136
Castille-Len 136
Catalogne 136, 137
Centrafrique 108
Ceuta 136
Ceylan 186
Chili 74, 75, 78
Chine 43, 44, 45, 46, 48, 49, 50, 51,
52, 53, 55, 56, 57, 58, 62, 66, 94,
111, 112, 137, 182, 184, 222, 223,
224, 225, 228, 258, 261, 299, 301
Chinois 25, 35, 49, 50, 51, 53, 54, 55,
56, 57, 66, 182, 223
Chypre 122, 131
Colombie 77, 85
Colombo 68
Congo 106, 108, 111, 112
Crdoba 188
Core 45, 46, 47, 225
Core du Sud 43, 66
Corens 25, 46
Cte-de-l'Or 105, 106
Cte D'Ivoire 90, 106, 108
Croatie 32, 135, 136
Cuba 78, 228

D
Damas 100
Darfour 107, 108
Djakarta 68

E
Egypte 89, 95, 98, 99, 154
Equateur 75, 78, 83, 84, 85
Erythre 108
Espagne 95, 136, 137
Espagnols 82, 142, 186, 187, 188
Estonie 132
Estramadure 136
tats-Unis 16, 18, 20, 21, 22, 23, 25,
26, 27, 28, 29, 30, 33, 35, 36, 38,
43, 44, 47, 50, 52, 53, 55, 62, 63,
66, 67, 68, 71, 72, 74, 75, 76, 77,
78, 79, 81, 82, 86, 99, 105, 118,
132, 137, 141, 142, 147, 153, 161,
208, 250, 267, 270, 274, 275, 299,
300, 318, 327
Ethiopie 105, 107, 108
Europe 16, 19, 20, 21, 23, 25, 27, 30,
32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40,
41, 42, 43, 44, 45, 50, 77, 79, 99,
103, 133, 134, 136, 141, 142, 145,
149, 154, 155, 163, 178, 182, 186,
208, 249, 250, 258, 259, 260, 267,
268, 270, 274, 275, 300, 316, 327

F
Finlande 32
Flamands 128, 129, 130
Flandre 129
Floride 29
Franais 72, 105, 157
France 11, 12, 16, 33, 34, 37, 43, 49,
59, 62, 72, 96, 109, 151, 152, 153,
162, 167, 184, 200, 202, 210, 214,
258, 269
Fujian 51

G
Gabon 105, 110, 112
Galice 136
Gaza 99
Gorgie 132
Ghana 106, 107, 113
Grande-Bretagne 34, 38, 52, 53, 62,
63, 106, 126, 152, 153
Grce 131
Grecs 26, 131
Guatemala 74, 75, 76, 78, 83, 85
Guine 105
[325]

H
Hati 78
Hawa 29
Hispaniques 26
Honduras 76
Hong Kong 51
Hongrie 32, 133
Hutus 131

I
Ile Maurice 50
Iles Balares 136
Iles Canaries 136
Iles Malouines 72
Inde 44, 56, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65,
66, 67, 68, 111, 137, 154, 182, 185,
222, 223, 224, 225
Indiens 25, 35, 61, 64, 71, 72, 81, 82,
83, 84, 85, 86, 87, 118, 176, 179,
180, 181, 186, 187, 188
Indonsie 29, 43
Indonsiens 67
Irak 98, 99, 300
Iran 99
Iraniens 99
Irlandais 25, 28, 128
Irlande 122, 126, 127, 128
Isral 18, 27, 99, 100, 101, 102, 131
Italiens 26, 105, 142

J
J apon 35, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49,
50, 53, 54, 66, 182, 222, 223, 224,
225
J aponais 25, 46, 47, 49, 50, 66, 182,
223
J ordanie 98, 99

K
Kabylie 91, 92
Kerala 225
Kirghisistan 132
Kosovars 134, 135
Kosovo 134, 135
Kuala Lumpur 67
Kyoto 23, 182

L
Lagos 105
Laos 43
La Rioja 136
Latino-Amricains 77, 80, 141
Latins 77
La Havane 79
Lettonie 132
Liban 9, 11, 12, 92, 98, 99, 100, 101,
122, 131, 154
Liberia 105, 107, 108, 110
Libye 90
Lima 187, 188
Lituanie 132
Londres 105, 126, 127, 128
Luanda 111

M
Macao 51, 182
Macdoine 135
Machreq 90, 91, 93, 98
Madrid 136, 187, 188
Maghreb 90, 91, 93, 94, 97, 98, 102,
317
Maghrbins 91, 168
Malaisie 43, 50, 66, 67
Maroc 89, 90, 91, 92, 93, 95, 96, 97,
98
Mauritanie 90, 110
Melilla 136
Mexicains 141
Mexique 72, 73, 76, 77, 78, 79, 82, 83,
85
Middle West 23
Minsk 132
Misiones 177, 244
Miyako 182
Moldavie 132
Mombai 68
Montngro 135, 136, 313
Montral 101, 170
Moscou 132
Moyen-Orient 299
Mozambique 105
Murcia 136
Myanmar 43

N
Narathiwat 68
Navarre 136
No-Zlandais 67
Nicaragua 74, 76, 85
Niger 112
Nigeria 89, 107, 109, 112
Nouvelle-Zlande 66, 86
Nouvelle France 122
Nremberg 299

O
Ober 87
Ouzbkistan 130
[326]

P
Palestine 98, 99, 100
Palestiniens 99
Panama 73, 75, 77, 85
Paraguay 75, 77, 78, 79, 80, 186, 187
Paris 11, 105, 182, 262, 285
Pattani 68
Pays basque 136, 137
Pays de Galles 126
Pkin 58, 111
Prou 73, 75, 77, 78, 83, 153, 154
Philippines 43, 66, 67, 68
Philippins 25
Pologne 32, 133, 134
Polonais 26
Portugais 106
Portugal 185

Potosi 188
Prague 133
Proche-Orient 20, 22, 90, 95, 98, 99,
262
Proche et le Moyen-Orient 299

Q
Qubec 11, 122, 123, 124, 125, 145,
169, 174

R
Rio de la Plata 181
Roumanie 133
Russes 28, 35, 45
Russie 49, 53, 56, 62, 132, 133, 137,
258
Rwanda 122, 131, 136

S
Sahara occidental 108
Sahel 106, 107, 110
Salta 188
Salvador 73, 74, 75, 76
Sancian 182
Santa Fe 188
Santiago del Estero 188
Sngal 90, 105, 110
Serbes 135, 136
Serbie 135
Shangchuan 182
Sierra Leone 105, 107
Singapour 43, 50, 66
Slovaquie 134
Slovnie 32, 135
Soudan 56, 89, 106, 107, 108, 109,
112, 318
Srebrenica 135
Sri Lanka 68, 186
Suisse 29
Syrie 98, 99, 100, 131

T
Taiwan 51
Tawan 45, 50, 54
Tchad 112
Tchcoslovaquie 133, 134
Tchques 26
Tchetchnie 133
Thalande 43, 67, 68
Tizi Ouzou 92
Treblinka 299
Tucuman 188
Tunisie 90, 91, 96, 97, 98
Turcs 168
Turquie 33, 34, 35, 301
Tutsis 131

U
Ukraine 132
Union sovitique 75, 94, 132, 133, 134
Uruguay 38, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 80,
319

V
Valencia 136
Varsovie 133
Venezuela 77, 78, 79, 84, 228
Vera Cruz 72
Vienne 79
Vietnam 43, 50, 300
Vietnamiens 25, 168
Vovodine 134

W
Wallonie 129, 130
Wallons 128, 129, 130
Washington 18, 22, 23, 74, 76, 81

Y
Yala 68
Yougoslavie 133, 134, 135

Z
Zare 106, 113

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Slim ABOU (1928-)

anthropologue, recteur mrite, Universit Saint-J oseph, Beyrouth, Liban,

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