Faire Des Sciences Sociales, Comparer

Faire des sciences sociales.
Comparer
Olivier Remaud, Jean-Frédéric Schaub et Isabelle Thireau (dir.)
DOI : 10.4000/books.editionsehess.1148
Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales
Année d'édition : 2012
Date de mise en ligne : 3 septembre 2015
Collection : Cas de ﬁgure
ISBN électronique : 9782713225895
http://books.openedition.org
Édition imprimée
ISBN : 9782713223624
Nombre de pages : 317
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Référence électronique
REMAUD, Olivier (dir.) ; SCHAUB, Jean-Frédéric (dir.) ; et THIREAU, Isabelle (dir.). Faire des sciences
sociales. Comparer. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences
sociales, 2012 (généré le 10 janvier 2018). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/
editionsehess/1148>. ISBN : 9782713225895. DOI : 10.4000/books.editionsehess.1148.
© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540
Faire des sciences sociales
CAS DE FIGURE
CAS DE FIGURE
COMPARER

Sous la direction de
Olivier Remaud, Jean-Frédéric Schaub
et Isabelle Thireau
Que signifie l’acte de comparer pour les

sciences sociales ? Dans ce volume, la démarche
comparative est vue comme un éloge de la
C OMPA R E R
pluralité : aucune science sociale ne peut se borner
à l’étude d’un seul cas. Dès lors, chaque nouveau Sous la direction de
savoir, chaque nouvel échange entre disciplines se Olivier Remaud,
trouvent confrontés aux fausses évidences de leur Jean-Frédéric Schaub
irréflexion. On tend à décréter le comparable,
à stipuler l’incomparable. Comparer en sciences
et Isabelle Thireau
sociales, c’est répondre aux défis du découpage et
Faire des
de l’asymétrie des objets. C’est également forger
Jean-Frédéric Schaub
et Isabelle Thireau
Sous la direction d’Olivier Remaud,
les outils d’une méthode qui s’ajuste à des écarts.
Cet ouvrage reflète les approches très différenciées
dans lesquelles s’inscrit la comparaison. Pour
les uns, celle-ci est une ressource de l’analyse ;
pour les autres, elle constitue la matière d’un
sciences
programme de recherche. Pour tous, l’acte
de comparer pose le cadre théorique de leur
réflexivité scientifique. Il définit aussi l’horizon
d’un langage commun. Il désigne enfin l’objet
sociales
observé : des sociétés composées d’acteurs qui ne
cessent de qualifier leur situation par comparaison.
C omparer
Ce livre rassemble les contributions de : Jérôme Baschet,
Stéphane Breton, Valérie Gelézeau, Caterina Guenzi,
Liliane Hilaire-Pérez, Frédéric Joulian, Bruno Karsenti,
Paolo Napoli et Gisèle Sapiro.
Les autres volumes de Faire des sciences sociales sont :

Critiquer et Généraliser.
Prix 15 � É D I T I O N S D E L’ É C O L E D E S H A U T E S
ISBN 978-2-7132-2362-4 ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES
Sodis 7545319
FSS-couv-Comparer.indd 1 14/09/12 10:21:45

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 1 11/09/12 09:34
Faire des
sciences sociales
Comparer

CAS DE FIGURE
collection
Les auteurs de Cas de figure offrent à leurs lecteurs des clés

accessibles pour mieux comprendre le monde contemporain,
sans s’affranchir des exigences scientifiques de leur discipline.
La science sociale sort de son laboratoire pour reconquérir sa
place dans l’espace public.
Derniers titres parus dans la collection
n Hamit Bozarslan, Gilles Bataillon, Christophe Jaffrelot,

Passions révolutionnaires
n Esteban Buch, L’affaire Bomarzo
n Emmanuel Désveaux & Michel de Fornel (eds.),
Faire des sciences sociales. Généraliser
n François Dubet, Faits d’école
n Jean-Louis Fabiani, Qu’est-ce qu’un philosophe français ?
n Éric Fassin, Le sexe politique
n Pascale Haag & Cyril Lemieux (eds.),
Faire des sciences sociales. Critiquer
n François Hartog, Évidence de l’histoire
n Nathalie Heinich & Roberta Shapiro (eds.), De l’artification
n Romain Huret, Katrina, 
n Nikolay Koposov, De l’imagination historique

n Rose-Marie Lagrave (ed.), Fragments du communisme
en Europe centrale
n Cyril Lemieux (ed.), La subjectivité journalistique
n Dominique Memmi, La seconde vie des bébés morts
n Dominique Memmi, Dominique Guillo & Olivier Martin (eds.),

La tentation du corps
n Pierre-Michel Menger, Les intermittents du spectacle
n Irène Théry, Des humains comme les autres

Cas de figure
et Isabelle Thireau
Faire des
sciences sociales
Comparer
Éditions de l’École
des Hautes Études
en Sciences Sociales

Cas de figure 22
www.editions.ehess.fr
© 2012, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

ISBN 978-2-7132-2362-4
Le Code de la propriété intellectuelle interdit les copies ou reproductions destinées

à une utilisation collective. Toute représentation ou reproduction intégrale ou
partielle faite par quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l’auteur
ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaçon sanctionnée par les
articles L.335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.
Maquette et couverture, Michel Rohmer

Note de l’éditeur
À q u i s ’ i n t e r r o g e sur l’état des sciences sociales

aujourd’hui, les initiateurs des trois volumes Critiquer,
Comparer, Généraliser souhaitent proposer des réponses. Les
contributeurs sont tous issus de l’École des hautes études
en sciences sociales, ils ne prétendent aucunement repré-
senter à eux seuls leurs disciplines ni même l’institution à
laquelle ils appartiennent. Ils tentent cependant de présenter
ce qui leur apparaît comme la part la plus originale de leurs
travaux en cours, tout en la situant dans l’environnement
intellectuel propre à leur discipline ou à leur champ d’études.
Tous incarnent aussi une génération formée dans le sillage
de prédécesseurs que l’on a choisi de ne pas solliciter afin
de mettre en avant la manière dont la recherche se fait et se
transforme, en même temps que la conjoncture intellectuelle
dans laquelle ces évolutions s’inscrivent.
Bien des choses ont changé entre la séquence triom-
phante des années 1960 et 1970 et celle, plus discrète mais
non moins productive, de la première décennie du siècle
suivant : de nouveaux terrains, de nouvelles méthodes, de
nouvelles références intellectuelles sont nés de la mondia-
lisation des échanges intellectuels et de la démocratisation
de la recherche. Les textes rassemblés ici contredisent tous

les discours figeant le projet, le travail conceptuel et les
8
méthodes des sciences sociales dans un seul moment de

Faire des sciences sociales – Comparer —
leur développement historique. À l’écart des proclamations

épistémologiques aux allures de manifestes, les auteurs ont
préféré faire la preuve de la vitalité actuelle de leurs pratiques
scientifiques par l’exemple. On espère que les cas choisis
apporteront des clés indispensables à qui veut comprendre
le monde pour agir sur lui.
Après une période de doutes et d’autocritiques ayant
marqué les deux dernières décennies, nos disciplines ont
repris de l’assurance, enrichies d’une meilleure compré-
hension de leurs limites et d’une conscience plus aiguë de
leur mission. Chacun des trois volumes porte sur l’une des
trois opérations à l’œuvre dans la démarche propre à la
réflexion des chercheurs. Aucune n’est à isoler de l’autre et
les trois ouvrages forment un tout indissociable qui permet
de déchiffrer les modalités gouvernant le travail dans ces
disciplines. Critiquer car la lucidité réflexive est le meilleur
remède à l’ingénuité de l’expertise. Comparer car il n’est pas
de résultats probants qui s’en tiennent à la singularité d’un
cas étudié. Généraliser car au cœur de la démarche scienti-
fique se place la question du passage du cas à la synthèse.
Telles sont les trois lignes de force qui guident aujourd’hui
les sciences sociales.
Faire des sciences sociales est un ouvrage collectif conçu

et dirigé par un comité éditorial : Emmanuel Désveaux,
Michel de Fornel, Pascale Haag, Cyril Lemieux, Christophe
Prochasson, Olivier Remaud, Jean-Frédéric Schaub et
Isabelle Thireau. Coordination : Anne Bertrand.

Sommaire général
Critiquer
Pascale Haag et Cyril Lemieux (eds.)

Critiquer : une nécessité
Première partie. Penser autrement

Sabine Chalvon-Demersay
La part vivante des héros de séries
Giorgio Blundo
Le roi n’est pas un parent
Les multiples redevabilités au sein de l’État postcolonial
en Afrique
Olivier Remaud
Les antinomies de la raison cosmopolitique
Deuxième partie. Montrer l’erreur

Jean-Pierre Cavaillé
Pour un usage critique des catégories en histoire
Marion Carel
Le discours honnête est-il encore tromperie ?
Pour une critique radicale du logicisme
Georges Didi-Huberman
Au pas léger de la servante
Savoir des images, savoir excentrique

Troisième partie. Provoquer le débat public
10
David Martimort
La société des experts

Une perspective critique
Alice Ingold
Qu’est-ce qu’un fleuve ?
Critique et enquêtes à l’épreuve de situations indéterminées
Didier Fassin
Sur le seuil de la caverne
L’anthropologie comme pratique critique
Esteban Buch
Musique, mémoire et critique du 11 septembre
À propos de On The Transmigration of Souls, de John Adams
Quatrième partie. Clarifier ses pratiques

Nicolas Dodier
Ordre, force, pluralité
Articuler description et critique autour
des questions médicales

Comparer
11
Sommaire général —
et Isabelle Thireau (eds.)
Pas de réflexivité sans comparaison
Première partie. L’esprit comparatiste

Jérôme Baschet
Un Moyen Âge mondialisé ?
Remarques sur les ressorts précoces
de la dynamique occidentale
Bruno Karsenti
Structuralisme et religion
Deuxième partie. L’outillage comparatiste

Frédéric Joulian
Comparer l’incomparable : des vertus et des limites
de la comparaison hommes/primates
Paolo Napoli
Le droit, l’histoire, la comparaison
Liliane Hilaire-Perez
Une histoire comparée des patrimoines techniques
Collections et dépôts d’inventions en France et en Angleterre
aux xviiie et xixe siècles
Gisèle Sapiro
Comparaison et échanges culturels
Le cas des traductions
Troisième partie. L’acte comparatiste

Stéphane Breton
Le regard
Valérie Gelézeau
La Corée dans les sciences sociales
Les géométries de la comparaison à l’épreuve
d’un objet dédoublé
Caterina Guenzi
Manières de comparer
Regards indiens sur la compatibilité entre les savoirs

Généraliser
12
Emmanuel Désveaux et Michel de Fornel (eds.)

Généraliser, ou le perpétuel dépassement
Première partie. Du singulier comme général

Daniel Cefaï
Comment généralise-t-on ?
Chronique d’une ethnographie de l’urgence sociale
Stéphane Audoin-Rouzeau
La guerre, mais de très près
Deuxième partie. Horizons d’universalité

Jérôme Dokic
Le « tournant social » de la philosophie de l’esprit
L’apport des sciences cognitives
Laurent Barry
La parenté au singulier
Michel de Fornel
Généraliser l’indéfini
Philippe Urfalino
La décision des collectifs
Sébastien Lechevalier
Ni pure abstraction ni simple généralisation
Leçons japonaises pour une refondation
de l’économie politique
Troisième partie. Généralisation et historicités

Pierre-Cyrille Hautcœur
Origines légales et histoire
Quelques remarques à partir de l’histoire
des procédures de faillite
Jocelyne Dakhlia
Extensions méditerranéennes
Europe et Islam au contact durant les siècles modernes
(xvie-xviiie siècles)
Catarina Madeira Santos et Jean-Frédéric Schaub
Histoires impériales et coloniales d’Ancien Régime
Un regard sur l’État moderne

et Isabelle Thireau
Pas de réflexivité
sans comparaison
S i l ’ a n a l y s e en sciences sociales est par nature compa-

rative, le geste comparatiste ne va pas de soi. Il a beau appa-
raître évident aux yeux de qui l’accomplit, il n’en demeure pas
moins complexe. C’est qu’il présente un éventail très large
d’opérations de connaissance qui d épendent elles-mêmes
des visées que l’on se donne en pratiquant la comparaison.
Tantôt celle-ci est une ressource de l’analyse. Elle permet
au chercheur de progresser grâce à un travail incessant de
rapprochements et de distinctions. Tantôt la comparaison
constitue l’objet d’un programme de recherche. Elle appuie
une dynamique de singularisation ou, au contraire, de géné-
ralisation. Elle confronte des objets, des sociétés, des proces-
sus éloignés dans le temps ou dans l ’espace. Le plus souvent,
elle fait face à une difficulté majeure : son inscription dans des
relations asymétriques, jusqu’à l’incommensurabilité.
Les textes rassemblés dans ce volume interrogent tous la
nature des opérations de comparaison qu’accomplissent les
chercheurs en sciences sociales. Ils considèrent également
le travail comparatiste mené par les individus et les groupes
qui forment leurs objets d’analyse. Quel que soit le plan
d’enquête, la comparaison s’avère être une tâche réflexive.
On ne se contente jamais de décrire ce que l’on s’efforce

de comparer. Comparer, c’est déjà interpréter. Et aucune
14
interprétation ne peut se targuer de surgir ex nihilo, comme

si le regard analytique n’avait en l’occurrence pas d’histoire

préalable. Aussi la réflexivité est-elle toujours une réflexi-
vité croisée, composée d’une pluralité d’interprétations, au
carrefour des traditions de commentaire et de l’inventivité
individuelle.
Chacun des contributeurs scrute l’identité des compa
rants, déchiffre le sens des entités comparées, discute la
méthode comparative qu’il emploie. Tous s’intéressent
aux actions, aux relations, aux savoirs ou aux institutions.
Ils caractérisent les échelles tant spatiales que temporelles,
sans oublier les jeux de langage et leurs difficultés de com-
préhension comme de traduction. Tous interrogent la légiti-
mité des comparaisons qui sont menées. Lorsqu’elle soutient
une démarche généralisante, la comparaison résulte souvent
elle-même d’une série de généralisations antérieures dont
plus personne ne cherche à évaluer le bien-fondé. On rap-
proche alors des objets que l’on estime comparables, tandis
que l’on en distingue d’autres que l’on juge incomparables.
Dans cette opération, les critères utilisés ne sont pas toujours
examinés. La comparaison se met à flotter entre des régimes
de savoir hétérogènes. On tend à décréter le comparable,
à stipuler l’incomparable et l’on néglige, lorsque celui-ci
se présente, le risque de l’incommensurable. L’histoire des
sciences sociales est aussi celle de ces négligences, de leur
sédimentation comme de leurs transformations. Au cœur
du travail comparatiste, l’exercice de la réflexivité croisée
aboutit au constat suivant : chaque nouveau savoir, chaque
nouvel échange entre disciplines se trouve confronté aux
fausses évidences de son irréflexion. Surgissent des simila
rités jusque-là insoupçonnées, des différences occultées der-
rière une apparente continuité. Bien compris, le travail de la
réflexivité encourage le chercheur à mettre à l’épreuve, sans
relâche, l’adéquation de la comparaison envisagée aux objets
de connaissance visés. Ce développement de l’analyse, qui
tourmente ses propres fondements ainsi que les mauvaises
certitudes, est de nature critique. La démarche comparatiste
requiert une forme de vigilance. Aux méthodes qui louent

la continuité ou la linéarité, afin de mieux récuser ce qui
15
ne leur ressemble pas, elle oppose les outils de l’analogie,
Pas de réflexivité sans comparaison —

des histoires parallèles, des transferts ou des emprunts. Il
s’agit d’épuiser les jeux de contraste, les différences de gra-
duation, les emboîtements successifs de formes singulières,
les processus de généralisation afin d’éviter toute opposition
artificielle entre le registre du particulier et celui de l’uni-
versel. Au-delà d’une réflexion partagée sur la comparaison,
les études réunies ici évoquent des histoires distinctes et des
lieux variés. Elles soulignent l’ampleur et la diversité des
domaines concernés.
Dans les pratiques de la recherche en sciences sociales,
le geste de la comparaison occupe par conséquent une place
à la fois originale et centrale. L’acte de comparer pose le
cadre théorique de l’opération scientifique. Il définit l’hori-
zon programmatique d’une enquête. Il désigne aussi l’objet
observé : des sociétés composées d’acteurs qui passent leur
temps à qualifier leur situation par comparaison. Les travaux
rassemblés dans les autres volumes de Faire des sciences sociales,
Généraliser et Critiquer, comme ceux de celui-ci, incorporent
à ce triple titre l’exigence de comparaison. Qu’il s’agisse de
la montée en généralité à partir du croisement de résultats
empiriques ou du geste réflexif de disciplines qui fait avancer
la production des connaissances par retour sur elles-mêmes,
ces démarches confrontent les hypothèses et les résultats, les
attendus et les pratiques de la recherche. Partout, on trouve
la comparaison à l’œuvre dans les sciences sociales. Aussi
avons-nous distingué trois angles d’approche.
Dans la première démarche, on perçoit l’étendue de ce
que l’on pourrait nommer l’esprit comparatiste. Quand on
décrit une situation sociale ou une disposition intellectuelle,
on manifeste toujours des contrastes entre ce qui est su et ce
qui est ignoré, entre ce qui demeure flou et ce qui devient
précis, entre l’a priori et l’a posteriori. Aucun savoir ne naît
par génération spontanée à l’intérieur de cadres vides. Toute
connaissance est le fruit de la modification d’un espace intel-
lectuel plus ou moins saturé d’informations ou de convictions.
Lorsqu’il thématise la réflexivité de sa démarche, le chercheur
en sciences sociales en reconnaît simultanément le caractère

cumulatif. Cette reconnaissance initiale est la marque de
16
l’approche par la recherche. Elle se distingue de la descrip-

tion immédiate de la réalité, qui fait la fragilité mais aussi

parfois la salubrité politique du regard journalistique. Nos
disciplines affichent la volonté de s’inscrire dans une durée qui
rejette la tyrannie de l’instantané. Nous savons que l’obsoles-
cence des connaissances produites est ancrée, dès le départ,
dans le plan des recherches que nous conduisons. Cependant,
nous aspirons à fixer, pour un temps raisonnable, un langage
commun qui permette de confronter les points de vue à partir
d’approches qui obéissent à des règles de méthode et de
logique partagées. Aussi la discussion avec des œuvres dont les
auteurs ont disparu demeure-t‑elle le pain quotidien des cher-
cheurs en sciences sociales. Même dans les disciplines dont
les règles professionnelles paraissent imposer un rythme de
caducité rapide – illusion augmentée par la diffusion électro-
nique des résultats –, le dialogue avec des héritages théoriques
anciens ne peut jamais être évacué. Dans la pratique scienti-
fique, il n’est pas possible, en ce sens, d’imaginer une quel-
conque réflexivité sans exercer la comparaison. C’est pourquoi
nombreuses sont les œuvres fondatrices de nos disciplines
qui ont posé le geste de la comparaison au principe d’une
intelligence des dynamiques sociales. Même la critique de la
notion de discipline, au sein des recherches qui portent sur
les sociétés, procède d’un effort de comparaison. Elle recourt
alors à l’histoire, à l’ethnologie, à la sociologie ou encore à
l’herméneutique du geste scientifique lui-même. Au plus près
de cet esprit comparatiste, deux contributions inaugurent le
volume. Celle de Jérôme Baschet explore l’importance du
rôle de l’Église, c’est-à-dire de la structuration ecclésiale de
la chrétienté, dans la dynamique médiévale et, plus largement,
dans l’expansion occidentale. Celle de Bruno Karsenti inter-
roge les rôles successifs joués par la religion dans les sciences
sociales, par le biais de l’anthropologie religieuse, en insistant
sur le primat heuristique qui se trouve attribué à la religion
ainsi qu’aux croyances instituées qui la fondent.
Avec le deuxième angle d’approche, il s’agit de préciser
l’outillage comparatiste. Dans sa recherche empirique, le com-
paratiste dispose de la comparaison comme d’un instrument

de description des objets dont il entend élucider les dyna-
17
miques de transformation. Les époques historiques, les

groupes sociaux, les pratiques culturelles sont presque tou-
jours caractérisés par contraste avec d’autres époques, d’autres
groupes et d’autres pratiques. Les découpages du temps histo-
rique comme de l’espace social sont des machines à produire
de la distinction par comparaison. Sans cette méthode, les
sciences sociales créent l’illusion de l’évidence du découpage
auquel elles se livrent. Certaines configurations de l’autorité
académique, sociale ou politique tendent à rendre apparem-
ment légitime un tel non-dit. Mais le silence sur les proces-
sus de décisions scientifiques sacralise le renoncement à tout
horizon critique. Il métamorphose le travail de la recherche
en une production d’idéologies. Aussi le retour critique sur ce
que les sciences sociales réalisent, lorsqu’elles conduisent leurs
enquêtes et diffusent leurs conclusions, exige-t-il que l’on
explicite les termes d’une comparaison. On ne peut maintenir
le protocole comparatiste dans l’implicite, sauf à souhaiter le
prolongement du travail des sciences sociales en idéologie (que
celle-ci confirme les réalités sociologiques ou qu’elle aspire à
leur transformation). Quatre textes soulignent l’importance
d’un bon usage des outils de la comparaison. À travers une
analyse systématique des modalités de comparaison légitime
entre les hommes et les primates, Frédéric Joulian formule les
difficultés méthodologiques du comparatisme lorsque les êtres
comparés sont dotés de capacités fort différentes (motrices,
cognitives, sociales). Dans son analyse des transformations de
la fonction comme de la visée du droit comparé, Paolo Napoli
met en évidence le phénomène de greffe qui accompagne la
diffusion de modèles normatifs entre pays d’une même famille
juridique (common law ou droit codifié). En examinant le cas
des institutions de dépôt technique en Grande-Bretagne et
en France, Liliane Hilaire-Pérez rapporte les deux enjeux de
la pertinence et des limites de la comparaison aux conditions
d’émergence du statut de la science technologique entre les
xviiie et le xixe siècles. Enfin, Gisèle Sapiro met en perspec-
tive, selon des échelles variables (grande, moyenne ou petite),
les flux de traductions dont s’alimente le marché mondial
contemporain du livre.

Le troisième angle d’approche nous rappelle que l ’esprit
18
et l’outillage comparatistes sont indissociables des effets

de miroir internes à toute réflexivité en sciences sociales.

Lorsque nous étudions des sociétés, nous percevons au
même titre que les acteurs qui les constituent un ensemble
de gestes et des milieux qui incluent l’acte comparatiste. De
cette manière, les modalités de la comparaison ne repré-
sentent pas les seuls objets d’enquête. L’enquête se centre
également sur les acteurs. Elle s’appuie alors, tout entière,
sur des actes comparatistes en quelque sorte redoublés.
La formulation des discours, les stratégies d’affirmation
personnelle ou collective, les savoirs qui incorporent des
expériences sociales et des visions du monde : ce sont là des
thèmes classiques et incessamment renouvelés des sciences
sociales qui mobilisent, à des degrés divers, la comparaison.
La position des individus dans les rapports sociaux qui les
informent, les héritages reçus et les appartenances choisies
qui les situent, les significations qu’ils donnent à leurs expé-
riences dans le cours de leur propre vie, mais aussi en relation
avec leurs ascendants, et l’idée qu’ils se font du lendemain
pour leurs descendants, tous ces domaines de l’expérience
sociale prennent sens dans la dynamique de la comparaison.
En l’occurrence, ce qui vaut pour les individus est opéra-
toire a fortiori pour les entités collectives, qu’il s’agisse de
rassemblements éphémères de personnes, de classes sociales
ou d’organisations institutionnalisées. Nous ne cessons d’étu-
dier des sujets engagés dans des pratiques et des acteurs qui
interprètent eux-mêmes leurs pratiques ou leurs actions en
les comparant à celles d’autres sujets. Ces mêmes acteurs
comparent les situations qu’ils rencontrent à ce qui aurait
dû ou à ce qui aurait pu être, faisant ainsi surgir les normes
ou les attentes qui sont les leurs. Ce n’est ni par raffinement
esthétique ni par posture ironique qu’il devient possible de
définir nombre de nos enquêtes comme autant de compa-
raisons de comparaisons. Les manières avec lesquelles les
personnes et les collectifs situent leurs propres observations
dans un monde d’expériences plurielles constituent nos objets
de recherche. Trois textes concluent ce volume en mesu-
rant la portée de cette réflexivité qui se réfléchit elle-même.

À propos du film documentaire, Stéphane Breton témoigne
19
et analyse une pratique qui doit indiquer la présence du point

de vue ethnologique, à la différence du registre de la fiction.
Étudiant la Corée et les Corées comme objets dédoublés,
Valérie Gelézeau examine les discours de la comparaison et
leur difficile traduction dans un cas exemplaire d’asymétrie
d’informations. Enfin, Caterina Guenzi ausculte les argu-
ments avancés, en Inde, par des spécialistes de la théorie
astrologique, lorsqu’ils s’efforcent de combiner leur domaine
de savoir avec d’autres types de connaissance souvent jugés
concurrents, voire incompatibles.
Reste une interrogation de taille : comment le travail de
la comparaison affronte-t-il le problème de l’incommensu-
rabilité des objets ? La plupart des contributions suggèrent
que l’incommensurable n’est pas tant un fait objectif, propre
à toute étude des sociétés, qu’une menace éventuelle, en
l’occurrence celle de l’ethnocentrisme. Est-il possible, en
effet, de comparer des valeurs qui semblent par trop dis-
tantes aux yeux de beaucoup ? L’incommensurable n’est pas
alors l’incomparable. Ce qui est incommensurable, c’est ce
qui se trouve investi d’une valeur si particulière que toute
comparaison avec d’autres valeurs n’est pas incongrue mais
malaisée, au point que l’on déduit souvent une relation d’iné-
galité entre le comparant et le comparé. Ainsi une croyance
apparaît-elle subitement plus sacrée, une espèce plus évo-
luée, une civilisation supérieure, un regard esthétique plus
authentique. Bien conduit, l’art de la réflexivité croisée donne
au comparatiste les moyens d’éviter cette syntaxe fautive du
discours saturé par l’idéologie. Du reste, l’analyse des inter
actions culturelles se fourvoie si elle cherche à comparer des
valeurs les unes par rapport aux autres. Il est toujours pré-
férable de comparer la différence de hiérarchie des formes
d’évaluation à l’intérieur de chaque culture dans des circons-
tances données. On évacue ainsi la présomption du Moderne,
qui juge les avancées et les retards des sociétés selon les
normes d’une loi de développement unique. On augmente
les chances de redéfinir le spectre de ses propres jugements
de valeur et il devient possible, le cas échéant, d’identifier
des cadres de référence communs afin de produire un plan

d’objectivité sans donner l’impression d’un jugement cultu-
20
rellement situé. Le comparatiste ne peut jouer la carte d’une

isomorphie artificiellement acquise des valeurs. Quelle que

soit sa discipline d’ancrage, il demeure suspendu à l’exigence
d’une réflexivité croisée qui lui commande d’adopter, dans le
réseau des pratiques analytiques, les points de vue intérieurs
à chacun de ses objets.

Première partie
L’esprit comparatiste

Jérôme Baschet
Un Moyen Âge mondialisé ?

Remarques sur les ressorts précoces
de la dynamique occidentale
P e u t - o n é c h a p p e r à ce « nœud gordien » de l’his-

toire qu’est l’affirmation de la domination européenne, pro-
gressivement étendue à l’ensemble de la planète 1 ? Est-on
condamné à l’alternative entre le grand récit de la moderni-
sation à la gloire de l’Occident et un souci de déconstruction
postcoloniale faisant valoir la multiplicité des trajectoires
mondiales, au risque de dissoudre l’enjeu que représentent
l’occidentalisation du monde et la compréhension de ses
formes successives ? Comment éviter de se laisser piéger
dans le triste choix entre une essentialisation de la différence
entre l’Occident et tous les autres et une tendance à nier
tout écart véritable ou à ramener les divergences observables
à des facteurs limités et conjoncturels, sinon à des hasards
de l’histoire ?
De telles questions sont révélatrices des transforma-
tions récentes de la scène historiographique. Après un
cycle marqué d’une part par la percée de la micro-histoire
1. Fernand Braudel indiquait que les conditions n’étaient pas remplies

pour « trancher le nœud gordien de l’histoire du monde, entendez la
genèse de la supériorité de l’Europe » (cité par Beaujard, Berger et
Norel, 2009, p. 7).

et d’autre part par la valorisation postmoderne de la frag-
24
mentation, l’échelle de la globalité semble retrouver une

légitimité nouvelle, sous des modalités diverses (world his-

tory, tardivement et critiquement reçue en France, histoire
globale, histoires connectées ou croisées 2). En même temps,
il est significatif que la notion d’histoire globale (ou totale)
ne soit jamais invoquée dans le sens qui fut classiquement
le sien et que résume bien le souci de prendre en compte
« la société comme un tout », selon l’expression de Bernard
Lepetit (1995 et 1999). On peut pourtant se demander,
notamment au vu du caractère assez strictement économique
des travaux de la world history, si le moment n’est pas venu
de reformuler, tout en assumant certaines des critiques de la
période antérieure, l’exigence d’une saisie globale des struc-
tures caractéristiques d’un ensemble sociohistorique donné
et de leurs dynamiques d’évolution, de sorte que ce serait
à une conjonction de vues aussi larges que possible, autant
en extension géographique qu’en profondeur intrasociale,
et dans le souci d’articuler unité et multiplicité, que l’on
pourrait juger fécond de travailler (Baschet, 2009b).
Ces questions seront abordées ici dans le cadre d’une
réflexion sur le Moyen Âge occidental, ce qui paraîtra peut-
être surprenant. On se situe, il est vrai, dans la perspective
d’un Moyen Âge dilaté, à la fois dans le temps (c’est le long
Moyen Âge que Jacques Le Goff [1985] voit s’étendre du ive
jusqu’aux xviie-xviiie siècles) comme dans l’espace (l’expan
sion coloniale ibérique étant conçue comme une projection
de la dynamique médiévale 3). Le regard décentré sur l’Occi-
dent médiéval qu’autorise le détour par l’Amérique conduit
alors à un questionnement sur la dynamique du système que
je qualifierai de féodo-ecclésial – dynamique qui peut être
tenue pour l’un des aspects importants, et pourtant largement
2. Pour un état des débats suscités par ces démarches et leur réception en
France : Revue d’histoire moderne et contemporaine, 54/4bis, 2007 (notam-
ment Douki et Minard, 2007) ; Beaujard, Berger et Norel (2009). Pour
la période concernée par le présent article, voir Boucheron (2009).
3. C’est l’hypothèse que je m’efforce de soutenir dans La civilisation féodale
(Baschet, 2006).

occulté, de l’essor européen. Il ne s’agit certes pas de faire du
25
Moyen Âge une clé magique – d’autant que la domination
U n M o y e n Â g e m o n d i a l i s é ? —
planétaire de l’Europe ne se réalise pleinement qu’une fois
cette période refermée –, mais seulement d’attirer l’atten
tion sur les ressorts précoces de la dynamique occidentale
et sur l’effort que leur compréhension exige, pour peu que
l’on veuille se donner quelque chance de saisir la singulière
trajectoire de l’Europe dans toute sa cohérence 4.
Enfin, on peut signaler qu’une histoire globale ainsi
entendue a partie liée avec une démarche comparatiste dont
il convient de réaffirmer la nécessité (voir notamment Atsma
et Burguière, 1990 ; Detienne, 2000 ; Werner et Zimmer-
mann, 2004). En effet, évoquer la dynamique européenne
suppose nécessairement de pouvoir en évaluer la singularité
au regard des autres trajectoires historiquement attestées (et
ce, à une échelle englobante, qui est loin d’être la seule perti-
nente, mais qui s’avère particulièrement judicieuse pour une
démarche comparatiste). En même temps, il paraît impossible
d’engager la démarche qu’exige le type de questions posées
ici en traçant une image de l’Occident amputée de la part
médiévale de son histoire.
Que faire (de la question de l’Europe) ?
Entre exceptionnalité et banalisation
L’œuvre de Jack Goody autorise quelques remarques sur

les difficultés associées à la manière de penser la particula-
rité européenne. Soucieux de remettre en cause une tradi-
tion de pensée qui accentue la coupure entre l’Occident et
4. Il va de soi que le titre du présent article ne se réfère pas à l’idée d’une

intégration de l’Europe médiévale (au sens chronologique restreint)
dans des réseaux d’interdépendance et d’échanges à l’échelle eurasia-
tique, tels que les évoque par exemple Bentley (2009). Reconnaître le
rôle des échanges commerciaux, techniques, culturels ou biologiques
est certes indispensable ; mais, en l’absence de toute mesure de leur
ampleur relative et de leurs effets, évoquer une telle « intégration »
peut conduire à de sérieuses distorsions.

tous ses autres (et tout particulièrement l’Orient), celui-ci
26
tente, dans ses derniers ouvrages, de mettre en évidence un

ensemble eurasiatique anthropologiquement unifié. C’est

d’abord à propos des structures de parenté qu’il fait valoir
l’unité de l’Asie et de l’Europe, face aux mondes africains
(Goody, 2000). Puis, il généralise cette approche et évoque,
du troisième millénaire avant notre ère jusqu’au xixe siècle,
un ensemble eurasiatique, qui connaît certes des variantes
et des alternances de leadership, mais se maintient dans les
limites d’une civilisation commune (Goody, 2004 et 2010).
Finalement, la volonté de lutter contre les représentations
eurocentriques de l’histoire le conduit à affirmer qu’il n’y
a strictement rien de spécifique dans la trajectoire occiden-
tale : l’écart qui se creuse tardivement, à partir du xixe siècle,
demande à peine à être expliqué, car l’industrialisation et
l’essor du capitalisme auraient aussi bien pu se déclencher
ailleurs ; du reste, l’avantage qui en résulte n’est qu’un phé-
nomène momentané, susceptible de se retourner au profit
de la Chine (voir aussi Frank, 1998). Mais le louable souci
de récuser les conceptions ethnocentriques qui surévaluent
et essentialisent la singularité occidentale n’expose-t-il pas
alors au biais inverse, au risque de sous-estimer les particu-
larités de la trajectoire de l’Occident et d’occulter l’impor-
tance cruciale d’un phénomène historique aussi massif que
l’expansion planétaire de l’Europe ? Ne s’expose-t-on pas
ainsi à cet « eurocentrisme anti-eurocentrique » identifié
par Immanuel Wallerstein 5 ? En tout cas, en postulant (avec
d’autres auteurs) une unité civilisationnelle eurasiatique,
maintenue depuis la révolution urbaine de l’âge du bronze
jusqu’à aujourd’hui, Jack Goody privilégie une unification à
une échelle beaucoup trop vaste, éclipsant des échelles plus
restreintes pourtant indispensables à la démarche compara-
tiste. En ce qui concerne l’Occident lui-même, on notera
que Goody reproduit les schémas historiographiques les
5. Cet anti-eurocentrisme affirme que d’autres civilisations avançaient

tout autant que l’Europe dans la voie de la modernité. Il dénie toute
particularité à la civilisation européenne, mais, en même temps, rend
toutes les autres semblables à elle (Wallerstein, 2008).

plus éculés : si la Renaissance apporte à l’Europe la lumière
27
d’une « recherche laïque » et d’un « usage libre des techno-
logies », le Moyen Âge n’est que « régression » et « civili-
sation en déclin 6 ».
Qu’il faille repenser la manière de comparer ensembles
européen et asiatique, en évitant les pièges de l’essentialisa-
tion et de la téléologie, est bien clair. Que la divergence soit
tardive ne l’est pas moins, comme le souligne avec force l’his-
toriographie récente 7. De fait, c’est à la fin du xviiie siècle
que Kenneth Pomeranz situe le décrochage entre l’Europe
et la Chine (et tout particulièrement entre l’Angleterre et le
delta du Yangzi), ces deux ensembles étant jusqu’alors sur un
plan d’égalité en termes de développement agricole, démo-
graphique, commercial, technologique et proto-industriel
(Pomeranz, 2010). Le modèle qu’il propose explique la diver-
gence par la possibilité pour l’Angleterre de rompre avec
les limites d’une croissance de type traditionnel, grâce à la
conjonction de deux facteurs : le passage à l’usage massif du
charbon (disponible à proximité des centres productifs) et
l’exploitation des ressources du Nouveau Monde (notam-
ment en fibres de coton), qui permettent de surmonter les
limites de l’extension des terres cultivées et boisées, ainsi que
la situation de stress écologique qui pesait sur celles-ci. Cette
proposition est d’un grand intérêt, d’abord parce qu’on peut
y voir un exemple de comparatisme déployé à une échelle
judicieuse. En outre, même s’il recourt parfois (dans le souci
d’écarter toute différence essentialisée) à une rhétorique qui
valorise des facteurs restreints mais susceptibles de produire
des effets importants, Pomeranz met en avant un élément
d’une ampleur considérable (la capture du Nouveau Monde),
qui se trouve faire la jonction avec les préoccupations que
l’on développera ici. Ainsi, l’explication d’une divergence
6. Goody (2010, chap. 6 et 2009, p. 152-153), où le féodalisme est qualifié

de « profond retour en arrière » et le christianisme de « régression
catastrophique ».
7. Pour Christopher Bayly (2007), c’est entre 1780 et 1914 que s’instaure
véritablement un monde eurocentré, dans lequel l’écart entre l’Europe
et le reste du monde se creuse de manière radicale.

tardive n’exclut pas de rechercher des facteurs inscrits dans la
28
longue durée : de fait, ce n’est pas par la captation immédiate

des métaux précieux, ni même par l’accumulation financière

qu’elle permet, que la saisie du Nouveau Monde est jugée
déterminante, mais bien par les possibilités d’approvisionne-
ment en matières premières tropicales, dont l’importance se
révèle décisive au xviiie siècle. En même temps, on pourrait
reprocher à Pomeranz le caractère assez étroitement écono-
mique de son approche, qui sous-estime la dimension idéelle
des réalités collectives 8 et s’autorise à analyser des indices
économiques indépendamment des systèmes sociaux au sein
desquels ces performances sont réalisées et sont susceptibles
de prendre sens. Au total, il y a là un enjeu important pour le
comparatisme : celui-ci doit opter pour l’échelle pertinente,
mais il a non moins intérêt à adopter une démarche globale
qui permette de comparer des logiques sociales entendues
dans leur structuration et leur dynamique propres, de façon
aussi ample que possible.
Une difficulté plus grande encore se cache ici : comment
comprendre le bouleversement qui s’opère alors ? S’agit-il
d’un simple processus d’« industrialisation 9 », voire du pas-
sage d’un type de croissance (restreinte) à un autre (rapide et
auto-entretenue) ? Ou bien est-on face à un bouleversement
complet, conduisant au déploiement d’un système inédit
que l’on peut qualifier de « capitaliste 10 » ? Sur ce point, on
admettra que, s’il existe auparavant des pratiques du capital,
8. Il admet toutefois avoir minimisé les facteurs technologiques

(Pomeranz, 2010, préface) et, en réponse à Jack Goldstone (2009),
qui récuse tout « avantage civilisationnel de l’Europe », il ouvre vers
une analyse croisant plusieurs échelles et tendant vers un plus grand
caractère de globalité.
9. Pomeranz (2010, p. 321) fait de la rupture de la fin du xviiie siècle un
saut hautement improbable : « L’industrialisation ne découle d’aucun
développement “naturel” de l’économie de l’époque moderne. »
10. De nombreux auteurs de la world history tendent à dissoudre com-
plètement la question de la nature spécifique du capitalisme, en
faisant remonter son existence au troisième millénaire avant J.-C.
(Frank et Gills, 1993 ; Gills et Denemark, 2009). De telles démarches
témoignent d’un redoutable présentocentrisme qui projette sur les
sociétés anciennes les logiques du monde contemporain.

parfois relativement intensives et à ample rayon d’action, c’est
29
seulement alors qu’intervient la rupture que constitue la mise
en place du capitalisme en tant que système productif et, plus
largement, social 11 (Polanyi, 1983). Dans la seconde moitié
du xviiie siècle (entendue comme point critique au sein
d’une séquence de rupture temporellement plus étendue),
peut donc être situé un point de basculement décisif, qui est
aussi le moment où prend fin définitivement (du moins dans
certaines parties de l’Europe) le long Moyen Âge de Jacques
Le Goff. C’est aussi celui où se produit la « double fracture
conceptuelle » qui, en faisant émerger les concepts nouveaux
d’économie et de religion, rend incompréhensible la logique
sociale antérieure et contribue à la faire basculer dans les
clichés de l’obscurantisme, de l’immobilisme productif et du
chaos politique (Guerreau, 2001). Disons-le : il est douteux
que l’on puisse mener à bien une démarche comparatiste sans
une clarification de l’extension spatiotemporelle (et des carac-
téristiques fondamentales) du système social au sein duquel
nous vivons et depuis lequel nous interrogeons la pluralité
des sociétés humaines. C’est une condition minimale pour
tenter de maîtriser les biais présentocentristes qui menacent
toute enquête historique, et de façon particulièrement aiguë,
toute démarche comparatiste.
Dynamique médiévale
et colonisation américaine
Autant l’argumentation présentée ici souligne la rupture de la

fin du xviiie siècle, autant elle atténue celle qu’il est habituel
de placer à la fin du xve siècle. Plutôt que de tenir la « décou-
verte de l’Amérique », jointe au coup de baguette magique
de la Renaissance, pour le coup d’envoi de la modernité, on
peut bien plutôt faire de 1492 le point où les destinées du
Nouveau Monde s’arriment à notre Moyen Âge européen.
11. Au sein de la tradition marxiste, un clivage s’établit selon le degré de

différenciation établi entre capital et capitalisme (voir par exemple
Romano, 1970 et Vilar, 1976). Pour une analyse rénovée de la lecture
marxienne du capitalisme, voir Postone (2009).

Bernard Vincent (1996) a analysé la constellation et l’enchaî-
30
nement des événements qui caractérisent cette « année admi-

rable », dans laquelle on peut voir le point de suture entre la

dynamique médiévale et la colonisation américaine. Chris-
tophe Colomb lui-même est moins le héros de la modernité
célébré par les manuels qu’un voyageur médiéval, inspiré par
Marco Polo et par le cardinal et théologien scolastique Pierre
d’Ailly (voir par exemple Baschet, 2009a). Son voyage est
d’abord une ambassade auprès du grand khan, dans l’espoir
de l’engager dans la voie de la conversion, tandis que le rêve
de reconquête de Jérusalem reste l’horizon ultime vers lequel
il projette les éventuels bénéfices matériels de son entreprise.
Se percevant comme l’instrument de la Providence divine
et animé d’un souffle prophétique, Colomb s’est lui-même
chargé de démentir l’image du découvreur rationnel en affir-
mant : « Pour l’exécution de l’entreprise des Indes, ne me
servirent ni raison, ni mathématiques, ni mappemondes ; ce
qui s’est accompli pleinement est ce qu’Isaïe avait dit 12. »
Quant aux premiers conquistadors, ils sont imprégnés
de lectures chevaleresques et rêvent de fiefs, tels ceux qui
récompensaient les faits d’armes de la Reconquista. Mais au-
delà des parallèles ponctuels qu’il serait aisé de multiplier, il
importe de se livrer à une comparaison aussi raisonnée que
possible entre les sociétés de l’Europe médiévale et celles de
l’Amérique hispanique 13. Il faut ici faire toute leur place aux
transformations et aux créations inédites, ainsi qu’aux parti-
cularités liées à la logique même de la domination coloniale.
Pourtant, en dépit de fortes différences, on peut conclure
à l’expansion-transformation des traits les plus caractéris-
tiques de l’univers médiéval. Ainsi, tout comme l’Église fait
figure d’institution dominante-englobante dans l’Occident
médiéval, elle est « le véritable pilier du régime colonial »
(Castro Gutiérrez, 1996a et 1996b ; Gruzinski, 1988 ; Farriss,
12. Livre des prophéties (1501), traduit dans Christophe Colomb, La décou-
verte de l’Amérique, éd. Soledad Estorach et Michel Lequenne, 2e éd.,
Paris, La Découverte, 2002 ; voir Crouzet (2006).
13. Esquisse dans Baschet (2006, p. 380-416), pour l’exemple de la
Nouvelle-Espagne.

1995 ; Rubial García, 1999). Au-delà même des techniques
31
d’évangélisation et de christianisation des lieux et des temps
mises en œuvre dans le Nouveau Monde et fruit d’une expé-
rience plus que séculaire, c’est à la structuration même de la
domination coloniale que l’Église apporte une contribution
décisive, notamment en ce qui concerne l’encadrement et
l’organisation spatiale des populations indigènes au sein des
pueblos de indios. Une analyse plus complète, impossible à
mener ici, conduirait à conclure que, malgré les éléments
nouveaux qui se développent, la structuration ecclésiale de
la société coloniale a joué un rôle majeur dans son maintien,
trois siècles durant. C’est en ce sens que l’on peut soutenir
que le Moyen Âge occidental s’est « mondialisé » en traver-
sant l’Atlantique.
Ceci appelle toutefois deux précisions : on parle ici
d’une dynamique médiévale qui se prolonge dans la coloni-
sation américaine et il importe de comprendre que ce terme
n’implique nullement la reproduction d’un système immuable,
mais au contraire sa permanente transformation. Par ailleurs,
et puisqu’il est question de mondialisation, il importe de se
démarquer des usages flous auxquels ce terme donne lieu par-
fois. Évoquer des phénomènes d’échanges, d’interconnexions,
voire d’intégration sans les caractériser davantage ne peut
conduire qu’à ériger en principe d’intelligibilité historique un
phénomène conçu comme « la mondialisation » et se réalisant
progressivement jusqu’à son aboutissement actuel (Cooper,
2001 ; Zuniga, 2007 ; Douki et Minard, 2007). Il importe
au contraire de spécifier la nature des modes d’intégration
(dont les asymétries sont souvent fortement occultées par
les analyses ayant pour objet « la mondialisation ») et il n’est,
par conséquent, pas inutile de distinguer différents types de
mondialisation. De ce point de vue, parler de « mondialisation
archaïque », comme le fait Bayly (2007) à propos des xvie-
xviiie siècles, a le mérite de bien souligner l’écart par rapport
aux mondialisations postérieures. Au-delà de la nomenclature,
l’auteur considère que cette mondialisation archaïque a pour
principes recteurs l’expansion u niversalisante de la chrétienté
et l’affirmation de pouvoirs monarchiques qui se conçoivent
comme relais de celle-ci et sont mus principalement par la

quête du prestige. Pour souligner encore le trait et pour
32
essayer d’échapper à une dénomination purement négative,

on serait tenté de parler de mondialisation féodo-ecclésiale. Il

serait du reste loisible de lui associer l’entreprise de croisade
des xie-xiiie siècles, qui en est l’expression initiale. C’est en
fait l’ensemble des phénomènes touchant à l’expansion occi-
dentale, du xie au xviiie siècle (Reconquista comprise), que
l’on pourrait ainsi inclure sous ce terme de mondialisation
féodo-ecclésiale 14.
Émergences contradictoires :
aspects de la dynamique ecclésiale
Continuons notre remontée dans le temps pour aborder le

Moyen Âge occidental proprement dit. Dans les pages qui
suivent, on évoquera, presque à titre de programme de tra-
vail, certains des aspects particulièrement caractéristiques de
sa dynamique. Mais il va de soi que ces remarques ne peuvent
prendre sens qu’au sein d’une analyse d’ensemble des struc-
tures sociales de l’Occident médiéval et de leur dynamique
de transformation 15. Il suffira de rappeler que l ’Europe occi-
dentale expérimente, durant les xie-xiiie siècles, une excep-
tionnelle période d’essor démographique et productif, qui
se combine à d’amples transformations, depuis l’intensifi-
cation des activités commerciales et artisanales et l’essor du
monde urbain (phénomènes qui, loin de se surimposer à une
supposée autarcie féodale, résultent d’une interaction avec
14. À partir des années 1780, une deuxième mondialisation, eurocentrée

et liée à la mise en place du système-monde capitaliste, se caractérise
par la juxtaposition d’impérialismes concurrents, qui prolongent outre-
mer la rivalité entre les États-nations du centre du système. Après la
Seconde Guerre mondiale, une réorganisation profonde du système-
monde capitaliste aboutit à une troisième mondialisation, marquée par
un caractère postcolonial et par l’hyper-impérialisme nord-américain,
puis par l’absorption tendancielle des entités nationales au sein d’un
marché mondial unique. La « mondialisation » revêt des formes suc-
cessives bien distinctes qu’il est souhaitable de faire apparaître.
15. J’évoque ici les développements présentés dans Baschet (2006).

le dynamisme des campagnes et notamment avec les incita-
33
tions à vendre et à acheter dérivant de la rente seigneuriale),
jusqu’au renforcement des pouvoirs monarchiques (lesquels,
toutefois, ne s’affranchissent pas de la tension constitutive
entre monarchie et aristocratie 16). C’est là un ensemble de
traits qui cadre mal avec l’immobilisme supposé du système
féodal, et qui constitue au contraire la base matérielle de la
nouvelle capacité expansive qu’acquiert alors l’Europe.
L’Europe de l’an mil et celle de 1300 sont séparées par
des transformations majeures. Et pourtant, c’est la même
dynamique qui porte de l’une à l’autre. Deux éléments y
concourent de manière décisive. D’une part, l’existence d’un
cadre local de vie et d’activité, à la fois seigneurial, paroissial
et communautaire, semble particulièrement apte à engager
et à entretenir l’essor de cette période, par une étrange com-
binaison entre contrôle social serré, domination seigneu-
riale, rôle de la communauté villageoise et ample autonomie
pratique des producteurs. D’autre part, l’Église contribue
de manière décisive à cette inscription locale des rapports
sociaux à laquelle on donne parfois le nom d’encellulement ;
mais, dans le même temps, elle l’articule à une appartenance
spatiale continentale, sous l’espèce de la chrétienté. L’Église
elle-même se transforme radicalement, en se constituant
comme corps centralisé, sous l’autorité du pape, en même
temps qu’elle accentue sa capacité à prendre en charge la
structuration d’ensemble de la société. Au reste, on ne peut
définir l’Église médiévale qu’en tenant compte du double
sens (au moins) d’ecclesia, comme communauté des croyants
(vivants et morts) unie par la caritas – soit la manière de
penser la totalité sociale propre à cet univers –, et comme
16. Sans nullement ignorer les tensions propres aux xive et xve siècles, à
commencer par la catastrophe démographique provoquée par la peste
noire (dont il ne faut toutefois pas surdimensionner les effets, puisque
l’on retrouve, vers 1500, une population équivalente à celle d’avant
1348), on peut récuser l’idée d’une période « terminale » (automne du
Moyen Âge ou crise finale du système féodal). Quelle que soit l’ampleur
des transformations et en dépit de difficultés majeures donnant lieu à
de vifs conflits (notamment à une contestation de l’Église instituée), la
dynamique engagée aux xie-xiiie siècles se prolonge malgré tout.

institution cléricale s’arrogeant la prééminence associée au
34
quasi-monopole de la médiation entre l’humain et le divin.

C’est en tenant compte de ces deux aspects que l’on peut

identifier l’Église comme l’institution dominante-englobante
de la société médiévale, sa colonne vertébrale, et même sa
principale force motrice (Guerreau, 2001).
L’universalisme chrétien
L’universalisme est sans doute l’un des traits caractéristiques

de l’Occident médiéval les plus directement liés à sa capacité
expansive. On peut attribuer à Paul le basculement d’une
inscription du message chrétien au sein du judaïsme vers un
projet universel ne faisant plus acception des appartenances
terrestres (ethniques, culturelles, de statut ou de genre)
(Badiou, 2002 17). Non sans contradictions, ce programme
se matérialise avec la séquence haut-médiévale des conver-
sions, progressivement étendues vers l’est et le nord, puis,
en lien avec l’unification pontificale de la chrétienté, par
le déploiement de l’idéal de diffusion du message évangé-
lique jusqu’aux confins de la terre (Iogna-Prat, 1998). Les
missions vers l’Orient en sont l’une des manifestations et,
si elles n’ont qu’un faible effet immédiat, elles ne sont pas
pour rien dans la mobilisation imaginaire qui conduit ulté-
rieurement à la conquête du continent américain (Vauchez,
1990). Colomb est du reste une incarnation exemplaire de
l’universalisme chrétien ; et son entreprise, loin de se pro-
jeter dans un temps nouveau de l’histoire humaine, s’inscrit
dans un temps sacré, eschatologique même, qui doit voir
la chrétienté s’étendre jusqu’aux limites de la terre et tous
les peuples se convertir à la foi du Christ. Plus largement,
l’universalisme chrétien peut passer pour l’un des ressorts
de l’expansion européenne. Il en est la forme même sans
17. L’idée que l’ecclesia s’étend à l’ensemble du monde est affirmée par les
papes des viiie-ixe siècles (Lubac, 2009, p. 101-102). Innocent III lui
donne une forme radicale en se déclarant « le vicaire de Celui dont
le royaume n’a pas de limites […] à qui appartient la Terre, tout ce
qu’elle contient et tous ceux qui l’habitent » (PL 216, col. 1044, cité
par Iogna-Prat, 2006, p. 401).

laquelle la dynamique occidentale n’aurait probablement
35
pas été en mesure d’opérer la capture durable d’un continent
entier, et moins encore de la transformer en un englobe-
ment civilisationnel aussi puissant. Toutefois, ce n’est pas
tant comme réalisation abstraite du christianisme (ou de sa
refondation paulinienne) que l’on invoque ici l’universa-
lisme, mais bien plutôt en tant qu’il devient une force socio-
historique sous la forme de l’ecclesia. Et, quoi qu’il en soit
du rôle des pouvoirs monarchiques, on peut considérer que
l’universalisme ecclésial joue un rôle majeur dans l’expansion
coloniale de l’Europe.
Déparentalisation
Il est assez périlleux d’affirmer, comme le fait Jack Goody,

que les structures de parenté dans l’Occident médiéval ne
présentent aucune particularité notable. Il en est au moins
une dont l’importance a été fortement soulignée, et qui tient
au statut de la parenté spirituelle (Guerreau-Jalabert, 1996 et
1999 ; Baschet, 2000b). Non sans disposer d’un fondement
évangélique, celle-ci connaît une considérable amplification
et devient l’un des leviers privilégiés par lesquels l’Église
définit sa position séparée et accentue son emprise sur la
société. Le système qui dévalorise la parenté charnelle en
la soumettant au primat de la parenté spirituelle pourrait
bien avoir contribué à une restriction tendancielle du rôle
social de la parenté et, tout particulièrement, à un contrôle
de celle-ci par une institution cléricale qui se définit par le
fait de s’y soustraire. On se référera ici au tandem déparen-
talisation/spatialisation des rapports sociaux, mis en relief par
Joseph Morsel (2007, chap. 5-7). Le processus de « déparen-
talisation » tend à faire perdre aux rapports de parenté leur
rôle déterminant, pour les soumettre à des logiques sociales
extérieures au champ de la parenté qui, en l’occurrence, sont
de nature spatiale. En effet, on assiste, au cœur du Moyen
Âge, à une spatialisation conjointe de l’organisation sociale
et des représentations de celles-ci : ainsi, la mise en place
des topo-lignées aristocratiques et la formation des com-
munautés d’habitants sont deux aspects étroitement liés de

l ’enracinement spatial de l’appartenance sociale (Guerreau-
36
Jalabert, 1990 ; Guerreau, 1996). Il s’agit dès lors, tout en

s’efforçant de mesurer le degré de spécificité de cette confi-

guration, d’en repérer les effets et d’évaluer sa contribution
à la dynamique de l’Occident médiéval.
Individualités sans individualisme
Sauf à sombrer dans la confusion, évoquer la question de

l’individualisme suppose de fixer un seuil à partir duquel
cette notion prend un sens discriminant. Louis Dumont
l’établit nettement lorsque, par différence avec le sens tri-
vial de l’individu comme être empirique particulier, il adopte
comme critère le fait de considérer « l’individu comme la
valeur suprême » (au lieu que celle-ci soit placée dans des
ensembles socialement constitués : Dumont, 1977 et 1985).
En toute rigueur, on doit situer ce point de basculement
entre Hobbes et Rousseau, lorsque s’affirme la fiction d’un
individu préexistant au lien social et susceptible d’être pensé
en dehors de toute forme d’interdépendance avec autrui 18.
D’autant que se joue en parallèle un renversement signifi-
catif : si l’égoïsme pouvait auparavant être tenu pour l’une
des caractéristiques de la nature humaine (mais au sein d’une
conception de la société où devait prévaloir la caritas), la
conduite humaine guidée par l’intérêt personnel est désor-
mais assumée comme positive et érigée en valeur cardinale
de la société (Sahlins, 2009, p. 84-88). C’est en fonction
du critère ainsi défini, c’est-à-dire du fait que continue de
prédominer une conception interpersonnelle du moi 19, que
l’on s’autorise à récuser l’idée d’une émergence de l’indi-
vidualisme au cours des siècles antérieurs et notamment
durant le Moyen Âge (Bynum, 1982 ; Schmitt, 2001a ; Bedos-
18. C’est l’individu qui « est par lui-même un tout parfait et solitaire »,
selon la formule de Rousseau dans Le Contrat social, II, 7 (cité par
Dumont, 1985, p. 118).
19. En vertu de cette conception, qui prédomine dans les sociétés non
occidentales, les sujets sont « membres les uns des autres » (Sahlins,
2009, p. 52-54).

Rezak et Iogna-Prat, 2005). Mais cela n’empêche nullement
37
d’accorder toute leur importance à des phénomènes ample-
ment analysés dans l’historiographie récente. Le fait que la
chrétienté assume pour valeur suprême le salut individuel
se trouve inscrit dans une tension entre deux tendances
inverses (et toujours associées, quoique dans des proportions
variables) : d’un côté, un puissant ritualisme fait dépendre le
sort de chacun d’une série de gestes ultimement contrôlés
par l’institution cléricale ; de l’autre, la reconnaissance de la
responsabilité de chacun dans le cheminement vers le salut
conduit à une valorisation de la conscience de soi, comme des
pratiques de l’intériorité et de l’introspection, qui prennent
parfois la forme de l’autobiographie et, plus communément,
celle de l’examen de conscience et de la confession 20. Mais
quelle que soit l’épaisseur nouvelle de ces exercices de la
subjectivité, c’est encore du « sujet dans son rapport à Dieu »
qu’il s’agit ultimement. Quant aux contraintes interperson-
nelles (celles de la parenté ou des multiples appartenances
communautaires), il est possible qu’elles se desserrent pour
laisser davantage de marge à l’action et aux singularités per-
sonnelles. Mais elles restent une condition de l’existence
humaine, reconnue comme telle. Au total, la conception
interpersonnelle de la personne demeure dominante et
l’essor de la subjectivité, de l’intériorité et de la singularité
personnelle se déploie dans le périmètre d’une soumission à
l’instance divine. Dès lors que l’on récuse le schéma d’une
progression accumulative depuis les formes partielles de
l’individualité prémoderne jusqu’à son supposé aboutisse-
ment dans l’individualisme moderne, toute la question est
de savoir dans quelle mesure et en quoi les premières ont pu
(ou non) contribuer à la rupture que suppose le basculement
vers l’individualisme proprement dit.
20. Peter von Moos met en relief les effets du salut des âmes (individuelles)
comme valeur centrale, tout en reconnaissant que le véritable indivi-
dualisme (il se réfère à l’« individu extrasociétal » de Niklas Luhmann,
par opposition à l’« individu inclus ») n’existe pas avant le xixe siècle
(Moos, 2005).

Historicisation du temps
38
et émergence du temps abstrait

Il est classique de reconnaître dans la conception linéaire

du temps chrétien une singularité forte de l’Occident, dont
la conception moderne de l’histoire vient prendre la relève
dans la seconde moitié du xviiie siècle. La naissance de celle-
ci, caractérisée par une franche dissociation entre espace
d’expérience et horizon d’attente, n’en constitue pas moins
une rupture radicale, clairement mise en relief par Reinhart
Koselleck (1990). Une autre, concomitante, est celle qui
conduit à la représentation kantienne d’un temps abstrait et
vide, conçu de manière purement indépendante des phéno-
mènes qui adviennent dans le temps lui-même (Alliez, 1991).
Cela oblige à restituer l’écart entre les conceptions propres
de la modernité et les conceptions antérieures. Malgré les
potentialités ouvertes par la linéarité du temps chrétien, les
conceptions médiévales sont largement contradictoires : un
temps semi-historique, tiraillé entre l’obsession de la chro-
nologie et les cycles de la répétition, domine alors, tandis
que la succession des six âges augustiniens s’est figée depuis
l’Incarnation dans l’attente de la fin des temps (Baschet,
2006, partie 2, chap. 1). Pourtant, ce temps semi-historique
est rongé par l’histoire, de même que le temps concret entre
en contradiction avec un temps abstraitement mesuré. L’his-
toricisation de Dieu lui-même, résolument mise en jeu par
l’Incarnation, en est l’un des vecteurs. Exemple remarquable,
l’espace de mise en jeu de la doctrine qu’est le savoir sco-
lastique aboutit à faire valoir l’historicité de la révélation.
Telle est la logique argumentative à laquelle recourent, au
xve siècle, les tenants de l’Immaculée Conception, contraints
par l’absence de fondements scripturaires à professer que les
docteurs modernes peuvent accéder à des vérités ignorées par
les anciens (Lamy, 2000, p. 612-613). On est loin encore de
l’idéologie du progrès, mais c’est l’un des aspects par lesquels
l’horizon d’attente se distancie du champ d’expérience. Et,
là encore, toute la difficulté consiste à préciser dans quels
termes exacts il convient d’analyser la relève de la Providence
par sa version laïcisée qu’est le progrès.

La construction de la nature
39
et de sa maîtrise
Philippe Descola situe au xviie siècle la rupture que consti-
tue l’émergence de l’idée de nature, comme domaine auto-
nome dont l’homme est séparé et sur lequel il peut exercer
sa maîtrise, par la connaissance et la technique (Descola,
2005). On passe alors d’une ontologie « analogique », carac-
téristique des sociétés de nombreuses régions du globe, à
une ontologie « naturaliste », qui apparaît de façon spéci-
fique en Europe. Plusieurs éléments confèrent toutefois à
l’analogisme de l’Occident médiéval une facture en partie
singulière, qui peut être tenue pour l’un des facteurs qui
anticipent le basculement vers le naturalisme. La plus évi-
dente est l’institution biblique d’un pouvoir de l’homme sur
les règnes animaux et végétaux (Genèse 1, 26-29 et 2, 19-20),
qui constitue, malgré le maintien de nombreux éléments de
continuité, la plate-forme permettant de faire valoir une
séparation entre l’homme et l’animal bien plus marquée que
dans d’autres sociétés analogiques (Dittmar, 2010). Toute-
fois, pour important qu’il soit, ce rapport reste encastré dans
une autre relation, qui soumet l’ensemble de l’univers créé,
homme compris, à Dieu. C’est en fait un double rapport qui
régit la conception du monde dans l’analogisme médiéval :
il ne faut négliger ni la dualité établie entre le Créateur et la
Création, ni la distinction hiérarchique entre l’humain et la
part non humaine du monde terrestre. Ainsi, la dissociation
entre l’humain et ce que nous appelons la « nature » demeure
bloquée, comme contenue par une figure de la Création qui
reste unifiée dans son rapport de soumission au Créateur et
dans son statut de signe obscur de sa volonté. Il convient
alors d’analyser les évolutions comme expression d’une dyna-
mique propre à l’analogisme médiéval, plutôt qu’en termes
de « germes » d’un naturalisme qui croîtrait progressivement
jusqu’à son plein épanouissement. On peut ainsi mentionner
l’essor des savoirs naturels, au sein même du champ scolas-
tique, ou encore celui de la figuration des singularités des
choses et des êtres créés, selon une dynamique propre au
système ecclésial lui-même, qui valorise sans cesse davantage

l’intérêt pour la Création, non certes pour elle-même, mais
40
en tant qu’elle se noue à une connaissance du Créateur et

de ses desseins 21 (Boulnois, 2008, p. 265-266). On peut aussi

évoquer un processus de désacralisation de la « nature » qui
s’intensifie dans la chrétienté médiévale et tend à concentrer
le rapport au divin dans des lieux spécifiques et, de plus en
plus, architecturés (Schmitt, 2001b, p. 47-48). Enfin, on peut
faire l’hypothèse que l’importance du schème de la création-
production en Occident, soulignée par Philippe Descola, a
joué un certain rôle dans la dynamique singulière de l’ana-
logisme ecclésial. En effet, les conceptions de la Création
divine induisent le modèle héroïque d’un agent producteur,
conçu comme cause absolue des choses ou des êtres pro-
duits et radicalement séparé de ce qu’il produit – modèle
qui, s’il concerne initialement Dieu, est susceptible de glisser
vers les producteurs humains eux-mêmes 22. Au total, il y a
là un ensemble de traits qui, au sein même d’une ontologie
analogique, sont susceptibles de favoriser l’émergence d’une
conception de la nature comme entité séparée, connaissable
en tant qu’objet et appropriable en tant que chose, c’est-
à‑dire d’ouvrir la voie à ce « prométhéisme unique et étrange
de l’homme moderne » (Dumont, 1985, p. 255 23).
21. On sait que l’essor des sciences modernes se produit en grande partie
sous couvert de préoccupations acceptables voire suscitées par le sys-
tème ecclésial (Fried, 2004).
22. En 1076, Anselme de Cantorbery compare le Dieu créateur à l’arti
san (Monologion, X, éd. Michel Corbin, Paris, Éditions du Cerf,
1986, p. 78), tout comme, quelques décennies plus tard, Honorius
Augustodunensis (Liber XII quaestionum, 2, PL, 172, col. 1179). Dès
l’époque romane, la création du peintre ou du sculpteur est perçue
comme une noble imitation de l’acte divin de Création (Wirth, 1999,
p. 377-378). Bien plus tard, Leon Battista Alberti justifie l’activité
humaine par le fait qu’il est bon de prendre modèle sur l’œuvre du
Dieu créateur (I Libri della famiglia, Turin, Einaudi, 1994, p. 161, cité
par Golsenne [2009], p. 242).
23. Louis Dumont évoque « l’enfantement chrétien » de ce phénomène,
mais l’optique adoptée ici inviterait à remplacer « chrétien » par
« ecclésial ».

Jonctions paradoxales
41
du spirituel et du matériel
La question de l’articulation du spirituel et du matériel, qui,
du reste, traverse largement les dynamiques signalées anté-
rieurement, appelle quelques développements plus précis. On
partira des conceptions médiévales de la personne humaine,
que l’on peut qualifier de duelles mais non dualistes (Baschet,
2000a et à paraître). Elles sont duelles parce que l’homme
est fait de la conjonction de deux essences distinctes, l’âme,
incorporelle et immortelle, et le corps, matériel et périssable.
Pourtant, le christianisme s’est toujours démarqué du véri-
table dualisme (manichéisme ou dissidences cathares, notam-
ment), qui abandonne le corps au mal et ne voit de salut que
dans un spirituel entièrement pur et libéré du charnel. Certes,
on peut repérer, notamment dans les écrits pauliniens, puis
durant l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, les marques
d’une forte pesanteur dualiste, qui n’offre d’issue à l’âme que
dans sa séparation d’avec le corps, tenu dans un irrémédiable
mépris. De nombreux clercs reprennent alors la tradition néo
platonicienne qui identifie l’homme à son âme et voient le
corps comme un poids, un vêtement transitoire et superflu,
voire comme une prison qui entrave le libre essor de l’âme.
Mais on aurait tort d’isoler de tels accents dualistes, et Augus-
tin lui-même engage un processus de dépassement de ce dua-
lisme et récuse la définition du corps comme prison de l’âme.
Ainsi, si une certaine pesanteur dualiste existe bien, on repère
plus encore, dans la chrétienté médiévale, une dynamique anti-
dualiste qui pousse à penser de manière positive la relation de
l’âme et du corps et à insister sur l’unité psychosomatique de
la personne humaine. Cette dynamique s’amplifie au cours
des xiie-xiiie siècles, lorsque des théologiens comme Hugues
de Saint-Victor ou Pierre Lombard assimilent l’« union posi-
tive » de l’âme et du corps à une harmonie musicale ou à une
profonde amitié. Thomas d’Aquin pousse cette dynamique à
son point extrême en appliquant l’hylémorphisme aristoté-
licien à la conception de la personne humaine, qui n’est plus
alors pensée comme l’union de deux substances séparées, mais
comme une véritable unité. L’âme, forme substantielle du

corps, dans son état séparé, s’en trouve radicalement déva-
42
luée : sans le corps, elle est incapable d’accomplir ses facultés

propres et cet état séparé est déclaré « contre-nature ».

Les conceptions médiévales de la personne ne sont ni
homogènes, ni figées. L’équilibre entre pesanteur dualiste
et dynamique antidualiste se modifie globalement au fil des
siècles, au profit de la seconde. Mais il peut aussi varier en
fonction des circonstances et du type de discours adopté. Une
telle variabilité des énoncés tient à la complexité du modèle de
la personne, conçue comme articulation unifiée de deux enti-
tés fortement différenciées et nettement hiérarchisées. Aussi
peut-on, selon les cas, insister davantage sur la séparation
hiérarchique de l’âme et du corps ou bien sur l’unité positive
que produit leur conjonction. Mais il est impossible, du moins
dans le cadre de l’orthodoxie ecclésiale, de dénier entière-
ment l’un de ces deux versants de la conception de l’humain.
Ajoutons que c’est dans l’horizon historicisé de l’au-delà que
s’inscrit l’image du rapport parfait entre l’âme et le corps. En
effet, si le moment de la mort induit une forte dualisation de
l’âme et du corps, celle-ci n’est que transitoire et les concep-
tions chrétiennes – c’est l’une de leurs singularités les plus
fortes – se caractérisent par la promesse d’une réunification
définitive du corps et de l’âme, lors de la résurrection finale.
Et la dynamique propre à la chrétienté occidentale accentue
encore la force de paradoxe de cette singularité en pensant, à
la suite d’Augustin et par différence avec la tradition grecque,
le « corps spirituel » des élus (1 Corinthiens 15) comme un
véritable oxymore : doté de la pleine matérialité de la chair,
le corps ressuscité devient en même temps pleinement spi-
rituel, car il acquiert, dans son union avec l’âme, les qualités
supérieures qui sont normalement propres à celle-ci. Le corps
glorieux des élus dessine ainsi une configuration idéale de
la relation âme/corps. Il implique d’une part une extraor-
dinaire assomption du corps, qui accède à la même dignité
que l’âme ; mais il suppose aussi le respect d’un « ordre de
gouvernement » (selon une expression de Bonaventure 24),
24. Bonaventure, Breviloquium, pars VII, chap. VII, éd. Louis Prunière,

Paris, Éditions franciscaines, 1967, p. 315-319.

en vertu duquel le corps est entièrement soumis aux volontés
43
de l’âme. Le corps glorieux est paradoxalement un modèle
de la souveraineté de l’âme sur le corps, indispensable à la
suprême élévation de ce dernier.
Les implications socio-ecclésiales du modèle de la per-
sonne humaine sont considérables. Il suffit de rappeler que le
rapport entre clercs et laïcs est pensé comme homologue au
rapport âme/corps 25, de sorte que la constitution de la per-
sonne fait office de fondement de la prééminence cléricale.
Plus précisément, la distinction du corporel et du spirituel
intervient de manière essentielle dans le système de parenté
médiéval : la hiérarchie établie entre parenté spirituelle et
parenté charnelle est l’un des leviers de la déparentalisation
et notamment de la conception de l’Église comme réseau
de parenté spirituelle, soustrait aux règles et aux liens de la
parenté charnelle. Toutefois, si la hiérarchisation du spirituel
et du corporel est importante, il convient aussi d’insister sur
une logique de spiritualisation du corporel, qui est au cœur
du fonctionnement ecclésial. Spiritualiser le corporel, c’est
l’opération décisive qu’accomplissent les sacrements. Ainsi,
le baptême fait renaître dans l’esprit celui qui est né dans
la chair et la souillure du péché ; il surimpose aux liens de
la parenté charnelle une triple filiation spirituelle (enfan-
tement spirituel par la Mère-Église, adoption par Dieu le
Père, liens de parrainage et compérage). C’est aussi le cas
du mariage, dont la sacramentalisation s’affirme au tournant
des xie et xiie siècles : loin d’abandonner les laïcs au péché et
à une chair dépréciée, les clercs définissent le cadre légitime
de l’activité reproductrice, en faisant du lien matrimonial
une alliance de type spirituel, ayant pour référent l’union
mystique du Christ et de l’Église. De manière générale, les
sacrements n’ont pas d’autre objet que d’assurer cette spi-
ritualisation des réalités corporelles et la définition qu’en
donne Hugues de Saint-Victor fait du sacrement un opéra-
teur matériel du spirituel 26.
25. Mais aussi à la relation homme/femme (Baschet, 2008).

26. De sacramentis, I, 9, 2, PL 176, col. 317, cité dans Iogna-Prat (2006,
p. 467-468).

La même logique sous-tend la constitution des lieux
44
ecclésiaux qui jouent un rôle décisif dans la polarisation de

l’espace social. Comme l’ont bien montré Michel Lauwers

(2005) et Dominique Iogna-Prat (2006), les lieux ecclésiaux
sont l’occasion d’un renversement complet de la doctrine
du christianisme : d’une réticence initiale à localiser le sacré,
tenant la matérialité du lieu de culte pour accessoire, on passe
à une ecclésiologie qui non seulement assume son inscription
architecturale, mais fait de l’édifice ecclésial le cadre indis-
pensable de l’action sacramentelle (et donc de la reproduction
du corps social). Mais, de même que le mariage ne peut être
admis qu’à condition d’être pensé comme union spirituelle,
les lieux de culte ne sauraient être purement matériels. Ils ne
peuvent être justifiés qu’en tant qu’ils sont transmués en lieux
spirituels, et telle est précisément la fonction attribuée au
rite de dédicace (Méhu, 2007). À la fin du xie siècle, l’évêque
Bonizon de Sutri explique que, tout comme le prêtre trans-
forme le pain et le vin en corps et sang du Christ, l’évêque qui
consacre une église transfigure l’édifice matériel en demeure
spirituelle de la Trinité et des anges (cité par Iogna-Prat,
2006, p. 415-416).
Il en va de même des images, qui participent aussi à la
localisation du sacré et dont la contribution à l’expansion
et à la stabilisation des cadres de la chrétienté, jusque dans
le Nouveau Monde, ne saurait être minimisée. L’accepta-
tion et l’usage croissant des images, tels qu’on les observe
dans l’histoire de l’Occident médiéval, supposent de pou-
voir donner une forme matérielle au spirituel. L’image ne
peut valoir qu’à condition que sa matérialité permette de
se projeter au-delà d’elle-même, vers le spirituel et l’invi-
sible. Au contraire, dès qu’on lui dénie cette capacité, elle
est vouée à être condamnée comme idole. L’impossibilité
d’articuler le spirituel et le matériel rend illégitime le recours
aux images, et toute accentuation du dualisme les reconduit à
une pure matérialité, de sorte que, au lieu d’aider la dévotion
et le culte, elles entravent tout mouvement d’élévation vers
Dieu. On peut donc faire l’hypothèse que l’expansivité des
images, particulièrement intense à partir du xie siècle, est
portée par l’intensification du schème d’articulation positive

du spirituel et du matériel. Dynamique expansive des images
45
et dynamique antidualiste se font écho ou, pour être plus
précis, répondent conjointement à l’affirmation de l’institu-
tion ecclésiale, laquelle tout à la fois exige cette articulation
positive du corporel et du spirituel et fait des images les
ornements de sa puissance médiatrice. Si l’on ajoute qu’une
telle articulation d’entités contraires est d’évidence indexée
sur l’Incarnation 27, on peut poser que l’essor des images dans
l’Occident médiéval est porté par un triple élan incarna-
tionnel, antidualiste et ecclésial, qui n’en fait somme toute
qu’un seul.
Au total, l’articulation positive du corporel et du spiri-
tuel se révèle comme un schème fondamental pour définir
le statut de l’Église, institution paradoxale, sinon institution
du paradoxe. C’est cette articulation qui lui permet d’accep-
ter des dons matériels, en tant qu’ils deviennent spirituels,
et plus largement de s’assumer comme institution incarnée
quoique fondée sur des valeurs spirituelles. La spiritualisa-
tion du charnel, accomplie notamment par l’opération des
sacrements, en est la forme la plus radicale, tandis que la
capacité à faire accéder au spirituel à travers le matériel (ou
encore à l’invisible par le biais du visible) en constitue une
modalité plus répandue encore. Telle est la formule de sa
légitimité, comme le confirment, a contrario, les contestations
et les dissidences qui, toutes, reconduisent l’Église à une
pure matérialité. C’est le cas par exemple de John Wyclif,
qui oppose l’Église spirituelle des prédestinés à l’institu-
tion ecclésiale, qualifiée de charnelle. Cette logique critique
trouve une expression paroxystique dans la fureur polémique
des réformés qui, faisant de l’institution papale un ventre et
une cuisine, la réduisent (à l’inverse de sa propre logique) à
la dimension purement matérielle d’une chair livrée à elle-
même (Crouzet, 1990, p. 677).
L’articulation positive du spirituel et du charnel apparaît
ainsi comme l’un des schèmes qui accompagnent la position
27. On ne saurait trop insister sur l’importance cardinale de l’Incarnation,

que Louis Dumont tenait pour « le secret du christianisme considéré
dans tout son développement historique » (1985, p. 62).

dominante de l’Église dans la société de l’Occident médiéval
46
et contribuent à son déploiement. Serait-il permis de voir là

un aspect de la singulière efficacité du mode de domination

ecclésial, qui permet à l’institution de s’emparer du monde
social pour l’ordonner, tout en proclamant son détachement
par rapport à lui ? Une logique qui, en quelque sorte, lui
permet d’assumer son « être au monde » sous couvert d’un
« devoir être hors du monde ». En tout cas, on peut prêter
attention à l’intensification du statut paradoxal de l’Église, en
tant qu’institution matérialo-spirituelle fondée tout autant
sur la dualisation hiérarchique du spirituel et du charnel que
sur la transfiguration spirituelle du charnel : n’est-ce pas là ce
qui conduit l’Église à libérer au maximum les potentialités
paradoxales qui la fondent (celles que nouent le dogme de
la Trinité, celui de l’Incarnation, ainsi que la conjonction
d’entités contraires dans la personne humaine), à ouvrir la
fluidité expansive du champ des représentations qui reposent
sur ces paradoxes et, finalement, à assumer une articulation
des fins naturelles et des fins surnaturelles de l’homme qui
met sur la voie d’un nouveau rapport au monde ?
L’articulation du spirituel et du matériel a des effets bien
au-delà de l’organisation même de l’institution ecclésiale.
On peut reprendre ici l’exemple de Christophe Colomb, mû
tout autant, dans son entreprise atlantique, par l’obsession
de l’or que par l’espoir de conversions lointaines. La lecture
contemporaine, spontanément utilitariste et économiciste,
a bien du mal à ne pas rabattre les conduites humaines sur
l’axe unique de l’intérêt matériel et à imaginer que l’or puisse
être autre chose qu’un bien doté d’une valeur comptable, et
le souci de la conversion davantage qu’un vague prétexte.
Pourtant, on peut plutôt considérer que la double obsession
de l’or et de la conversion est, chez Colomb, la forme même
de l’articulation du spirituel et du matériel. Non seulement
l’or est le signe et le moyen de la conversion espérée (il vaut
d’abord comme indice de la proximité de la cité du grand
khan et son usage attendu est projeté vers l’espérance d’une
reconquête de Jérusalem), mais il est de surcroît l’exemple
par excellence d’un bien matériel spiritualisé et spiritualisant,
pointant vers le divin et le salut. Comme l’amiral le dit en une

formule qui exprime magnifiquement l’articulation médié-
47
vale du matériel et du spirituel : « L’or est très excellent…
celui qui le possède fait tout ce qu’il veut dans le monde et
peut même faire accéder les âmes au Paradis 28. » En bref, la
hiérarchie établie entre l’intérêt matériel et la quête de statut
– honneur ici-bas et salut dans l’au-delà – est, durant le long
Moyen Âge, l’inverse de ce qu’elle est dans notre société
contemporaine 29. Cela n’empêche nullement de considérer
que, sous couvert d’un but ecclésial dominant, la colonisation a
permis l’appropriation et le transfert en Europe d’une masse
considérable de métaux précieux et de biens divers 30. En ce
sens, l’articulation du spirituel et du matériel apparaît comme
un mode d’emprise sur le monde assez efficace, en ce qu’il
permet d’assumer des conduites intéressées au sein d’un sys-
tème de valeur qui ne reconnaît de véritable légitimité qu’au
désintéressement.
À travers la plupart des points évoqués, on retrouve la
même logique d’articulation hiérarchique et dynamique des
contraires. C’est pourquoi on pourrait parler de « rigueur
ambivalente » pour tenter de rendre compte des représenta-
tions ecclésiales. Entendons par là une capacité d’articulation
des contraires, qui ne débouche cependant aucunement sur
une quelconque souplesse ou tolérance, mais bien plutôt
sur des formes de domination particulièrement rigoureuses
et efficaces 31. Mais on peut aussi observer que les diverses
28. Crouzet (2006, p. 189-190) souligne que l’or est, pour Colomb, le signe
de la grâce et de la valeur messianique de son aventure.
29. C’est exactement la forme qu’adopte la légitimation de la richesse maté-
rielle chez Thomas d’Aquin : elle confère l’honneur, permet la magna-
nimité et entretient l’amitié (Summa theologiae, IIa IIae, qu. 129, art. 8).
Plus généralement, on renvoie à l’anti-économie fondée sur la charité
et le don gratuit, dont Clavero (1996) a montré la longue persistance.
30. La représentation ecclésiale de cette conjonction est bien entendu expri-
mée de manière inverse. Ainsi, pour José de Acosta, à la fin du xvie siècle,
les richesses du Nouveau Monde ont été disposées par la Providence
comme une sorte d’appât, afin de permettre la conversion des Indiens
(Historia natural y moral de las Indias, cité par Florescano, 1994, p. 302).
31. Baschet (2006, p. 758-764). Au registre de l’articulation des contraires,
on doit mentionner l’importance d’un schème associant égalité et hié-
rarchie, notamment dans le rapport homme/femme (Baschet, 2008).

manifestations de cette rigueur ambivalente aboutissent à une
48
valorisation – parfois extrême – de l’élément dominé (moyen-

nant le respect de sa soumission au pôle dominant) : du corps

par rapport à l’âme, de l’humain par rapport au divin, de
la création par rapport au Créateur, des laïcs par rapport
aux clercs. Paradoxalement, le respect d’une hiérarchie forte
autorise une tendance non moins puissante à l’égalisation.
Cette configuration pourrait être synthétisée par la formule
« valoriser non-X sous couvert de X ». Ainsi peut-on faire
place à l’humain sous couvert de son articulation au divin,
valoriser le corps sous couvert de son articulation à l’âme,
le matériel sous couvert de sa spiritualisation, les fins natu-
relles de l’homme sous couvert de la prééminence des fins
surnaturelles, l’univers créé sous couvert de son rapport au
Créateur. Il s’agit d’une tendance à l’égalisation dans la hié-
rarchie (étant entendu que le respect de la hiérarchie est la
condition de la valorisation de l’élément dominé, laquelle
peut aboutir, au moins idéalement, à une égalisation avec
l’élément dominant).
Ce dispositif est un mode particulièrement efficace de
légitimation des hiérarchies, et notamment des hiérarchies
sociales les plus massives. Mais sans doute faut-il également
admettre qu’il ouvre une dynamique d’affirmation forte
(quoique toujours relative) de l’élément dominé, qui n’est
peut-être pas dépourvue d’effets réels. Serait-il permis de
situer ce schème formel au cœur des réalités idéelles qui
accompagnent et relancent sans cesse la dynamique du sys-
tème féodo-ecclésial ? Du moins pourrait-il nous aider à saisir
un double rapport, à la fois matriciel et de rupture radicale,
entre la dynamique féodo-ecclésiale et la modernité qui pren-
dra sa relève lorsque, à force de « faire place à… sous couvert
de… », on basculera dans l’inédit : penser le corps sans l’âme,
l’homme sans Dieu, la nature sans le Créateur et la société
sans l’Église.
Les divers traits analysés précédemment n’ont de sens
que parce qu’ils renvoient à l’Église comme institution
dominante-englobante. Et c’est bien l’affirmation croissante
de sa puissance qui constitue le principe des plus remar-
quables singularités de l’Occident médiéval, à commencer

par la déparentalisation et sans oublier l’intensification de
49
ses paradoxes doctrinaux (Incarnation, conjonction spirituel/
corporel) ainsi que l’activation pratique de ses potentialités
universalistes. Rappelons aussi que l’Église se débarrasse de
la forme empire, qui continuera de caractériser tous les rivaux
possibles de l’Occident et dont on a souvent souligné les
coûts (tendances expansives toujours portées au-delà de ses
capacités de cohésion) et les blocages (notamment à l’égard
des activités commerciales, lorsqu’elles atteignent un certain
seuil ; voir Wallerstein, 1980). Il est du reste particulièrement
remarquable que, dans le cas occidental, la puissance du projet
universalisant se combine avec une forme d’organisation non
impériale. En lieu et place de la forme empire, le système
féodo-ecclésial favorise des structures politiques de taille
modérée et, dans un premier temps au moins, relativement
faibles (monarchiques essentiellement, mais aussi urbaines),
dont les rivalités aiguisent les compétences, notamment mili-
taires, et qui préparent parfois le terrain aux futurs États-
nations. Quant à l’Église, elle a le mérite d’articuler une
structuration extrêmement forte des entités spatiales locales
et une unité continentale conçue comme corps homogène
ayant pour tête l’autorité centralisatrice du pape. De fait,
c’est bien par la combinaison des puissances monarchiques
et de l’autorité de l’Église que se réalise la forme coloniale
de l’expansion universalisante de la chrétienté, c’est-à-dire
la première mondialisation féodo-ecclésiale.
Enfin, c’est parce que le clergé se constitue comme caste
sursacralisée, tout en revendiquant son emprise directe sur le
monde social et sur ses biens les plus matériels, que l’Église
se doit d’intensifier la logique incarnationnelle et les arti
culations paradoxales du spirituel et du corporel. En effet,
elle est fondée tout autant sur la dualité hiérarchique du spi-
rituel et du charnel que sur la transfiguration spirituelle du
charnel ou sur le transitus des choses matérielles aux choses
immatérielles. De proche en proche, c’est l’ensemble des
formes du « faire place à… sous couvert de… » qui se trouve
activé, amorçant un rapport au monde singulier et préparant
la rupture du naturalisme.

*
50
* *
Au total, on soulignera le rôle de l’Église – ou plus précisé-

ment de la structuration ecclésiale de la chrétienté – dans la
dynamique médiévale et, plus largement, dans l’expansion
occidentale. C’est là un aspect de l’histoire européenne par-
ticulièrement occulté, sans doute parce qu’on l’interprète
généralement comme une question « religieuse », qui ne
saurait avoir qu’un rapport périphérique avec les processus
majeurs, supposés d’ordre social, économique ou politique.
Il s’agit là de la projection d’un découpage notionnel fort mal
adapté à la réalité médiévale et d’autant plus regrettable que
l’ecclesia est un mode de constitution de la société à la fois
remarquablement efficace, particulièrement englobant, mais
aussi largement spécifique de l’Europe occidentale 32. Pour
peu qu’on en reconnaisse les traits et la nature, il est difficile
de ne pas s’engager dans ce filon, afin d’explorer la spécificité
de la trajectoire occidentale et ses ressorts.
Deux précisions encore. Ce n’est pas « le christianisme »
comme fait religieux que l’on tente de convoquer ici, mais la
forme Église du christianisme ou, pour mieux dire, la confor-
mation ecclésiale de la chrétienté occidentale (d’autant que
se trouve être particulièrement éclairante la comparaison
avec Byzance, où l’Église se maintient dans une association
gémellaire avec l’empire et où la plupart des phénomènes
qui caractérisent la dynamique ecclésiale de la chrétienté
occidentale, notamment en ce qui concerne l’intensification
de l’articulation positive du spirituel et du corporel, ne se
produisent pas). Ce qui est en jeu ici n’est pas une question
d’ordre religieux, notion qui, pour ces périodes anciennes,
s’avère aussi peu pertinente que porteuse de redoutables
32. Bien que son œuvre participe de l’occultation de la part médiévale

de la généalogie occidentale, Michel Foucault a bien souligné, dans
son cours de 1977-1978, la singularité de l’Église, qu’il caractérise
comme la forme de pouvoir « la plus étrange et la plus caractéristique
de l’Occident, celle qui devait être aussi appelée à la fortune la plus
large et la plus durable » : le « pouvoir pastoral », analysé en rapport
avec l’émergence de la biopolitique (Foucault, 2004, p. 134).

équivoques (Schmitt, 2001, p. 10 et 2001c). Ce qui est en
51
jeu, c’est la constitution ecclésiale du social dans l’Europe
médiévale.
D’autre part, il ne s’agit nullement, à force de récuser
le déni dont le millénaire médiéval continue de faire l’objet,
d’exalter un Moyen Âge promu au statut d’enfance de notre
monde ou de clé de notre modernité. Il convient, pour s’en
préserver, de rappeler que cette période est séparée de nous
par la barrière d’une colossale transformation, de sorte que
toutes les continuités apparentes et tous les traits qui font
naître à son endroit une sensation de familiarité ont toute
chance d’être trompeurs. C’est pourquoi le postulat d’une
altérité du Moyen Âge conserve toute sa vertu (Le Goff,
1978 ; Zumthor, 1980). Si, dans les pages qui précèdent, on
s’est efforcé de traquer les ressorts précoces de la trajectoire
européenne, il n’est nullement question de considérer les
traits évoqués comme une sorte de modernité en germe, qui
ne demanderait qu’à croître jusqu’à son plein épanouisse-
ment. Bien au contraire, il s’agit de repérer, au sein de l’uni-
vers féodo-ecclésial, des traits qui, d’une certaine manière,
« préparent » ou contribuent à la dynamique conduisant au
basculement vers cette logique sociale tout à fait différente
à laquelle est associée la modernité 33.
Comparatisme et histoire globale ont ici partie liée. Si
l’on veut avancer dans l’analyse de ce phénomène majeur
qu’est l’occidentalisation du monde et comprendre le décro-
chage (tardif) entre l’Occident et ses rivaux mondiaux, il est
en effet indispensable de parvenir à un comparatisme digne
de ce nom, capable de saisir les spécificités de l’Europe
dans leur juste mesure (en évitant tout autant les travers
ethnocentriques qui conduisent à les exagérer que les biais
d’une critique de l’ethnocentrisme qui se croit obligée de
les nier entièrement), et capable également de comprendre
et de confronter les dynamiques globales et les trajectoires
33. « Préparer » ne signifie en aucun cas « conduire nécessairement à » :

il s’agit d’évoquer (tout en prenant soin d’écarter le risque de téléo-
logie) des éléments susceptibles de faire l’objet d’une relève au sein
du système ultérieur.

des mondes occidentaux et de ses multiples autres. Or cette
52
entreprise serait vouée à l’échec si, dans son souci com-

paratiste, elle prétendait parvenir à une caractérisation de

l’Europe tout en l’amputant d’une part déterminante de sa
dynamique : celle de la chrétienté médiévale.
Faire l’histoire de l’occidentalisation du monde, enten-
due dans ses dynamiques d’ensemble, ses multiples dif-
fractions et ses limites, n’est pas nécessairement un projet
ethnocentrique. À trois conditions au moins : ne pas oublier
que l’histoire du monde ne saurait se réduire à celle de
l ’emprise croissante que l’Occident a exercé sur lui ; récuser
toute idée d’une essence de l’Occident et montrer que la
puissance dominante que l’on évoque sous ce nom est le
produit d’une construction historique (du reste très récente) ;
enfin, exclure tout jugement de valeur (et tout glissement
d’une supériorité de fait à une supériorité morale). Une fois
encore, la sentence de Walter Benjamin fait office de garde-
fou et interdit de se targuer de quelque titre de civilisation
que ce soit pour juger les autres : « Il n’est aucun document
de culture qui ne soit aussi document de barbarie » (1971,
p. 199). Il ne s’agit donc ni de se livrer à une glorification
ouverte ou subreptice de l’Occident (ou du moins de la
modernité), ni non plus de succomber à la diabolisation de
ce monstre dénommé « Occident » que certains courants
des études postcoloniales rendent incompréhensible à force
d’essentialisation. Au-delà de ces postures, une histoire non
occidentocentrique de la constitution occidentocentrée du
monde est l’une des conditions même d’une véritable critique
de l’occidentocentrisme. C’est même une étape nécessaire
en vue d’une réappropriation interculturelle de l’histoire de
l’humanité. Provincialiser l’Europe suppose de faire toute
leur place aux dynamiques historiques dont l’Europe n’est
pas le point d’impulsion, mais implique tout autant une juste
mesure de l’ampleur des singularités européennes et une
compréhension des mécanismes d’une domination planétaire
progressivement déployée par le monde européo-occidenta-
lisé. Cela suppose en premier lieu de cesser d’en ignorer la
phase initiale, cette dynamique de la société médiévale qui
sous-tend la première mondialisation féodo-ecclésiale.

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Bruno Karsenti
Structuralisme et religion
Religion et comparaison
Pour l’optique savante comme pour le sens commun, il va

de soi aujourd’hui que la religion fait partie de la culture.
Pourtant, cette inclusion n’est pas aussi évidente qu’on est
porté à le croire. Elle est le résultat d’une longue évolution
à la fois des sciences et des mentalités au terme de laquelle
la religion a déchu de son ancien rang pour ne plus compa-
raître que sous le signe du relatif et du particulier. Au bout
du processus, on se retrouve dans la situation bien décrite
par Clifford Geertz (1973) : phénomène culturel, la religion
l’est en un sens spécifique, ou plutôt spécifiant. Du moment
où l’on admet que la culture est attribuable en droit à toute
communauté humaine, la religion devient ce qui particularise
de l’intérieur cet attribut universel. Plus précisément, c’est
à elle que revient de définir l’« ordre général d’existence »
propre à un type de société, de marquer son appartenance à
une culture déterminée, distincte de toutes les autres. Sur la
longue durée, une sorte d’inversion se serait donc produite.
Il semble que l’on soit passé d’une religion universelle exer-
çant sa domination et pénétrant toute culture dans le contexte
impérial de la « première modernité » à une culture universelle

où la religion concentre et exprime mieux qu’aucun autre type
62
de faits – moraux, juridiques, politiques, esthétiques… – la

particularité irréductible qui subsiste dans la vie des sociétés

concrètes. Noyau dur de ce qu’une culture a de propre, elle
relèverait par principe du non-universalisable.
Mais de quelle universalité parle-t-on lorsque l’on se
réfère à la culture pour y inclure la religion ? Après tout,
la culture aussi peut être ramenée à une création concep-
tuelle située, à l’invention d’un type de société à un moment
déterminé de son histoire. En un mot, elle aussi, dans son
concept et non simplement dans ses manifestations, peut
être relativisée. Est-ce à dire que la prétention à l’univer-
salité, en changeant de motif, n’aurait pas vraiment changé
de porteur, que la religion de l’Occident impérial n’a fait
que laisser place à un ethnocentrisme d’un nouveau genre,
celui centré sur les progrès de l’esprit humain unifiés par le
concept de culture, lui aussi apanage de l’Occident, mais d’un
Occident désormais « éclairé » ? On sait ce que cette vision
a en fait d’illusoire. L’appartenance des sciences sociales au
savoir des Modernes est là pour le montrer : ordonnées au
comparatisme dès leurs prémisses à la fin du xviiie siècle, ces
sciences ont complètement déplacé la question de l’univer-
salisme par rapport aux Lumières triomphantes. Partant de
formes culturelles distinctes, elles se sont donné pour but
de les mettre en regard sans les réduire à un unique procès,
et de repenser l’« unité de l’homme », c’est-à-dire l’objet de
l’anthropologie, sur des bases épurées de tout présupposé
philosophique essentialiste. La culture, pour ces sciences,
est donc un concept différencié intérieurement – une réa-
lité à connaître non par application d’un schème, mais par
comparaison des données recueillies empiriquement. Et si le
savoir anthropologique a un sens, du moins dans sa version
culturelle, c’est seulement en ce qu’il repose sur l’ethnologie
et la sociologie, non sur la philosophie.
Or il faut bien reconnaître que, dans cette tâche, la reli-
gion a joué un rôle clé. Plus ou moins explicitement, on
admettait qu’elle était précisément le lieu de la plus grande
différence, la manifestation de la vie du groupe d’où l’on
pouvait tirer les écarts jugés les plus significatifs. Dans la

tradition intellectuelle française, il est remarquable que le
63
pas important, avant le développement d’une science ethno-
Structuralisme et religion —
logique véritable, ait été accompli par le genre de « voyage
mental » de l’histoire ancienne. La Cité antique de Fustel de
Coulanges, paru en 1864, a valeur de coupure et de refon-
dation : les Anciens ne sont pas les Modernes, et les Anciens
sont eux-mêmes différents entre eux, mais d’une autre dif-
férence que celle qui les sépare des Modernes. La « cité
antique » est le modèle qui les réunit, et qui nous distingue
d’eux. Or c’est à travers l’élément religieux que la double
opération d’articulation et de distinction se trouvait mise
en œuvre. Opération possible à une seule condition : que la
religion soit rapportée à des institutions particulières, qu’un
certain type de croyance s’exprime dans des règles instituées
– bref, que la sociologie des droits comparés initiée par ce
livre s’érige à partir de la comparaison des croyances.
Depuis cette période, on peut dire que la religion, au
singulier, devient dans le champ des sciences sociales une
idée suspecte. Mais elle n’en est pas pour autant expulsée. Au
contraire, elle demeure un appui nécessaire, ne serait-ce que
sous cette forme minimale du motif de la « croyance » à titre
de disposition d’esprit qu’il faut universellement présupposer
pour que le comparatisme puisse s’instaurer. On passera donc
du singulier au pluriel, ce qui était par avance impliqué dans
la leçon de Fustel, si on la poussait jusqu’au bout.
Et cependant, dans les années 1950, c’est à un autre
déplacement que l’on assiste. En 1968, à l’occasion du cen-
tenaire de l’École pratique des hautes études, Lévi-Strauss
(1973, p. 84) le résume de la façon suivante : du comparatisme
anthropologique bien compris, les « linéaments d’une théorie
générale de la société » peuvent et doivent être dégagés. Les
cultures sont susceptibles d’une analyse en termes de struc-
tures – ce que permet le développement de la linguistique
structurale (Saussure, Troubetzkoy et Jakobson), mais aussi
celui de la grammaire comparée et son contrecoup sur l’étude
des faits culturels indo-européens (de Meillet à Dumézil et à
Benveniste). Dès lors, la question se pose simplement : quel
est le statut réservé aux faits religieux dans ce nouveau cadre ?
La réponse tombe comme un couperet : en aucun cas celui

d’un domaine empirique suffisamment consistant pour justi-
64
fier une sectorisation de la discipline, l’isolation d’une sous-

section indépendante. La « théorie générale de la société »

peut bien s’illustrer dans ce type de fait, le point essentiel est
qu’elle puisse en répondre, et par là les absorber. Surtout, elle
n’en procède pas, comme si la religion – ou la croyance – était
dotée d’un privilège heuristique quelconque.
La « théorie générale de la société » que Lévi-Strauss
s’est risqué à esquisser en 1968 tire les conséquences de
cette rupture, qui n’est rien moins qu’une liquidation de
l’anthropologie religieuse en tant que telle. Cette théorie
se présente comme un « vaste système de communication »
aux trois étages que sont la parenté, les activités économiques
et le langage. Dans cet édifice, la religion est ramenée au
langage, processus de communication déployé dans deux
directions, des dieux vers les hommes et des hommes vers
les dieux. La religion tient alors essentiellement en mythes
et en rites. Les mythes sont ces « métalangages » – discours
où les structures signifiantes fonctionnent à plein et sont
élevées à un plus haut degré de complexité que le langage
ordinaire – par lesquels la communication des dieux vers les
hommes s’effectue ; et les rites ces « paralangages » – faits de
gestes et d’instruments – par lesquels les hommes instaurent
et règlent leur communication en direction des dieux. Ce
double circuit est relié à d’autres circuits, aux autres étages du
système. Parenté, échanges économiques et religion peuvent
être compris dans un même cadre comme différents niveaux
de structuration d’une culture donnée. Les comprendre
structuralement revient donc à dégager les correspondances
qui existent entre eux, et qui témoignent de la construction
différentielle du sens tel qu’il émerge à chaque niveau.
On voit le programme ouvert par ces lignes. Désenclaver
la religion, la détrôner du rôle, encore assumé dans la
sociologie durkheimienne orthodoxe, de phénomène social
primordial à l’aune duquel tous les autres pourraient être
déchiffrés, en cela consiste l’avancée. Elle n’est certes pas
sans précédents. L’approche maussienne en termes de
« fait social total », après tout, l’impliquait déjà assez clai-
rement. Et l’on pourrait en dire de même, quoique pour

d’autres raisons, du fonctionnalisme de Radcliff-Brown et
65
de Malinowski. Dans le structuralisme toutefois, l’accent
mis sur le langage laisse augurer tout autre chose qu’une
immersion et une meilleure intégration du religieux dans
le social. C’est que le social, à son tour, cesse d’être conçu
comme un socle explicatif suffisant – ensemble de relations
formant une totalité fonctionnelle ou expressive qu’il aurait
fallu postuler. La question structurale porte sur le fait que
l’expérience des sujets sociaux vient se subordonner à l’effec-
tivité d’un « système vrai », non conçu par eux, mais mis
en œuvre et actualisé dans leurs discours et leurs pratiques
de telle façon que ces discours et pratiques soient effective-
ment dotés de sens. Il s’ensuit que le système, condition de
sens, est système de communication où se communique tout
autre chose que du sens : des objets, des mots, des biens et
des personnes, insérés dans des codes. Et la production de
ces codes suppose l’exercice de cette pensée symbolique que
l’anthropologue étudie en poussant l’« investigation au-delà
des bornes de la conscience » (ibid., p. 85) des acteurs. Sa
tâche est de recomposer par conséquent du sens avec ce qui
n’en est pas, dans un espace d’intelligibilité qui est celui de
la science qu’il pratique, et non pas celui d’une conscience
collective retrouvée au plan de la vie sociale.
Le résidu qu’il faut décrire
Dans cette mesure toutefois, le religieux n’est-il tout de

même pas clandestinement doté d’une prééminence ? Ne
serait-il pas le meilleur angle, d’un point de vue de méthode,
pour appréhender le symbolisme ? Métalangage mythique et
paralangage rituel ne seraient-ils pas les deux verres grossis-
sants permettant de saisir cette communication dont il s’agit
de décrire le « système vrai », caractéristique d’une culture ?
Cela, Lévi-Strauss le récuse expressément. Il le fait en une
phrase que Michel Cartry (2010, p. 30) a bien relevée : « Pour
autant que les faits religieux ont leur place dans un tel sys-
tème, on voit qu’un aspect de notre tentative consiste à les
dépouiller de leur spécificité. » Bref, la conjuration de l’Homo

religiosus et de son empreinte dans le savoir a nthropologique
66
doit être menée jusqu’au bout. Mais la spécificité rejetée n’est

pas non plus complètement déniée. Tout se passe comme s’il

y avait là un résidu. Car la communication religieuse conserve
un aspect singulier (Lévi-Strauss, 1973, p. 84-85) :
Les interlocuteurs divins ne sont pas des partenaires comme

les autres, au sein d’un même système de communication.
L’homme se les représente comme des images ou des pro-
jections (totales ou partielles) de ce système, ce qui introduit
dans la théorie une contrainte supplémentaire, mais n’altère
pas son économie ni ses principes.
Cette dernière précision soulève plusieurs questions. La

pensée symbolique, pour des raisons qui apparaissent mal ici,
éprouverait la nécessité de ne pas s’en tenir aux relations inter
humaines ou intramondaines. Certes, il ne s’agit pas là de ce
penchant à la figuration qui ferait resurgir un instinct religieux,
enraciné lui-même dans les « passions et sentiments » que vou-
laient scruter les philosophes du xviiie siècle (Lévi-Strauss,
1985, p. 255). Il s’agit d’« actes d’entendement », d’une fonc-
tion de l’esprit exercée conjointement dans d’autres registres
que le religieux, et analysable à la seule condition d’adopter
le point de vue du système embrassant tous ces registres. Il
demeure que la « contrainte supplémentaire » est, comme
dirait Mauss (1966, p. 91), un « résidu qu’il faut décrire ». En
admettant qu’elle n’altère pas le système, en quoi celui-ci la
requiert-il ? D’où vient ce besoin de projection, voire d’imagi-
naire du système, qui donne à la communication religieuse son
profil particulier ? Plus simplement : quelle est la place du reli-
gieux dans la fonction symbolique, et comment se c omprend-il
à partir d’elle ?
On dira que c’est précisément en empruntant la voie
royale du mythe que Lévi-Strauss a délivré ses réponses. Or
cela n’est vrai qu’en partie. Quels que soient les avantages
qu’elle présente, et même si on la considère assez large pour
faire place à l’analyse structurale des rituels, cette voie ne
répond pas exactement à l’indication qu’on vient de lire. Elle
laisse intacte la question relative à la différence de plans des

interlocuteurs, et donc le fait qu’il y a des dieux, que les
67
hommes et les dieux, posés comme distincts, communiquent
dans les deux sens. Difficulté réduite, mais pas abolie par
la dynamique de projection, puisque celle-ci intervient plus
comme un postulat du symbolisme que comme un argument
justifiable à partir de lui. Disons-le autrement : le symbolisme
religieux reste suffisamment singulier en tant que symbolisme
pour qu’une anthropologie religieuse, même lorsqu’elle
résiste aux charmes d’une phénoménologie du divin ou
du sacré et tire tout le profit de l’avancée structurale, ne
se dissolve pas complètement ou immédiatement dans une
anthropologie de l’esprit. À moins, peut-être, de définir cette
dernière autrement que ne l’a fait Lévi-Strauss.
Un certain nombre d’anthropologues, mais aussi de
psychologues et de philosophes, ont été sensibles à cette dif-
ficulté et ont entrepris de travailler dans d’autres directions
que celle des Mythologiques pour la résoudre. Ils ont par là
profondément transformé – plus que Lévi-Strauss, et en dépit
de la dette qu’ils se reconnaissent envers lui – la façon dont
les sciences sociales abordent les phénomènes religieux.
Une voie radicale a été initiée à travers la critique de la
notion de symbolisme, visant à en dégager les mécanismes
cognitifs sous-jacents et à redéfinir les croyances dans ce
cadre. Il s’agirait alors d’accentuer le tournant intellectua-
liste de l’anthropologie structurale jusqu’à lui substituer
une étude du fonctionnement de l’esprit plus conforme aux
progrès de la neuropsychologie, de la linguistique d’inspi-
ration chomskienne et des théories de la communication 1.
À terme, le religieux est expliqué sans recours au symbolisme,
et c’est le scrupule même de Lévi-Strauss – le résidu noté,
la « contrainte supplémentaire » au système où le religieux a
encore sa marque – qui disparaît du même coup. Notons que
l’on retrouve en cela un ancien motif, dont on veut renou-
veler complètement l’approche : on se donne pour tâche
1. On pense ici à l’œuvre de Dan Sperber, qui trouve son impulsion

dans Le symbolisme en général (1974) et qui évolue dans les années 1980
vers une théorie épidémiologique des représentations. Sur cette ligne
naturaliste, voir Boyer (1994).

privilégiée une explication de la croyance, sur une base cette
68
fois-ci naturaliste.
Une tout autre voie est empruntée par ceux qui conti-
nuent à travailler le symbolisme de l’intérieur, sans se satis-
faire de la logique des transformations mise en œuvre dans les
Mythologiques, mais sans le réduire non plus à un phénomène
d’un autre ordre. Ceux-là, pourrait-on dire, se tiennent fer-
mement à la grande thèse lévi-straussienne d’une anthropo-
logie qui s’attache aux formations symboliques, non pas en
les référant aux activités sociales comme à leur fondement,
mais seulement en admettant qu’elles sont intrinsèquement
sociales, non réductibles au biologique ou au mental. L’enjeu,
dans ces conditions, est double : il est, à rebours du tour-
nant cognitiviste, de mieux comprendre ce que Lévi-Strauss
a voulu dire en refusant, contre Durkheim, d’engendrer le
symbolique à partir du social (Lévi-Strauss, 1948 et 1966) ;
et il est de redonner aux phénomènes religieux plus de poids
dans un tel contexte 2.
Pour différentes qu’elles soient, ces deux voies font réap-
paraître, par-delà Lévi-Strauss, cette dimension essentielle de
la question qui incombe à toute approche des phénomènes
religieux, et qui se trouvait déjà impliquée, mais non encore
articulée, dans la Cité antique au milieu du xixe siècle : la
corrélation de la croyance et de l’institution, la conjonction
entre une disposition d’esprit qui fait que les individus croient
en des êtres surnaturels, s’adressent à eux et reçoivent d’eux
des messages, et des règles contraignantes, caractéristiques
d’une vie sociale déterminée.
Si l’on veut rejoindre la première articulation véritable
de cette question, il ne fait pas de doute que c’est à Durkheim
2. Plusieurs auteurs ont entrepris de renouveler l’anthropologie religieuse

d’un point de vue structural en remettant sur le métier la question du
symbolisme. La fonction symbolique (Izard et Smith, 1979), bien qu’elle
reprenne dans sa préface le refus lévi-straussien de faire de la religion
une « sphère réservée » (p. 13), donne une vision d’ensemble de ce
renouvellement. L’un des pôles éditoriaux les plus importants a été à
cet égard la collection « Système de pensée en Afrique noire » de la
Section des sciences religieuses de l’École pratique, dirigée par Alfred
Adler et Michel Cartry.

et aux Formes élémentaires de la vie religieuse qu’il faut revenir.
69
On se souvient que sa définition de la religion combinait deux
critères : le sentiment du sacré, et la communauté instituée qui
correspond dans son lexique à l’« Église », prise en un sens
générique (Durkheim, 1990, p. 65). Le risque contenu dans le
premier critère est évident : il est de tomber dans une phéno-
ménologie du religieux, elle-même adossée à un instinct reli-
gieux tel que l’admettaient les philosophes du xviiie siècle. Ce
risque était pourtant par avance évité par le recours au second
critère : associé à la formation d’une communauté de croyants
unis par une certaine conduite de vie, le sacré se trouvait sen-
siblement déplacé par rapport à ses usages non sociologiques.
Toute société comporte un noyau religieux, non parce que les
hommes seraient par nature des êtres religieux, mais parce
que vivre socialement implique la croyance en commun, de
telle sorte que du sacré s’instancie et exerce sur les conduites
un pouvoir normatif. Telle est l’idée essentielle en fonction
de laquelle la thèse durkheimienne mérite d’être jugée. Dans
ce cas, les difficultés ne s’effacent pas, mais sont différentes
de ce que l’on pense à première vue. Dans son effort pour
penser le lien social comme un lien moral, Durkheim a été
conduit à faire de la communauté de foi une sorte de situa-
tion paradigmatique, un point d’orgue de toutes les figures
du commun. Cette accentuation a suscité des confusions de
plusieurs types. D’un point de vue général, on peut dire que
le risque est de manquer de discrimination entre les deux
types de liens, religieux et social – ce que paraît confirmer en
dernier ressort une tendance à la sacralisation de la société
comme telle. Il reste que l’acte décisif pour l’anthropologie
religieuse se situe en amont : dans l’affirmation que le reli-
gieux ne se constitue que dans un cadre institutionnel. Pour
comprendre non seulement la religion, mais la société à partir
d’elle, il faut considérer cette réalité paradoxale qu’est une
croyance instituée. C’était là toucher le cœur du problème,
comme l’a bien souligné Edmond Ortigues (1999, p. 5-6) :
Certes, la religion a des sources dans l’âme humaine (en cela,

l’homme diffère de l’animal, car celui-ci réagit à ce qu’il per-
çoit alors que celui-là réagit davantage à ce qu’il imagine),

mais aucune explication psychologique de la religion ne suffit
70
à rendre compte des structures sociales et des constructions

théologiques qu’une religion se donne sous la forme impéra-

tive d’une règle de culte ou d’une règle de foi, ou simplement
d’une coutume ancestrale unissant le juste et le sacré. Ni les
métaphysiciens ni les mystiques n’ont réussi à briser le lien
qui unit la croyance en Dieu et l’allégeance à une institution
sociale. Nous sommes tellement habitués à ce fait « durkhei-
mien » qu’il nous paraît aller de soi. Et pourtant, là est la
grande énigme dont il faut rendre compte.
Au fond, la vraie rupture avec l’Homo religiosus est venue

de la sociologie, dans la distance prise à l’égard de toute psy-
chologie religieuse. Or c’est dans cette perspective que la portée
générale de l’anthropologie des faits religieux parvient à se
dégager, et que l’on se trouve en position d’interroger non
seulement la permanence du religieux, mais surtout ce à quoi
il donne accès plus largement en termes de théorie sociale.
Sans doute, chez Durkheim, la réflexion tournait court : car
c’est encore la catégorie de sacré, cette rupture introduite dans
l’expérience des individus du seul fait qu’ils vivent en groupe,
qui se voyait créditée d’une fonction explicative. On retombait
alors, comme l’a vu Lévi-Strauss, dans une explication du sym-
bolique par la vie sociale, mystérieusement capable d’engen
drer la symbolisation, mais en elle-même non symbolique.
Renverser l’explication n’est pourtant pas plus satisfaisant, si
l’on fait de la fonction symbolique un « acte d’entendement »
dont devraient découler des rapports sociaux, avec les règles
qui leur sont liées. Si l’énigme est bien celle désignée par
Ortigues, l’enjeu doit être de tenir ensemble les deux plans,
de comprendre que le social est toujours déjà symbolique, ou
encore, ce qui revient ici au même, que la croyance, avec ses
formes de projections et de figuration, est d’emblée prise dans
l’institution avec ses formes de relations.
Peut-on alors reprendre le fait « durkheimien » sur
d’autres bases ? Il se pourrait que le problème vienne, non
de ce que Durkheim ait parlé de sacré, mais de ce qu’il n’en
avait pas la théorie convenable, précisément parce qu’une
perspective structurale lui faisait défaut. Le sacré, pour

Durkheim, est la perception d’une différence de nature.
71
Il ne se définit pas par un certain contenu sémantique ou
par une essence – ce qui le soustrait à toute phénoméno
logie religieuse – mais par une forme brisée qui s’imprime
à l’expérience humaine, forme dont découle l’ensemble des
distinctions dont l’esprit humain est capable, qu’elles soient
morales ou intellectuelles – le bien, le mal, le vrai, le faux,
mais aussi le normal et le pathologique. De cela, Durkheim
avait tiré avec Mauss une théorie des catégories où Lévi-
Strauss reconnaît à bon droit les prémisses d’une « socio-
logique » que son anthropologie de l’esprit aura finalement
poursuivie (Durkheim et Mauss, 1969 ; Lévi-Strauss, 1962).
Mais si le sacré distingue, ou est ce qui permet de distinguer,
qu’en est-il de la distinction du sacré lui-même ? Plus précisé-
ment, est-il intérieurement objet de distinction ? La réponse
est évidemment affirmative et les Formes élémentaires de la vie
religieuse ne l’ont pas ignoré, puisque l’ouvrage est en partie
construit sur le repérage de ses gradations, depuis l’emblème
déterminé, le totem, jusqu’à la force anonyme qui le sous-
tend et qui renvoie en dernier ressort à une synthèse sociale.
La considération des gradations, c’est-à-dire des variations
d’une même forme selon des différences de degré d’actua-
lisation, ne résout pas toutefois la question des distinctions
formelles que l’on pourrait chercher à appliquer au sacré
lui-même. Or c’est précisément celle-ci qui se pose dans une
optique structurale : y a-t-il dans le champ des phénomènes
religieux des rapports formels entre des êtres par lesquels
chacun d’eux se voit assigner une valeur propre, dans un
système d’oppositions distinctives ?
Le sentiment du sacré, repris dans ce régime d’inter
rogation, renvoie à une réalité plus profonde dont il n’est
que l’effet produit dans les individus. Il relève d’une sym-
bolisation religieuse, qui se ramène à une structure formelle
analogue à celle de la langue. Le portrait bien connu du struc-
turalisme en anthropologie se laisse ici percevoir. Il consiste
dans le rapport établi entre le fait social et le fait linguistique,
sous l’égide du symbolisme. En passant par le sacré, et en le
dépassant, n’aurait-on alors rien fait d’autre que retrouver
la « théorie générale » esquissée par Lévi‑Strauss en 1968,

celle d’un système de communication stratifié caractéristique
72
d’une culture ? Ce n’est pas tout à fait le cas, si l’on admet

que l’on touche maintenant plus directement la « contrainte

supplémentaire » que cette théorie reconnaissait, la néces-
sité de comprendre le religieux comme une communication
d’un certain type, entre des êtres situés à des niveaux diffé-
rents – bref, la symbolisation spécifique dont il est question.
Dans ce cas, l’approche doit se conformer à l’exigence de
décrire les distinctions entre les êtres religieux eux-mêmes,
dans les rapports qui les lient aux hommes et le système
qu’ils forment. Elle est de comprendre comment un être
surnaturel, un dieu, un esprit ou un ancêtre, est distingué de
tout ce qui n’est pas lui par le groupe qui le reconnaît en lui
vouant un culte et en recevant le message qui vient de lui,
c’est-à-dire en croyant en lui. Ou encore : il s’agit de com-
prendre comment cette distinction perçue par les membres
du groupe est rendue possible par un système de distinctions
comparable à la structure d’une langue, avec ses contraintes
propres. Ainsi, on serait vraiment sur la voie de l’énigme
mentionnée plus haut. On se trouverait en mesure d’analy-
ser les religions comme des faits sociaux, c’est-à-dire sous la
forme paradoxale de croyances instituées.
L’idée de Lévi-Strauss, lancée plutôt qu’explicitée, était
que le système symbolique tout entier se projette ou se figure
dans des êtres surnaturels. La « contrainte supplémentaire »
(Lévi-Strauss, 1973, p. 85) était une contrainte de projec-
tion, comme si le symbolisme devait se représenter, se laisser
« imaginer », et que la religion était la réponse à ce besoin.
C’était là tourner le dos à une approche structurale de la
croyance en tant que croyance. C’était aussi refuser le pro-
blème central, correctement formulé depuis Durkheim et
présupposé par Fustel, du lien intérieur entre croyance et
institution. Le coût en avait été, au bout du compte, la disso-
lution de l’anthropologie religieuse. Mais celle-ci résiste. Elle
renaît forcément dès que l’énigme de départ est réactivée.
Et elle s’entend tout autrement du moment où l’on s’efforce
d’exploiter l’apport structural dans ce qu’il a d’essentiel : non
la résorption du religieux dans le langage, mais la lecture que
la linguistique autorise du symbolisme religieux.

Une question d’héritage
73
Sur cette route, on rencontre une œuvre contemporaine de
celle de Lévi-Strauss, dont l’impact sur les sciences religieuses
fut considérable, mais dont l’appartenance au structuralisme
est plus ambiguë : il s’agit de l’œuvre de Dumézil. Il faut dire
que, pour les lecteurs de l’après-guerre, sa généalogie était
quelque peu brouillée. Elle était complètement étrangère à
l’inspiration phonologique, voire au Saussure du Cours de
linguistique générale, marque de fabrique du structuralisme
dans sa version dominante 3.
Les « faits comparatifs » tels que les conçoit Dumézil
ne sont pas des « faits primaires », mais des « faits secon-
daires » : ce sont des « concordances sur un fond de diffé-
rences », concordances « confrontées, mesurées et limitées »
par l’histoire des mots, de leur extension sémantique et de
leurs usages, de telle sorte qu’une « idéologie » se détache
et caractérise une identité culturelle, et pas seulement lin-
guistique, fondée sur la tripartition fonctionnelle des figures
divines (Dumézil, 1992, p. 19-20). C’est ainsi que, de l’indo-
européen comme langue reconstruite par les néogrammai-
riens, on passe à la culture indo-européenne, reconstituée
elle aussi en l’absence de données documentaires attestant
de l’existence effective d’une population ancienne qui lui
corresponde. Ce qui s’avère essentiel pour effectuer ce pas-
sage, c’est la différenciation des dieux, « les rapports qu’ils
soutiennent entre eux et les équilibres que révèlent ces rap-
ports » (ibid., p. 65). Or ces rapports et ces équilibres sont
sociaux. La classification qu’ils traduisent ne présuppose
nullement, pour être comprise, l’application du schème
formel de la langue comme système d’oppositions distinc-
tives, mais seulement la différenciation de trois fonctions
– sacerdotale, guerrière et productive – d’emblée rapportée
3. Jean-Claude Milner (2002, p. 73-74) a bien montré que Dumézil se

rattache à la grammaire comparée de Meillet, au Saussure de la période
parisienne, et, par-delà, au programme indo-européaniste déjà esquissé
par Fustel. Dans cette voie autrement structurale, un comparatisme
est à l’œuvre, très différent de celui de Lévi-Strauss. Sur ce point, on
se reportera à la thèse récente de Gildas Salmon (2009).

à une s tructure sociale et à l’ensemble d’attitudes qu’elle
74
induit. Ce vers quoi pointe l’analyse, ce n’est pas une pensée

symbolique exercée par codage de différents matériaux, mais

c’est la symbolisation religieuse propre à une entité socio
historique qui ne s’individue et ne se révèle historiquement
qu’à travers elle. Cette symbolisation s’appuie sans aucun
doute sur des représentations imaginaires, par quoi chaque
figure voit ses contours s’estomper et déborder constamment
sur les autres. L’histoire des religions, en écho à la phéno-
ménologie du religieux qui menace toujours de reprendre
le dessus, se perd bien souvent dans l’inventaire de ces fluc-
tuations de la croyance (Ortigues, 1962, p. 192-193). Mais
le point de vue scientifique s’affranchit de cette confusion
en cherchant la structuration à l’œuvre dans les croyances,
une fois rapportées aux institutions sociales dont elles sont
solidaires. La dimension imaginaire est ainsi élevée à un
niveau d’expression où les représentations isolées s’entre-
limitent et se distinguent fonctionnellement, devenant par
là des valeurs auxquelles les individus se conforment dans
leur existence sociale. La culture des Indo-Européens, lue à
travers leur religion, est essentiellement cela : un symbolisme
institutionnel qui norme l’existence de ce groupe reconstruit
par comparaison, un système complexe de règles sociales,
c’est-à-dire de comportements différenciés et ordonnés de
la même manière, attribuable à un groupe spécifique, quoi
qu’il en ait pu être de son homogénéité sociale réelle. Pour y
accéder, aucune hypothèse n’est nécessaire sur l’universalité
de l’esprit humain, dont le symbolisme serait la dernière clé
de déchiffrement. En revanche, il faut mettre l’accent sur la
différenciation des dieux au sein d’une religion donnée, et
discriminer leurs liens aux hommes, dans les différents sens
qu’ils peuvent prendre.
Si l’on s’oriente dans cette voie, notons alors que l’on fait
droit, non seulement à la dimension sociale particulière des
phénomènes religieux – au fait que les liens des hommes entre
eux soient solidaires de leurs liens aux dieux, pour autant que
les dieux sont rapportés les uns aux autres – mais aussi à
leur dimension historique particulière. Dumézil, en effet,
parle expressément d’« héritage » indo-européen à propos

de la trifonctionnalité. Le terme est soigneusement pesé.
75
Dumézil le justifie de la manière suivante : puisqu’il faut écar-
ter aussi bien l’explication par le hasard (les trois fonctions
se retrouvent dans un nombre suffisant de cultures pour que
la coïncidence soit tout à fait improbable) que l’explication
par la nécessité naturelle (elles forment un système assez sin-
gulier pour invalider toute hypothèse universalisante), seule
reste l’explication par la parenté génétique ; et puisqu’il est
exclu qu’une des cultures étudiées l’ait communiquée aux
autres, cette parenté doit se comprendre en termes d’héri-
tage commun provenant d’une source plus ancienne. On en
conclura que la culture indo-européenne dans sa globalité
reste marquée de contingence. Elle est le produit d’une géné-
ralisation comparative, mais elle reste locale, la théorie des
trois fonctions n’ayant pas vocation à s’épanouir en thèse
anthropologique. Nulle « théorie générale de la société » n’y
est impliquée. L’œuvre reste celle d’un historien, qui ne cesse
d’ailleurs de revendiquer son appartenance à cette discipline.
Et cependant, c’est dans ce dont il est fait l’histoire que la
leçon épistémologique de Dumézil prend toute son ampleur.
L’héritage indo-européen témoigne de la transmission d’un
système symbolique. Le symbolisme, en d’autres termes,
est d’ordre traditionnel, le système qu’il forme relève, en
tant que système, d’un certain développement diachronique.
En dévoilant l’héritage indo-européen, on peut dire qu’on
renouvelait profondément l’interrogation sur la texture et la
modalité de construction d’une tradition symbolique.
La trifonctionnalité, avec le mode de distinction et
de classification des figures de la divinité et l’architecture
sociale et institutionnelle qui lui est corrélative, s’est trans-
mise à différents niveaux, sur différentes lignes historiques,
à partir d’une même souche. C’est donc qu’il y a une his-
toire des croyances instituées qui éclaire la constitution
des faits religieux, dans leur spécificité. Plus encore : c’est
que le fait qu’une croyance soit instituée ne se mesure pas
simplement à sa corrélation à des règles sociales synchroni
quement déployées, mais à la façon dont se règle une ques-
tion d’héritage culturel, et donc de transmission temporelle
de la structure elle-même. La communication des hommes

et des dieux, dans les deux sens, ne doit pas seulement être
76
comprise comme la mise en rapport de deux systèmes de

différenciations ; elle doit aussi être restituée diachronique-

ment comme la modalité de persistance et de construction
d’une structure dans le temps. La remarque est décisive pour
le problème épistémologique qui nous occupe. En somme,
si l’anthropologie religieuse peut reconquérir son adjectif
qualificatif, ce devrait être justement par ce biais : en se faisant
plus et autrement historienne qu’elle ne l’a été. Non pas en
se séparant de l’histoire des religions pour aller vers une
étude de l’esprit humain et de la fonction symbolique, mais
en intégrant le symbolisme à l’histoire, et par là en donnant
à l’histoire des religions une autre tournure.
On atteint ici un second impensé religieux du structura-
lisme dans sa version dominante : sous celui de la croyance
instituée, celui de la tradition. Tous deux, du reste, ne sont
pas sans liens. Il ne suffisait pas, comme fit Durkheim, d’indi
quer que le sacré et la « communauté de foi » sont les deux
faces d’une même réalité. Il fallait encore comprendre que
le symbolisme religieux est temporellement constitué, que
la communauté de foi est toujours aussi communauté de
tradition, et que c’est dans l’élément de la tradition que les
distinctions opérant à travers le principe du sacré parviennent
à se creuser. Dans ce cas, notons que c’est aussi la dimension
normative du religieux qui voudrait être mieux comprise : le
fait qu’aux croyances correspondent des règles de conduite
sanctionnées, et que la validité et l’efficacité de ces règles
ne puissent être expliquées sans tenir compte du fait, non
seulement qu’elles se transmettent, mais aussi qu’elles ont
elles-mêmes pour fonction d’inscrire les individus dans une
chaîne de transmission, de les instaurer en récipiendaires
d’un certain « héritage » qu’il leur faut assumer. Par quoi la
solidarité sociale que les faits religieux permettent d’appré-
hender se précise. Il lui est essentiel de lier les vivants et les
morts, présents et absents réunis dans un rapport de conti-
nuité où la normativité sociale se refonde en permanence. Le
sacré, en ce sens, renvoie aux origines de la communauté. Ou
encore, l’origine symbolique de la société se laisse décrire,
du moment où l’on restitue aux faits religieux leur centralité

en les concevant inséparablement comme des faits d’ordre
77
traditionnel et normatif, à travers lesquels l’existence et
le développement dans le temps d’un certain groupement
humain parviennent à se régler.
En somme, les considérations qui précèdent n’auront fait
qu’expliciter notre point de départ : le présupposé, partagé par
les sciences sociales et le sens commun contemporain, que la
religion est effectivement une composante de la culture. Pour
celle-ci, on ne peut nier que la transmission soit constitutive :
elle n’est pas une opération seconde sur une matière inerte,
mais forge par elle-même ce qu’on entend précisément par
réalité culturelle. Et de la même manière, elle exprime le
caractère normatif de cette réalité, le fait qu’elle consiste en
manières de penser et d’agir qui s’imposent aux individus à
raison de ce qu’ils reçoivent d’elle, et donc selon leur inscrip-
tion dans les chaînes de transmission qui la composent. Bref,
s’il est vrai que la religion se ramène essentiellement à une
tradition, et si elle offre sur la transmission un point de vue
plus direct qu’aucun autre fait, alors il est pleinement justifié
d’en faire un discriminant culturel d’élection.
Transmission et symbolisme
Mais ce point de vue reste trop général tant que l’on n’a pas
dit en quel sens le mot de tradition mérite d’être pris. Le
parcours suivi jusqu’ici permet de préciser les choses. Le mot
de tradition acquiert toute sa portée si l’on considère que ce
qui se transmet est d’ordre symbolique – que c’est par la voie
du symbolisme que la transmission a lieu dans un ordre qu’il
convient d’appeler traditionnel. En cela consisterait le primat
heuristique de la religion : elle rend perceptible la normati-
vité culturelle comme normativité symbolique, en ajoutant
qu’on entend par là une tradition toujours active. Disons-le
autrement : l’anthropologie religieuse regagne ses droits, si et
seulement si linguistique et histoire des religions c oopèrent,
isolant un plan d’analyse où synchronie et diachronie ne sont
pas séparées et où le concept de tradition acquiert de nou-
veaux contours. Le déplacement, soulignons‑le, serait dans ce

cas interne au paradigme structural. Plus que vers la « théo-
78
rie générale de la société » que Lévi-Strauss avait présentée

en 1968 sous le visage d’une théorie de la communication,

au triple plan de la parenté, de l’économie et du langage, on
se tourne vers une théorie de la transmission des formations sym-
boliques, qui reconnaît dans la communication des hommes et
des dieux, resituée dans une trame traditionnelle, son centre
de gravité.
On trouve chez Edmond Ortigues les fondements d’une
telle approche. La conception du symbolisme qui se dégage
de son œuvre emprunte à des champs de recherches très
différents, qui vont de l’anthropologie à la linguistique, de
la psychanalyse à l’histoire des religions et à la philosophie
du droit, voire à la théologie. Il ne s’agit pourtant pas là
d’éclectisme. Ortigues tourne obstinément autour d’un
même réseau serré de questions, qui ont le fait religieux
pour point d’orgue. S’il fallait lui assigner une identité dis-
ciplinaire, c’est à la philosophie qu’on devrait le rattacher,
non sans donner de celle-ci une acception suffisamment
distendue et ouverte pour intégrer les concepts forgés en
sciences sociales 4. C’est que le grand mérite d’Ortigues est
de reprendre en philosophie le problème du religieux tel que
les sciences sociales l’ont reconfiguré. Il est de chercher à
rendre intelligible le trièdre qui nous est apparu constitutif du
symbolisme culturel : celui formé par la tradition, la croyance
instituée et la norme.
En ouverture de son recueil Religions du Livre et reli-
gions de la coutume (1981), Ortigues fait la remarque suivante :
4. On trouvera une bibliographie sélective par Norbert Le Guerinel et

Pierre Le Quellec-Wolff dans Ortigues, 2007. Vincent Descombes
(2005) exprime le sentiment éprouvé par tout lecteur d’Ortigues : « Qui
nous donnera une vue d’ensemble de l’œuvre d’Edmond Ortigues ou
même l’esquisse d’une notice générale de ses travaux ? Pour entre-
prendre utilement une telle présentation, il faudrait ajouter à une
connaissance directe de la philosophie contemporaine des compétences
qui sont rarement réunies chez une même personne (études bibliques,
histoire des religions, psychanalyse, etc.). » La lecture qui suit sera de
fait très partielle, limitée par les questions que nous avons formulées
concernant la possibilité d’une anthropologie religieuse d’inspiration
structurale.

l’histoire des religions a une particularité épistémique peu
79
souvent soulignée, qui interdit de la confondre avec l’histoire
d’autres phénomènes culturels, tels les sciences ou les arts.
Dans l’histoire des sciences ou l’histoire de l’art, la spéci-
fication du domaine couvert et la détermination de l’objet
peuvent être opérées à l’aide de critères relativement indé-
pendants du développement historique : la facture de l’œuvre
ou la psychologie de la perception dans le domaine artistique,
la construction logique des énoncés ou l’épreuve de l’expé-
rience pour la science. Bien qu’Ortigues ne le fasse pas, on
pourrait étendre cette considération au domaine linguistique
et à l’histoire des langues. Dans chacun de ces cas, les critères
sont soumis à discussion, à réélaboration et à controverses,
et leur dépendance à l’égard de l’histoire n’est pas récusée,
mais seulement relativisée et circonscrite. Avec la religion,
on assiste cependant à une contamination plus profonde : on
est en présence de manifestations symboliques particulières
pour lesquelles ce sont les critères d’objectivation eux-mêmes qui
s’avèrent de nature historique. En d’autres termes, tout cri-
tère définitionnel du religieux, il faut s’y résoudre, est intrin-
sèquement historique, au sens radical où c’est dans l’histoire
qu’il prend sa forme même de critère.
À cette singularité, Ortigues donne la raison suivante :
c’est que « la pensée religieuse est inséparablement liée à
des formes institutionnelles et rituelles de transmission et
de tradition » (ibid., p. 7 5). L’énigme de la croyance instituée
est ainsi abordée de front : elle se ramène à l’efficacité de ces
formes rituelles dont la fonction relève, non de la commu-
nication en général, mais de cette forme de communication
particulière qu’est la tradition. Un même prisme structural
permet ainsi d’approcher les religions dans leur diversité
empirique : prises en elles-mêmes, distinguées à l’intérieur
des phénomènes culturels en général, elles sont au fond de
la symbolisation à l’état d’histoire, ou de la symbolisation sous
forme historique. Ce qui s’avère constitutif, ce n’est pas le
sacré, ce n’est pas même la communauté de foi, moins encore
5. Nous citons la pagination de l’édition disponible sur le site « Les clas-

siques de sciences sociales », www.classiques.uqac.ca.

la p
erception du divin ou l’expérience de la transcendance :
80
c’est le fait que les humains sont des êtres qui vivent la trans-
mission au niveau que le symbolisme, avec ses contraintes

propres, permet de définir et de stabiliser.
En disant cela, il faut remarquer qu’on n’a pas dérogé
au principe structural de l’homologie entre fait social et fait
linguistique. Simplement, on a introduit dans un type parti-
culier de fait social, à savoir le fait religieux, un élément qui
en déplace l’enjeu. Plus exactement, c’est l’argument saus-
surien de la valeur qui se voit altéré, assigné à prendre en
charge une certaine détermination temporelle. Dans son livre
Le discours et le symbole (1962), Ortigues avait pu ainsi pré-
senter un portrait relativement inattendu du structuralisme :
certes, tout réside bien dans l’articulation entre syntagme et
paradigme, et, à travers elle, dans la distinction entre parole
et langue, entre discours, ou expression, et structure propre-
ment dite, ordre de symbolisation où les valeurs des signes
se constituent relationnellement. Les conditions formelles du
sens sont des « lois de structures, l’ensemble des relations qui
restent constantes dans un groupe de transformations » (ibid.,
p. 187), et le paradigme n’est autre que la classification de ces
formes. Mais, à tous les niveaux de l’analyse linguistique, on
a néanmoins affaire à deux types de rapports : aux côtés des
rapports associatifs et classificatoires (paradigmatiques) jouent
les rapports de positions successives dans la chaîne parlée. Or
c’est de là que vient la difficulté : puisqu’il faut tenir compte du
jeu combiné de ces deux types de rapports, une autre distinc-
tion est nécessaire, celle qui concerne la hiérarchie des unités
fonctionnelles du discours (phonèmes, morphèmes, mots,
phrases). Il est vrai que « qui dit “forme” dit “sélectivité” ».
Mais il est vrai aussi que « qui dit “fonction” dit “hiérarchie” »
(ibid., p. 96). À ne se concentrer que sur la sélectivité, on perd
de vue un aspect fondamental du problème linguistique : le fait
que tout discours se construit par hiérarchisation des unités
fonctionnelles sélectionnées.
Le point est d’importance, parce qu’il touche justement
à la dimension temporelle du langage. Si la sélectivité est
toujours hiérarchique, il s’ensuit qu’une différenciation tem-
porelle régit la chaîne parlée qui n’est pas seulement liée à la

matérialité du temps objectif où elle a lieu, mais qui est celle
81
d’un temps logique, opérant dans la langue. Les « conditions
formelles du sens » fonctionnent dans cet élément à la fois
logique et temporel. C’est donc que le concept de valeur
accrédité par la linguistique saussurienne doit être redéfini.
Il n’est pas épuisé par la distinction entre syntagme et para-
digme. Il faut faire un pas de plus – ce que fait Ortigues en
se tournant vers la linguistique de Gustave Guillaume – et
intégrer le point de vue du temps, ou encore celui des « ten-
sions temporelles » du discours, à la définition du symbolisme
et à l’élaboration d’une perspective structurale complètement
déployée. Suivre cette voie a une conséquence remarquable
d’ordre épistémologique. Elle implique que l’on dépasse la
scission entre science formelle et science historique, qui avait
marqué les premiers temps du structuralisme (ibid., p. 73 ;
Descombes, 2005). En d’autres termes, l’heure est venue de
surmonter l’ancienne querelle des méthodes, encore carac-
téristique de la linguistique saussurienne et de la « crise du
positivisme historique » dont elle était un avatar, pour accé-
der à une nouvelle conception de l’historicité, et recomposer
l’unité des sciences de l’homme sur cette base. La question
du symbolisme traditionnel est à cet égard un enjeu majeur.
En la projetant au premier plan, l’anthropologie religieuse
vient occuper une position centrale dans l’unité des savoirs.
Elle se voit restaurée, non simplement comme discipline spé-
ciale, mais bien comme lieu d’articulation où s’exhibe en toute
clarté la constitution intrinsèquement temporelle des valeurs
culturelles – ou encore, le fait que toute culture se déploie
nécessairement à travers une histoire, quoi qu’il en soit des
formes particulières que celle-ci est amenée à prendre.
Justice et destin
On considérera donc les religions comme différents modes

de transmission, source de valorisation des symboles. De ce
point de vue, la distinction la plus évidente est celle entre les
religions du Livre et les religions de la coutume. Les pre-
mières sont des religions de salut, transmises par prédication

doctrinale à vocation universelle. Elles utilisent pour cela
82
l’outil scripturaire, tendent à se développer en dogmatique,

et s’affirment sur le mode missionnaire – la mission étant à

la lettre une figure limite de la transmission, où la transitivité
tend à s’effacer. Les religions de la coutume, en revanche,
restent fermement adossées à un concept sociologique de
tradition qui n’a pas vocation à s’élargir, se tient dans les
limites d’un groupe donné, soumis à des normes qui ne valent
que pour lui. De cette grande distinction, on ne conclura pas
cependant à une dichotomie. Sa fonction est surtout d’indi-
quer un processus de différenciation qui s’enracine dans la
normativité coutumière. C’est aux religions de la coutume
qu’il revient de nous instruire sur la transmission symbo-
lique et sur ses conditions, les religions du Livre en étant
une modification singulière. Sans doute la coutume n’est-elle
qu’un élément de base de ce qu’on entend par fait religieux :
la foi ou encore l’illumination mystique ne s’y réduisent pas 6.
Mais cela ne change rien au primat et à la persistance de
l’ancrage coutumier, dont aucune religion ne se détache com-
plètement. Dans le vaste tableau comparatif qui se dégage
alors, on notera que l’émergence du monothéisme occupe
une position stratégique. En lui – c’est-à-dire dans cette ano-
malie qu’est le judaïsme primitif, religion coutumière tendue
vers son propre dépassement – se concentre le problème
général de l’articulation des deux grands pôles 7. Il est comme
le point focal à partir duquel l’ensemble de la structure peut
être déplié.
Une religion coutumière, on l’a compris, conserve un
caractère ethnique : le fait de croire ne s’y sépare pas de l’héri
tage reçu par et dans un groupe, héritage à l’aide duquel il
trace ses propres frontières et règle son existence. Le culte
des ancêtres y joue par conséquent un rôle essentiel – mais
6. Ortigues (1981, p. 12). Dans les religions du Livre, les accents du mot
« foi » sont appelés à varier, entre fidélité éprouvée dans l’observance
et croyance justifiante (Ortigues, 2007), de même que le sens donné à
l’expérience mystique (Ortigues, 1984).
7. À cette question est consacré l’ultime « sonnet » d’Ortigues : le petit
livre paru dans une collection scolaire intitulé Le monothéisme (Ortigues,
1999). Voir aussi l’entrée « Yahvé » dans Ortigues, 2003.

aussi, comme le montre amplement l’ethnologie africaine
83
(Meyer Fortes, Edward E. Evans-Pritchard), la divination.
Or c’est précisément ce double aspect qui fait question.
Comment comprendre la solidarité des deux orientations de
la croyance, l’effectuation conjointe, mais non pas confondue,
des deux cultes cardinaux, l’un tourné vers les ancêtres – la
communauté des vivants et des morts, et le lien tissé entre
présent et passé par référence à l’origine – et l’autre vers
le devin et les signes qu’envoient les dieux pour guider les
conduites futures ? Telle doit être l’interrogation de départ
sur la transmission symbolique manifestée dans les rituels de
la coutume. Notons qu’elle recroise une question interne à
la tradition occidentale, ou indo-européenne, adressée cette
fois-ci à l’ancienne religion romaine : celle de la distinction
des sacra et des auspicia, des rites sacrificiels et des oracles.
Pour Ortigues (1999, p. 6), il ne fait pas de doute qu’on a là les
« deux bases classiques », les deux piliers de toute institution
religieuse, révélée dans sa structure coutumière. D’un point
de vue formel, on peut y voir les deux tensions structurales de
sens inverse et symétrique, à l’intérieur desquelles les valeurs
symboliques se forment et se distribuent.
On admettra que les sacrifices et les révélations créent un
système de relations cultuelles où se constitue la normativité
sociale de la coutume. Un double échange symbolique a lieu,
conditionnant des actes symétriques. Parfois, les deux actes
semblent coïncider. Sur l’autel, on sacrifie un animal et on
lit dans ses entrailles les signes divinatoires. L’offrande et la
réception se rencontrent apparemment au même point du
sacrifice divinatoire, avec la forme qui lui est propre. Il ne
s’agit pourtant pas, insiste Ortigues, d’une identification :
c’est plutôt un phénomène-limite d’opposition distinctive,
et donc l’attestation d’une fonction structurante (Ortigues,
1981, p. 37). Les circulations de prestations et de contre-
prestations n’abolissent jamais le caractère aléatoire du signe,
le fait que celui-ci soit reçu d’un autre lieu, sans raison abso-
lument contrôlable – le fait qu’il « vienne d’ailleurs ». C’est là
sa nature de symbole au sens littéral. Dans le double rapport
sacrifice-divination, il s’agit en somme d’ajointer deux choses
que la représentation tient d’ordinaire séparées : le rapport

que les hommes entretiennent avec les dieux pour conce-
84
voir l’ordre légitime dans lequel ils s’inscrivent, la juste dis-

position des rapports sociaux ; le fait que l’on soit toujours

confronté à la réalité irruptive d’événements aléatoires où
cet ordre est mis à l’épreuve, pour chacun des individus en
présence et selon la position particulière occupée à l’intérieur
du groupe. Dit plus simplement : la structure symbolique
des phénomènes religieux tient à cette nécessité d’accorder
les deux questions qu’aucune société ne peut laisser sans
réponse : celle de la justice, et celle du destin ; celle d’un
ordre légitime où l’on prend place, et celle d’une destinée
propre à chacun.
Partons du second point. Qu’une société ne puisse être
conçue comme une construction abstraite, une forme isolable
de son milieu de vie, qu’elle soit constamment confrontée
au traitement et à la résolution des problèmes qui se posent
à elle et qui remettent en jeu son ordre propre, Lévi-Strauss
l’avait déjà fortement souligné, et cet ancrage matérialiste
du structuralisme est souvent oublié. Il reste qu’en mettant
au premier plan la divination, on voit émerger un tout autre
aspect de la question. Celle-ci, en l’occurrence, prend une
tournure plus directement subjective : comment les individus
abordent-ils, en tant que membres d’un groupe, ce qui leur
arrive en propre – ce qui leur arrive à eux, singulièrement ?
S’interroger sur la divination, c’est mettre au premier plan ce
questionnement centré sur l’acteur. Le destin qui se cherche
dans un cadre coutumier est toujours un destin singulier.
Mais l’on se méprend complètement sur son sens quand on
cherche à y introduire une intention de prévision, le soula-
gement d’une inquiétude par le calcul. Ce dont il faut partir,
c’est plutôt d’un mélange « d’événement improbable et de
pathos significatif » (Ortigues, 2007, p. 194), qui requiert
l’inscription dans une structure d’intelligibilité que la religion
de la coutume vient fournir. Seule une acception tardive du
terme de destin – imputable aux stoïciens et à leur rationa-
lisme, selon Ortigues – a jeté ici la confusion. L’oracle opère
plutôt à la manière d’un « charme », il apaise l’angoisse face à
ce qui arrive en faisant entrer l’événement dans une séquence
rythmée, ordonnée lentement dans sa parole incantatoire, sur

un mode analogue à l’analyse du rêve dans la cure psychana-
85
lytique (Ortigues, 1981, p. 55). Ce rapprochement n’est pas
sans rappeler les développements célèbres de Lévi-Strauss
sur l’efficacité symbolique des pratiques chamaniques (1958,
chapitres « Le sorcier et sa magie » et « L’efficacité symbo-
lique »). En somme, si le symbolisme se révèle « efficace »,
c’est comme ordonnancement et changement de plan. La
causalité qu’il met en œuvre est formelle, et non efficiente.
À travers la divination toutefois, un autre aspect apparaît :
l’ordre des choses qui s’annonce à travers les signes reçus
s’impose avec l’autorité de ce qui doit être, il a la forme de
l’autorité d’un monde où l’individu peut venir s’inscrire. En
ce sens, la divination est congruente à la justice qui s’exprime
dans l’autre direction du culte : celle, symétrique, qui va des
hommes vers les dieux sur l’autel des sacrifices.
Sacrifier aux dieux et aux ancêtres, c’est s’acquitter d’une
dette, donner à chacun ce qui lui revient. Là encore, l’image
de Rome peut être invoquée à titre de figure typique. On se
souvient de la fameuse définition du De Republica de Cicéron
– tout au moins à travers la critique qu’en fait Augustin dans
la Cité de Dieu (XIX, 21, 1) : le peuple est « une multitude
d’hommes assemblée en société par le consentement à un
droit et par la communauté d’intérêt » (« iuris consensu et
utilitatis communione sociatum »). Dans cette représentation
païenne et coutumière, la société se place donc au point de
conjonction, ou d’enveloppement, entre des intérêts com-
muns et un droit commun. Mais il faut pour cela que les
rapports de droit se déploient dans un monde où il y a des
dieux, auxquels justice est rendue. L’ordre de la coutume est
un ordre de justice – un ordre où religion et droit sont liés
intérieurement – pour autant que les sacrifices et les oracles
fonctionnent ensemble. Et tout comme notre regard sur la
divination se trouvait faussé par nos attentes rationalistes,
nous comprenons mal le sacrifice lorsque nous plaquons
sur lui l’image d’une justice humaine subordonnée à la jus-
tice divine, ou encore lorsque nous suspectons, sous le iuris
consensu, quelque chose comme une convention tacite, voire
un consentement par abdication de la volonté. Le bon point
de départ est tout autre. Il consiste à prendre l’idée de justice,

dans son économie interne, comme impliquant les dieux ou
86
les ancêtres, c’est-à-dire d’autres êtres que les vivants actuels,

d’autres entités que les individus composant physiquement, au

présent, la société dont il s’agit de régler l’existence. À l’aune
de cette exigence, l’inscription des « intérêts communs », à
l’intérieur des « rapports de droit consentis » prend un autre
sens : elle consiste à déplacer le concept de justice au-delà des
considérations d’utilité, référées aux individualités empirique-
ment données. La société, si l’on suit la définition païenne,
se placerait d’emblée au-delà de l’utile – et cette ouverture,
il est significatif qu’elle ne s’opère pas d’abord par le biais de
l’amour, comme le voudrait le penseur chrétien (en l’occur-
rence Augustin, critiquant Cicéron : Gilson, 1952, p. 52 sq.)
mais bien par celui de la justice, dans la forme inséparablement
divine et humaine qu’on cherche à lui donner.
Rendre à chacun ce qui lui revient, c’est rétablir un ordre
des choses et des êtres, rétribuer l’individu en fonction de
la place qu’il occupe dans un monde qui l’englobe, et des
relations dans lesquelles il est pris avec les autres êtres qui
composent ce même monde. Il y a donc, au principe de cette
vision, une disposition cosmologique que les sacra viennent
entériner, et auxquels les dieux participent. On ne comprend
pas la normativité coutumière sans renvoyer à cet arrière-plan
cosmologique, quels que soient les aspects qu’il peut prendre
selon les cultures considérées. Elle implique le consentement
à un ordre du monde, jugé légitime. Il est légitime que cela
revienne à celui-ci, en fonction de ce que la société reconnaît
de lui – en fonction de l’inscription sociale qui est la sienne,
attachée à sa personne et à son nom, et plus encore consti-
tutive de cette personne et de ce nom. Dans ces conditions,
les normes légitimes, à l’intérieur du système de la coutume,
jouent essentiellement le rôle de « marqueurs de relations ».
Elles sont là, non pour agir sur (c’est la déformation moderne,
faisant surgir au premier plan le concept de volonté, qui nous
le fait croire) mais pour attester d’un lien entre. Ce qui oblige à
proprement parler n’est autre qu’un rapport reconnu, dont
l’expression normative est l’attestation ou le marqueur – en
d’autres termes, le symbole, au sens le plus classique du terme.
Chaque norme sociale est à prendre, non comme l’expression

d’une force qui aurait dans le collectif son foyer dynamique,
87
mais comme un fragment qui vient s’ajointer à un autre au sein
d’un ordre global. Les êtres sociaux n’existent véritablement,
ne prennent consistance d’êtres, que dans ces attestations res-
pectives, dans ce réseau de relations qui se retisse en chacun
de ses points. C’est pourquoi on se rend justice en se saluant.
Bien plus que le respect des contrats, les salutations ritualisées
font toucher ce sens profond de la justice humaine comme
premier lieu de la socialité, auquel toute réalité institutionnelle
renvoie en dernier ressort (Ortigues, 1981, p. 31).
On retiendra cette primauté anthropologique conférée
au rituel, pris au sens primordial de rituel de reconnaissance
au sein d’un groupe. Mais disant cela, on n’a pas pour autant
répondu à la question : pourquoi faut-il précisément que la
dette aille à des êtres tels que des dieux ou des ancêtres ?
Qu’est-ce qu’un tel acte, impliquant le divin ou l’absent, est
susceptible de nous apprendre sur la composition d’un collec-
tif qui mérite le nom de société ? Pourquoi l’ordre des choses,
la bonne disposition où la justice a son socle, ne pourrait-il
pas être un ordre strictement mondain, une disposition des
êtres et des choses strictement terrestres, en se tenant au plan
des rapports interhumains ? La réponse que donne Ortigues
à cette interrogation sur le droit des dieux révèle toute la
portée d’une optique structurale (ibid., p. 72) :
Pour que soient mises en forme les marques de la reconnais

sance sociale, il faut que la nécessité naturelle accepte quelque
chose en plus ou en moins, il faut que quelque chose soit
ajouté ou soustrait à la nature pour constituer une valeur
d’information qui puisse être valable « en vertu de sa forme »
car à ce titre seulement elle peut juger les faits, exiger qu’ils
lui soient conformes, au lieu d’avoir à se conformer à eux.
Le problème est bien celui de la fondation des normes,

dans une société donnée. Plus exactement, il est de savoir
comment le droit s’instancie par rapport aux faits, s’extrait
de l’existence factuelle de la vie telle qu’elle a cours. Dans
une perspective structurale, inspirée de la phonologie et
de la cybernétique, le questionnement se concentre sur

l ’apparition d’une valeur d’information, de telle façon que les
88
faits diffèrent d’eux-mêmes, qu’une différence s’y marque suf-

fisamment pour les investir d’une valeur à l’aune de laquelle

on puisse les juger. Ce qui est en cause, c’est la configuration
d’une expérience de la réalité où celle-ci peut être à propre-
ment parler évaluée, où elle entre dans un régime d’évaluation
« en vertu de sa forme ». Poursuivons la citation :
Rien d’humain ne peut exister qui ne soit capable de donner

tort à la matérialité de certains faits, de condamner cer-
taines conduites, de sélectionner les possibles en permis
ou interdits […] Pour que le « vivre », comme dit Aristote,
se transforme en « bien vivre », il faut qu’il détache de
soi les formes sociales de sa propre manifestation afin de
régler les possibles dans le jeu de la vie. L’exemple le plus
simple qu’on puisse donner de cette soustraction créatrice
de possible est la transformation de l’action en geste : le
geste est une action inachevée qui virtualise son objet,
pétrit le possible en vertu de sa forme purement gestuelle
(et qu’est-ce que les psychologues appellent pulsion, sinon
une ébauche d’activité ?). Mais au-delà du geste, il y a le
mémorial, comme la maison, l’autel, ou simplement le
nom des ancêtres, qui permet à une communauté humaine
de comporter toujours plus de membres possibles que des
membres actuellement vivants. Ce supplément d’âme est
l’obscure clarté de la tradition.
Ce passage est remarquable à plusieurs titres : tout

d’abord, il montre que la forme de vie, celle du « bien vivre »
ou du « vivre juste », se conçoit comme une opération créa-
trice à même la vie. Les formes se détachent au plus près de
l’existence, par une différenciation interne sélective. Rien
d’humain ne s’affirme qui n’engage cette différenciation et
cette sélectivité, comme jeu réglé de possibles vitaux, où se
creuse l’opposition distinctive du permis et de l’interdit.
C’est là, structuralement, l’opposition distinctive culturelle
ou traditionnelle. Dis-moi quel est ton interdit, je te dirai ce
que vaut ta vie, pour moi qui la reconnais comme légitime,
qui donc te reconnais comme marqué à même la vie. Sinon,

ta vie ne vaut rien, elle tombe dans l’indifférenciation fac-
89
tuelle, et je peux te tuer. C’est ce qu’Ortigues retient de son
expérience ethnographique au Sénégal : il était « tuable »,
tant qu’aucun interdit ne le marquait en propre. Car sa vie
n’était pas une forme de vie, une vie évaluable « en vertu de
sa forme ».
De même, on relèvera l’insistance sur le geste, pris
comme exemplum de la forme de vie. Dans l’anthropologie
religieuse ouverte par Ortigues, il s’agit surtout de déga-
ger le sens profond de ce que pourrait être une approche
structurale du geste – et à partir de là du rite, en récusant
toute césure trop marquée entre rite et mythe. Le geste n’est
pas l’action, comme action dans le monde. L’action est de
l’ordre du fait. Une action a lieu, qu’elle atteigne ou non sa
fin. Du geste, en revanche, on dira qu’il crée son lieu, qu’il
le circonscrit. Il vient dessiner un lieu qui se superpose au
monde des faits. On rejoint ce qu’on avait relevé à propos
de la pratique divinatoire, en particulier de la géomancie :
l’enjeu est de circonscrire un espace où les événements vont
venir se ranger. La géomancie implique une géographie, et
le geste est comme la forme la plus élémentaire de cette
pratique de construction d’espace. C’est pourquoi il peut être
décrit comme une action inachevée, suspendue au niveau des
possibles à l’intérieur desquels une règle puisse venir jouer.
Ortigues va plus loin, poussant sa réflexion jusqu’à faire
l’hypothèse vertigineuse que la pulsion, au sens freudien,
est précisément une réalité de ce type : un fait vital qui « pos-
sibilise » la vie en suspendant son accomplissement, « pétrit
les possibles », fait jouer en eux une règle qui les différencie
et les ordonne. La pulsion serait alors une retenue créatrice,
bien plutôt qu’une décharge de force. À même les faits bio-
logiques, elle est déjà du droit, déjà projetée dans le régime
spécifique dont le droit délivre la clé. Entre cette réalité
vitale et un monument, un autel, un symbole matériellement
incarné, on parvient à tracer une ligne discrète, ténue, mais
néanmoins continue. Car ces faits institués, ces phénomènes
sociaux « chosifiés », ne sont rien d’autre que la solidification
du geste instaurateur : ils sont les différents lieux que le geste
a posés et dans lesquels il s’accomplit, c’est‑à-dire produit

son inachèvement constitutif. Ils sont ces lieux que le geste
90
instaure, dans sa forme de geste, c’est-à-dire dans sa suspen-

sion à l’égard du registre mondain de l’action.

On voit ce qui serait le point d’orgue d’une anthropo-
logie religieuse restaurée dans une perspective structurale,
axée sur les formes de transmission symbolique. Une société
se gouverne de l’intérieur par des rites. Un certain sens de
la justice s’y affirme, qu’on aurait tort de penser à partir
de la justice divine, alors même qu’elle implique qu’il y ait
des dieux, ou plus essentiellement des absents – nos absents.
Tout rituel comporte forcément un geste vers l’ancestral, une
remontée vers les ascendants, en ce qu’ils sont l’origine sym-
bolique de la vie actuelle. Disons les choses autrement : la vie
est donnée, et ce « donné » n’est ressaisi sélectivement, doté
d’une valeur d’information, que si certains morts parviennent
à être pensés comme origine de la vie, venant creuser en
elle ce qu’Ortigues appelle un « vide efficace », présence-
absence qui est l’opérateur primordial d’une différenciation
dans l’ordre de la tradition. Le culte des ancêtres, compris de
cette manière, est donc la pierre de touche de la religion de
la coutume. Il est pris comme la seule possibilité d’honorer
une source de vie, sélectionnée et instituée en source de vie
légitime. Ce n’est pas la vie, nos vies, que les morts fondent
ou engendrent : c’est notre vie légitime, c’est-à-dire une place
dans un ordre positionnel, notre statut de vivant qualifié. La
mort, le mort, intervient dans la vie du vivant actuel comme
une « brèche » qualifiante, l’attribution d’une valeur oppo-
sable à d’autres dans une structure. Le sacrifice sur l’autel du
lignage relève de cette fonction de qualification différenciée,
de production de différenciation. Mais pour que cette vie soit
conduite, il faut aussi qu’un certain organigramme prélevé
dans l’ancestral, et singularisant à notre égard, soit doté du
pouvoir de nous envoyer des signes en propre, et donc de
nous orienter en cette vie. C’est ce qu’on obtient sur l’autel
de la divination. La vie parvient à juger la vie en assumant
la négativité de la mort, mais de la mort qui nous parle, qui
nous guide, de la mort qui se décline donc au futur, anticipant
ou orientant le cours naturel de la vie empirique. L’ancestral,
passé au crible de la divination, est tourné vers le futur, en un

acte de gouvernement ou d’orientation. Il sort en cela de ce
91
rôle purement causal qu’il revêt tant qu’on s’en tient à la
génération spécifique, à l’engendrement vital : il dirige les
existences de l’intérieur d’elles-mêmes, en disposant le lieu
de ce qui leur arrivera, et en leur laissant percevoir sur l’autel
les coordonnées de cette topographie. Et il le fait à l’intérieur
d’un symbolisme traditionnel, structuré par la double tension
des sacrifices et des révélations. Symbolisme qui fonctionne
essentiellement au rituel, pierre de touche du fait religieux
ressaisi au cœur de son énigme : la solidarité qu’il assure entre
des formes de transmission et des modes de vie institués.
*
* *
Ainsi s’éclaire, pour une anthropologie spécifiquement reli-

gieuse, la « contrainte supplémentaire » que Lévi-Strauss
avait admise concernant ce type de faits, l’exigence de modu-
ler la théorie générale de la communication symbolique en
intégrant la différence de niveau de l’émetteur et du destina-
taire. Cette contrainte ne se laisse décrire que si l’on admet
que, dans les deux directions, des hommes vers les dieux dans
les sacrifices, des dieux vers les hommes dans la divination, il
y va d’un problème, non pas d’expression, mais d’attestation
et de monstration. Quelque chose se montre, est montré, et
par là même attesté. Dans les signes révélés, les puissances du
destin ne disent pas leur choix, en un discours qui nous intro-
duirait dans le développement d’un sens, mais elles se mani-
festent comme le fondement d’un ordre. La culture, ressaisie
à travers la religion de la coutume, n’a pas de discours, parce
qu’elle est un ordre manifesté où la vie des membres d’un
groupe peut avoir lieu, si tant est qu’elle est plus qu’une vie
biologique – si tant est qu’elle est une vie sociale, la religion
permettant, mieux qu’aucun autre fait culturel, d’observer la
façon dont se dessinent, pour un groupe donné, les « limites
de la sociabilité humaine » (Ortigues, 1981, p. 196).

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92
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Deuxième partie
L’outillage comparatiste

Frédéric Joulian
Comparer l’incomparable :
des vertus et des limites
de la comparaison
hommes/primates
I l y a u n e q u i n z a i n e d ’ a n n é e s , afin de balayer
les nouvelles approches des origines de l’homme, je mon-
trais que la plupart des interprétations de l’hominisation
s’opéraient par l’entremise de modèles généraux fondés sur
le savoir des éthologues, savoir qui avait progressivement
remplacé celui des ethnologues 1 (Joulian, 1998).
Ce changement d’univers de référence, des sciences de
la culture vers les sciences de la nature, posait et pose encore
d’importantes questions épistémologiques et méthodologiques
liées à la nature des êtres et des phénomènes c omparés, aux
régimes de scientificité en présence, aux objectifs visés, mais
également à deux dérives majeures qui sont celles d’une natu-
ralisation des caractéristiques humaines, symétrique d’une
essentialisation (ou anthropomorphisation) des animaux.
Le positivisme grandissant de l’archéologie préhistorique
– dont on peut se demander si elle est encore une science
sociale – et le rouleau compresseur des sciences cognitives et
génétiques qui prétendent traiter tous les objets des sciences
humaines et sociales (les techniques, la culture, la religion…)
dessinent depuis une vingtaine d’années un nouveau paysage
1. Le titre de cet article est emprunté à Marcel Detienne (2000).

scientifique, instable, mais durable. Dans ce nouveau pay-
98
sage, les paradigmes empiriques et évolutionnistes refluent

des sciences humaines et sociales ; les clivages traditionnels

nature/culture, animalité/humanité n’ont plus les vertus
heuristiques et empiriques qu’ils avaient autrefois. Tracer
des lignes de démarcation et désigner ce qu’est un humain,
un pré-humain, un animal, ne suffit plus. Une des princi-
pales raisons de cette baisse de rendement cognitif est que
l’anthropologie, l’histoire et bien sûr la philosophie, d’un
côté, les sciences cognitives et biologiques, d’un autre, se
sont essentiellement préoccupées de questions ontologiques
et sont donc, de fait, restées dans un schéma dualiste dont les
défauts dépassent désormais les qualités.
L’incapacité à prendre en charge les activités, les com-
portements ou les émotions comme clés essentielles de la
compréhension de l’évolution est symptomatique de la nor-
malité de nos disciplines autant que des malentendus entre
champs et objets des sciences biologiques et humaines (Che-
veigné et Joulian, 2008 ; Joulian, 2009).
Jusqu’à présent, les arguments justifiant les rapproche-
ments entre hommes et singes utilisés par les biologistes
étaient essentiellement d’ordre taxinomique : « C’est parce
que nous partageons 99 % de notre ADN que… » (Waal,
1996) ou au mieux, opératoire : « Toutes choses égales par
ailleurs, nous nous permettons de rapprocher les conduites
de chasse des X et des Y » ; arguments englobants ou prag-
matiques qui satisfont les médias ou les sciences dites exactes,
mais non les sciences sociales bien plus exigeantes sur le plan
de la scientificité pour des raisons que nous ne pouvons
détailler ici mais qui sont liées à la nature des objets « sujets »
et de la complication des phénomènes relationnels, sociaux,
psychologiques et historiques étudiés.
Si par ailleurs on fait un état des lieux de la question de
l’humain dans les sciences humaines et sociales, force est de
constater que le « phénomène humain » ne fait plus recette
et que nos disciplines ont rabattu leurs ambitions. Elles pré-
cisent, contrôlent, réfutent comme jamais auparavant, mais
laissent les « grands sujets anthropologiques » aux sciences de
la nature. Ces grands sujets (origine du social, des capacités

langagières et symboliques, variabilité des cultures, moteurs
99
des changements techniques et économiques…) sont mal-
Comparer l’incomparable —
heureusement empruntés aux sciences de l’homme sans les
modes d’emploi, sans les savoirs et constructions théoriques
élaborés depuis cent cinquante ans. Cela explique peut-être
aussi les malentendus persistants et stériles auxquels nous
assistons à propos des « cultures animales » par exemple, tant
au niveau international que national.
Je me propose ici d’aborder frontalement la question de
la comparaison entre humains et non-humains, en posant un
cadre et des règles de comparaison minimales dans lesquels se
mouvoir, et dans lesquels données et problématiques biolo-
giques ainsi que données et problématiques anthropologiques
puissent s’entendre et se compléter de façon productive.
Comment comparer des hommes et des primates dès lors
que nous ne comparons pas uniquement leurs anatomies mais
aussi leurs comportements, leurs productions matérielles
(leurs artefacts) et non matérielles (les effets qu’ils produisent
volontairement et collectivement sur autrui) ?
Les termes de la comparaison seront pris dans trois
classes d’existants : les hommes modernes (Homo sapiens), les
grands singes (bonobo Pan pygmaeus, chimpanzé Pan tro-
glodytes, orang-outan Pongo pygmaeus, gorilles Gorilla gorilla,
Gorilla bereingei) et les premiers représentants de notre famille
(australopithèques et Homo). Cette superfamille, également
appelée « hominoïdés », recouvre des espèces vivantes et
éteintes. Elle permet d’inscrire les phénomènes humains dans
un cadre temporel large (quinze millions d’années) et varié
(plus d’une vingtaine d’espèces), au sein duquel apprécier de
façon non duelle des traits et phénomènes aussi complexes
que les conduites motrices fines, la conscience réfléchie, les
capacités langagières, l’organisation de l’espace, l’évitement
de l’inceste ou les conduites funéraires, pour ne prendre que
quelques traits définitoires des humains actuels.
L’objectif d’établir un cadre et des règles de comparaison
doit également être pensé en fonction de visées particulières,
liées à une question et à des corpus délimités ou en fonction
d’objectifs universalistes, les seuls à même, me semble-t-il, de
permettre un dialogue ambitieux entre données « naturelles »

et « culturelles », pour le dire rapidement. À ce propos,
100
j’évoquerai la question des universaux (telle que la conçoit

l’anthropologie) ou celle des invariants (telle que la conçoit
ou la concevait l’éthologie ou la psychologie) afin de mon-

trer la nature des malentendus et la manière d’y échapper,
notamment en distinguant les modes de fonctionnement
– relationnels ou interactionnels – des sociétés humaines
et animales.
Ma proposition s’inscrit donc dans une chaîne conti-
nue : description critique, comparaison, généralisation,
dans laquelle le point central est celui de la comparaison
interspécifique et de ses apports méthodiques et cognitifs
aux sciences humaines. Car ne nous leurrons pas, si nous
ne comparons pas systématiquement, nous comparons tout
de même, mais de façon sauvage et peu utile (notamment
en utilisant des métacatégories « animalité/humanité » dont
l’universalité est bien sûr discutable). L’alternative est ici de
dessiner quelques lignes de conduite, quelques garde-fous
que chacun puisse suivre, dès lors qu’il se lance dans l’opé-
ration périlleuse d’une comparaison entre espèces.
Pourquoi comparer hommes et singes ?
L’homme est un primate, mammifère supérieur qui, malgré

son originalité (bipédie, indétermination forte, capacité lan-
gagière, capacité à aménager son environnement…) partage
un grand nombre de caractéristiques anatomiques, cogni-
tives, comportementales, sociales avec d’autres espèces ani-
males, primates ou non. Comparer ses traits communs ou
spécifiques avec d’autres primates ou mammifères permet
de mieux saisir l’émergence, l’histoire et les configurations
ou structures actuelles de ces traits.
Ces trois volets : « émergence », « histoire » et « struc-
ture » correspondent souvent à des programmes heuris-
tiques distincts et à des projets disciplinaires autonomes. La
paléontologie humaine, la psychologie, la linguistique se sont
fréquemment penchées sur les deux premiers volets comme
l’origine de tel ou tel trait humain (outil taillé, bipédie,

langage articulé, conscience réf léchie…). La préhistoire
101
étend également ses interrogations à l’analyse des techniques,
des structures d’habitat, des modes de vie, dans le temps.
La psychologie comparée, l’éthologie cognitive comparent
quant à elles des comportements, des mécanismes ou des
structures en tant que traits définitoires d’une espèce, mais
n’abordent que très rarement les dimensions historiques de
ces traits (Delfour et Dubois, 2005). Les changements dans
les systèmes sociaux des primates ne sont au mieux compris
que dans leurs dimensions écologiques et adaptatives. Les
approches cognitives des programmes généralistes dominent
les recherches actuelles (Tomasello et Call, 1997) et rares
sont les psychologues (Vauclair, 1998) à vouloir fonder un
comparatisme raisonné entre les hommes et les primates.
Prendre aujourd’hui position sur ces questions revient
non seulement à reconnaître mais également à intégrer le
mieux possible les deux dimensions diachronique et synchro-
nique des sociétés animales, quelles qu’elles soient. Il importe
aussi de ne pas rejeter, sans l’avoir préalablement qualifiée, la
question de l’origine de l’homme, sachant qu’elle ne se limite
plus seulement à la quête du plus ancien ancêtre ou d’un
« dernier ancêtre commun » (Last Common Ancestor) – avatar
contemporain du « chaînon manquant » –, mais également à
l’analyse de l’apparition de nouvelles conduites, configura-
tions sociales et relationnelles.
Ce premier volet, qui correspond aux interrogations
sur les dynamiques du changement, est crucial mais nous
ne ferons que le mentionner tant il implique des corpus de
savoir importants mais peu liés et sur lesquels il est donc
difficile de poser une analyse pertinente. C’est le cas notam-
ment des travaux éthologiques ou sociologiques sur l’inno-
vation, ou des travaux de modélisation formels et théoriques
sur l’« émergence ». Remarquons au passage que les pro-
grammes et travaux sur l’origine du langage de la décennie
passée ou ceux sur les animats (et plus généralement sur
les modèles robotiques et animaux) entrent parfaitement
dans ce cas de figure (voir les conférences From Animals
to Animats, 1990-2010). Si ces formalismes et abstractions
fleurissent autant de nos jours, ce n’est pas seulement en

raison d’un désir d ’expliquer ou de représenter autrement
102
les commencements ou les changements, mais peut-être

aussi en raison d’une d ésaffection de plus en plus forte des
sciences humaines et sociales pour les questions évolutives,

excepté chez quelques anthropologues atypiques (Guille-
Escuret, 2008 ; Testart, 2011).
La question de l’ancienneté et de la succession des
espèces telle qu’elle se pratique dans le secteur de la paléon-
tologie humaine ou de la préhistoire, même si elle est mise
en modèle ou en scénario, ne présente qu’un intérêt explica-
tif limité pour le reste des sciences de l’homme. Le modèle
savanicole de l’hominisation des paléontologues contra-
rié par le modèle forestier des primatologues (Coppens,
1994 ; Boesch-Achermann et Boesch, 1994) donne parfois
l’impression de pouvoir être concrétisé, mais ce n’est qu’une
illusion tant les corpus, les cadres de comparaison et les
concepts échappent à la discussion. Nous reviendrons sur
ces points plus loin. La question de l’hominisation, autre-
ment dit celle des mécanismes biologiques et culturels
de transformation qui nous font passer en trois millions
d’années des premiers bipèdes aux hommes actuels, ne peut
être mise de côté tant nous vivons encore la cohabitation
de différents régimes d’existence dans nos sociétés contem-
poraines (économiques : de prédation et de production ;
mécaniques : avec et sans outil ; sémiotiques : non verbaux
et verbaux ; sociologiques : avec un pouvoir distribué ou
hiérarchisé…) et tant les grands événements évolutifs de
l’humanité (maîtrise instrumentale, externation des repré-
sentations via le langage, domestication des plantes et des
animaux…) renvoient aussi à ces modes de vie, généralement
conçus comme des plans structuraux de l’histoire humaine.
Cette hypercomplexité de l’hominisation, tant commentée
par Edgar Morin au début des années 1970 (Morin, 1973 ;
Morin et Piattelli-Palmarini, 1974), reste encore à envisager
d’un point de vue pragmatique et non seulement du point
de vue philosophique ou épistémologique. Pour ce faire,
jamais nous n’avons autant eu besoin d’intégrer différents
registres de connaissances, souvent de nature très diverse,
dans un espace interspécifique.

Au-delà de l’analyse du phénomène évolutif, le « pour-
103
quoi comparer hommes et singes ? » revient tout simplement
à prendre acte que certains traits communs aux hommes
et aux singes permettent d’éclairer la compréhension des
conduites humaines actuelles et passées et finalement de
produire une connaissance plus juste, au-delà de l’espèce.
Si la démonstration de l’existence de traits communs
permet bien souvent de casser la spécificité ou l’unicité de
l’homme, celle d’un « propre de l’homme », ce n’est qu’un
effet secondaire généré par la comparaison. Le fait principal,
lié à l’avancée majeure des observations dans les sciences du
comportement, est que, pour interroger certaines qualités
humaines, non seulement nous pouvons, mais nous devons
comparer certaines espèces sous peine d’être partiaux dans
l’analyse des questions et données.
Exposons à présent un cladogramme des primates (fig. 1,
p. 102) et un tableau des capacités cognitives supérieures
des hominoïdes (tab. 1, p. 103). Ils montrent qu’un grand
nombre de ces capacités existent bien antérieurement au
genre Homo et qu’elles doivent être analysées par rapport
à d’autres taxons, que cela soit en termes généalogiques (de
filiation) ou phylogéniques (d’apparentement).
Le cladogramme, emprunté à la nouvelle systématique
des espèces, illustre, dans le cas des primates, les relations
d’apparentement de l’ordre entier qui comprend plus deux
cents espèces vivantes. Il est fondé sur des caractéristiques
tant morphologiques que génétiques et, à l’inverse des
anciennes classifications, il montre notamment la plus grande
proximité entre les hommes et les chimpanzés qu’entre
les chimpanzés et les gorilles, par exemple. Envisager le
« nœud 13 » dans son ensemble permet de limiter les inco-
hérences non seulement biologiques, mais également com-
portementales. Les hommes ne doivent plus être directement
opposés au reste des primates mais pris au sein de l’ordre
tout entier dans un espace-temps à définir en fonction de
questions particulières.
Le tableau illustre un éventail de capacités cognitives
humaines liées à la conscience réfléchie présentes chez les
anthropoïdes ou d’autres espèces. D’autres tableaux, fondés

sur les compétences sociales ou motrices, auraient également
104
pu être établis. Ils auraient montré que les activités humaines

non seulement peuvent, mais doivent être comparées et expli-
citées dans leur communauté et leur différence avec celles

des autres êtres vivants.
Figure 1. Cladogramme des primates
Sources : Lecointre et Le Guyader, 2001.

Tableau 1. Capacités cognitives supérieures des hominoïdes
105
Chimpanzé
Dauphin
Corbeau
Capucin
Humain
Bonobo
Orang-
Gorille
outan
Utilisation
x x x x x x x x
d’outils
Fabrication
x x x x x x x x
d’outils
Transmission
x – x – – – ? –
active
Simulation x x x x x – ? ?
Test
x x x – x – x x ?
de la tache
Attribution
x x x x x – ? –
d’intention
Empathie x x x x ? – x x ?
Tromperie
x x x ? ? – x ? –
tactique
Pointage x ? x ? ? ? – – –
Imitation x x x ? x – x –
Sources : Mitchell, 2002 ; Shumaker, Walkup et Beck, 2011.
Que comparer ?
Si nous prenons un angle d’attaque anthropologique des

sociétés de primates, les questionnements les plus variés
sont alors envisageables, sur la socialité, les modes de sub-
sistance, le rôle des émotions, les techniques, l’intelligence
sociale, l’élevage des jeunes, l’apprentissage… La liste est
quasiment infinie et les contributions de la primatologie ou
de la psychologie animale innombrables depuis une trentaine
d’années. Mais comment structurer ce qui advient sur le ter-
rain (les activités, les événements), au fil des observations,
au fil des comportements spontanés des animaux dans leurs
milieux ? Dès l’instant que l’on a pour objectif une compa-
raison interspécifique associée à une définition tout à la fois
exigeante et opératoire de tel ou tel comportement (qui ne
dénature pas le sujet étudié mais reste suffisamment ouverte
pour pouvoir embrasser une variabilité comportementale
dépassant celle de l’espèce), l’objet de la comparaison ne peut

être seulement « naturel ou prédéfini ». Il doit être construit
106
avec précision en tant qu’objet variant au sein de l’espèce et

invariant entre les espèces, suivant la perspective heuristique
que l’on adopte.

La définition d’un mécanisme, d’un phénomène ou d’un
comportement (le système de parenté, la différence sexuelle
des tâches, les façons de dormir…) doit bien sûr tenir compte
des différentes parties en lice (biologiques ou culturelles),
mais également, si la visée est anthropologique, être alignée
sur la situation la plus complexe, au risque sinon d’être géné-
ratrice d’une réduction de mauvais aloi.
Mais quel sujet prendre ou choisir en fonction de quelle
problématique anthropologique ? Avec quel degré de géné-
ralité ou de précision ? Si nous évoquons les débuts de la
primatologie japonaise au sortir de la Seconde Guerre mon-
diale, nous remarquons qu’elle était en grande partie orientée
par des questionnements anthropologiques généraux (sur
l’origine de la société, des tabous, de la culture…) et que
les observations menées sur les macaques en milieu naturel
s’opéraient au travers de telles lunettes cognitives (Kawaï,
1965 ; Asquith, 2000 ; Nakamura et Nishida, 2006 ; Ichikawa,
2011). Songeons, à la même époque, à l’anthropocentrisme
des recherches occidentales et aux blocages ontologiques
qu’il a fallu et qu’il faut encore surmonter pour dialoguer
entre les disciplines et traditions de recherche ; zoologie et
anthropologie s’écartant inlassablement (Joulian, 2011).
Tous les sujets de l’anthropologie sont-ils valides, pos-
sibles, applicables aux primates ? Non, bien évidemment.
Mais, dès lors que l’on en a circonscrit un sur la base d’un
ensemble de faits objectivables, comment le poser en vue
d’une comparaison interspécifique ? D’abord, nous l’avons
dit, en précisant que l’on se situe dans une approche histo-
rique, structurale ou dynamique et en expliquant clairement
la raison du choix du sujet de recherche.
Si, par exemple, nous nous interrogeons sur le jeu chez
les hommes et les singes, nous devons maîtriser, afin de les
pondérer, les cadres conceptuels propres aux diverses dis-
ciplines. Est-ce que le jeu observé chez les primates supé-
rieurs peut renvoyer au concept de « fait social total » cher

à l’anthropologie depuis Mauss, ou devons-nous réduire la
107
focale et penser le jeu comme un comportement limité à
ses dimensions ontogénétiques (d’apprentissage notamment)
et adaptatives ? La définition choisie et l’échelle de travail,
plus ou moins large, deviendront alors discriminantes. Entre
une définition historique et anthropologique ouverte, l’Homo
ludens de Huizinga (1951) et celle de la psychologie animale,
plus focalisée (Bekoff, 1998 ; Palagi, Cordoni et Borgognini
Tarli, 2004), les possibilités de comparaison et d’interpré-
tation varieront très fortement. Tout dépendra également
de la façon dont nous reconnaîtrons le jeu comme un objet
« naturel », traversant les espèces, ou comme un ensemble
de comportements dont les valences pourront différer du
tout au tout, d’une espèce à une autre (Moreau, 2009). Cette
« naturalité » ou non du jeu est, selon moi, une question
essentielle, car elle permet de prendre en compte la question
de la reconnaissance, de la catégorisation « ceci est un jeu »
(Bateson, 1955) d’un point de vue pratique. Comment des
animaux d’âges différents (jeunes et adultes) r econnaissent-ils
clairement les signaux d’un jeu, du jeu ? Comment deux
espèces, taxonomiquement éloignées, p euvent-elles dépas-
ser les peurs liées aux conduites agressives et de prédation et
jouer ensemble (Joulian, 1999) ? Dans ces cas, ce ne sont pas
seulement des comportements bien circonscrits (mimiques,
gestes) mais des ambiances qu’il convient de décrire. Com-
ment décrire une ambiance dans le paysage essentialiste et
orienté « objet » des sciences de l’homme ?
Cette brève évocation montre à quoi mène habituelle-
ment la comparaison interspécifique : à de nouveaux défis
cognitifs auxquels nous devons répondre en inventant de
nouvelles procédures descriptives révélant des « sujets-
objets », auparavant invisibles.
À l’inverse de l’analyse de comportements bien circons-
crits, des phénomènes généraux comme celui des « cultures
animales » n’ont pu être abordés sereinement faute, me
semble-t-il, de l’établissement préalable de règles de logique
et de travail. Il y a bien sûr aussi les enjeux symboliques, idéo-
logiques et philosophiques sous-jacents à la question cultu-
relle et à l’originalité de l’homme, mais ils sont bien connus.

Avec de multiples définitions contradictoires en présence :
108
certaines extensives, d’autres inclusives, d’autres obsolètes ou

forgées ad hoc (voir Boesch et Tomasello, 1998 versus Ingold,
1998), une réponse nette à la question des cultures animales

s’est avérée impossible depuis quarante ans (Ducros, Ducros
et Joulian, 1998).
La question de l’existence de cultures, ou de la culture,
chez des non-humains est symptomatique, à une échelle plus
large, des difficultés qu’il y a à faire dialoguer différentes dis-
ciplines, suivant que l’on considère les cultures comme ayant
une existence intrinsèque et répondant au « nous vivons dans
des cultures », ou en tant qu’instrument permettant de décrire
les formes et relations des collectifs humains entre eux (dans la
conception lévi-straussienne [1973], par exemple). La culture
comme un mode ou une « modalité » (nous vivons selon des
cultures) (Ingold, 1994 ; Joulian, 2000) offre une troisième
option, plus juste et dynamique, d’analyse mais laisse entier le
débat entre sciences de la nature et sciences de l’homme ; ce
dernier ne pouvant en fait vraiment s’enclencher que si l’on
s’entend sur une définition partagée de travail.
Outre la question d’une langue et de concepts communs,
une autre façon de dépasser ce problème de légitimité des
points de vue est d’opter pour une approche pragmatique
permettant de comparer les données au plus près.
Jusque récemment, hommes et animaux étaient distin-
gués par leurs natures originales : « les hommes sont comme
ça », « les gorilles sont comme ça », mais aussi parce que les
hommes « font », autrement dit « fabriquent », agissent sur le
monde, créent, produisent et sont donc, depuis les premiers
outils taillés, acteurs de leur histoire ; les anthropologues
marxistes et structuralistes se retrouvant étrangement sur ce
point (Godelier, 1984 et 1998 ; De Heusch, 1963 et 2001).
Notons, bien sûr, que dans un tel cas de figure, le dualisme
animalité/humanité et l’anthropocentrisme jouent toujours
leur rôle structurant.
À l’échelle spécifique, celle de notre espèce, la distinction
entre société « froide » et société « chaude » (Lévi-Strauss,
1961 ; Hartog, 2003) opérait d’une certaine façon la même
partition européocentrique que la précédente, anthropo

centrique. La question des hommes acteurs de leur histoire,
109
à la différence des animaux objets des changements exté-
rieurs, ou pour le dire comme on le disait dans les années
1970-1980, celle du « passage de l’écologie à l’économie »
(Foley, 1991) peut toujours être posée, mais nous mène à une
impasse tant elle est large et difficilement objectivable. L’être
et le faire doivent donc être repensés et l’accent mis d’abord
sur l’analyse des relations plutôt que sur celle des existants.
Les actions des animaux et des hommes peuvent être com-
parées en fonction de leurs anatomies, capacités cogni-
tives et milieux, mais également aussi de leurs expressions
comportementales et matérielles. Les gestes, les communi-
cations sonores ou les artefacts divers et variés donnent une
matière très riche à comparaison avec les hommes modernes.
En ce sens, une approche comparative des expressions et des
objets matériels en action est selon moi à privilégier pour se
défaire de l’écueil essentialiste et permettre d’objectiver les
comparaisons et inférences, sur de mêmes bases.
Mais revenons au « quoi comparer ? ». N’importe quel
sujet est bien sûr susceptible d’être comparé, mais tous n’ont
pas le même intérêt heuristique dès lors qu’on les sort du
champ d’une discipline. Les sujets d’une discipline ne sont
pas identiques à ceux d’une autre, même s’ils sont libellés de
la même façon. Il convient par conséquent de bien prendre la
mesure des transferts de sujets que nous opérons d’un champ
à un autre. Les travaux sur l’empathie, que l’on a vus récem-
ment migrer de la philosophie morale vers les neurosciences,
en passant par l’éthologie ou la psychologie (Berthoz et Jor-
land, 2004), différeront fortement d’autres sujets de recherches
ayant des existences propres dans deux champs disciplinaires et
pour lesquels les significations seront parfois antinomiques. Le
peacemaking (« comportement de réconciliation ») découvert
et décrit chez les primates dans les années 1980 (Waal, 1992)
existe-t-il chez les humains ? Existe-t-il sous ses dimensions
humaines symboliques et ritualisées, et, dans ce cas, est-il de
même nature que chez les singes ? Rien n’est moins évident
mais ne mérite pas moins investigation. Nous insistons sur ces
sujets particuliers, car ils nous permettent de sortir de nos car-
cans disciplinaires et de nous interroger sur le poids des objets

prédéfinis (autrui, parenté, identité, genre…) avec lesquels
110
nous travaillons et avec lesquels nous ensablons la plupart du

temps les dialogues interdisciplinaires.
Lorsque l’éthologie humaine des années 1970-1980

abordait la question des invariants comportementaux
humains et pré-humains (Eibl-Eibesfeldt, 1989), elle pou-
vait entrer en débat avec l’anthropologie générale qui s’inté-
ressait de son côté aux universaux (langagiers, symboliques,
pragmatiques) qui subsument les cultures. Aujourd’hui,
et d’ailleurs depuis longtemps maintenant, le dialogue est
restreint, la sociobiologie, devenue maîtresse entre-temps,
prétend à une scientificité sans partage alors que l’anthro-
pologie a déserté ces sujets. Cette dernière s’attaque non
seulement à des traits variants des sociétés humaines mais
à des rapports entre différents domaines et plans du social.
Les invariants culturels ne doivent pas être recherchés dans
des atomes mais dans des schèmes, des structures ou dans
des relations particulières entre compartiments (individuels,
sociaux, économiques, symboliques) des collectifs humains
(Taylor, 2002). Un grand nombre des incompréhensions
entre éthologie et ethnologie vient de fait de ces différences
de conceptions et cela malgré des tentatives de dialogue
(Conférence Delwart, 2001).
Si nous acceptons cette ambition dynamique plutôt
qu’ontologique, autrement dit reliant différents plans des
sociétés animales dans leurs effets, la comparaison des socié-
tés humaines à des non-humaines, à propos de l’existence de
comportements analogues, ne peut que prendre une nouvelle
tournure et ampleur.
Qui comparer ?
La question des êtres ou existants à comparer, nous l’avons

dit, se pose en fonction des questionnements, des sujets et des
perspectives – évolutives, structurales ou d’émergence – que
l’on dessine. Selon que nous interrogeons tel ou tel type de
comportement, par exemple l’activité outillée d’extraction
des aliments chez les hommes, les primates actuels ou les

hommes préhistoriques, les lignes de comparaison varient
111
de façon substantielle. Si la problématique de départ est de
reconstituer le mode de vie et de subsistance d’hominidés
d’il y a deux millions d’années sur la base de leurs traces,
un modèle, simien, ou hominien, pourra être mis en œuvre.
Dans les deux cas, l’exemple vivant pour lequel on disposera
d’informations riches (sur la fonction, les fins, les usages,
les significations non fonctionnelles des objets…) permet-
tra – par transfert d’attribut et inférence – d’interpréter les
données archéologiques, par définition lacunaires. Ce type
de démarche éthoarchéologique a donné lieu à diverses for-
malisations (Isaac, 1981 ; Sept, 1992) et entreprises de terrain
(Joulian, 1996 ; Backwell et D’Errico, 2001 ; Haslam, 2012)
mais, dans la plupart des cas, puisque les enjeux sont d’ordre
fonctionnel : « tel ou tel type d’outil a servi à… » ou au mieux
d’usage : « il a servi de telle ou telle façon », l’analyse des
différences spécifiques ou génériques est rarement faite. Les
déterminants physiques l’emportent et légitiment le rappro-
chement. Cette légitimité des rapprochements est pourtant
une question discriminante pour fonder une connaissance,
faute de quoi nous reversons dans l’écriture de scénarios ou
d’explications unidimensionnelles dont l’utilité, nous l’avons
déjà dit, est extrêmement discutable.
À une autre échelle de travail, macro, qui interrogerait
les systèmes sociaux présents chez les hominidés d’il y a deux
ou trois millions d’années ou chez le Last Common Ancestor, la
comparaison devra être étendue à un ensemble d’hominidés,
et plus exactement, d’hominoïdés, pouvant et devant être
impliqués dans l’opération. Le facteur taxinomique jouera
donc fortement dans ce cas de figure où la visée est de com-
prendre l’évolution des structures sociales à une échelle plus
large, de centaines de milliers d’années, pour l’exprimer en
durée (voir fig. 1 et tab. 1, p. 102-103).
Si nous considérons que l’existence de systèmes sociaux
complexes implique obligatoirement aussi de disposer de
capacités d’anticipation, de planification, de dissimulation,
d’une théorie de l’esprit, de la conscience réfléchie, etc.,
alors tous les primates candidats à de telles capacités (gorille,
orang-outan, chimpanzé, bonobo) devront être impliqués

dans la comparaison. On s’interrogera de même sur les can-
112
didats malheureux au-delà des familles ou embranchements

(singes du Nouveau Monde, cétacés, perroquets), et on devra
expliquer les raisons pour lesquelles on les exclut de l’analyse.

Les singes capucins d’Amérique du Sud, tout à fait étonnants
par leurs comportements techniques ou de prédation (Visal-
bergh et Addessi, 2009 ; Zattoni Milano et Auraujo Monteijo-
Filho, 2009), se sont séparés des primates de l’Ancien Monde
il y a quarante millions d’années. Ils illustrent pourtant ces
convergences évolutives fort utiles pour saisir la variabilité et
la flexibilité comportementales. De par leurs performances
techniques eu égard à leurs capacités physiques, les capucins
permettent de relativiser les facteurs cognitifs ou moteurs,
non seulement des hommes, mais aussi des anthropoïdes.
La question de « qui comparer ? » doit être déclinée en
fonction des problématiques mais également des échelles de
comparaison : micro (analyse d’un trait fonctionnel simple
comme celui des actions élémentaires sur la matière, trac-
tion, pression…), méso (sur la place d’un comportement dans
l’évolution, tel la carnivorie ou le toilettage social) ou macro
(en simulant les comportements de nos ancêtres ou en sai-
sissant les fonctions de telle ou telle structure relationnelle,
au-delà des genres, par exemple le partage de la nourriture
ou l’asymétrie de l’échange).
Les corpus de données, expérimentaux ou naturels,
peuvent être limités ou très étendus et traités qualitative-
ment et/ou quantitativement. Dans le cas de mes propres
recherches sur les outillages des chimpanzés et des premiers
hominidés, les données mobilisées permettent des rappro-
chements très fins sur la base d’objets analogues servant à
ouvrir des noix (Joulian, 1996), mais soulèvent aussi de fortes
contraintes à l’interprétation et à la généralisation, et ce pour
différentes raisons liées aux discontinuités évolutives et chro-
nologiques entre les chimpanzés d’aujourd’hui (dont nous ne
connaissons bien ni les ancêtres ni l’histoire longue) et les
hominidés d’il y a deux millions d’années, qui ont disparu ou
donné naissance à des formes humaines originales.
La discontinuité évolutive n’est cependant pas un pro-
blème si l’on n’a pas de prétention à une explication en

termes originistes ou continuistes. Cette tentation se
113
retrouve malheureusement dans la plupart des travaux évo-
lutionnistes, tous enclins à écrire des histoires continues ou à
établir des rapports de causalité incompatibles avec les don-
nées dont on dispose sur la variabilité des comportements
des hominidés et des chimpanzés. Le poids des modèles est
encore très fort et préjudiciable à des interprétations neutres
(telle ou telle communauté animale est vantée comme la plus
performante ou telle espèce est favorite car plus proche des
hommes !). Un seul exemple : les travaux archéologiques sur
des sites chimpanzés menées par Mercader (Mercader et
Barton, 2007) sont intéressants pour leurs résultats (mon-
trant une ancienneté de 4 300 ans de l’activité de cassage
des noix chez ces anthropoïdes), mais fortement critiquables
dans leur façon de rapprocher les artefacts des chimpan-
zés de ceux des hominidés d’il y a deux millions d’années ;
comme si les chimpanzés n’avaient pas évolué et corres-
pondaient à un prototype, un modèle originaire applicable
sans réfléchir à des situations anciennes. La seule position
taxonomique (comme dans l’argument des 99 % d’ADN
commun) légitimerait alors le rapprochement. Pourquoi
le génétique et le phylogénétique surplomberaient-ils les
comportements, les objets ou l’histoire, si ce n’est pour
satisfaire les matérialistes les plus paresseux ? Le débat sur la
hiérarchie des sciences et la qualité des explications (distales
ou proximales notamment) est malheureusement toujours
d’actualité (Premack et Premack, 1994 ; Mesoudi, Whiten
et Laland, 2004 versus Ingold, 1998 ; Guille-Escuret, 1994 ;
Cheveigné et Joulian, 2008).
Comment comparer ?
Évoquons finalement cette dernière question du « comment

comparer ? », qui renvoie à des techniques et à des instru-
ments d’analyse, alors que notre objectif est plutôt ici de
définir des lignes de conduite et non de donner des recettes
de comparaison sujettes à varier selon la nature des données
et des questionnements.

Le « comment comparer » invite toutefois à quelques
114
remarques générales. La comparaison ne s’entend bien qu’en

fonction de la problématique, de l’échelle – qu’on la place
à un niveau spécifique ou générique –, et du degré de réso-

lution des objets ou phénomènes comparés, pour employer
une analogie photographique, qui doivent être de même
nature et de même ampleur. Ensuite, toutes les méthodes
de l’anthropologie comparative ou de la psychologie compa-
rée sont utilisables (des différents degrés du fait chez Leroi-
Gourhan [1971] à l’analyse des variantes chez Martinelli
[1988] ou celle des systèmes chez Lemonnier [2010], pour
ne prendre que des exemples en technologie culturelle).
Tous les phénomènes (sociaux, économiques, cogni-
tifs…) dont nous espérons rendre compte sont bien entendu
des phénomènes et états (des configurations posées en un
temps t ) fruits de l’histoire, naturelle ou culturelle, ou natu-
relle et culturelle, autrement dit, que nous en soyons objets
ou acteurs. La dimension historique de tout phénomène,
biologique ou culturel, ne peut être écartée qu’un temps.
Et même si nous privilégions une approche d’anthropologie
comparative qui ne cherche pas forcément à retracer les
continuités à l’œuvre, nous devons, d’une façon ou d’une
autre, gérer différentes temporalités (des espèces, de leur
mémoire, de leurs productions…) dans la comparaison.
L’action de comparer implique au moins deux termes
de comparaison qui doivent être définis avec précision en
amont de l’opération. L’unité de comparaison et le poids
respectif des termes comparés nécessitent également une
caractérisation préalable.
Si ce principe de base des sciences de la matière qui
travaillent sur des objets inertes est signalé ici, c’est que dans
les sciences de l’homme, l’asymétrie de nature – des hommes
d’un côté, des animaux de l’autre –, implique généralement
toutes sortes de projections anthropomorphiques ou zoo
morphiques peu maîtrisables. Du fait des natures distinctes
des hommes et des singes, les termes de comparaison sont
souvent acceptés dans leur asymétrie. Et force est de consta-
ter que le biais anthropomorphique est patent dans à peu près
tous les travaux impliquant hommes et primates, ou même

primates et primates, selon leur degré d’apparentement aux
115
hommes. Ce biais doit cependant être évalué, pensé, assumé ;
nous venons de l’écrire de différentes façons.
Si nous prenons par exemple la locomotion humaine
ou celle des anthropoïdes, on pourra orienter les question-
nements par rapport à la bipédie et à sa spécificité, à ses
avantages énergétiques, etc., et donc éclairer les faits « d’un
point de vue » hominien ; soit, à l’inverse, se placer du point
de vue des quadrumanes, et révéler l’ensemble des caracté-
ristiques motrices de ces animaux comme autant de solu-
tions adaptatives aussi originales que celles des bipèdes. Deux
options s’offrent donc au chercheur : comparer par rapport
aux humains (actuels ou passés) ou comparer sans terme fixé
de comparaison. Là encore, le biais anthropomorphique ne
constitue pas un problème dans l’absolu, mais seulement s’il
n’est pas pris en compte dans la comparaison.
La critique de l’anthropomorphisme est chose facile et
courante mais, au cours des deux dernières décennies, un
changement notable s’est observé et montre aujourd’hui la
nécessité de reprendre en main cette question refoulée par
plus d’un demi-siècle de behaviourisme. Parmi les attitudes
les plus fréquentes, on trouve celles qui sont liées à la défense
d’une cause animale et qui proclament un traitement respec-
tueux des uns et des autres (Burgat, 1997 ; Jeangène Wilmer,
2008, pour des vues d’ensemble) ou celle, de méthode, qui
prend pour argument que l’explication anthropomorphique
(de tel ou tel comportement) est la plus parcimonieuse (Waal,
1992). Une troisième, que je défends avec Véronique Servais
(Renk et Servais, 2002), se fonde sur l’usage d’un anthropo
morphisme que nous qualifions (à la suite de Dewitte, 1993 ou
Jamard, 1994) d’anthropomorphisme « critique » ou « métho-
dologique ». L’existence d’univers sémiotiques disjoints qui
ne se superposent que très partiellement (Bouissac, 1981) ont
incité Véronique Servais à développer des cadres d’analyse
avec une double description des interactions entre espèces
(notamment dans l’étude qu’elle a menée sur l’attribution
d’états mentaux aux grands et petits singes en jardins zoo-
logiques pour le projet « Hommes et primates en perspec-
tive » : Servais, à paraître). À un niveau plus g
énéral, nous nous

f ondons sur l’existence d’une parenté dans les émotions ou les
116
capacités cognitives des singes et des hommes. Nous assumons

également le fait qu’en interrogeant les primates du point de
vue de l’anthropologie, nous neutralisons une partie des biais

anthropomorphiques (Joulian, 2000), et que nos questionne-
ments diffèrent nettement de ceux du zoologue.
Si la question de l’originalité humaine reste toujours
sous-jacente, quasi inutile, celles de l’altérité et de la com-
mensurabilité des êtres et phénomènes soulèvent en revanche
de multiples problèmes théoriques et pratiques que nous ne
pouvons plus ignorer. Lorsque nous comparons deux socié-
tés humaines actuelles, en sociologue ou en anthropologue,
même si elles sont aux antipodes l’une de l’autre, du fait
par exemple de leur système de production, de leur orga-
nisation politique ou symbolique, les acteurs, quelle que
soit leur apparence physique, sont bel et bien les mêmes
(Homo sapiens sapiens), dotés des mêmes capacités physiques
et cognitives. La comparaison s’appuie sur une même base,
sur un même socle légitimant. À l’inverse, lorsque les êtres
comparés sont dotés de capacités fort différentes (motrices,
cognitives, sociales), la difficulté de les mettre côte à côte et
d’interpréter leurs conduites ne fait que s’amplifier.
Ce problème de nature peut cependant trouver une issue
en étant pris sous l’angle des questions (nous ne comparons pas
de façon absolue mais en fonction de questions scientifiques
particulières), des sujets (autrement dit qui s’appuient sur des
sujets « mi-naturels, mi-artificiels », donc des objets de science)
et des conduites (qui permettent de comparer des dynamiques
de changement et des historicités animales et humaines).
Ouverture
Très longtemps, la distinction humaine et le grand partage

« nature/culture » se sont fondés sur une différenciation onto-
logique, qualitative. Du fait des qualités trop différentes des
hommes et des animaux, les primates ne pouvaient entrer
en comparaison, entrer dans un même espace d’analyse. Ils
servaient de repoussoir, de figures négatives de l’humanité.

Ce dualisme, parfois méthodologique lorsqu’il s’agissait de
117
distinguer les comportements nouveaux d’il y a deux millions
d’années (Isaac, 1989), s’enrichit ensuite d’une caractérisation
par degré. C’est par degrés que l’on devient humain. Et la
rencontre de l’éthologie et de la préhistoire, des années 1960
à 1980, a fait renouer avec le postulat continuiste darwi-
nien. Pendant plusieurs décennies, on a comparé et inscrit
les hommes préhistoriques et les primates dans des suites
logiques dont les préfixes (pré, anté, proto, para) masquaient
mal les difficultés à rendre compte des similarités entre les
êtres. Des primates « préculturels » ou « protoculturels »
valaient sans doute mieux que des « culturels » qui auraient
concurrencé la spécificité humaine ; des « proto-outils » per-
mettaient d’indiquer des commencements plus anciens et
de réduire les distances de compréhension entre les lignées
humaines et anthropoïdes. Ces approximations lexicales et
conceptuelles furent heureusement bousculées par les obser-
vations de la primatologie et de la psychologie. Mon parti-
pris fut ici d’en prendre la mesure et de constater que ces
questions de qualité ou de degré n’ont qu’un intérêt heuris-
tique limité et qu’il convient à présent d’ouvrir et de préciser
les cadres spécifiques et temporels dans lesquels analyser les
compétences et performances humaines.
Le cadre unilinéaire de l’évolution n’a bien évidemment
plus de raison d’être, sinon à une échelle très large, et les
conceptions gradualistes ou ponctuées (Gould, 2002) sont trop
globales pour intégrer la complexité et la diversité des formules
comportementales que nous décrivons pour les hommes et les
singes, ces formules opérant à des échelles de temps bien plus
réduites (sur quelques générations par exemple). Les théories
de l’évolution qui intégreraient tant les facteurs biologiques
qu’historiques font aujourd’hui cruellement défaut. Si nous
portons un regard rétrospectif sur les cinquante dernières
années, force est de constater que le modèle leroi-gourhanien
du « geste et de la parole » (Leroi-Gourhan, 1964-1965) ne
trouve guère d’écho contemporain. Les raisons de cette
absence sont compliquées et variées mais nous pouvons le dire,
davantage liées à des logiques épistémologiques et à l’histoire
des sciences qu’aux seuls sujets et données en présence.

Dès lors que l’on accepte l’existence de différentes his-
118
toires parallèles menant à différentes expériences spécifiques

– dont certaines caractéristiques peuvent être soit homo-
logues (avec une origine commune), soit analogues (avec

des origines distinctes) –, se notent des configurations plus
complexes et variées que nous ne l’imaginions. N’oublions
pas que dans notre passé, plusieurs espèces, et même genres
(australopithèques et Homo), ont existé et même coexisté, et
qu’il n’y a pas une histoire encadrée dans une structure cor-
porelle et cérébrale unique, mais des histoires dans des ana-
tomies variées, à décrire et comprendre. Nous ne passons pas
non plus d’une histoire biologique animale, qui relèverait de
la seule zoologie, à une histoire culturelle humaine relevant
des seuls mécanismes sociaux. Nous faisons face aujourd’hui
à des hommes préhistoriques bipèdes et faber, aux conduites
monotones sur des centaines de milliers d’années et à des
chimpanzés quadrumanes et faber, aux conduites variantes et
traditionnelles. Les primates d’aujourd’hui seraient-ils plus
« évolués » que nos ancêtres ? Pourquoi pas, mais peu importe
tant la question est trompeuse et liée à la nature lacunaire
des matériaux comparés ou des méthodes utilisées, voire à
des savoirs trop peu communicants.
Au-delà de la comparaison interspécifique dont je ne
dirai plus l’importance, j’aimerais finalement soulever la
question des régimes temporels envisageables pour des
non-humains ou des pré-humains. Les primates, dépour-
vus du langage à double articulation et de systèmes sym-
boliques matérialisés dans des objets, utilisent en revanche
des systèmes de communication complexes ou font preuve
d’intelligence sociale et stratégique et sont même capables
de transmettre des savoirs à travers les générations. Leurs
sociétés hétéroclites, dont l’altérité est un enjeu scientifique
majeur, génèrent des interrogations inédites, par-delà même
les questions philosophiques liées à la distinction humaine
(Fontenay, 1998 ; Lenclud, 2000 ; Schaeffer, 2007). Dépas-
ser le constat d’une humanité altérée implique toutefois
de requalifier aussi nos outils à penser et de surmonter
diverses questions généralement délaissées par les approches
empirico-inductives francophones.

Comment caractériser une société animale ou pré-
119
humaine qui ne peut assurer sa mémoire collective que sur
la base de vécus partagés, d’affects ou de supports de mémoire
périssables et chez laquelle aucune mise en mots et mise
en récits n’est possible ? C’est a priori le cas des sociétés de
chasseurs-cueilleurs du paléolithique inférieur. Que constitue
alors l’expérience du temps pour ces êtres a priori conscients
mais si différents de nous ?
Je laisserai ces questions en suspens mais dirai plus glo-
balement que les vues rétrospectives que nous projetons sur
nos ancêtres préhistoriques ou sur les primates ne peuvent
être utiles que si nous soulevons les capacités mnésiques des
groupes que nous investissons. Nos conceptions sapiennes
du temps (impliquant de penser collectivement le passé, le
présent, le futur) s’inscrivent dans des expériences opposées
selon les traditions, les structures sociales, les capacités à
communiquer et selon l’espèce en présence. Comme j’ai pu
le faire par le passé à propos des systèmes techniques des
chimpanzés (Joulian, 1994), les représentations sociales aux-
quelles nous pouvons avoir accès par les comportements ou
les expériences de vie sont déterminantes et il convient désor-
mais d’associer représentation sociale, mémoire collective et
comportements traditionnels, le plus étroitement possible.
La question suivante est alors de comprendre comment
des espèces aux capacités et aux structures comportementales
très différentes peuvent interagir et comment elles ont inter
agi par le passé. Comment les univers sémiotiques si dis-
semblables que ceux des hommes et des orangs-outans ou
des chimpanzés et des babouins, par exemple, peuvent‑ils
fonctionner ensemble ? Quelles théories de l’esprit ou de
la physique peuvent-elles jouer en faveur d’un commerce
durable entre ces êtres dont on sait qu’ils interagissent bel
et bien ? Faute de recherches interspécifiques poussées en
milieu naturel, nul ne peut vraiment répondre encore à ces
questions d’univers croisés et d’histoires communes. Après
les univers disjoints que je viens d’évoquer, ce secteur des
échanges interspécifiques (dans le cadre d’emprunt, d’inno-
vation, etc.) reste donc encore largement à défricher et à
baliser.

Lorsque sur des territoires chimpanziers, dans les
120
années 1990, en Côte d’Ivoire, je découvris à plusieurs

reprises des artefacts humains utilisés spontanément par les
anthropoïdes, la question des objets, des usages, des savoir-

faire, mais aussi celle des significations – pour les animaux –
s’est bien évidemment posée, massive et hermétique. Elle
mérite de toute évidence un autre essai, sur l’inscription
sociale des événements et du temps chez des non-humains.
Mais c’est là une autre histoire.
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Paolo Napoli
Le droit, l’histoire,
la comparaison
P o u r e n c a d r e r la thématique du comparatisme
juridique dans une perspective historique, il est difficile de
se soustraire à un certain nombre d’éclaircissements prélimi-
naires. Il faut d’abord se demander, en effet, si la comparaison
représente pour le droit un ajustement ponctuel de la méthode
du juriste, un élargissement, à la faveur d’une situation histo-
rique précise, de sa vision de la géographie des normes, ou si
elle n’exprime pas plutôt un présupposé épistémologique de
base qui, tout en étant de nature historique, se serait imposé
dans une strate temporelle plus profonde et structurelle. En
d’autres termes, la comparaison émerge-t-elle à une époque
assez récente comme une nouvelle manière de concevoir
le monde du droit, ou est-elle un réquisit qui accompagne
nécessairement le droit lui-même, indépendamment des cir-
constances particulières qui, à partir de la seconde moitié du
xixe siècle, marquent la naissance de la discipline que nous
appelons « droit comparé » ? La comparaison sert-elle en tout
et pour tout à établir identités et différences – d’abord entre les
cas d’espèces concrets, puis entre les législations, les systèmes
juridiques nationaux, proches ou lointains, entre les modèles
de la codification et du case law et, à l’intérieur des droits
codifiés, entre la fi
liation romano-germanique et la filiation

romano-française ? De même, la comparaison, en tant qu’opé-
128
ration mentale, sert-elle à rapprocher entre eux des « cas »,

pour en dégager par induction les principes, selon l’idée que
le progrès intellectuel se manifeste avant toute chose, à plus

forte raison dans le domaine du droit, par la généralisation ?
Ou bien la comparaison nous permettrait-elle de soustraire
le droit aux logiques de l’analogie, de l’influence et de la
circulation des techniques juridiques – qui toutes procèdent
d’une représentation dichotomique du même et de l’autre ?
La comparaison est-elle la méthode qui, à force de s’affiner et
de se calibrer sur des institutions et des thématiques précises,
nous sert à situer les ordres juridiques les uns par rapport aux
autres, à en mesurer les convergences et les divergences ? Et
n’est-elle pas porteuse, au-delà, d’un projet impossible, celui
de l’unité du droit – comme la rêvaient les juristes du début
du xxe siècle et comme risquent aujourd’hui de la craindre
les défenseurs des petites patries – lorsque le jeu des concor-
dances et des difformités avoisinera une somme nulle ?
Avec un tel comparatisme, qui voudrait chercher « en
aval » une unité qui fait défaut à l’origine, en portant à une
finesse infinitésimale l’art de distinguer ce qui nous est proche
et ce qui nous précède, nous nous trouvons face à une compa-
raison qui prétend servir de voie d’accès inaugurale au monde
du droit. Il ne s’agit plus simplement d’un réflexe identitaire,
propre à la dialectique cognitive de l’historien ou du juriste,
ni non plus d’un instrument raffiné dans la géopolitique des
empires, où sous le masque de la découverte et de la protec-
tion des cultures autres se jouent les colonialismes anciens et
actuels. Désormais la comparaison revendique un rôle consti-
tutif, un rôle en « amont », dans l’appréhension contempo-
raine du droit. Cette prétention, aussi naïve qu’extravagante,
soulève une objection immédiate : la seule manière dont nous
pouvons avoir l’expérience de l’unité de l’ordre qui est censé
s’être dispersé en une kyrielle de phénomènes historiques et
géographiques, c’est en en concevant l’idée générale – régu-
latrice aurait dit Kant. Il est difficile d’imaginer qu’un quel-
conque universel anthropocentrique puisse assumer ce rôle,
quoique la rhétorique des droits de l’homme, dans toutes ses
déclinaisons, ne cesse de l’appeler de ses vœux.

La contingence règle le sort du droit moderne. Lui
129
échoit ce qui n’est ni nécessaire ni impossible, pour reprendre
la célèbre définition aristotélicienne de l’endechomenon 1. Si
Le droit, l’histoire, la comparaison —

une unité est possible, ne serait-ce que pour organiser cette
contingence normative, il ne faut pas la chercher du côté de
l’homme, d’autant moins si le primat de celui-ci est exposé
aujourd’hui à la concurrence de la nature comme sujet de
droit (Hermitte, 2011). Cela finirait en tout cas par favoriser
un modèle anthropologique tout à fait particulier, propre à la
civilisation occidentale, alors que c’est du côté de la pratique
que l’unité du droit pourra éventuellement être retracée.
Prémices médiévales
Avant même de prendre place, au titre d’invention récente 2,

parmi les spécialités de la science juridique, la comparaison
a longtemps appartenu aux raisonnements et aux façons de
faire concrètes des juristes, qu’ils soient universitaires ou
praticiens. Qu’il suffise de penser à la création médiévale de
ce qui fut appelé le « droit commun » – événement dont il
convient de restituer la portée historique réelle, à rebours
des distorsions idéologiques auxquelles on continue de le
soumettre. À partir du xiie siècle, toute l’œuvre pratique
et scientifique des docteurs formés à l’Université consiste
à redécouvrir le patrimoine technique et intellectuel du
droit romain, qui semblait avoir disparu de la culture occi-
dentale. En même temps qu’il apparaissait comme un dépôt
de connaissances précieuses, fait pour aiguiser la virtuosité
exégétique d’intellectuels formés aux arts libéraux classiques
du trivium et du quadrivium, le droit romain servit, dans sa
seconde vie, d’instrument formidable qu’il s’agissait d’adapter
1. Luhmann (1992, chap. 3) renvoie à la position du mouvement des

Critical Legal Studies, représenté par Elisabeth Mensch (1982, p. 18) :
« Le message le plus corrosif pour l’histoire du droit est le message de
la contingence. »
2. Pour le premier congrès de droit comparé qui eut lieu à Paris en 1900
se réunirent des juristes provenant de toute l’Europe (Congrès, 1900).

aux nécessités sociales et politiques propres à l’époque dans
130
laquelle vécurent les juristes passés par le Studium de Bologne,

puis par d’autres universités de l’Italie du Nord et du Sud
ou du centre de la France. L’interprétation du Corpus Juris

– composé des Institutes, du Code et du Digeste ou Pandectes –
épousait la méthode dialectique (le sic et non d’Abélard) et la
figure logique de la distinctio jouait un rôle déterminant, non
seulement pour établir le sens du texte, mais pour l’accorder
au contexte normatif et social au sein duquel on espérait que
le texte à interpréter puisse s’intégrer. Première génération de
juristes à s’avancer dans cette entreprise exégétique, les glos-
sateurs, en cherchant à s’approprier le contenu des sources
manuscrites, durent nécessairement procéder à une compa-
raison du matériau textuel. C’était pour eux la seule manière
de dégager des regulae, les « règles de droit » n’offrant rien
d’autre qu’une présentation rigoureusement synthétique
de ce travail préliminaire de confrontation. En ce sens, le
droit civil romain que le Moyen Âge nous a transmis est, à
sa naissance même, un droit comparé. Placé sous le signe de
l’harmonie conceptuelle, qui vise à purger le système de ses
contradictions, il dépend de cette combinaison particulière
de vérité et d’autorité : celle-là même que l’on désigne sous
le nom de dogmatique juridique (Wieacker, 1967, chap. 3).
La logique des glossateurs retrouve les voies classiques de
la méthode scolastique, lorsqu’à côté des opérations analy-
tiques qui permettent de décomposer le texte, elle fait appel
au raisonnement par analogie, dont le but est de préciser le
sens d’un cas particulier en le reliant à des cas similaires 3. La
dogmatique médiévale privilégie la proximité entre les cas
afin d’édifier le système. Ceci la distingue n ettement de la
jurisprudence romaine classique, dont l’intérêt pour les règles
s’en tient au plan de la casuistique, sans y ajouter aucune
3. La théologie et le droit partagent la méthode laborieuse, odieuse aux

humanistes français du mos gallicus, qui repose sur des figures telles que
la prolectio (lecture du passage et choix de ses meilleures versions), la
divisio (décomposition du problème), le casum figurare et le dare causas
(mode d’exemplification), la summatio et la connotatio (généralisation
par comparaison), distinctio, amplificatio et limitatio pour résoudre les
objections (Calasso, 1954, p. 594).

ambition d’architectonique conceptuelle. À Rome, l’habitude
131
d’abstraire une situation typique à partir de l’aspect matériel
du cas d’espèce valorise au maximum un art de comparer

qui consiste à percevoir dans le « cas » une ressource utile
pour la pratique, plutôt qu’un épisode contingent destiné à
se résorber, grâce au raisonnement du juriste, dans l’unité
supérieure du concept et du système.
La part la plus originale de l’historiographie récente a
révélé toutes les limites d’une casuistique inféodée au savoir
« intellectuel ». Elle a également démontré qu’il n’y avait
aucune nécessité à ce que la « comparaison » des cas doive
conduire à un compromis entre un précédent et une situation
nouvelle. Au rebours de cette vision classique et timorée, qui
assimile la comparaison à un simple moyen, pour la règle de
droit, de conquérir l’espace juridique, la praxis des juristes
parvient à faire fonctionner le « cas » d’une manière radicale-
ment différente, en privilégiant la force des solutions excep-
tionnelles qui se stabilisent ensuite dans le fonctionnement
courant de la norme. La comparaison qui nourrit l’analyse
casuistique ne célèbre pas les vertus de l’abstraction modérée,
des déplacements progressifs, de l’adaptation mesurée du
précédent au cas nouveau. Mesure, juste proportion, équi-
libre : ces valeurs rectrices du protocole comparatiste sont ici
renversées du tout au tout, car c’est plutôt le cas limite qui
gouverne désormais les opérations intellectuelles permettant
de délimiter le cas normal 4. Cette possibilité s’explique, sur
le plan de la pure technique juridique, par la trame de ren-
vois, d’analogies, d’implications métonymiques, d’allégations
de sources romaines qui viennent à l’appui des questionne-
ments médiévaux. Les juristes dessinent en effet un véritable
4. Yan Thomas (2011) a rendu compte de ce fonctionnement paradig-

matique du cas limite. Sa démonstration privilégie un usage évolutif
et ouvert de la casuistique, à l’exact inverse de la clôture systématique
à laquelle elle fut condamnée par la pensée dogmatique inaugurée par
Savigny au xixe siècle. Quand la première préfère la forme du récit, la
seconde adopte celle du traité ; l’une trouve sa raison d’être dans les
multiples manifestations de la technique, et dans ses transpositions
toujours inédites ; l’autre dans la confirmation ou l’infirmation d’une
identité conceptuelle valide a priori.

ypertexte normatif, qui se nourrit non seulement de la plu-
h
132
ralité des niveaux discursifs – énoncé de la règle, commen-

taire, allégation et interprétation des textes allégués – mais
surtout de la capacité des interprètes à décontextualiser le

schéma régulateur prévu à propos d’une institution pré-
cise, afin de l’exporter vers des situations inédites. Dans la
démarche casuistique ainsi conçue, l’analogie constitue le
véritable ressort de la comparaison. Elle assure en même
temps l’élasticité du droit, car la propension de la technique
à essaimer d’un contexte à l’autre est largement solidaire de
l’emploi de cette figure logique.
Il ne faut pas pourtant négliger l’aversion que la casuis-
tique inspire à toute forme de pensée dogmatique. Son ima-
gination exubérante passe pour un empirisme de premier
jet ; quant à son emploi de l’analogie, il paraît désinvolte et
néfaste à l’établissement d’une démarche rigoureusement
déductive, qui puisse dériver la règle particulière de principes
généraux. Cette condamnation et ce rejet de la casuistique
mettent en cause, en dernière analyse, l’utilité même de la
comparaison comme source de la connaissance juridique.
L’histoire de la normativité est semée d’incompréhensions
de cet ordre, qui tirent leur source du conflit entre une
vision interne du droit, apanage exclusif de la science juri-
dique, et une vision empreinte de sciences historiques et
sociales, pour lesquelles s’impose une approche inductive
de la connaissance des normes. Certes, le renversement sys-
tématique qu’introduisit Savigny dans la connaissance du
droit civil romain représente un épisode capital en ce sens.
Cependant, l’on peut repérer dès le xviiie siècle des situations
tout aussi significatives, quoique beaucoup moins relayées
par une historiographie qui tient le droit privé pour le seul
droit véritable. Aussi le contraste entre méthode empirique
et méthode dogmatique se manifeste-t-il sur un autre terrain
normatif, celui de l’administration – quoiqu’on ne le défi-
nisse pas encore formellement comme un « droit ». Sur ce
terrain, aucun rapprochement ne pouvait être plus singulier
que celui des représentants de deux mondes administratifs,
le français et l’allemand, qui, dans le fait même de se com-
parer l’un à l’autre, devaient se découvrir m utuellement

incompréhensibles. L’incompréhensibilité découlait de la
133
variété des procédés cognitifs utilisés pour maîtriser un
univers de normes dépourvu du cadre scientifique élaboré

siècle après siècle par le droit romain. L’Allemagne réagit à
cet inconvénient séculaire en produisant le caméralisme, un
gigantesque effort doctrinal de la part des universités pour
former scientifiquement des fonctionnaires efficaces. En tant
que connaissance savante, la doctrine camérale doit démon-
trer certaines vérités en les tirant de principes fondamentaux.
Ce type de connaissances devient rapidement un patrimoine
indispensable à la formation du personnel administratif ; les
règles à suivre sont réputées valables dans la mesure où elles
ont été élaborées scientifiquement, plutôt qu’appliquées de
façon empirique. Au cours de la polémique particulièrement
vive qui opposa les caméralistes aux « simples empiriques »,
la méthode des statistiques et le recours à l’analogie sont
discrédités. Parce qu’ils se fient à l’expédient plutôt qu’à la
règle objective et stable, l’approximation et l’imprévu doivent
être exclus. La conception rationaliste de Wolff qui, en conti-
nuateur de Leibniz, avait fondé sur le développement logico-
déductif l’élaboration d’une méthode générale valable pour
toutes les sciences, s’impose dans le domaine para-juridique
de l’administration. Cette « dogmatique », systématiquement
réfractaire au raisonnement par cas et par rapprochement
inductif, anticipe donc la dogmatique qui, quelques décennies
plus tard, allait se développer dans le domaine juridique par
excellence : celui du droit civil. Face à l’architectonique gou-
vernementale développée par les caméralistes, les Français se
montrent embarrassés. Leur méthode propre, qui consiste
à l’inverse à atteindre la généralité de manière inductive,
les empêche de saisir, et par conséquent de comparer, des
constructions normatives prédéterminées. De ce point de
vue, la recension du physiocrate Dupont de Nemours à la
traduction française des Grundsätze der Policeywissenschaft
du caméraliste Von Justi (Les Éphémérides du citoyen, 1769)
représente à la fois un vade-mecum de science sociale des
normes et la constatation d’une incomparabilité de fond
entre casuistique et dogmatique (Napoli, 2003, p. 274 sq.).
Ce n’est donc pas par hasard si, vers 1900, au moment même

où la discipline du comparatisme juridique, naissante, prend
134
conscience d’elle-même, le besoin de clarifier ce fondement

épistémologique soit ressenti de manière impérieuse 5.
Mais revenons à l’époque médiévale. Un autre facteur

important doit nous intéresser. Que la comparaison soit au
cœur de la formation d’une science juridique transnationale,
cela ressort également du rôle décisif que joua le droit cano-
nique, accolé au studium civil centré sur les compilations justi-
niennes. D’abord empreint de doctrine théologique, un corpus
juris canonici se structure par accumulation de couches suc-
cessives, à travers deux moments fondamentaux : le Decretum
de Gratien (environ 1140), qui produisit des cohortes de
spécialistes, les décrétistes, homologues des glossateurs pour
le droit de l’Église ; les collections de décrétales 6, autrement
dit les réponses de portée générale que les papes adressaient
aux questions précises que leur envoyaient les églises locales
– qui engendrèrent une multitude d’interprètes systématisant
jusqu’à la fin du xive siècle, les décrétalistes. Le droit civil et le
droit canon composent ainsi les deux têtes de cet utrumque ius
qui, dans l’esprit comme dans la pratique de ses champions
tardo-médiévaux, se nourrit d’échanges et d ’influences réci-
proques. La condition de spécialiste de droit civil ou canon
impliquait d’observer un principe de subsidiarité à double
sens, dont la légitimité était en outre confirmée par l’interdic-
tion qui était faite aux clercs titulaires d’une charge pastorale
d’étudier le droit civil. La nécessité, pour l’Église, de fixer
cette limite s’explique par l’habitude que les clercs séculiers
qui possédaient des fonctions administratives et judiciaires
avaient de s’appuyer en pratique sur des comparaisons avec
5. Raymond Saleilles l’exprime en termes limpides : « Les constructions

juridiques ne doivent pas être au début, mais à la fin ; je m’explique. Il
ne faut pas partir d’une construction a priori, pour en déduire les résul-
tats logiques ; mais il faut d’abord aller aux résultats, en les envisageant
uniquement par leur but et leur concordance pratiques ; et, une fois
d’accord sur le fait, construire la théorie, chacun, cette fois, suivant sa
mentalité propre » (cité dans Congrès, 1900, p. 12).
6. Le Liber Extra de Grégoire IX (1234), compilation de cinq livres, suivi
par le Liber Sextus de Boniface VIII (1298), et enfin les Clementinae de
Clément V (1305-1314).

le droit romain. De même que les principes romains étaient
135
invoqués devant les tribunaux ecclésiastiques, on pouvait
recourir aux principes du droit canon devant les juridictions

laïques (Wieacker, 1967, chap. 4). Il arrivait alors que l’on
analyse une situation pratique ou des fonctions données du
point de vue de chacun de ces deux versants normatifs, afin
d’en tirer des conclusions susceptibles d’éclairer la diversité
des logiques qu’une même institution pouvait suivre en pas-
sant d’un champ à l’autre. Ainsi, lorsqu’il fallait définir les
prérogatives d’un administrateur à l’égard des biens qui lui
avaient été confiés, la différence de l’administration civile
et de l’administration ecclésiastique s’éclairait par l’adop-
tion d’un terme de comparaison, la tutela du droit romain,
à l’aide duquel les canonistes pouvaient soutenir la supé-
riorité des pouvoirs reconnus à l’administrateur prélatice.
Comme le précise la glose ordinaire au Décret de Gratien
(1215-1217) de Jean le Teutonique, « le tuteur ne dispose
pas des biens du pupille, tandis que le prélat dispose des
biens de l’Église ; la tutelle est une charge, la prélature est
un honneur. Dès lors, le prélat dispose d’une administration
plus libre » (Gl. in c. 5, q. 3, c. 3 quia episcopus). Un avis
(consilium) du cardinal Franciscus Zabarella (v. 1335-1417)
– c’est-à-dire une opinion spécifique sur une question de
droit émergeant de circonstances pratiques variées –, confir-
mera que « le prélat et l’abbé jouissent d’un pouvoir plus
grand que celui du tuteur », une thèse que l’on retrouve
également dans le dictionnaire juridique d’Albericus de
Rosate (v. 1351 7). Voilà un exemple, parmi tant d’autres, du
fait que la comparaison et la subsidiarité imprègnent la pra-
tique et la représentation discursive d’un droit « européen »
que son origine même prédestinait à se penser comme une
connexion entre des expériences normatives hétérogènes.
Et même cette idée d’hybridation, que les juristes contem-
porains ont l’air de considérer comme la condition présente
7. Franciscus Zabarella, Consilia, Venise, Porta 1581, cons. 95, no 4. Pour
Albericus de Rosate, « Administratio praelatorum maior & liberior est,
quam aliorum administratorum », Dictionarium iuris, tam Civilis, quam
Canonici, Venise, 1601, fol. 12r.

du droit postnational, était déjà parfaitement claire à leurs
136
collègues médiévaux qui la traduisaient aussi sur le plan sym-

bolique : dans le Proemium (§ 12) à sa Summa aux Décrétales
de Grégoire IX (1253 ca), le cardinal Hostiensis représentait

le canoniste comme un mulet à la nature par moitié chevaline
(théologie) et par moitié asinienne (droit civil).
La problématique moderne
Les juristes médiévaux, acquis au raisonnement comparatiste

par le double effort, non seulement d’interpréter et d’adapter
des techniques élaborées à Rome à peu près un millénaire
avant eux, mais aussi de les mettre en tension avec le droit
canonique (et lombard 8), nous indiquent la bonne manière de
poser le problème de la comparaison juridique. Les paroles
de Henry S. Maine, à cet égard, n’ont rien perdu de leur
actualité. Dans ses études fameuses sur Les communautés de
village en Orient et en Occident (1889), il balayait en ces termes
l’idée d’une comparaison limitée au simple rapprochement
législatif entre institutions de systèmes juridiques d’États
contemporains (p. 8) :
La comparaison à laquelle nous allons nous livrer ne constitue

pas une étude de « législation comparée » dans le sens que les
jurisconsultes d’aujourd’hui, et, je le crains, les auteurs mêmes
de notre statut, donneraient à cette expression. Prise, en effet,
suivant l’acception commune, la « législation c omparée » ne
8. Une littérature se développera sur les différences entre droit cano-

nique et droit civil depuis le Moyen Âge tardif : Portemer (1946) ;
Wolter (1975, p. 23-52). Le droit lombard, qui s’était constitué dès
le haut Moyen Âge (l’édit de Rothari est de 643) en Italie, devient
objet de comparaison systématique avec le droit romain depuis l’Appa
ratus à la Lombarda composé au début du xiiie siècle par Carolus de
Tocco (Venise 1537, réimpr. Turin 1964). Voir les traités des xiiie et
xive siècles respectivement d’Andrea Bonello, Differentiae inter ius
romanum et ius longobardum (Venise, 1537, réimpr. Turin, 1964), et
de Biagio da Morcone, De differentiis inter jus Longobardorum et Jus
Romanorum (Naples, 1912).

se propose de jeter aucune lumière nouvelle sur l’histoire du
137
droit. Il n’est même pas admis généralement qu’elle tende à
en éclairer le côté philosophique ou les principes. Son tra-

vail se borne à choisir deux systèmes juridiques appartenant
à deux peuples différents, et à les comparer sur un point de
droit quelconque […] Elle prend à un certain moment de leur
développement historique les sujets qu’elle veut examiner ;
mais elle ne s’arrête pas à retracer leur histoire, pour laquelle
elle se montre d’ailleurs assez indifférente.
Maine ne se laissait pas bien sûr de reconnaître l’uti-

lité de ce type d’approche comparative, qui proposait une
manière fiable d’améliorer la capacité du droit national à
rejoindre efficacement des objectifs pratiques précis. Mais
il rapportait sa recherche à un autre genre de comparaison,
dont la méthodologie s’apparentait à celle que d’autres dis-
ciplines, telles que la philologie ou la mythologie comparée,
avaient déjà adoptée avec bonheur. Ce haut fonctionnaire,
après avoir passé de nombreuses années à exécuter en Inde
les ordres de Sa Majesté, avait appris à connaître l’importance
du sanskrit dans l’attribution d’une parentèle commune à des
peuples incapables de comprendre leurs idiomes respectifs.
Les origines ariennes des institutions, des coutumes, des lois,
des idées et des croyances s’étaient conservées dans ce pays
mieux que dans aucun autre en Europe, où elles s’étaient
nécessairement transformées. L’observation sur le terrain per-
mettait par exemple d’apprécier l’écart entre les institutions
indienne et européenne de la propriété, tout en s’appuyant
sur un ensemble considérable de similitudes traversant au
premier chef les classifications, la nomenclature et les notions
mêmes de la rationalité économique. Propriété foncière et
mobilière, rentes, profit, échange, concurrence, etc., étaient
présents en Inde, mais affectés d’un caractère spécifique qui
interdisait d’assimiler ces concepts à leurs contreparties occi-
dentales. Maine observait en ce sens que l’énorme labeur
de l’école historique allemande et les centaines de travaux
érudits qu’elle avait consacrés, au fil des siècles, à l’étude
des formes primitives de la propriété en Europe, risquaient
de rester incomplets sans le correctif décisif de la méthode

comparative (ibid., p. 289 sq.). Il en ressort un programme
138
nouveau, y compris pour les sciences juridiques. L’idée que la

comparaison et la méthode historique sont intimement liées
paraît désormais admise jusqu’en ses extrêmes conséquences :

l’observateur et l’analyste de phénomènes juridiques et
sociaux typiques des cultures « lointaines » découvrent que la
fascination pour l’autre repose, en réalité, sur son ignorance
de sa propre histoire juridique. Il convient de rapporter en
son intégralité ce passage crucial du raisonnement de Maine
(ibid., p. 12-13) :
Nous prenons un certain nombre de faits contemporains,

d’idées, ou de coutumes contemporaines ; et, pour trouver
la forme passée des mêmes faits, idées ou coutumes, nous
procédons par voie d’induction, en utilisant non seulement
les souvenirs historiques qui s’y rapportent, mais aussi les
spécimens de ce passé qui ne sont point entièrement éva-
nouis, et dont on découvre encore la trace en ce monde.
Lorsque nous sommes réellement parvenus, dans une cer-
taine mesure, à nous dégager de cette étroite conception du
monde et de l’humanité […] ; lorsque nous arrivons à nous
former une idée quelque peu adéquate des phénomènes de
la société humaine dans toute leur étendue et dans toute leur
variété ; lorsque, notamment, nous avons appris de ne pas
exclure de notre contemplation de la terre et de l’homme ces
vastes régions inexplorées que nous désignons d’une manière
assez vague sous le nom d’Orient, il ne nous semble plus
aussi fantaisiste ou paradoxal de prétendre que la distinction
entre le passé et le présent disparaît. Parfois le passé n’est
autre que le présent ; plus souvent encore il n’en est qu’à une
distance variable qu’on ne saurait cependant exprimer ou cal-
culer exactement en mesures chronologiques. L’observation
directe vient ainsi en aide aux recherches historiques, comme
les recherches historiques en aide à l’observation directe.
La difficulté caractéristique de l’histoire est que, sauf en de
très rares circonstances, on ne peut rien ajouter aux témoi-
gnages fournis par les documents, quelle que soit d’ailleurs
la sagacité avec laquelle on les examine et réexamine. Le
danger caractéristique de l’observation directe, appliquée

aux phénomènes sociaux ou juridiques avec lesquels nous
139
ne sommes point familiarisés, consiste à les rapprocher pré-
maturément des phénomènes de même sorte, en apparence,

et qui nous sont déjà familiers. Mais les meilleurs histo-
riens contemporains, en Angleterre comme en Allemagne,
s’efforcent évidemment d’accroître, au moyen de la méthode
comparative, les ressources dont ils disposent ; et l’on ne peut
avoir vécu longtemps en Orient sans constater, avec regret,
que le vice d’un grand nombre de conclusions fondées sur
une étude patiente et personnelle des idées et des coutumes
orientales vient de ce que l’observation ignorait certains faits
élémentaires de l’histoire du droit en Occident.
Si la comparaison avec l’Inde offre à l’observateur

occidental une opportunité unique de découvrir l’impensé
sur lequel repose le système de ses propres institutions, ce
résultat suppose de ne pas s’en tenir à constater l’influence
déformatrice d’une culture sur une autre – ou notamment
le pouvoir du droit écrit sur le droit coutumier lorsqu’ils
entrent en contact. Dans le cas particulier de l’Angleterre
et de l’Inde, la contamination des usages indigènes et des
lois étrangères est si fréquente qu’elle empêche l’historien
de distinguer les éléments originels du droit qui se pratique
dans les communautés villageoises indiennes. La compa-
raison parvient en revanche à s’accorder aux exigences du
discours historique lorsque l’ensemble des traits distinctifs
des sociétés observées entrent en ligne de compte. En ce
qui concerne l’Inde, cela signifie reconnaître que les com-
munautés de village se sont organisées indépendamment des
concepts fondamentaux qui soutiennent les systèmes poli-
tiques et juridiques modernes et occidentaux : en premier
lieu le souverain et les sujets, puis tous ceux qui décrivent
les effets de leur intégration – commandement, droit, obli-
gation, sanction, tribunal… La concordance des approches
historiques et comparatistes porte tous ses fruits quand une
pellicule d’incommensurabilité vient séparer deux modèles
qui finissent ensuite par se combiner (ibid., p. 90 sq.).
La comparaison juridique revêt ainsi sa pertinence et
son utilité particulières lorsque l’axe temporel du présent,

qui braque le regard sur les phénomènes qui entourent
140
l’observateur, croise l’axe temporel du passé, qui incite à

creuser aux sources de son identité. Aucune perspective
« horizontale » raisonnable ne peut faire l’économie d’une

recherche rétrospective et contextuelle : la contemporanéité
authentique réside dans le télescopage de ces deux dimen-
sions chronologiques, dont la comparaison juridique tire sa
force vitale. Pour cette raison même, Maine rappelle à ses
compatriotes, non sans polémique, que l’étude historique et
philosophique du droit suppose deux types de connaissances
(ibid., p. 33) :
La connaissance de l’Inde, parce qu’elle est le grand musée

où se trouvent réunis tous les phénomènes d’anciens usages
et d’anciennes idées juridiques encore susceptibles de véri-
fication ; la science du droit romain, parce qu’en embrassant
du regard le cours de son évolution, on voit comment ces
anciens usages et ces anciennes idées juridiques se relient aux
idées légales de notre temps.
Ces prises de positions suscitèrent d’ailleurs un cer-

tain nombre d’explications de la part de chercheurs qui, au
congrès de Paris de 1900, envisageaient le droit comparé
comme une partie de la science sociale, à rebours d’une
orientation plus dogmatique le concevant en termes de
science juridique, comme un outil au service de la politique
législative et, en général, du droit positif de chaque État.
Selon la première de ces orientations, suivie en France
par Tarde, en Angleterre par Pollock et en Allemagne par
Kohler, le droit comparé a pour tâche de clarifier le lien
entre la vie historique ou ethnologique d’une société et ses
lois juridiques. Cela exigeait de déployer l’effort compara-
tiste aussi bien dans l ’espace que dans le temps, en cherchant
à tenir ensemble le Weltrecht – les droits en vigueur – et
l’Urrecht – leur stade primitif –, pour reprendre la distinction
proposée par le Suisse Georg Cohn dans sa correspondance
avec Raymond Saleilles (voir le compte-rendu de Lambert
dans Congrès, 1900, p. 34). Au sens de la vision dogmatique,
au contraire, le droit comparé devait moins se pencher sur

les particularités ethnologiques et historiques des normes
141
que sur l’hypothèse de leur convergence sous la forme
de principes communs à une pluralité d’ordres juridiques

nationaux. L’idée d’une rationalité juridique sous-jacente aux
institutions caractéristiques du droit privé – famille, droits
réels, obligations, successions, etc. – poussait les compara-
tistes à rechercher une unité occultée par la fragmentation
des États-nations. En ceci, le droit comparé redonnait vie à
l’exigence d’un droit « commun », mais en l’appuyant sur des
principes radicalement différents de cet autre « commun »
qui se confondait, par le passé, avec le droit romano-
canonique, et que le pandectisme, au xixe siècle, avait remis
sur le devant de la scène 9. Dans la synthèse proposée par
Lambert, ce sont des mouvements authentiquement natio-
naux qui offrent le moyen de repousser le « commun »
artificiel représenté par le droit romain et d’embrasser le
« commun » véritable qui se dégage du rapprochement de
législations homogènes entre elles, quoique marquées par
leur appartenance radicale aux ordres juridiques nationaux.
Un droit législatif commun, regroupant des pays parvenus
à un degré analogue de développement économique et
social, sur la base d’un forte assise ethnologique – célébrée
en France par la formation d’un droit commun coutumier et
en Allemagne par la constitution d’un germanisme juridique
enté sur le Deutsches Privatrecht : voilà l’idéal d’un compa-
ratisme porté par une tendance presque naturelle à privilé-
gier la compénétration des deux familles continentales de
la civilisation juridique, latine et germanique, tandis qu’elle
9. Le pandectisme est ce courant de la pensée juridique qui a exercé

une véritable hégémonie en Allemagne, mais aussi dans plusieurs
pays étrangers, pendant la dernière partie du xixe siècle. Ce courant
a élaboré une histoire dogmatique (la Dogmengeschichte) du droit, qui
emploie un outillage conceptuel rigoureusement codé, plongeant ses
racines dans le droit romain classique et médiéval, remodelé par les
savants « pandectistes ». Grâce à ces catégories rigides, les juristes
se comprennent entre eux, mais leur langage auto-référentiel les
condamne souvent à ne pas dialoguer avec le reste du monde. Dans
la perspective de l’histoire dogmatique, le droit subit un processus de
décantage qui lui fait perdre sa dimension primaire de mode de faire
et le transforme en objet abstrait et savant.

hésite à intégrer de plein droit la famille anglo-saxonne,
142
les affinités dont la common law témoigne à propos de telle

ou telle institution ne parvenant pas à effacer le caractère
d’étrangeté qui lui vient d’avoir grandi sans référence à la

forme du Code. D’autre part, le comparatiste ne saurait se
contenter de mettre côte à côte les codes et les législations
nationales, qui accusent souvent un certain retard sur l’évo-
lution de la conscience juridique. Les décisions des tribunaux
et surtout les motifs qui les ont orientées offrent au juriste
comparatiste, en même temps que les débats doctrinaux,
l’indispensable complément dont il a besoin pour se mettre
en position d’observer, de rapprocher et d’adapter (ou de
synthétiser), c’est-à-dire d’accomplir les trois opérations
qui scandent la méthode de sa discipline 10. Fort de sa voca-
tion à résoudre des problèmes pratiques, autrement dit à
créer davantage qu’à comprendre le devoir-être, le juriste
comparatiste met au premier plan de ses recherches ce qui
apparaît secondaire aux yeux de l’historien comparatiste,
pour qui la connaissance du droit en vigueur ou du droit
ancien des civilisations n’est qu’un moyen, parmi quantité
d’autres facteurs, de mesurer leur degré d’évolution sociale.
À cette conception accessoire d’un droit servant à illustrer
une réalité plus large que la dimension juridique, le juriste
comparatiste oppose l’exigence de découvrir les lignes de
tendances qui traversent les législations actuelles, afin de
faire émerger « derrière les diversités apparentes des textes
officiels, l’existence de courants communs de la vie juri-
dique » (Lambert, cité dans Congrès, 1900, p. 51). L’instinct
téléologique du juriste ne lui épargnera pas pourtant le désa-
grément de devoir constater, le cas échéant, la valeur irré-
ductiblement singulière de ces tendances, ni par conséquent
la difficulté de dégager une solution unitaire aux problèmes
10. Raymond Saleilles l’explique en ces termes : « Étude critique de cha-

cune des législations étrangères envisagées au point de vue économique
et social ; recherche des points de contacts susceptibles de correspondre
à un courant d’évolution commun à plusieurs pays ; détermination d’un
ou de plusieurs types juridiques, pour une institution donnée, vers
lesquels doive s’orienter la politique juridique des différents pays à état
social sensiblement similaire » (cité dans Congrès, 1900, p. 174-175).

soulevés par la confrontation d’institutions provenant d’une
143
pluralité de systèmes juridiques. Alors la comparaison ne
portera plus seulement sur le matériau normatif, mais sur la

méthode même du juriste. Pour déterminer la solution pré-
férable parmi celles que proposent les diverses législations, le
juriste en effet doit s’en remettre à d’autres disciplines (éco-
nomie, statistique, droit public, histoire du droit). C’est à
partir d’une enquête de cet ordre, comparée mais au second
degré, qu’il pourra dégager le critère normatif commun
(ibid., p. 52). À ce compte, l’exploration empirique se trans-
forme en comparatisme critique. Il ne s’agit pas de chercher
la meilleure formule légale pour telle ou telle institution
juridique. La critique n’aspire pas à fixer des hiérarchies,
à partir d’un modèle supposé supérieur, mais elle se met à
l’affût des résultats que les législations atteignent dans tel ou
tel domaine particulier, pour en évaluer le fonctionnement à
la lumière du cadre social au sein duquel les normes opèrent
(Congrès, 1900, p. 168). Situé au point de confluence entre
l’histoire comparative des institutions – sa source principale
quant aux faits – et la sociologie – sa source principale quant
aux lois de l’évolution sociale –, le droit comparé élabore une
logique juridique propre, en raisonnant à partir des données
concrètes que lui fournissent ces deux savoirs, délimitant par
là même son champ d’opération (ibid., p. 174).
Le droit migrateur
Le recours à la comparaison s’impose à l’opérateur comme

à l’observateur du droit, s’ils veulent donner sens aux insuf-
fisances normatives dont souffre, dans des proportions plus
ou moins grandes, tout système juridique. La conjonction
de la croissance des besoins sociaux et des réponses qui
leur sont apportées sur le plan juridique conduit inélucta-
blement les acteurs publics et privés à mobiliser toutes les
ressources réglementaires, internes mais aussi externes, sus-
ceptibles de satisfaire les besoins nouveaux. Conformément
à ces constatations sociologiques élémentaires, le rapport
du droit et de la comparaison a pris un tournant décisif avec

l’émergence d’une catégorie historiographique qui devait
144
sceller son destin tout au long du xxe siècle. Bien plus, à la

lumière des débats contemporains relatifs à ce qu’on appelle
les « greffes juridiques » (legal transplants), on peut affirmer

sans crainte que l’influence de cette catégorie – je veux parler
de la « réception » – n’a pas encore porté tous ses fruits.
Originellement destinée à expliquer l’empreinte laissée
sur le droit autochtone des Germains par un droit en situa-
tion d’hégémonie culturelle – le droit romain –, la « récep-
tion » représente l’une des manifestations les plus concrètes
de la manière dont les systèmes juridiques se considèrent
et s’évaluent les uns les autres, indépendamment de tout
pilotage des pouvoirs centraux. Plus qu’aucun autre, l’his-
torien du droit Franz Wieacker a approfondi l’étude de
ce concept. Son analyse l’a conduit à mettre en évidence
une représentation dichotomique, juxtaposant deux aires
culturelles distinctes entre lesquelles le transfert aurait lieu.
Wieacker rejette il est vrai la conception caractéristique
du positivisme du xxe siècle, selon laquelle la réception se
confondrait avec le passage objectif de normes ou de schèmes
issus du droit romain dans d’autres ordres juridiques, sans
que la réception d’un tel patrimoine suppose aucun travail
d’assimilation ni de transformation de la part du système
qui l’accueille. Il s’agit en l’espèce d’une vision relativement
pauvre de la réception, qui empêche de comprendre toute la
portée politique et sociale de la méthode scientifique qu’elle
impliquait, et dont les colporteurs, dans les territoires alle-
mands, étaient les juristes originaires de l’Europe méridio-
nale, véritables « forces porteuses » de la rationalisation de la
vie publique. Comme le précise Wieacker (1967, chap. 7), la
réception s’étale sur le temps long : on peut la faire remon-
ter au xie siècle. Elle investit l’ensemble de la vie spirituelle
et matérielle de la culture « réceptrice », bien au-delà de sa
dimension juridique.
Wieacker reste cependant tributaire d’une représenta-
tion binaire, exogène, insistant sur l’altérité de l’instance
réceptrice et de l’instance émettrice. De plus, la réception,
ainsi conçue, participe d’une philosophie de l’histoire cen-
trée sur la continuité des valeurs spirituelles. À l’instar des

informations génétiques, ces valeurs se transmettraient
145
à d’autres formes d’expérience sociale pour en redessiner
l’identité, à la façon de ce que l’on pourrait décrire comme

l’institution d’une hérédité (ibid., chap. 2). Plus générale-
ment, le modèle par lequel Wieacker cherche à penser la
réception soulève un certain nombre d’objections maté-
rielles, dès lors que l’on se réfère à d’autres paramètres géo-
graphiques. Si l’on considère l’Europe entière et non plus
uniquement l’Allemagne, il devient absurde, comme l’avait
remarqué Erich Genzmer, de décrire la diffusion du droit
romain comme un processus de réception épidémique. Il
s’agit alors plutôt, en effet, d’une évolution endémique, ana-
logue à celle qui présida à l’organisation, puis à la diffusion
du droit canonique à l’échelle du continent (ibid., chap. 7).
Dans ces conditions, comment assumer la réduction de la
confrontation des expériences normatives à la logique du
dedans/dehors (Fögen et Teubner, 2005), qui suggère qu’un
droit envahisseur franchirait la frontière d’un système juri-
dique pour le modifier et même le supplanter ?
D’autres modèles de description s’avèrent plus adéquats
à l’élaboration d’une véritable comparaison historique. Nous
pouvons nous demander, par exemple, si les dynamiques
juridiques qui caractérisent la configuration transnatio-
nale du droit contemporain – la dénommée « globalisation
juridique » – se laissent convenablement comprendre à la
lumière de la réception exogène. Rappelons, à titre indica-
tif, quelques-uns des traits fondamentaux de la globalisation
juridique : le déclin de ce que Carl Schmitt a décrit comme le
nomos de la Terre, la crise du principe de souveraineté, l’affir-
mation planétaire des droits fondamentaux, la transformation
du temps juridique, la redistribution de l’ordre des sources
(Rodotà, 2002, p. 563 sq). Mais aussi la multiplication des
instances internationales, judiciaires et extrajudiciaires, qui
découpent le droit par régimes sectoriels au rayon de vali-
dité indépendant des frontières territoriales (Teubner, 2004).
À tout cela s’ajoute le fait que l’économie contemporaine,
transnationale et post-industrielle réclame des instruments
juridiques plus souples que les lois, semblables aux contrats
atypiques créés non pas par les législateurs étatiques mais

par les law firms américaines, afin de satisfaire les entreprises,
146
soucieuses d’opérer sur des marchés uniformes (Galgano,

2005, p. 93 sq. et 115 sq.). Enfin, en termes d’efficacité, l’acti-
vité législative est dépassée par la capacité de la jurisprudence

à créer des principes qui seront plus facilement reconnus
à l’échelle mondiale – phénomène qui a conduit certains
auteurs à parler d’un retour au primat de la iurisdictio.
Si nous trouvons là les grands traits de la globalisation
du droit actuel, nous comprenons du même coup qu’il faille
repenser le modèle de réception proposé par Wieacker.
Parmi les alternatives envisageables, on peut songer à la
manière dont la critique théologique s’est démarquée de
ce modèle, auquel un article fondamental d’Yves Congar
(1972), en particulier, l’avait confrontée 11. Le problème est
posé dans des termes représentatifs du mouvement œcumé-
nique qui s’est emparé de l’Église catholique à l’occasion du
concile Vatican II. Invoquant un principe exposé par l’ency-
clique Lumen Gentium, selon lequel l’initiative des évêques
deviendrait un « acte authentiquement collégial » (verus actus
collegialis) si le Pape « la recevait librement » (libere recipiat),
Congar dépasse la perspective d’une altérité originelle entre
les deux instances, conciliaire et papale. Il développe alors
une approche moniste de la réception, qu’il assimile à un
« fait ecclésiologique interne » au corps unitaire de l’Église
(ibid., p. 370). L’histoire de l’Église garde la mémoire de ces
nombreux cas où la décision des conciles, notamment ceux
d’Orient, fut « reçue » par le Saint-Siège, ainsi que des dif-
ficultés qui entourèrent, à l’inverse, la réception de certains
conciles – tel celui de Trente – par l’ensemble des églises
territoriales. Mais le thème de la réception rythme aussi la
vie de l’Église au-delà de la polarité classique du pape et du
concile. Il renvoie à une pluralité de situations qui diffèrent à
la fois du point de vue juridique et du point de vue doctrinal,
comme Congar prend soin de le préciser.
S’écartant de la vision exogène et épidémique du phé-
nomène, Congar insiste sur le présupposé communautaire
11. Congar s’appuie sur Grillmeier (1970). La question est posée explici-
tement dans Alberigo et Jossua (1985).

qui soutient le processus de la réception. Celui-ci a t oujours
147
son origine dans le manque d’autosuffisance normative
dont souffre l’institution isolée, et dans son besoin onto-

logique d’être reliée à une vérité et à des normes qui ne
lui appartiennent pas, mais qu’elle se prédispose à accueil-
lir. La réception n’advient pas pourtant entre des sujets
en position de déséquilibre, selon le modèle : X transmet
à Y un bien qui ne figure pas au patrimoine de valeurs de
ce dernier, qui se l’approprie en l’intégrant à son propre
système. La réception est un processus ouvert, diffus, qui
implique ipso facto l ’ensemble de la communauté chrétienne,
plutôt que les éléments singuliers, pris dans une relation
bilatérale. Avec de telles caractéristiques, la réception suit
un développement endogène qui échappe au code binaire
du « dedans/dehors ». C’est pourquoi elle se révèle une
grille de lecture plus adéquate à la description du droit
transnational actuel. Congar l’énonce avec toute la clarté
souhaitable (ibid., p. 370) :
Par « réception » nous entendons ici le processus par lequel

un corps ecclésial fait sienne en vérité une détermination
qu’il ne s’est pas donnée à lui-même, en reconnaissant, dans
la mesure promulguée, une règle qui convient à sa vie. Il y a,
dans la réception, bien autre chose que ce que les scolastiques
entendent par obéissance. Pour ces derniers, elle est l’acte
par lequel un subordonné règle sa volonté et sa conduite par
le précepte légitime d’un supérieur, par respect pour l’auto
rité de ce dernier. La réception n’est pas la pure et simple
réalisation du rapport secundum sub et supra ; elle comporte
un apport propre de consentement, éventuellement de juge-
ment, où s’exprime la vie d’un corps qui exerce des ressources
spirituelles originales.
La réception ne signale donc pas l’appartenance à une

position subalterne, ni la nécessité de s’adapter à un rapport
de force juridique et symbolique inéluctable. La réception
interne à l’ecclesia universalis, dont Congar offre une descrip-
tion si appropriée à l’objet qui nous intéresse, s’effectue à
travers une série d’actes, verbaux ou non, qui confirment la

valeur sociale, non seulement du récipiendaire, mais aussi
148
du recevant. Là réside le sens de cette « reconnaissance »

paritaire, non asymétrique, qui sous-tend le phénomène de la
réception. La référence à un corps vivant, capable de consen-

tement et de jugement, contraste avec l’idée d’une simple
acceptation grégaire de modèles extérieurs. Le problème cru-
cial, pour une comparaison non seulement interne au droit,
mais ouverte sur son dehors (la théologie), tient ainsi dans la
différence entre une société ecclésiastique universelle – com-
prise comme communion d’églises – et une Église soumise
au contraire à une autorité hiérarchique. Dans la première
situation, c’est le modèle de la réception et du consentement
qui prévaut ; dans la seconde, celui de l’obéissance.
Étant donné ces prémisses, il faut ajouter que la
reconnaissance qui est en jeu dans le processus de réception
ne confère aucune légitimité ni aucune validité aux normes
qui en font l’objet. Si l’Église est un tout qu’anime la pré-
sence de l’Esprit, il faut que chaque Église particulière par-
ticipe activement à la vie du tout dont elle est un membre,
passant outre aux postures de simple obéissance pour adhé-
rer pleinement à cette appartenance et pour y consentir en
raison. Mais d’un autre côté, cette adhésion ou cette récep-
tion conserve une nature déclarative. Elle ne détermine pas
la validité des contenus qui font l’objet du consentement. En
ceci, la vérité est dans le tout de l’Église : « L’Église univer-
selle, rappelle Congar (ibid., p. 396), ne peut errer dans la
foi. » En tant que tout, l’Église n’est pas la somme des par-
ties qui la composent, mais la structure d’ensemble, au sens
historique et théologique, d’une vérité que tous ses organes
partagent à la manière d’une possession commune, plutôt
que d’une imposition hiérarchique. Un acte tient sa légiti-
mité de l’autorité qui l’a émis, dont il tire sa force d’obli-
gation. Toutefois la réception, dans l’Église, ne repose pas
sur l’addition des consentements individuels, mais sur « la
totalité comme telle de la mémoire de l’Église. Tel est le sens
de la formule ego consensi et subscripsi : je suis entré dans le
consensus qui s’est dégagé et par lequel s’est manifesté ce que
l’Église croit parce que la vérité lui a été transmise ainsi. C’est
cela qui constitue l’autorité des conciles au regard des Pères

anciens » (ibid., p. 396 12). Ce n’est donc pas de la réception
149
que dépend la qualité juridique d’une décision, qu’il s’agisse
d’un dogme, d’un canon ou d’une règle éthique. Elle est

autre chose qu’une pure forme d’homologation, par quoi une
disposition externe recevrait une validité interne. Plutôt que
d’indiquer la procédure qui permet d’acquérir un contenu
normatif, comme lorsqu’une loi ratifie un traité international,
la réception examine le contenu en tant que tel, pour attes-
ter qu’il est conforme au bien de l’Église. « C’est pourquoi,
conclut Congar, la réception d’un concile s’identifie prati-
quement avec son efficacité », tandis que « la non-réception
ne signifie pas que la décision portée soit fausse : elle signifie
que cette décision n’éveille aucune force de vie, et donc ne
contribue pas à l’édification » (ibid., p. 399). La réception
s’identifie simplement, et de manière radicale, avec la « force
de vie », qui prouve qu’une décision donnée, en étant obser-
vée et appliquée, prend toute son importance opératoire. La
décision reçue est la décision qui fonctionne, celle qui ne
reste pas sans suite, qui produit des effets, autrement dit celle
qui construit de l’ordre. La réception n’a rien à voir avec la
vérité du reçu, puisque selon l’hypothèse théologique géné-
rale, ecclesia universalis non errat. Bien sûr, les personnes et
les institutions qui, par leur conduite, sont appelées à donner
vie à cette vérité peuvent très bien ne pas la reconnaître et
manquer de l’appliquer. C’est pourquoi la réception apparaît
comme un mécanisme de « vérification ». Elle ne sanctionne
pas la vérité – ou la fausseté, en cas de défaut – d’une déci-
sion ; elle n’est rien d’autre que le véhicule de sa diffusion,
le mode à travers quoi l’histoire dogmatique se transforme
en histoire sociale.
Transporté sur le terrain du droit, ce modèle ecclésio-
logique de la réception – plus adéquat et plus concret, me
semble-t-il, que la métaphore de l’« empire », assez vague
12. Citant Paul Hinschius (1879, p. 349) : « La réception n’est pas un acte
qui procure la validité et la constitue dès le principe ; elle déclare seule-
ment que les décisions ont été valides depuis le début ; la non-réception,
par contre, n’empêche pas la perfection de la validité (juridique), elle
constate bien plutôt que les décisions ont été frappées de nullité dès
leur formation. »

voire problématique au plan de l’actualité institutionnelle
150
(Jouannet, 2008, p. 14) – se range du côté de l’efficacité

plutôt que de la validité, pour reprendre la distinction par
laquelle Kelsen décrit la réalité des normes juridiques. Cette

dimension appartient à la phase opératoire des règles, et plus
généralement des principes, des arguments doctrinaux et
jurisprudentiels et des orientations pratiques dont la combi-
naison compose l’assise juridique d’une société. Le moment
le plus politique du droit, celui de l’adoption, par une autorité
légitime, d’une décision normative (moment de la validité),
est nettement rejeté dans l’ombre. De façon analogue, l’une
des caractéristiques les plus saillantes de la globalisation juri-
dique consiste précisément à accentuer le moment réaliste
de l’effectivité comme critère de l’existence des règles de
droit. Une société globale privée d’État pour la représen-
ter de manière unitaire ne peut escompter qu’une volonté
politique lui fournisse une source de droit unifiée. Il lui faut
s’en remettre à des faits normatifs purement efficaces, autour
desquels puissent se rassembler, pour chaque secteur du com-
merce juridique, divers membres d’une communauté transna-
tionale, sans qu’aucune entité souveraine, hiérarchiquement
supérieure, ait à gouverner ce processus. Dans cet espace
horizontal, la coutume et les conventions internationales
jouent, avec le droit jurisprudentiel, le même rôle homogé-
néisant que joue l’Esprit saint dans l’ecclesia universalis, source
unitaire des pratiques et des règles objectives. Dans les deux
cas, la fonction de l’autorité souveraine décline. L’essentiel
n’est plus de décider légitimement pour une assemblée de
destinataires obéissants. Certes, dans le cas du droit global,
les normes coutumières et conventionnelles ne cessent pas de
faire l’objet d’une attestation et d’une reconnaissance, qu’elles
reçoivent tantôt de commissions arbitrales internationales,
tantôt de jurisprudences nationales toujours plus tournées
vers l’action cosmopolitique 13. De même, dans le domaine
ecclésiologique, la réception requiert une attestation, afin
13. Comme il en va notamment pour la lex mercatoria, l’un des axes

porteurs du processus de la globalisation juridique (Galgano, 2005,
p. 199 sq.).

de confirmer expressément que la décision prise par l’auto-
151
rité légitime selon l’ordre et la vérité a été accueillie par un
consensus partagé. Mais dans l’un et l’autre cas, l’événement

de la réception ne détermine en rien la validité des contenus.
Elle se contente de déclarer l’existence de normes et d’une
vérité dont la validité trouve son fondement dans le « tout » et
dans les institutions qui l’expriment. La réception est la seule
façon concrète de donner vie à l’Église universelle comme au
droit global : ordre sans souverain qui réunit la vocation millé-
naire d’une institution sans centre ni territoire, et un appareil
juridique contemporain qui voudrait vivre de pure effectivité,
sans souci de ses frontières normatives. Ainsi, l’analogie de
la globalisation juridique et de l’Église universelle, mise en
lumière par le problème historique de la réception, exprime
une soif de comparaison qui n’est pas loin de revêtir, pour
l’interprète contemporain, une signification primordiale.
Greffer
En se penchant sur le phénomène de la réception endémique,

l’historien comparatiste fait, à la lumière de ces réflexions,
l’épreuve d’un paradoxe difficile à résoudre : il lui faut d’un
côté prendre acte d’un processus visant à dépasser le parti-
cularisme des ordres juridiques à travers une vision moniste,
sinon sur le plan formel, du moins sur le plan matériel, des
normes appliquées ; de l’autre côté, il doit constater les défor-
mations souvent idéologiques que cette vocation moniste fait
subir à la réalité, lorsque l’histoire des contextes singuliers
manque d’être correctement prise en compte – contextes qui
ne se réduisent pas à des appareils de normes abstraites, mais
sont aussi des réserves de pratiques et de catégories juridiques
différentes. Face à une tension si difficile à surmonter, la pos-
sibilité de comparer réclame de l’observateur qu’il fasse des
choix précis. Étant entendu que le modèle de la réception
endémique est le plus efficace pour décrire l’expansion globale
du droit, il faut rendre compte de l’expédient le plus diffus
pour assurer la circulation des techniques normatives, et par
conséquent l’uniformité juridique à l’échelle supranationale.

Il s’agit du legal transplant auquel nous avons déjà fait réfé-
152
rence (Watson, 1993), un moyen de développer les ordres

juridiques sur la base d’un droit à la carte, permettant de
modifier les droits nationaux en leur incorporant de l’exté-

rieur les ressources exigées par leur constitution 14. La vision
économique et commerciale dont s’inspire ce lex shopping
est assez caractéristique de certains courants du droit com-
paré, qui conçoivent le legal transplant comme la diffusion de
modèles normatifs entre pays d’une même famille juridique
– de common law ou de droit codifié – selon un mouvement
qui s’étend du centre vers la périphérie. Ce type de greffe
juridique, héritier d’une période coloniale persistante, repro-
duit la distinction des familles juridiques de common law et de
civil law, quoiqu’un certain nombre d’auteurs (Gordley, 1993 ;
Legrand, 1996) tiennent qu’elle a perdu de son actualité, ou
du moins qu’elle est secondaire par rapport à l’écart qui sépare
ces deux familles des pays non occidentaux (Mattei, 1997).
En outre, la pratique du legal transplant semble reproduire
un modèle « à la Wieacker » de la réception exogène, dont
nous avons déjà signalé les inconvénients sur le plan de l’his-
toire concrète. Quant à l’analyse économique du droit, elle
accueille favorablement le phénomène, à la seule condition
qu’émerge du contexte domestique une véritable demande
normative, que l’offre correspondante puisse donc être appe-
lée à satisfaire (Berkowitz, Pistor et Richard, 2001).
14. Le terme est pris ici comme métaphore physiologique, même si le

sens juridique précis n’est pas à écarter. De ce point de vue, le phé-
nomène des juristes commis voyageurs, qui se déplacent d’un bout
du monde à l’autre – généralement d’Occident vers les pays en voie
de développement – afin de rédiger un document tel que la constitu-
tion, c’est-à-dire un produit souvent étranger à la culture juridique du
pays récepteur, apparaît remarquable. De même, il est courant que les
consultants de droit des affaires ou de droit commercial transmettent
des modèles issus de leur droit domestique dans les pays où ils sont
appelés. Pour une cartographie mondiale des influences normatives
et de leurs canaux de diffusion, voir Spamann (2009), qui contient des
indications bibliographiques riches et détaillées. D’un autre côté, l’his-
toire est pleine de crises de rejets, lorsque la greffe exotique ne parvient
pas à trouver de bonnes conditions historiques d’accueil (Berkowitz,
Pistor et Richard, 2003).

Entre ceux qui défendent le legal transplant comme
153
un instrument naturellement bénéfique à l’évolution des
systèmes juridiques et ceux qui en dénoncent, à l’inverse,

l’insensibilité au rôle des forces sociales dans la promotion
du changement, ainsi qu’à l’activité interprétative autonome
produite dans les contextes de réception (Halpérin, 2009,
p. 27-55), la comparaison juridique offre un point de vue
idéal pour observer la spécificité temporelle et opératoire des
règles de droit. Précisément, les débats relatifs au legal trans-
plant montrent la façon dont les normes juridiques entrent
avec leur contexte dans une relation typiquement circulaire.
Watson peut donc soutenir à juste titre que le phénomène
du legal transplant, de ce point de vue, est aussi vieux que la
loi elle-même. Contrairement à la tendance prédominante
des sciences sociales à se représenter que le droit exprime les
besoins des acteurs agissant dans un cadre spatiotemporel
précis, la comparaison historico-juridique peut se donner
un point de départ qu’aucun historien à proprement parler
n’oserait adopter. Elle pourra suivre les techniques norma-
tives et leur haute capacité d’adaptation, ainsi que leur puis-
sance de « créer » des contextes, sachant bien toutefois que la
signification de cette opération créatrice n’a rien de connais-
sable a priori – au sens où elle se logerait dans la rationalité
intrinsèque des normes – mais se déduit du contexte que
ces normes ont elles-mêmes délimité. En d’autres termes,
le comparatiste devra surmonter le différend que suscite la
pratique de la greffe normative. Il valorisera le rapport dia-
lectique entre deux moments distincts, mais inséparables :
celui de la constitution « juridique » de la réalité sociale par
les normes abstraites qui se fixent sur elle ; et celui d’une pra-
tique interprétative qui procède de cette constitution, mais ne
peut lui fournir d’application concrète – c’est-à-dire à donner
un sens effectif aux formes normatives considérées – qu’en
s’appuyant sur le contexte ainsi créé. Comparer signifiera
alors accepter l’ontologie circulaire des règles juridiques,
techniques capables de délimiter un contexte à partir duquel
elles seront seules intelligibles.
À proportion de son ouverture sur le monde de la casuis-
tique, un tel comparatisme désavoue toutes les formes, passées

ou ressurgies, de l’histoire dogmatique, ainsi que l’indif
154
férence de celle-ci pour le « vécu » du droit. De là l’impor

tance cruciale du pluralisme linguistique, qui n’exprime pas
seulement la contestation, si juste soit-elle, de l’hégémonie

d’une nouvelle lingua franca, pas plus qu’elle ne tient dans la
défense des identités nationales et de leur idiome. Le plura-
lisme linguistique est le réquisit indispensable d’une compa-
raison qui ne se borne pas à chercher à la hâte des synthèses
communicatives commodes, sous la pression des grands
groupes d’intérêt internationaux, mais qui assume déonto-
logiquement le devoir qui lui incombe au point de vue de la
science : maîtriser les conditions d’intelligibilité et d’appli-
cabilité des règles juridiques au sein des différents contextes
(nationaux, internationaux, sectoriels, professionnels, etc. 15),
tout en veillant aux effets politiques, économiques et sociaux
que l’adoption des normes en question entraîne sur les indi-
vidus, les collectivités et les institutions concernées. C’est ici
que la pratique du legal transplant trouve sa limite critique,
plutôt que dans la résistance opposée par la culture juridique
de l’environnement récepteur. En tant que telle, la catégo-
rie de « culture juridique » est trop vague pour permettre
de discriminer la cause qui détermine les comportements
humains. Il s’agit là le plus souvent d’une astuce linguistique
pour s’épargner en général la peine de démontrer rigoureu-
sement l’influence des facteurs particuliers, sans néanmoins
retomber dans l’usage de notions vieillies et trop autoréfé-
rentielles comme « famille juridique », « système juridique »
ou « tradition juridique ». Par ailleurs, référée à l’espace
européen, la notion de culture juridique reste encore trop
captive des cadres nationaux, comme l ’admettent ses défen-
seurs eux-mêmes (Sunde, 2010, p. 20). Mais surtout, quel
que soit le sens, large ou restreint, dans lequel on la prend,
l’idée de culture juridique sous-entend que les opérations
15. Comme on a pu l’observer à juste titre, un legal transplant doit per-

mettre à la loi d’être efficace : « Il doit avoir un sens pour le contexte
dans lequel il est appliqué, ainsi les citoyens seront motivés à se servir
du droit et à exiger des institutions qu’elles travaillent à son application
et à son développement » (Berkowitz, Pistor et Richard, 2003).

technico-institutionnelles du droit – résoudre des litiges et
155
produire des normes – ne se comprennent que pour autant
qu’elles sont immergées dans un contenant plus vaste,

composé « d’idées, d’attitudes, de valeurs et d’opinions sur
le droit, le système et les institutions juridiques, au sein d’une
population donnée 16 », selon la définition de la culture juri-
dique proposée par Friedman (1995, p. 53). L’idée de jus-
tice, en particulier, entendue comme requête fondamentale
adressée au droit, ainsi que les procédures prévues pour son
effectuation, fourniraient la clé d’accès principale à la signi-
fication historique des opérations juridiques. À ce compte,
on aboutit pourtant à subordonner la capacité créatrice des
constructions réglementaires à l’effectuation de valeurs
sociales partagées, au risque de perdre de vue le caractère
spécifique que possède le droit en tant que praxis souve-
raine, qu’aucun telos intrinsèque n’oriente vers un objectif
exclusif. Le moment est peut-être venu de rendre à l’idée
de praxis le prestige intellectuel auquel elle a droit, malgré
la tentative du pandectisme pour la sacrifier à l’autel d’une
construction savante et systématique du droit et malgré le
risque qu’elle encourt, sur l’autre bord, d’être assimilée à
un dérivé sociologique de la réalité, fuyante s’il en est, que
nous nommons « culture juridique ». En tant que praxis qui
constitue d’elle-même une pensée, sans avoir à réfléchir des
idées élaborées extérieurement à elle, le droit ne se laisse
pas réduire au simple rang d’« objet » de la réflexion, car il a
toujours vocation à former une « activité sensible humaine »
dotée, pour cette raison, d’une véritable fonction « subjec-
tive 17 ». L’usage potentiellement apatride des instruments
juridiques – un usage pourtant soumis aux contraintes inter-
prétatives exercées par le contexte – n’est pas sans évoquer
une temporalité propre à ces techniques, qui est celle de
leur « répétabilité structurelle », pour reprendre les termes
de Reinhart Koselleck (1997, p. 175). Cette « répétabilité »
16. « Ideas, attitudes, values and opinions about law, the legal system and legal
institutions in any given population. »
17. Les propositions fondamentales du matérialisme, telles que Marx les
exprime dans la première thèse à Feuerbach, restent valides à nos yeux.

altère en permanence les découpages chronologiques qui
156
encadrent, de l’extérieur, les événements qui affectent les

institutions politiques et sociales. Les mécanismes de réité-
ration et de transmission propres aux techniques juridiques

introduisent, en revanche, une temporalité interne à celles-ci,
tout en les détournant des périodisations retenues. Un dépla-
cement chronologique faisant ressortir dans une durée très
étendue la force des procédés et des règles juridiques apparaît
dès lors comme un objectif prioritaire pour la comparaison
historique. Les paramètres de la continuité et de la rupture
révèlent dans ce cas leur médiocre valeur, puisque les opé-
rations juridiques s’inscrivent dans une échelle temporelle
irréductible aux phases de la théorie politique, de l’économie,
des mentalités, des formes culturelles, des idéologies. C’est
la raison pour laquelle la démarche de l’historien du droit
comparatiste ne doit pas être orientée par le postulat des
limites chronologiques, puisqu’il revient à la problématisa-
tion choisie de dicter la liberté de mouvement entre les faits
et les temps. Si l’échelle temporelle devient un corollaire
de la reconstruction historique et comparative, il est parfai-
tement légitime de remonter à des époques révolues pour
expliquer des phénomènes juridiques contemporains.
La comparaison historique n’y gagnerait pas beaucoup, si
l’on se contentait par exemple, pour analyser un phénomène
aussi récent, apparemment, que la soft law, de tenir celle-ci
pour une production interne au fonctionnement des institu-
tions communautaires. En déplaçant le regard de l’institution
vers la technique, l’on s’apercevrait en effet que ce droit, fait
de recommandations, de livres blancs, de livres verts, de lignes
directrices, etc., repose sur une sédimentation généalogique
relativement plus profonde. Une organisation avait déjà pensé
et mis en pratique une réglementation fondée sur le principe
du rappel, de l’incitation et de l’accompagnement, plutôt que
sur l’obligation et la sanction des conduites : l’Église, qui fut
la première à comprendre que la iurisdictio ne suffirait pas
d’elle-même à conduire les sujets ni à guider leur action.
Dès l’apparition des premières communautés chrétiennes,
aux premiers siècles de notre ère, l’organisation ecclésiale a
élaboré des instruments de nature strictement administrative,

qui fournissent les conditions pour penser l’ordre juridique
157
sur une base qui diffère de l’exigence de rendre la justice. Ce
droit parallèle s’est progressivement émancipé du ressort du

juge, jusqu’à former un champ de normativité autonome.
À partir du xiie-xiiie siècle, théologiens et canonistes ont
dénommé « for interne » l ’ensemble de ces règles, afin de les
distinguer du for juridictionnel ou contentieux (Prodi, 2000,
p. 104 18). Un « droit » s’est dès lors développé, qui ne cher-
chait plus à départager des prétentions contradictoires, mais à
assurer l’obtention d’un résultat, en l’occurrence de taille : le
salut de l’âme. Cette action, vouée à diriger la conduite dans
la bonne direction, n’était pas un instrument juridique au
sens strict ; elle ne jugeait pas les sujets, elle les gouvernait,
avec toute la souplesse qui s’imposait selon les cas. À côté
du commandement, le droit a progressivement commencé à
expérimenter la faculté d’adaptation et la plasticité du devoir-
être. Ainsi, si un comparatiste contemporain posait les yeux
sur une « recommandation » de la Commission européenne
de 2005, portant sur la gestion collective transfrontalière du
droit d’auteur dans le domaine des services de musique en
ligne, deux raisons au moins lui donneraient lieu de s’éton-
ner. Premièrement, à cause de la justification terminologique
d’une mesure particulière comme la recommandation : « un
instrument non contraignant visant à permettre au marché
de progresser dans la bonne direction » (Parlement euro-
péen, Rapport sur les implications juridiques et institutionnelles
du recours aux instruments juridiques non contraignants [soft law]
du 28 juin 2007, p. 6). La Commission s’attribue le pouvoir
de diriger dans la bonne direction, au moyen de méthodes
plus souples que le droit, d’une manière analogue à celle dont
l’Église catholique, quelques siècles plus tôt, avait élaboré une
alternative pastorale au droit canonique proprement dit. Le
second motif de surprise, et peut-être d’inquiétude, surgirait
ensuite de la perception d’une substitution d’enjeu objectif :
si l’Église voulait conduire dans la bonne direction l’âme du
18. Sur les implications réciproques entre le for interne et le for externe,
entre la sphère de la conscience (le secret) et celle de la politique, entre
le confesseur et le juge, on lira Chiffoleau (2006).

chrétien, il s’agit pour la Commission européenne de dévouer
158
ce même genre de « soin » au marché. Le marché s’est emparé

de notre âme : voilà une manière « comparée » de confirmer
une vérité déjà passée au rang de lieu commun. Bien plus

qu’un moyen de mettre la méthode juridique au goût du jour,
la comparaison est l’épiphanie de notre actualité.
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Liliane Hilaire-Pérez
Une histoire comparée

des patrimoines techniques
Collections et dépôts d’inventions en France
et en Angleterre aux xviiie et xixe siècles
D a n s l e s i l l a g e de l’histoire de la consommation
et des économies culturelles, les études récentes insistent sur
le rôle de la commercialisation des savoirs dans la création
d’un espace public de la technique au xviiie siècle (Stewart,
1992 ; Hilaire-Pérez, 2007 ; Hilaire-Pérez et Thébaud-Sorger,
2006). Les démonstrations, les visites de boutiques, d’ateliers,
de manufactures sont autant de dispositifs visuels qui renou-
vellent les codes de la curiosité et promeuvent l’intérêt de
publics différenciés pour la technique (Berg, 2005 ; Hilaire-
Pérez, 2000b et 2008b ; Bennett, 2002 et 2006). Ainsi, au
début du xixe siècle, à Birmingham, James Bisset possédait
une boutique doublée d’un musée, et vendait aussi bien ses
productions (articles de décoration, portraits en médaillons)
que des tableaux de maîtres (Berg, 2005, p. 199-204). Ces
hybridations entre invention, commerce et art ne sont en rien
une nouveauté dans l’Angleterre hanovrienne ; une génération
plus tôt, les Pinchbeck, réputés pour leurs horloges musicales
et tableaux animés, avaient installé à Londres un entrepôt, le
Repository, qui faisait office de salle de vente et d’exposition
pour des articles de goût et des objets mécaniques (Hilaire-
Pérez, 2008b). Certaines pièces, telle une grue, furent primées
par la Society of Arts, société savante qui elle-même tenait un

Repository et dont Christopher Pinchbeck était membre. Cette
162
mixité culturelle des dépôts techniques anglais au xviiie siècle,

comme le rappelle Celina Fox (2009), fait écho au rôle tenu
par l’ingéniosité et par la créativité (technique, artistique)

dans la construction de l’identité nationale anglaise (Berg,
2005). L’institutionnalisation des dispositifs de collecte et
d’exposition renforce ceux développés dans la sphère mar-
chande et contribue à transformer l’image de l’inventeur,
longtemps considéré en Angleterre comme un homme à pro-
jets, un spéculateur et un monopoleur. Christine MacLeod a
souligné le rôle des dispositifs patrimoniaux dans la montée
en puissance d’un culte de l’inventeur héroïque dans l’Angle-
terre victorienne, autour de la commémoration de James Watt
dans les années 1820, puis à travers l’exposition du Crystal
Palace, la fondation du Patent Office par Bennett Woodcroft,
et celle du Science Museum, issu du Patent Office Museum
(MacLeod, 2007a et 2007b ; Liffen, 2010). Des manifestations
en province lors du lancement de souscriptions pour ériger
des statues d’inventeurs, caractéristiques d’une culture parti-
cipative qui fonde la sphère publique en Angleterre, favorisent
aussi la reconnaissance des inventeurs comme bienfaiteurs.
L’investissement public (financier et symbolique) joue à parts
égales avec la culture consumériste dans la constitution de
l’invention en « lieu de mémoire » de la Britishness.
Quelle est la situation en France ? La politisation de
l’invention est un héritage des Lumières, elle est à la source du
premier dépôt public d’inventions dans l’hôtel de Mortagne
et du Conservatoire des arts et métiers, mais aussi de mul-
tiples autres collections publiques qu’abritent, depuis l’Ancien
Régime, les académies, les corporations, les États provin-
ciaux, les sociétés des arts et les « musées » (Hilaire-Pérez,
2000a). On peut en suivre aisément l’héritage au xixe siècle
dans les dépôts des sociétés industrielles, les expositions de
produits de l’industrie (Benoît, Emptoz et Woronoff, 2006 ;
Margairaz, 2005, chap. 11), les créations de conservatoires en
province, ainsi à Lyon. Les enquêtes en cours sur les collec-
tions du Conservatoire des arts et métiers, constituées en lien
avec la Société d’encouragement pour l’industrie nationale
et les expositions universelles, le confirment (Corcy, 2010).

Autant de fondations patrimoniales qui signent l’originalité
163
d’un modèle français où l’invention est une « affaire d’État »
et l’inventeur, une figure civique. Il serait aisé d’accuser le
Une histoire comparée des patrimoines techniques —

contraste avec l’Angleterre, en l ’absence d’enquêtes nourries
sur les dispositifs marchands de collecte et d’exposition des
techniques en France. De plus, les enjeux assignés au premier
dépôt officiel parisien de machines sont pluriels et visent clai-
rement à concilier les logiques de profit et de progrès, dans
le cadre de la transformation des privilèges d’exclusivité à la
fin de l’Ancien Régime.
La comparaison des dépôts d’inventions à l’échelle natio-
nale entre France et Angleterre dessine ainsi différents modèles
patrimoniaux, sans cesse réappropriés de part et d’autre de la
Manche. Quelle que soit la formule, à cette échelle, un consen-
sus patrimonial s’instaure, qui nourrit dans les deux pays des
ambitions politiques et identitaires. Des dépôts techniques
des Lumières aux expositions et musées techniques de la révo-
lution industrielle, pourrait se lire une histoire croisée de la
montée en puissance des techniques dans les dispositifs cultu-
rels et politiques entre France et Angleterre. Nous voudrions
mettre ce comparatisme à l’épreuve par l’examen de situations
à l’échelle provinciale. En effet, si l ’héritage civique des dépôts
nationaux est parfaitement assumé par les élites locales dans
les deux royaumes, la pérennité des créations n’est en rien
assurée, tant ces fondations suscitent de tensions. Loin de la
diffusion d’un modèle patrimonial du centre à la périphérie,
l’instauration de musées techniques dans les villes de province
est source de conflits.
Après avoir évoqué les dépôts techniques des capitales
anglaise et française au xviiie siècle, c’est cette dimension
controversée que nous privilégierons, à travers l’exemple lyon-
nais. En effet, si, depuis le xviiie siècle, s’instaure à Lyon une
gestion municipale de l’invention, au xixe siècle la constitution,
le maintien et la valorisation d’un patrimoine technique ne
font pas l’unanimité, alors même que se développe le mythe
de Jacquard (Cottereau, 1997 et à paraître 1 ; Jarrige, 2009).
1. Je remercie vivement l’auteur de m’avoir transmis son article avant

l’édition.

Le Repository de la Society of Arts
164
de Londres
La Society for the Encouragement of Arts, Manufactures

and Commerce, appelée couramment Society of Arts, est
fondée en 1754 et constitue un véritable modèle au sein de
mouvement européen des sociétés des arts puis des sociétés
d’encouragement à l’industrie (Hilaire-Pérez, 2000a ; Hahn,
1963 et 1981).
Le mode de crédit financier et symbolique de la Société,
fondé sur l’investissement privé et l’aptitude au réseau, est
source d’innovation à bien des égards. La Société privilé-
gie notamment la circulation d’informations : transactions
imprimées (57 volumes de 1783 à 1851) nourries des lettres
d’inventeurs et véritable espace de communication, publi-
cations en séries 2. Les liaisons avec les savants étrangers
sont nombreuses et président à des acquisitions d’ouvrages,
notamment des physiocrates 3.
Enfin, en 1761, la Society of Arts instaure un dépôt
public de machines, le Repository, destiné à accueillir les
modèles d’inventions récompensées. Cette collection fait
écho à d’autres pratiques conservatoires dans la mesure où
les membres de la Society of Arts comprennent des érudits
collectionneurs de médailles, de coquilles et de minéraux,
comme Henry Baker, membre de la Royal Society et de la
Society of Antiquaries, à qui le fondateur de la Society of
Arts, le peintre William Shipley, fait parvenir des fossiles. La
Society of Arts participe activement à la diversification des
usages de la collection auprès d’un public urbain qui s’adonne
2. Dès 1764, la Society of Arts publie le Museum Rusticum et Commerciale

or Select Papers on Agriculture, Commerce, Arts and Manufactures by
Members of the Society of Arts (6 volumes, 1764-1766), les Memoirs of
Agriculture and other Economical Arts, de Robert Dossie (3 volumes,
1767-1782), et le Register of Premiums and Bounties Given by the Society
of Arts, en 1778, pour la période 1754-1776.
3. Les Éphémérides du Citoyen sont régulièrement adressées par Dupont
de Nemours, de même les Observations sur la physique, l’histoire naturelle
et sur les arts puis le Journal de physique, de l’abbé Rozier, qui demande
en retour à la Société de lui expédier ses transactions.

de plus en plus volontiers à la pratique de la visite. Cette
165
création doit donc se comprendre aussi dans le contexte de
l’essor des dispositifs de médiation visuelle, des shows et

des expositions à Londres (Altick, 1978 ; Berg et Clifford,
1998 ; Walsh, 1995), à la fois dans l’espace savant (le British
Museum est fondé en 1753 [Sloan, 2007]) et dans la sphère
marchande, tel le Repository de Pinchbeck, tout en participant
d’une valorisation des inventions au nom du bien commun
et en opposition au système des patents (MacLeod, 1988).
La Society of Arts préfère les récompenses et les médailles
(elle est appelée « premium society ») ; elle fait le choix de la
méritocratie et de l’utilité générale.
Les inventions primées sont exposées au rez-de-chaussée
de la Société, dans le quartier très à la mode de l’Adelphi. Les
modèles sont nombreux (158 en 1783). Pour les inventeurs
peu fortunés, qui ne peuvent accéder au coûteux système des
patents, la patrimonialisation des inventions offre l’occasion de
valoriser et de protéger leurs œuvres (Fox, 2009, p. 161). Les
modèles exposés sont, pour certains inventeurs, de « véritables
outils promotionnels », ainsi pour Christopher Pinchbeck,
comme l’explique Celina Fox. L’auteure a pu retrouver des
détails de la construction soignée des vitrines et encadrements,
travail confié au tapissier et sculpteur Thomas Woodin (ibid.,
p. 521). Les modèles acquièrent d’autant plus de prestige que
ce dépôt est doublé, à l’étage, d’expositions artistiques. Le
Repository of Arts, visant la collecte, la conservation et la pro-
motion des inventions, insère les objets techniques dans la
culture des loisirs urbaine. Entre plaisirs visuels et goût de
l’artifice, l’invention est portée par l’unité de conception des
objets qui sous-tend le mouvement des sociétés des arts et qui
ancre la culture technique dans une valorisation du geste, de
l’habileté et du soin des façons.
C’est pourquoi il est peut-être un peu vain de chercher
à mesurer l’impact du dépôt de la Society of Arts en termes
d’efficacité pratique. En s’y limitant, le constat est décevant.
Ainsi pour Celina Fox, bien que des démonstrations aient
lieu dans le Repository, l’intérêt des modèles semble limité
pour la réplication des inventions et pour la compréhen-
sion des mécanismes, comme l’explique le mécanicien John

meaton chargé de décrire une machine hydraulique déposée
S
166
à la Society of Arts (ibid., p. 165-166).

Un autre exemple suggère d’autres pistes : Thomas
Brownhill, charron et fabricant de matériel agricole à Man-

chester, propose en 1781, dans un prospectus publicitaire,
une gamme d’appareils nouveaux et spécialisés inspirés de
ceux du Repository. L’une des machines (à vanner) est pré-
sentée comme imitée de celle d’Evers, déposée à la Society
of Arts, et la charrue d’un certain Thomas Hope est citée
comme primée par la Society of Arts en 1773 4. Brownhill
conseille de visiter le Repository pour obtenir plus de détails
sur certains types de charrues, signant l’imbrication entre les
stratégies commerciales et les dispositifs de la culture savante.
Plus qu’il ne reproduit et applique un savoir formalisé, le
tract de Brownhill propose une technologie de l’adaptation,
incitant le consommateur à comparer, à adapter et à perfec-
tionner les équipements selon les nécessités.
Cela n’exclut pas d’autres fonctions du Repository of Arts,
dont les modèles ont pu servir de base à l’édification d’une
science des machines. La Society of Arts publie en effet les
catalogues des machines et outils déposés sous forme de
recueils de planches, confiés à deux de ses membres dirigeants
(Bailey, 1772 ; Bailey, 1782) : William Bailey (chargé d’effec-
tuer des démonstrations de modèles) est l’administrateur de
la Society of Arts entre 1767 et 1773, tout comme Alexan-
der Mabyn Bailey (entre 1773 et 1779). D’après Celina Fox
(2009, p. 160, 288), les recueils de planches sont largement
inspirés des Machines et inventions approuvées par l’Académie
royale des sciences depuis son établissement jusqu’à présent ; avec
leur description, sept volumes édités par Jean-Gaffin Gallon
entre 1735 et 1777, pour garder la mémoire d’inventions
récompensées ou approuvées depuis l’instauration de l’Aca-
démie en 1666 (six volumes pour la période 1666-1734, et un
volume publié en 1777 pour la période 1735-1755). On sait
aussi que ces recueils sont acquis par le dépôt de l’hôtel de
Mortagne, dès sa création, et qu’ils servent à la construction
4. Royal Society of Arts [RSA] : Guard Book XII, Premiums by the Society

established at London…, 1774, p. 49 ; Manuscript Transactions, XII.

de modèles par des mécaniciens appointés, aptes à traduire
167
et à répliquer ces dessins techniques élaborés (perspectives,
projections, vues de détail sous des angles multiples 5).

Si la filiation avec le goût de l’artifice et les schèmes
esthétiques hérités de l’économie smithienne ne se retrouve
pas dans le dépôt parisien sous l’Ancien Régime, si elle
s’exprime plutôt dans les créations révolutionnaires, tel le
lycée des Arts (Hilaire-Pérez, 2004), l’exigence de conser-
vation de techniques nouvelles, en même temps que celle de
mise en ordre des savoirs, est réappropriée lors de la création
du dépôt national de machines par la monarchie française à
la fin du xviiie siècle.
Institutionnaliser la technique,
des Lumières à la Révolution
Bien que la collection londonienne comporte nombre

d’inventions primées par la Society of Arts, elle ne participe
pas d’une politique gouvernementale en faveur de l’innova-
tion. C’est au contraire ce qui fait la spécificité du dépôt de
l’hôtel de Mortagne. Installé à Paris, rue de Charonne, dans
l’ancien atelier de Jacques Vaucanson acquis par l’État après
sa mort (1782), ce dépôt d’État constitue une originalité forte
en Europe.
Il rompt à la fois avec les collections techniques prin-
cières, issues de la culture curieuse, et avec celles d’insti-
tutions savantes telle l’Académie des sciences, au Louvre
(Frémontier-Murphy, 1996). L’hôtel de Mortagne inaugure
une patrimonialisation nationale des savoirs techniques, qui se
perpétue sous la Révolution par la création du Conservatoire
des arts et métiers, en 1794, dont les collections initiales sont
5. Le mécanicien et inventeur Charles Dellié, attaché à l’hôtel de

Mortagne, fournit des plans de machines et construit le métier de
l’Anglais Almond, d’après un volume de la Society of Arts. Les
Manuscript Transactions, I (1771) font état de l’invention de John
Almond, approuvée par la Society of Arts ; elle est citée dans le Guard
Book A et figure dans les volumes de planches des Bailey (Archives
nationales [AN] : F/12/2219).

formées par quelque trois cents pièces (objets, dessins, impri-
168
més) qui en sont issues (De Place, 1983, 1984, 1994 6). La

continuité se marque aussi dans la permanence des hommes.
Le dépôt est géré par Alexandre-Théophile Vandermonde,

académicien appointé par le Bureau du commerce (organe
dépendant du contrôle général des Finances), assisté à partir
de 1786 par le démonstrateur Claude-Pierre Molard, qui
deviendra ensuite directeur du Conservatoire. Il s’intègre à
un dispositif d’encouragement de l’invention développé tout
au long du siècle par les administrateurs éclairés, convaincus
de la capacité réformatrice des techniques.
Trois motifs politiques se croisent et justifient le gonfle-
ment de la collection, soit 185 modèles qui entrent ou sont
construits dans les ateliers entre 1783 et 1791 (venant grossir
la soixantaine d’articles légués par Vaucanson). D’une part
s’exprime une volonté de conserver la mémoire des inven-
tions par l’enregistrement des objets et des droits de leurs
auteurs. Cet objectif est renforcé par l’exigence croissante
du dépôt d’invention, de la part de l’administration, pour
placer les nouveautés primées par le gouvernement dans le
domaine public mais aussi pour assurer les droits de prio-
rité des inventeurs bénéficiant de privilèges exclusifs, non
sans jeter les bases de l’enregistrement que systématisera le
brevet d’invention, créé en 1791. Notons que la conserva-
tion des brevets puis leur publication sont dévolues ensuite
au Conservatoire (Emptoz et Marchal, 2002 ; Galvez-Behar,
2008). Dans cet usage mémoriel du dépôt, les marchés ren-
contrent le patrimoine.
D’autre part, le dépôt de l’hôtel de Mortagne s’inscrit
dans un projet encyclopédique de collecte des savoirs, visant
à réunir toutes les traces du progrès technique (modèles,
dessins, descriptions), comme l’abbé Grégoire l’exprimera
clairement lors de la fondation du Conservatoire : « Ces
précautions sont nécessaires pour l’histoire de l’art car à
mesure que l’industrie se perfectionne, les modèles peuvent
6. Dominique De Place liste 185 modèles sur les 230 pièces avant 1791,

auxquels s’ajoutent 50 nouveaux modèles entre 1791 et 1796, et
nombre de dessins (non décomptés par l’auteure).

isparaître, le dessin et la description rappellent ce qui s’est
d
169
fait » (De Place, 1981, p. 83). L’enjeu est de développer la
capacité d’historiciser le mouvement inventif et de fournir

ainsi les bases d’une science technologique (Picon, 1994
et 1996). Le dépôt préside ainsi à l’instauration d’un lien,
longuement souhaité par les académiciens et les encyclopé-
distes, entre les langages et les pratiques de l’innovation. Il
participe à la naissance de la nouvelle science technologique
qui tente d’imposer aux praticiens la maîtrise d’un langage
technique normalisé, appuyé sur les modèles, les dessins et
les publications. Entre 1783 et 1791, sur 185 modèles qui
entrent au dépôt de Mortagne, un tiers est construit sur
place d’après des plans fournis par des inventeurs et surtout
d’après les grandes publications techniques : Description des
arts et métiers (dont est chargé Vandermonde), Encyclopédie de
Diderot et d’Alembert et recueils de modèles de la Society
of Arts, comme on l’a indiqué. Selon un inventaire de 1791,
neuf modèles sont réalisés à partir des recueils des Bailey
(publications qui forment le cœur des ouvrages étrangers
reçus par le dépôt).
Enfin, en liaison avec cette formalisation des savoirs
techniques, le dépôt répond à une exigence pédagogique
de démonstration, comme le signale la présence de Molard.
L’ambition d’enseigner les techniques hors des voies léguées
par l’apprentissage corporatif (en rien sclérosé pour autant)
est au cœur de la mission du Conservatoire que dirige Molard
en tant que démonstrateur (Fontanon, 1994). Elle se lit dans
les obligations récurrentes faites par l’administration du
commerce aux inventeurs d’expliciter leurs techniques et de
former des utilisateurs. En 1786, l’horloger genevois Jacques,
installé au faubourg Saint-Antoine, obtient une récompense
pour une machine à tailler les limes, à condition de former
six élèves capables de fabriquer un assortiment conforme à
celui déposé à l’hôtel de Mortagne (AN : F/12/2219).
En termes de diffusion des techniques, l’hôtel de Mor-
tagne permet aussi la prise en charge institutionnelle de la
circulation de l’information technique. La constitution d’une
bibliothèque, ouverte sur l’étranger en cette période où se
multiplient les traductions techniques sert de relais dans les

transferts de techniques via les ouvrages de la Society of Arts.
170
Les mécaniciens attachés au dépôt, comme Charles Dellié

(marchand-fabricant rémois, inventeur d’une machine à
fabriquer des peignes de métiers à tisser à l’imitation des

Anglais et qui suscite l’attention de Vandermonde par ses
talents), en reproduisent les planches sous forme de modèles
(AN : F/12/2415 ; arrêt du 21 décembre 1767 [E/2710]). Le
serrurier Jean-Baptiste Bara, inventeur d’un métier à tricot,
prétend en 1787 avoir été inspiré par un métier anglais vu à
l’hôtel de Mortagne (AN : F/12/1396).
L’activité de construction se développe en réseau. Le
dépôt est en relation avec le centre de construction et d’ins-
truction technique de l’hôpital des Quinze-Vingts, situé non
loin, rue de Charenton, et abritant des ateliers expérimen-
taux subventionnés, dont l’équipement sera aussi versé au
Conservatoire (Dolza, Hilaire-Pérez et Weygand, 2006).
Le technicien anglais John Macleod y réalise trois métiers
à navette volante pour l’hôtel de Mortagne, en 1792. La
même année, Dellié est envoyé aux Quinze-Vingts pour
s’instruire des machines d’un autre Anglais, Philemon Pick-
ford. Dans la géographie urbaine se dessine, via un réseau
d’institutions et des visites d’artisans, une culture techni-
cienne distincte, qui ne recoupe ni l’héritage des corps des
métiers, ni celui des corps savants. Traduction, transposition
du dessin au modèle, copie et imitation : dans ces capacités
de transcription de la technique se lit l’« autonomie » de la
technique et de la technologie (Vérin, 2007), forgée dans le
service de l’État.
L’hôtel de Mortagne, par ses multiples fonctions, patri-
moniales, pédagogiques et technologiques, signe la nais-
sance d’un espace public de la technique, inscrit dans une
dynamique forte de politisation de l’invention au siècle des
Lumières. L’institutionnalisation de la technique en patri-
moine national postule à la fois la création d’un nouveau
corps de savoirs, de nouvelles formes de transmission et la
confiance de l’État dans des acteurs économiques instruits
et informés, clés de voûte de la redéfinition libérale des
institutions comme ressources pour l’action économique,
ainsi que le revendique Vandermonde. C’est ce civisme de la

t echnologie, indissociable de la mise en cause de la société de
171
corps et d’ordres, que lègue l’hôtel de Mortagne au Conser-
vatoire des arts et métiers sous la Révolution.

Société des Arts de Londres, hôtel de Mortagne, Conser-
vatoire des arts et métiers : autant de modèles, de filiations et
de voies d’emprunts qui marquent les créations ultérieures
– le dépôt de la Société d’encouragement pour l’industrie
nationale, les expositions de produits de l’industrie, le Patent
Office Museum à Londres. Pourtant, l’étude de contextes
locaux incite à la prudence. Loin de toute linéarité de la
diffusion des modèles et d’une « success story » des musées
industriels, loin aussi de toute idéologie conciliatrice portée
par des idéaux de progrès et d’amélioration, les dépôts et
musées techniques provinciaux en France et en Grande-
Bretagne révèlent des lignes de tension.
Dépôts d’inventions
et artisanat à Lyon
Au xviiie siècle, Lyon est la ville française la plus inventive.

L’inventivité est largement fondée sur la recherche d’une
meilleure coordination du travail dans les ateliers de tissage,
de façon à produire rapidement des tissus variés et à les lancer
en même temps sur les marchés européens (Miller, 1998 ;
Poni, 1998). L’invention du métier Jacquard en est l’abou-
tissement. Cette invention est donc le produit d’emprunts
à diverses tentatives de programmation du tissage tout au
long du xviiie siècle ; elle doit, de plus, son succès aux amé-
liorations apportées par plusieurs techniciens lyonnais, non
par Jacquard lui-même, comme le lui reprochent la munici-
palité et les prud’hommes (Cottereau, à paraître). Le métier
Jacquard est en ce sens emblématique d’une conception ana-
logique et combinatoire de l’invention, ancrée dans le monde
communautaire, corporatif et artisanal – en rien réticent aux
innovations (Cottereau, 1997 ; Hilaire-Pérez, 2008a) –, et
amplifiée par l’idéal de décloisonnement des savoirs cher
aux élites des Lumières, dont l’influence est indéniable sur
les milieux dirigeants lyonnais.

Cette dynamique est le résultat d’une politique active
172
menée par le négoce lyonnais, à la tête de la corporation

des étoffes de soie, d’or et d’argent – la Grande Fabrique –,
et omniprésent dans les institutions municipales. La ges-

tion publique de l’innovation est fondée sur la négociation
partagée de l’utilité technique et sur la diffusion rapide des
procédés nouveaux par un investissement financier, commu-
nautaire et municipal (caisse du droit des étoffes étrangères).
À mesure que les demandes d’inventeurs se multiplient, un
système d’évaluation sophistiqué est instauré. Les autorités
locales mettent sur pied un mode d’expertise original, fondé
sur l’examen contradictoire entre l’intendant associé à l’aca-
démicien Claude-Georges de Goiffon d’une part, le consulat
et les maîtres-gardes de la corporation d’autre part. D’autres
institutions sont régulièrement convoquées : la chambre de
commerce, l’inspecteur des manufactures, faisant de ce sys-
tème lyonnais un exemple type de « municipalisme », comme
l’ont défini Charles F. Sabel et Jonathan Zeitlin (1997).
L’invention primée par la ville est considérée comme un
patrimoine mis à disposition des usagers. La politique locale
d’innovation favorise le « domaine commun », c’est-à-dire
l’accès collectif à des procédés et à des outillages. Ce domaine
se caractérise de plusieurs manières : soit par la mise en régie
tarifée d’équipements, comme les calandres de l’Anglais John
Badger (Bonnard, 2009), soit par la normalisation des pièces
de rechange, modulaires, notamment les cartons perforés
– lisibles sur l’ensemble des métiers lyonnais –, soit enfin
par l’acquisition municipale de mécaniques, conservées et
exposées dans des lieux publics en vue de l’enseignement et
de la réplication. La corporation conserve ainsi des modèles
de mécanismes primés tout au long du xviiie siècle dans les
bureaux de la communauté, rue Saint-Dominique, accolés
à la chapelle de la communauté (l’église des Jacobins). Les
chefs-d’œuvre pour accéder à la maîtrise sont aussi réalisés
dans ces locaux et les archives de la communauté y sont éga-
lement conservées. La corporation n’a aucun mal à placer ses
traditions au service de l’innovation. Le cas le plus célèbre
est celui de l’inventeur Jean-Philippe Falcon dont l’un des
métiers (celui de 1742) est exposé pour que les compagnons

tisseurs réalisent leur chef-d’œuvre sur ce nouveau d ispositif 7
173
(Ballot, 1978, p. 343). De plus, les récompenses sont attri-
buées en fonction du nombre d’apprentis formés et de la

diffusion des métiers en ville. Toute invention primée est
vite répliquée et perfectionnée.
En parallèle se développe l’enregistrement des récom-
penses pour aider à leur gestion équitable. Comme le révèle
un projet de l’intendant Jacques de Flesselles en 1777 (AN :
F/12/1443, f° Bourgeois), garder la mémoire de l’invention
devient une exigence administrative afin d’éviter de financer
des inventions déjà primées. Au fil de la gestion municipale
de l’invention se fait jour une définition plus restrictive de
l’invention, excluant par exemple les redécouvertes de pro-
cédés oubliés et réadaptés (Hilaire-Pérez, 2002).
La pratique du dépôt recouvre aussi celle des dessins
d’inventions. Ainsi, en 1725, Claude Raymond, l’un des rares
artisans à obtenir un privilège exclusif (local), doit remettre
à l’hôtel de ville un dessin de son nouveau métier, signé par
le prévôt des marchands ; tout paiement de redevance par les
utilisateurs se fera auprès du consulat qui délivrera ainsi les
autorisations d’employer le métier (archives municipales de
Lyon [AML] : HH 156). Les rapports sur les contrefaçons
éventuelles seront envoyés par la corporation à l’institution
municipale. Dans le projet de l’intendant Flesselles, il est
aussi prévu que les apprentis et les compagnons s’exerceront à
faire ces dessins et que les inventeurs remettront des modèles
« en carton fort » à l’Académie de Lyon. Si l’on connaît bien
maintenant la pratique du dépôt d’invention à Paris à l’hôtel
de Mortagne durant les années 1780, les enquêtes sur les
dépôts provinciaux restent à mener, notamment au sein des
institutions corporatives et municipales qui ont pu précéder
la dynamique parisienne.
7. Notons que le bureau de la fabrique de Tours est aussi utilisé pour

accueillir et diffuser des inventions ; ainsi, des métiers de Philippe de
Lasalle y sont envoyés en 1781 pour qu’un manufacturier local puisse
les copier. Les maîtres-gardes de la corporation sont tenus de les pré-
senter toutes les fois nécessaires (AN : F/12/1642).

Cette politique lyonnaise favorise une reconnaissance du
174
mérite des inventeurs, ancrée dans une morale du service et

du refus du secret dont l’inventeur, dessinateur et marchand
Philippe de Lasalle se fait le chantre (Hilaire-Pérez, 2000a ;

Miller, 2009a et 2009b). Proche des encyclopédistes, apo
logue de l’imitation dans les arts et de l’ouverture des savoirs,
il lègue en 1801 ses machines à la ville de Lyon (déposées
au pensionnat du Grand-Collège, avant d’être installées
au palais des Arts [AML : 784 WP 13, lettre du 22 ventôse
an XI]). Pour de Lasalle, point de génie sans modèle (AN :
F/12/2199) :
L’art s’acquiert par l’émulation, et les grands exemples ; […]

la célébrité offre des modèles à imiter et excite d’autres génies
qui la surpassent : ainsi parmi nous dès qu’un morceau frap-
pant est sorti de la main d’un artiste habile il est levé et porté
sous les yeux de chaque concurrent qui cherche les moyens
de se le procurer et fournit souvent par son caractère ou la
mode de la saison ou l’exemple d’un beau sujet.
À Lyon, la pratique du dépôt d’invention conjugue donc

plusieurs enjeux, les uns mémoriels lorsqu’il s’agit de conso-
lider le statut de l’inventeur primé ou d’affirmer la propriété
communautaire sur les inventions récompensées, les autres
historiques et savants par la transmission des connaissances
techniques. Cette voie est amplifiée après la Révolution.
Dans le Conservatoire des arts, créé en 1802 et installé
dans le palais Saint-Pierre (ou palais des Arts 8), sont rassem-
blés des œuvres d’art, des inventions techniques, des dessins
de fabrique et des échantillons, en lien avec l’instauration de
cours et de démonstrations. En effet, le but (entre autres) est
de constituer des collections de modèles, destinées à l’ensei-
gnement sur place – école de mécanique, cours de chimie,
cabinet de physique et « école pratique de l’art du fabricant
8. Cet ancien couvent de bénédictines devient le palais du Commerce et

des Arts sous la Révolution, ou palais des Arts. Le palais Saint-Pierre
héberge la chambre de commerce de 1802 à 1860. Il abrite l’actuel
musée des Beaux-Arts.

d’étoffes ». À travers les enjeux pédagogiques assignés aux
175
modèles s’exprime une ambition technologique au sens
fort, comme science des arts, dans la lignée des tentatives

de codification des savoirs techniques par les ingénieurs et
les technologues depuis la fin du xviiie siècle (Vérin, 2007).
L’enseignement technique est, d’une part, placé sous le sceau
de la rationalisation de l’invention par la science, non sans
écho avec les rhétoriques du « secours mutuel » des sciences
et des arts également à l’œuvre dans d’autres institutions
technologiques, tel que le lycée des Arts :
Le dépôt public des modeles (sic), des machines et métiers

relatifs aux Arts industriels, a pour objet de mettre sous les
yeux des Artistes de différentes professions, les résultats de
l’application des sciences exactes aux instruments utiles à la
société ; c’est-à-dire, à tous ceux qui, en façonnant la matière,
contribuent à satisfaire aux besoins de l’homme : ces modeles
serviront de preuve aux principes que les élèves puiseront dans
le cours de mécanique dont nous sollicitons l’établissement 9.
D’autre part, dans le cadre de l’école de tissage qui

héberge les différents équipements et machines-outils mis
au point par Philippe de Lasalle, celui-ci est censé développer
un enseignement par la comparaison, dans le droit fil des
pédagogies visuelles et de l’apprentissage par la copie qu’il a
prônés de longue date 10 et qui trouvent un nouvel élan sous
la Révolution (Fontanon, 1994) :
Les Mécaniques inventées par le citoyen de la Salle seroient

utilement placées dans une pièce voisine pour donner au pro-
fesseur la facilité de faire connaître à ses élèves les ressources
d’un nouveau procédé de fabrication. La c omparaison qu’ils
9. AML : 77 WP 001 : Rapport fait au conseil municipal par le citoyen Mayeuvre

sur les établissements qui peuvent raviver les Arts et les Manufactures de
Lyon, Lyon, impr. Amable Leroy, s. d. (an IX), p. 6.
10. De Lasalle propose qu’un jardin et une pépinière soient créés pour
cultiver les fleurs servant de modèles aux dessins de fabrique, une ini-
tiative qu’il avait développée sous l’Ancien Régime. CCIL : Registre des
procès-verbaux de délibérations, an X-an XI ; AN : F/12/2199.

pourroient en faire avec la méthode ordinaire leur four-
176
nirait une instruction plus complète. Il seroit à souhaiter

encore que cette école dont les leçons nécessitent un éxercice
bruiant fut reléguée dans la partie du bâtiment dont l’entrée

est du côté de la place St-Pierre. C’est par cette voye que les
ouvriers communiqueroïent aux ateliers 11.
Savoirs appliqués d’une part, synthèse opératoire de

l’autre : tous les ressorts de la science technologique nais-
sante sont donc mobilisés dans le Conservatoire des arts.
Le modèle revendiqué est celui du Conservatoire parisien
et de la Society of Arts. L’ambition dépasse le territoire
de l’industrie lyonnaise et s’inscrit, non sans utopie, dans
un projet universalisant, appuyé sur un réseau national de
musées technologiques :
Mais comme cette collection portée au complet […], ne doit

pas seulement renfermer les modèles des machines et métiers
propres aux Manufactures de Lyon, mais encore ceux des
inventions et perfectionnements utiles, émanés des différentes
Nations, elle sera une espèce d’Encyclopédie en action, de
toutes les découvertes dans les Arts mécaniques. […]
Il existe un semblable dépôt à Paris, dont l’utilité se fait sentir
dans les Départements du Nord de la France ; celui de Lyon
servira à ceux du Midi : et l’on conçoit aisément quelle doit
être son influence sur l’Agriculture, le Commerce et l’Indus-
trie, qui sont les bases essentielles de la Prospérité Nationale 12.
Les espoirs ne rencontrent cependant pas le succès

attendu. Les archives municipales de Lyon contiennent de
nombreuses traces du remaniement du palais Saint-Pierre en
1812-1813, qui aboutit au démantèlement de l’enseignement
technique et des collections de modèles, celles-ci en partie
récupérées par Ennemond Eynard. Médecin et chimiste,
membre de l’Académie de Lyon et de la Société des amis du
11. AML : 77 WP 001. Commission du Palais des arts : procès-verbal de

la séance du 27 prairial an XI.
12. AML : 77 WP 001 : Rapport fait au conseil municipal…, op. cit., p. 6.

commerce et des arts, conseiller-administrateur du palais des
177
Arts, Eynard se fait le défenseur des sciences et des arts utiles
et conteste à la ville « le droit de se défaire des objets donnés

par des particuliers ou des associations », comme l’indique
sa notice nécrologique en 1837 (Potton, 1837, p. 469). Il
récupère ainsi les modèles de Philippe de Lasalle et crée
un « cabinet industriel », appelé « musée Eynard », installé
ensuite dans l’école de La Martinière dont il est l’un des
membres fondateurs (ibid. 13).
Quand, en 1864, est fondé le musée d’Art et d’Industrie
(actuel musée des Tissus), la mémoire de ce premier déman-
tèlement des collections techniques lyonnaises reste vive.
Paul Eymard (ancien conseiller prud’homal, saint-simonien
et biographe de Jacquard [Cottereau, à paraître]) exhorte
à ne pas refaire l’erreur commise au palais Saint-Pierre 14 :
Les musées ne sont donc pas seulement des objets de curiosité,

mais ils peuvent avoir aussi leur importance industrielle.
Ne suivons donc pas les errements de la génération de fabri-
cants qui nous a précédés, qui, considérant comme chose
inutile une collection d’anciens métiers qui existait dans le
palais Saint-Pierre, ordonna, de triste mémoire, la destruc-
tion ou tout au moins la dispersion des modèles de métiers
de Verzier, Ponson, Falcon, Lassale et autres, dont il ne reste
aujourd’hui plus de traces, si ce n’est la collection dont je
viens de vous entretenir.
Cet avertissement doit se comprendre à la lueur des

tensions que suscite chez les acteurs locaux la constitution
d’un domaine public de l’invention, et qui subsistent tout au
long du xixe siècle. À la suite du palais des Arts, c’est en effet
13. Une photographie du musée Eynard dans l’école de La Martinière est

publiée dans Michallet (1975). L’auteur reproduit aussi un tableau de
Trimollet représentant Eynard dans son atelier personnel, une œuvre
conservée au musée des Beaux-Arts. Une copie, demandée par Eynard,
a figuré un temps à La Martinière.
14. Paul Eymard, Note sur la collection de métiers exposés par M. Marin…,
présentée à la Société impériale d’agriculture, d’histoire naturelle et des arts
utiles de Lyon, dans sa séance du 1er mars 1862, Lyon, Barret, 1862, p. 7.

le dépôt municipal d’inventions installé dans l’école de La
178
Martinière, symbole de la gestion collective et patrimoniale

de l’innovation, qui devient le révélateur des difficultés qui
accompagnent la mise en place d’un patrimoine municipal

de l’invention.
L’école de La Martinière (installée au palais Saint-Pierre
car considérée comme l’école de la soierie lyonnaise, puis
déplacée non loin, aux Terreaux, dans le couvent des Augus-
tins, en 1833) est l’un des points nodaux du réseau de dépôts
techniques et artistiques créés à Lyon au début du xixe siècle
(Bonnard et Hilaire-Pérez, 2010a). Son dépôt est aussi la
pierre angulaire du dispositif de récompenses organisé par
la chambre de commerce de Lyon, hérité des politiques
d’Ancien Régime.
Dès son rétablissement en 1802 (Soria, 1997), la chambre
de commerce entreprend de gratifier des inventeurs par des
primes dites d’« encouragement » (auxquelles s’ajoutent des
concours, dans le droit fil de l’héritage académique 15). C’est
la Commission des manufactures qui en est chargée, en lien
avec la Société des amis du commerce et des arts – sollicitée
pour les expertises – ainsi que les prud’hommes et le préfet du
Rhône à qui revient in fine le pouvoir de décision. Le système
acquiert une véritable existence à partir de 1828, lorsqu’un
fonds est régulièrement attribué pour le financement de
l’innovation, grâce aux revenus de la condition publique
des soies 16 (Perret, 1878, p. 126, 138-139). Par ces primes
d’encouragement, la chambre entend favoriser la participa-
tion ouvrière au progrès, en écho aux logiques de conciliation
et de respect des droits des fabricants caractéristiques de la
redéfinition du métier après la Révolution (Cottereau, 2004).
15. Un concours est proposé en 1823 pour « un métier pour obtenir à
l’ouvraison des soies égales ». Il est financé par souscription, en accord
avec les prud’hommes, la chambre ne pouvant fournir les fonds. Un
autre concours est lancé en 1837 et en 1842 pour le flottage de la soie,
avec dépôts de modèles et expériences à la chambre de commerce et à
la condition des soies (CCIL : SOI 010).
16. La condition publique des soies est un service de certification de la
qualité des fils de soie.

À partir de 1833, l’exigence de dépôt dans l’école de La
179
Martinière est clairement indiquée aux inventeurs dans les dos-
siers traités par la chambre de commerce. Ceux-ci reçoivent

en retour un certificat de dépôt signé du directeur de l’école
attestant leur démarche. La chambre requiert en parallèle des
dessins des inventions, qu’elle conserve aussi dans les fonds
de la condition des soies (bien que certains soient déposés à
La Martinière, de même que les échantillons éventuellement
fournis par les inventeurs pour appuyer leurs démarches). Un
double système de dépôt est ainsi instauré : les modèles à La
Martinière et les dessins à la chambre de commerce. À La Mar-
tinière, les modèles sont versés aux collections d’Ennemond
Eynard. L’ambition héritée de la Révolution de lier le dépôt
d’inventions à l’enseignement se poursuit à La Martinière.
À ce jour, nous avons identifié 355 dossiers (soit 278 indi-
vidus) d’inventeurs adressés à la chambre de commerce
entre 1811 et 1935, dans le seul domaine des mécanismes
de tissage. Les inventions consistent essentiellement en des
perfectionnements portant sur des pièces des métiers à tisser
pour façonnés et velours (chasse-navettes, marches, battants,
régulateurs), en somme l’invention d’atelier, caractéristique de
la dynamique lyonnaise, de la fabrique collective. Comme le
signale Gabriel Galvez-Behar (2008, p. 65), cette « inventivité
ouvrière au xixe siècle n’a pas fait l’objet, semble-t-il, d’analyses
spécifiques ».
S’il est encore trop tôt pour statuer sur d’éventuelles
fonctions pédagogiques du dépôt d’inventions de La Marti-
nière, bien que des indices plaident en ce sens (Bonnard et
Hilaire-Pérez, 2010b), il est possible d’affirmer que l’école
a joué un rôle dans le développement de la modélisation
pédagogique et que, dans ce contexte, les inventions déposées
ont participé d’une démarche cohérente de valorisation de
la culture visuelle, avec des démonstrations pratiques au sein
de l’établissement.
Il existe en effet un cabinet de modèles dans l’école, géré
par Jean Marin, professeur de théorie de fabrication 17. Dans
17. Pour l’instant, il ne nous est pas possible de savoir si ce cabinet recoupe
ou non le « musée de La Martinière » abritant les inventions primées.

les dossiers déposés par Marin à la chambre de commerce
180
(en vue de subsides) sont ainsi cités des appareils fabriqués

pour les élèves de La Martinière. Marin construit de plus une
série de neuf modèles réduits de métiers inventés depuis le

xviiie siècle. Ces maquettes seront présentées aux expositions
universelles de Londres (en 1851) et de Paris (en 1855 18).
Elles sont acquises, dès 1855, par le Conservatoire des arts
et métiers et sont actuellement conservées dans les réserves
de Saint-Denis. L’œuvre de Marin comprend également les
quinze modèles de métiers retraçant l’histoire du tissage
depuis l’Antiquité, réalisés pour les chambres de commerce
de Lyon et de Saint-Étienne en 1860, exposés au palais Saint-
Pierre en 1862 et conservés au musée des Tissus 19. Il semble
que de nos jours seules subsistent les collections de modèles
du musée des Arts et Métiers, du musée des Tissus de Lyon
et du Science Museum de Londres. L’investissement d’Eynard
ou de Marin dans la valorisation du patrimoine inventif lyon-
nais, notamment au sein de l’école de La Martinière, contraste
en effet avec une réalité en demi-teinte, émaillée de tensions
entre les inventeurs et les pouvoirs municipaux.
Ces tensions se cristallisent notamment sur l’appropria-
tion privée des inventions et des éventuels profits escomp-
tés par les inventeurs. Le municipalisme lyonnais, faisant de
l’invention un enjeu politique, la plaçant au cœur d’un idéal
de propriété commune, d’ouverture des savoirs et d’éclec-
tisme, comme le symbolisent le palais des Arts à ses débuts et
les missions du conseil des prud’hommes, peine à reconnaître
18. Marin est aussi chargé, par la chambre de commerce, de veiller sur
les collections lyonnaises et de mener une étude comparée avec les
étoffes étrangères (CCIL : Registre des lettres de la chambre de commerce,
1855-1856, 18 mai 1855).
19. Un livret catalogue fut publié à cette occasion : Catalogue des métiers modèles
représentant l’histoire du tissage en soierie à Lyon depuis son origine jusqu’à nos
jours, au palais Saint-Pierre, salle de l’ancienne Bourse, Th. Lepagnez, 1861
(bibliothèque du musée des Tissus). Les métiers sont aussi décrits dans
Eymard (Note sur la collection des métiers, op. cit.) et Razy (1913). Certaines
de ces maquettes ont été répliquées dans les ateliers du Conservatoire des
arts et métiers, ainsi le « métier égypto-grec » (Catalogue des collections du
musée des Arts et Métiers. Série T, 1942, p. 98).

les droits des inventeurs et leur désir de rémunération par
181
le marché, notamment par des brevets qui mettent Lyon en
concurrence à l’échelle nationale. La question du territoire

de l’innovation, conditionnant celle des prix des métiers et
de la régulation de leur marché par les crédits à l’équipement
et par les primes d’encouragement, est au cœur de la tension
entre les mécaniciens inventifs et la chambre de commerce
(Cottereau, 1997).
La politique patrimoniale de gestion de l’innovation peut
ainsi apparaître à certains inventeurs comme une capitalisa-
tion de la culture technique par la municipalité. L’objectif
affiché des autorités locales est de favoriser la Fabrique, quitte
à restreindre l’accès à l’information au-delà du périmètre
urbain. Ainsi, pour Philibert Roussy, chef d’atelier, conseil-
ler aux prud’hommes et auteur d’une invention destinée à
soulager le travail ouvrier dans le tissage des façonnés, le
certificat mentionne : « Ce modèle, déposé à La Marti-
nière par ordre de la chambre de commerce de Lyon, sera
à la disposition des chefs d’atelier qui pourront en prendre
connaissance toutes les fois qu’ils le jugeront nécessaire, en
en faisant la demande 20. » Il n’est pas question d’ouverture à
un public large mais aux seuls chefs d’atelier (et sur demande
expresse), donc à la seule fabrique collective lyonnaise. Cette
clôture est de mise avant même l’instauration du dépôt de
La Martinière, y compris à l’échelle des ateliers eux-mêmes.
En 1829, le fabricant Anthelme Genod, installé à la Guillo-
tière, qui cède son invention brevetée (une machine à brocher
les étoffes) au domaine public, doit la « montrer pendant un
mois tous les lundis, de neuf heures à dix heures du matin…
aux personnes munies d’une invitation d’un des membres de
la chambre de commerce » (CCIL : SOI 014).
On peut se demander, à terme, jusqu’à quel point les
institutions locales ont soutenu une réelle patrimonialisation
du progrès technique et un intérêt pour les collections de
modèles. L’enjeu est non seulement d’identifier les inventions
déposées de l’école de la Martinière, leurs lieux d ’exposition,
20. 8 avril 1845, CCIL : SOI 016. Quand les équipements restent dans l’ate-
lier de l’inventeur, des dispositions sont prises pour assurer les visites.

leurs usages, mais aussi de comprendre l’évolution de la pra-
182
tique de dépôt public, et in fine les conditions de dispersion des

modèles et de leur oubli (Bonnard et Hilaire-Pérez, 2010b).
À la fin du siècle, il semble en effet que les inventions pri-

mées ne soient plus déposées dans un lieu public, mais chez des
particuliers. C’est le cas pour Villet, en 1876, qui doit exposer
son « mécanisme pour faire rentrer et plier le velours […] chez
un fabricant de métiers » (CCIL : SOI 015), cette démarche
ayant pu cependant s’inscrire dans une pratique commune des
fabricants d’utiliser les ateliers comme lieux d’exposition et de
visite 21. En 1876 également, l’octroi de secours par la chambre
de commerce à Jean Marin (qui meurt la même année) est
justifié par « l’état de dénuement d’un ancien chef d’atelier ».
S’il est rappelé que « ses connaissances techniques » lui ont
permis « d’exécuter la série des petits métiers historiques que
possède le Musée de la chambre [le Musée industriel] et le
Conservatoire des arts et métiers de Paris » (CCIL : SOI 017),
seules ces deux collections sont citées, non les autres construc-
tions de Marin pour l’école. De plus, le titre de professeur de
théorie de tissage n’apparaît pas, ni celui de conservateur du
cabinet de modèles. L’oubli des mécaniques – et de l’un de
leurs promoteurs – est déjà à l’œuvre, alors même que se déve-
loppe le culte de Jacquard, reléguant de nombreux inventeurs
que Marin, au contraire, avait commencé à mettre au jour à
travers ses modèles historiques de métiers. Une époque semble
révolue et c’est de Lasalle le dessinateur, non le mécanicien,
qui fait l’objet d’une souscription à la veille de la guerre de
1914-1918 22 (CCIL : SOI 018).
21. La requête de Charles Maire, tisseur à la Croix-Rousse, en 1898,

contient qu’« un de ces appareils est placé chez monsieur Guinet,
ouvrier tisseur, rue de l’Enfance n° 9 au 2e qui sera heureux de rece-
voir votre visite… » (CCIL : SOI 015). Il en est de même pour Marius
Tissot, aussi tisseur à la Croix-Rousse, en 1884.
22. À partir de 1930, une partie du matériel de tissage du musée Eynard
est affectée à l’École des industries textiles. Mais il ne subsiste dans
l’atrium de l’actuel lycée Diderot que deux métiers à bras du xxe siècle.
Tandis que les métiers mécaniques sont stockés dans divers entrepôts
de la ville au cours du siècle, certains équipements sont pris en charge
depuis les années 1990 par l’association Soierie vivante.

*
183
* *

Au xviiie siècle, les dépôts de machines nationaux français
et anglais constituent des modèles puissants dans l’Europe
technicienne (Gouzévitch et Gouzévitch, 2009). Ils signent
la multiplicité des rameaux de la science technologique. Du
côté anglais se déploie une culture technique ancrée dans le
goût de l’artifice, portée par l’essor des plaisirs visuels urbains
et consuméristes, par le culte de l’habileté, en phase avec
une économie et une esthétique smithiennes. C’est dans ce
cadre que prend place un effort de rationalisation des savoirs
techniques, fondé sur la collecte et la publication illustrée de
modèles, exposés conjointement à des œuvres d’art. Du côté
français se tient un dépôt gouvernemental qui sert autant les
enjeux civiques de la technologie, donc la refondation des
savoirs de métier en un corps de principes applicables de
manière universelle, que les besoins des propriétaires de droits
exclusifs et les politiques de concurrence franco-anglaises.
Cette comparaison entre institutions nationales revêt
pourtant des limites si l’on veut comprendre l’émergence
et le statut de la science technologique entre le xviiie et
le xixe siècle. D’une part, l’histoire des dépôts techniques
ne saurait se réduire à celle des circulations de modèles (et
d’objets) entre villes capitales ; on l’a vu grâce au cas lyon-
nais. Les traditions corporatives et municipales locales de
soutien à l’innovation se conjuguent à l’influence des idéaux
des Lumières. Au xixe siècle, la chambre de commerce inscrit
sa politique d’innovation dans cette voie lyonnaise originale,
qui favorise la participation ouvrière au progrès technique en
combinant la gestion de la propriété intellectuelle (dévolue
aux prud’hommes) et la patrimonialisation de l’invention,
grâce à des primes et à la pratique du dépôt public, portée par
un maillage d’institutions urbaines dans la lignée du munici-
palisme d’Ancien Régime.
Mais d’autre part, à Lyon, les ambitions léguées par les
grands dépôts nationaux deviennent vite des utopies. Il existe
moins un consensus qu’un hiatus entre le civisme revendiqué
des institutions de la technologie et les moyens mis en œuvre

par les instances publiques pour assurer la « démocratisation
184
de l’invention » et la constitution d’un espace public de la

technique. C’est au moment où la ville fait de l’invention
son emblème à travers le culte de Jacquard dans la seconde

moitié du xixe siècle (masquant ses conflits avec la Fabrique
tout au long de sa vie : ibid. ; Cottereau, à paraître), que la
conservation et la valorisation des mécaniques, fruits d’un
effort collectif séculaire, semblent de moins en moins mobi-
liser les autorités.
On pourrait poursuivre par un autre échec local, outre-
Manche, peu exploré, celui de l’Industrial Museum of Scot-
land, fondé à Édimbourg (Anderson, 1992 ; Wilson, 1855)
– au moment où Bennet Woodcroft lance le Patent Office
Museum dans le sillage de la Grande Exposition (MacLeod,
2007a, p. 260, 276 23). La création du Musée industriel
d’Édimbourg est accompagnée de celle d’une chaire de tech-
nology, attribuée à l’universitaire George Wilson, en même
temps directeur du musée. Dans son adresse inaugurale
« What is technology ? » (« un mot si peu familier aux oreilles
anglaises »), Wilson exprime avec force une fidélité à la tra-
dition continentale de la technologie, comme science des
arts 24. Ce fait est atypique en Grande-Bretagne où se déploie
la « philosophie des manufactures » de Charles Babbage et
Andrew Ure, soit une abstraction du travail en termes opéra-
toires qui évince l’habilité dans le procès de production. Le
modèle de l’Industrial Museum of Scotland est au contraire
immergé dans une culture technique artisanale, il s’inspire
de la Society of Arts et du Conservatoire des arts et métiers,
avec enseignement pratique, visuel et démonstratif, large-
ment fondé sur la connaissance des produits et les visites de
sites, soit un apprentissage par l’observation et la comparai-
son, bien éloigné du nouveau sens que revêt la technologie
au milieu du xixe siècle comme science des machines. Mais
l’entreprise de Wilson est un échec, et la tension qu’elle a
23. George Wilson, Regius professeur de technologie à l’université d’Édim-

bourg, est partisan d’une vision héroïque de l’invention.
24. Pour Wilson, l’expression applied science est « une circonlocution mala-
droite pour art ou pratique ».

suscitée est probablement son aspect le plus intéressant. Bien
185
qu’il promette que ses enseignements – les arts chimiques,
« le développement économique de l’électricité », « les appli-

cations économiques de la lumière » – n’empiéteront pas sur
ceux de ses collègues à l’université, dès sa mort, en 1859, la
chaire de technologie est supprimée, les conférences pour
les artisans (qui traitent dès lors de science et non plus d’arts
industriels en lien avec les collections) s’étiolent et, peu à
peu, les objets eux-mêmes sont dispersés. En 1861, l’Indus-
trial Museum of Scotland devient l’Edinburgh Museum of
Science and Art (actuel Royal Museum Edinburgh).
Au milieu du siècle, on le sait, le projet humaniste d’une
technologie générale s’efface au profit des sciences appli-
quées (Mertens, 2011). À la fin du siècle, la sacralisation de
nouvelles figures du progrès, le savant et l’entrepreneur,
conforte le déclin de l’inventeur et de la culture technique
associée à l’ingéniosité. Les exemples lyonnais et écossais
suggèrent que les institutions locales de collecte des savoirs
techniques sont en première ligne. Elles offrent ainsi aux
historiens un terrain privilégié pour comprendre les tensions
intellectuelles, sociales et politiques que génère la techno
logie comme science des intentions fabricatrices et donc,
les voies de son oubli.
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Gisèle Sapiro
Comparaison
et échanges culturels
Le cas des traductions
L a c o m p a r a i s o n est la méthode privilégiée de la

sociologie, comme Durkheim aimait à l’expliquer (1937,
p. 124). Les pères fondateurs de la discipline en faisaient
un usage aussi bien diachronique (comparaison d’une même
société à différents moments) que synchronique (comparai-
son de différentes cultures ou sociétés), à des échelles variant
du niveau macro au niveau micro, en passant par le méso.
Weber, par exemple, y recourait de manière systématique,
que ce soit pour dégager les facteurs qui ont déterminé
l’avènement du capitalisme ou pour distinguer des modèles
d’organisation des communautés religieuses.
Cette démarche soulève cependant deux questions cru-
ciales : que compare-t-on ? comment ? Pour répondre à la
première, il faut rappeler qu’on ne peut comparer que ce qui
est comparable. Il est donc nécessaire de définir des unités :
cultures, sociétés, communautés, nations, États, régimes, le
comparatisme prenant généralement pour base des entités
socialement reconnues et identifiées comme telles, qu’elles
désignent des ensembles de pratiques (langue, coutumes) et
de références communes (comme les cultures nationales),
ou qu’elles portent sur les modes d ’organisation bureau-
cratique (États) ou politique (régimes). Le comparatisme

international tend cependant trop souvent à occulter les élé-
194
ments communs à ces cultures, sociétés, États ou régimes,

éléments qui sont tantôt l’expression d’une même histoire
ou d’une même tradition, comme dans le cas de l’héri-

tage gréco-latin en Europe avant la formation des identités
nationales, tantôt le fruit de transferts ou d’échanges entre
eux (Espagne, 1994). Tel est le sens des critiques formu-
lées à l’encontre du nationalisme méthodologique. Plus
spécifiquement, il lui est reproché de réduire la société à
l’État-nation, alors que, selon Ulrich Beck (2006), l’un
des principaux contempteurs de cette démarche, l’identité
collective ne se définit pas uniquement par la dimension
nationale. L’approche transnationale en sciences sociales est
née de cette problématique, prenant des formes et des noms
différents : « histoire croisée », « histoire connectée », « his-
toire transnationale », « réseaux », « branchements », etc.
(voir par exemple Hannerz, 1996 ; Amselle, 2001 ; Werner
et Zimmerman, 2004). Ajoutons à ces critiques le fait que
le comparatisme – pas plus que nombre des approches
transnationales citées – ne prend pas toujours en compte
le fait que les relations entre ces entités, qu’il s’agisse de
communautés idéelles ou de groupements liés à des condi-
tions matérielles, et qu’elles aient une consistance juridique
comme les États ou soient des constructions théoriques
sur le papier comme les classes sociales, s’inscrivent dans
des rapports de force inégaux selon l’état de distribution
des différentes espèces de ressources (économique, poli-
tique, culturelle). Pour comparer des entités et/ou étu-
dier les échanges entre elles, il faut donc les resituer dans
le système plus général des relations dans lequel elles se
trouvent encastrées. Le modèle centre-périphérie déve-
loppé dans le cadre des théories de la dépendance et généra-
lisé par Fernand Braudel d’un côté, Immanuel Wallerstein
de l’autre, a prouvé ses vertus heuristiques pour penser
les rapports de force économiques et géopolitiques entre
États-nations ou entre régions (tant au niveau infranational
qu’au niveau supranational). Abram de Swaan (2001) l’a
transposé aux langues, opposant la centralité des langues
véhiculaires comme l’anglais (hypercentral), le français et

l’allemand, à la position périphérique des langues des petits
195
pays, selon le nombre de locuteurs primaires et secondaires.
Ce modèle présente des avantages dans la mesure où il
Comparaison et échanges culturels —
construit des oppositions sans solution de continuité entre
les pôles ainsi définis, permettant de mesurer le degré de
centralité ou de périphéralité et de définir des positions
intermédiaires (semi-centrales ou semi-périphériques). Qui
plus est, il permet d’encastrer plusieurs systèmes comme
les relations entre États-nations et les relations entre villes
selon le degré de centralisation d’une entité politique (État,
empire) ou encore la concurrence entre capitales culturelles
(Charle, 2009).
Comme on le voit d’ores et déjà, se pose la question du
comment, à savoir de la méthode adéquate pour comparer
les entités sous examen, étudier les transferts et les échanges
entre elles, ainsi que le système de relations dans lequel elles
sont encastrées. Pour comparer, il faut définir les éléments
comparables. La comparaison d’entités requiert deux opé-
rations préalables : d’une part, la définition de la relation
de l’élément à l’entité considérée ; d’autre part la construc-
tion d’indicateurs de comparaison. Si on laisse de côté les
approches essentialistes fondées sur des définitions préalables
d’un phénomène ou d’une entité (régime, État-nation) qui
supposent une relation nécessaire entre l’élément et l’entité,
la première opération fait généralement appel aux notions de
système (selon l’approche fonctionnaliste développée entre
autres par Parsons), de structure (notion transposée par Lévi-
Strauss de la linguistique à l’étude des phénomènes sociaux
et qui est à l’origine de l’approche relationnelle), ou d’idéal-
type (notion forgée par Weber pour désigner le résultat de
l’opération de typification).
L’opération de typification vaut aussi pour les processus,
dont l’étude comparée requiert la construction d’une série
d’indicateurs (par exemple, les processus d’institutionnali-
sation ou de professionnalisation). De tels indicateurs ou
éléments de comparaison sont produits par les entités elles-
mêmes ou par des instances internationales comme l’OCDE
ou le BIT : PIB, taux de natalité et de mortalité, taux de pau-
vreté, taux de chômage, taux de scolarisation, etc. Ils tendent

d’ailleurs à proliférer avec la généralisation du modèle de
196
« l’évaluation » et la multiplication d’instances comme les

agences de notation financière. Mais ces indicateurs pro-
duits par des organismes à des fins pratiques particulières

ne peuvent être repris tels quels par le ou la chercheur‑e et
doivent être soumis à un double examen critique, afin de
déterminer leur pertinence au regard de la problématique
et leur adéquation selon des critères scientifiques. Mesurer
les taux permet de systématiser la comparaison dans certains
domaines pour des entités variables en taille (la population
par exemple), ou pour les états successifs d’une même entité,
sur une dimension diachronique, en les rapportant à d’autres
facteurs : dans son étude célèbre sur le suicide, Durkheim
analyse ainsi l’évolution des taux de mortalité en les rap-
portant à leurs différentes causes, et en les mettant en rela-
tion avec d’autres facteurs (géographiques : ville-campagne ;
sociodémographiques : âge, situation matrimoniale) selon la
méthode des variations concomitantes (il constate ainsi des
pics de suicide pendant les périodes de crise économique,
ce qui lui permet de faire l’hypothèse d’une relation causale
entre les deux phénomènes).
L’analyse en termes de processus ou de développement
– par exemple, le « développement professionnel » théorisé
par Andrew Abbott (1988) contre le naturalisme de la notion
de « professionnalisation », conçue selon un modèle de déve-
loppement unique – n’exclut nullement l’approche structu-
rale. Comprendre l’émergence d’un phénomène ou d’une
entité implique souvent de reconstituer le système d’écarts
différentiels dans lequel il s’est inscrit et ce contre quoi il
s’est défini.
On l’aura compris, la comparaison repose sur des
méthodes quantitatives aussi bien que qualitatives. Si les pre-
mières permettent de systématiser les données qui peuvent
être quantifiées pour mesurer et dégager des écarts, des évo-
lutions, des corrélations, les secondes sont incontournables
pour restituer le sens de ces données, comme le rappelait
Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme
(1964), ainsi que pour construire des configurations à l’instar
de Norbert Elias dans La société de cour (1974).

Toutes les approches citées ne sont pas compatibles,
197
bien sûr, mais certaines d’entre elles peuvent être articulées
de manière à démultiplier les angles d’analyse d’un même
phénomène. Nous en développerons ici un exemple à tra-
vers un objet particulier, les traductions, qui constituent
un cas intéressant pour les approches transnationales, en
ce qu’elles permettent de mesurer la circulation des textes
entre les cultures, posant ainsi la question des échanges et
de leur évolution, question à laquelle il ne peut être répondu
de façon satisfaisante que si l’on procède par comparaison
et si l’on restitue les entités comparées dans la structure
globale des relations entre entités comparables. Si l’analyse
des échanges nécessite de comparer les entités concernées,
elle apporte à la comparaison une dimension dynamique
tout en permettant de l’inscrire dans un système plus global
de rapports de force inégaux.
On passera du niveau macro au niveau méso puis au
niveau micro, en montrant comment leur articulation
permet de complexifier la problématique et d’affiner la
comparaison à différentes échelles, pour restituer divers
aspects d’un même phénomène. Au niveau macro, c’est la
notion de marché qui permet d’appréhender aussi bien les
interactions entre entités (ici les États-nations), à travers
les flux de traduction, que la structure des relations qui
les unit, soulevant la question du degré d’encastrement
des marchés nationaux dans le marché mondial et de la
comparaison entre marchés nationaux (taille, exportation,
contrôle, politiques d’aide, etc.). Au niveau méso, le concept
de champ permet de comparer la structure de la production
éditoriale dans différents pays et la place qu’y occupe la
traduction. À ce niveau, on s’intéresse plutôt à l’importation
et à la réception, en comparant notamment les catalogues
des maisons d’édition. Au niveau micro, ce sont les choix
et les stratégies des agents face aux contraintes imposées
aux deux autres niveaux qui sont observés : la comparaison
prend en compte les variables structurales tout en rappor-
tant les stratégies individuelles aux dispositions et aux tra-
jectoires. En conclusion, on reviendra sur les avantages de
la comparaison structurale.

La structure du marché mondial du livre :
198
le niveau macro
Les échanges entre pays peuvent se mesurer aux flux des

produits qui circulent entre eux ou à la valeur économique
des exportations et des importations. On se concentrera ici
sur le premier cas : les flux de traduction offrent un bon indi-
cateur de la circulation des textes d’une culture à l’autre.
Grâce à l’Index Translationum, base de données sur les livres
traduits constituée par l’Unesco depuis 1931, on peut se
faire une idée plus ou moins précise de ces flux, même si sa
fiabilité dépend de la qualité très variable des bibliographies
nationales, et à condition de garder à l’esprit qu’on exclue
tous les autres supports (revues, journaux, supports en ligne,
littérature grise, notices d’utilisation de produits, etc.). Il res-
sort de ces données que la circulation des livres par voie de
traduction n’est pas aléatoire. Si on suit ceux-ci depuis leurs
lieux de production jusqu’aux lieux où ils paraissent en tra-
duction, une géographie se dessine, qui évolue dans le temps.
Les flux de traduction peuvent être comparés soit du
point de vue de la langue et du pays d’origine, soit du point
de vue de la langue et de la culture d’accueil. Commençons
par le premier cas. En s’inspirant du modèle construit par de
Swaan pour décrire le système des langues, Johan Heilbron
(1999) a montré, à partir des données réunies par l’Index
Translationum pour les années 1980, que les flux de traduc-
tion entre langues présentent certaines régularités : ces flux
sont asymétriques, ils circulent principalement des langues
centrales vers les langues périphériques, les relations entre
ces dernières sont souvent médiatisées par les premières. La
langue dont proviennent la plupart des livres traduits dans le
monde est l’anglais, qui occupe une position hypercentrale
(45 %). Trois langues – le français, l’allemand et le russe –
occupaient une position centrale à l’époque considérée (entre
8 % et 12,5 %), huit une position semi-périphérique (entre
1 % et 3 %), toutes les autres une position périphérique (avec
une part inférieure à 1 %). Une décennie plus tard, cette
distribution a évolué : si les échanges se sont intensifiés, avec
une augmentation de plus de 50 % de traductions entre 1980

et 2000, ils ne se sont pas diversifiés, contrairement à la repré-
199
sentation qu’on se fait communément de la « globalisation »
(Sapiro, 2009) : l’anglais a renforcé sa position hypercentrale,
passant de 45 % à 59 % des ouvrages traduits dans le monde,
tandis que le russe a chuté de 12,5 % à 2,5 % au début des
années 1990. Le français et l’allemand se sont maintenus à
9-10 %, l’italien à près de 3 %, et l’espagnol a renforcé sa
position (de 1,6 % à 2,6 %), mais le nombre de langues semi-
périphériques a diminué. On note toutefois une croissance
de la présence des langues asiatiques, notamment le japonais
(près de 1 %) et le chinois (inférieur à 1 %).
Une fois ces régularités et leurs évolutions décrites, il
reste à les expliquer. La mesure de comparaison adoptée par
de Swaan, à savoir le nombre de locuteurs primaires et secon-
daires, ne fonctionne pas ici comme explication causale. Elle
soulève même un paradoxe : comment se fait-il que la langue
la plus parlée et lue au monde, l’anglais, soit aussi la plus tra-
duite ? Pourquoi est-il nécessaire de traduire une langue que
l’on peut lire dans le texte original ? Ce paradoxe se résout
si l’on considère que l’entité de référence est, dans ce cas, le
marché du livre plutôt que la langue, laquelle ne constitue
qu’une variable, à côté du pays d’origine, de la ville de publi-
cation, de la maison d’édition où a paru l’ouvrage original,
de celle qui publie la traduction, de l’auteur et du traducteur.
Or le marché du livre est doublement structuré par les aires
linguistiques et par les États-nations, qui fixent un cadre juri-
dique (droit d’auteur, restriction à la liberté d’expression) et
les frontières géographiques de son application. Et de fait, si
l’on introduit la variable du pays d’origine, on constate que,
plus que la langue, c’est le pays qui est déterminant dans les
flux de traduction. Les titres traduits de l’anglais proviennent
en effet majoritairement des États-Unis et du Royaume-Uni,
ceux traduits du français de la France, etc. À la centralité de
la langue s’ajoute donc la centralité du pays sur le marché
mondial de la traduction.
S’agissant d’un marché, des facteurs économiques
s’imposent spontanément pour rendre compte des écarts
entre les flux : une corrélation peut en effet être établie avec
la taille du marché national, selon le nombre de titres publiés

(Pym et Chrupala, 2005). Cependant, les échanges ne sont pas
200
le simple reflet de la taille des marchés nationaux. D’autres

facteurs, politiques et culturels, pèsent sur la circulation des
œuvres (Bourdieu, 2002 ; Heilbron et Sapiro, 2008). La chute

brutale des traductions du russe après 1989 est vraisembla-
blement liée à la fin du régime communiste et à la disparition
des politiques de soutien à la traduction en URSS. Le type
de régime, le dirigisme, la censure, les politiques d’aide à la
traduction, autant de facteurs qui ont une incidence plus ou
moins directe sur la circulation des livres, comme l’ont montré
les travaux sur les autres pays communistes (Popa, 2002 et
2010) ou sur l’Italie fasciste (Billiani, 2007). De même, les
échanges culturels jouissent souvent d’une relative autonomie
par rapport aux enjeux économiques et politiques. Comme
l’avance Pascale Casanova (1999), la circulation des œuvres
dans la « république mondiale des lettres » est en bonne partie
déterminée par le capital linguistico-littéraire accumulé par les
pays en fonction de l’ancienneté de leur production littéraire
et de son prestige. Ce principe s’applique aussi au domaine des
traductions en sciences humaines et sociales : alors que les tra-
ductions de l’anglais dominent dans cette catégorie également,
en philosophie, il y avait plus de titres traduits en français de
l’allemand que de l’anglais dans la période 1990-2004, signe du
capital symbolique dont jouit la philosophie allemande (Sapiro
et Popa, 2008). Ainsi, la comparaison des catégories d’ouvrages
et des genres traduits révèle des variations sur lesquelles on
reviendra plus en détail.
Par-delà les facteurs politiques et culturels, il faut rap-
peler que les marchés sont eux-mêmes des constructions
sociales. Le marché du livre est la plus ancienne des industries
culturelles. La perspective historique permet d’expliquer ses
principes de structuration. Le nationalisme méthodologique
masque le fait que l’imprimerie s’est d’emblée concentrée
autour de villes comme Leipzig, Londres et Paris. Ces villes
sont devenues des centres culturels, avec l’appui du pouvoir
politique qui a, dans le cas français, conforté leur monopole
au détriment des éditeurs de province et instauré des mesures
protectionnistes face aux pratiques de contrefaçon (Febvre
et Martin, 1971 ; Mollier, 2001). En retour, l’imprimerie

joua un rôle important dans la construction des identités
201
nationales et dans le projet d’acculturation des populations
(Anderson, 1996). Parallèlement, des espaces éditoriaux
transnationaux se formaient sous l’impulsion de la volonté
d’expansion et de conquête de nouveaux marchés, associée
aux politiques impérialistes à visée culturelle, dans les aires
linguistiques hispanophone, anglophone, germanophone,
francophone ou arabophone ; aires qui se sont elles-mêmes
structurées autour de l’opposition entre ces centres et leurs
périphéries, qu’il s’agisse des territoires colonisés ou des pays
où ils exerçaient une hégémonie, devenus des débouchés pour
les ouvrages publiés dans les villes centrales.
Cette structure a été remise en cause à partir du xixe siècle
par la construction des identités nationales, qui sont d’ailleurs
nées en partie d’une réaction à l’hégémonie culturelle exercée
par ces centres (Thiesse, 1999), notamment à l’aide de poli-
tiques publiques de soutien à la production locale et de protec-
tion des marchés nationaux. À partir du milieu du xixe siècle,
la traduction devient ainsi le mode principal de circulation
des œuvres littéraires entre les cultures. Alors que l’œuvre de
Balzac avait largement circulé en français, langue des élites
européennes, les romans de Zola furent lus en traduction.
La circulation du modèle national favorisa la formation de
marchés éditoriaux nationaux, qui se constituèrent dans un
premier temps à travers les traductions. Corrélativement, un
marché international de la traduction se formait, réglementé
par la Convention internationale de Berne sur le droit d’auteur
de 1886, à laquelle de nombreux pays adhérèrent au début du
xxe siècle. Les traductions devinrent un instrument dans la
concurrence entre les États-nations en formation, et un outil
pour exercer une hégémonie, notamment au lendemain de
la Première Guerre mondiale, quand la culture fut intégrée
à la diplomatie, à l’instigation de l’Institut international de
coopération intellectuelle (IICI) de la Société des Nations,
comme moyen de pacification des relations internationales
(Renoliet, 1999) : une conception qui a survécu à travers les
conceptions de « rayonnement culturel à l’étranger » ou de
« diplomatie d’influence ». Par-delà l’incitation de l’IICI, qui
créa en 1931 l’Index Translationum, repris après la guerre par

l’Unesco, l’institutionnalisation des échanges culturels dans
202
le cadre des relations diplomatiques, les migrations et l’essor

de l’enseignement des langues étrangères favorisèrent la spé-
cialisation d’un ensemble d’agents – éditeurs, directeurs de

collection, agents, traducteurs, libraires – dans la médiation
interculturelle (Wilfert, 2002 et 2003).
Après la Deuxième Guerre mondiale, la libéralisation des
échanges économiques, dans le cadre de l’Accord général sur
les tarifs douaniers et le commerce (GATT) signé en 1947, a
contribué à l’unification progressive d’un marché mondial des
biens culturels dans les domaines du disque, du cinéma et du
livre, tout en favorisant le développement des industries cultu-
relles nationales. Ce processus s’est accéléré avec le tournant
néolibéral des années 1970, marqué par l’abandon du thème
du développement pour celui de la mondialisation, en vue
de l’ouverture des frontières à la libre circulation des biens
et des capitaux (Wallerstein, 2006, p. 136), et avec le projet
d’extension du libre-échange au domaine des services dans le
cadre du cycle de l’Uruguay. Dans l’édition, la multiplication
des instances spécifiques, comme les foires internationales du
livre, est à la fois le signe et l’un des ressorts de l’unification
et de la structuration du marché international de la traduc-
tion, tandis que les agents littéraires, qui jouent un rôle de
plus en plus important dans l’intermédiation, contribuent à
la rationalisation et à l’harmonisation des modes de fonc-
tionnement de ce marché, en imposant des règles profession-
nelles et des logiques commerciales. La foire de Londres, qui
s’est tenue pour la première fois en 1964, devient, à partir de
1971, l’une des plus importantes en Europe après Francfort.
Chaque capitale culturelle a désormais la sienne, de Pékin
à Guadalajara, en passant par New Delhi, Ouagadougou et
Tunis, tandis qu’un nombre croissant de pays participent à
ces manifestations. Sous ce rapport, l’unification du marché
mondial de la traduction aura contribué au développement
de l’édition et du commerce du livre dans nombre de pays
où prédominait encore le mode de production artisanal et/
ou la prise en charge par l’État, comme les pays d’Europe de
l’Est (dont le marché s’est ouvert après la chute des régimes
communistes), la Chine ou les pays arabes.

Au sein des aires linguistiques, les tentatives de contre-
203
carrer l’hégémonie des centres ont plus ou moins réussi.
Contesté depuis le xviiie siècle par les États-Unis d’Amé-
rique, qui ont développé leur propre industrie du livre, le
centre de l’espace anglophone s’est progressivement déplacé,
durant les années 1960-1970, de Londres à New York. De
même, la formation des États-nations d’Amérique latine a
favorisé le développement d’une littérature et d’une édition
locales qui ont pu s’épanouir pendant la période franquiste
(Sorá, 2009), et qui luttent aujourd’hui contre la stratégie
de reconquête impérialiste que déploient les éditeurs espa-
gnols outre-Atlantique. Longtemps défiée sans succès par
les éditeurs belges (Durand et Winkin, 1999), la domination
de Paris l’est désormais aussi par l’édition québécoise, qui a
émergé après la Deuxième Guerre mondiale.
Les traductions constituent un bon lieu d’observation
de ces tensions qui traversent les aires linguistiques, dans la
mesure où les contrats de cession déterminent les territoires
de distribution de l’ouvrage traduit sur lesquels l’éditeur qui
en acquiert les droits exige l’exclusivité (à la différence de
l’open market, où plusieurs éditions peuvent se faire concur-
rence), selon une pratique qui s’est développée dans les
années 1970. Les contrats varient donc entre l’exclusivité
des droits mondiaux et les restrictions territoriales, qui ont
permis le développement de pratiques de coédition (entre
éditeurs étasuniens et anglais par exemple).
La répartition géographique des traductions au sein
d’une aire linguistique selon leur lieu de publication consti-
tue un bon indicateur du degré de concentration éditoriale
sur le territoire concerné. Prenons l’exemple des traduc-
tions du français en anglais publiées aux États-Unis et de
celles de l’anglais en français publiées en France (Sapiro,
2010a). Tout d’abord, on constate, d’après les données de
l’Index Translationum, l’asymétrie des échanges du point de
vue du nombre de titres qui sont traduits (un rapport de
presque 1 à 8) entre la langue hypercentrale qu’est l’anglais
et la deuxième langue centrale qu’est le français (voir tab. 1,
p. 202). Notons que l’anglais est la seule langue avec laquelle
le ratio des échanges est négatif pour le français.

Tableau 1. Comparaison de la concentration géographique
204
des traductions dans les aires francophones et anglophones

France/États-Unis, Paris/New York (1990-2003)
Anglais-français Français-anglais
France 81,1 % États-Unis 37,5 %
Paris 71,7 % New York 15,8 %
Total aire francophone 80 069 Total aire anglophone 11 318
Données : Index Translationum (Sapiro, 2010a).
Du point de vue de leur lieu de publication, alors que

81 % des traductions de l’anglais en français se publient en
France, seuls 37,5 % des livres traduits du français en anglais
voient le jour aux États-Unis. La moindre concentration des
traductions aux États-Unis tient à deux principaux facteurs.
En premier lieu, la position centrale de ce pays dans l’aire
éditoriale anglophone est plus récente que celle de la France
dans l’aire francophone, et cette centralité est partagée avec
le Royaume-Uni. Deuxièmement, une part significative des
traductions du français en anglais est réalisée au Canada, à
la faveur des politiques publiques de soutien à la production
québécoise.
L’écart se renforce si l’on considère à présent la concen-
tration des flux de traductions entre les deux langues dans
les capitales du livre des deux pays : 71,7 % (soit près de
trois quarts) des traductions de l’anglais paraissent à Paris,
contre 15,8 % des traductions du français à New York. La
dispersion géographique de l’édition étasunienne tient d’une
part à l’existence d’un autre centre, de moindre importance,
en Californie, et, d’autre part, au rôle que jouent dans la
traduction les presses universitaires, réparties sur tout le ter-
ritoire américain.
Cette répartition géographique varie selon les caté-
gories d’ouvrages, ce qui confirme le poids de ce dernier
facteur. En effet, les traductions littéraires (ouvrages pour
la jeunesse inclus) sont plus concentrées à New York (voir
tab. 2, p. 204), où paraissent un quart des titres de fiction
traduits du français en anglais, soit un taux nettement plus
élevé que pour l’ensemble des traductions (25,7 % contre
15,8 %), les sciences humaines étant plus dispersées pour la

raison que l’on vient d’évoquer, à savoir le rôle des presses
205
universitaires. Cependant, les presses universitaires jouent
également un rôle non négligeable dans l’importation de la
littérature française aux États-Unis. De ce fait, seules 46 %
des traductions littéraires du français parues aux États-Unis
pendant la période étudiée ont été publiées à New York, selon
la base que nous avons constituée (base Sapiro), la dispersion
géographique étant beaucoup plus importante qu’en France
(voir carte 1).
Carte 1. Répartition géographique des traductions littéraires

du français en anglais publiées aux États-Unis
Nombre de traductions et nombre d’éditeurs (1990-2003)
Nombre de traductions Nombre d’éditeurs

605 N = 1 M = 604,00 S = 0,00
130 [New York]
130 N = 3 M = 91,67 S = 24,69
65 N = 2 M = 32,50 S = 9,50 27 [California]
20 N = 9 M = 13,89 S = 2,47 6 [Colorado]
1 [Alabama]
10 N = 11 M = 4,27 S = 2,26
2 N=8 M = 1,00 S = 0,00
1 N = 17 M = 0,00 S = 0,00
0
N = nombre d’individus dans la classe (groupe des États)
M = moyenne de la classe
S = écart-type de la classe (mesure la dispersion à l’intérieur de la classe)
Source : Base Sapiro (Sapiro 2010a).

Au sein de l’aire francophone, le taux de concentration
206
de la littérature traduite de l’anglais dans la capitale française

atteint le record de 83,4 % : plus de 8 titres sur 10 paraissent
à Paris (voir tab. 2). Cela s’explique notamment par le fait que

les grandes maisons d’édition, qui ont les moyens d’acquérir
les droits de traduction de l’anglais, plus coûteux que ceux
d’ouvrages provenant d’autres langues, sont concentrées dans
la capitale. Cette concentration est d’autant plus significative
que le nombre d’ouvrages de littérature traduits de l’anglais
en français entre 1990 et 2003 avoisine les 45 000 : plus de
37 000 ont été publiés à Paris, contre environ 640 traductions
littéraires du français en anglais parues à New York pendant
la même période.
Tableau 2. Comparaison de la concentration géographique des

traductions littéraires dans les aires francophones et anglophones
France/États-Unis, Paris/New York (1990-2003)
Anglais-français Français-anglais
France 89,5 % États-Unis 56,6 %
Paris 83,4 % New York 25,7 %
Total aire francophone 44 621 Total aire anglophone 2 500
Données : Index Translationum (Sapiro, 2010a).
Ainsi, la comparaison des flux de traduction permet de

dégager une géographie de la circulation des livres et des
régularités qui renvoient à la structure du marché mondial de
la traduction. Cette structure est le produit d’une histoire de
longue durée, encastrée dans celle du capitalisme, de l’émer-
gence des États-nations, des rapports de force géopolitiques
et des logiques impérialistes. Elle n’a pu évoluer qu’au terme
d’âpres luttes pour renverser la domination des centres sur
les périphéries. Mais la circulation des livres obéit aussi à
des logiques qui ne sont ni économiques ni politiques. Les
échanges culturels peuvent jouir d’une relative autonomie par
rapport aux contraintes économiques et politiques, comme
on va le voir à présent.

Comparer les champs nationaux :
207
le niveau méso
Après s’être interrogé sur la circulation des traductions, ses
régularités, sa géographie, et ce qu’elle révèle du marché
mondial de la traduction, il faut changer d’échelle et de point
de vue pour les observer sous l’angle de la culture d’accueil.
Largement occultées par l’histoire littéraire, les traductions
font partie intégrante de la production éditoriale nationale.
Les traductions n’ont pas seulement intensifié et diversifié
les échanges entre les cultures : elles ont été constitutives des
littératures en langues vernaculaires qui ont émergé dans le
cadre du double processus de laïcisation et de démocrati
sation de la vie culturelle. Elles ont permis de constituer des
répertoires linguistiques et stylistiques, des modèles d’écri-
ture et un corpus d’œuvres dans les langues nationales dont
elles participaient ainsi à la codification (Even-Zohar, 1997).
Les prendre pour objet donne corps à la critique faite au
comparatisme qui suppose l’existence d’entités distinctes :
les cultures nationales se sont formées à partir d’un fonds
commun d’œuvres traduites (Milo, 1984). Ce constat permet
également de relativiser l’idée d’une hybridation des cultures
à l’heure de la globalisation : les cultures nationales sont elles-
mêmes des entités hétérogènes, fruits de processus d’hybri-
dation par l’adaptation de modèles étrangers, y compris pour
résister aux diverses formes d’hégémonie.
On peut néanmoins comparer la place qu’occupent
les traductions dans les différents marchés nationaux. Du
simple point de vue du nombre de nouveaux titres publiés,
la part des traductions dans la production éditoriale de diffé-
rents pays varie. On a pu ainsi constater qu’elle augmentait
à mesure qu’on passait des cultures centrales aux cultures
périphériques : entre 1989 et 1991, elle était de 3 % aux
États-Unis et en Grande-Bretagne, de 15 à 18 % en France
et en Allemagne, de 25 % en Italie et en Espagne, de 35 %
au Portugal, et de 65 % en Suède (Ganne et Minon, 1992).
Plutôt que d’adopter une explication purement fonctionna-
liste consistant à dire que les cultures importent les éléments
qui leur font défaut, explication qui présente l’inconvénient

de recourir à la notion de « besoin » en la naturalisant, alors
208
que le marché de l’édition est avant tout un marché de l’offre,

raisonner une fois de plus en termes relationnels et plus parti-
culièrement en termes de rapports de force permet de rendre

compte de ces écarts selon le schéma adopté pour analy-
ser les flux de traduction à partir des langues : on peut ainsi
constater une corrélation entre import et export, les langues
centrales, qui exportent le plus, étant celles qui importent le
moins, alors que les langues périphériques, qui exportent le
moins, importent le plus. Cependant, cette corrélation n’a
rien de mécanique et les variations observées dans ce schéma,
ainsi que lorsque l’on compare les différentes catégories
(littérature, littérature pour la jeunesse, sciences humaines
et sociales, sciences) et sous-catégories (genres, disciplines
en sciences humaines et sociales) d’ouvrages, s’expliquent
par une imbrication de facteurs économiques, politiques et
culturels ainsi que par des stratégies collectives (élaborées au
niveau des politiques étatiques et des maisons d’édition) qu’il
faut étudier empiriquement.
Si l’édition en langue vernaculaire s’est développée dans
chaque pays sous l’impulsion de la formation d’un marché
mondial du livre et de la construction des identités nationales,
comme on l’a vu, si certaines des formes qu’elle a prises sont
le fruit de la circulation de modèles éditoriaux des pays où elle
existait de longue date comme l’Angleterre, l’Allemagne et
la France, ces formes ne sont pas la simple reproduction du
modèle. Ainsi, le capitalisme d’édition qui a émergé dans les
pays occidentaux au début du xixe siècle ne s’est pas immé-
diatement diffusé dans tous les pays : il ne s’est implanté par
exemple en Europe de l’Est qu’après la chute du commu-
nisme, régime sous lequel l’édition était largement contrôlée
par l’État, et ne s’est toujours pas imposé dans les pays arabes.
Même dans les pays où prévaut le libéralisme économique,
l’organisation de l’édition et son mode de fonctionnement
peuvent présenter des différences significatives.
Pour s’en tenir aux cas français et étasunien, on peut en
évoquer au moins quatre. La première concerne le statut
juridique des entreprises éditoriales aux États-Unis, qui se
différencient selon qu’elles se déclarent à but lucratif (for

profit/trade) ou non (non-profit), une distinction qui n’a pas
209
d’équivalent en France du point de vue de la structuration
de ce domaine. Deuxième différence de taille, l’intervention
de l’État et des collectivités territoriales, quasi inexistante
aux États-Unis, joue un rôle majeur dans le marché du livre
en France : la politique de soutien au livre y a des répercus-
sions à plusieurs niveaux de la chaîne de production et de
distribution, de l’aide à la publication et à la traduction au
soutien du réseau des librairies indépendantes, en passant
par la loi Lang sur le prix unique du livre. La troisième dif-
férence concerne la division du travail au sein de la chaîne
de production, avec l’externalisation, aux États-Unis, de la
fonction de découverte des nouveaux auteurs, déléguée aux
agents littéraires, quand elle est demeurée en France interne
à l’édition. Une dernière différence concerne les principes de
classification, notamment la distinction entre fiction et non-
fiction aux États-Unis, et celle entre « littérature française »
et « littérature(s) étrangère(s) » qui organise les catalogues
des éditeurs français.
Cependant, le concept de « champ » forgé par Pierre
Bourdieu permet d’appréhender, par-delà leurs différences,
les homologies structurales entre ces deux espaces éditoriaux,
et tout particulièrement l’opposition entre un pôle de grande
production et un pôle de production restreinte, qui revêt
des formes spécifiques dans chacun d’eux (Bourdieu, 1977
et 1999). Ces deux pôles se différencient par leur rapport à
l’économie et au profit. Au pôle de grande production pré-
vaut la logique de la rentabilité, au service de laquelle est mise
la rationalisation de la production, qui passe notamment par
les concentrations (fusions-acquisitions), la surproduction et
la tentative de contrôle de la chaîne de diffusion-distribution.
Privilégiant la dimension intellectuelle du travail éditorial,
les représentants du pôle de production restreinte tendent
au contraire à négliger le profit à court terme au bénéfice
de l’accumulation de capital symbolique sur le long terme,
par la constitution d’un fonds d’ouvrages jugés de qualité
sur le plan intellectuel ou esthétique. De ce fait, l’économie
de ce pôle se caractérise par le recours à des aides et à des
subventions provenant des pouvoirs publics, du mécénat ou

des fondations philanthropiques. Cette opposition s’exprime
210
dans les mêmes termes en France et aux États-Unis, où l’on

distingue les shortsellers des longsellers. Dans certains pays,
comme les pays arabes, le pôle de grande production est,

pour les raisons évoquées plus haut, peu développé, sauf dans
le secteur religieux. Dans d’autres, le pôle de production
restreinte a du mal à survivre face aux contraintes imposées
par la logique de marché (Grande-Bretagne).
Dans le champ éditorial étasunien, l’opposition entre
pôle de grande production et pôle de production restreinte
s’incarne, à un premier niveau, dans le statut juridique de
l’entreprise : entreprises commerciales (trade) d’un côté,
éditeurs à but non lucratif de l’autre (non-profit) ; mais cette
division n’est pas étanche, et il y a un grand nombre de petits
éditeurs indépendants aux États-Unis qui, tout en ayant un
statut commercial, s’inscrivent par leurs politiques éditoriales
et les justifications qu’ils en proposent dans les logiques
propres au pôle de production restreinte. En France, bien
qu’elle présente des similitudes, l’opposition entre secteur
privé et secteur public n’est pas déterminante dans la structu-
ration du champ éditorial : les presses universitaires jouent un
rôle marginal, voire quasi nul dans l’édition littéraire et dans
la traduction. En revanche, les aides publiques, notamment
les subventions du Centre national du livre et le soutien du
ministère des Affaires étrangères, peuvent être considérées
comme l’équivalent structural des subventions versées par les
fondations américaines aux entreprises culturelles à but non
lucratif. En effet, bien que l’intérêt économique du soutien
à ces entreprises soit devenu en soi un critère de justifica-
tion des politiques d’aide, à côté des critères traditionnels de
rayonnement de la culture française à l’étranger et d’impact
en termes de diplomatie d’influence, ces aides sont toujours
réservées, sous forme de financement d’une partie de la tra-
duction et d’invitation des auteurs, aux produits « haut de
gamme », considérés comme d’intérêt public, et non à la
littérature commerciale.
À un deuxième niveau, qui se superpose au précédent,
la polarisation entre grande production et production res-
treinte recoupe en bonne partie le clivage entre grands

groupes et petits éditeurs indépendants. Ce clivage structure
211
aussi bien le champ éditorial étasunien que son homologue
français. Les petits éditeurs indépendants, notamment ceux
qui se situent dans une perspective critique ou ceux qui se
spécialisent dans la littérature traduite, l’ont intériorisé et
mobilisent spontanément cette distinction par rapport aux
éditeurs des grands groupes, soulignant qu’ils n’ont pas
d’actionnaires à satisfaire et mettant en avant leurs objectifs
non commerciaux, conçus tantôt comme une « mission »,
tantôt comme une « passion ».
Cependant, si l’indépendance de l’éditeur est souvent
considérée, à juste titre, comme une liberté lui permettant
de mettre en œuvre sa propre politique sans avoir de comptes
à rendre à des actionnaires qu’on imagine plus intéressés
par le profit économique que par la qualité de la production
(Schiffrin, 1999 ; Vigne, 2008 ; Discepolo, 2011), il faut se
garder de superposer mécaniquement à ce clivage (sur les
frontières duquel les représentants de ce pôle ne s’accordent
pas du reste) l’opposition entre pôle de grande production
et pôle de production restreinte. Premièrement, certains
éditeurs indépendants peuvent développer une politique
commerciale agressive, quand des maisons rachetées par
des groupes peuvent conserver une certaine autonomie dans
leur politique éditoriale, en fonction de leur tradition, de la
marge de manœuvre de leurs dirigeants et des savoir-faire
qui y sont réunis. Deuxièmement, plutôt que de considérer
les groupes comme des entités homogènes, il faut les appré-
hender comme des ensembles hétérogènes, reproduisant les
hiérarchies et les clivages du champ dans son ensemble, par
le biais de leur type de spécialisation. Ainsi, dans les grands
groupes américains, les « marques » tendent à se spécialiser
selon les oppositions fiction/non-fiction, haut de gamme/
commercial, cette dernière recoupant en partie la polarisation
entre production restreinte et grande production. Cette orga-
nisation caractérise également les grands groupes en France,
où elle vient se superposer à une structuration par collections
qui remplit des fonctions similaires (Simonin, 2004 ; Sapiro,
2008). Chez les grands éditeurs littéraires, les collections
de littérature générale en français se distinguent ainsi, d’un

côté, des collections de littérature traduite, et, de l’autre, des
212
collections plus commerciales : chez Gallimard, par exemple,

la « Blanche » se différencie de « Du monde entier » et de la
« Noire » (polars). Les best-sellers et les sous-genres dits de

paralittérature comme le polar et la science-fiction paraissent
le plus souvent dans des collections spécifiques, comme par
exemple la collection « Best-sellers » chez Laffont.
Une des différences majeures entre les deux champs édi-
toriaux, américain et français, concerne la place qu’y occupent
les traductions (Sapiro, 2010b) : leur part ne dépasse pas 3 %
dans la production éditoriale étasunienne, y compris pour
la littérature (Allen, 2007), alors qu’elle se situe en France
depuis le début des années 1990 entre 18 % et 20 %, et
le double pour la littérature : entre 35 % et 40 % (Sapiro
ed., 2008). Mais cette différence tient à une homologie, qui
découle elle-même des rapports de force internationaux
décrits ci-dessus : les livres publiés à l’origine par des éditeurs
américains prédominent dans les deux pays au pôle de grande
production. De ce fait, les traductions (toutes langues confon-
dues) sont sous-représentées à ce pôle aux États-Unis, quand
en France, on relève, dans les genres populaires ou commer-
ciaux, une écrasante majorité de traductions de l ’anglais, qui
l’emportent même sur la production en français. C’est le cas
de presque tous les romans roses et de la grande majorité des
best-sellers, des thrillers et des polars.
Au pôle de production restreinte, au contraire, les petites
maisons qui n’ont pas les moyens de rivaliser avec les grands
éditeurs pour acquérir les droits de titres en anglais tendent
à se spécialiser dans les langues semi-périphériques ou péri
phériques ; les traductions de l’anglais y sont donc relati-
vement sous-représentées. Entre ces deux pôles se situent
les collections de littérature étrangère des grandes maisons
d’édition littéraires, qui importent aussi bien des œuvres
« haut de gamme » que des titres destinés à un public plus
large (ces maisons ayant, par ailleurs, des collections de polars
ou de thrillers). Ces collections sont régies par deux principes
parfois difficiles à concilier : une politique d’auteur et une
diversification des langues traduites. La part de l’anglais y
est relativement sous-représentée (environ un tiers des titres

contre une moyenne nationale de deux tiers), et la diversité
213
linguistique y est élevée.
À l’inverse, aux États-Unis, les traductions du français,
première langue traduite, se situent principalement au pôle
de production restreinte, dans la catégorie de la littérature
« haut de gamme ». En témoigne le rôle que jouent les édi-
teurs à but non lucratif, presses universitaires incluses, dans
l’importation de la littérature française dans ce pays. Sur les
vingt-neuf éditeurs ayant publié au moins dix traductions du
français entre 1990 et 2003, neuf, soit près d’un tiers, sont
à but non lucratif (Sapiro, 2010a). Il n’y a pas de véritable
équivalent aux grandes collections de littératures étrangères
dans ce champ éditorial où les catalogues ne sont pas orga-
nisés par collections.
Le concept de champ permet donc d’identifier les
homologies structurales entre deux espaces comparables et
relativement autonomes, en dissociant ce qui tient à leur
encastrement dans le marché international de l’édition de
ce qui relève de leurs histoires respectives. S’il est largement
déterminé par des contraintes structurales, leur développe-
ment n’a cependant rien de nécessaire : la perpétuation des
structures ou leur transformation est le fruit de rapports de
force, de luttes de concurrence et d’alliances entre agents
– individus et institutions – qu’il faut là encore étudier empi-
riquement.
Engagements et stratégies d’agents :

le niveau micro
Le concept de champ permet aussi de comprendre comment

les stratégies individuelles et collectives s’insèrent dans un
espace de contraintes intériorisées par les agents sous la forme
de manières de penser, de faire, de juger. Un même espace
peut toutefois opposer plusieurs groupes qui ont une concep-
tion différente de l’enjeu spécifique et des valeurs qui doivent
orienter l’action. Le champ éditorial est structuré, comme
on l’a vu, entre un pôle de grande production, régi par des
valeurs marchandes de rentabilité à court terme, et un pôle de

production restreinte, où les enjeux économiques sont subor-
214
donnés à des exigences intellectuelles et/ou esthétiques. Avec

les fusions-acquisitions, phénomène qui n’est pas spécifique
à l’édition, ainsi qu’avec la formation de grandes chaînes de

librairie aux États-Unis et en Grande-Bretagne, la logique
de rentabilité s’est imposée de manière croissante au pôle de
grande production (Thompson, 2010), donnant de plus en
plus de poids au secteur commercial au détriment du secteur
éditorial au sein des maisons. La défiance à l’égard des tra-
ductions en raison de leur faible rentabilité supposée émane
largement de l’alliance structurale du circuit commercial, des
chaînes de librairie aux départements de marketing en passant
par les représentants commerciaux, qui la transforment en ce
que Merton appelle une prophétie auto-réalisatrice, à savoir
une croyance ayant des effets sociaux même si elle est fausse et
contredite, comme, dans ce cas, par l’immense succès de 2666,
de Roberto Bolaño, ou de L’Élégance du hérisson, de Muriel
Barbery (qualifiés d’exceptions par les agents de ce circuit).
Le secteur éditorial, de plus en plus soumis à ces exigences
– un projet de publication doit être accompagné de son plan
de commercialisation et présenté devant les représentants
du secteur marketing – a dû intérioriser ces contraintes qui
s’appliquent désormais au secteur de production restreinte au
sein des groupes, entraînant la réduction du nombre de titres
traduits. La traduction est investie en revanche par de petits
éditeurs indépendants qui, faute des ressources nécessaires
pour acquérir les droits d’auteurs américains contemporains
(vendus à un tarif élevé par leurs agents), y trouvent un moyen
d’accumuler du capital symbolique en introduisant dans leur
pays des écrivains étrangers de renom, déjà sélectionnés
par diverses instances nationales et internationales, souvent
avec l’aide financière des États concernés qui prennent le
cas échéant en charge une partie des coûts de la traduction.
Sans nier les contraintes commerciales, qu’ils ressentent au
quotidien, ces éditeurs justifient leurs choix par des valeurs
intellectuelles et esthétiques, mettant en avant la qualité de
leur offre. Certes, ils en reconnaissent les risques, mais pour
eux, la prise de risque fait partie du métier, non par goût du
jeu, mais pour réaliser la mission qu’ils se sont assignée. Ceux

qui bénéficient d’un statut à but non lucratif doivent d’ailleurs
215
expliciter cette mission – généralement dans des termes rele-
vant du registre pédagogique –, en vue de recevoir les aides
des fondations philanthropiques qui leur permettent d’exister.
Les traductions en font partie. Elles sont généralement pré-
sentées comme contribuant à l’ouverture à d’autres cultures
et à la diversité. De ce fait, pour les éditeurs et traducteurs
qui la promeuvent, la traduction est désormais conçue comme
une cause non seulement littéraire mais aussi politique. Ce
combat, qui a pris corps autour du constat que les traductions
ne représentaient que 3 % de la production éditoriale améri-
caine, se situe à deux niveaux : lutte contre la domination de
l’anglais et volonté de faire entendre d’autres voix. Il a été
engagé par une nouvelle génération d’éditeurs indépendants
alliés au PEN Club, qui organise des rencontres, notamment
le PEN Voice Festival, et s’est doté d’instances, comme le site
baptisé Threepercent en référence à la faiblesse du taux des tra-
ductions aux États-Unis ainsi que d’une revue en ligne, Words
Without Borders, qui vise à promouvoir une « globalisation »
des échanges en important des voix d’autres langues comme
le dit son manifeste (www.wordswithoutborders.org).
En France, les registres justificatifs sont comparables, à
ceci près que le rapport de force est beaucoup moins défavo-
rable du fait d’une politique étatique reposant sur une alliance
entre les agents de l’État et les acteurs du livre, fondée sur
la croyance que le livre n’est pas une marchandise comme
les autres (Surel, 1997), et qui protège, par conséquent, le
secteur de production restreinte avec un double dispositif :
régulateur – la loi Lang de 1982 sur le prix unique du livre –,
et incitateur – le soutien à la librairie indépendante et les
aides à la publication distribuées par le Centre national du
livre. Ces dernières incluent des aides à la traduction non
seulement du français vers d’autres langues, comme c’est
généralement le cas, mais aussi des autres langues vers le
français, selon une stratégie qui visait, lors de sa mise en place
à la fin des années 1980 par Jean Gattégno, lui-même tra-
ducteur, à lutter contre la domination croissante de l’anglais,
et qui a aujourd’hui pour référentiel la notion de « diversité
culturelle » adoptée par l’Unesco en 2001. Ainsi, en France,

la défense de la traduction est une cause entendue qui prend
216
la forme d’une concertation entre l’État, les éditeurs et des

organisations professionnelles, en particulier l’Association
des traducteurs littéraires de langue française et, dans une

moindre mesure, la Société des gens des lettres, pour réflé-
chir à ses conditions sociales et professionnelles.
Par-delà les formes de mobilisation en faveur de la
traduction, en fonction de l’espace des contraintes et de la
structure des opportunités, la comparaison des stratégies
peut porter sur les catalogues des maisons d’édition ou les
collections (choix des titres, politique d’auteur, langues ; voir
par exemple Serry, 2002 et notre étude de l’évolution des
traductions chez Gallimard : Sapiro, 2011), en prenant en
considération les conditions de circulation des œuvres (rôle
des langues pivot comme l’anglais et le français dans le choix
de traduire un livre) et des modèles éditoriaux (par exemple,
le petit éditeur bostonien David Godine a lancé en 1997
une collection de littérature étrangère, « Verba Mundi », sur
le modèle français, à une époque où la plupart des grandes
maisons aux États-Unis se désengageaient de projets de tra-
duction). Elle peut également porter sur les pratiques et les
« normes de traduction » (Toury, 1995), lesquelles varient,
comme on l’a suggéré, non seulement selon les cultures mais
aussi selon les secteurs éditoriaux (Sapiro, 2008).
*
* *
Nous avons montré, à travers l’exemple des traductions,

la complémentarité et l’imbrication des trois niveaux de
comparaison, macro, méso et micro, et la nécessité d’une
approche structurale mêlant méthodes quantitatives et qua-
litatives, perspective historique et ethnographie (observation,
entretiens), pour les appréhender. La comparaison structu-
rale passe dans ce cas par le recours au concept abstrait de
champ, qui permet d’identifier des homologies malgré les
différences et de mieux évaluer les effets de ces dernières :
l’existence d’une politique culturelle en France fait que la
cause de la traduction a pu être entendue par les pouvoirs

publics, à la différence des États-Unis où la mobilisation a un
217
impact plus symbolique que professionnel. Mais ces champs,
qui se sont constitués au niveau national, sont encastrés dans
le marché mondial du livre, lui-même structuré par des rap-
ports de force inégaux, qui déterminent en grande partie les
échanges et la circulation des modèles éditoriaux. La compa-
raison interculturelle doit tenir compte de ces phénomènes
sous peine d’imputer aux marchés nationaux des traits qu’ils
doivent à cet encastrement, voire de construire un modèle de
développement unique, qui serait ainsi naturalisé. Elle doit
aussi concevoir ces champs comme des espaces dynamiques,
où s’affrontent des agents – individus et institutions – en lutte
pour le maintien ou le renversement des rapports de force qui
les constituent. Ces espaces sont dotés d’une histoire propre,
inscrite dans les catalogues (le fonds qu’il faut gérer), dans
les traditions éditoriales et dans les savoir-faire des agents.
Le changement peut y advenir soit de la circulation des
modèles dans le cadre des échanges internationaux, soit par
la transformation du recrutement social, mais il sera dans
les deux cas le fruit d’affrontements entre ses promoteurs et
ceux qui le combattent. La comparaison doit donc intégrer
une dimension dynamique et processuelle (Boschetti, 2010).
La perspective diachronique a ici une double fonction, qui
vaut pour les trois niveaux d’observation : comparative (entre
différents états du champ) et génétique (genèse d’un espace
social et de sa structure). Contrairement à l’approche pré-
sentiste qui prévaut aujourd’hui dans une bonne partie de
la science sociale étasunienne, il faut rappeler que les struc-
tures sociales sont la cristallisation de processus antérieurs
selon des temporalités qui doivent être déterminées par le
chercheur et qui varient du long au court terme, comme l’a
montré cette étude de cas : du long terme de la structuration
d’un marché mondial de la traduction avec ses centres et ses
règles, au court terme de la mobilisation des agents en faveur
de la cause de la traduction à l’heure de la mondialisation,
en passant par le moyen terme de l’histoire comparée des
champs éditoriaux.

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Troisième partie
L’acte comparatiste

Stéphane Breton
Le regard
T o u t a u t o u r d e n o u s , une abondance d’images.

Jamais il n’y en a eu autant ni si peu vues, usées qu’elles sont
et que nous sommes par l’habitude. Venues du cinéma et
de la photographie, elles paraissent appartenir à un monde
séparé du nôtre et flotter dans une éternité intouchable.
Contrairement aux mots, elles ne viendraient pas d’une
pensée, d’un acte, d’une énonciation. Elles ne semblent pas
prises mais seulement présentées. Leur ontologie est celle
de la préexistence.
La préexistence, voilà qui est bien différent de la repré-
sentation. Nous ne doutons pas devant un tableau que nous
avons affaire à un ouvrage. Mais la prise de vues, qu’elle
soit photographique ou cinématographique, a quelque chose
d’automatique qui porte l’analogie à un absolu. L’image
moderne est un morceau du monde. Elle n’est pas faite de
main d’homme. Elle n’est pas l’œuvre d’un regard.
En réalité, c’est le spectateur qui est réticent à l ’admettre
tant qu’il joue le jeu de la fiction. Rien n’est plus gênant que
de voir le câble d’un projecteur sur la scène des Trois Mous-
quetaires ou une montre au poignet de Milady. D’où vient
cette gêne ? Des traces de fabrication, c’est-à-dire de l’intru-
sion du monde extérieur. L’image apparaît soudain asservie à

une puissance étrangère. Le monde du récit est vu et fabriqué
226
depuis le monde réel. Il ne se confond plus avec un monde

total. Devenu partiel et subordonné, il révèle son déni. Or
le récit fictionnel refuse par principe tout ce qui le signale

comme fiction. Un film, oui, mais à condition qu’on ne voie
pas que c’est un film.
Dans la fiction cinématographique, le dispositif de prise
de vues est réputé absent, bien qu’on sache très bien que
ce n’est pas le cas. Il s’agit d’une définition grammaticale,
d’une règle constitutive (et pas seulement d’une contradiction
due au caractère anachronique de la chose dans le cas des
Trois Mousquetaires). La fiction est un mensonge par défi-
nition. Or, si elle prétend que le récit est un fait nu et ne
dépend pas d’un point de vue extérieur, elle exige seulement
que nous fassions semblant de le croire. Le pacte sémiotique
sur lequel elle se fonde est celui d’une demi-illusion, à la fois
nécessaire et prétendue. Il s’agit d’une position de lecture et
de regard, pas d’une question de croyance. L’exigence est
strictement sémiotique.
Quelle condition doit être remplie pour que la fiction soit
possible ? Il faut que la prise de vues ne soit pas visible, c’est-
à-dire que le hors-monde de la fabrication ne se confonde pas
avec le monde vu. Si des projecteurs apparaissent, rappelant
que le monde du récit est vu de l’extérieur de la scène, c’est-
à-dire qu’il est fabriqué, le récit s’altère. Les traces de la prise
de vues ne trahissent rien que nous ne sachions déjà, elles
démentent seulement la règle d’usage qui a cours. Elles sont
l’équivalent sur le plan sémiotique d’une faute de grammaire.
Il arrive qu’une faute de grammaire empêche de comprendre
un énoncé, il est rare qu’elle ne soit pas relevée même lorsque
celui-ci est compris (l’intelligibilité d’un énoncé et sa légalité
sont les deux faces d’une même monnaie). Dans le cas du
film, le trouble est provoqué par le déni de la convention, ce
qui met en danger l’illusion, même si la fiction reprend vite
ses droits (il n’est pas absolument en notre pouvoir de renon-
cer à l’illusion, de même qu’il n’est pas absolument en notre
pouvoir de ne pas comprendre une phrase de notre langue).
Bref, la légalité du dispositif fictionnel doit être respectée
pour que ne soit pas contrarié le plaisir du récit.

Avant tout, il faut préciser ce qui est commun au texte
227
et à l’image, de façon à envisager la fiction en termes com-
paratifs. « Image » est employé ici dans un sens général,
Le regard —
correspondant à « texte », que l’image soit photographique
ou cinématographique, isolée ou consécutive, immobile ou
animée, qu’il s’agisse d’un plan ou d’une scène. On peut appe-
ler « point de vue » dans le cas de l’image ce que l’on nomme
« écriture » pour le texte, à savoir le dispositif d’énonciation
ou de prise de vues. Ce dispositif n’est pas une caractéristique
interne comme le style, duquel relèvent des éléments tels la
lumière, le cadrage, le mouvement. Le « point de vue » est
l’extériorité même de l’élaboration par rapport au récit. Qu’il
s’agisse de texte ou d’image, le « récit » est l’énoncé dans
sa continuité narrative, qui peut se contenter d’une image
isolée. Une première précaution s’impose, celle de distinguer
soigneusement la fiction du récit. Celui-ci est le monde des
faits articulés dans leur déroulement. Il peut ou peut ne pas
être fictif.
Il y a cependant une différence essentielle entre le texte
et l’image analogique automatisée. Dans l’enregistrement
photographique ou cinématographique, monde fictif et
monde réel sont matériellement identiques. Les décors fan-
tastiques du cinéma expressionniste allemand n’y changent
rien. Le monde photographié et le monde réel sont tous
deux visibles. L’image photographique est homogène à son
objet. Elle le reste en dépit de la perte d’une dimension
spatiale et de quelques qualités secondes. Elle est toujours
vraie puisque le médium ne crée pas l’objet (ce qui n’est pas
le cas de la peinture). De sorte que l’image photographique
n’apparaît fictive que si son élaboration est visible, sinon elle
est seulement un morceau du monde. En ce qui concerne
le texte, les choses sont différentes. Le monde du récit est
toujours hétérogène au monde réel. Il incline spontanément
vers la fiction.
On a souvent voulu définir celle-ci par le mécanisme de
la feinte illusion. Mais c’est un symptôme psychologique, pas
un trait grammatical. En fait, c’est le régime sémiotique qui
permet de comprendre le mécanisme psychologique. Pro-
fitant de la simplification apportée par l’image analogique

a utomatisée, je préfère donner une condition plutôt qu’une
228
définition de la fiction : celle-ci n’est possible que si le point

de vue et le récit sont disjoints, c’est-à-dire que si l’on ne voit
pas que le récit est vu par son énonciation même.

La fiction exige la stricte apparence d’un monde épuisant
la totalité, un monde ne souffrant pas de hors-monde, valable
en soi et n’ayant nul besoin d’être vu pour être ce qu’il est.
Or, c’est faux, bien sûr. Ce n’est qu’une fiction, justement. Le
monde de la fiction ne peut exister comme monde fictif que
s’il ne semble pas fictif ; et cette apparence est formelle, pas
réelle. C’est donc un monde dénié, où seule est visible son
innocence et où ne doit pas l’être le regard qui le constitue.
Avant que n’apparaisse au xixe siècle la fiction à l’état
pur, la littérature classique avait l’habitude, qui nous paraît
maintenant étrange et inutile, de séparer l’écriture du récit
par des artifices introduisant la fiction au cœur même de
l’énonciation. Le roman par lettres, celles-ci étant révélées
par un tiers, ou encore le récit rapporté par quelqu’un à qui
il avait été raconté dans des circonstances ordinaires, tout
cela avait pour but d’encadrer le récit, de le distinguer de
son exposition, de lui donner les apparences du témoignage
pour que son caractère fictif puisse jouer pleinement. On
pensait que si l’écriture n’était pas mise à l’écart, le récit
révélerait son arbitraire et le masque de l’illusion tomberait.
Mais dès que le récit était donné comme une histoire vraie
spontanément racontée, il pouvait alors se détacher complè-
tement (quoique par un artifice) de son écriture ; la fiction
n’en demandait pas plus pour naître. Dans la littérature clas-
sique, l’écriture est reléguée à la présentation (ainsi l’adresse
au lecteur). Elle trône, mais au-dessus des choses. Elle est
sortie du récit. Dans le roman du xixe siècle, la même néces-
sité conduit à une méthode différente. L’écriture n’est plus
fictivement exogène comme à l’âge classique, elle redescend,
s’enfouit dans le récit pour y disparaître à peu près complè-
tement. Le point de vue devient immanent et adopte une
sorte d’ubiquité presque divine. Il peut se placer où il veut
sans avoir à justifier ni à décrire la position qu’il a choisie.
C’est à ce régime qu’obéissent à présent la plupart des films
de fiction.

Il y a une conséquence importante à l’idée de la sépa-
229
ration du point de vue et du récit. Si l’on voyait courir des
câbles de projecteur sur la scène des Trois Mousquetaires, ce
Le regard —
ne serait plus un film de cape et d’épée mais un film sur
le tournage des Trois Mousquetaires. Ce serait le récit de la
prise de vues d’un récit. Nous aurions à ce moment d’autres
exigences que celles que nous avons normalement à l’égard
d’un film de fiction. Nous voudrions en apprendre plus sur
la prise de vues que sur le récit et il fait peu de doute que les
câbles n’y suffiraient pas. Nous serions déçus, par exemple,
de ne pas voir la caméra du tournage du film de fiction. C’est
qu’elle est normalement invisible. Lorsqu’elle apparaît, nous
changeons forcément de récit. Autrement dit, le contact du
récit et de la prise de vues donne naissance à un pacte de
lecture différent.
Or il se trouve que nous avons pris l’habitude de regar-
der les images analogiques, celles du cinéma et de la pho-
tographie, quelles qu’elles soient, comme si le sens qui les
animait était contenu dans les choses elles-mêmes, non dans
le regard qui leur donne forme, comme si elles appartenaient
à un monde valable en soi et qui n’aurait pas besoin d’être vu,
comme si elles venaient d’un monde fictionnel, justement.
Bref, nous faisons très souvent appel en lisant les images
analogiques à une grammaire qui est celle de la fiction et
nous éprouvons une gêne devant ce qui rend visibles le point
de vue et le dispositif d’élaboration.
L’image est une énonciation
Si toute image analogique n’a pas seulement un objet visible

auquel elle se réfère, mais aussi un sujet (collectif ou indivi-
duel) qui réalise la prise de vues, la visibilité plus ou moins
grande du sujet énonciatif dans l’image elle-même (par le
biais de certains traits de type indexical) permet de distinguer
deux sortes d’images et deux sortes de lectures.
Une image fictionnelle est l’image d’une réalité gram-
maticalement vidée des indices témoignant qu’elle est
l’objet d’une prise de vues, qu’elle dépend d’un point de

vue e xtérieur, tandis qu’une image non fictionnelle (que
230
l’on appelle habituellement « documentaire », au sens où

elle se contente d’enregistrer une réalité préexistante) est au
contraire celle d’une réalité contemporaine du regard porté

sur elle et affichant, d’une manière ou d’une autre, la trace
de cette contemporanéité. Pas de hors-monde, dans une
telle image. La contemporanéité dont il est question porte
un autre nom : le témoignage. Une image documentaire est
une image prise par un témoin ; un témoin est par définition
contemporain de la scène. Le regard et la chose regardée
vivent dans le même monde sémiotique et au même moment
sans rien remettre en cause du régime de lecture de l’image.
La fiction quant à elle postule le contraire.
Il y a donc une contradiction à vouloir conformer l’image
documentaire à l’idéal sémiotique de la fiction et à la per-
cevoir, à ce seul prix, comme un échantillon authentique du
monde. Comment une telle incohérence est-elle possible ?
C’est que l’on a toujours défini l’image documentaire par sa
vérité, par le fait que son objet n’était pas construit, que sa
scène était intacte. Puisqu’il semble également aller de soi,
selon l’opinion qui a cours, que la présence du dispositif de
prise de vues sur la scène fausse les choses et les transforme
en fiction, on s’est convaincu qu’une image ne pouvait être
authentiquement documentaire que si la prise de vues prenait
soin de s’absenter afin de laisser les choses en l’état. Pour être
véritablement documentaire, il ne lui resterait qu’à effacer
ses traces, à faire semblant d’être fictionnelle ?
Si nous ne tolérons pas qu’une image du monde réel
laisse deviner l’existence de la prise de vues, c’est que nous
croyons que la présence d’un regard rend ce monde factice,
comme si les choses étaient plus authentiques à force d’être
moins vues. Cela n’a aucun sens, l’ethnographe le sait bien,
sans même qu’il soit besoin de défendre la doctrine selon
laquelle le monde n’existe qu’à condition d’être perçu (doc-
trine qui est pourtant celle de l’art cinématographique, mais
dont il ne tire aucune conclusion en dehors de son domaine
d’application) : ce monde n’est pas obscur, nous le voyons
clairement, et nous, nous sommes bien là à le regarder, nul
n’en doute.

D’ailleurs, la prise de vues n’est pas le moyen d’enregis-
231
trer une réalité sociale préexistante, elle en est la révélation
et souvent même le facteur déclenchant, comme Jean Rouch
Le regard —
l’avait souligné en constatant que l’insistance de la caméra
avait fini par provoquer au tournage une crise de posses-
sion qui tardait à venir. La présence du regard ne déforme
pas les choses mais les ordonne. Et ne vivons-nous pas dans
un monde social où les actes sont par définition observés,
commentés, jugés ? Les faits nus y sont absents. C’est cela
que l’on appelle une société. Ni l’ethnographe ni le filmeur
ne changent la nature de ce monde, ils portent seulement à
l’incandescence son caractère intrinsèquement réflexif. Cela
n’exige pas d’eux de se cacher, seulement d’être attentifs et
de faire preuve de tact.
De plus, si la prise de vues fait partie du monde tel
qu’il est (imaginons la situation documentaire typique d’un
cinéaste qui descend sur le boulevard et se met à filmer ce
qu’il trouve devant lui), pourquoi cela deviendrait-il un
monde fictionnel ? Seulement parce que la caméra lui ferait
subir une déformation ?
La prise de vues change le monde, certes, comme toute
présence change le monde, comme l’arrivée du Révizor
dans la pièce de Gogol change tout, mais un changement
du monde n’outrepasse pas le régime normal de la réalité
et n’exige pas un pacte sémiotique différent. La présence
d’un regard dans le monde, qu’il soit ethnographique ou
cinématographique, ne fait pas pour autant du monde une
inauthentique fiction. Elle le remplit seulement de ses attri-
buts sociaux. La déformation que le regard lui fait subir
n’impose pas la feinte illusion de la prise de vues absente
pour que l’on puisse croire que ce monde est authentique.
Elle ne transforme pas la grammaire qui a cours. Bref, tant
que le regard fait partie du monde, comme dans la vraie vie
pourrait-on dire, le monde reste ce qu’il est. Il ne devient
fictif, le plus souvent, que si le regard se cache derrière une
séparation sémiotique.
Revenons à la distinction des deux régimes grammati-
caux de l’image. Qu’est-ce qu’une image fictionnelle ? C’est
par exemple une image du film Les Trois Mousquetaires.

Qu’est-ce qu’une image documentaire ? C’est par exemple
232
une image du tournage du film Les Trois Mousquetaires. Dans

le premier cas, Milady glisse dans sa gorge un poulet que lui
a remis un mousquetaire gris. Dans le second, Milady glisse

dans sa gorge un poulet qu’un mousquetaire gris lui a remis
devant un projecteur apparaissant dans le cadre. Nous dis-
posons d’un critère identique pour déterminer la différence
de nature des deux images. Dans le premier cas, la prise de
vues étant anachronique puisque le cinéma n’existe pas sous
Louis xiii, il ne peut s’agir d’une image d’époque, l’image
de Milady est donc fictive. Dans le second, la prise de vues
étant contemporaine de la scène, il n’y a pas d’anachronisme
et l’image de Milady devant le projecteur est documentaire.
On peut bien sûr imaginer une scène qu’on aurait recons-
truite de manière à faire croire qu’il s’agit du tournage des
Trois Mousquetaires. L’image en serait la fiction d’un tournage
de film, c’est-à-dire une image documentaire fictive, mais
la différence sémiotique entre image fictionnelle et image
documentaire conserverait son sens.
L’anachronisme de la prise de vues (en termes généraux,
le caractère hétérogène de l’écriture et du récit) n’est pas le
seul critère permettant de définir l’image fictionnelle, c’est
seulement le plus évident. Imaginons un baiser de Lillian
Gish et Erich von Stroheim. De deux choses l’une, ou bien
la prise de vues ne dérange pas les acteurs, c’est-à-dire qu’elle
ne fait pas partie du monde dans lequel ils vivent, et il est pro-
bable qu’il s’agisse d’une fiction ; ou bien elle est elle-même
un objet du monde, un dispositif dont la présence est attestée
par leur réaction (que ce soit par un geste de pudeur ou de
plaisir, un regard tourné vers la caméra), et il est probable
qu’il s’agisse d’un documentaire. Dans la fiction, le point de
vue ne doit être pris en compte ni par le spectateur ni par
l’acteur, alors que dans le documentaire il peut et souvent
il doit l’être.
Une image documentaire n’est donc pas seulement une
archive ou un document de la chose en tant que telle ni
même de la chose vue, mais du regard porté sur elle, et plus
encore, de la position du témoin et de l’acte énonciatif de
son observation. Cette constatation s’applique intégralement

au matériau des historiens, ce qu’ils savent bien. Un état
233
des lieux comprend la perspective qui le commande. Tout
document recèle la trace de la présence du témoin. Il n’est
Le regard —
pas seulement un fait nu mais un point de vue, de sorte que
l’énonciation fait partie de l’objet.
Prenons l’exemple célèbre d’une photographie de
Robert Doisneau, Le baiser de l’Hôtel-de-Ville (1950). Un
homme et une femme s’embrassent en marchant devant la
terrasse d’un café. L’image est prise par un photographe assis
parmi les clients. Elle a le caractère de l’instantané saisi sur
le vif, souligné par le flou et l’impression de mouvement de
la scène. Le dispositif de prise de vues et la contempora-
néité du regard sont inscrits dans l’image. Il s’agit donc bien,
d’un point de vue sémiotique, d’une photo documentaire.
Elle a dû un succès considérable à cet air de vérité. Or, un
demi-siècle plus tard, on apprend que les amants étaient des
acteurs payés par le photographe pour passer plusieurs fois
devant l’appareil de prise de vues. L’émotion est à son comble
puisque ce qui semblait documentaire, à présent ne le serait
plus. Il s’agirait seulement d’une fiction affichant savamment
les signes apparents de la présence du point de vue. La vérité
tient-elle donc à si peu de chose ? Cette image, est-elle fic-
tionnelle seulement parce qu’elle est mise en scène ? Mais
est-elle vraiment fictionnelle ?
La question de savoir si l’image est authentique n’est
pas une question grammaticale et ne peut être tranchée d’un
point de vue sémiotique. Ce qui importe est la nature du
rapport entre le récit et la grammaire. Une chose est sûre,
il n’y a pas dans cette photo de contradiction. L’image ne
se trompe pas sur son régime de lecture. Elle est de facture
documentaire.
Prenons un autre exemple, devenu lui aussi classique
mais ayant une signification opposée. Une photo prise à
Birkenau par un déporté montre un monceau de cadavres
brûlés dehors, mais on voit qu’elle a été prise de l’intérieur
d’un baraquement puisque l’on distingue l’encadrement de
la porte. Le point de vue laisse entendre qu’elle est prise
clandestinement. Son écriture fait donc partie du récit, son
énoncé révèle son énonciation. Pour cette raison, elle est

proprement documentaire. Mais l’image a été publiée après
234
qu’on a fait disparaître l’encadrement de la porte par un

recadrage, comme si la mise à l’écart des traces du point de
vue devait la rendre plus vraie, comme si le document devait

obéir au régime de la fiction pour atteindre à l’authenticité.
C’est évidemment une terrible erreur, à la fois éthique et
sémiotique, mais elle règne de nos jours sur les images.
La manipulation réalisée par Doisneau en fabriquant une
fausse image documentaire n’est pas du même ordre. Elle ne
consiste pas, comme le recadrage de la photo de Birkenau,
à nous tromper sur l’essence de la réalité en supprimant les
caractéristiques énonciatives de l’image pour faire croire
qu’elle est authentique (alors que c’était parfaitement inutile).
Elle se contente d’afficher de telles caractéristiques pour faire
prévaloir le pacte de lecture choisi par l’auteur.
Dans les deux cas, il est question de grammaire. La photo
de Birkenau recadrée embrasse le régime sémiotique de la fic-
tion alors qu’elle est documentaire, pour donner le spectacle
de la chose en soi, valable de toute éternité, pour renforcer,
en somme, l’authenticité de son objet. Si elle renonce à la
grammaire du document, c’est qu’elle ferait perdre du temps,
croit-on, à une vérité portée par le seul énoncé. La photo
du baiser embrasse le régime du documentaire alors qu’elle
est fictive, mais sans autre intention que d’accorder le récit
à une grammaire donnée. Elle n’adopte le pacte sémiotique
documentaire que pour donner une apparence de vérité et
d’urgence au récit. Elle ne nourrit aucune illusion méta
physique sur le fait que la présence de la prise de vues reti-
rerait son authenticité à la scène. En somme, elle ne trouve
pas d’incohérence au point de vue documentaire et l’imite
aussitôt. Elle produit un effet de réel, comme toute fiction.
C’est une image fausse, mais ce n’est pas une image qui se
croit obligée de mentir en étant pénétrée de la conviction
que son énonciation est coûteuse et lui serait à charge (ce qui
a conduit à recadrer la photo de Birkenau).
En ce qui concerne le rapport du récit et du point de vue,
il y a donc différents régimes grammaticaux. Dans l’image de
Birkenau intacte, les traits énonciatifs attestent la contempo-
ranéité du regard et de la scène ; la prise de vue obéit à une

grammaire documentaire, mais l’énonciation n’est pas un
235
choix artistique. Dans l’image de Birkenau recadrée, les traits
énonciatifs sont effacés de manière à laisser la vérité à la seule
Le regard —
charge de l’énoncé ; la grammaire de la fiction déforme une
prise de vue documentaire. Dans l’image du baiser, les traits
énonciatifs sont fabriqués de manière à créer un effet de réel
et de vérité au cœur d’une fiction ; la grammaire documen-
taire domine la prise de vue fictionnelle.
Caractériser l’image documentaire par sa vérité ne
mène pas loin, non plus que définir l’image fictionnelle
par la reconstruction du monde selon les besoins du récit.
L’authenticité de l’image ne peut être détectée dans l ’absolu.
Toute définition essentialiste est insuffisante d’un point de
vue grammatical. Elle ne fait pas état du fait que seul le docu-
mentaire met en valeur le caractère contemporain de l’écri-
ture et du récit et que cette présence peut faire l’objet d’une
fiction, mais une fiction donnant cette fois une image qui
n’a plus rien de fictif, sinon qu’elle est seulement fabriquée,
ce qui est bien peu de chose. Sur le plan sémiotique, cela ne
change d’ailleurs rien.
Ce point est important. S’il arrive parfois qu’un récit
fictionnel adopte certaines tournures du style documentaire,
une forme heureuse de désinvolture, une faible économie
dramatique, une prise de vues trop vivante pour ne pas être
négligée, ainsi les films de John Cassavettes ou de Maurice
Pialat, le contraire n’est pas vrai. Un tournage documentaire
qui aurait l’ambition de donner un film de fiction est voué à
l’échec, simplement parce que la matière même des faits qu’il
a à connaître, non écrits et non dirigés, ne peut fournir un récit
contrôlé et cohérent. Si c’est à peu près le cas, comme dans
Black Harvest, de Robin Anderson et Bob Connolly (1992), le
sentiment que la caméra s’est toujours trouvée où il se passait
quelque chose devient gênant. L’incrédulité devant ce hasard
heureux contrarie le plaisir que l’on a de regarder un monde
fini. La fiction recherche volontiers l’effet de réel, mais les faits
réels sont condamnés à l’incomplétude narrative. Le rapport
entre fiction et documentaire n’est donc pas symétrique. Et
l’effet de réel, l’or de la fiction, n’est pas très éloigné du sen-
timent de la présence que le documentaire connaît si bien.

Il existe bien entendu des œuvres, plus souvent littéraires
236
que cinématographiques, dans lesquelles l’extériorité de

l’écriture ou du point de vue est visible, dans le but très précis
de dénoncer, momentanément ou en partie, la nature fiction-

nelle du récit. On pense par exemple à différentes formes de
mise en abyme dans L’Illusion comique, de Pierre Corneille,
et Paludes, d’André Gide ; à la désinvolture ironique et à la
trahison des promesses narratives dans Tristram Shandy, de
Laurence Sterne, ce chef-d’œuvre de la marche arrière ; à
l’emboîtement interminable des récits dans Manuscrit trouvé
à Saragosse, de Jean Potocki ; à l’énonciation se corrigeant
elle-même dans Cosmos, de Witold Gombrowicz ; au récit
s’adressant à son personnage comme si c’était au lecteur lui-
même dans La Modification, de Michel Butor ; à l’adresse du
personnage au dispositif de prise de vues dans Pierrot le fou,
de Jean-Luc Godard. Ces démentis ne remettent pas en cause
la règle grammaticale de la fiction. Ils rappellent seulement
que tout récit n’est pas fiction et que la limite est parfois
floue, non pas entre les régimes narratifs du documentaire et
de la fiction, régimes toujours nets puisqu’ils sont affaire de
logique, mais entre les œuvres, souvent composites.
À la fin de Husbands, de John Cassavetes (1970), un micro
apparaît malencontreusement dans le champ, mais la scène
est conservée. La dernière bobine de Moi, un Noir (1958),
de Jean Rouch, est voilée, la boîte de pellicule exposée ayant
sans doute été ouverte par erreur, mais les images sont lais-
sées dans le film. Dans les deux cas, des accidents matériels
(trahissant le fait de l’élaboration, c’est-à-dire l’écriture)
ébranlent la demi-illusion sur laquelle doit reposer toute
fiction. Mais qu’ils ne soient pas effacés de l’œuvre change
d’un coup le pacte sémiotique : le spectateur constate qu’est
ainsi proclamée la supériorité de l’énonciation sur l’énoncé.
Le film est dégradé, la fiction amoindrie ? Tant mieux. Il est
maintenant possible de regarder l’œuvre en tant qu’écriture.
Cette liberté qu’elle s’octroie avec orgueil emporte tout.
Que les régimes sémiotiques de la fiction et du docu-
mentaire soient différents, cela apparaît nettement dans la
tolérance que nous avons pour le placement de la caméra,
c’est-à-dire pour la définition du point de vue narratif.

En général, la prise de vues documentaire obéit à la réa-
237
lité en vigueur, qu’elle soit physique ou sociale. Le point de
vue légitime est conditionné par la règle de la pudeur qui a
Le regard —
cours. Cette règle est locale, ce n’est pas celle du filmeur.
Au contraire, puisque l’image fictionnelle est par défi-
nition absolue, puisqu’elle n’est pas assujettie à la position
contingente d’une prise de vues contemporaine des choses,
n’importe quel point de vue et n’importe quel changement
d’axe sont acceptables. Ce qui est propre à la fiction, c’est que
le mouvement de l’image ne donne pas de réalité sémiotique
au dispositif de prise de vues, ne fait pas prendre conscience
de l’existence de la caméra, contrairement au documentaire.
Affaire de grammaire, pas de perception.
Dans les films d’Ozu, lorsque deux personnages se
parlent, nous les voyons chacun tour à tour face à la caméra.
Leurs visages ont la même dimension et se recouvrent exacte-
ment. Nous passons de l’un à l’autre instantanément, au gré
de leur tour de parole. Un tel système serait problématique
dans le documentaire. Nous ne manquerions pas de nous
demander comment il est possible que la caméra puisse chan-
ger d’axe aussi vite, passer d’un endroit à un autre sans laps
de temps. C’est que si la caméra documentaire est contem-
poraine du monde, elle doit subir les mêmes contraintes phy-
siques que lui. L’ubiquité fictionnelle ne lui est pas permise.
Tout manquement à cette servitude grammaticale remet en
cause le pacte sémiotique qui a cours. Les choses sont tout
à coup criantes de fausseté et nous ressentons la gêne dont
nous avons parlé. Mais l’abolition du temps et de l’espace est
parfaitement légitime dans le cas de la caméra fictionnelle.
Son point de vue narratif est libre de ses mouvements.
Au contraire de la fiction, le cinéma documentaire nous
fait goûter le fait que la caméra se meut dans le monde réel.
Son image est soumise au temps et à l’espace. Elle ne béné-
ficie d’aucun privilège d’extra-territorialité, celui qu’exige la
caméra fictionnelle. Elle est sémiotiquement présente sur
la scène. Elle ne peut donc être partout à la fois. Elle est
située et exprime un point de vue contingent, une présence
personnelle, celle du témoin. C’est pourquoi le tournage
avec plusieurs caméras, une invention télévisuelle d’usage

maintenant fréquent, révèle une sorte de contradiction et
238
l’abandon pur et simple de la tradition documentaire : il ne

s’agit plus de témoignage ni de présence, mais de surveillance
et d’enregistrement mécanique.
Dans l’espace-temps documentaire, deux axes de vue
opposés ne décriront pas au montage un changement de
position narrative instantané, mais une ellipse. Le cinéma
documentaire tolère la suppression momentanée du temps,
mais pas l’immédiateté. Celle-ci n’appartient qu’au registre
grammatical de la fiction, dont le point de vue divin est par
définition valable en tous lieux et affranchi de la viscosité
du temps.
Néanmoins, cette règle est relative à l’espace-temps du
film lui-même, pas d’un monde nu et objectif. La grammaire
de chaque film documentaire tolère des formes d’accélération
ou de ralentissement qui lui sont propres. Elles doivent être
savamment ajustées. Le contrechamp est maladroit dans le
cas présent, bien qu’il soit assez répandu dans les films mal
pensés, étant étrangement convenu que le documentaire se
grandit en singeant la grammaire de la fiction. Mais s’ils
veulent être cohérents, les changements d’axe obéiront à la
mesure du temps qui a été établie par le film lui-même.
Par exemple, dans L’Homme sans nom, de Wang Bing
(2008), on suit presque en temps continu et sans en recueillir
le moindre mot les gestes et les pas d’un miséreux vivant
dans un trou, quelque part en Chine. Si le marcheur est si
présent, c’est que la caméra marche avec lui sans regretter
son silence ni effacer ses propres traces. Lorsque Wang Bing
change d’axe, regardant l’homme d’un côté puis de l’autre,
il conserve au montage le déplacement de la prise de vues
de façon à montrer l’énonciation de la scène, l’intention de
passer d’un point de vue à un autre, la temporalité propre
du regard. Le temps écoulé entre deux positions donne la
mesure de la présence du filmeur, propriété qui reste absente
des films d’Ozu, par exemple, et de tout film de fiction. Le
tempo du regard n’est superflu que si l’on voulait réduire
le film à son récit. Serait alors effacée toute trace d’énon-
ciation, mais dans ce cas le film ne pourrait faire état de
sa contemporanéité avec le monde. Dans Coûte que coûte,

de Claire Simon (1994), le tempo du regard documentaire
239
est plus rapide et discontinu, si bien qu’on peut passer d’un
visage à un autre par une coupe nette. Mais celle-ci exprime
Le regard —
une ellipse, pas l’instantanéité.
Si dans le documentaire l’ellipse est concevable mais pas
l’instantanéité, c’est qu’un temps manquant n’est pas perçu
comme une absence de durée. L’instantanéité est divine,
alors que la suppression ou l’amoindrissement du temps sont
connus de la perception et phénoménologiquement possibles
pour une conscience humaine. Le principe de la succession
temporelle, au fondement de notre expérience du monde,
n’y est pas nié. Tandis que l’instantanéité exprime l’absence
de durée, qui n’est pas concevable hors d’un point de vue
narratif absolu.
Ce qui caractérise la fiction cinématographique, c’est
la nature absolue du regard. Par absolu, il faut entendre un
regard qui n’est pas sémiotiquement contemporain des choses
regardées, qui est affranchi de l’espace et du temps, un regard
extérieur en somme, venu d’un hors-monde devant rester
caché. Dire que la fiction jouit d’un point de vue absolu n’est
donc pas une révélation, ce n’est que l’application logique
de ce qui la distingue grammaticalement du documentaire,
à savoir que, contrairement à celui-ci, elle tend à écarter le
récit et l’écriture, à ne pas rendre visibles les traces du regard
sur la scène, à cacher les câbles de projecteur qui courent
sur le décor des Trois Mousquetaires. Prenons les choses de
manière synthétique : tout regard absolu témoigne du fait
que l’énonciation ne fait pas partie de l’énoncé. L’écriture
ne subit pas les contraintes propres à l’espace-temps du récit.
Milady ne se retourne pas vers la caméra pour lui demander
ce qu’elle doit faire. Si c’était le cas, Les Trois Mousquetaires
serait un film documentaire.
Il peut bien sûr arriver que le point de vue du film se
confonde avec celui d’un personnage, comme dans les pre-
mières minutes des Passagers de la nuit, de Delmer Daves
(1947). Dans Tandis que j’agonise, William Faulkner adopte
tour à tour le point de vue de quelques-uns de ses person-
nages. Mais le personnage par les yeux duquel on énonce le
monde reste fictif, si bien que le point de vue subjectif d’un

film de fiction ou d’un roman n’est, par définition, ni celui
240
de l’écriture romanesque qui a choisi de s’incarner dans tel

ou tel personnage, ni celui de la prise de vues réelle. C’est en
cela que l’on peut le qualifier d’absolu. Il n’est pas asservi à la

présence réelle et contingente de l’écriture ou de la prise de
vues. Et si le film fait croire qu’un tel personnage est l ’auteur
des images filmées que nous regardons, nous avons tout sim-
plement affaire à une fiction de discours direct, comme à
l’époque du roman par lettres.
En revanche, ce qui caractérise l’image documentaire,
c’est que le point de vue devient en quelque sorte un person-
nage de la scène. Il est l’incarnation de l’homme à la caméra,
qui n’apparaît pas à l’image mais qu’atteste le regard de ceux
qu’il regarde et le sillage indexical qu’il laisse derrière lui. Il y
a donc une différence sémiotique essentielle entre un échange
de lettres présenté par un point de vue narrativement exté-
rieur et un échange de lettres trouvé dans un tiroir. Il s’agit
dans le premier cas d’une fiction, l’écriture et le récit étant
disjoints ; dans le second, nous avons affaire à un document,
et il n’y a pas d’écart entre écriture et récit.
Un regard absolu produit une image qui n’est pas située,
qui n’est pas l’œuvre d’une énonciation contemporaine de
l’énoncé et dont le caractère indexical est par conséquent
très faible. Il est étonnant de constater que ce qui domine
l’image contemporaine, en particulier dans le reportage jour-
nalistique, est précisément l’idéologie de la fiction, selon la
croyance que serait ainsi mieux établie la vérité de l’image.
C’est une illusion qui n’appartient qu’à notre époque que
de croire que le document n’est authentique qu’à condition
d’être privé des signes de son énonciation.
Or, bien que nous soyons enclins à donner la priorité
au récit et à lire une image documentaire comme si elle
était fictionnelle, il se trouve que nous sommes en réalité
capables de déceler, à toute une série d’indices, si le regard
en tant qu’écriture est ou non contemporain de la scène.
C’est plus fort qu’elle, plus visible encore que son récit :
l’image documentaire est par nature indexicale. Elle reflète
les circonstances, le moment et le lieu de la prise de vues,
puisqu’elle les partage par définition ; elle trahit la présence

du regard et l’existence du filmeur. Ces traces visibles sont
241
l’envers de l’image. Ce sont ce que l’on appelle des traces
indexicales.
Le regard —
Qu’est-ce que l’indexicalité en général, et qu’est-ce
que l’indexicalité d’une image ? Les énoncés les plus ordi-
naires débordent d’informations indexicales. Les pronoms,
les temps, les démonstratifs, les adverbes de lieu, mais
aussi la prononciation (et bien d’autres choses encore qui
ne dépendent pas du lexique mais de la pragmatique) four-
nissent des informations dépourvues de contenu sémantique
stable, accordées à l’énonciation plutôt qu’à l’énoncé. Le
mot « hier », par exemple, n’a pas de référence sémantique
absolue, n’ayant de sens que par rapport au moment de
l’énonciation, puisqu’il désigne le jour qui précède celle-ci.
C’est la même chose pour « je », qui n’est pas un pronom
personnel à proprement parler, puisqu’il indique seulement,
dans son propre énoncé et à la condition qu’il y en ait un, la
personne qui parle. Dire « je », c’est toujours dire « je suis
ici » et même « je suis celui qui suis » (l’argument ontologique
est entièrement contenu dans « je »).
De la même manière, toute image documentaire dit « je »
à pleins poumons, puisqu’elle exprime le fait que le regard
est contemporain de la chose regardée, qu’il est présent et
porte témoignage de ce qu’il voit. L’image qui dit « je », voilà
ce que j’appelle le regard. Dans tous mes films documen-
taires (Eux et moi, 2001 ; Le ciel dans un jardin, 2003 ; Un été
silencieux, 2005 ; Le monde extérieur, 2007 ; Nuages apportant
la nuit, 2007 ; La maison vide, 2008 ; La montée au ciel, 2009),
je veux faire dire « je » aux images.
Cette précision est un aveu. Me voilà surpris en train de
changer de monture et d’enfourcher celle du cinéaste, deve-
nant soudain juge et partie. Je fais volontiers amende hono-
rable, mais sans intention de mettre le pied à terre. « Faire
dire “je” aux images » est en effet ce à quoi je m’efforce en
tant que cinéaste, mais nul n’y est tenu et il existe bien des
images documentaires qui se contentent d’enregistrer pas-
sivement les faits. Si c’est pour permettre à l’analyste de
percevoir des choses qui lui avaient échappé, c’est la finesse
de l’observation qui est en jeu, pas la nature des images.

Celles‑ci n’ont donc pas le statut d’un récit écrit selon un
242
certain point de vue, la seule chose qui m’importe ici.

Adoptant une perspective sémiotique, je voudrais
caractériser l’image documentaire non par la nature de son

énoncé, qu’il s’agisse d’authenticité ou de vérité, comme on le
fait d’habitude en opposant la spontanéité à la mise en scène,
mais par les traces indexicales de son énonciation révélant
qu’elle est contemporaine des faits dont elle témoigne. Inver-
sement, il faut renoncer à caractériser l’image fictionnelle par
le fait qu’elle serait construite et obéirait à un récit, puisque
l’image documentaire en fait autant. On doit préférer un trait
intrinsèque : la séparation du point de vue et de la scène, de
l’écriture et du récit, d’où il résulte une indexicalité absente,
en tout cas jamais significative du point de vue du récit. Une
image documentaire, à l’inverse, révèle sa position et énonce
son point de vue en le rendant visible dans le spectacle lui-
même. L’indexicalité énonciative est son caractère essentiel et
fait partie du récit. D’ailleurs, ce qui fait aimer l’image docu-
mentaire, c’est que nous y voyons la présence d’un regard
dans le monde. Ce n’est pas seulement voir le monde qui
nous réjouit, mais voir un monde vu. Ce n’est pas un monde
nu, c’est un monde qui s’offre.
Une précision s’impose : je ne parle ici que du caractère
indexical de l’énonciation de l’image documentaire, c’est-
à‑dire des traces du regard du filmeur. Mais il existe d’autres
caractéristiques indexicales qui ne dépendent pas du point
de vue. Lorsqu’un personnage s’adresse à un interlocuteur
qui n’apparaît pas dans le cadre, qui est hors champ comme
on dit, les regards de celui-là, dirigés vers l’extérieur, sont
l’attestation indexicale de la présence de celui-ci. Néanmoins,
il ne faut pas oublier que dans une image documentaire, la
première réalité hors champ est celle du dispositif de prise
de vues. Il n’apparaît pas dans l’image, mais ceux qui sont
filmés le voient.
On peut être tenté d’appliquer au texte la distinction
grammaticale qui nous vient de l’image analogique automa
tisée. Un texte fictionnel serait celui dans lequel l’écriture et
le récit, le point de vue et la scène, sont disjoints, ne coha-
bitent pas de façon visible. Mais à l’inverse, cela aurait-il

un sens de parler d’un texte documentaire, comme on par-
243
lerait d’une image dans laquelle le « je » de la prise de vues
est contemporain de la chose regardée ? De cela, en fait, le
Le regard —
texte littéraire ne peut porter la trace. Puisqu’un texte n’est
pas analogique et reste hétérogène aux faits décrits, il est
impossible à son dispositif d’écriture d’être indexicalement
présent parmi eux. Le texte penche inévitablement du côté
de la fiction.
Dans le roman proustien, les choses jouent sur un autre
registre que dans le documentaire. Le « je » permet là aussi
de confondre, d’une certaine manière, l’écriture et le récit,
donnant une présence au regard. C’est ainsi que prend forme
le narrateur, témoin des choses, des impressions, des pensées,
des souvenirs, et bien sûr de l’écriture elle-même. Seule-
ment, l’indexicalité énonciative est ici le matériau propre de
la fiction. C’est aussi le cas dans la littérature du « courant
de conscience ». Si le narrateur proustien est une création de
l’écriture, comme le regard de l’image documentaire, celui-
ci est en revanche réellement présent sur la scène filmée. Il
donne naissance à un personnage imaginaire que l’on peut
appeler le filmeur, semblable au narrateur proustien. Mais
contrairement à ce dernier, sa présence est réelle et son point
de vue tracé.
Voici un exemple ethnographique très simple du carac-
tère indexical de la prise de vues. Je me trouve dans les collines
du Népal en train de tourner La montée au ciel (2009). Je suis
accroupi, sans bouger, regardant un berger me tourner le dos
et s’en aller en poussant ses vaches. Je lui avais demandé de
partir sans faire attention à moi, en le prévenant que je resterai
seul en arrière à le filmer. Il marche une dizaine de mètres
et le voilà qui s’arrête. Il se retourne et tout en me regardant
dans les yeux, me demande d’un geste de la main ce que je
compte faire. La scène ne montre pas seulement un berger
qui hésite à s’en aller, elle révèle la prise de vues, qu’on ne voit
pourtant pas, et le rapport que le personnage entretient avec
elle. Sa politesse, sa réticence à tourner le dos à quelqu’un
qui le regarde ne sont pas seulement un trait de la culture
brahmanique à laquelle il appartient, ce sont aussi les signes
du rapport qu’il entretient avec la prise de vues. Par la seule

expression d’une relation sociale qui témoigne de la présence
244
du filmeur, le caractère indexical de la prise de vues apparaît.

Il s’agit bien d’une image documentaire, la caméra et la scène
sont contemporaines, elles appartiennent au même monde

sémiotique. Une telle scène est par définition impossible dans
la grammaire de la fiction, car la règle sociale actuelle y est
abolie entre le sujet filmé et la prise de vues.
En somme, les traces de l’écriture qui donnent à la
scène son caractère documentaire ne sont pas forcément les
marques visibles du dispositif de prise de vues. Elles peuvent
être celles de la relation instaurée par lui, et c’est encore une
marque de l’énonciation.
Prenons un autre exemple photographique, celui d’une
image de Diane Arbus. Il s’agit de L’enfant tenant une grenade
à la main (1962). Vu à hauteur d’adulte, l’enfant fait une
grimace d’exaspération tout en serrant son jouet. La qua-
lité essentielle de cette photo est que son récit est produit
par son énonciation. La grimace, que certains commenta-
teurs qualifient de maniaque, est le résultat de l’insistance
du photographe. C’est une grimace vue par quelqu’un qui
la provoque. Un appareil photographique réel est bien plus
menaçant qu’une grenade en plastique et un adulte bien plus
violent qu’un enfant. Mais aussi cruel soit-il, le photographe
est innocenté par son absence. On ne voit que l’enfant défi-
guré par la colère.
L’image documentaire est donc une image à deux faces,
l’une que l’on voit, l’autre que l’on ne voit pas. C’est une
image qui rend sensible, par toute une série d’indices, le rap-
port noué entre le regard et la chose, entre celui qui regarde
et celui qui est regardé. Bref, l’image documentaire est faite
de présence et d’absence, de visible et d’invisible, d’une chose
vue et du regard qui la voit. Dans toute image résultant d’une
reproduction analogique comme la photographie ou le
cinéma, il y a donc deux aspects : la scène proprement dite et
la trace du regard. La trace indexicale est visible (ou audible),
mais le regard en tant que tel ne l’est pas. Toute sémiotique
de l’image doit prendre en considération cette dimension
invisible du regard. C’est grâce à elle, d’ailleurs, que l’énon-
ciation s’incarne et que le document devient récit.

L’image documentaire se reconnaît donc à ce qu’elle
245
comporte des signes de la relation actuelle entre le filmeur
et le filmé. Cette relation est sociale, elle est familière à
Le regard —
l’ethnologue de terrain. Sur le terrain, en effet, l’ethno
logue voit des gens, mais il est aussi vu par eux ; il est leur
contemporain, tout comme ils sont les siens. L’échange de
regards est le milieu ambiant de l’ethnographie (et de la vie
en général, bien sûr). C’est ce que mes films veulent mon-
trer, en particulier Eux et moi (2001), dans lequel j’ai mis
en évidence la relation ethnographique en rendant visible
la position du filmeur-ethnologue. De quelle manière ? En
filmant le regard que portent sur moi, vers la caméra, les gens
à qui je m’adresse en les filmant (mais bien sûr, sans que le
filmeur se montre jamais, l’idée étant seulement de marquer
le lieu d’où il regarde ; il s’agit de mettre en valeur le « je »
de l’énonciation, pas le « moi » haïssable). L’œil ne se voit
pas voir, mais il peut voir celui qui le voit. C’est grâce à ce
regard du personnage que la prise de vues atteste sa présence,
et l’écriture sa contemporanéité avec le récit.
C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le regard tourné
vers la caméra est banni du cinéma de fiction avec la même
passion qu’on met à cacher les câbles des projecteurs. Si les
comédiens se mettaient à regarder la caméra de manière
purement accidentelle, ils lui donneraient une existence dans
le récit, ils la transformeraient en personnage, ils prêteraient
une réalité sémiotique à la prise de vues, ils provoqueraient
la rencontre du regard et de la scène, ils attesteraient le fait
que l’écriture et le récit sont contemporains, en somme ils
démentiraient la fiction.
Il arrive que certains films de fiction fassent chanceler ici
ou là leur propre grammaire en permettant au point de vue
de faire irruption sur la scène, comme parfois chez Godard.
Cela n’annule pas la différence des régimes sémiotiques et
montre seulement que des variations grammaticales sont
ponctuellement tolérées au sein de l’œuvre. Une nuance est
nécessaire. Le danger du regard tourné vers la caméra dans
un film de fiction touche celui qui est purement acciden-
tel et qui trahit ainsi maladroitement la caméra. Mais des
réalisateurs comme Ingmar Bergman, Andreï Tarkovski et

Federico Fellini en usent de manière délibérée dans le but
246
de passer d’une temporalité à l’autre ou d’un point de vue à

l’autre, mais jamais pour nier la fiction. Dans À bout de souffle,
de Jean-Luc Godard (1959), lorsque le personnage au volant

se tourne vers la caméra en disant : « Si vous n’aimez pas la
mer, si vous n’aimez pas la montagne, si vous n’aimez pas
la ville, allez vous faire foutre ! », on peut très bien penser
qu’il se parle à lui-même. Dans ce cas, la fiction n’est pas
anéantie et le regard tourné vers la caméra est un procédé
spéculaire, équivalent du discours intérieur propre au roman,
à quoi il faut ajouter l’effet comique de dérision propre à
Jean-Luc Godard.
Cependant, une chose est sûre, lorsque le conducteur de
la décapotable de Pierrot le fou (1965) interpelle le spectateur
(« Vous voyez, elle pense qu’à rigoler. – À qui tu parles ? – Au
spectateur »), la scène à ce moment n’est plus exactement
fictionnelle. Le film se désigne du doigt. Le hors-monde fait
son apparition dans un éclat de rire.
Si dans ce cas l’écriture a pris le pas sur le récit, celui-ci
ne disparaît pas pour autant, même s’il change de nature. Il
faut donc distinguer soigneusement récit et fiction. Le film
documentaire suit un récit, ni plus ni moins que le film de
fiction, puisqu’il articule au montage des événements dans
une chronologie. Mais il n’appartient qu’à lui que la présence
du point de vue soit un objet de la narration et que le regard
s’inscrive dans l’image comme une présence réelle.
Revenons à l’adresse de l’auteur au lecteur dans le
roman classique et comparons-la au regard du personnage
tourné vers la caméra. L’adresse au lecteur permet de dis-
joindre l’écriture du récit. Dans le roman picaresque, elle
ouvre comme un huissier la porte à la fiction. Dans Les Âmes
mortes, de Gogol, elle donne libre cours aux ratiocinations
sarcastiques de l’auteur, à son penchant pour les poursuites
inconséquentes et le coq-à-l’âne claironné, tout cela étant
chez lui une manière de mettre à part le récit (ou de le laisser
glisser sur un plan incliné) pour en préserver l’effet. Dans
les deux cas, elle accorde au récit une certaine indépendance,
et c’est cela que nous appelons la fiction. Le regard tourné
vers la caméra joue, dans le cinéma documentaire, un rôle

inverse. Si le personnage regarde le filmeur, c’est que le
247
filmeur s’adresse au personnage. Le regard tourné vers la
caméra n’est donc pas l’équivalent d’une adresse de l’auteur
Le regard —
au lecteur mais de la présence du filmeur au monde. La prise
de vues s’y trouve de plain-pied avec les choses et les êtres
qui sont là, avec les matériaux mêmes du récit. C’est cela qui
rend précisément la fiction impossible. Tandis que, dans le
roman, l’adresse au lecteur fait sortir l’écriture du récit, dans
le film documentaire l’adresse au personnage et le regard
tourné vers la caméra l’y font rentrer. Le point de vue et le
récit se mêlent.
Dans l’ethnographie comme dans le cinéma documen-
taire, l’observation se déroule en temps réel, visant des situa-
tions et des événements dont ni le sens ni l’individualité ne
sont connus à l’avance. Ils n’apparaîtront qu’à mesure qu’on
les regarde. Dans ce cas, on est en droit de se demander ce
qu’il faut filmer et où l’on doit placer la caméra. S’ajoutent
donc à l’indexicalité de l’image documentaire deux traits
essentiels : son caractère performatif et improvisé.
C’est en cadrant son objet, d’une part, qu’elle le définit de
manière performative, en lui donnant un commencement et
une fin, comme devant une action dont rien n’indique pour-
tant qu’elle est un événement discret. C’est en suivant les faits
pas à pas, d’autre part, en tâchant de prévoir et d’accompagner
leur déroulement, qu’elle donne une réalité à son point de
vue, tout d’improvisation. Une caractéristique de l’improvi-
sation musicale, c’est qu’elle est toujours perçue comme telle,
même lorsque l’enregistrement est connu. Les solos de John
Coltrane ont été intégralement retranscrits. On peut lire la
partition restituée tout en réécoutant la performance. On ne
doute pourtant à aucun moment qu’il s’agit bien d’une impro-
visation, ce qui prouve qu’elle est une figure de l’énonciation,
pas de l’énoncé, une figure de la présence du point de vue.
Ainsi de l’image documentaire. Elle ne saurait donc être un
enregistrement objectif, impersonnel, naïf, innocent d’une
sociologie sous-jacente. Toute image, de la manière la plus
concrète, manifeste un point de vue, ne serait-ce que celui
qui naît du placement de la caméra. Mais, là encore, cela ne
doit pas être confondu avec la fiction.

La différence entre cinéma de fiction et cinéma documen-
248
taire ne nous éclaire donc pas tant sur la nature de l’énoncé

ou du récit, authentique ou non, que sur la manière dont
l’œuvre est élaborée, le point de vue inscrit, la présence du

regard affirmée. C’est donc du tournage qu’il faut maintenant
parler, de la présence sur le terrain, de la forme que prend la
contemporanéité du regard dans le documentaire.
Celui qui regarde fait partie du spectacle
Le terrain ethnographique commence par l’expérience du

rétrécissement du monde. L’ethnologue est surpris. Les des-
criptions sociologiques qu’il avait lues supposaient l ’enquête
terminée, la société connue, le monde cohérent. Elles par-
taient du bon pied. C’est tout le contraire qui se passe au
début du voyage : l’ethnologue, qui n’est jamais invité, voit
s’approcher des curieux qui veulent percer à jour ses inten-
tions tout en s’employant à faire valoir leurs intérêts contre
lui. Tout cela manque sans doute de pureté, mais il n’y a
rien d’autre.
C’est dans le mètre cube d’espace confiné où s’échangent
poignées de main, coups d’œil, congratulations, informations
fausses, aveux incompréhensibles, tabac, nourriture, monnaies
de coquillage, billets de banque, que j’ai choisi de tourner Eux
et moi (2001), description désabusée des négociations d’épicier
de l’ethnologue avec les habitants de son hameau des hautes
terres de Nouvelle-Guinée. Je voulais que le film soit le récit
d’une expérience personnelle, je l’ai donc tourné en point
de vue subjectif, en alignant l’axe optique de la caméra avec
mes yeux de manière à confondre l’image et mon regard. Le
résultat, c’est que le spectateur ne me voit pas, ni la caméra
bien sûr, mais que les personnages filmés s’adressent à moi en
me regardant dans les yeux. Le principe du film est que mes
interlocuteurs regardent la caméra afin qu’on puisse sentir la
présence d’un observateur vers qui les yeux convergent et de
montrer que celui qui regarde par profession est regardé à son
tour. Par la suite, tous mes films ont poursuivi cette recherche
où alternent contemplation et regard rendu.

Le cinéma documentaire parvient à rendre perceptibles
249
les deux faces de l’image, le regard porté sur la chose en plus
de la chose elle-même. Mais, pour autant, le spectateur ne
Le regard —
confond pas le regard qu’il porte sur le film avec le regard
que le film porte sur les choses. Il regarde le regard d’un
autre et à aucun moment ne se croit à la place de la caméra.
C’est exactement comme s’il entendait le discours direct de
la caméra sous la forme d’un discours indirect libre. Il perçoit
ce discours à la place d’un « je » qui n’est pourtant pas le sien,
comme dans le roman de Faulkner. Le cinéma documentaire
nous fait passer à l’intérieur sans quitter le monde extérieur,
en nous montrant l’indexicalité d’un regard et pas seulement
ce qu’il voit. La paroi de verre de la représentation est brisée,
mais d’une manière unique.
Dans le triangle formé par l’écriture, le récit et la lecture,
le cinéma documentaire donne l’avantage au premier terme.
Ce n’est donc pas en tant que spectacle que le cinéma docu-
mentaire contourne la représentation, mais en tant qu’écri-
ture. Le tiers n’est plus le spectateur (seule possibilité laissée
par un régime sémiotique restant fictionnel), mais le point
de vue incarné par le filmeur. Car dans le régime sémio-
tique documentaire, c’est l’écriture qui est en position de
tiers face aux choses et au monde, si bien qu’on peut dire
que le récit documentaire se déroule toujours en présence
d’un tiers, autre manière de dire que le hors-monde a été
avalé par le monde.
Ce qui vient d’être dit du cinéma documentaire, à savoir
que celui qui regarde fait partie du spectacle, qu’il n’est pas
en son pouvoir de le dissimuler, qu’il a tout intérêt à mettre
sa présence en valeur car elle est la condition de la réussite de
l’entreprise, tout cela convient en termes identiques à l’ethno
graphie. Celle-ci dispose du même instrument de travail : le
regard, mais un regard présent, pas le regard à distance du
microscope ou du téléscope, un regard qui fait l’expérience
de sa présence au milieu des choses qu’il observe.
L’information ethnographique n’est pas un document
déjà écrit qu’il suffirait d’exhumer. Révélée par la présence
de l’ethnographe sur le terrain, elle est le produit d’une
observation expérimentale. Mais l’expérimentation n’est pas

c ontrôlée parfaitement puisque le dispositif d’observation
250
lui-même est une variable. C’est que l’ethnographe entre-

tient avec son objet des relations sociales nécessaires, non
pas accidentelles. Ce sont elles, d’ailleurs, qui permettent

de manifester l’état des choses : par sa présence, souvent par
ses bévues, l’observateur cristallise la règle d’usage, il donne
au possible et au pensable l’occasion d’être exprimés, et cela
d’autant mieux qu’il joue le jeu. C’est pourquoi la présence
sur le terrain n’est pas le coût malheureux des informations
qu’on espère recueillir : ce n’en est pas le prix mais l’outil.
Dans le cinéma documentaire, la prise de vues est pré-
sente au milieu des choses qu’elle enregistre, l’observation et
son objet sont contemporains, pas seulement dans la réalité
mais sémiotiquement. Tout comme l’ethnographe, la caméra
participe à ce qu’elle observe et en témoigne au présent. La
position ethnographique et la position cinématographique
sont semblables. C’est pourquoi une question identique se
pose à l’ethnographe et au filmeur : d’où doit-il regarder ?
La réponse est simple et elle déterminera le degré d’inti-
mité de l’ethnographie et de proximité de l’image : d’une
position d’où on peut lui rendre le même regard que celui
qu’il a porté, c’est-à-dire d’une position qu’il occupe en tant
que contemporain et avec l’accord de ceux qui sont déjà
là. Contrairement au journaliste, qui prétend avoir le droit
d’être là sans être là, de voir sans être vu, de juger sans être
jugé, d’entendre sans rien dire en vertu du sacerdoce qu’il
exerce et qu’il peut justifier à tout moment en sortant un
coupe-file de sa poche, ni le filmeur ni l’ethnographe ne
peuvent apporter de justification transcendante au fait d’être
présents sur le terrain. L’ubiquité leur est interdite. Ils ne sont
pas des observateurs de droit divin. Dans les petits coins du
monde où ils se rendent, nul ne les attendait. On les regarde
d’abord avec méfiance. S’ils sont encore là, c’est qu’ils ont fini
par être acceptés. Leur fonction ne les place pas en dehors
de la scène, qu’ils auraient la possibilité d’observer à froid,
mais au cœur des choses. Si ce n’est pas le cas, ni le film ni
l’ethnographie ne sont possibles.
Dans Afriques : comment ça va avec la douleur ? (1996), Ray-
mond Depardon pénètre avec une caméra dans un camp de

prisonniers du Rwanda. Des hommes et des femmes accusés
251
de génocide y attendent par terre leur jugement. Il les filme
sans avoir reçu d’eux le droit de le faire, et il est visible par
Le regard —
leurs regards qu’ils ne le lui auraient pas donné si la question
leur avait été posée hors de la prison. C’est le même refus que
l’on remarque dans la photographie de l’enfant exaspéré. La
caméra se promène sur les corps allongés et les yeux inquiets
avec une commisération insoutenable, expression de sa bien-
veillante supériorité. Bref, si Depardon est contemporain de
ce qu’il filme, ce n’est qu’en apparence, car sa présence n’est
légitimée que par le droit divin d’une position journalistique.
Il filme des gens qui ne peuvent lui retourner le même regard.
Il reste à l’extérieur de l’aquarium, protégé par une vitre
sémiotique, comme il l’avait fait en filmant des fous (San Cle-
mente, 1982), ce qui est le plus grand plaisir qu’un réalisateur
qui ne se soucie pas de sa position puisse s’accorder. C’est
très exactement le contraire d’une situation ethnographique
puisque l’observateur est ontologiquement à l’abri. Il goûte
les plats sans craindre l’empoisonnement. Il bénéficie d’un
privilège d’extraterritorialité.
La contemporanéité du regard dont je parle ne consiste
donc pas seulement à être présent physiquement, mais à par-
tager le monde social de ceux que l’on filme. Cela demande
que l’on accepte d’être regardé par eux de la même façon
qu’on les regarde. Depardon le sent si bien qu’il fait suivre
cette scène de pur voyeurisme d’une longue apologie où
le devoir d’informer et l’apostolat du témoignage servent
à justifier la transgression. Le journaliste est au-dessus des
lois qu’il défend. Il s’est contenté de consigner le malheur,
quoi que la fausseté de sa position lui eût coûté. Il se croit
sémiotiquement irréprochable.
L’image des prisonniers ou celle de l’enfant exaspéré
semble l’inverse de l’image de Birkenau recadrée. L’indexi-
calité du dispositif de prise de vues y est forte. Mais en réalité,
c’est la même chose, la présence du regard y est un faux-
semblant, bien qu’au lieu d’être gommée elle soit soulignée.
C’est que le preneur de vue ne se déplace pas dans le même
monde que ceux qu’il regarde. Il ne partage rien avec eux.
Il est protégé.

L’éthique du terrain, la même pour le filmeur et l’ethno-
252
logue, est au contraire celle de l’échange et de la réciprocité

dans leur version locale. Ils n’ont la liberté de rien voir qui
ne leur soit montré, de rien prendre qui ne leur soit donné.

Pour qu’ils appartiennent au même monde sémiotique, il faut
déjà qu’ils appartiennent au même monde éthique.
*
* *
Encore une fois, si l’observation fait partie de la scène, si le

regard est contemporain de l’objet, cela signifie que celui
qui voit est vu, que ses regards sont retournés. L’observateur
n’est pas à l’abri de ceux qu’il observe : il est lui aussi un
objet d’observation. Ses interlocuteurs ne manquent pas
d’échafauder à son sujet des explications ethnologiques qui
en disent long sur leur façon de voir, justement. L’ethnologue
devient ainsi l’indigène de sa propre société transportée loin
de chez elle, tandis que les indigènes deviennent les ethno-
logues de leur visiteur. Ces circonstances, qui donnent lieu à
de fructueuses perplexités, ne sont pas à déplorer : elles sont
la condition même du succès de l’entreprise. Il faut deux
ethnologues pour faire une ethnographie. Celui qui l’était
par profession n’est pas toujours le moins naïf.
Ce n’est pas pour relativiser la portée du matériau
ethnographique qu’il faut insister sur ce point. L’anthropo-
logie est comparative par nature. Elle naît du croisement
de deux points de vue, de l’échange de deux perspectives.
La réciprocité est la règle. Ce n’est qu’ainsi qu’elle trouve
sa mesure. Elle doit trouver des catégories communes à des
systèmes de pensée différents sous peine de retrouver dans
ses descriptions les préjugés qu’elle y a oubliés. Un concept
anthropologique qui ne serait pas comparatif, qui ne vau-
drait que pour le point de vue de l’observation initiale, est
très exactement ethnocentrique. Il ne parle que de celui qui
l’énonce. Il est déplacé.
L’ethnocentrisme, en matière de cinéma documen-
taire, consiste à voir sans être vu (conformément à l’idéo-
logie moderne de la caméra cachée ou de la caméra de

s urveillance), à vouloir observer les choses à l’abri d’une
253
séparation sémiotique, sans partager le terrain. Le regard
est alors proclamé absent, il voudrait ne pas faire partie de
Le regard —
la scène. C’est la méthode du reportage journalistique, qui
obtient ses données par extraction, l’enquêteur se félici-
tant de ne pas partager l’existence de ceux qu’il soumet à la
question. La méthode ethnographique et documentaire est
à l’opposé : le questionnaire est limité, voire abandonné, et
l’observation incidente, résultant d’une longue participation
à la vie commune, fournit l’essentiel.
Les deux méthodes se distinguent par une différence
de position radicale : dans l’une, le regard est présent et n’a
le droit de voir que ce qu’on lui montre ; dans l’autre, il est
absent, ou plutôt voudrait l’être, et son droit divin d’être là
est imposé à qui veut l’entendre, nourrissant l’illusion qu’il
pourrait témoigner des faits tout en restant sémiotiquement
extérieur à eux. Dans ces conditions, le mot « regarder » a
quelque chose d’excessif, tout comme le mot « observation ».
L’ethnologue et ses voisins ne se regardent pas, ils se voient,
tout simplement, puisqu’ils échangent des regards et vivent
sous les yeux les uns des autres. C’est exactement ce qui arrive
au filmeur. C’est ce que dit son film.

Valérie Gelézeau
La Corée
dans les sciences sociales
Les géométries de la comparaison
à l’épreuve d’un objet dédoublé
B i e n d e s r e c h e r c h e s sur les aires culturelles

ou « études aréales » (que j’emploie ici comme synonymes)
mobilisent à la fois des perspectives pluridisciplinaires et
transculturelles – ce qui renvoie au vaste champ du compa
ratisme (Detienne, 2000 ; Werner et Zimmerman, 2004).
La récente discussion exposée dans le numéro du Journal of
Asian Studies (70 [4], 2011), et suscitée par la publication du
second volume de l’histoire comparée de Victor Lieberman,
Strange Parallels (2009), montre la vitalité de ce champ. Or,
si la dimension comparée, en tant qu’elle mobilise des pers-
pectives pluridisciplinaires et transculturelles, constitue un
socle sous-jacent particulièrement fort de mes analyses, cette
dimension n’est pas pour autant apparente dans mes écrits
– comme en témoignent par exemple les titres de mes pro-
ductions, dont aucun ne renvoie à une telle démarche ou
n’use d’un terme explicitant le « mouvement comparatif »
(Robinson, 2011). D’où une question paradoxale : est-il pos-
sible de faire une recherche comparative sans comparer ?
On se propose de discuter les modalités selon lesquelles
une recherche combinant une approche disciplinaire (géo-
graphie de la Corée) et une approche aréale (renvoyant au
champ de la « coréanologie ») mobilise, de manière plus ou

moins explicite, les outils du comparatisme. Cette proposi-
256
tion renvoie d’abord à des interrogations générales. Qu’est-

ce qui caractérise une démarche « comparative » ? Existe-t-il
des démarches implicitement comparatives, c’est-à-dire qui

mobiliseraient les méthodes de la comparaison sans pourtant
les exposer ? Toute démarche réflexive, dans le domaine des
sciences humaines et sociales et a fortiori des aires culturelles,
n’est-elle pas plus ou moins comparative, comme le suggère
Jocelyne Dakhlia (2001, p. 1181) ?
Il ne s’agit pas, dans cette perspective, de se demander si

la comparaison est bonne à penser ou pas, et s’il faut la
pratiquer : le comparatisme est de toute façon, de manière
explicite ou non, notre horizon de travail permanent ;
consciemment ou inconsciemment, nous pratiquons en
permanence le transfert de notions, de problématiques ou
d’objets déjà testés dans un autre contexte.
Cette démarche renvoie ensuite à des questions plus

particulières portant sur l’objet même de mes recherches,
dont la dimension comparative s’est trouvée de plus en plus
déterminante. En effet, mes premiers terrains situés stric-
tement en Corée du Sud (les grands ensembles à Séoul, les
espaces publics à Séoul) n’entraient pas dans une démarche
comparative (ou seulement de manière secondaire) ; les ter-
rains plus récents m’ont conduite à des espaces de contact
entre les deux Corées (la frontière intercoréenne, les inter-
faces Nord/Sud dans la péninsule coréenne) qui ont natu-
rellement suscité des questionnements comparant les deux
États coréens, voire à des sujets explicitement comparatifs
(par exemple à titre expérimental sur les deux capitales Séoul
et Pyongyang). Or, pour des raisons tenant notamment au
manque d’accès au terrain et à l’absence de données – ne
serait-ce que de sources secondaires suffisantes – concer-
nant la Corée du Nord, il est difficile de comparer les deux
capitales coréennes, voire les deux Corées, alors même que
cette comparaison pourrait, au sein de l’Asie orientale,
s’avérer particulièrement intéressante, puisqu’elle consti-
tue un laboratoire presque expérimental de la trajectoire

de développement différente de deux sociétés parties d’un
257
même point de départ (avant la division).
La question qui se pose alors apparaît comme l’inverse
La Corée dans les sciences sociales —
de la précédente et conduirait à discuter les injonctions bien
connues de Marcel Detienne dans Comparer l’incomparable :
est-il vraiment toujours possible de comparer ? Qu’est-ce
qui est comparable et qu’est-ce qui ne l’est pas ? Existe-t-il
plusieurs formes de méthodes ou de discours comparatifs ?
Que se passe-t-il quand, comme je viens de l’évoquer pour
les deux Corées, on ne peut pas comparer deux systèmes
pourtant issus d’une situation de départ d’identité (celle de
l’unité nationale avant la division de 1948) ?
Cette contribution montre comment la pluridisciplina-
rité et l’approche aréale, qui caractérisent aujourd’hui les
recherches sur la Corée, relèvent d’un comparatisme impli-
cite. Elle réfléchit sur la forme, la nature et les conséquences
de ces implicites, qui déterminent les possibilités de com-
paraison dans la recherche sur la Corée (les Corées). Elle
s’interroge sur les conséquences de la décennie du rapproche-
ment politique entre Nord et Sud – décennie dite du « rayon
de soleil » (1998-2008 1) –, qui a suscité un certain nombre
de projets communs entre les deux Corées, y compris dans
le champ de la géographie et de l’urbanisme. Les discours du
« rayon de soleil » sont-ils des discours comparatifs ?
Études aréales :
comparer, croiser, déconstruire
Champ désormais bien installé dans le paysage des sciences

humaines et sociales en France (Sanjuan, 2008), la recherche
sur les aires culturelles ou « études aréales » illustre de
manière efficace deux moteurs importants de la démarche
comparative : le premier procède d’un décentrement spatial
(entre ici et là-bas), c’est-à-dire de la comparaison d’objets
ou de catégories dans deux espaces socioculturels différents ;
1. Voir le numéro spécial de Critique internationale : « Coopérations

coréennes, 1998-2008 », octobre-décembre 2010.

le second procède d’un déplacement de perspective, c’est-
258
à‑dire de la comparaison du traitement d’un même objet ou

d’une même catégorie par des disciplines différentes. Mais de
l’histoire croisée aux croisements de terrains et croisements

de perspectives, bref de tout ce qui constitue aujourd’hui le
socle des comparative studies anglophones, comment passe-
t‑on à la comparaison ?
Réfléchissant à la démarche comparative en sciences
sociales, Cynthia Ghorra-Gobin (1998), après avoir rappelé
que Durkheim lui-même qualifiait la sociologie d’implicite-
ment comparative, souligne cette dimension d’implicite de
la géographie régionale vidalienne du début du xxe siècle,
qui s’employait à décrire et analyser des « personnalités
régionales ». Ce projet, qui s’intéresse à la spécificité et à la
singularité d’une région ou d’un pays (par rapport à d’autres
ou par rapport à des types « représentatifs »), se distingue
d’une méthodologie par études de cas dont l’objectif est au
contraire de tirer des enseignements généraux de l’analyse
approfondie d’un individu ou « cas » (Passeron et Revel,
2005). Dans ce même document, l’auteur rappelle combien,
dans un espace social aujourd’hui mondialisé où les enjeux
majeurs deviennent globaux pour les décideurs (environ
nement, développement), la méthode comparative est un
outil indispensable de la production des savoirs, et la vitalité
des études comparées du développement en atteste. Dans le
champ des études urbaines, Jennifer Robinson souligne elle
aussi la nécessité de développer un « mouvement comparatif »
(« a comparative gesture » : Robinson, 2011). Or la démarche
comparative ne se réduit pas à la simple juxtaposition des cas
mais elle consiste à les analyser à partir de catégories, selon
différentes stratégies (ibid., p. 5).
On peut aujourd’hui formuler le même constat à propos
de la recherche sur les aires culturelles qui, même quand
cela n’est pas explicité dans le projet de départ (recherches
transfrontières, transversales, études comparées du déve-
loppement, etc.), implique dans sa démarche un compara-
tisme implicite (Dakhlia, 2001). En effet, situer quelque part
sa recherche, c’est bien comparer implicitement « l’ici et le
là-bas », pour reprendre les termes de Clifford Geertz (1996).

La mise en comparaison d’aires culturelles différentes, qui est
259
une forme majeure de comparatisme, appartient à l’essence
d’une recherche en études aréales en ce qu’elle est incluse
dans le projet même du nécessaire aller-et-retour entre l’ici et
le là-bas – fût-ce d’abord de manière politique et occidentalo-
centrée (Szanton, 2002 ; Gibson-Graham, 2004).
C’est cet implicite qui a d’ailleurs institué le socle de
mes toutes premières recherches sur les grands ensembles
coréens, dont le développement rapide et l’image très positive
à Séoul et dans les grandes villes de Corée du Sud dans les
années 1990 contredisaient les discours dominants sur la crise
des grands ensembles dans le monde européen notamment,
que ce soit dans le champ des études urbaines fondamentales
(histoire et sociologie urbaines) ou appliquées (urbanisme et
aménagement). Mais comment fonctionne cet implicite de
comparaison ? Dans Séoul, ville géante, cités radieuses (Gelé-
zeau, 2003) et dans d’autres écrits plus récents sur ce sujet
(Gelézeau, 2010a ou b), la comparaison mise en œuvre à tra-
vers la catégorie du « grand ensemble » est d’abord morpho-
logique : elle questionne la similitude de formes urbaines, ici
(en Europe) et là-bas (en Corée du Sud). De cette proximité
des formes urbaines, on peut tirer plusieurs types d’homo-
logies, à différentes échelles, dont on se contentera ici de
ne donner que quelques exemples. À l’échelle macro par
exemple, ces formes ont correspondu dans les deux cas à
des dynamiques de transformations urbaines (la nécessité de
répondre à la crise du logement) combinées à l’intervention
de l’État (politiques de logements de masse, encadrement fort
de la puissance publique). À l’autre extrémité de l’échelle,
celle de l’espace domestique, le développement des grands
ensembles correspond à un temps de mutations sociales
(émergence des classes moyennes) et familiales (montée de
la famille nucléaire). En même temps, comme dans toute
comparaison, le repérage des homologies implique aussi-
tôt celui des hétérologies ou des différences : l’une des plus
frappantes dans ce cas concerne les structures de propriétés
dominantes du type classique des grands ensembles (HLM
français contre accession à la propriété en Corée du Sud).
Enfin, la comparaison permet aussi de connecter les deux

espaces selon des géométries plus complexes que celles sou-
260
vent admises au préalable : l’étude de la circulation des idées

sur le logement moderne qui animaient les cercles d’urba
nistes et d’architectes des années 1950 en Corée confirme des

dynamiques qui vont à rebours du sens longtemps privilégié
(Occident vers Orient) et qui suivent des trajectoires par-
fois compliquées par des logiques temporelles ou spatiales
propres à l’Asie du Nord-Est (rôle, par exemple, dans le
logement coréen, de la colonisation japonaise). Inversement,
s’appuyant aussi sur les résultats du travail dirigé par Annie
Fourcaut sur cette question (Dufaux et Fourcaut, 2004), la
comparaison m’a permis de revenir sur le discours dominant
concernant cette forme urbaine en Europe, comme stigmate
et expression principale de la crise urbaine.
Mais l’intérêt de la comparaison, fût-elle plus ou moins
explicite, dans une recherche située 2, ne se limite pas à
l’identification des homologies ou des différences. Elle a un
pouvoir (implicite au moins) de déconstruction critique, qui
procède de ce que Denys Lombard qualifie de « vertu des
aires culturelles », antidote le plus efficace contre le « péché
d’anatopisme » (Lombard, 1996). Néologisme formé d’après
le terme « anachronisme », le « péché d’anatopisme » carac-
térise les systèmes de pensée maîtrisant mal la grille spatiale :
ainsi d’un système (européen) qui pourrait par exemple être
tenté d’appliquer à l’analyse des sociétés extra-occidentales
une grille de lecture européocentrée (voir, dans le champ de
la géographie urbaine, Robinson 2004 et 2011) – alors que
les processus à expliquer impliquent plutôt des dynamiques
locales de temps long. L’exemple donné par Robinson est celui
de la modernisation japonaise qui, loin de s’expliquer unique-
ment par les réformes de Meiji en effet inspirées du modèle
occidental de révolution industrielle, trouve ses racines dans
l’existence de structures particulières de l’économie japonaise
antérieures aux structures à l ’origine du capitalisme qui ont
émergé en Europe au Moyen Âge. Les recherches actuelles
2. J’entends par « située » une recherche qui part du terrain là-bas, et

expose ses conditions de production ainsi que la conscience critique
de son point de vue (Hancock, 2004).

sur l’Asie orientale et méridionale confirment combien la
261
circulation des savoirs et des techniques à l’œuvre dans cette
partie du monde, et le lien que celle-ci entretenait avec
l’Occident, complexifient l’image qui prévalait jusqu’alors
d’une circulation largement orientée dans le sens ouest-est
(Lieberman, 2009 ; Pomeranz, 2000 ; Wong, 1997 ; Subrah-
manyam, 2005 ; Brooks, 2008). Dans le même temps, inspirés
par les post-colonial studies qui ont aussi profondément remis
en cause les schémas de pensée européocentrés traditionnels
(Collignon, 2007), un chercheur comme Robinson (2004 et
2011) dans le champ de la géographie urbaine appelle un
usage renouvelé et critique du comparatisme pour remettre
en cause justement des géométries de comparaison souvent
binaires et culturo-centrées sur lesquelles il se fonde (villes
du monde développé/en développement, villes socialistes/
capitalistes, villes d’Europe/d’ailleurs, etc.).
De plus, en études aréales, les conditions pratiques
d’exercice de la recherche conduisent souvent de fait au
« paradoxe » et à la « violence heuristique » évoqués par
Detienne (2000, p. 44) ; en effet, ce cadre, qui facilite la mise
en œuvre d’une démarche pluridisciplinaire (en raison jus-
tement du regroupement de différentes disciplines autour
d’« aires culturelles » dans l’espace concret des centres de
recherche) et transculturelle (imposée par le terrain et la
rencontre avec la recherche et les chercheurs locaux), peut
faire « se troubler, fissurer, se désagréger » (ibid.) des catégo
ries pourtant familières conduisant à leur déconstruction.
À titre d’exemple, on peut rappeler un projet du Centre de
recherches sur la Corée de l’EHESS sur la question régio-
nale en Corée du Sud, rassemblant des chercheurs français
et coréens, dans différentes disciplines (Gelézeau, 2004), qui
a conduit à interroger une catégorie, en l’occurrence ici le
concept de « région », pour servir de base à la comparaison :
« Il fallait choisir une entrée en forme de catégorie, veiller
à ce qu’elle fût assez générique pour amorcer le travail de
la comparaison mais ni trop générale ni trop spécifique »
(Detienne, 2000, p. 44).
Déjà polysémique dans le champ de la géographie fran-
çaise, le terme « région » n’a tout d’abord pas résisté à la

confrontation avec les manières coréennes de voir, deux
262
traditions fortes s’opposant dans le champ même de la géo-

graphie sur ce plan : celle héritée de la géographie régionale
française, qui considère aujourd’hui la région comme une

réalité d’abord humaine d’échelle moyenne ; et celle de la
géographie administrative coréenne, pour qui la région est
d’abord une catégorie politique et administrative. Les pre-
miers séminaires où nous tentions de parvenir à un consensus
sur le concept (de quoi parlons-nous ?) ont illustré combien
la confrontation des traditions savantes, qui sont la matrice
de certaines manières de penser même si les universitaires
appliquent une attitude critique à l’égard de leurs propres
grilles, bouscule de façon souvent très inconfortable les
réflexes acquis : des questions qui font sens dans un contexte
particulier ne sont plus du tout pertinentes dans l’autre
culture. Ainsi, un exposé délivré sur l’histoire de la notion de
région à nos partenaires coréens a-t-il suscité des questions
renvoyant à la dimension politico-administrative, voire ges-
tionnaire, de la région (« province »), tandis que la question
des limites et des échelles placée au cœur de la problématique
était apparue comme dénuée d’intérêt. De telles situations
peuvent se révéler frustrantes car, tant que les décalages de
conceptions ne sont pas identifiés (et ils ne le sont parfois
jamais), la démarche comparative en acte donne souvent lieu
à l’impression d’un dialogue de sourds. Mais le « croisement
des terrains » a pour vertu, une fois la « violence heuristique
dépassée » par l’acceptation des conceptions autres, de per-
mettre non seulement de mieux analyser la réalité de là-bas,
mais encore de mieux identifier les biais de la perspective
d’ici (Houssay-Holzschuch, 2007, p. 53).
Comparer, traduire, lâcher prise
Dans le champ des études aréales, la comparaison pose

ainsi très vite le problème de la traduction (Christin, 2010).
L’entrée linguistique préalable est essentielle dans tout projet
d’ordre comparatif : sans se poser la question des équivalences
et des mots pour dire ici et là-bas, il n’y a pas de démarche

comparative possible. Cette étape obligée du comparatisme
263
est particulièrement bien illustrée dans un projet récent sur
les espaces publics dans les pays « intermédiaires » où ont été
comparés les espaces publics de pays aussi (in)comparables
que l’Afrique du Sud, la Chine, la Corée du Sud, le Mexique,
la Turquie (Houssay-Holzschuch, 2007).
La question terminologique qui a occupé les premiers
séminaires a mis en évidence le fait qu’en Corée du Sud,
le terme d’« espace public » n’a pas d’équivalent simple. Sa
traduction est beaucoup plus contextuelle qu’en français ou
en anglais. Ainsi, konggong konggan (공공 공간 公共空間
se traduisant littéralement par public [État] + communauté
+ vide + interstice), renvoie cependant de manière plus expli-
cite qu’en français à l’idée de public (émanation de l’État)
et de communauté et, de surcroît, n’est que marginalement
utilisée dans la littérature spécialisée. Op’ŭn sŭp’eisŭ, trans-
littération de l’anglais open space, est quant à lui largement
utilisé dans la littérature technique et programmatique de
l’urbanisme et de l’aménagement – mais renvoie assez expli-
citement aux formes urbaines et à la dynamique de fabri-
cation de la ville (donc à un certain type d’espaces publics).
Enfin, la catégorie d’espace public peut être désignée en
coréen par l’expression kongjŏk konggan, qui désigne les
espaces communs d’une sociabilité de proximité presque
envisagée comme un espace clos (par exemple, un quartier,
un grand ensemble, voire les espaces communs de lieux
clos comme les bains publics ou, plus modernes, les centres
de soin où s’exerce une importante sociabilité hors de la
sphère domestique). Ce n’est donc pas un, mais au moins
trois termes de la langue d’arrivée qu’il a fallu considérer, ce
que complique encore l’existence des homophonies de kong
de deux sinogrammes qui renvoient plus ou moins à l’idée
occidentale d’espace public : 公 qui signifie public dans le
sens d’« État », et 共 qui signifie public plutôt dans le sens
de communauté, ensemble, etc. Le choix d’une approche
sociale et anthropologique de l’espace public reflète ainsi la
gymnastique de traduction qui a fait évoluer les contours de
la notion dans le cercle de départ (six géographes français et
une anthropologue finlandaise).

Pourtant, dans la plupart des cas (comme le suggère
264
d’ailleurs l’exemple sud-coréen ci-dessus sur les deux

homophones de kong), on est bien vite confronté au pro-
blème de l’intraduisible. Or, souvent, c’est justement dans

l’intraduisible que se situe l’un des pivots de l’analyse com-
parée. Dans un essai à propos des Lieux de la culture, d’Homi
Bhabha, Tiphaine Samoyault (2010) rappelle que l’un des
points d’intérêt majeurs du travail de l’anthropologue indien
sur la notion de cosmopolitisme vernaculaire est de « décrire
la façon dont l’articulation des différences culturelles a à voir
avec ce qui ne peut pas être traduit ; ce qui peut, à un moment
donné, constituer une différence culturelle incommensurable
et pointe dans la langue comme un oubli de la signification
ou du symbole qui seront nécessaires, à un moment, pour sa
représentation ». Samoyault appelle à une traduction qui soit
« non une appropriation de l’autre mais comme ce qui insti-
tue un rapport dans lequel la différence est mise en évidence
et valorisée ». Portant sur un type différent de publication,
l’expérience récente de l’atlas de Séoul (Gelézeau, 2011) a
concrètement illustré pour moi ce problème, si bien que j’ai
souhaité m’en expliquer dans les annexes du livre (p. 79) :
Certains [des] choix [de traduction], qui associent une cer-

taine logique sans toutefois ignorer des réalités [locales] qui
ne permettent pas de pousser à bout ces logiques, sont sans
doute insatisfaisants et se révèleront probablement tempo-
raires – ce qui prouve bien qu’une mégapole est un monde
qui ne cesse de se construire.
Ainsi, même dans un ouvrage de synthèse (ou de « vul-

garisation »), il m’a fallu expliquer les choix « logiques » de la
traduction, pour enfin conclure sur une forme de pirouette
qui, en réalité, dit simplement l’impossibilité de traduire ou
l’irréductibilité de l’esprit des lieux là-bas, pour un lecteur
d’ici. Ce lâcher-prise sur la question des concepts et de la tra-
duction constitue peut-être l’une des conditions nécessaires
à une démarche comparative qui puisse dépasser le constat
banal de « l’ineffable, de l’incommensurable et de l’irréduc-
tible spécificité des cultures » (Dakhlia, 2001, p. 1187).

Comparer, confronter, généraliser
265
La voie pluridisciplinaire constitue un deuxième moteur de la
perspective comparatiste en ce qu’elle produit également le
fécond « paradoxe heuristique » évoqué par Detienne, comme
l’illustre un projet récent du Centre Corée de l’EHESS sur
les « interfaces dans la péninsule coréenne 3 ». Suscité par
la nécessité de développer l’analyse en sciences humaines
de la période de rapprochement inter-coréen (1998-2008),
qui avait donné lieu jusque-là à des discours soit program-
matiques (préparation d’une hypothétique réunification
coréenne), soit dominés par l’économie et les sciences poli-
tiques (relations internationales), ce projet a mobilisé une
notion, celle « d’interfaces », travaillée notamment par les
géographes en France, mais finalement assez peu théorisée et
qui paraissait plus souple (et donc plus facilement mobilisable
et appropriable par d’autres disciplines). Malgré la proximité
des sujets (la Corée entre 1998 et 2008), la confrontation des
perspectives, des matériaux et des méthodes de recherche a
produit le même phénomène que celui décrit plus haut dans
le cas des séminaires sur la notion de région : le passage par
l’étape du dialogue de sourds qui procède d’une situation où
le travail des uns ébranle le fondement même de celui des
autres, dans un projet pourtant commun. En l’occurrence,
les séminaires communs de recherches ont non seulement
échoué à produire une définition commune de l’interface,
mais deux conceptions se sont rapidement affrontées, l’une
arguant de la possibilité d’analyser les relations Nord/Sud en
termes d’interfaces (ruptures/contacts), l’autre la niant. Ainsi,
la catégorie ou la notion choisie dans le projet comparatif
est mise en danger dans le déchaînement de la « violence
heuristique » déjà décrite plus haut. Et, malgré un langage
commun, des conceptions incompatibles produisent fina-
lement les mêmes effets que des termes intraduisibles. À la
différence peut-être que cette situation est sans doute para-
doxalement encore plus frustrante et déstabilisante dans un
cadre pluridisciplinaire que dans un cadre transculturel, où
3. Voir lodel.ehess.fr/crc.

on s’attend a priori à des décalages de conceptions. Le texte
266
collectif finalement publié souligne la fécondité de l’approche

et les résultats inédits qui en sont ressortis (Gelézeau et al.,
2010, c’est moi qui souligne) :
Du point de vue heuristique, le travail a été particulièrement

enrichissant bien que parfois inattendu : en effet, le débat sur
l’existence même de l’interface intercoréenne n’a finalement
débouché sur aucun réel consensus au sein de l’équipe et,
malgré tout, c’est bien l’usage de ce concept nouveau pour
analyser la question Nord/Sud en Corée qui a contribué à
mettre en évidence la prégnance de cette division, au cœur
des deux Corées, à tous les niveaux de la sphère sociale et
jusque dans le discours des études coréennes.
Ainsi ce travail, par la confrontation même des cas

apparemment incomparables, a permis d’analyser, voire de
mettre en lumière plusieurs éléments importants de la divi-
sion coréenne. Un premier élément porte sur l’essence de la
division coréenne, qui peut s’analyser comme un « fait social
total » – pour reprendre l’expression maussienne : la division
spatiale entre la Corée du Sud et la Corée du Nord, loin d’être
un seul contexte extérieur de la géopolitique, est un phéno-
mène qui s’inscrit à tous les niveaux de la sphère sociale, au
cœur même des deux sociétés divisées. Un deuxième élément
porte sur la géométrie et le fonctionnement de cette division :
des figures comme celles de l’enclave (par exemple, l’enclave
sociale des réfugiés nord-coréens au Sud, les enclaves spatiales
touristiques ou économiques le long de la frontière inter
coréenne) ou de l’interstice (espace symbolique ouvert dans
le cinéma du Sud traitant du Nord, ou savant dans les manuels
d’histoire de chacune des deux Corées sur l’autre) ont émergé
comme d’intéressantes structures explicatives ; certains méca-
nismes à l’œuvre (le contrôle des flux à la frontière, mais aussi
par exemple le contrôle des discours d’État – par les agences
de presse des deux Corées – ou par le biais de la production
cinématographique, etc.) ont été interprétés comme des pro-
cessus relevant de la régulation déjà identifiée dans d’autres
types d’interfaces géographiques (littoraux, frontières). Un

troisième élément enfin porte sur la dimension temporelle
267
de cette division, qui est à envisager non comme un moment
révolu de l’histoire de la péninsule coréenne (entre 1945
ou 1953, selon les événements privilégiés), mais comme un
processus actuellement à l’œuvre, une construction en cours.
Dans tous ces projets collectifs, le séminaire a consti-
tué le lieu pratique de la comparaison en acte, consacrant
ainsi le passage de la pluridisciplinarité à une véritable
transdisciplinarité : c’est-à-dire non pas la simple juxtapo-
sition ou la confrontation des terrains ou des perspectives
mais le processus créatif de la comparaison par lequel ces
confrontations se modifient les unes les autres et modifient
les manières de penser qui les ont mises en place. C’est de
là qu’une recherche sur les aires culturelles, qui ne doit pas
se borner à être un simple exercice de sa discipline dans une
aire culturelle donnée mais doit mettre en œuvre les méca-
nismes décrits plus haut, peut sans doute tirer ses capacités
de généralisation.
Si l’injonction de « comparer l’incomparable » illustre
bien la fécondité de ce type de questionnement transculturel
et transdisciplinaire, elle pose aussi indirectement la question
de ce qui est comparable et de ce qui ne l’est pas – question
à laquelle Detienne reconnaît qu’il est difficile de répondre,
et que je vais essayer d’illustrer ici avec le cas des études sur
la frontière et la division coréenne.
Corée, Corées, objet dédoublé :

comment comparer ?
Les études sur la frontière et les relations intercoréennes ainsi

que la littérature programmatique (pléthorique) traitant de
la réunification constituent des domaines dans lesquels le
procédé comparatif a été particulièrement dynamique. En
particulier, le cas de l’Allemagne a été – et est toujours –
un puissant moteur de comparaison, suscitant de nombreux
échanges entre scientifiques et experts des deux pays. Sur
le plan politique, c’est le cas allemand qui apparaît comme
la référence comparée obligatoire pour les deux Corées ;

r appelons ici que, si l’exemple allemand a été, pour la
268
Corée du Sud, l’un des modèles de la politique du « rayon

de soleil » d’engagement envers la Corée du Nord, cette
dernière avait officiellement exprimé la crainte d’une réu-

nification par absorption dans le Sud, en 1990, au cours des
pourparlers qui ont abouti à la signature de l’accord de 1991
(« accord de réconciliation, de non-agression, de coopération
et d’échanges », dit « accord fondamental ») qui a permis le
développement des échanges intercoréens, notamment grâce
à leur encadrement légal (Gelézeau, 2010b). C’est aussi à
partir du cas allemand que sont élaborées toutes les prévisions
chiffrées portant sur le coût de la réunification.
De surcroît, l’existence des deux Corées constitue un cas
de figure inédit dans la perspective de sciences comparées
(que l’on s’intéresse aux deux sociétés, à l’une ou à l’autre).
En effet, il s’agit de sociétés voisines, limitrophes, dont l’ana-
lyse comparée fait problème : soit cet ensemble sociospatial
renvoie d’abord au temps long d’un « monde coréen » ancré
dans la péninsule et, dans ce cas, on peut supposer qu’une
division d’à peine plus de cinquante ans n’est qu’un accident
de l’histoire et que la comparaison se réduit à néant. Ou alors,
on se place d’un point de vue coréen et non d’un point de
vue occidentalocentré, dans lequel la division, qui est plus
qu’un simple moment historique et contingent (intervenu
entre 1945, la libération de la Corée par les forces soviétiques
et américaines, et 1953, la fin de la guerre de Corée), constitue
non seulement une dynamique présente à l’œuvre (voir plus
haut), mais aussi, dans les deux Corées, un outil de réécriture
du passé, aussi bien que, quel que soit l’avenir politique de la
péninsule, une structure qui marquera l’avenir.
Il convient ici de rappeler le paradoxe de la frontière
intercoréenne qui, tout en n’en étant pas une, est aussi bien
plus qu’une frontière. En effet, elle est une « non-frontière »,
car simple ligne de cessez-le-feu d’une « guerre inachevée »
(Grinker, 1998) : depuis l’armistice de 1953, aucun traité
de paix n’a permis de transformer la zone démilitarisée en
véritable frontière internationale, ce qui explique les affron-
tements permanents dans les territoires océaniques qui
correspondent aux zones indéterminées de cette situation

géopolitique. Cette frontière constitue également une fron-
269
tière intranationale, divisant le peuple coréen dans son unité
ethnique et culturelle, celle de la longue durée justement
– dimension qui a été instrumentalisée par les régimes, de
part et d’autre de ladite frontière. Enfin elle est, selon la
formule de Michel Foucher (2007), une « méta-frontière »,
autrement dit une frontière qui renvoie à un système beau-
coup plus large, celui de la grande fracture idéologique et
socio-économique qui a marqué le xxe siècle entre monde
capitaliste et monde socialiste et qui constitue elle-même la
matrice d’autres divisions.
Aujourd’hui, cette fracture consacre la proximité spa-
tiale de deux sociétés dont les caractéristiques s’opposent
presque terme à terme : la République de Corée, un pays
émergent, développé, industrialisé, démocratisé récem-
ment, et la République populaire démocratique de Corée,
un pays isolé sur le plan international, confronté à une crise
de contre-développement, et au système politique totalitaire
(seule dynastie socialiste de l’histoire mondiale). Ce contraste
qui situe la Corée du Nord dans la sphère de l’« anti-monde »
(Brunet, Ferras et Théry, 1992 ; Houssay-Holzschuch, 2007)
fait réfléchir quand on sait qu’au début des années 1960,
elle était, après le Japon, le deuxième « dragon d’Asie » des
médias européens.
Pourtant, malgré la fracture sociospatiale entre les deux
Corées, des homologies de structure sont repérées dans
divers champs des sciences sociales. Sur le plan politique
par exemple, plusieurs historiens (Myers, 2010 ; Cumings,
2004) font le lien entre l’idéologie nord-coréenne du juche
et la matrice culturelle que constitue le confucianisme. Voire
cette même matrice peut rapprocher l’analyse politique de la
théorie du leader dans la propagande nord-coréenne (Myers,
2010) et la lecture anthropologique de l’imaginaire d’un feuil-
leton sud-coréen sur la famille 4 ! Ce type de r approchement
4. Conférence du séminaire pluridisciplinaire d’études coréenne à

l’EHESS, 25 novembre 2011, par Chloé Paberz (doctorante à l’uni-
versité Paris X-Nanterre) : « Parenté fictionnelle, parenté réelle : une
lecture anthropologique du feuilleton Pullyang kajok ».

parfois vertigineux, qui constitue en soi une mise en garde
270
contre certaines facilités du culturalisme 5, renvoie malgré

tout à des structures fondamentales inscrites dans la longue
durée des deux sociétés coréennes.

Pourtant, le dédoublement de l’objet d’étude ne rend
pas la comparaison plus aisée. On a vu en effet plus haut
que le comparatisme entraîne le décalage, le déplacement,
l’explosion des catégories familières pour une solution qui,
parfois, se trouve même à l’extérieur des espaces de départ de
la réflexion. On parlait ensuite d’incompréhension et de pro-
blèmes de traduction. Le problème se pose en Corée, dont
la fracture linguistique Nord/Sud aujourd’hui bien connue
peut être illustrée par l’histoire que me confia un jour un de
mes collègues sud-coréens, spécialiste de la ville en Corée du
Sud. Alors que je lui parlais du projet sur les interfaces Nord/
Sud en Corée, il me raconta sa seule rencontre avec un de ses
homologues nord-coréens. C’était dans les années 1980, sur
convocation de la Korea Central Intelligence Agency sud-
coréenne qui interrogeait un récent transfuge, auparavant
urbaniste à Pyongyang. Urbaniste lui-même, M. K. participa
à un entretien de plusieurs heures dans un grand hôtel de
Séoul et en retint l’idée du frustrant dialogue de sourds que
je décris plus haut à propos de différents séminaires trans-
culturels ou transdisciplinaires ; il se souvient en particulier
d’une impossibilité de communiquer à propos de questions
concernant notamment le « centre-ville » (tosim) et ses fonc-
tions, qui n’avaient visiblement aucun sens pour son collègue
nord-coréen. M. K. conclut : « Les réalités urbaines étaient
complètement différentes » (entretien informel avec M. K.,
janvier 2010).
5. Dakhlia met en garde contre « [les] limites du comparatisme et [les]

effets culturalistes inhérents à la comparaison » (2001, p. 1181).

Deux Corées, quatre discours :
271
quelles comparaisons ?
La frontière n’est pas seulement celle qui sépare deux urbanistes
dans leur manière de parler de la ville, elle existe aussi dans la
sphère savante : la division territoriale et politique s’exprime,
dans les deux Corées, comme on l’a vu, « à tous les niveaux de
la sphère sociale et jusque dans le discours des études coréennes »
(Gelézeau et al., 2010). Le projet « interfaces » a notamment
montré que, dans le paradigme des études coréennes en
Occident jusqu’à la fin du xxe siècle, la division était absorbée
et consolidée dans et par le discours scientifique occupé à expliquer
la cohérence et l’unicité de l’identité (sud-)coréenne – que
ce soit la particularité du « miracle sud-coréen » ou les spé-
cificités de la culture spirituelle (par exemple les recherches
foisonnantes sur le chamanisme). L’échelle de réflexion était
ainsi volontiers nationale (recherches dominantes sur Séoul,
symbole de la nation) ou microlocale (le village coréen, lieu
emblématique de l’identité traditionnelle, en voie de moder-
nisation : Guillemoz, 1983), tandis que les échelles moyennes
(les villes moyennes, les « pays » sud-coréens, les régions)
n’étaient pas ou peu traitées. Dans ce paradigme « sudocen-
tré », la division est considérée comme un contexte extérieur,
une toile de fond affectant « de loin » la société sud-coréenne
– ce qui, rétrospectivement, caractérise très bien mes propres
recherches sur les grands ensembles sud-coréens où la question
renvoie au « national » de la Corée du Sud –, Séoul appa-
raissant une métaphore de la nation sud-coréenne. J’ai égale-
ment développé, à partir de l’étude d’un certain nombre de
textes appartenant à la littérature de géographie régionale et
générale (ex-géographies universelles) française, américaine
et sud-coréenne, la construction des « géographies de la divi-
sion » (Gelézeau, 2010a). Représentatives de l’émergence d’un
nouveau paradigme, les recherches du Centre Corée à la fin
du xxe siècle sur la question régionale ont contribué à faire
émerger une Corée moins monolithique qu’elle ne l’était
auparavant : une « Corée en miettes » s’est en effet définie à
l’échelle infranationale (non plus la nation dominante mais une
véritable mosaïque régionale) et s upranationale (la d iaspora

coréenne, la mondialisation de la culture coréenne, etc.).
272
Enfin, le projet « Interfaces » a contribué à l’explicitation de

la frontière qui divisait les savoirs et les discours sur la Corée
(Gelézeau et al., 2010) :
Les études coréennes [sont] traditionnellement marquées

par le paradigme de l’unicité de la Corée construite à travers
une perspective idéologique développée des deux côtés de
la ligne de démarcation. De fait, selon leur situation dans le
monde majoritairement bipolaire d’avant les années 1990,
les études coréennes se sont déclinées en deux pôles : d’un
côté les savoirs sur Han’guk ou la Corée du Sud développés
depuis la Corée du Sud et les pays occidentaux, construisant
Pukhan, c’est-à-dire la Corée du Nord, vue du Sud ; de l’autre,
les savoirs sur Chosŏn ou la Corée du Nord développés depuis
la Corée du Nord et le bloc sino-soviétique, construisant Nam
Chosŏn, c’est-à-dire la Corée du Sud vue du Nord.
Ce ne sont donc pas deux Corées que produisent ces dis-

cours de la division, mais quatre – nouvelle complexification
de l’objet dédoublé.
Or c’est justement la question de la frontière qui se place
au cœur de ce changement de paradigme dans les études
coréennes. D’abord, la disparition d’une frontière matérielle
(celle du Rideau de fer en Europe) a constitué un facteur
d’évolution : l’établissement d’une logique post-guerre froide
en Europe a entraîné une circulation plus importante des
personnes, des savoirs et des objets d’étude entre les deux
anciens pôles de l’Europe et a pu faire évoluer la frontière
scientifique qui divisait jusque-là les études coréennes.
Ensuite, la frontière a constitué le point de départ de l’étude
des interfaces : c’est en situant la réflexion du groupe à cet
endroit précisément, c’est-à-dire ni dans une société ni dans
l’autre, dans le lieu de la rupture et/ou du contact, un lieu
d’interstices, d’enclaves et de marges, que l’on a pu vraiment
mettre en évidence ce paradigme dualiste qui caractérise les
savoirs sur la Corée. Finalement, c’est bien dans un « tiers-
espace » (Bhabha, 2007), ni Nord ni Sud, que le question
nement sur la « dynamique de l’otherness » au sein même de ce

qui apparaît aussi comme le même s’est avéré le plus saillant
273
et, de là, le plus fécond en termes épistémologiques.
De plus, dans bien des disciplines à la même période,
la mise en œuvre de projets véritablement comparatistes
en études coréennes (Delissen et Abdelfettah, 2006 ; Black,
Epstein et Tokita, 2010) a fait évoluer la manière d’envisa-
ger aujourd’hui la Corée que je considère aussi comme une
« métaculture », ce qui renvoie à deux choses : d’abord l’idée
que la culture coréenne se déploie bien au-delà de la pénin-
sule coréenne, sur de multiples territoires (conséquence des
intenses migrations contemporaines, contraintes ou non, qui
ont créé une diaspora de plus de six millions de personnes) ;
ensuite l’idée déjà évoquée que la division est inscrite à tous
les niveaux de la sphère sociale et qu’il s’agit d’un processus
en cours et non simplement passé.
Pour conclure cette section, on peut évoquer le fait que,
dans les aires culturelles, la « coréanologie » est aujourd’hui
un domaine des sciences sociales un peu schizophrène : dans
ce champ de recherches, les savoirs situés ne peuvent se
situer simplement et vaguement « en Corée » ou traiter de
« la Corée, territoires et sociétés » (en ce sens, l’intitulé même
de mon enseignement à l’École des hautes études renvoie à
une forme de fiction !). La réflexion et les savoirs sur la Corée
sont situés soit au Sud, soit au Nord – mais, en Europe et aux
États-Unis, le questionnement sur la dualité, voire la multi-
plicité de « la Corée » (qui est une « fable », comme le dirait
Patrick Maurus [2010]), a été longtemps contourné, voire nié,
tandis que les deux expressions de la culture/nation coréenne
sont souvent implicitement placées sur un degré différent
de légitimité – ce qui renvoie en fait à une question poli-
tique (opposant aujourd’hui le régime totalitaire de la Corée
du Nord à la démocratie sud-coréenne). Ainsi, en sciences
sociales, s’interroger aujourd’hui sur la (les) Corée(s) exige de
prendre la mesure de la « longue partition » (Zamindar, 2007)
et de la « métaculture » (Bonnemaison, 2001) qui a émergé.
D’abord parce que cette « métaculture » est en construction
et en expansion ; ensuite parce que, malgré tout, les discours
savants sur la Corée en Occident restent très tributaires de
cette perspective sudocentrée.

Au fond, la comparaison des deux Corées est doublement
274
contrainte : par le manque d’accès au terrain nord-coréen

d’une part, et, d’autre part, à cause de l’existence des quatre
discours qui sont en réalité fondés sur le principe de la néga-

tion de la perspective venant de l’autre partie. La compa-
raison ne pourrait-elle pas être réellement fructueuse pour
produire des discours neufs sur les sociétés coréennes ? Par
exemple, l’idée de « métaculture » n’est pas seulement un
jeu de mot issu de la « métafrontière » de Michel Foucher,
et ne se substitue pas non plus à d’autres concepts proches
comme celui d’ethnoscapes développé par Arjun Appadurai.
Cette idée, pourtant proposée par Joël Bonnemaison et
inspirée de ses travaux sur des sociétés insulaires du Paci-
fique, donc vivant avec de tout autres rapports au territoire,
peut s’appliquer de manière assez fructueuse à la question
coréenne. Elle exprime en effet de manière forte l’idée que
le monde coréen est aujourd’hui multiple tout en étant très
cohérent, et qu’à divers niveaux, bien des faits sociaux sont
formés et informés par la division : l’exemple du métro des
deux villes ; l’émergence du quartier olympique à Séoul et
du quartier de Kwangbok à Pyongyang ; le « push » vers le
Sud par-delà le fleuve Han à Séoul dans les années 1970 ; la
structure même des logements collectifs à Séoul ; tous ces
éléments renvoient à la simple question de la fabrique de
la ville et de sa forme, mais bien d’autres exemples moins
visibles pourraient être cités.
La lecture de Séoul à la lumière de la capitale nord-
coréenne, et inversement, pourrait s’avérer d’autant plus
intéressante que les sciences sociales réfléchissent à l’objet
« capitale » (qui ne peut pas s’étudier comme n’importe quelle
ville) et fournit des outils de l’analyse des changements urbains
dans ce contexte particulier (je pense aux travaux d’Isabelle
Backouche et de Yannis Tsiomis). Pourtant, en raison d’un
déséquilibre de la connaissance, la mise en œuvre de ce projet
est particulièrement difficile. Si l’on s’en tient aux sources sur
ces deux villes, le déséquilibre apparaît abyssal : sur Séoul, une
« séoulologie » à la fois savante et praticienne, à la fois sud-
coréenne et occidentale, a produit un foisonnement de sources
qui sont aujourd’hui immaîtrisables dans leur variété et leur

massivité. On est confronté à un problème d’orientation et
275
de sélection et, surtout, de choix du terrain – car l’existence
même de toutes ces sources, dont beaucoup sont accessibles
en ligne, rend justement le terrain encore plus indispensable.
Sur Pyongyang, la rareté des sources secondaires implique,
là aussi, le recours forcé au terrain – car malgré la réalisation
d’un terrain en situation de surveillance (ce qui serait un autre
sujet), il n’en reste pas moins que le contact direct apporte
un supplément de clés de compréhension à la connaissance
indirecte qu’apportent les sources secondaires.
Cet exemple permet d’ailleurs de répondre partiellement
à la question de ce qui est comparable et ce qui ne l’est pas
– l ’injonction de Detienne supposant que tout serait compa
rable à condition que la comparaison porte sur des catégories
qui permettent de rapprocher les distances les plus loin-
taines. Dans le cas qui m’occupe ici, Séoul et Pyongyang, qui
devraient être aisément comparables, ne le sont pas, en raison
du déséquilibre des matériaux qui entraîne comme un déséqui-
libre de la focale d’analyse et donc l’impossibilité de comparer.
Les discours du « rayon de soleil »

sont-ils des discours comparatifs ?
J’aimerais pour finir m’interroger sur la question du compa-

ratisme, au sens où l’entend Stéphane Breton dans son texte
pour ce même volume (voir p. 250) :
L’anthropologie est comparative par nature. Elle naît du croi-

sement de deux points de vue, de l’échange de deux pers-
pectives. La réciprocité est la règle. Ce n’est qu’ainsi qu’elle
trouve sa mesure. Elle doit trouver des catégories communes
à des systèmes de pensée différents sous peine de retrouver
dans ses descriptions les préjugés qu’elle y a oubliés.
Dans cette perspective, le discours comparatif est par consé-

quent un discours non normatif et non prescriptif, c’est-
à‑dire entièrement dénué de jugement de valeur, greffé sur
la position d’un sujet.

L’exemple coréen est, encore une fois, particulièrement
276
intéressant car il suggère en pratique comment peut émer-

ger la possibilité de discours comparatifs entendus ainsi. Les
exemples de deux projets sur des sujets qui intéressent le

géographe (encyclopédie de géographie, études urbaines),
représentatifs de la période du rapprochement (1998-2008),
qui a entraîné la mise en place de coopérations concrètes
(visites d’experts, projets communs, etc.) apparaissent comme
tout à fait éclairants.
Le premier texte est d’autant plus intéressant qu’il est le
résultat d’un projet à l’initiative du SDI (Seoul Development
Institute), centré sur la comparaison explicite des politiques
de mise en valeur du patrimoine dans quatre capitales d’Asie
orientale : Pékin, Pyongyang, Séoul et Tokyo (nous citerons
la version anglaise publiée sous le titre Historic Conservation
Policies in Seoul, Beijing and Tokyo, 2005). La publication en
anglais et en coréen permet une analyse des problèmes de tra-
duction qui se sont posés aux chercheurs, forcés de travailler
en anglais dans certaines situations. Notons que l’inclusion
de Pyongyang dans le panel des capitales est révélatrice de
l’esprit de cette période de rapprochement – la capitale nord-
coréenne étant d’ordinaire exclue de tout type de discours à
l’échelle de l’Asie du Nord-Est, voire de l’Asie tout cours.
Elle signale de surcroît une avancée de taille peu perceptible
pour qui n’est pas proche des réalités coréennes : même pour
le Nord, c’est Séoul qui a longtemps été la capitale officielle,
et Pyongyang est restée capitale provisoire jusqu’en 1972,
quand elle est devenue capitale à part entière de la Répu-
blique populaire démocratique de Corée, en même temps
qu’était promulguée une nouvelle Constitution. L’inclusion
de Pyongyang, capitale au même titre que les trois autres et
analysée comme ville, signale donc un certain changement
de perspective.
Établie dès le départ comme principe du projet, la com-
paraison associait quatre institutions chargées chacune de
travailler sur une capitale, selon les directives et les orienta-
tions données au cours de séminaires réunissant l’ensemble
des participants, sous la direction du SDI sud-coréen. Notons
d’abord que le rapport final échoue à proposer une véritable

réflexion comparative, dans la mesure où le corps principal
277
du rapport consiste dans trois chapitres successifs consacrés
chacun à trois des quatre villes (Séoul, p. 38-161 ; Pékin,
p. 162-267 ; Tokyo, p. 268-436), et que seule une courte
conclusion propose des résultats synthétiques comparant
véritablement les trois villes sur le plan thématique, notam-
ment du point de vue de la morphologie urbaine héritée et
de la préservation du patrimoine ancien. On apprend, dans
une quatrième partie d’« annexes » d’une centaine de pages
(p. 445-541), que, contrairement aux institutions chargées
des cas de Pékin et de Tokyo (Centre de renaissance de la
ville durable de l’université de Tokyo), l’institution char-
gée du cas de Pyongyang, placée sous la responsabilité de
l’université chinoise de Yanbian et associant le Centre de
recherches historiques de l’Académie des sciences sociales
de Corée du Nord, n’a pas pu travailler selon les directives
communes, en particulier en raisons des « contraintes et des
restrictions » qui ont empêché les chercheurs nord-coréens
de participer au projet (en particulier, ils n’ont pas pu suivre
tous les ateliers communs). Nulle surprise sans doute que,
pour cette raison, il ait été impossible d’inclure le cas de
Pyongyang dans le corps principal du rapport. Pourtant, la
partie nord-coréenne ayant livré un rapport final en ren-
seignant les rubriques demandées au départ par les parte-
naires (concernant l’histoire du développement urbain et la
politique de conservation du patrimoine historique), ceux-
ci ont jugé intéressant de l’inclure en annexe des résultats
du projet : « Le texte original sur le cas de Pyongyang livré
par les chercheurs nord-coréens est ici inclus, tel que les
chercheurs nord-coréens l’ont livré. Nous espérons que la
présentation du cas de Pyongyang en annexe permettra de
faire comprendre le point de vue [la perspective] des cher-
cheurs nord-coréens, ainsi que leurs efforts pour préserver
le patrimoine historique de leur ville » (ibid.).
C’est le même effort de compréhension d’une pers-
pective qui est mis en avant dans la préface d’un autre de
ces grands projets intellectuels représentatifs de la période
du « rayon de soleil », L’encyclopédie des terr(it)oires de Corée
du Nord. Encyclopédie de géographie historique et culturelle de

Corée du Nord (Encyclopedia of North Korean Geography and
278
Culture, 2006, Séoul, The Institute for Peace Affairs, vol. 1 :

Pyongyang), publication conjointe des éditions officielles
nord-coréennes et de l’Institut des recherches sur la paix

sud-coréenne. L’analyse du style des préfaces signale un
intéressant effort, de la part de chacune des parties, pour se
rendre compréhensible à l’autre. On peut citer, par exemple,
l’usage de uri nara, expression neutre signifiant « notre pays »
aussi bien en Corée du Sud qu’en Corée du Nord, ou de
choguk (« la patrie », également dans les deux langues), à côté
des termes très situés de Han’guk/Puk’an (Corées du Sud/du
Nord en sud-coréen) et Chosŏn/Nam chosŏn (les mêmes, mais
en nord-coréen), alors que ces derniers sont dominants dans
la littérature géographique par exemple (voire les manuels).
De même, les préfaces écrites par les chercheurs du Nord
s’abstiennent de déclaration d’hommage au dirigeant, ce qui
n’est pas dans l’usage habituel (et frappant si l’on compare
par exemple avec les annexes concernant Pyongyang dans
la source précédente). Malgré tout, la perspective reste très
visible, soit par des particularités orthographiques (usage de
la consonne ㄹ (riŭl) en début de mot par les auteurs nord-
coréens, alors que cette lettre n’est pas utilisée en début de
mot au Sud), ou d’usage du lexique (le terme « camarade »
(tongp’o) dans les textes nord-coréens).
Enfin, dans un certain nombre de monographies actuel-
lement publiées en Corée du Sud, résultat de cette période
de rapprochement, la même invitation est lancée. Par
exemple, l’un des premiers livres sur Pyongyang écrit par
un architecte-urbaniste sud-coréen (Im, 2011) propose éga-
lement de « comprendre la ville de la révolution socialiste »
qu’est Pyongyang et ses changements depuis le tournant du
xxe siècle. Comme le soutient également Charles Armstrong
dans un récent dossier sur la Corée du Nord du Journal of
Asian Studies (2011), ces exemples invitent à accueillir la
pluralité des discours et des perspectives. Cette tâche, qui
serait celle d’un discours comparatif vraiment abouti, s’avère
pourtant difficile à mettre en œuvre : l’exemple de la traduc-
tion en coréen du résumé de l’article collectif d’EspacesTemps.
net, « Les interfaces Nord/Sud dans la péninsule coréenne »,

illustre bien les difficultés à appliquer une perspective vérita-
279
blement comparative (est-elle d’ailleurs possible ?). L’explica-
tion peut se faire par la seule analyse du titre et des mots-clés
de l’article, pour lesquels nous avions tenté d’exposer l’effort
d’ouverture comparée, qui étaient les suivants :
Titre : « Interfaces et reconfiguration de la question Nord/

Sud en Corée »
Mots-clés : Corée, Corée du Nord, Corée du Sud, relations
intercoréennes, interfaces, épistémologie, études coréennes.
La difficulté principale pour nous a été la gestion du

lexique et de la dénomination des deux Corées, masqués en
langue occidentale alors qu’ils sont au contraire très appa-
rents et idéologisés en sud et nord-coréen : dans aucune
des deux langues, on ne peut dire simplement « la Corée »
(renvoyant à l’hypothétique temps long d’un monde coréen
existant par-delà la division nationale) autrement qu’en disant
« notre pays » (uri nara) ou « la patrie » (choguk) – si bien que
le konglish (terme anglais simplement transcrit en coréen)
K’orea (코레아) a été formé pour pallier ce problème en
Corée du Sud. En conséquence, nous avons opté pour une
désignation de la Corée dans sa dualité située et traduit « la
Corée » par « Corée du Sud [selon la perspective du Sud],
Corée du Nord [selon la perspective du Nord] » (Han’guk,
Chosŏn) – car on a vu qu’un changement de perspective
entraînerait un changement de nom : Namchosŏn « Corée du
Sud selon la perspective du Nord », Puk’an « Corée du Nord
selon la perspective du Sud ». D’où, également, la traduction
duale pour « études coréennes ». Pourtant, même cet effort
de décentrement de notre part signale d’où vient le discours,
ne serait-ce que par l’utilisation du terme directement roma-
nisé de l’anglais interface : en Corée du Nord, le konglish est
beaucoup plus rare, voire proscrit.
Notons enfin que cette difficulté de se situer dans
l ’esprit du comparatisme a des répercussions pratiques dans
le champ de la formation des filières de langues et civilisa-
tions coréennes : à l’automne 2011, la traduction en coréen
d’une annonce de recrutement dans une université parisienne

pour un maître de conférences en « linguistique et littérature
280
coréennes » a suscité une discussion qui a débouché sur le

choix de laisser, dans le texte coréen, le terme anglais (Korea,
Korean)…
*
* *
Nous avons tenté d’illustrer comment le dédoublement de

l’objet Corée ébranle la grille classique de la comparaison : au
doublet ici/là-bas se substitue un doublet là-bas/là-bas (Nord/
Sud), qu’il n’est pas concrètement aisé de faire fonctionner.
Dans le même temps, ce dédoublement idéologisé souligne
la manière dont le comparatisme peut rigidifier les frontières
et les différences culturelles.
À partir du moment où il existe un point de vue d’analyse
et de discours, ce que plus aucune science sociale n’ignore
depuis bien longtemps, il paraît sans doute évident – mais
il n’est pas inutile de le rappeler – que toute réflexion en
sciences humaines et sociales est au moins implicitement
comparative. Le décloisonnement contemporain des fron-
tières, des disciplines, le développement nécessaire des
recherches collectives et internationales rendent plus que
jamais indispensable la démarche comparative, dans le sens
où l’entend Stéphane Breton : une perspective qui expose
son point de vue, tout en rendant visible le point de vue de
l’autre étudié. Pour comparer, il faut un discours qui soit
capable d’exposer les deux points de vue sans jugement de
valeur ; mais quand on parvient à produire un tel discours,
la dynamique créatrice de la comparaison disparaît. Est-il,
dans ce cas, encore possible de comparer ? Ne débouche-t-on
pas, finalement, comme l’exemple de l’impasse de l’annonce
de recrutement du poste en études coréennes le suggère, sur
une forme d’aporie de la comparaison ?

Remerciements
281
Je remercie Alain Delissen (EHESS) et Myriam Houssay-
Holzschuch (université de Grenoble) pour leur précieuse
lecture critique des versions préliminaires de ce texte.
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Caterina Guenzi
Regards indiens
sur la compatibilité entre les savoirs
P e u t - o n c o m p a r e r des savoirs ? Que compare-t-on

lorsqu’il s’agit de savoirs ? Les débats sur la magie, la science
et la rationalité qui traversent l’histoire de la discipline
anthropologique montrent que la question mérite d’être
posée. Depuis les théories évolutionnistes du xixe siècle
jusqu’aux plus récentes élaborations cognitivistes, les
anthropologues n’ont cessé de classer, d’évaluer et de rendre
compte de différentes formes de connaissance et de « rationa-
lité ». Plutôt que revenir sur la longue histoire de ces débats,
l’argument développé ici propose une mise en perspective
à partir d’un point de vue extérieur à la discipline. La com-
paraison entre les savoirs, en effet, n’est pas une prérogative
exclusive de l’anthropologie, et la question de la valeur, de
la portée et de la légitimité respectives des connaissances a
été posée dans le passé et continue à l’être de nos jours en
dehors du cadre des sciences sociales de matrice européenne.
À partir de matériaux indiens, cette contribution examine les
discours produits par certains auteurs de la discipline astrale
(jyotis∙a), contemporains et anciens, à propos de la relation
entre le savoir dont ils sont spécialistes et d’autres formes de
savoir reconnues comme valides ou non au sein de la société
dans laquelle ils vivent.

Ces pages ont pour but non seulement d’analyser des
286
pratiques de comparaison différentes de celles qui sont

courantes dans les sciences sociales, mais aussi d’interroger
une certaine approche qui domine la réflexion anthropo

logique sur le sujet, malgré la diversité des théories qui ont
pu être développées. Cette approche consiste à construire
le débat sur la rationalité des savoirs autour de l’opposition
entre science, magie et religion 1. Alors que les trois pôles
de cette triade, leur définition ainsi que leurs relations réci-
proques, ont fait l’objet de maintes études et discussions, peu
d’attention a été consacrée aux savoirs qui ne peuvent être
appréhendés par le biais de ces catégories et qui semblent
être épistémologiquement « inclassables ». En tant que dis-
cipline incluant à la fois les mathématiques, l’astronomie,
l’astrologie et la divination, le savoir astral élaboré au sein
de la tradition sanskrite ouvre des pistes de réflexion inté-
ressantes. Il se donne comme une matière à penser pour une
anthropologie des savoirs qui, jusqu’à présent, a consacré
une attention démesurée aux phénomènes dits magiques et
à la sorcellerie (Kapferer, 2003). Discipline enseignée dans
plusieurs universités indiennes, jusqu’au niveau du doctorat,
le jyotis∙a constitue un objet d’étude qui n’a rien d’exotique ni
d’archaïque. Son statut épistémologique et sa légitimité ins-
titutionnelle invitent à repenser l’opposition entre les savoirs
scientifiques, modernes et rationnels d’une part, et les savoirs
occultes, archaïques et irrationnels de l’autre.
La question de la comparaison entre les savoirs sera ici
abordée d’un point de vue particulier, celui de la compatibi-
lité entre savoirs coextensifs et concurrents, c’est-à-dire ceux
qui partagent le même objet d’enquête mais qui en donnent
des explications différentes. Dans ce cadre, comment réa-
gissent les acteurs sociaux impliqués dans le processus de
connaissance ? La validité d’un savoir compromet-elle celle
de l’autre ? Deux types de savoirs concurrents peuvent-ils
coexister en étant simultanément valides ou bien sont-ils
nécessairement contradictoires ? La définition du « savoir »
1. Une partie de l’histoire et des questionnements ouverts par ces débats

sont examinés dans Stanley J. Tambiah (1990).

adoptée ici se veut aussi large que possible et inclut à la fois
287
des théories, des disciplines, des modes de connaissance, ainsi
que tout un ensemble de compétences organisé et partagé au
Manières de comparer —
sein d’une (ou plusieurs) société(s). Ce qui est discriminant
pour circonscrire notre problématique c’est donc, plutôt que
son objet, le jugement porté sur cet objet. Je m’intéresse
ici aux processus d’évaluation consistant à identifier d’abord
des similitudes, puis des différences entre les savoirs. Il s’agit
d’analyser certains exemples de comparaison du comparable
afin d’interroger la manière dont on décide de la « compa-
rabilité » d’abord, et de la « compatibilité » ensuite, entre
différents types de savoirs.
Les exemples relatifs à l’astrologie indienne que nous
allons analyser montrent que la relation entre savoirs coex-
tensifs et concurrents est conçue le plus souvent en termes de
complémentarité, plutôt que de contradiction. À la différence
du modèle décrit par Thomas S. Kuhn (1972) à propos des
révolutions scientifiques, où la discontinuité, la rupture et la
substitution caractérisent les relations entre « paradigmes »
en compétition, dans les cas traités ici, les théories, mêmes
antagonistes, coexistent et s’accumulent sans s’exclure réci-
proquement. La priorité épistémologique d’un savoir sur un
autre n’est pas établie de manière absolue et est décidée en
fonction du contexte et du type de problème à résoudre.
Cette attitude ne doit cependant pas être lue comme une
sorte d’indulgence épistémologique ni comme une attitude
proprement indienne à l’« inclusivisme 2 ». Non seulement
il existe des cas d’« exclusion », mais l’attitude conciliatrice
répond à des stratégies visant à garantir la survie d’un savoir
2. Pour une discussion de la notion d’inclusivisme dans le domaine des

études indiennes, voir Oberhammer (1983). Cette publication contient
l’article posthume de Paul Hacker, à propos de la notion d’inclusi-
visme en tant que trait caractérisant les traditions religieuses et philo
sophiques indiennes, ainsi que les réactions de Wilhelm Halbfass,
Albrecht Wezler et Gerhard Oberhammer, qui contestent, avec des
arguments bien fondés, l’idée que l’inclusivisme soit une prérogative
de la pensée indienne. Tout en partageant entièrement cet avis critique,
j’estime que la notion d’inclusivisme peut être utile pour illustrer les
stratégies mobilisées dans le cas spécifique de la discipline astrale.

et des spécialistes qui le pratiquent. On constate en effet
288
que c’est seulement à l’égard de savoirs dominants, suscep-

tibles de mettre en péril la légitimité d’une discipline, que des
rhétoriques de conciliation sont mobilisées. Mon argument

consistera à montrer que les alliances épistémologiques des
théoriciens de l’astrologie avec d’autres savoirs non seu-
lement favorisent la survie de cette discipline dans l’Inde
contemporaine, mais également permettent d’expliquer sa
popularité croissante en tant que langage alliant la science
et la religion.
Les pratiques de comparaison entre savoirs, pour ce
qui concerne l’astrologie indienne, peuvent être observées
à travers une pluralité de sources, telles que la littérature
astrale sanskrite, les documents de la période coloniale, et les
discours des astrologues et des chercheurs contemporains.
Dans le cadre de cette étude, ces différents types de sources
constituent un corpus cohérent dans la mesure où ils nous
permettent de mieux appréhender la portée idéologique
des discours et des pratiques contemporaines. Les traités
sanskrits que nous citons, en effet, sont ceux qui, encore de
nos jours, font autorité dans la pratique professionnelle des
astrologues, qui sont enseignés dans les universités et qui
sont régulièrement évoqués dans les discours et les écrits des
astrologues d’aujourd’hui. Parallèlement, les sources colo-
niales, même si elles ne sont pas directement connues des
praticiens contemporains, nous permettront de mettre en
perspective les données ethnographiques et de comprendre
les phénomènes contemporains à la lumière de processus
historiques.
Parmi les différentes branches qui composent la dis-
cipline astrale – les mathématiques (gan∙ita), l’astronomie
(siddhānta), l’astrologie (horā ou phalita) et la divination
(sam∙ hitā) –, cette contribution privilégiera l’astrologie ou
horoscopie. Il s’agit en effet de la branche qui a le plus grand
nombre d’applications pratiques dans la vie des hindous et
qui, en raison de cela, est fortement exposée à la « cohabi-
tation » avec d’autres savoirs. Nous verrons cependant qu’il
est difficile de comprendre les stratégies épistémologiques
élaborées dans le cadre de l’astrologie en faisant abstraction

de la relation étroite qui relie cette branche aux autres spé-
289
cialités de la discipline astrale, toutes étant nécessaires à la
formation d’un astrologue, de nos jours comme dans le passé.
Il sera donc utile de compléter notre analyse par quelques
exemples tirés des pratiques de comparaison réalisées dans
le cadre des autres spécialités de la discipline.
Savoirs comparables
Dans Questions of Anthropology (2007), Rita Astuti, Jonathan

Parry et Charles Stafford, inspirés par les travaux de Maurice
Bloch, invitent les anthropologues à revenir aux questions les
plus simples et pourtant essentielles qui animent la discipline
et qui ont trop souvent été occultées par la sophistication
des débats théoriques portés sur le devant de la scène acadé-
mique. Ces questions, qui interrogent de manière simple et
directe la nature et l’existence humaine, sont d’importance
vitale pour l’anthropologie dans la mesure où elles inté-
ressent non seulement les chercheurs, mais aussi les étudiants
et les interlocuteurs sur le terrain, assurant ainsi la vitalité
des échanges et le renouvellement des idées. Selon les propos
du volume, les anthropologues ne devraient donc pas cesser
de s’intéresser aux questions que les non-anthropologues se
posent régulièrement, dans les différentes régions du monde,
telles que « Que va-t-il arriver ensuite ? », « Pourquoi le
monde est-il tel qu’il est ? », « Pourquoi certaines personnes
sont-elles puissantes ? », « Comment savons-nous ce qui est
vrai ? », ces formulations correspondant aux titres de certaines
des contributions de cet ouvrage.
Si l’anthropologie contemporaine, aux dires de ces
auteurs, semble peu concernée par ce type de question
nements, les astrologues de Bénarès y sont quotidiennement
confrontés lors des consultations avec leurs clients : « Mon-
sieur l’astrologue, dites-nous, qu’est-ce qui va se passer ? »
(guruji, batāye, kyā hogā ?), « Pourquoi les choses sont-elles
ainsi ? » (kyõ esā ho rahā hai ?), « Quelle est la cause de cela ? »
(iskā kāran∙ kyā hai ?). Ces interrogations se r éfèrent le plus
souvent à des difficultés rencontrées à propos de mariage,

de santé, d’argent, de travail ou d’enfants. Les astrologues
290
y apportent des réponses non seulement en établissant un

diagnostic – quel est le type de problème dont il s’agit,
quelle en est la cause, combien de temps cela va durer –

mais aussi en prescrivant des remèdes afin d’améliorer la
situation du client.
Ces questions fondamentales de l’existence humaine,
précisément en raison de leur nature universelle, ne trouvent
cependant pas de réponse exclusivement dans l’astrologie.
À Bénarès, comme ailleurs en Inde, il existe une pluralité de
systèmes d’explication de la destinée humaine. Afin d’obte-
nir des conseils et des remèdes, les gens peuvent consul-
ter une gamme variée de spécialistes, incluant des prêtres
(purohit), des astrologues (jyotis∙ī), des leaders spirituels, des
exorcistes, des officiants tantriques ou des médecins, chacun
de ces professionnels mobilisant ses propres méthodes dia-
gnostiques et interprétatives. Ces différents langages ne sont
pas mutuellement exclusifs et se trouvent souvent combi-
nés dans la pratique, comme le montrent un bon nombre
d’ethnographies traitant de la diversité des « idiomes de la
souffrance » (idioms of distress) (Nichter, 1981 et 2010), du
« raisonnement multiforme » (multiform reasoning) (Khare,
1996), ou des « multiples ordres de réalité » (multiple orderings
of reality) (Tambiah, 1990). Tous ces idiomes sont mobilisés
de manière simultanée ou séquentielle dans le contexte sud-
asiatique afin d’expliquer et résoudre les doutes et les diffi
cultés de l’existence. L’anthropologue Sheryl Daniel (1983),
par exemple, pour rendre compte de la manière dont les
acteurs sociaux choisissent entre plusieurs systèmes d’expli-
cation du malheur au Tamil Nadu (Inde du Sud), utilise la
métaphore de la « boîte à outils ». Selon lui et d’autres auteurs
ayant travaillé sur ces questions, en fonction du contexte et
du type de problème à traiter, les personnes se servent de la
cosmologie la plus appropriée à leurs besoins, sans nécessai-
rement se soucier de la cohérence et de la compatibilité entre
les différents systèmes d’explication.
La plupart des études s’intéressant aux régimes de plu-
ralisme étiologique et thérapeutique, dans la région sud-
asiatique comme ailleurs, privilégient néanmoins le point

de vue du client-patient, et rares sont les travaux anthropo-
291
logiques qui prennent en compte le point de vue des spécia-
listes et des théoriciens, ce qui permettrait d’aborder plus
en profondeur la question de la manière dont les relations
entre les savoirs sont conçues. En effet, loin d’aller de soi,
la coexistence entre plusieurs systèmes de représentation et
d’explication du monde fait l’objet de discours, de réflexions
et de débats. Des stratégies d’évaluation, de négociation et
d’ajustement sont mobilisées afin de définir des relations
cohérentes et des hiérarchies entre des cosmologies poten-
tiellement conflictuelles tout en établissant des relations de
complicité ou bien de compétition entre spécialistes.
L’astrologie, en raison de son histoire, de son utilisa-
tion sociale et de son épistémologie, constitue un labora-
toire privilégié pour observer la manière dont on théorise
la différence et la ressemblance entre les savoirs. Dans les
textes canoniques sanskrits, tout comme dans les discours
contemporains, cette discipline est comparée à plusieurs
types de savoirs, parmi lesquels, depuis la période coloniale,
la science moderne et la biomédecine. Nous pouvons ainsi
identifier six catégories de savoirs qui font l’objet de pro-
cédés comparatifs : les astrologies d’ailleurs ; les techniques
divinatoires de type « inspiré », pratiquées par des oracles
ou d’autres officiants rituels ; les autres théories de la des-
tinée humaine développées au sein du brahmanisme, dont
notamment la théorie du karma ; les théories médicales et,
en particulier, l’āyurveda ; les cosmologies décrites dans les
Purān∙a (traités mythologiques) ; la science moderne et la
biomédecine. Les pratiques de comparaison concernant ces
différents savoirs montrent qu’il existe plusieurs critères de
« comparabilité » et que la relation de compatibilité entre
l’astrologie et d’autres savoirs ne dépend pas nécessairement
de critères épistémologiques.
Avant de procéder à l’analyse de ces différents cas de
figure, il est néanmoins important de souligner un aspect
méthodologique. Dans le domaine étudié, la comparaison
n’a pas vocation généralisatrice ni taxonomique, mais elle
vise à établir une relation particulière – de ressemblance,
de complémentarité, de supériorité, de contradiction, etc. –

entre l’astrologie et d’autres savoirs. Ce n’est pas une compa-
292
raison « scientifique » entre des entités que l’on examinerait

avec un regard super partes, en identifiant les variables et
les constantes, afin de déterminer des lois de la nature, de

la culture ou de la société. La pratique de la comparaison
n’est pas utilisée comme une « méthode » à travers laquelle
aborder des faits linguistiques, culturels ou sociaux. Elle
relève plutôt de la « critique », au sens étymologique, dans
la mesure où elle vise à juger la valeur d’un savoir et des
gens qui l’exercent à partir d’un point de vue situé. Celui
qui compare, l’astrologue, s’identifie entièrement à l’un des
termes de la comparaison, l’astrologie, et la partialité de son
point de vue est connue d’avance.
Constellations de savoirs
Pour les auteurs des premiers traités d’horoscopie sanskrits,

le positionnement de l’astrologie par rapport à d’autres
savoirs s’impose comme une nécessité. La théorie de l’horo
scope (jātakaśāstra) est en effet introduite en Inde aux pre-
miers siècles de notre ère, lors de la traduction en sanskrit de
quelques traités d’horoscopie grecs (Pingree, 1978). En raison
de ses origines étrangères, mais aussi de sa genèse tardive par
rapport à d’autres savoirs brahmaniques déjà bien établis dès
la période védique, l’horoscopie doit asseoir sa légitimité au
sein d’une constellation de savoirs et de pratiques existants.
L’œuvre de l’astronome-astrologue Varāhamihira (vie siècle),
qui fait autorité dans le domaine et qui figure encore de
nos jours au programme des cursus universitaires, atteste
clairement de ces préoccupations. Nous sélectionnons ici
trois passages, bien connus des astrologues contemporains,
où il est question de la relation entre l’astrologie et d’autres
formes de savoir. Même si le contexte social et historique
dans lequel elles ont été produites est radicalement différent
de celui de l’Inde urbaine contemporaine, ces strophes sont
animées par des questionnements qui sont encore d’actualité
et qui permettent de comprendre les enjeux liés aux rapports
entre les savoirs.

Le deuxième chapitre de la Br∙hat-sam ∙ hitā de Varāha
293
mihira – œuvre encyclopédique qui est regardée comme
l’autorité incontestée en matière de science divinatoire –
dresse le portrait de l’astrologue idéal, en mentionnant
ses attributs physiques et ses compétences intellectuelles
(Pandey, 2005). Dans ce cadre, l’auteur revendique la légiti-
mité de l’astrologue brahmane à travers l’évocation d’autres
savoirs et d’autres spécialistes qui lui sont à la fois proches
et lointains, similaires et différents. En premier lieu, d’après
Varāhamihira (2.14), l’astrologue brahmane doit être honoré
car il jouit de tous les honneurs même chez les « barbares »
(mleccha, terme que l’on traduit souvent aussi par « intou-
chable »), en l’occurrence les Grecs (yavana) :
Les Grecs certes sont des barbares, [toutefois] cette science

[l’astrologie] est bien établie chez eux ; [puisque] ils [les astro-
logues] sont honorés comme des sages (r∙∙si) [chez les Grecs],
à plus forte raison [doit être honoré] un devin-astrologue
[qui est] brahmane !
Si ce passage établit une proximité, voire une identité

entre des savoirs pratiqués par des spécialistes lointains – les
astrologues grecs et brahmanes –, le suivant établit une dis-
tance entre des savoirs qui, quoique en apparence proches et
semblables, doivent être regardés, selon Varāhamihira (2.15),
comme étant opposés et antithétiques :
Celui dont les prédictions sont obtenues par le biais [de pro-
cédés] de magie-tromperie (kuhaka), de possession (āveśa),
par le biais d’êtres invisibles (pihita) ou parce qu’ayant
entendu [des conseils] dans l’oreille (karn∙a-upaśruti) ne
doit jamais être consulté [car] celui-ci n’est pas un devin-
astrologue (daivavit).
Ces deux passages soulèvent des questions cruciales pour

les astrologues contemporains : celle des origines et de la spé-
cificité du savoir qu’ils pratiquent d’une part, et, de l’autre,
celle de la différence entre l’astrologie et d’autres formes
de divination pratiquées au sein de la société indienne. La

comparaison avec l’astrologie des « autres » ne se pose pas
294
dans les mêmes termes aujourd’hui, et les enjeux liés à la spé-

cificité de l’astrologie indienne par rapport aux autres astro-
logies sont devenus majeurs. Sans qu’aucune mention soit

faite de sa matrice gréco-babylonienne, et donc des racines
partagées avec celle qu’on appelle la Western astrology, l’astro
logie indienne est désormais connue du grand public (en
Inde, mais aussi aux États-Unis et en Europe) sous l’appel-
lation de Vedic astrology. L’attribut de védique – synonyme de
« ancien », « divin », « spirituel », « éternel » et « révélé » – est
non seulement un label d’authenticité made in India et une
garantie de profits commerciaux, mais il témoigne aussi de
la marque idéologique laissée à la fin du xxe siècle par le
programme du parti nationaliste hindou visant à promouvoir
les « sciences védiques » au sein des institutions éducatives
indiennes (voir plus loin).
La volonté d’opérer une distinction entre l’« astrologie
des brahmanes » et d’autres types de savoirs apparaît encore
plus marquée dans le cas de l’opposition aux pratiques man-
tiques de type inspiré, fondées sur des techniques de posses-
sion, une modalité divinatoire et thérapeutique très courante
en Asie du Sud. Bien que, comme il a été amplement démon-
tré par Smith (2006), la possession fasse pleinement partie de
la « grande tradition » sanskrite, elle continue de nos jours
à être considérée, par les astrologues brahmanes et leurs
clients, comme une pratique propre aux basses castes et aux
illettrés. La mise en garde à laquelle Varāhamihira invite ses
lecteurs prend de nos jours la forme d’une stigmatisation de
praticiens tels que les exorcistes (ojhā-sokhā) et les officiants
tantriques, qui ne seraient que des « charlatans » (dhūrt)
dispensant un savoir fondé sur l’ignorance (avidyā, ajñāna)
et la superstition (andhaviśvās). Principalement constituée
de familles des classes moyennes et hautes, ayant fait des
études supérieures et pouvant se permettre de payer le prix,
assez élevé, d’une consultation, la clientèle des astrologues
apprécie non seulement le langage sanskritisé et formalisé
des horoscopes, mais aussi les calculs mathématiques et
la technologie moderne (ordinateurs, logiciels, tablettes)
déployés lors des consultations. L’astrologie apparaît donc à

leurs yeux comme un savoir sāstrik (fondé sur des sāstra, des
295
traités sanskrits, donc un savoir érudit, savant) et « scienti-
fique », radicalement différent d’autres savoirs divinatoires
considérés comme « populaires » (laukik), faux et irrationnels.
L’observation des consultations astrologiques montre que, en
réalité, aussi bien du point de vue des représentations que
de celui des pratiques, les passerelles reliant l’astrologie et
la mantique oraculaire et inspirée sont nombreuses et que
l’opposition entre ces deux formes de connaissance relève
plus d’une volonté d’affirmer une distinction sociale que de
différences conceptuelles substantielles.
Voyons maintenant la troisième strophe sanskrite (2.3)
qui, elle aussi, aborde la question de la légitimité du savoir
pratiqué par les astrologues par rapport à d’autres savoirs. Il
est ici question de la relation entre la théorie de l’horoscope
et la théorie du karma :
Cette science [l’horoscopie] révèle la maturation des actes

(karman) bons et mauvais accumulés dans une autre vie, de
même qu’une lampe fait voir les objets dans le noir.
Ce passage apparaît, avec des variantes stylistiques, dans

la plupart des traités canoniques d’horoscopie, ainsi que dans
les discours des astrologues contemporains qui affirment
que l’horoscope et les configurations astrales à la naissance
rendent « visibles » (dr∙s∙t a), à l’instar d’une lampe, les fruits
˚
« invisibles » (adr∙s∙t a) des actes accomplis dans les vies pré-
˚
cédentes. Cette « métaphore de la lampe » est d’importance
vitale car elle établit une relation de compatibilité et de
complémentarité entre deux théories de la destinée humaine
qui sont, l’une comme l’autre, reconnues comme valides et
orthodoxes au sein de la culture brahmanique, mais qui, du
point de vue conceptuel, sont substantiellement conflic-
tuelles. Si, comme le veut le raisonnement astrologique, les
astres conditionnent le comportement humain, comment
expliquer l’idée, postulée dans la doctrine du karma, selon
laquelle nous sommes moralement responsables des actes
que nous accomplissons et déterminons ainsi notre avenir ?
La « formule de la lampe » résout cette aporie en affirmant

que l’astrologie et la théorie du karma ne sont que deux lan-
296
gages, deux manières différentes, de dire la même chose. Au

fond, l’astrologie ne serait que la version « à ciel ouvert » de
la doctrine du karma. Cette volonté de conciliation épisté-

mologique ne doit pas surprendre si l’on considère que, au
moment où l’on introduit la théorie de l’horoscope en Inde,
la doctrine de la réincarnation fait déjà partie de l’orthodoxie
brahmanique ; les auteurs des traités d’horoscopie, en quête
de légitimité, ne peuvent que reconnaître sa validité.
La compatibilité, établie par les auteurs anciens, entre
les deux théories de la destinée humaine sert également les
intérêts des astrologues contemporains, qui, forts de l’auto-
rité de cette formule, peuvent parler sans cesse d’influence
planétaire et de rituels d’apaisement des planètes, sans inva-
lider pour autant la théorie de la réincarnation. En dehors
de la strophe citée, certains d’entre eux mobilisent égale-
ment la référence à un traité sanskrit médiéval (xive siècle),
le Vīrasim∙ hāvaloka, qui fait de la diversité des théories sur
l’homme une richesse plutôt qu’un problème. Ce traité, dont
une édition a été récemment publiée à Bénarès, avec traduc-
tion en hindi (Parashara, 2007), consiste en un exercice pure-
ment « comparatif » visant à mettre en évidence comment un
même phénomène peut être expliqué et traité différemment,
selon l’approche théorique par laquelle on l’aborde. Chacun
des soixante et onze chapitres qui le composent est consa-
cré à une maladie (roga) analysée respectivement du point
de vue de la théorie astrologique (jyotih∙śāstra), de la théorie
normativo-religieuse hindoue (dharmaśāstra) et de la théorie
médicale ayurvédique (āyurvedaśāstra). Selon les approches
élaborées par ces trois disciplines, les maladies sont cau-
sées, respectivement, par des configurations planétaires
(graha-yoga) défavorables au moment de la naissance, par
les conséquences des mauvais actes accomplis dans les vies
précédentes (karmavipāka, « maturation des actes ») ou bien
par un désordre dans l’équilibre des trois « humeurs » (dos∙a)
vent, bile et phlegme. Le traité montre également comment,
non seulement les étiologies mais aussi les thérapies varient
substantiellement d’une théorie à l’autre : ainsi, si les remèdes
astrologiques consistent fondamentalement en rituels de

propitiation ou de « pacification » (śānti), les remèdes au
297
karmavipāka portent plutôt sur des rituels d’« expiation »
(prāyaścitta) et ceux ayurvédiques consistent en l’usage de
substances médicamenteuses (os∙ adhi) et traitements théra-
peutiques (émétiques, purgatifs, etc.). Le principe de com-
plémentarité entre les savoirs qui anime le Vīrasim ∙ hāvaloka
semble être bien intégré dans la pratique des astrologues. Ces
derniers, lors des diagnostics, non seulement mobilisent des
concepts tirés de la théorie ayurvédique ou du karmavipāka,
mais, en cas de nécessité, ils n’hésitent pas à envoyer leurs
patients à leurs collègues médecins ayurvédiques ou prêtres
domestiques pour qu’ils appliquent d’autres méthodes dia-
gnostiques et thérapeutiques.
L’ensemble des exemples cités montre que la cohabi-
tation entre des savoirs potentiellement antagonistes, mais
tous également sanskritisés et brahmaniques, est fondamen-
talement conçue en termes de complémentarité plutôt que
de compétition. L’opposition et l’incompatibilité entrent en
jeu dans le cas de savoirs qui, quoique parfois très similaires,
sont pratiqués par des spécialistes de statut différent. Tou-
tefois, les exemples cités nous donnent surtout à voir que
la coexistence de savoirs concurrents, c’est-à-dire ayant un
même objet d’enquête, n’est ni occultée, ni laissée au hasard,
comme le prétendent de nombreuses études qui voient en
la « pensée indienne » une pensée mystique et non ration-
nelle laissant libre cours à la contradiction entre les oppo-
sés. La dernière partie de cette contribution développera cet
argument à travers l’analyse des processus de négociation et
d’adaptation mis en œuvre dans des situations de comparai-
son entre l’astrologie et d’autres représentations du cosmos.
Cosmologies (in)compatibles
Dans un article devenu célèbre, « Is there an Indian way of

thinking ? » (1989), le poète, essayiste et traducteur A. K.
Ramanujan, d’origine indienne mais implanté aux États-
Unis depuis ses études universitaires, interroge la possibilité
d’identifier des traits caractérisant la « pensée indienne ». Sa

réflexion s’inspire explicitement des questionnements que
298
suscite en lui, depuis sa jeunesse, la figure de son père et,

en particulier, les paradoxes avec lesquels ce dernier semble
cohabiter sereinement. Issu d’une famille de brahmanes

orthodoxes tamouls, le père de Ramanujan est un profes-
seur de mathématiques reconnu, bien inséré dans les réseaux
scientifiques internationaux, engagé dans des échanges régu-
liers avec ses collègues anglais et américains. Il est aussi, néan-
moins, un astrologue respecté et expérimenté, qui rédige des
horoscopes truffés de citations sanskrites et fait partie d’un
cercle restreint de pandits astrologues. Le fils Ramanujan se
demande comment son père – et, comme lui, tant d’autres
Indiens – peut adhérer à deux paradigmes de rationalité anti-
nomiques, la science moderne et l’astrologie, sans se soucier
de l’incohérence que cela engendre. En réponse à ceux qui
verraient en cette attitude un manque de logique ou d’esprit
critique, il propose de lire, en reprenant un modèle tiré de
la linguistique, une préférence indienne pour des règles de
rationalité « sensibles au contexte » (context-sensitive), plutôt
que pour des règles universelles ou « dénuées de contexte »
(context-free) qui domineraient les sociétés chrétiennes,
démocratiques et égalitaristes.
En vertu de son génie littéraire, et par une sorte de
licence poétique, Ramanujan peut s’accorder la liberté
de tenter des généralisations sur la « manière indienne de
penser » qui ne sont pas permises à une ethnologue india-
niste (post-dumontienne, de surcroît). Je souhaite cepen-
dant reprendre et développer le questionnement formulé par
Ramanujan car il touche un aspect crucial de la pratique de
l’astrologie depuis la période coloniale jusqu’à nos jours : la
cohabitation, chez les spécialistes, tout comme au sein des
institutions universitaires, de deux paradigmes de rationalité
qui sont, en Occident, pensés comme antinomiques : l’astro-
logie et la science moderne.
Il convient en premier lieu de souligner que la question
de la compatibilité entre cosmologies différentes n’apparaît
pas pour la première fois à la période coloniale et qu’elle ne
surgit pas de la rencontre entre administrateurs britanniques
et savants indiens. Elle est déjà bien présente dès les siècles

précédents. Un cas exemplaire en est fourni par la coexis-
299
tence, depuis le premier millénaire, de deux modèles de des-
cription de la Terre et du cosmos qui, malgré leur différence
radicale, sont chacun reconnus comme valides et vrais au sein
de la tradition brahmanique. Pour n’en citer que les éléments
essentiels : d’une part, il y a la cosmologie « mythologique »
véhiculée par des textes sacrés tels que les Purān∙a, où la Terre
est décrite comme un énorme disque plat avec une mon-
tagne au milieu, surmonté par sept ciels et surplombant sept
mondes, dans un univers vertical ovoïdal ; de l’autre, il y a
la cosmologie « scientifique » des astronomes-astrologues,
fondée sur des observations méthodiques et décrite dans
des traités appelés siddhāntha, selon laquelle la Terre est une
sphère fixe aux dimensions relativement modestes, dans un
univers composé de sphères concentriques où gravitent le
Soleil, la Lune et les planètes (les deux modèles utilisant les
mêmes unités de mesure, ils peuvent être facilement compa-
rés). Comme le montre bien Minkowski (2001), à partir du
ixe siècle, les savants s’interrogent sur le rapport entre ces
deux systèmes et sur l’éventuelle possibilité de les concilier, en
s’appuyant sur des arguments tantôt techniques, tantôt idéo-
logiques. À partir du xvie siècle, un véritable débat oppose
les intellectuels qui affirment l’incompatibilité (virodha) de
ces deux modèles à ceux qui plaident pour leur compatibilité
(avirodha, ou absence de contradiction).
Ce débat se poursuit et se complique à la période colo-
niale, lorsqu’un troisième modèle de représentation de l’uni-
vers, le modèle copernicien, se diffuse progressivement en
Inde par le biais des administrateurs britanniques. Dans ce
contexte de pluralisme cosmologique et de domination colo-
niale, l’identification d’un modèle cosmologique « supérieur »
devient l’objet d’enjeux politiques et idéologiques majeurs,
comme l’attestent la multiplication et l’intensification des
échanges intellectuels entre les pandits indiens, ainsi qu’entre
eux et les colons au xixe siècle. Bien que la représentation du
cosmos véhiculée par les Britanniques, par sa valeur préten-
dument universelle, exclue la possibilité d’autres cosmologies
également valides et vraies, et s’impose donc fondamenta-
lement comme une « pensée unique », sa réception en Inde

fait l’objet d’importantes négociations intellectuelles. Cer-
300
tains discours et théories contribuent à créer des zones de

continuité épistémologique entre la « science moderne » et la
discipline astrale. Ces théories, contrairement à ce que l’on

pourrait croire, ne sont pas élaborées dans une frange de la
société, en dehors de toute forme de reconnaissance insti-
tutionnelle, mais, au contraire, sont souvent défendues par
des spécialistes de renom travaillant au sein de prestigieuses
institutions. Elles ne peuvent pas non plus être réduites à des
relations hiérarchisées à sens unique, où des pandits indiens,
pour montrer la validité de leur savoir et garantir sa survie,
chercheraient à l’accommoder à celui de la science moderne,
mais elles peuvent parfois être élaborées au sein de cercles
intellectuels britanniques.
Tel est le cas, par exemple, des théories médicales
conçues, entre le xviiie et la première moitié du xixe siècle,
par les médecins britanniques installés en Inde, et qui ont
été étudiées par Harrison (2000). À une période où la méde-
cine anglaise, à quelques rares exceptions, ne donnait plus
aucun crédit aux théories astrologiques, les praticiens installés
dans les colonies indiennes, influents et respectés dans la
métropole, multiplient les expériences afin de prouver que
le Soleil et la Lune ainsi que, dans une moindre mesure, les
planètes, exercent une influence sur la santé humaine. Leurs
théories, élaborées dans un contexte, celui des tropiques, où
la médecine accordait une importance majeure aux facteurs
climatiques et environnementaux, combinent des éléments
de la physique mécanique et de la théorie gravitationnelle
newtonienne avec des idées inspirées de traditions médi-
cales locales. Fondées sur l’idée que l’homme, à l’instar des
marées, est sensible au mouvement des astres qui gravitent
autour de la Terre en raison des influences magnétiques ou
particulaires que ces derniers exercent, ces théories intègrent
les principes fondamentaux de l’astrologie tout en les ren-
dant compatibles avec la physique mécanique. Autrement dit,
l’« astronomie médicale » qu’élaborent ces médecins apparaît
comme une sorte de compromis épistémologique, un terrain
d’entente, entre l’« astrologie médicale », populaire en Inde,
et la physique mécanique de matrice newtonienne.

D’autres tentatives de conciliation et d’adaptation
301
entre approches cosmologiques différentes ont été menées
à l’époque coloniale. L’expérience pédagogique réalisée par
l’administrateur britannique Wilkinson en est un exemple
bien connu. Celui-ci, en 1839, créa une école où l’ensei-
gnement des traités astronomiques sanskrits servait d’outil
propédeutique à la préparation d’une « greffe » (engraftment)
de la « science » en Inde (Wilkinson, 1834 3). Malgré les dif-
férences substantielles entre systèmes géocentrique et hélio-
centrique, la cosmologie établie par les astronomes indiens
était en effet considérée comme beaucoup plus proche de
celle des Européens, du point de vue méthodologique et
conceptuel, que celle contenue dans des traités religieux tels
que les Purān∙a, et son enseignement était vivement encou-
ragé. Cette attitude apparaît également dans l’histoire de
l’université sanskrite de Bénarès, fondée en 1791 par les
Anglais sous le nom de Sanskrit College, et où la discipline
astrale figure parmi la liste des enseignements principaux
établie par le comité de direction (Nicholls, 1907).
L’histoire de cette institution au xixe siècle montre éga-
lement l’existence d’un conflit épistémologique entre les
administrateurs britanniques et les pandits brahmanes sur
la légitimité de l’astrologie, l’une des branches principales
de la discipline astrale. Les autorités coloniales veulent en
effet interdire cet enseignement, qui relève pour eux de la
futile superstition et qui constitue un obstacle à l’apprentis-
sage de la seule « connaissance utile » (useful knowledge), la
science. De leur côté, les savants indiens prônent non seu-
lement la légitimité de ce savoir – inséparable, pour eux,
de l’astronomie et des mathématiques tant appréciées des
colons – mais aussi son « utilité » essentielle comme source de
revenu pour les brahmanes, régulièrement consultés en tant
qu’astrologues (Nicholls, 1907). Si les autorités coloniales
arrivent à imposer leur point de vue en supprimant, à partir
de 1845, l’astrologie du programme académique du Sanskrit
College, le débat sur le rapport entre cette discipline et la
3. À propos de cette expérience pédagogique, voir Bayly (1996) et Dodson

(2007).

science moderne perdure aujourd’hui, aussi bien au niveau
302
des instances gouvernementales que de l’opinion publique

et des spécialistes.
Un tournant majeur est marqué par la politique du parti

nationaliste hindou (Bharata Janatiya Party), au pouvoir
de 1998 à 2004. Par l’intermédiaire de la principale agence
de fonds gouvernementaux pour la recherche et l’enseigne-
ment supérieur, la University Grant Commission, il finance
la création de départements d’astrologie védique dans une
vingtaine d’universités indiennes au début des années 2000,
en insistant sur son caractère « scientifique ». Cette politique
a fait scandale dans les milieux scientifiques et intellectuels de
la gauche indienne, ainsi que dans les mouvements rationa-
listes, qui dénoncent la scientificité de l’astrologie, mais aussi
l’« hindouisation » du savoir imposée par la droite hindoue
au sein des institutions éducatives publiques. En dépit de la
résonance médiatique de cette polémique et des recours légaux
entrepris par les opposants à cette mesure, rien ne semble
avoir affaibli la vitalité de la recherche et de l’enseignement
astrologiques dans les universités indiennes ces dernières
années. Au contraire, tout récemment, même après la chute
du gouvernement conduit par la droite hindoue, le départe-
ment d’astrologie de la Banaras Hindu University – créé en
même temps que l’université, en 1916 – a reçu des finance-
ments gouvernementaux pour mener à bien des recherches sur
l’impact des configurations planétaires dans le développement
des maladies cardio-vasculaires et du cancer. Des colloques et
des séminaires, accompagnés de nombreuses publications, sont
régulièrement organisés par les chercheurs et les enseignants
du département, en collaboration avec leurs collègues d’autres
universités indiennes, afin d’établir les fondements astro
logiques dans le diagnostic et le traitement de ces maladies.
Comment la compatibilité entre la iatro-astrologie et
la biomédecine – ou « médecine allopathique », telle qu’on
l’appelle en Inde – est-elle affirmée dans le cadre de ces
études ? La légitimité de ces recherches est-elle défendue
par le biais de procédés de comparaison ? Ces questions
semblent correspondre aux préoccupations des chercheurs
astrologues car leurs réponses sont explicitement formulées

dans les p ublications qu’ils produisent dans ce domaine 4. La
303
comparaison avec la biomédecine et la question de la com-
patibilité entre ces deux formes de connaissance marquent
non seulement les discours, mais aussi la démarche méthodo
logique mise à l’œuvre dans le cadre de ces études. L’argument
le plus souvent avancé pour affirmer l’utilité et la légitimité
des recherches iatro-astrologiques consiste à souligner leur
complémentarité par rapport à l’approche biomédicale. Dans
des termes qui rappellent ceux d’Evans-Pritchard à propos
de la rationalité de la magie azandé, cet argument consiste à
affirmer que l’astrologie nous dit pourquoi telle personne et à
tel moment précis souffre – ou plus important encore, va souf-
frir – d’un cancer, alors que la biomédecine nous explique com-
ment le cancer se déclenche et quelle est la mécanique de cette
maladie (Pandey, 2003). Du point de vue méthodologique,
les traités sanskrits d’horoscopie sont considérés comme une
source incontestable de connaissance, mais, afin que leur vérité
puisse côtoyer celle de la science moderne, leur parole est
soumise à un processus de traduction constante. Le travail
de la recherche consiste alors en une véritable archéologie du
savoir, les sources sanskrites étant soumises à des opérations de
« fouilles » dont l’objectif est de faire ressortir les concepts de
cancer et d’attaque cardiaque tels qu’ils ont pu être exprimés
par les auteurs anciens, dans une langue qui ne contenait pas de
telle nosologie. Ce travail de décryptage des sources anciennes
a pour but de faire ressortir les configurations planétaires res-
ponsables de ces maladies. Les études d’astrologie médicale
ont également recours à une autre méthode, qui consiste à
mener des enquêtes statistiques à partir des horoscopes des
patients souffrant de ces maladies, selon un modèle qui s’ins-
pire des sciences expérimentales. La collecte des données est
réalisée en collaboration avec des médecins travaillant dans des
hôpitaux ou par des questionnaires en ligne, et son élaboration
4. Les publications auxquelles nous nous référons sont en langue hindi,

avec souvent des citations sanskrites, et reprennent des termes médi-
caux anglais, soit en alphabet latin, soit translittérés en devanagari
(l’anglais cancer devient alors kainsar). Voir Pandey (2003), Jha (2003),
Jha (2006), Shastri (2006) et Tiwari (2006).

vise à identifier des constantes astrologiques communes aux
304
patients souffrant de la même maladie afin d’établir des nou-

velles lois de la théorie astrologique, adaptées aux besoins et
aux transformations de la société dans laquelle nous vivons. La

coexistence de ces deux procédés méthodologiques montre que
deux sources d’autorité cognitive radicalement différentes sont
reconnues comme valides : la parole révélée, transcendante et
incontestable des maîtres anciens, auteurs des traités sanskrits
d’une part, et, de l’autre, l’expérience qui permet l’élaboration
de nouvelles théories à partir du traitement des données empi-
riques. Dans un cas, la priorité épistémologique est accordée
à la théorie en tant qu’ensemble de principes qui ne sont pas
sujets à un processus de vérification empirique, alors que dans
l’autre cas, l’expérience contribue de manière indispensable à
la progression de la connaissance 5.
La recherche d’un terrain d’entente entre l’astrologie et
la science moderne ne concerne pas seulement les chercheurs
du département de jyotis∙a. Mon enquête auprès du départe-
ment de géophysique de l’université de Bénarès montre que
ces préoccupations sont largement partagées par de nom-
breux scientifiques qui consultent régulièrement des astro-
logues, mais aussi établissent eux-mêmes des horoscopes sur
leur ordinateur pour conseiller leurs collègues en matière
de choix de carrière ou familiaux. Ces scientifiques, souvent
diplômés d’une université étrangère, décrivent l’influence
des planètes en termes de radiations, d’ondes ou de champs
électromagnétiques, et ils les reconnaissent aussi en tant que
divinités du panthéon hindou faisant l’objet de rituels de
pacification et de propitiation. Pour la plupart brahmanes,
comme le père de Ramanujan, ils voient dans l’astrologie une
science moins parfaite, mais plus complète que la physique
ou la biologie, puisqu’elle permet d’aborder aussi bien les
questions médicales que les problèmes d’ordre familial, pro-
fessionnel ou rituel, qui se posent tout au long de l’existence
– autrement dit, les questions of anthropology évoquées par les
anthropologues anglais.
5. Pour une discussion du rapport entre théorie et pratique dans le cadre

de la production textuelle sanskrite, voir Pollock (1985).

*
305
* *
Ces pages ont montré que la confrontation entre des savoirs
faisant appel à des principes de rationalité souvent opposés
n’est pas une prérogative des sciences sociales intriguées par
l’étrangeté de la « mentalité primitive » ou de la « pensée
sauvage ». Toutefois, dans les cas examinés, la pratique de
la comparaison entre différentes formes de connaissance n’a
pas de portée généralisatrice ni de valeur heuristique, mais
sert plutôt à produire un savoir situé, dans l’espace et dans
le temps. C’est parce qu’ils sont partagés au sein d’un même
espace social que les savoirs sont non seulement « compa-
rables » (comparabiles), mais « comparandi », ils doivent être
soumis à la comparaison, leur positionnement réciproque
devenant une nécessité. Les efforts accomplis par les astro-
logues afin de définir le rapport entre leur savoir et d’autres
qui sont reconnus comme valides dans le monde dans lequel
ils vivent s’imposent – et se sont imposés dans le passé –
comme une condition de survie de la discipline. Détaché
de sa fonction analytique, l’acte de la comparaison devient
un outil pour établir des alliances ou des hiérarchies entre
des théories, des méthodes et des approches, qui permettent
d’ancrer le savoir dans sa temporalité.
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Bengal, vol. 3, p. 504-519.

Les auteurs
Jérôme Baschet est membre du Groupe d’anthropologie his-

torique de l’Occident médiéval (CRH). Depuis 1997, il
enseigne également à l’Universidad Autónoma de Chiapas,
au Mexique. Il a notamment publié Le sein du père. Abraham
et la paternité dans l’Occident médiéval (Gallimard, 2000) ; La
civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique
(3e éd., Flammarion, 2006) ; L’iconographie médiévale (Gal-
limard, 2008) ; La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et
résistance planétaire (2e éd., Flammarion, 2005).
Stéphane Breton, ethnologue et cinéaste, est membre du
Laboratoire d’anthropologie sociale (Collège de France).
Spécialiste de la Nouvelle-Guinée, il a travaillé sur la
monnaie et les échanges des Wodani des hautes terres.
Il s’intéresse actuellement à la pragmatique de l’image.
Parmi ses nombreux films documentaires, on peut citer
Eux et moi (2001), Nuages apportant la nuit (2007) et
La montée au ciel (2009).
Valérie Gelézeau est géographe. Elle dirige le Centre de
recherches sur la Corée et est membre de l’UMR 8173
(CNRS-EHESS-Paris VII) Chine, Corée, Japon. Elle a
publié Séoul, ville géante, cités radieuses (CNRS Éditions,
2003), L’Atlas de Séoul (Autrement, 2011). Elle a c odirigé,

avec Alain Delissen et Koen De Ceuster, Debordering
310
Korea. Tangible and Intangible Legacies of the Sunshine Policy,

Routledge, à paraître en 2013.
Caterina Guenzi est anthropologue et membre du Centre

d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud. Ses recherches
portent sur les pratiques et les représentations liées aux
savoirs divinatoires en tant que domaine d’intersection
entre doctrines religieuses, scientifiques et médicales dans
le monde indien. Elle a codirigé, avec Inès G. Zupanov,
Divins remèdes. Médecine et religion en Asie du Sud (Éditions
de l’EHESS, 2008), ainsi que, avec Silvia D’Intino, Aux
abords de la clairière. Études indiennes et comparées en l’hon-
neur de Charles Malamoud (Turnhout, Brepols, 2012). Sa
monographie Le discours du destin. La pratique de l’astrologie
à Bénarès est à paraître aux Éditions du CNRS en 2013.
Liliane Hilaire-Pérez est membre du centre Alexandre-
Koyré et professeur d’histoire moderne à l’université
Paris-Diderot. Ses travaux portent sur les savoirs tech-
niques en Europe à l’époque moderne, dans une
perspective comparative et transnationale. Elle a notam-
ment publié L’invention technique au siècle des Lumières
(Albin Michel, 2000) ; avec Patrice Bret et Irina Gouzé-
vitch, Les techniques et la technologie entre la France et la
Grande-Bretagne (xvie-xixe siècles) (Documents pour l’histoire
des techniques, 19, 2010) ; avec Anne-Laure Carré, Marie-
Sophie Corcy et Christiane Demeulenaere-Douyère,
Les expositions universelles à Paris au xixe siècle. Techniques,
publics, patrimoine (CNRS Éditions, 2012).
Frédéric Joulian est anthropologue. Il a été directeur adjoint
du Laboratoire d’anthropologie sociale (Collège de France)
et responsable du programme interdisciplinaire Évolution,
natures et cultures de l’EHESS jusqu’en 2011. Il dirige la
revue interdisciplinaire Techniques & Culture depuis 2007.
Ses recherches portent sur les processus d’évolution et sur
les significations des phénomènes techniques et culturels
dans le temps long, et sur les interactions hommes-animaux
en Afrique et en Europe. Il a travaillé en Afrique de l’Ouest
(Côte d’Ivoire, Guinée, Ghana, Togo), à documenter les

comportements techniques des chimpanzés sauvages et
311
à interroger les co-histoires des hommes et des grands
singes. Il a notamment publié : La nature est-elle culturelle ?
Les auteurs —
(Éditions Errance, 1998) ; avec Suzanne de Cheveigné, Les
natures de l’homme (Techniques & Culture, 2008) ; avec Salva-
tore D’Onofrio, Dire le savoir-faire (L’Herne, 2008) ; avec
Gil Bartholeyns et Nicolas Govoroff, Anthologie raisonnée
de Techniques & Culture (Techniques & Culture, 2010) ; Geste
et matière. Leroi-Gourhan, découvertes japonaises (Techniques
& Culture, 2011).
Bruno Karsenti est philosophe. Ses recherches se situent au
croisement de l’histoire et l’épistémologie des sciences
sociales et de la philosophie politique. Depuis 2010, il
dirige l’Institut Marcel-Mauss. Il a publié L’homme total.
Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss (Puf,
1997, rééd. Quadrige, 2011) ; La société en personnes. Études
durkheimiennes (Economica, 2006) ; Politique de l’esprit.
Comte et la naissance de la science sociale (Hermann, 2006) ;
Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud (Le
Cerf, 2012). Il est également l’auteur d’éditions de textes
d’Émile Durkheim, de Gabriel Tarde, de Lucien Lévy-
Bruhl, d’Henri Bergson, de Fustel de Coulanges.
Paolo Napoli, historien du droit, travaille sur une histoire de
longue durée des pratiques et des catégories normatives.
Après avoir étudié la normativité policière entre le xviiie et
le xviiie siècle, il s’occupe désormais des racines canoniques
et pastorales de la rationalité administrative et gestionnaire.
Parmi ses travaux : Le arti del vero. Storia, diritto e politica in
Michel Foucault (Naples, La Città del Sole, 2002) ; Naissance
de la police moderne. Pouvoirs, normes, société (La Découverte,
2003) ; « Ratio scripta et lexanimata. Jean Gerson et la visite
pastorale » (dans Laurence Giavarini [dir.], L’écriture des
juristes (xvie-xviiie siècles), Classiques Garnier, 2010, p. 131-
151) ; « Pour une histoire juridique de la gestion » (dans
Philippe Bezès et al., La mise en place du système financier
public 1815-1914. Élaborations et pratiques du droit budgé-
taire et comptable au xixe siècle, Ministère de l’économie, de
l’industrie et de l’emploi, 2010, p. 271-297).

Olivier Remaud, membre du Centre d’études sociologiques
312
et politiques Raymond-Aron, est philosophe. Ses travaux

portent sur la philosophie des croyances sociales, les épisté-
mologies de l’histoire, les théories politiques de la culture

et les cosmopolitismes critiques. Parmi ses publications :
Michelet. La magistrature de l’histoire (Michalon, 1998) ;
La Boétie. Le Discours sur la servitude volontaire (co-éd.,
Vrin, 2002) ; Les archives de l’humanité. Essai sur la philoso-
phie de Vico (Seuil, 2004) ; avec Marie Gaille-Nikodimov et
Pierre Girard, L’épreuve de la nouveauté (Laboratoire italien.
Politique et société, ENS-LSH éditions, 6/2005) ; La nature
et les Américains (La Vie des idées, La République des idées/
Seuil, 2006) ; avec Chryssanthi Avlami, Civilisations. Retour
sur les mots et les idées (Revue de synthèse, Springer, 1/2008) ;
avec Sorya Nour, War and Peace. The Role of Science and
Art (Duncker & Humblot, 2010).
Gisèle Sapiro est spécialiste de sociologie des intellectuels,
de la littérature, de la traduction. Elle est l’auteure de La
guerre des écrivains, 1940-1953 (Fayard, 1999) et de La
responsabilité de l’écrivain (Seuil, 2011). Elle a également
(co)dirigé : Pour une histoire des sciences sociales (Fayard,
2004) ; Pierre Bourdieu, sociologue (Fayard, 2004) ; Trans-
latio. Le marché de la traduction en France à l’heure de la
mondialisation (CNRS Éditions, 2008) ; Les contradictions de
la globalisation éditoriale (Nouveau Monde, 2009) ; L’espace
intellectuel en Europe (La Découverte, 2009) ; Traduire la
littérature et les sciences humaines: obstacles économiques et
culturels (DEPS, 2012).
Jean-Frédéric Schaub enseigne l’histoire des empires ibé-
riques sous l’Ancien Régime et la formation des catégories
raciales dans l’espace atlantique. Il appartient au centre
Mondes américains, sociétés, circulations, pouvoirs (xve-
xxie siècle) et au centre d’Histoire de l’outre-mer de
l’Universidade Nova de Lisbonne. Il a notamment publié :
Les juifs du roi d’Espagne. Oran, 1507-1669 (Hachette,
1999) ; Le Portugal au temps du comte-duc d’Olivares (1621-
1640). Le conflit de juridiction comme exercice de la politique
(Casa de Velázquez, 2001) ; La France espagnole (Seuil,

2003) ; avec Juan Carlos Garavaglia, Lois, justice, coutumes.
313
Amérique et Europe latines, xvie-xixe siècle (Éditions de
l’EHESS, 2005) ; Oroonoko, prince et esclave. Roman colonial
Les auteurs —
de l’incertitude (Seuil, 2008) ; L’Europe a-t-elle une histoire ?
(Albin Michel, 2008).
Isabelle Thireau est sociologue, spécialiste de la société
chinoise au xxe siècle. Elle appartient au Centre d’études
sur la Chine moderne et contemporaine. Elle a publié
notamment, avec Hua Linshan, Enquête sociologique sur
la Chine contemporaine, 1911-1949 (Puf, 1996) ; Disputes
au village chinois. Formes du juste et recompositions locales des
espaces normatifs (Éditions de la MSH, 2001) ; Les ruses de
la démocratie. Protester en Chine contemporaine (Seuil, 2010).

Table des matières
Note de l’éditeur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Sommaire général . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Olivier Remaud, Jean-Frédéric Schaub et Isabelle Thireau

Pas de réflexivité sans comparaison . . . . . . . . . . . . . . . 13
Première partie. L’esprit comparatiste

Jérôme Baschet
Un Moyen Âge mondialisé ? Remarques sur
les ressorts précoces de la dynamique occidentale . . 23
Que faire (de la question de l’Europe) ? . . . . . . . . . . . 25
Émergences contradictoires :
aspects de la dynamique ecclésiale . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Jonctions paradoxales du spirituel et du matériel . . . . 41
Bruno Karsenti
Structuralisme et religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Religion et comparaison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Le résidu qu’il faut décrire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Une question d’héritage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Transmission et symbolisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Justice et destin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Deuxième partie. L’outillage comparatiste
316
Frédéric Joulian
Comparer l’incomparable : des vertus et des limites

de la comparaison hommes/primates . . . . . . . . . . . . . . 97
Pourquoi comparer hommes et singes ? . . . . . . . . . . . 100
Que comparer ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Qui comparer ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Comment comparer ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Ouverture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Paolo Napoli
Le droit, l’histoire, la comparaison . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Prémices médiévales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
La problématique moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Le droit migrateur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Greffer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Liliane Hilaire-Pérez
Une histoire comparée des patrimoines techniques
Collections et dépôts d’inventions en France
et en Angleterre aux xviiie et xixe siècles . . . . . . . . . . . 161
Le Repository de la Society of Arts de Londres . . . . . . 164
Institutionnaliser la technique, des Lumières
à la Révolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Dépôts d’inventions et artisanat à Lyon . . . . . . . . . . . 171
Gisèle Sapiro
Comparaison et échanges culturels
Le cas des traductions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
La structure du marché mondial du livre :
le niveau macro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Comparer les champs nationaux :
le niveau méso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Engagements et stratégies d’agents :
le niveau micro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Troisième partie. L’acte comparatiste
317
Stéphane Breton
Table des matières —

Le regard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
L’image est une énonciation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Celui qui regarde fait partie du spectacle . . . . . . . . . . 248
Valérie Gelézeau
La Corée dans les sciences sociales
Les géométries de la comparaison à l’épreuve
d’un objet dédoublé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Études aréales : comparer, croiser, déconstruire . . . . . 257
Comparer, traduire, lâcher prise . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
Comparer, confronter, généraliser . . . . . . . . . . . . . . . 265
Corée, Corées, objet dédoublé :
comment comparer ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Deux Corées, quatre discours :
quelles comparaisons ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Les discours du « rayon de soleil » sont-ils
des discours comparatifs ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Caterina Guenzi
Regards indiens sur la compatibilité
entre les savoirs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Savoirs comparables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Constellations de savoirs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Cosmologies (in)compatibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Les auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Imprimé en France par EMD SAS – 53110 Lassay-les-Châteaux
No d’impression : XXX – Dépôt légal : septembre 2012

CAS DE FIGURE
CAS DE FIGURE
COMPARER

et Isabelle Thireau
Que signifie l’acte de comparer pour les

sciences sociales ? Dans ce volume, la démarche
comparative est vue comme un éloge de la
C OMPA R E R
pluralité : aucune science sociale ne peut se borner
à l’étude d’un seul cas. Dès lors, chaque nouveau Sous la direction de
savoir, chaque nouvel échange entre disciplines se Olivier Remaud,
trouvent confrontés aux fausses évidences de leur Jean-Frédéric Schaub
irréflexion. On tend à décréter le comparable,
à stipuler l’incomparable. Comparer en sciences
et Isabelle Thireau
sociales, c’est répondre aux défis du découpage et
Faire des
de l’asymétrie des objets. C’est également forger
Jean-Frédéric Schaub
et Isabelle Thireau
Sous la direction d’Olivier Remaud,
les outils d’une méthode qui s’ajuste à des écarts.
Cet ouvrage reflète les approches très différenciées
dans lesquelles s’inscrit la comparaison. Pour
les uns, celle-ci est une ressource de l’analyse ;
pour les autres, elle constitue la matière d’un
sciences
programme de recherche. Pour tous, l’acte
de comparer pose le cadre théorique de leur
réflexivité scientifique. Il définit aussi l’horizon
d’un langage commun. Il désigne enfin l’objet
sociales
observé : des sociétés composées d’acteurs qui ne
cessent de qualifier leur situation par comparaison.
C omparer
Ce livre rassemble les contributions de : Jérôme Baschet,
Stéphane Breton, Valérie Gelézeau, Caterina Guenzi,
Liliane Hilaire-Pérez, Frédéric Joulian, Bruno Karsenti,
Paolo Napoli et Gisèle Sapiro.
Les autres volumes de Faire des sciences sociales sont :

Critiquer et Généraliser.
Prix 15 � É D I T I O N S D E L’ É C O L E D E S H A U T E S
ISBN 978-2-7132-2362-4 ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES
Sodis 7545319
FSS-couv-Comparer.indd 1 14/09/12 10:21:45

Faire Des Sciences Sociales, Comparer

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Faire des sciences sociales.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

Faire des sciences sociales

Que signifie l’acte de comparer pour les

Les autres volumes de Faire des sciences sociales sont :

FSS-couv-Comparer.indd 1 14/09/12 10:21:45

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 3 11/09/12 09:34

Les auteurs de Cas de figure offrent à leurs lecteurs des clés

Derniers titres parus dans la collection

n Hamit Bozarslan, Gilles Bataillon, Christophe Jaffrelot,

n Nikolay Koposov, De l’imagination historique

n Dominique Memmi, La seconde vie des bébés morts

n Dominique Memmi, Dominique Guillo & Olivier Martin (eds.),

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 4 11/09/12 09:34

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 5 11/09/12 09:34

© 2012, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Le Code de la propriété intellectuelle interdit les copies ou reproductions destinées

Maquette et couverture, Michel Rohmer

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 6 11/09/12 09:34

À q u i s ’ i n t e r r o g e sur l’état des sciences sociales

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 7 11/09/12 09:34

méthodes des sciences sociales dans un seul moment de

leur développement historique. À l’écart des proclamations

Faire des sciences sociales est un ouvrage collectif conçu

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 8 11/09/12 09:34

Pascale Haag et Cyril Lemieux (eds.)

Première partie. Penser autrement

Deuxième partie. Montrer l’erreur

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 9 11/09/12 09:34

La société des experts

Quatrième partie. Clarifier ses pratiques

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 10 11/09/12 09:34

Première partie. L’esprit comparatiste

Deuxième partie. L’outillage comparatiste

Troisième partie. L’acte comparatiste

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 11 11/09/12 09:34

Emmanuel Désveaux et Michel de Fornel (eds.)

Première partie. Du singulier comme général

Deuxième partie. Horizons d’universalité

Troisième partie. Généralisation et historicités

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 12 11/09/12 09:34

S i l ’ a n a l y s e en sciences sociales est par nature compa-

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 13 11/09/12 09:34

interprétation ne peut se targuer de surgir ex nihilo, comme

si le regard analytique n’avait en l’occurrence pas d’histoire

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 14 11/09/12 09:34

Pas de réflexivité sans comparaison —

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 15 11/09/12 09:34

­l’approche par la recherche. Elle se distingue de la descrip-

tion immédiate de la réalité, qui fait la fragilité mais aussi

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 16 11/09/12 09:34

Pas de réflexivité sans comparaison —

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 17 11/09/12 09:34

et l’outillage comparatistes sont indissociables des effets

de miroir internes à toute réflexivité en sciences sociales.

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 18 11/09/12 09:34

Pas de réflexivité sans comparaison —

FSS_COMPARER_LIVRE.indb 19 11/09/12 09:34

rellement situé. Le comparatiste ne peut jouer la carte d’une

l’approche par la recherche. Elle se distingue de la descrip-

luée : sans le corps, elle est incapable d’accomplir ses facultés